[1982] Tilliette (ed) L'heritage de Kant.pdf

Le Père Marcel RÉGNIER

Directeur des Archives de Philosophie

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L'HÉRITAGE DE I(ANT

MÉLANGES PHILOSOPHIQUES OFFERTS AU P. MARCEL RÉGNIER

DIRECTEUR DES

ARCHIVES DE PHILOSOPHIE

BEAUCHESNE

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réservés pour tous pays,

© 1982, by BEAUCHESNE EDITEUR

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NOTE LIMINAIRE

Comme professeur, puis comme directeur des Archives de Philosophie, le P. Marcel Régnier a toujours estimé que l'indispensable fidélité à la grande tradition philosophique ne pourrait se maintenir vivante si elle négligeait la peusée de Kaut et celle de ses successeurs. Il s'est donc montré ouvert à toutes les formes de la pensée moderne et contemporaine : française, allemaude, italienne, anglo-saxonne. Son don de contact et d'amitié lui a permis d'entrer en relation personnelle avec un nombre considérable de philosophes en des pays très divers, et d'établir, ainsi, à travers les frontières, des échanges philosophiques internationaux. Le recueil, qui lui est offert par ses collègues et amis, en hommage et en reconnaissance, devait refléter autant que possible cette activité.

Dû à l'initiative de François Evain et de Beauchesne, préparé en collaboration avec quelques membres du Comité des Archives de Philosophie, en particulier Xavier Tilliette, Heuri Bouillard et François Marty, ce volume de Mélanges offre des contributions inédites, groupées par thèmes sous l'uuité qui a présidé à son projet.

Il constitue un hommage de haute qualité et uue attestation de la vitalité permanente de la philosophie.

H.B.

LISTE DES COLLABORATEURS

Yvon BELAVAL, Université de Paris-Sorbonne. Manfred BUHR, Berlin, République Démocratique Allemande. François EVAIN, Université Grégorienne, Rome. Pierre FRUCHON, Université de Bordeaux. Hans-Georg GADAMER, Université de Heidelberg. Joseph GAUVIN, Centre Sèvres, Paris. Klaus HAMMACHER, Aix-la-Chapelle. Eric HEINTEL, Université de Vienne. Dieter HENRICH, Université de Heidelberg. Heinz KIMMERLE, Université de Rotterdam. Hehnut KUHN, Université de Munich. Pierre-Jean LABARRIÈRE, Centre Sèvres, Paris. Reinhard LAUTH, Université de Munich. Hywel D. LEWIS, Université de Londres. Johannes-Baptist LoTZ, Munich. Hermanu LÜBBE, Université de Zurich. Joseph MOREAu, Université de Bordeaux. Alexis PHILONENKO, Université de Paris. Otto POGGELER, Université de Bochum. Tom ROCKMORE, Université de Yale. Hans-Jorg SANDKÜHLER, Université de Brême. Adolf SCHURR, Université de Ratisbonne. Livia SICHIROLLO, Université de Mîlan. Josef SIMON, Université de Tübingen. Robert SPAEMANN, Université de Munich. Xavier TILLIETTE, Institut Catholique de Paris, Université

Grégorienne, Rome. Joachim WIDMANN, Munich.

SOMMAIRE

Portrait sur le vif, par Xavier TILLIETTE 1

Laudatio, par Robert SPAEMANN 17

I-KANT

YVON BELAVAL, Libres remarques sur le schématisme transcendantal. 27

A constater que le chapitre concernant le schématisme transcendantal n'a pas été modifié daos l'édition de 1787 de la C:ri~ique de la raison pure, on est enclin à penser que ce thème 81 l~portant doit avoir une autre signification que. celle -: traditIonnelle - d'intennédiaire, en quelque sorte Juxtapose entre la sensibilité et l'entendement. Sunnontant la dualité de l'empirisme (Locke, Berkeley, Hume) et de l'intellectualisme (Leibniz), il concerne l'ensemble de ia Critique et même. de , la philosophie traoscendaotale. Comme l'ont compris Schellmg et Fichte, il ne se présente pas comme une «troisième faculté», mais comme le fondement même de la sensibilité et de l'entendement. Il se rapporte, en définitive à la Nature (générale, humaine, individuelle), «comme un art caché dans les profondeu~s de l'âme humaine ». Ainsi trouve-t-on chez Kant une théone du «génie ».

Joseph MOREAU, La critique kantienne et le renouveau de la métaphysique. 43

La philosophie transcendaotale - en dépit des dénégations éparses dans la Dialectique transcendantale _ ne ferme pas l'accès à la métaphysique. Elle la distingue de la science et tente

x L'HERITAGE DE KANT

de la réformer en corrigeant son ambition de s'achever en système. Il faut revenir à la corrélation inéluctable entre «visée inten~ tionnelle» et «donnée intuitive». Dans la Critique de la raison pure, Kant dépasse l'idéalisme de type cartésien. Il le fait en deux: étapes, qui seront, ultérieurement, celles de la phénoméM

nologie transcendantale de Husserl et de l'ontologie fondamentale de Heidegger. Ceci n'est possible que parce que l'idée de la vérité ou de l'être est déjà présente à notre esprit.

Alexis PHILONENKO, Kant et la philosophie biologique, 63

L'étude, dans la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger, de l'analytique téléologique (§§ 61-68) fait apparaître que la philosophie biologique de Kant s'inspire de Linné pour l'anatomie, et de Blumenbach pour la physiologie. Les concepts sont ici ceux de finalité et d'organisation. La finalité est à la fois interne (parce que son mouvement s'accomplit dans l'individu) et extelne (parce qu'elle implique une relation réciproque de fin à moyen). L'être organisé doit être distingué de l'être vivant: le premier relève de la juxtaposition des éléments; le second, par leur subordination, justifie son aptitude à la reproduction. Ainsi le jugement téléologique ré~ulte-t-il d'une démarche réfle~ xive dans laquelle - à la différence du mathématicien qui dit : «parce que» - le biologiste dit : «comme si». La philosophie biologique pennet, par là, non de connaître, mais de penser la vie par analogie.

Adolf SCHURR, Von der Unmoglichkeit eines ontolo-gischen 8eweises vom Vasein Gottes. 81

Examen de la «contradiction» de l'argument ontologique selon Kant. On ne peut faire appel à l'autorité de celui-ci pour maintenir l'impossibilité d'une preuve ontologique de l'existence de Dieu. Dans le contexte kantien de la possibilité de la connais~ sance en général, il s'agit de savoir quelle unité doit être reconnue entre la simple représentation et la réalité. Si une pensée sans contenu est vide, des intuitions sans concepts sont aveugles. La philosophie transcendantale est impossible si elle demeure enferM

mée dans des intuitions qui ne seraient que sensibles. Kant établit que la connaissance est fondée parce que l'être le plus réel est identiquement l'être le plus nécessaire.

SOMMAIRE

II - KANT ET FICHTE

Klaus HAMMACHER, La dialectique en transition : de Kant à Fichte.

XI

97

Partant de la Logique transcendantale, on fait paraître un passage légitime de la dialectique de l'Antiquité à la dialectique moderne. L'examen de la table des catégories manifeste, en effet, que celles-ci ne s'identifient pas aux fonctions de la logique formelle, mais contiennent en genne une démarche proprement dialectique, que reprendra Fichte. Ceci s'applique, en particulier, aux jugements singuliers, indéfinis ou de disjonction. La dialectique fichtéenne s'est ainsi développée à partir de la 1re partie de la Logique transcendantale (1'Analytique transcendantale). Analyse et dialectique sont liées en ce sens que les antinomies de la dialectique transcendantale se comprennent grâce aux fonctions reconnues aux jugements. L'influence de Salomon Maimon et de Karl Leonhard Reinhold marquent cette « transition».

Reinhard LAUTH, Kants Lehre von den «Grundsiitzen des V erslandes» und Fichtes gr!!nd-siitzliche Kritik derselben. 119

Les principes de r entendement dans la Critique de la raison pure montrent que ce n'est _pas seulement ce que nous expéri~ mentons, mais aussi le fait que nous expérÙllentions ainsi, qui est pour Kant un fait d'expérience, qui ne peut pas être davantage fondé. Là commence la critique de Fichte : la doctrine de Kant est seulement une critique, mais non un système de la raison; la facticité de la multiplicité est constatée, sans aucune e!,pl~cation « scientifique ». Il faut donc s'interroger sur la signification de «comprendre» et «expliquer», en opposition à « constater» et simplement «dire». La dernière question est alors celle de la compréhension de soi du sujet réfléchissant lui-même.

Joachim WIDMANN, Existenz zwischen Sein und Nichts. Fichtes Vaseins-Aualyse von 1805. 137

Le «4e Exposé de la doctrine de la science », fait par Fichte à Erlangen en 1805, opère un déplacement tenninologique du

XII L'HeRITAGE DE KANT

« Je ~ à 1'« existence », comme « existence de l'être ». Fichte part de la chose en soi, sans existence, comme «rien», incompré~ hensible, limite qui marque le début de la philosophie; et finalement, l'Idéalisme absolu, synthèse suprême de la philosophie de Fichte en 1805, est lui-même «rien ». Deux occasions permettent d'éclairer cette position de Fichte, l'accusation de nihilisme, portée par Jacobi, et l'essai de Schelling, pour déduire la réalité. Face à ce «rien», se forme \IDe libre réflexion du sujet sur lui-même, dans l'inquiétude de l'existence vivante de l'être. L'article se termine par quelques remarques sur le rapport entre intuition et concept et sur la voie vers la transcendance qu'offre la connaissance des autres sujets humains.

III - SCHELLING ET HEGEL

Dieter HENRI CH, Altérité et absoluité de l'esprit. De Schelling à Hegel : sept étapes sur le chemin. 155

De Schelling à Hegel, de l'Identité absolue à l'Absolu comme Esprit, du monisme de l'Unitotalité à sa conception dialectique, le parcours spéculatif de Hegel peut se décomposer en sept « pas», qui transforment l'idée d'Absolu et son rapport au fini : autosuppression du fini au regard de l'Absolu - autonégation pure et simple - présence de l'Absolu dans cette autonégation du fini _ nature négative de l'Absolu établie dans l'égalité à soi et incluse dans la relation négative du fini, plus absohûté du fini du fait de sa nature négative - identité et réciprocité de l'Absolu et du fini par la négation (le fini comme altérité de soi-même) _ l'Absolu rapporté à soi comme autre de soi-même, l'Esprit, ou l'Absolu identique au fini par l'altérité - l'Esprit absolu comme procès logique, automédiation du fini, procès de la conscience de soi. Ainsi l'Unitotalité a été pensée par Hegel jusqu'au bout, et reconduite à soi.

Manfred BUHR, Die Frage der ldentitat ist die Frage nach der Geschichte. 183

La gradation classique, Kant-Fichte·Schelling-Hegel, se reflète et se vérifie dans la problématique idéaliste centrale de l'Identité, c'est-à-dire de la synthèse (des non-identiques). Kant amorce et résout le problème par le schématisme, œuvre de l'imagination créatrice en tant que faculté synthétique par excellence. Fichte

SOMMAIRE XIII

élargit et prolonge le point de vue kantien dans le domaine de l'~on, mais en écrasant le côté de l'objectivité et donc la médiation. Plus fidèle à Kant, Schelling revalorise l'objectivité et l~ N il;ture, et par là effectue la médiation et la synthèse, qui s ~xpr~ent dans l'~, mais comme réconciliation illusoire, anhistonque. Hegel cntlque et dépasse ses prédécesseurs en inséra~t et fondant la médiation et la synthèse dans la contradiction qUI. est au cœur des choses. Dans cette perspective se forme ou deVIent une totalité, une véritable synthèse des contradictoires et le mouvement qui l'engendre s'appelle dialectique C'est pour~ quoi la question de l'Histoire est la question de l'identité.

Joseph GAUVIN, Gestaltungen dans la Phénoménologie de /' esprit. 195

L:hypothèse proposée est celle d'un itinéraire, dont les étapes ser31ent, le passage de la Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstsems au System der Erfahrung des Geistes, et, du même coup, de la Darstellung des erscheinenden Wissens à la Phénomén?logie de l'esprit. Cette hypothèse est examinée à travers les dIX ~ccurrences de Gestaltungen, remises dans le moment systématI9ue de l'œuvre où elles interviennent, ce qui permet de faire ~~raltre lc::s connexions caractéristiques de chacune d'elles. De 1 I?-troductlOn, avec son projet de présentation du savoir apparatss~t, on passe ~~ occurrences du dernier chapitre, sur le saVaIT absolu; les diffIcultés de cet aboutissement font remonter aux occ-.;rrences précédentes, et jusqu'à celle de la préface, posant la questIOn du rapport entre conscience individuelle et esprit du m~:m~e. La questlOn demeure ouverte, ce qui suggère un autre prmcIpe de lecture que celui proposé dans l'introduction.

IV - KANT ET HEIDEGGER

François EVAIN, Impératif catégorique et problématique de l'être. Rosmini entre Kant et Hei-degger. 211

Sur la question discutée de savoir si la Critique de la raison pu!e fer~e ou non l'accès à l'ontologie, l'étude des implications. meta~~yslques des fonnulations de l'impératif catégorique dans la CntIque de la raison pratique se révèle instructive. L'examen par A. Rosmini des exigences théoriques de l'universalité du rapport personne et fin, et de l'autonomie du vouloir manifeste

XIV L'HERITAGE DE KANT

la requête d'une problématique de l'être dont l'Homme serait la clé. Cette analyse semble pouvoir être rapprochée de la lecture de Kant par Heidegger, et la position de ce dernier déclarant que l'essence de l'Homme est essentielle à la vérité de l'être.

Johann-Baptist LOTZ, Die ap/'io/'ischen E/'kenntnissbedingungen bei Kant im Lichte der Offenba/'keit des Seins von Heidegger. 221

Dans la Critique de la raison pure de Kant, l'étant est ramené à l'apparence phénoménale: il n'échappe pas à l'oubli de l'être. Heidegger, en revanche, à travers l'accomplissement de la différence ontologique, progresse vers l'être-même et, de là, vers l'étant. Cependant, il demeure enfermé dans les nombreuses vicissitudes historiques de l'être. L'être un, au contraire, à partir duquel seraient surmontées ces vicissitudes, pourra sans doute être approché : il demeure toutefois insaisissable. Heidegger n'atteint pas les ultimes profondeurs transhistoriques de l'être, parce qu'il ne découvre pas, dans le temps, l'éternité cachée qui s'y dévoile.

Tom ROCKMORE, Le Kant de Heidegger: remarques sur l'anthropologie philosophique. 239

Le propos de Heidegger est de mener à terme la problématique anthropologique de la Critique de la raison pure. C'est là une forme d'herméneutique légitime : celle par laquelle un a,uteur utilise la pensée d'un autre pour proposer la sienne. L'anthropologie kantienne s'inaugure dans le nouveau rapport entre sujet et objet que formule la «révolution copernicienne ». Heidegger, allergique sans doute à l'idée de révolution, semble n'avoir pas accepté que l'anthropologie de Kant soit à la fois empirique et transcendantale. C'est pourquoi son analyse du Dasein semble remplacer plutôt qu'accomplir l'anthropologie kantienne. Il y a toutefois, chez ces deux auteurs, un souci semblable de compren~ dre l'homme.

Josef SIMON, Zum Verhiiltnis von Denken und Zeit bei Kant und Heidegger. 25.5

Kant distingue le temps subjectif, qui découle de la perception et les contenus objectifs temporels des phénomènes. Cette tinction se trouve dans le temps lui-même, sur lequel se fo:nd,enli

SOMMAIRE XV

les catégories qui, seules, rendent possible la nécessité de contenus objectifs. C'est à partir d'elles que procède la synthèse qui aboutira à une «pré-organisation» de la perception sensible. Il appartiendra à l'idée d'Unité globale de la réalité objective d'indiquer quelles significations le temps reçoit dans chacune de ces situations.

v - HEIDEGGER

Hans-Georg GADAMER, Die /'eligiOse Dimension in Hei-degger. 271

La pensée de Heidegger, qui, dans les débuts, se désignait comme une théologie chrétienne, a des connotations religieuses. Elle s'efforce cependant de se libérer de la domination de la théologie : sa pensée, en effet, ne réussit pas à parler de Dieu d'une manière qui aide la foi à prendre conscience d'elle-même. Stimulé par l'expérience des premiers chrétiens, il en arrive, à propos de la structure du souci dans le DaseinJ à la notion de retour (Kehre) ou mouvement de l'être pour se produire lui~ même. En même temps, son itinéraire le conduit, par-delà Nietzsche, à HOlderlin : avec lui, sur les traces des dieux disparus, il augure l'attente d'un nouveau partage du Divin.

Otto PiiGGELER, Heidegger und das Problem der Zeit. 287

Contre les Grecs, qui pensaient l'être comme localisé et, par conséquent de façon univoque, comme présence, Heidegger développe le «là» de l'être comme «lieux instantanés », c'est-à-dire comme éloignement dans le transitoire et retour transformé. Il suit de là que le néant appartient à l'être aussi longtemps que le « découvrir» est masqué par le «recouvrir ». En outre, l'espace et le temps sont donnés comme spatialisations et temporalisations fondamentales. L'auteur fait enfin une remarque critique en direction de la philosophie française : il considère comme insuffis~tes l'élabo:ation, par Bergson, du temps vécu, ainsi que l'expénence du TOI que l'on pressent chez Rosenzweig et Lévinas.

XVI L'HÉRITAGE DE KANT

VI - MÉDITATIONS POST-KANTIENNES

Erich HEINTEL, Zum Begriff des Menschen ais «das-eiende Transzendentalitiit». 311

Les deux formes de la philosophie que sont l'Aristotélisme (ontologie aristotélico-scolastique) et le transcendantalisme (philosophie contemporaine du « Je») doivent se compléter mutuellement, en ce qui concerne le concept de l'homme. La première comprend l'homme comme âme d'un corps vivant, sans fonction expresse de « Je» par rapport à son monde. La seconde comprend le sujet comme fonction de conscience de la connaissance objective, sans réalité biologico-ontologique. Ce n'est que dans leur jeu commun que peut être atteint le concept de l'homme comme «transcendantalité existante », en tant que celui-ci représente un « Je» existant naturellement. A l'occasion de développements sur Aristote, Kant et Fichte, l'auteur expose ses propres pensées philosophiques sur ce problème.

Heinz KIMMERLE, Wege der Kritik an der Metaphysik. 357

Les chemins de la critique de la métaphysique sont exposés en sept étapes, allant de Kant à deux penseurs contemporains, en passant par Hegel et Marx. 1 - Le concept critique (Kant). 2 - Dialectique métaphysique critique (Kant). 3 ..,.- L'expérience de l'unité et son auto-explication (Hegel), 4 - Présen-' tation critique de la métaphysique comme logique (Hegel). 5 - Critique de la métaphysique critique par la praxis (Marx). 6 - La destruction de la métaphysique de l'ontologie traditionnelle (Heidegger). 7 - Le dépassement de la métaphysique par sa déconstruction (Derrida).

Helmut KUHN, Jenseits der Transzendentalphilosophie. Ein Entwurf. 357

Ce texte sert d'introduction à un ouvrage présentant le chemin de la conscience à l'être. La recherche, à la suite de HusserJ, est phénoménologique; elle explore des «dimensions », .bipolarité, couple de contraires, caractérisant l'état de la conscIence, et des «structures» dynamiques, exprimées dans les figures du chemin, de la montée. La forme est celle d'une méditation; la

SOMMAIRE XVII

conscience est considérée en son intentionalité, son objet suprême est Dieu. Le ~ Je » ne se sépare pas du «nous ». Les deux fondateurs de la philosophie moderne sont Descartes mais défonné ensuite dans le «sujet transcendantal », fictif, et Hegel, que l'on défonne quand on en vient à un subjectivisme historique. Dans la voie ouverte par Hegel, il peut se produire un centrage sur l'homme, mis à la place de Dieu, décevant. On peut aussi, à sa suite, faire de l'homme le sujet de l'histoire, entre-deux de l'humain et du divin, éclairé par la croix, où se réconcilient les contraires.

Pierre-Jean LABARRIÈRE, Pour une métaphysique de la relation. 375

Réflexions sur la condition du philosophe et l'équilibre qu'il lui faut trouver entre la théorie et la pratique, dans la question fondatrice de la vérité. Parce que celle-ci fait émerger la relation du sujet et de l'objet, la pensée humaine a été tentée de privilégier tour à tour, chacun de ces deux tenues. Mais la vérité se tient précisément dans «l'entre-deux» : c'est-à-dire dans la relation. Le philosophe devra donc être constamment non seulement révélateur, mais encore créateur de liens en vue de penser la relation pour mieux la vivre, et de la vivre pour mieux la penser.

Livio SICHIROLLO, Réflexions sur Eric Weil. Kant après Hegel (et Weber). 385

Pour E. Weil, selon une problématique reprise de M. Weber, le monde n'a de sens que pour l'homme. L'anthropologie philosophique est abordée dans une perspective différente de celle qui résulterait d'une simple confrontation avec celles de Kant et de H\gel et d'~e reprise de cet examen avec Aristote. La philosophIe de WeIl offre, en effet, une nouvelle compréhension du rapport entre histoire, morale et politique, qui répond au « choix absolu» de sa Logique.

XVIII L'HÉRITAGE DE KANT

VU-VARIA

Hywel D, LEWIS, The Elusive Self, Some Contentions of Issues in Recent Continental Thought, 397

La question : «Qu'est-ce que l'homme?» ou «Qu'est-ce qu'être une personne?» devient, subsidiairement : «Que signifie, pour moi, être l'individu que je suis?» Le Soi est ce qui s'élude : sa particularité m'échappe, du moins dans le sens, et la modalité, où chacun se reconnaît «lmique». S'il n'est pas impossible de faire une description du Soi, il n'y a pas, toutefois, deux « Soi» : l'un qu'on pourrait décrire et l'autre non. L'article étudie, dans la «philosophie continentale », le déplacement effectué du sujet qui s'élude au sujet que peut être décrit, notamment chez W, Dilthey, G, Marcel et J,-P, Sartre,

Hermann LÜBBE, Heinrich Heine und die Religion nach der Aufkliirung. 413

Le cas de Heine manifeste, de façon paradigmatique, quelques positions importantes d'une critique éclairée de la religion. Cette critique a pour traits: un aspect politico-social, le refus du dogmatisme, et l'historicisation de la tradition religieuse. Tous les trois demeurent encore présents et valables dans la nouvelle religiosité du vieux Heine. Il ne les reprend pas. Le nouvel aspect décisif se trouve plutôt dans l'expérience de notre absence de pouvoir sur les conditions de notre vie et de notre bonheur, absence qui s'expérimente sinon dans le bonheur, du moins dans la souffrance, ainsi que dans la reconnaissance de la valeur de la réponse judéo-chrétienne face à cette expérience. L'auteur tient ce changement de Heine pour conséquent avec son expé:.. rien ce, et prend position, en face de l'accusation marxiste de perte de réalité, pour l'humble foi en Dieu de l'homme ordinaire, où Heine cherche une consolation.

Pierre FRuCRON, Compréhension et passion. 431

G. Krüger prolonge son étude sur Kant par celle de Platori, auquel renvoie finalement la recherche kantienne de la métaphysique. Une première partie présente le type d'interprétation que l'on peut faire aujourd'hui de Platon: on part de l'homme

1-SOMMAIRE XIX

concret, où l'eros,. comme pass!o~, lie religion et philosophie, et \(:mde l~ fo~me dl~ogale des ecnts. La deuxième partie expose 1 mterpretatlOn du d~s~ours de Diotime, rapporté par Socrate dans le Bl!nquet. ~a pOSItion démonique de l'eros donne à la philoS?I?hle a la ~OlS son statut religieux et son indépendance. L'idenhte e;ntre bIen et beau, sous la fonne de l'utilité la théologie négatlve~. ~a?s .1'altérité complète du beau, pressen'tie dès le début ~de 1 Itinera.lre, dans la beauté des corps, l'éternité fondant la dureAe, font .VOIr q?e le dualisme souvent reproché à Platon est plut?t le frut d7s mterprè"tes. Le lien religion et philosophie est aUSSI une questIOn posée a Heidegger.

Hans Jiirg SANDKÜHLER, Uber die Einheit der Philosophie. Pliidoyer für eine geschichtsbewusste Philosophie-geschichte. 453

.L'unité de la phil?sophie. est. une histoire de la philosophie, fa~te. avec une conSCIence hlstonque. Elle consiste dans l'approp.natIOn par le mouvement ouvrier, dans le socialisme scienti~lque, e~ en vue de .la vérité, de la philosophie qui appartenait a. la~ SOCIété bourgeoIse. Le départ est pris du statut, dans la so~ C:1éte bourgeoise, de la science, reflet des contradictions capita!lstes. Le rapport e?-tre base et superstructure éclaire la place des mtellectuel~, restremte, dans la philosophie bourgeoise classique ~ la connaIssance. Le mouvement ouvrier, lié inévitablement au~ m!ellectuels, ~ouve avec le marxisme, outre la science écono~lque, une sCle;fi~e ~maté~ialiste de l'histoire. Il est à même, par l~, ~~ gagner 1 hegen:ome dans. la connaissance. Le progrès et 1 unlt~ dans la ~C(:rn?U1.ssance philosophique ne peuvent se faire au P;U d.e la yente; 11 faut refuser le pluralisme relativiste. La p~n~ee, dial~ctIque, progresse dans la reconnaissance des contradIctIons, vraI sens de la tolérance.

PORTRAIT SUR LE vrp par

XAVIER TILLIETTE

L'éloge d'un vivant est un exercice difficile, il consiste à faire «du posthume avant la lettre », selon l'expression dont s'est enchanté Gabriel Marcel dans Le Chemin de Crête. Les amis rassemblés ici, collègues et élèves, offrent les fruits mûris de leur labeur, et cette forme iudirecte d'hommage est celle qui agrée assurément le plus à la légendaire modestie du Père Marcel Régnier. Cependant, plutÔt que de présenter ceux qni se présentent fort bien tout seuls portantes manipulos suos, j'entreprendrai à mes risques une sorte de laudafio, tàche périlleuse après qu'on a entendu sur le thème le professeur Spaemaun (voire le Père Régnier dans ses propres affaires )1. Que le destiuataire veuille bien me pardouner de lui faire «humer ici sa future fmuée >, dans l'odeur il est vrai agréable de quelques graius d'encens.

Ce recueil déjà imposant anrait surabondé si l'on avait fait appel à tous ceux qni, proche ou lointaine, ont une dette de reconnaissance envers le Père Régnier. Si celni-ci a tant

1. Cf. ici même le texte de R. Spaemann. L'allocution du P. Régnier, lors de l'attribution du doctorat d'honneur à Munich, a paru dans les Archives de Philosophie, 43, 1980, p. 353-362 (<< Amitiés philosophiques par-dessus les frontières»).

Né le 3 septembre 1900 au Havre, l\1arcel Régnier est entré en 1917 au noviciat de la Compagnie de Jésus à Lyon. Ordonné prêtre en 1930, il a commencé à enseigner dès 1931 au scolasticat S.J. de philosophie, d'abord la cosmOlogie, puis l'histoire de la philosophie moderne. Cet enseignement, à Vals et ensuite à Chantilly. s'est poursuivi sans interruption jusqu'en 1970. date du transfert du scolasticat à Paris. Le P. Régnier assume la direction des Archives de Philosophie depuis 1954. Depuis 1970 il est vice-président de l'Internationale Hegel-Vereinigung.

U~,IIVERSI[)A[) DE t'JAVARRA [lIBUC\f~Cj\ DE HUI'AANIDADES

1 I!

2 XAVIER TlLLlETTE

d'amis de par le monde et, hélas, aussi tant d'amis disparus, c'est qu'il possède un don de cordialité qui confine au géuie. Son amitié a des caractéristiques propres, elle n'est pas bruyante, pas tapageuse, elle est faite de mémoire, d'attention, de discrétion, de délicatesse. A l'analyser, on lui trouve les traits de cette charité qui, dans saint Paul, déclenche toute une litauie de vertus. L'art de réconcilier les contraires n'est pas le moindre de ses talents, et Robert Spaemaun signalait avec une surprise amusée que les ennemis de ses amis étaient quand même ses amis.

En somme le Père Réguier a transposé tout naturellement dans le monde philosophique le style exquis de rapports humains que l'on apprenait au noviciat de la Compagnie de Jésus d'autrefois. Pas un mot de trop, pas une parole qui puisse blesser ou seulement égratigner, pas un jugement téméraire, un calendrier de fêtes et d'anniversaires très à jour, une gentillesse et une patience d'accueil à toute épreuve, doublées d'un sens pratiqne dont l'ingéuiosité et la précision confondent. Les premiers bénéficiaires de son empressement et de sa serviabilité ont été ses Supérieurs, dont il devine intuitivement les raisons et la solitude. Comme leur vie serait plus douce s'ils n'avaient que des sujets de la trempe du Père Réguier, surtout en notre époque de récrimination et d'indiscipline 1 Ils peuvent rendre au vénéré directeur des Archives ce témoignage qu'il ne les a jamais contristés, qu'il est constamment disposé à les comprendre, à leur obéir et à les sortir d'embarras. Avoir vécu longtemps avec lui, si près de lui, a la valeur d'une mouition permanente et la vertu d'un examen de conscience quotidien.

C'est par obéissance qu'il a pris la direction de la revue fondée en 1923, mise quelque temps en hibernation', et il est entré dans les vues de l'autorité au-delà de tout espoir. Ce qu'il a fait des Archives redivivae est étalé sous les yeux, un monument de science et d'intelligence où s'inscrit le cours

2. Exactement de 1949 à 1954. Les précédents directeurs avaient été, en remontant le temps, le Père Blaise Romeyer, le Père Joseph Souilhé et, tout au début, le Père Robert de Sinéty. De Jersey le Père Pedro Descoqs collaborait activement.

PORTRAIT SUR LE VIF 3

de la philosophie pendant un quart de siècle. Elles ont fait sa notoriété, mais il leur a tout donné, son temps, son énergie, son érudition, sa finesse de jugement, il lenr a sacrifié la possibilité d'une œuvre en son nom propre, et, ce que beaucoup ne savent pas, bien des lectures, des auditions, des perfectionnements culturels désirés par un esprit curieux, aux intérêts multiples. Et elles doivent énormément, pour le réseau de collaborations internationales qui les composent, au rayonnement affable et discret de sa personnalité, devenue familière dans les congrès de divers pays. Car, par conscience plus encore que par goût, il fréquente ces assemblées doctes, colloques, symposions, congrès, de petit ou de grand calibre, qui réunissent à intervalles les philosophes. II y est une figure appréciée, révérée. II n'a pas besoin de beaucoup de paroles pour se faire admettre et aimer, partout il ne compte que des amis. Cette assiduité, que ne motive aucune gloriole, a énormément contribué au standing de la revue. Elle lui a permis d'évaluer la philosophy in the making (comme disait le pittoresque P. André Bremond) et de recruter d'excelleuts articles. S'il est devenu peu à peu une sorte d'émineuce grise (voire de commis voyageur) de la philosophie européeune, c'est d'abord à cause de sa présence constante, en chair et en os, puis de sa fidélité épistolaire (1 500 lettres et billets par an!). En outre on sait qu'il n'a jamais nourri aucune ambition égoïste, n'a poursuivi aucune carrière, qu'il n'a nul souci de placer des disciples et des clients; médiateur né, infatigable s'il s'agit de proposer ses services, ses bons offices, il fut d'nn grand secours dans les relations épineuses entre les deux associations hégéliennes. II est un des très rares hommes qui, comme on dit, font l'unanimité.

Ceux qui le voient à l'œuvre depuis un quart de siècle s'émerveillent de le découvrir toujours aussi diligent, à son affaire, les rênes bien en mains, abattant un travail considérable (il est notamment un traducteur anonyme iulassable). Le Père Régnier ne change pas, ai-je entendu dire bien souvent. Inchangé, en effet, à peine parcheminé, même pour qui l'observe et le scrute à partir de son propre vieillissement. II s'est tellement identifié à sa tâche qu'eHe lui prescrit toutes ses mauières d'être et l'emploi admirablement ponctuel de

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ses journées. Sa vie a la sublime monotonie de celle de Kant, le penseur très admiré, très étudié.

Pourtant la fonction n'a pas créé l'organe, le Père Régnier n'a pas toujours été le compétent promoteur des Archives, il a eu, si j'ose dire, son précédent. Et c'est vers le Marcel Régnier d'avant, confiné dans la réclusion des scolasticats, que je voudrais me tourner, en stimulant quelque peu mes souvenirs. Lui que l'on dit sans âge, il a été jeune, en tout cas il passait pour jeune dans l'imposant corps professoral du scolasticat unifié, depuis la guerre, à Vals-près-Le Puy. Déjà il avait la réputation d'un puits de connaissances. Ne travaillait pas sous sa houlette qui voulait, il fallait avoir fait ses preuves; à d'autres, les classes enfantines de la philosophie ! Et pourtant il était l'accueil et l'amabilité mêmes, mais il avait une façon de se taire ou de mesurer la louange, qui valait son pesant de découragement; et le naïf était bien vite dégrisé. La charité étant toujours sauve, les aléas d'une direction de revue l'ont rend,u un peu plus indulgent et pitoyable, comme le prouvent certains articles extraits enfin d'un long purgatoire. Mais il a gardé devant telle ou teIle prestation des réticences tacites qui ne trompent pas. C'est sans doute ce qu'on appelle la qualité de silence.

II introduisait donc, en ces mémorables années du scolasticat de guerre et d'après-guerre, un groupe trié à la sévère école de la pensée hégélienne. On défrichait ligue par ligue la Phénoménologie de l'Esprit. Le maître ne jouait pas du tout au docte, ses approbations étaient surtout des hochements de tête, il laissait les commentateurs improvisés tâtonner, balbutier, s'embarrasser, ou au contraire submerger leur ignorance d'un flot de paroles. Ce silence d'or produisait un extraordinaire effet cathartique. D'autant que, dans l'ombre du maître, avait grandi à vue d'œil l'as des as hégéliens, et qui l'est resté, le Père Joseph Gauvin, bientôt capable de ces relais splendides qui sont la récompense et l'apauage des meilleurs professeurs. Le Père Régnier avait en somme acclimaté à Vals l'idée de tuteur, dont il avait remarqué les bienfaits lors d'un séjour d'études à Oxford. Il encourageait les réuuions et les discussions de petits groupes, souvent dans


sa chambre, où sa présence avait l'effet d'un catalyseur intellectuel. Je viens de lire dans des souvenirs de Louis Agassiz que quelque chose du même genre avait lieu _ avec SchelIiug, Baader, Oken, DiilIinger ... - dès les débuts de la neuve Université de Muuich, dont le P. Réguier est docteur honoris causa. II a favorisé aussi, avec succès, les réunions de professeurs, puis les rencontres entre scolasticats, Fourvière et Vals.

Ainsi, en pleine guerre et occupation, le Père Régnier n'hésitait pas à nous initier à la grande philosophie allemande, qu'il était allé découvrir sur place lors de séjours inoubliables. Hegel n'était d'ailleurs pas le seul bénéficiaire de cette entrée en force de la pensée germauique. Le Père Jean-Marie Le Blond, enseiguant prestigieux, revenu glorieux de la captivité, avait essayé de présenter un Fichte - avant le Père Louis-Philippe Ricard - quelque peu édulcoré à travers Xavier Léon. II n'avait pas le monopole de ce philosophe géuial et difficile entre tous qui avait séduit le Père Auguste Valensin, et dont R. Lauth et A. Philonenko nous restituent maintenant la stature: car le Père Régnier, lors de ses études de scolasticat, avait en guise d'exercice traduit intégralement l'Initiation à la Vie bienheureuse, lointaine préparation à ce cahier mémorable sur Fichte qui consacra la réputation des Archives ressuscitées. Le Père Auguste Brunner, très à l'aise sur son terrain naturel, citait volontiers Scheler, N. Hartmann et les Phénoménologues. Mais le Père Réguier, à côté du séminaire hégélien, produisait un cours magnifique, extrêmement fouillé, sur Kant. D'année en année, il le remaniait, le complétait, le tenait à jour de la bibliographie. Je me rappelle qu'il avait été frappé par un article de Dietrich Mahnke sur la vision du monde baroque et ses échos répercutés dans les philosophies de Leibniz et de Kant'. Les monades comme des tuiroirs et des trompe-l'œil se propageaient dans les clôtures phénoménales et les synthèses figuratives. C'est par de tels aperçus que le P. Réguier savait nous fasciner, sans jamais élever le ton. Il donnait aussi des leçons

3. «Die Rationalisierung der Mystik bei Leibniz und Kant» (Bliitter jür deutsche Philosophie XIII/l, 1939).

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très suivies, très appréciées, sur Heidegger, alors relativement peu connu. li mettait l'accent sur la finitude ontique du Dasein (plus tard il déplacerait le centre de gravité vers «vérité et historicité»); et si l'on établit un parallèle entre cette accentuation et la note dominante du cours kantien, c'est bien la notion de finitude radicale, irrémédiable, qui ressort. Mais en ce temps-là le Père Régnier semblait accorder une certaine préférence à Jaspers - si tant est qu'on ait pu deviner des préférences sous la parfaite abnégation de l'exposé objectif - sans doute à cause des nombreuses traces kierkegaardiennes qui couvrent Philosophie. L'analyse ne pouvait évidemment pas anticiper les développements (filandreux) de Von der Wahrheit, elle en restait à l'autre grand livre (un pen défriché par le P. de Tonqnédec lors de ses loisirs forcés jersiais), que j'avais eu la témérité d'emprunter dès la première semaine de mon arrivée au scolasticat, sans aller au-delà de l'éloquente préface! Le Père Régnier terminait donc l'exposition de Jaspers nécessairement par l'échec, le Scheitern ... lm Scheitern das Sein erfahren. J'ai beanconp pensé à la voix du Père Régnier, dans la sombre et vétuste salle de classe étonnamment silencieuse, quand dix ans pIns tard j'ai commenté à mon tour cette sentence et ces pages inspirées'. Toutefois les leçons sur Hegel, doublant le séminaire, baptisé alors travaux pratiques (T.P.), des happy tew, restaient l'élément prépondérant de la répntation sans éclipses du P. Régnier. Nulle envie, du reste, ne rongeait les collègnes, nul fiel, tellement sa gentillesse était grande et sa compétence reconnue.

Ces cours offerts alternativement selon la méthode de l'assolement pédagogique, recueillaient un succès mérité, et jetaient leurs précieuses semences dans de jeunes esprits. lis n'étaient pas les seuls à avoir requis une curiosité multiple et une disponibilité sans égale de religieux· d'autrefois. En effet un volumineux cours de cosmologie appartient au début déjà lointain de l'enseignement. Saint Thomas, bien sûr, et Descartes et Malebranche et Leibniz et, je crois, Spinoza

4. Dans mon Karl Jaspers (CoU. Théologie, Aubier, Paris, 1960), p. 73-80, 164.


avaient fait l'objet de savants exposés, clairs, réfléchis, qui n'étaient pas des compilations. Au total, des centaines et des centaines de feuilles à distribuer, qui s'empilaient dans l'officine du polycopiste. Le Père les tapait lui-même au stencil. La pénurie du papier contraignait à réutiliser les versos de cours différents et à remplir à ras bord les blancs des rectos, plusieurs paginations chevauchaient, si bien que le lecteur attentif zigzagnait dans ces tirages disparates. li fallait consulter l'auteur pour s'y retrouver dans ses palimpsestes.

Quand on lni rendait visite pour une information moins purement technique, le P. Régnier avait pour premier soin d'ouvrir le cours aporétique à la page ad hoc. Ce geste avait pour effet d'annihiler l'espoir d'une explication hors texte. Au surplus, le décor des soirées d'hiver dans la chambre sans luxe et sans joie avait quelque chose de fantasmagorique : une densité des ténèbres amassées, lIDe forme noire emmitouflée et, sur le front dégarni, l'éclat vif de la lampe, issu d'une ampoule bleutée, qni ménageait les yeux. L'accueil état charmant, laconique, elliptique même pour certains. Le Père Régnier a su instituer la valeur didactique et philosophique de l'interjection (bien! entendu !) et du silence. Quand j'y réfléchis, je découvre rétrospectivement une très haute portée à ce peu de solution et d'explication. La relative aphasie était d'nne habile méthode pour nous apprendre à philosopher. Ce ne sont pas les longues conversations qui suscitent les penseurs et transmettent les étincelles, c'est bien plutÔt une hésitation, un mot échappé, une indication bibliographique, une onomatopée... J'ai tiré beaucoup moins encore de mon vieux patron de thèse Jean Wahl, qni en remontrait au colonel Bramble et dont les conseils et avis se rapprochaient de l'amnissement sceptique, et néanmoins mes petits écrits étaient tous pendants de son jugement. J'ai retenu davantage, certes, du P. Régnier, mais surtout des indices isolés, qni s'environnaient d'une aura affective ou symbolique, la finitude, l'existence, l'historicité, l'hypotypose, l'écriture chiffrée, le «gaufrier des formes» (Fichte sur Kant), le «gabarit» des catégories ... Dévalant la pente de la mémoire, je me raccroche à ces touffes éparses, mais je ne voudrais pas donner l'impression d'un contact intellectuel purement anecdotique

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et sporadique. Si le Père Régnier u'avait pas son pareil pour indiqner et apporter la lecture topique et appropriée, sa seule fréquentation était une incitation perpétuelle à l'étude et à la culture. Toutes les questions l'intéressaient, les arts, la littérature, la politique étrangère. Il n'était pas rare que, frappant à sa porte à l'heure où d'autres font la sieste, on le découvrît en train de lire une partition de Bach ou de Haydn, connue si c'était un roman. Il tenait volontiers l'harmonium à la chapelle, et son rêve eût été de jouer à la perfection de cet instrument prestigieux, l'orgue. Il aimait regarder de belles gravures, des reproductions. Le baroque, rencontré en Allemagne et en Autriche, le captivait; il enrichissait d'albums et de livres d'art la bibliothèque aujourd'hui dispersée. Il n'était pas du tout reclus dans une spécialité et, d'ailleurs, la philosophie entière, de Thalès à Merleau-Ponty, lui ouvrait ses trésors. Il se délectait des aspects humains et même trop humains des penseurs, comme de son cher Kant, maniaque et métronome. Souriant de satisfaction, il me tendit un jour un gros volume bleu, la biographie de Max Weber par Marianne Weber, et il se mit à en gloser le conteuu. Troeltsch également avait ses faveurs. Il me fit lire La Montagne magique dans une ravissante édition qui s'est égarée pendant le déménagement. Et quelque part dans la campagne du Velay nous conversions posément de La Mort à Venise et des problèmes qni s'y rattachent. Etti Briest ne l'enchantait pas moins, et les Autrichiens l'attiraient, le charme désuet de la monarchie finissante, Arthur Schnitzler, Paul Zifferer, dont à mon retour de Vienne et du STO il me fit lire La Ville impériale, mais aussi Rilke, pnis Kafka; je ne crois pas qn'il ait été aiguillé vers Musil. Mais je m'aperçois que je privilégie indûment, snivant ma propre ligne, le domaine germaniqne.

Or l'universel et polyglotte Père Régnier était tourné aussi, nouvean Janus, vers le monde anglo-saxon, et même en priorité, puisqu'il avait amorcé une thèse de très lougue haleine sur l'idéalisme de Bradley. Il avait séjourné à Oxford en 1926 et 1927 (<< Beautiful city! so venerable, so lovely, so unravaged by the fierce intellectual !ife of our century, so serene 1» Matthew Arnold, préface d'Essays on Criticism).


Son diplôme d'études supérieures (de 1928), sous la direction de Jacques Chevalier - anglomane lni aussi - avait porté sur « la critique du théisme par David Hume». Il restait très lié avec ses collatéraux britanniques (une branche de sa famille grand-maternelle avait émigré vers 1860), il parlait l'anglais couramment : de Boulogne-sur-Mer, la ville de sa jeunesse (il est né au Havre, d'un père fonctionnaire des Douanes), il apercevait par beau temps les côtes d'Angleterre; il se sentait chez lni à Oxford, à Heythrop, à FarmStreet (sans omettre Jersey), heureux de revêtir la gown aux ailerons flottants, que le Père Teilhard portait avec tant de majesté. Vers 1937 on lni proposa, et il regretta de ne pouvoir accepter, d'enseiguer à l'Université de Belfast l'histoire de la philosophie médiévale; pour l'enconrager on l'assura : «As a Frenchman you have very little chance to be shot». Outre la famille éloignée, que d'amis parmi les jésnites ou les intellectuels, du Père M. D'Arcy et du P. F. Copleston à A.E. Taylor, W.G. de Burgh, J. Muirhead et H.D. Lewis! II n'a jamais cessé de nouer et de maintenir des liens avec les insulaires, avec leurs coutumes aussi. TI lisait, et il lit encore, soigneusement, le. supplément littéraire du Times. II appréciait (il apprécie encore) l'exercice physique ou plutôt la marche, les longues promenades hygiéniques (par exemple à travers les paysages vivifiants de ses brèves vacances, en Ardèche, en Vivarais), les baius glacés entre deux rochers dans un torrent de Haute-Loire. Quand il réside à Chantilly, il arpente le parc à pas pressés, frileusement couvert, une heure durant, chaque jour.

J'évoque une période où les loisirs étaient de règle. Mais entre l'absorbante préparation des cours et les excursions apostoliques, le Père Régnier remettait sur le métier le manuscrit de la thèse sur Bradley. Pourquoi Bradley? II est au confluent de l'hégélianisme et de la tradition anglo-saxonne; de plus, ce n'est pas un auteur vertigineux, quand on dispose de peu de temps. Le P. Régnier pensait connue nous tous que, depuis la mort du grec, la philosophie s'est mise à parler allemand. Mais pas exclusivement; et les descendants de Locke et de Hume, descendants infidèles, ont quelque chose à nous dire; par exemple les Prolegomena to Ethics, de

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?:een (que devait étudier feu M. Pucelle) furent connue une ~tiation .. Historien polyvalent et quasi encyclopédique de la ~ ~osOphle, le P. Régnier faisait son possible pour donner p~Oit de cité à la pensée anglaise, assuré de l'approbation du ~re Christian Burdo, jersiais impénitent, du Père André

~rc, peu porté sur l'Allemagne, et du très anglophile et ~eme anglomane Père Jean-Marie Le Blond qui striait son I;sc~urs de vocables importés connue le fameux backbane. '1 n a pas trop réussi, l'ombre de Hegel étant démesurée, mais ~ rendait familiers les noms de Whitehead, d'Alexander, de C o~~'l.uet. Il les iusérait dans son cours de cosmologie. die lU-C.I contient, par exemple, une brillante exposition et l'.sc~s.lon des thèses (assez sophistiques) de Mac Taggart sur d ll"r~alité du temps, avec les réactions et réfutations de Broad, de aylor, de Pattersou' ... Cette méthode anglaise d'attaque c es problèmes a une allure franche, drue, matter-af-fact, et ~!,endant fiue et snbtile, connue on le voit par le transfuge d Itt~~nstein. Quel donnuage que nous n'ayons pas profité

gne~ lnts que dispensait l'enseignement ésotérique du P. Ré-ler'L'i dl é' d d . gnorance e a pens e anglatse est une es tares

ne nos étudiants. Elle le rend soucieux. Lni-même, surpreP ant d'alacrité, s'est passionné ces dernières années pour a o~per ,et la discussion épistémologique, connue autrefois il ~aI~ fre~uenté Austin ou Ryle. Il anime avec le Père Russo, ri e e Sevres, un sémiuaire de philosophie des sciences. Pour d:~': monde il ne manquerait ce rendez-vous hebdomadaire bl ~er. Depnis ses débuts de professeur où, de but en d anc,. Il fut chargé du cours de cosmologie, la philosophie

es SCiences est restée un de ses fiefs de recherche.

d M~is vers quoi n'a-t-i1 pas braqué, pendant cinquante ans Ce ~e enseignante et studieuse, sa curiosité polyvalente? Cet Isem; incroyablement diligent n'est pas enseveli sous les en cahiers de la nouvelle série des Archives, même si les

-J 5. Le P Ré' !' b'!" d ! 'f' .M.E. M 'T gruer a ama lIte e me retrouver 'es re erences : ct. A E ~ AGGART, The Nature of Existence, chap. 33, §§ 304~349. Examin . t' AYLOR, The Faith of a Moralist, l, 112-117; C.D. BROAD, 'fERSON a iOn of McTaggart's Philosophy, vol. II, Part 1; RL. PATsophical ~ Dr: Broad's Refutation of McTaggart's Philosophy», Philo-

eVlew, 1941, 602-610.


uécessités du sonnuaire ont souvent iufléchi et canalisé ses lectures. Il poursuit, d'une manière de plus en plus souterraine, une vie intellectuelle assez ramifiée encore, sinon arborescente. Certes il aime la boutade d'un de ses amis anglais (calquée d'un mot de Whitehead qui le dit de Platon), selon laquelle l'histoire ultérieure de la philosophie s'est contentée de mettre quelques annotations au bas des pages d'Aristote, et il s'est appliqué pour sa part à émailler d'échos discrets le texte du maître des doctes! En plus sa délicatesse naturelle, sa modestie exquise, ne l'incitent pas à clamer à tous les échos : avez-vons lu Baruch, avez-vous lu Rosmini? Cependant longue serait la liste de ses penchants successifs, lesquels d'ailleurs cumulent et symbolisent. Je l'ai connu, alors qu'il jetait une passerelle entre Hegel et Heidegger, très kierkegaardien, très barthien, plongé dans Emil Brunner, Gogarten, et la prédication d'une Transcendance abrupte; ses mots de passe étaient la temporalité, le fini, l'historicité, sa pensée avait une forte tonalité existentielle. Puis, sans renier cet acqnis, il est revenu au grand rationalisme, de texture plus éthique qne spéculative. A ses débuts, connue la plupart de ses coscolastiques, il avait reçu l'empreinte de Lachelier. C'est dans cette perspective qu'il interprétait Kant, à travers l'amitié de Gerhard Krüger, de Gottfried Martin, de Richard Kroner, d'Eric Weil: connue le grand héritier de la tradition rationnelle et l'iuaugurateur de choses non voulues. Il a rédigé maiutes notes - pierres d'attente? - sur Kant, l'analogie, l'intuition intellectuelle, dont il donne une interprétation personnelle, rigoureuse; et récennuent il s'est remis à «son livre sur Kant », dont nous accueillons avec ferveur l'augure. Plus d'une idée, déjà, a fécondé l'œuvre en tous points excellente du Père François Marty, autre disciple qui fait honneur au maître et marche son égal. Dans quelle mesure cette reprise de Kant, à maints égards contraire au livre fameux de Heidegger, a-t-elle été déterminée par l'amitié exemplaire avec Eric Weil? Weil se défiuissait un kantien après Hegel, il me semble que Marcel Régnier n'est pas loin de cette manière de penser. Qu'il soit permis de salner le souvenir de ce sage entre les sages, qui nous visitait à Chantilly et dont la voix traiuante et caractéristique nous charmait,

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de même que sa bonhomie, son enjouement, la supérioritê de son intelligence! Il manqne à la gloire de ce livre, comme aussi un autre ami très cher, Joachim Ritter, admirable moniteur et formateur des esprits, pourvoyeur de l'élite de l'Université allemande. Lowith, Heimsoeth, Kruger, Martin, Kroner, Wahl, Acton... comptent également parmi les cruels absents, et, bien sûr, Martial Gueroult, grand honnête homme, véritable régent, sinon spiritus rector, de la philosophie française durant de longues années, historien probe et sourcilleux, qni prodiguait à la revue son estime et ses encouragements; Jean Hyppolite, si cordial, enclin aux confidences, épanché, rival du P. Régnier en bienveillance et son complice en hégélianisme critique. Ces derniers le reliaient à l'école exigeante, très admirée, des Brunschvicg, Delbos, Xavier Léon, Auguste Valeusin... De la génération décimée qui est celle du P. Régnier il reste avec lni Gadamer, Hinslee, Kuhn, Lewis, Findlay, le cher Aimé Forest, Joseph Moreau ... , Gadamer, grand personnage, à l'iustar de Weil hôte estimé de Chantilly, qui est pour beaucoup daus l'orientation herméneutique récente des pensées latentes du Père Régnier. J'avais remarqué autrefois qu'il rouvrait avec insistance les volumes arides de Schleiermacher (du Schleiermacher tardif), qui sans lui seraient restés indécoupés daus l'éteruité de la bibliothèque. C'était un pressentiment, un préparatif. Il s'est même attaché attentivement à Bruno Bauer. Car les problèmes de théologie philosophique l'ont toujours retenu, dans ses cours comme daus ses rares et précieux (précieux parce que rares) articles' sur la théologie de Hegel, anqnel il donne la bénédiction avant l'absolution.

Je ressaisis aiusi le fil qne la digression sur l'amitié m'avait fait perdre. Je ne le lâche plus - et pourtant ce serait si beau d'évoquer les grandes amitiés jésnites, Jean-Marie Le Blond, si longtemps le plus proche, Gaston Fessard tant

6. En renvoyant à la bibliographie inédite de M. Régnier établie par Je Père Michel Sales, je signale une stimulante et interrogative causerie inédite, «L'analytique existentiale de la temporalité et les problèmes de la philosophie théologique », qui fit l'objet d'une COIDmlmicàtion lors d'un colloque inter-scolasticats de Fourvière, vers 1950.


regretté, le Père de Lnbac, le Père Bonillard ... , et la cohorte serrée des collègues et amis des générations postérieures, pour lesquels il ne suffit pas, hélas, de feuilleter ce volume, mais Reinhard Lauth, mais Robert Spaemann, Dieter Henrich, Otto Poggeler, Karlfried GrOnder, Klaus Hammacher, Ludger Oeing-Hanhoff, G. Radnitzlcy, Manfred Buhr, Emmerich Coreth, Yvon Bélaval, Alexis Philonenleo, François Evain, et les Italiens Lnigi Pareyson, Valerio Verra, Livio Sichirollo, Marco M. Olivetti (le P. Régnier a trop peu fréquenté l'Italie, bien qu'à deux reprises, fin 1939 et en 1955, l'Université Grégorienne de Rome ait souhaité l'embaucher comme professeur ; mais inoubliables pour lui les séjours à Urbino et à Santa Margherita Ligure !)... les noms prestigieux et chers afflueraient, et que les omis me pardonnent! L'extraordinaire autant que délicate action du P. Régnier tient à ce que les relations personnelles ont coustamment précédé et pris le pas sur les débats d'idées. L'échange amical désamorce les contrastes. Son œuvre aura été d'un initiateur, d'un licteur des bonnes volontés et, accessoirement, d'un adroit manager. Peut-on espérer plus? Ce qui est publié est peu, mais de choix, et lorsqu'on éditera un florilège des cours, on apercevra tout ce que cachait le boisseau; Tant que le poids de la revue pèse sur ses épaules, la production est forcément très ralentie. Toutefois, il s'est mis à évoquer comme futurible un ouvrage sur les dimensious de l'intelligibilité, fruit des séminaires épistémologiques, qui sera(it) le miroir de son esprit parfaitement stratifié! La veille de sa fête à Vals, le 15 janvier 1946, nous lui offrions nos vœux daus sa chambre vespérale, et je m'étais enhardi à proférer l'apostrophe «Tu Marcellus eris »,

en l'aignillant vers d'autres floraisons que funèbres. Somme toute j'étais bon prophète, puisque la lumière confidentielle d'il y a trente-cinq ans a connu eusuite un rayonnement qui n'était pas prévisible. Si nous espérious une moisson d'œuvres, ç'aura été à la façon du Sic vos non vobis. Là où nulle impnissance d'écriture n'empêche l'expression, la stérilité apparente proviendra d'une-sévère autocritique et plus encore, je crois, d'une capacité hypercritique. A force de circuler parmi les auteurs et les doctrines, on est tenté de les neutraliser les uns par les autres, les vérités fragmentaires s'annulent mu-

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tuellemeut; et du vide miroitant le désir de l'e~prit est catapulté vers la vertical~ de la ,!ra?Bceudance, ,ou I.e ~ett~ le péril ardemment couJuré du fidéisme. Je schematise, J~ sunplifie outrageusemeut l'itinéraire mental du P. Régme~. Il faut bien chercher une explication nou accidentelle, quoique tant soit peu fictive, à sa parcimonie. Dans. la persp~ctive . du faire de la liberté, le Dieu de Jules Leq';ll~r est f~zre fal.re. Au Père Régnier a été dévolu un rôle divm; maIS ce dieu n'est pas sociuien, il paye de sa personne.

En réalité il n'est pas le moins du monde éclectique, et je crains que l'impasse ne soit détermiuée finalemeut par des raisons contingentes : la direction des Archives n'a pas été un bienheureux alibi (snrvenant après une période de santé précaire), mais une mission de dévonement e~ de renoncement acceptée en toute lucidité, en toute connaissance de cause (et qui dira son tact et sa diplomatie de «Mons~e~r Bons Offices» à la vice-présidence de la Hegel-Vere1ll1gnng ?). Ayant le privilège de vivre à son omb~e depui~ main,tes a~nées, j'observe la récurrence de ses preoccnpatlOns des q~ Il rompt son aphasie philosophiqu~ : l'~te~~ct. et l~ cO,unalS: sance de foi qui correspondent a un mteret Jamais demeuti pour Rouss;lot, Maréchal et la néo-scolastiq~e,. les. ~tes de l'homme et de l'esprit humain, le temps, 1 hlstonclte, le schématisme, l'analogie, pour lesquels il invoque et confronte Kaut, Kierkegaard, Heidegger, l'épist~mologie et. le laug~ge, qui requièreut le concours des AnglaIS, la questIOn de 1 absolu et de la vérité qui le laisse déchiré entre Hegel et Jaspers, Gabriel Marcel, l'hennéneutique, qui le reconduit à. Fessard et à Gadamer, enfin la conscience morale et la fondatIOn de la morale qui le restituent à saint Thomas, à Kant, à Scheler, à Blondel et, dans une mesure malaisée à évaluer,.à sdn digne maître grenoblois, Jacqnes Chevalier ... Un exammateur perçant reconnaîtra l'émergence peu voyante de ces thèmes dans la collection des Archives rajenuies. Ils n'épuisent pas le plnralisme intellectuel de M. Régnier qui n'est pas fait d'engouements, mais de leibnizienne polyphonie et c?nco~dance, hospitalière anssi à de moins illustres comme Nlcolal Hartmann, Franz Rosenzweig, Léon Brunschvicg, Louis Lav~lle, Leonhard Nelson, Moritz Geiger, Hedwig Conrad-MartlUs,


Weizsacker ... L'énumération pourrait s'allonger! S'il ne cite guère de son propre chef certaines célébrités du moment, et notamment la trinité fatale Marx-Nietzsche-Freud, ou encore Schopenhauer et même Sartre, ce n'est pas désintérêt ui évidemment ignorance; c'est leur distance, leur écart par rapport à sa propre vision du monde, qui le détache d'eux : preuve que l'historien recouvre un authentique philosophe. Mais la revue n'étant pas l'instrument de ses choix et de ses préférences, il ne les y a nullement frappés d'ostracisme; le Père Valadier peut en témoigner.

Avant de hisser le portrait sur le chevalet (un Gestell qui avait aussi son sens heideggerien d'injonction !), il me resterait bien des touches à apporter pour que le Kennen devienne un Erkennen. Ai-je assez souligné sa disponibilité, ou son humour, ou son culte du détail? Il n'est jamais morose, même lorsqu'il se tait; et dans ses moments allègres, nul commensal n'est plus délicieux, le sel qu'il ne tolère pas dans le potage, il le sert dans la conversation. Il adore les anecdotes, les petites nouvelles, les flashes; il va droit au trait significatif, au menu détail qui, dans la conception leibnizienne, éclaire tout. Son sens pratique aigu aurait fait de lui un économe avisé ou un bibliothécaire hors pair. Il lui advient d'interrompre brusquement une discussion savante par nn rappel terre à terre. Ce n'est pas incongruité, c'est sa forme de socratisme. Fiches et dossiers, chemises et documents, sont en ordre impeccable et cela malgré le fatras apparent dn burean cantilien. Il a transposé dans la confection de ses cours et l'administration de la revue ses dons flagrants de «Socrate gestionnaire» (selon l'expression de Pierre Oster que m'a soufflée le recteur Saint-Sernin). Le défunt logicien Roger Martiu ne tarissait pas d'éloges sur ses rapports précis et parfaits adressés au C.N.R.S. J'ajoute que cette capacité organisatrice n'est pas sans incidence snr le plan de sa philosophie et de son comportement. Il est un adepte, cauteleux comme il lui sied, de la philosophie concrète. Le réel, se plaisait-il à nous dire, c'est ce qui résiste, ce qui meurtrit, qu'il faut vaincre, c'est le tuf de la vérité; et il n'a jamais compris autrement Hegel que comme le grand artifex du

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réel. Il Y a dam; le P. Régnier un empirique, un asclép~a~e7, qui ne s'abuse nullement... L'« expérience» est pour lUI mseparable des données concrètes, des petits faits révélateurs, de l'histoire compacte et embrouillée des hommes. La tension du concept n'est en aucune hypothèse licence de ruiner sa santé. L'asclépiade, comme on peut s'y attendre, est un dévot d'Esculape, la santé est un domaine insigne de l'empirie et la médecine pour Descartes la reine des sciences. Il faut payer le prix de la longévité. . .

On la voudrait illimitée ou presque, hélas! Tandis que Je mets une dernière main à ces souvenirs (biffant ce qu'ils avaient de trop confidentiel), ma pensée, quittant le Père Régnier, se reporte à leur premier lecteur, le Père Henri Bouillard, qui a beaucoup contribué à la préparation de cette Festschrift. Ce fut son ultime labeur, il est décédé subitement le 22 juin 1981. Malgré la maladie qui le minait et lui restreignait le temps, il a assumé unetelle tâche avec abnégation, avec le pressentiment du Sic vos non vobis déjà cité, mais aussi avec sa précision coutumière, méticuleuse, heureux d'employer au service de l'ami le reste de ses forces. Il est juste que ce grand théologien, qui avait l'étoffe d'un grand philosophe, soit associé à l'hommage rendu au Père Régnier, d'autant qu'il a pris une part considérable au rayonnement des Archives. Que ces lignes finales lui soient dédiées! Il était d'une rare pudeur dès qu'il s'agissait de sa personne et non de ses idées. En tant que réviseur il avait préféré supprimer la conclusion dans laquelle j'essayais brièvement de lever le voile sur la vie intérieure du Père Régnier. Je m'impose à son égard, nonobstant le sentiment de gratitude, la même consigne de discrétion. «Celui qui s'abstient, fait mieux» (cf. l Cor. VII 38).

7: Le Père J.-M. Le Blond avait construit sa thèse mémorable (Logique et Méthode chez Aristote) sur la distinction ancienne, reprise par Jaeger, du platonicien et de l'asclépiade dans Aristote.

ROBERT SPAEMANN

LAUDATIO •

Un docteur en philosophie? Enseigner la philosophie? N'est-ce pas paradoxal? La philosophie met en question la compétence propre à un enseignant. Elle n'est pas une doctrine de la révélation, ni une doctrine de sagesse comme celle de Confucius ou de Lao-Tseu, à laquelle on fait crédit et qui se prouve en ce qu'on vit mieux avec elle que sans elle. La philosophie examine discursivemeut si ces doctrines sont vraies. Elle est un discours sur les questions ultimes. A ses origines on trouve Socrate; non seulement il met en question les prétentions des autres à la compétence, mais il n'y prétend pas lui-même. Assurément, au cours des siècles s'est constituée une sorte de compétence philosophique. En effet, quand un dialogue dnre longtemps, qui veut y prendre part doit d'abord acquérir ce qu'on peut appeler l'état de la discussion. La compétence philosophique consiste surtout à conna1-tre les topai, les «lieux» d'argumentation. A ce stade de la discussions, des discours particuliers se constituent à l'intérieur des écoles. Or il y a là pour la philosophie un danger mortel; et pourtant on ne peut éviter de se former dans des écoles. Parce que les divers points de départ sont incommensurables, il est plus utile de développer pareils points de départ dans

* Lors de la promotion du P.M. Régnier au doctorat h.c. en l'Université de Munich le 18 janvier 1980, après l'allocution du professeur N. Lobkowicz, président de l'université, le professeur R. Spaemann, doyen de la Faculté de philosophie, a prononcé la Laudatio dont la traduction est présentée ici. La traduction du discours prononcé ensuite par le P.M. Régnier est pa11le dans les Archives de philosophie, tome 43 (1980), cahier 3, p. 353-362.

18 ROBERT SPAEMANN

des discours intérieurs aux écoles qne de s'épuiser à force de travail pour s'en dégager. Mieux vaut les mettre en rapport les uns avec les autres et apprécier ce qu'ils peuvent rendre. Or cela est d'autant plus difficile que la philosophie elle même met en question les notions de productivité philosophique et de la méthode pour en apprécier les résultats.

Et pourtant la philosophie ne peut subsister sans son universalité. Si une école n'accepte pas, en sa propre conscience, d'être mise en question, elle devient une idéologie doctrinaire, elle n'est plus un discours sur les questions ultimes, elle cesse de poser la question de la vérité dans un horizon qui englobe tout. Il y a alors un point de vue plus englobant que celui de la philosophie: c'est celui qui compare les philosophies entre elles. Si la philosophie ne le fait pas elle-même, elle ne répond pas à son concept.

Mais j'en viens maintenant à ce qui est la raison d'être de l'honneur conféré ici. Aujourd'hui le discours philosophique universel ne va plus de soi. Ce n'est pas seulement que, tant par une inertie naturelle que par une rationalité économisant les forces, on prête attention à ce qui se présente dans le cadre de la tradition spirituelle à laquelle on appartient. On écoute et on lit en premier lieu ce qui est dit et écrit dans sa propre langue, depuis que le latin n'est plus la langue scientifique européenne. Certes aujourd'hui tous lisent l'anglais, mais ce n'est pas la même chose. Car les nations et les écoles philosophiques ne sont pas toutes aussi proches ou aussi lointaines de l'anglais. La prédominance de l'anglais va de pair avec une large réception de la traditiou propre à l'école empiriste et aualytique qui a sa patrie dans les pays anglosaxons. Or ce processus de réception est une sorte de voie à sens unique. Chez nous on prend connaissance des discussions des écoles anglo-saxonnes jusque dans le détail de leurs ramifications et de leurs subtilités les plus fines. Sur le continent, une réponse à la continuation de ces discussions se trouve tout au plus sporadiquemeut dans la tradition de la philosophie classique, de l'idéalisme allemand, sans parler de la phénoménologie. Là où surgit un nouvel iutérêt pour cette philosophie du moude anglo-saxon, il doit le plus souvent être satisfait sans avoir de contact plus étroit avec l'his-

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toire toujonrs vivante de la pensée allemande. Cela est certamement une lacune. Qu'il en aille autrement en ce qui concerne l'échange philosophique entre l'Allemage et la France cela tient, d'une manière extraordinaire, au collègue qu~ nous honorons aujourd'hui, le Révérend Père Marcel Réguier. Après la fm de l'existentialisme, l'influence indirecte de Husserl et de Heidegger s'est achevée largement en France. Cep.endant, que le public français s'intéressant à la philosophie rut connu ce que l'on pense et écrit en Allemague, cela est dû bea~coup au Père Marcel Réguier, par les livres qu'il a tradmts, par la revue qu'il dirige, par Son rôle dans les sociétés philosophiques internationales, par son activité dans l'organisation de congrès, par son action discrète, ses conseils ses intercessions, grâce à ses relations amicales avec tant d~ philosophes dans tous les pays de l'Europe, à l'Est et à l'Ouest.

Le P. Marcel Régnier est né en 1900, d'une famille franco-anglaise; son père était fonctionnaire des douanes institution qui veille sur les frontières. Mais franchir les fro'ntières est devenu habituel pour son fils lorsque, à dix -sept ans, il e~t entré dans l'o~?re des Jésuites, pour qui il faut toujours depasser les frontieres nationales. Ses études en France furent entrecoupées de séjours à Oxford. Deux travaux, l'un sur Hume, l'antre sur Bradley, en résultèrent, avant que Hegel ne devînt pour ainsi dire son destin philosophique. J'omets de parle~ ic.i de son a~tivité comme professeur de philosophie et de theone de la SCIence dans les collèges de son ordre et de ses leçons dans des uuiversités anglaises. La valeur et la profondeur de son enseignement apparaissent dans ses rru'es pub~cations en histoire de la philosophie, par exemple les chapItres sur Hegel et le néo-thomisme dans l'histoire de la philosophie parue chez Gallimard sous la direction de Yvon Belaval. Le meilleur témoignage en faveur de Son enseignement, ce sont ses élèves, et particulièrement les éminents chercheurs que sont devenus plusieurs d'entre eux, tels les professeurs Gauvin, Labarrière, Marty et Xavier Tilliette, dont les deux derniers sont ici présents. L'activité du P. Marcel Réguier comme professeur doit être mentionnée comme Un arrière-plan, car le rôle d'intermédiaire qui est le sien n'au-

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rait pas été possible sans une compétence peu ordinaire. Quiconque a eu affaire à lui, au directeur de revue, au traducteur, ou comme à un interlocuteur aura constaté l'étendue de sa science sa large perspective sur les problèmes ainsi que sa grande' modestie. Il y a deux ans, invité à la Sorbonne, j'y donnais des leçons sur la philosophie politique. Le P. Régmer eut l'amabilité de revoir mon manuscrit français, ou plutôt de le reprendre à fond. Il remarqua qu'un argument casuistique de Medina, théologien moraliste espaguol du XVI" siècl~, était rapporté faussement, en ignorance du contexte. Je l'avais cité de seconde main, car l'ouvrage original est fort peu accessible. Le P. Régnier remarqua immédiatement l'erreur et la corrigea grâce à la bibliothèque de Chantilly. Avec une érudition historique étendue et une connaissance étonnalIte de la production philosophique iuteruationale actuelle, le P. Régnier s'est consacré à un rôle d'intermédiaire et aussi de di: recteur du dialogne philosophique, spécialement en ce qUI concerne la philosophie allemande. Assurément, Leibuiz Kant, Fichte, Schelling, Hegel n'ont jamais été en France des étrangers. Il arrive même que, en quelques-uns de ces domaines la recherche fralIçaise dépasse ce qui se fait en Allemagne: Mais la place qu'occupent maintenant en. Fra~ce Leibniz, Kant, Fichte, Schelling et Hegel dans la discussIOn philosophique doit beaucoup aux traductions de .livres par ~e P. Régnier et aux publications dans les" Archives de PhIlosophie >. II n'est pas facile de mesurer, l'étendue <;le s~s mérites. Par modestie son nom n'apparaIt presque JamaIs au bas des traductions. Pour donner une idée de ce qu'on lui doit mentionnons que, outre les quatre ouvrages allemands qu'il a traduits, sont parus, en une vingtaine d'années, dans les «Archives de philosophie», 102 articles d'auteurs allemands 655 recensions de publications allemandes, les traductio~s ayant été assurées par lui; n'o~blions pas ~on ~lus les traductions des livres et d'articles éCfIts en anglais. AJoutons les excellents cahiers spéciaux, dont les deux deruiers ont été consacrés aux Lumières allemandes du XVIII" siècle. On ne trouve rien de comparable dans les revues allemandes actuelles.

Tout cela est d'autant plus digne d'estime que les «Ar-

LAUDATlO 21

chives de Philosophie» ne sont aucunement une revue orientée spécialement vers l'Allemagne. L'essentiel a été et reste toujours de présenter régulièrement les recherches philosophiques françaises. Le P. Réguier a aussi le mérite de faire connaître de plus en plus des travaux de la philosophie anglaise, du néo-empirisme, de la philosophie analytique, du rationalisme critique. Il joue là un rôle de premier plalI en France où ces courants philosophiques ont moins d'influence qu'en Allemagne. La philosophie joue, semble-t-il, dans la vie de l'esprit en France, un rôle plus grand qu'en Allemagne ou en Angleterre, mais, précisément à cause de cela, elle a un caractère très littéraire et elle y est peut-être plus qu'ailleurs affaire d'une certaine mode. Par comparaison il est caractéristique du P. Régnier que, dans sa revue, il est indépendant des modes philosophiques et s'applique à maintenir le uiveau scientifique et le caractère international de la recherche philosophique. Comme son activité s'est étendue sur plusieurs décennies, elle comporte une iraportalIte correspondance internationale qui pourrait bien être un miroir de la vie philosophique des cinquante deruières années.

Les «Archives» sont au centre de l'activité du P. Régnier comme médiateur. Mais ce n'est pas tout. Sa passion pour rapprocher ne se liraite pas à sa revue, pas plus qu'elle ne s'arrête au rideau du fer qu'il s'efforce sans cesse de perforer philosophiquement. Parrui les multiples congrès iuternationaux dont il s'est occupé de façon magistrale, je ne mentionne que le dernier, celui de la Hegel-Vereinigung - Association internationale pour l'étude de la philosophie hégélienne - qui s'est tenu à Fontenay-aux-Roses en septembre 1979, ayant pour thème la Philosophie du droit de Hegel. Le P. Réguier est un des deux vice-présidents de cette association fondée par Gadamer et dont Dieter Henrich est maintenalIt le président. En même temps le P. Régnier a été un membre actif de la Hegel-Gesellschaft dont Raymund Beyer est le fondateur et le président. Si on a pu arriver à un certain « modus vivendi» entre ces deux associations, après un passé péuible, alourdi par des différents personnels et idéologiques, c'est surtout grâce au P. Régnier qui a joué le rôle d'une « éminence grise».

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Le P. Régnier a l'art de réunir autour d'une même table des traditions et des positions nationales, politiques, philosophiques et idéologiques les plus diverses; cela tient à trois raisons.

Tout d'abord c'est que lui-même, dans le dialogue philosophique, se contente presque toujours de diriger et prend rarement la parole. Qu'il ait relativement publié assez peu, lui à permis sans doute d'exercer snpérieurement un pareil rôle.

Deuxièmement, cela tient sans doute aussi à ce qu'il appartient à une communauté intéressée à la philosophie, mais non pas défiuie par la philosophie. Seul celui dont l'identité n'est pas défiuie par une position philosophique pent montrer une «bonne volonté désintéressée» envers les positions philosophiques les plus divergentes et apprécier, indépendamment d'une position partisane sur le contenu, la solidité et le sérieux des publications philosophiques. Si, derrière l'activité du P. Régnier comme éditeur d'une revue, il y a bien une prise de position personnelle, elle s'exprime dans le concept très largement compris d'une «philosophia perenuis», où Aristote est de toute façon un des pins grands philosophes, d'un intérêt permanent, où l'idéalisme allemand est un des stades les pins importants du dialogue philosophique, où Hegel n'est pas un charlatan, contrairement à ce qu'a dit Popper, lequel appartient pourtant lui aussi à la grande liguée de la «philosophia perenuis ».

J'ai parlé d'uue «bonne volonté désintéressée». Là est le troisième et le pIns important secret de l'activité du P. Régnier : bonne volonté et amitié. C'est que le discours philosophique, par différence avec les discours partiels propres aux sciences, n'est pas structuré par avance par des décisions méthodiques ou théoriques; il lui est indispensable que ceux qui y participent soient prêts à considérer, avec bonne volonté et amitié, ce qu'ils ne veuleut ou ne peuvent réaliser eux-mêmes. .

Le P. Régnier est un géuie de l'amitié philosophique, d'une amitié qui n'est pas de nature exclusivement trop personnelle ou privée, mais qui dépasse de beaucoup les relations d'affaires et entre collègues. Il est toujours prêt à aider de toutes mauières ses nombreux amis aux origines spirituelles les plus

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diverses - aussi par son très aimable accneil, à Chantilly, des individus et des colloques de séminaires philosophiques allemands. Par cette amitié le P. Réguier est toujours au service de la philosophie. Dès que les choses marchent bien, il évite de rester au centre. Il entraine des collègues, qui parfois sont en mauvais termes les uns avec les autres, sur un plan incliné en vertu du principe : «Les amis de mes amis sont mes amis.» Continuellement des amis du P. Réguier découvrent que leurs ennemis personnels sont aussi de ses amis. Cela est important pour l'universalisme de la philosophie. La philosophie doit en être reconnaissante au P. Régnier. Aujourd'hui l'nuiversité de Muuich, prenant de court une autre célèbre université allemande, prend la parole au nom de tons ceux, très nombreux, qui éprouvent le besoin de lui dire : « merci ».

Première partie

KANT

YVON BELAVAL

LIBRES REMARQUES SUR

LE SCHÉMATISME TRANSCENDANTAL

« Le schématisme, écrit Kant, est au fond un des points les plus difficiles. Même M. Beck n'arrive pas à le pénétrer entièrement. Je tiens ce chapitre pour nn des pIns importants. »' Mais aussi un des plus énigmatiques, puisque le schématisme «ist eine verborgene Knnst in den Tiefen der menschlichen Seele », dont il est bien difficile d'arracher à la nature les véritables procédés ou tours de passe-passe (wahre Handgriffe)'.

Antres sujets d'étonnement : ce chapitre est le seul à ne pas être modifié en 17873

, alors que la philosophie de l'imagination semble modifiée dans cette seconde édition. De plus, à S'en tenir à son contenu explicite, ce chapitre, après avoir accompli son office le plus manifeste - rattacher l'un à l'autre l'entendement et la sensibilité - n'est plus nommément invoqué daus la suite de la Critique de la raison pure, dans

1. Cité par HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, 2

e éd., p. 106. Trad. A. de Waelhens et W. Biernel, Paris, 1953,

p. 171. Relevé par A. PHILONENKO, L'œuvre de Kant, Paris, 1969, t. J, p. 177.

2. KrV, B, 180-181. Cf. notre communication : «Sensibilité et entendement dans la Critique de la Raison pure», dans Sinnlichkeit und Verstand in der deutschen und franzosischen Philosophie von Descartes bis Hegel, hrsg. von Hans Wagner, Bonn, 1976, p. 141-150.

3. Souligné par Pasquale SALVUCCI, La Dottrina kantiana della Schematismo transcendentale, Urbino, 1951, p. 82. A. PHILONENKO, op. cit., p. 176.

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la Raison pratique, dans la Faculté de juger, pas même dans les Prolégomènes qui, pourtant reprennent synthétiquement le projet de l'Analytique : expliquer la connaissance scientifique par l'application des catégories au divers de la sensibilité.

Si le schématisme a trouvé, dès 1781, sa formulation définitive, s'il n'a plus à être nommément invoqué, cela ne signi~ fie pas que son rôle soit occasionnel, au contraire il est fondamental. En ce chapitre, « quelque chose» se décide sans quoi l'entreprise critique n'aurait pu être poursuivie et qui, par conséquent, commande la philosophie transcendantale tout entière, par exemple dans l'obligation où elle est partout de traiter, bien que de mauières différentes, de l'espace et du temps, et, du coup, de la sensibilité sous différentes perspectives'. Ce «quelque chose» quel est-il? En gros, au uiveau de l'Analytique, on ne risque rien à répondre: la liaison de l'entendement et de la sensibilité. Qui se contenterait de cette réponse? On insistera: comment cette liaison se fait-elle? Ce «quelque chose» n'est pas simple : ui élément isolable, ni facilité réductible à une dénomination, c'est un nexus de fonctions « dont il est difficile d'arracher le secret à la nature» ; on y discerne synthèse (le mot le plus fréquent et souvent le plus multivoque de la Critique) depuis la synthèse de l'intuition et la synthèse figurée entre (s'il est perruis de s'exprimer ainsi) la sensibilité et le schématisme, jusqu'aux synthèses intellectuelles entre l'entendement et le schématisme, méthode, temporalisation des catégories, conceptualisation et inimagination du concret, etc. Une telle complexité est nouée si étroitement' que Kant n'avait plus à en changer le texte. Mais cette complexité proliférante change le contexte où elle se place; par les questions qu'elle posait et les réponses qu'elle suggérait, elle a certainement modifié le sens de la preruière rédaction de l'Analytique et Kant a dû beaucoup corriger pour 17 87.

4. Dans Sinnlichkeit und Verstand, op. cit., la communication de Louis GmLLERMIT, «Esthétique et Critique », p. 123-140.

5. Heidegger débrouille cette liaison - Kant und das Problem ...• p. 105-106, trad. cit. p. 170 - et prouve par son analyse que: 4: Il n'y a pas la moindre raison d'incriminer sans cesse l'incohérence et la confusion prétendues du chapitre du schématisme.»

LE SCHI':MATISME TRANSCENDANTAL 29

Cette prolifération envahit, nous l'avons indiqné, la philosophie transcendantale tout entière, en particu1ier la Kritik der Urteilskraft, sans qu'il soit nécessaire de rappeler nommément le schématisme (même qnand il s'agit, au § 59, du schématique rattaché à l'entendement et distingué du symbolique; ce schéma n'étant pas la simple réplique du schème de l'Analytique). La prolifération nous semble encore plus incontestable dans la doctrine du «génie» où Kant s'avance à la limite du pensable pour arracher à la nature les procédés du schématisme cachés dans les profondeurs de l'âme humaine.

Par delà l'œuvre de Kant, la prolifération se prolonge dans l'Histoire de la philosophie. Ne citons que deux noms: Fichte et Bergson. Dans sa preruière philosophie Fichte considère le schématisme transcendantal comme la théorie de l'imagination productrice, cette imagination déterminant une relation entre activité et passivité - on notera l'étrange parenté entre la déclaration de Kant par laquelle nous avons commencé et celle de Fichte au § 16 de la WL 1798 : «la doctrine de l'imagination productrice est peut-être ce qui est le plus difficile, mais sans conteste aussi le plus essentiel dans la preruière Doctrine de la Science» - et, en 1810, une sorte d'apothéose du Schème. Avec Bergson nous n'avons plus affaire à une logique transcendantale liée à des catégories; mais lorsque nous lisons, du schéma dynamique, que «cette représentation contient moins les images elles-mêmes que l'indication de ce qu'il faut faire pour les reconstituer», comment ne pas se rappeler que le schème transcendantal est « la représentation d'une méthode» (einer Methode) pour représenter uue multitude dans uue image, la «représentation d'un procédé général (von einem allgemeinen Verfahren) de l'imagination pour procurer à un concept son image ... » (KrV, B, 180)? On reconnalt Bergson lecteur de Kant'.

6. Cf. A. PHILONENKO, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, 1966, p. 119 et le commentaire des §§ 77-104 de la WL 1794. p. 247-300. La silhouette générale de la Doctrine de la Science, trad. Pierre-Philippe DRUET, en son Fichte, Namur, 1977, p. 170-185. Pour BERGSON, L'Energie spirituelle, Be éd., Paris, 1922, p. 172.

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Il ne saurait être question pour nous ni de traiter en son ensemble du schématisme transcendantal, ni, moins encore, de répondre - même sous le prétexte de l'éclairage rétrospectif projeté parfois par l'Histoire - aux difficultés sur lesquelles Kant préfère, comme il le fait souvent, avouer son ignorance. Notre propos se borne à quelques libres remarques - libres des contraintes que ne manquerait pas d'imposer une étude d'ensemble avec son apparat philologique.

• •• Convaincu par le paradoxe des objets symétriques non

superposables que le réel n'obéit pas à l'analyse leibnizienne et qu'il faut recourir aux synthèses de la logique transcendantale, Kant en arrive à opposer, contre Leibniz, la sponta, néité du concept à la réceptivité sensible : entendement et sensibilité seraient hétérogènes.

On ne peut pourtant pas les laisser séparés. Pour les mettre en communication le moyen traditionnel est l'intermédiaire de l'imagination. Cet intermédiaire offre le choix entre trois démarches:

1. La première procède de la sensibilité à l'entendement : on part donc de la sensation, on en snit l'écho dans l'image, l'association par ressemblance en tire l'idée générale, la liai' son de telles idées par synthèse judicatoire ou par habitude constitue notre entendement. On reconnait cette orientation, sommairement, chez Kant, dans le passage de l'Esthétique à l'Analytique.

2. L'orientation inverse - de l'entendement à la sensibilité, de l'abstrait au concret - nous est moins naturelle, elle nous semble même obscnre, parce qu'elle nous engage à déduire ce que nous ne pouvons pas vérifier. Par exemple, les Idées platoniciennes sont-elles des images? Platon en a probablement douté s'il est vrai, comme le suggère Aristote aux Livres M et N de la Métaphysique que son Maître aurait finalement remplacé ses Idées par les Nombres pytbagoriciens; et quand bien même il s'en serait tenu aux Idées, comment s'institue leur reflet dans le monde sensible? La participation n'a jamais paru claire à un entendement. Plutôt que

LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL 31

la logique générale, peut·être, ici, la dialectique transcendantale nous promet·elle une Odyssée de la conscience plus persuasive : qu'on pense à Fichte et à Schelling.

3. Il reste une troisième solution, celle de Bergson: affirmer que les choses sont du même tissu que l'image et que dans ce tissu, notre action les découpe telles que nous le~ voyons.

Recourir à l'intermédiaire de l'imagination offre donc cette première difficulté, c'est qu'on y admet l'image, on la constate, on ne l'explique pas. Dès lors, ou bien la constitution de l'image est escamotée, ou bieu on doit la situer dans le passage de la subjectivité des qualités sensibles à l'objectivité de l~ perception, et c'est bien ce problème qu'essaiera, à sa mamère,. de résoudre l'Analytique. A sa manière, c'est-à-dire par des Jugements synthétiques a priori et non par des jugements dogmatiques. En tout cas, pas à la manière de Descartes : «Quand on scrute les causes naturelles, par exemple le soubassement de la mémoire, on peut spéculer à l'aveugle (comme l'a fait Descartes) sur ce qui persiste dans le cervean des traces qu'y laissent des sensations éprouvées; mais il faut avouer qu'à ce jeu on est seulement le spectateur de ses représ~ntations; on doit laisser faire la nature pnisqu'on ne connaIt pas les nerfs et les fibres du cerveau, et qu'on n'est pas capable de les utiliser pour le but qu'on se propose: toute spéculation théorique sur ce sujet sera donc en pure perte»'.

Une deuxième difficulté inhérente au choix de l'imagination (en sa conception traditionnelle) comme intermédiaire entre la sensibilité et l'entendement, c'est que si l'on se place aux deux bouts de la chaine, le chaînon qni la lie, d'une part à la sensibilité, d'autre part celui qui la lie à l'entendement restent

7: Anthropol?gie du po~nt de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Pans, 1970, Preto p. 11. BleD entendu, personne ne saurait confondre ce ~ point de, vue pragmatique» avec le point de vue transcendantal. Mats nous n oublIons pas non plus la conclusion d'E. WEIL Pro. blèmes ka'!tiens, .Paris, 1970, à sa première étude, Penser et con~aîtreJ sur la phIlosop~lle transcendantale, p. 33 : «Il appert ainsi que le fondem~nt dermer de la philosophie kantienne doit être cherché dans sa t:I;~or!e ?e l'homme, d~ns l'a~thr~pologie philosophique, non dans une. theone de la connaIssance', nt même dans une métaphysique qUOIque les deux représentent des parties essentielles du système.» J

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mal explicables l'uu et l'autre, chacuu en son genre. Le mécanisme de Descartes nous fait croire que nous concevons mieux le premier de ces deux chaînons: l'image est un déplacement de la sensation, et la subjectivité de la sensation s'appuie sur l'objectivité évidente de la substance étendue; le mécanisme procède insidieusement à une réduction (sans doute illusoire) à l'homogène qui nous rend, semble-t-il, plus aisé à suivre l'enchaînement. Mais cela n'est plus vrai dès que l'on se rapporte à l'autre bout de la chaîue où l'on risque de retrouver l'énigme du rapport de l'âme et du corps. Chez Kant la difficulté nous attend aux deux bouts de la chaîne: la subjectivité de la sensation n'est plus fondée sur l'objectivité évidente d'un en-soi et, d'autre part, entendement et sensibilité sont par principe de nature radicalement différente. Du coup, l'imagination traditionnelle n'est-elle pas contradictoire en elle-même? Comment réussit-elle à mettre en communication des entités totalement hétérogènes? Estelle un mixte? A -t -elle une nature propre?

En troisième difficulté : on juxtapose sur le même plan Sensibilité, Imagination, Entendement, comme si l'on avait affaire à trois facultés ou fonctions exactement délimitables ; et puis, confusément, on essaie - de gauche à droite ou de droite à gauche - de les mettre en rapport selon on ne sait trop quelle causalité - mécaniste? dynamique? vitale? Mais pourquoi sur le même plan? Pourquoi dans l'ordre où nous les avons énoncées, si l'une devait fonder les deux autres? Faut-il même compter jusqu'à trois? L'une de ces fonctions peut en absorber une autre. Ainsi la troisième difficulté trahit un équilibre et une hiérachie instables qui sans doute ont appelé les changements apportés à la deuxième édition de la Critique de la raison pure. En 1781, Kant privilégie l'imagination comme facnlté autonome; il lui attribue avec insistance le pouvoir de synthèse qui rend possible le penser; il va jusqu'à en faire (A. 124) la faculté fondamentale de l'âme; elle travaille dans les profondeurs de la nature humaine où ses procédés nons échappent, nous ne connaissons que les résultats, ceux-là mêmes qni nons permettent de counaître et de penser. Certes, nombre de ces formules se maintieunent en 1787. Par exemple, la synthèse en général est toujours «die

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blosse Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohue die wlr überall gar k~ine Erkenntnis .haben würden, der wir uns aber selten nur elumal bewusst smd» (A. 78, B. 103). Gardent-elles le même sens?

• •• Kant ne s'est pas expliqué sur les changements élaborés

entre 1781 et 1787. Les interprètes ont interprété. Aucune conclusion n'est décisive. A lni seul le maintien du texte de 1781, concernant le schématisme, dans contexte corrigé de 1787 reste à justifier. La multiplicité des interprétations ne prouve pas qu'elles soient inutiles ou fausses: elles font vivre l'œuvre.

Revenons .a,;, .t~bleau .~'ensemble du schématisme'. A gauche, la senslbill!e (malIere et forme)· en intermédiaire le schématisme avec ses, deux faces, l'une 'tournée vers la sensibi~té à laquelle la rattachent la synthèse de l'intnition (la sensatIOn) et la reproduction dans l'imagination (l'image) en bref l~s éléments de l'empirisme (Locke, Hume), l'autre 'face tournee vers l'entendement auquel la rattache la recognition dans le concept, c'est-à-dire l'intellectualisme leibnizien. D'un côté la liaison de la synthèse figurée (figürliche) de l'autre la synthèse intellectuelle du jugement (l'universel et le nécessaire). Ajoutons que la Géométrie unit la forme - la forme s.eule - de la sensibilité à la face intellectuelle du schématisme, tandis qu'à cette même forme se joint l'entendement par la médiation du schématisme, pour déterminer l'intuitio~ de. ~'espace et du temps; enfin, par la même médiation, l'in;n'lIon formelle se constitue dans le rapport de l'entendement a la matière de la sensibilité.

L'originalité de Kant a été de formaliser le penser - et pe~~r, c'est juger - par la table des catégories. Ainsi résolvait-il une des questions fondamentales du XVIII' siècle. Le refus de l'innéité des idées, chez Locke, avait eu pour conséquence l'effondrement de la métaphysique dogmatique, rem-

8. Sinnlichkeit und Verstand, notre article p. 150.

34 YVON BELAVAL

placée par la tabula rasa sur laquelle l'expérience sensible devait inscrire ses traces jusqu'à ce qu'on y voit apparaître des idées générales par la répétition des jugements de perception et par illusion langagière (Berkeley). Kant lui aussi refuse l'innéité des idées et, avec elle, la métaphysique du siècle précédent. Mais ce refus condamnait-il l'innéité de toute affection et tendance? Le génétiste le plus impénitent (peut-être Condillac dans le Traité des sensations) devait accorder pour le moins l'innéité du sens. Et puis l'on pouvait s'inspirer de Leibniz dont la Préface aux Nouveaux Essais (1765) défend un innéisme des idées compris comme actualisation formelle'. Kant snit l'orientation leibnizienne. Mais il la complète et il la corrige. Il la complète en constmisant méthodiquement la table des catégories (qu'il croit exhaustive et définitive), de telle sorte que, par opposition à la tabula rasa empiriste, le Verstand a une structure. Il la corrige en soutenant contre Leibniz qu'entendement et volonté ne sont pas de même nature : il en résulte qne le passage réglé de la circonférence à l'ellipse, de l'ellipse à la parabole, et de la parabole à l'hyperbole, qui trouve sa méthode dans la définition de « conique» (exemple dn QuM sit Idea) ne pent plus se justifier par l'implication analytique (du prédicat dans le sujet) de la logique générale, il exige l'activité synthétique a priori de la logique trauscendantale. Un rappel encore : à gauche du tableau, la sensibilité, déterminable par l'eutendement du Je pense, ne peut plus être, maintenant qu'elle est devenue l'étoffe subjective des phénomènes, celle de la philosophie pré-critique, plus particulièrement de l'empirisme.

En 1781, Kant se récite toujours les leçons de l'empirisme (Locke, Berkeley, Hume) et de l'intellectualisme (Leibniz). L'empirisme, qui ne peut rendre raison du possible, se croit capable de reprodnire le réel par des idées-images; l'intellec-

9. Le Quid sit ldea, motivé par la lecture de l'Ethique en 1677, ,ne devait être publié, par Gerhardt, qu'en 1890. Dans un contexte bIen entendu non transcendantal, Leibniz semble y annoncer quelque chose du schématisme en distinguant l'idée et la méthode qui conduit à sa découverte : « •.. nam qui methodum habet quam si sequatur ad rem pervenire possit, non ideo habet ejus ideam» (p. VII, 263). Mais en 1677 il ne faut pas penser seulement à Spinoza, mais aussi au Menon et à Aristote.


tualisme, avec ses possibles, est incapable de produire le réel. Pour dépasser cette dualité du possible et du réel (de Leibniz et de Locke), J.-H. Lambert prend pour modèle la rigueur de la perspective qui, à partir du point de vue sur un objet perçu (le réel) permet de calculer (le possible) l'apparence des autres points de vue : la phénoménologie (il crée le terme) est ainsi considérée comme une Optique transcendante (aIs eine transcendente Optik) qui conduit à la véritable universalité (Allgemeinheit)lO. Kant, reprenant le terme, l'adapte à sa table des catégories, dans la quatrième partie (celle de la Modalité) de ses Anfangsgründe où le mouvement et le repos se déterminent par leur seul rapport à notre manière de les représenter, ou modalité, par conséquent comme phénomène des sens externes". Quoi qu'il en soit, la dualité de l'empirisme et de l'intellectualisme doit être surmontée. Le schématisme transcendantal s'y applique. Dès 1781 son texte définitif est acquis. Néanmoins l'empirisme que Kant garde en esprit, cet empirisme dont l'insuffisance est patente puisqu'il ne réussit pas à garantir la nécessité des lois de Newton, donc la valeur de la science, charrie avec lui, dans la Critique, des «images» d'avant l'âge critique, quand on ne parlait pas encore de l'intuition formelle. Aussi bien les commentateurs ne s'entendent-ils pas sur le statut de l'imagination dans le chapitre sur le schématisme : est-elle autonome ou une fonction de l'intellect!2? de quoi sont faites les synthèses dont elle est le pouvoir? Fichte aura son interprétation, nous en donnerons un exemple. Croce ne discerne dans la Critique que deux sortes d'imaginations : reproductrice et combinatoire.

En 1787, le chapitre (inchangé) du schématisme s'inscrit dans un contexte corrigé : gardera-t-il le même sens? On

10. Neues Organon, 1764, hrsg. H.W. Arndt, Hildesheim, 1965, t. II, p. 220. Cf. la trad. italienne annotée de Raffaele Ciafardone, Editori Laterza, 1977, et, du même Semeiotica e Fenomenologia, ed. Laterza, 1973.

11. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786, Insel Verlag, Vorrede, p. 22 : « ... das vierte aber ihre Bewegung oder Ruhe bloss in Beziehung auf die Vorstellungsart, oder Modalitat, mithin aIs Erscheinung ausserer Sinne, bestimmt, und Phanomenologie genannt wird ».

12. Pasquale SALVUCCI, op. cit., p. 32, 54, 67.

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dirait que le schème y remplace l'image. L'Analytique en son ensemble s'était édifiée à partir de l'intuition sensible, qui était la matière de l'image; à la synthèse de l'imagination succède la synthèse du schème qni se rattache à l'unité de l'acte aperceptif du Je pense. Notre tableau ne se parcourt plus de gauche à droite, mais de droite à gauche. L'imagination semble perdre la dignité de troisième faculté originaire de l'esprit, et Heidegger en arrive à prétendre que «dans la seconde édition l'imagination est présente uniquement de nom »13, Toute image comporte une figure et, même en rêve, le savoir de ce que représente cette figure. C'est pourquoi le schématisme reste lié (en 1781 et 1787) d'une part à la synthèse figurée, d'autre part à la Rekognition im Begriff. Mais en 1787, le schème, en tant que pouvoir transcendantal d'unification, rompt ses attaches avec l'empirisme et, renouvelant l'intellectualisme classique pour en faire un intellectualisme critique (si cette expression est permise), trouve la source de de son pouvoir dans l'entendement. Cela signifie que les synthèses des catégories qui dépendent de l'activité du [ch denke et qui, par conséquent, règlent la faculté de juger, se substituent aux synthèses de l'imagination invoquées en 17 81. Schématisées les catégories se temporalisent, et cette temporalisation unit l'entendement à la sensibilité, ce qui était le problème premier du schématisme. Voilà donc l'imagination devenue fonction de l'intellect et, même, l'entendement se fait imagination".

Nous nous en sommes tenus à l'entendement parce que le chapitre sur le schématisme appartient à l'Analytique qui est _ nous l'avons dit ailleurs" - le Traité de l'entendement humain de notre philosophe. Or l'esprit humain est un. La Raison s'ordonne, elle aussi, sur les synthèses catégoriales. Eric Weil rappelle fort bien, avec références incontestables (op. cit., p. 26) que si, en effet, les catégories « ne servent qne schémati-

13. Kant und das Problem ... , p. 149. 14. « In questa seconda Deduzione - écrit Pasquale Salvucci, op.

cit., p. 65 _ poichè la sua sintesi è in sè puramente intelletuale, il Verstand deve farsi immaginazione, per cio che non pue - e cio per l'ostacolo delle eterogeneità - riportarsi direttamente alla sensibilità ... »

15. Nos Etudes leibniziennes. Paris, 1976, p. 277.


sées et dans l'expérience », cependant, elles «ne sont nullemen: rest~eintes. d,!"s leur portée », «elles pensent le suprasenSIble, 1 en-sOl, 1 absolu» : on observe une évolution chez Kant «non senlement de l'une à l'autre des deux éditions et de l'une à l'autre des trois Critiques, mais dans les paIiies ~on modifiées de la Critique de la Raison pure même' la fonction métaphysique des catégories pures est de plus e~ plus soulignée à mesure que progresse l'enquête, de la sensibilité par l'analyse de l'entendement vers la Raison et les objets de celleci, tandis qu'elle reste cachée, on dirait intentiomIellement au départ ... ». Ainsi (ibid., p. 28) Kant affirme clairement' (B. 432, Préf. B. XXXIX) «la possibilité, voire la nécessité, d'un usage analogique il est vrai, mais néanmoins réel, des catégories là où le sensible n'intervient pas au début, mais est seulement visé à la fin». Du coup, il nous est aisé de comprendre la nouvelle importance du mJme chapitre sur le schématisme dans l'édition de 1787. Libéré de tout empirisme qui ne l'explique pas, mais qu'il pent expliquer, le schème r:'as~~me. pas seulement sa fonction dans l'Analytique (qne sIgmfIeraIt ce «seulement» ?), il s'exerce dans toute la Critique de la Raison pure et même, par delà, dans toutes les Critiques - dans toute la philosophie transcendantale annoncions-nous plus haut. Dès lors, il devient permis de penser à une réinterprétation de l'imagination de 1781, désormais faculté de synthèses pures, inconscientes par essence, et non plus simple faculté d'images figurées.

La réinterprétation de l'imagination à laquelle aboutit le schématisme en multiplie les perspectives. Alexis Philonenko (op. cit., p. 177) Y voit la possibilité «de ce que nous nommons actuellement une phénoménologie pure de la synthèse». Hegel et Heidegger y voient la racine commune de la sensibilité et de l'entendement", si bien que, pour répondre à la ?ifficulté que nous soulevions plus haut (p. 32), il ne faut pas Juxtaposer sur le même plan Sensibilité, Imagination, Entendement, ce qui place manifestement l'Imagination en intermédiaire, il faut faire de cette dernière le fondement, enfoni dans les profondeurs de l'àme humaine, de la sensibilité et

16. Kant und das Problem .... p. 127.

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de l'entendement. N'est -ce pas cette orientation que suit Schelling dans son System des transzendentalen ldealismus, lorsqu'il dérive d'une Urtiitigkeit absolue, en relation dialectique, le monde et la pensée? Ici encore le schématisme, que chacun ne peut connaitre que par sa propre expérience interne, se libère de l'image : «Das Schema muss unterschieden werden sowohl vom Bild, aIs von Symbol, mit welchem es sehr haufig verwechselt wird ,,17. Dix ans plus tard, en 1810, Fichte nous fera assister à une sorte d'assomption du schème dans Silhouette générale de la Doctrine de la science. Suivons la présentation que nous en procure Pierre-Philippe Drnet (loc. cit.) : Dieu, y apprenons-nous, n'est pas le concept mort, il est vie pure, notre savoir l'exprime, et « une telle expression est une image ou un schème», un schème que l'on ne doit pas considérer comme un produit de Dieu, mais comme unë suite immédiate de l'être de Dieu; «absolument rien ne peut exister hors de Dieu si ce n'est le schème", etc. Revenons à Kant. En 1787, le schème s'enracine dans l'entendement, avec ses structures catégoriales, et, par là même, à la Raison. Mais Kant ne laisse d'insister sur la difficulté d'arracher à la nature les véritables procédés du schématisme. On devrait ici se montrer particulièrement attentif à l'étude de Paci, Critica dello Schematismo transcendentale (dans Rivista di Filo" sofia, n° 2, 1955, p. 390, 393, citée par P. Salvucci, op. cit., p. 76) : selon ce chercheur, rien de plus étonnant que cet extraordinaire passage de Kant où le schématisme apparaît comme un art issu non seulement de l'âme humaine, mais encore enraciné dans la nature, et ainsi, «le categorie sen1-brano affiorare dalla natura per poi fissarsi nella tabella dei filosofo ».

• •• Quitte à s'en excuser on répétera une fois de plus - ces li

bres remarques tirent de là leur origine - que le schématisme se présente, en 1787 et déjà en 1781, en intermédiaire entre

17. System des transzendentalen ldealismus, présenté par Walter Schulz, Hamburg, 1957, p. 176. Cf. X. TILLIETTE, Schelling. Une philosophie du devenir, Paris, 1970, t. I, p. 214, passim.

LE SCHEMATlSME TRANSCENDANTAL 39

la sensibilité et l'entendement, comme un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine, dont nous ne pouvons arracher à la nature ses procédés. Ouvrons la Critique du jugement aux articles 46-49 sur le géuie dans les beaux-arts. Nous y retrouvons les profondeurs secrètes de l'âme humaine et la même ignorance des procédés de la nature. Le géuie ne se rapporte-t-il pas au schématisme? Il s'y rapporte assurément comme le singulier à l'universel ou (bien que cela ne revienne pas tout à fait au même) comme l'exceptiounel au comruun. Mais nous voici entre l'entendement et la raison, et si nous voulions parler d'« âme » ce serait, plus spécialement, le pouvoir de pénétrer les idées esthétiques, ces représentations de l'imagination qui donnent « beaucoup à penser» - à penser et non à cQnnaître, donc sans concepts adéquats: en pendant, les idées rationnelles (= de la raison) sont des concepts sans intuitions adéquates (§ 49). Avec l'entendement de la première Critique, l'Analytique traitait du jugement déterminant, constitutif des phénomènes que la science prenait pour objets et propres à la déduction; avec l'Analytique du jugement esthétique, en particulier du Sublime où l'on aborde la doctrine du géuie, on a affaire au jugement réfléchissant, régulateur, constitutif de la seule faculté de désirer: il est propre à l'analogie. Rien de cela n'exclut le schématisme. D'abord, nous le savons, l'action du schème ue s'arrête pas à l'entendement mais le dépasse 'vers la raison. En outre, la raison utilise en Esthétique des schémas « s'il s'agit de purs concepts de l'enteudement >,

pour leur donner a priori des intuitions correspondantes; cette correspondance manque-t-elle s'il s'agit d'un coucept que « seule la raison peut concevoir» ? alors par un procédé, non pas identique (par manque d'intuition adéquate), mais analogue (par identité formelle), la raison invente des symboles (§ 59). Le formalisme (puissance d'unification) du schème s'impose donc bien à toute la philosophie transcendantale, depuis les profondeurs de l'âme humaine et de la nature auxquelles renvoyait la Critique de la raison pnre, jusqu'aux profondeurs du génie et de la nature auxquelles nous renvoie la Critique du Jugement. Quelle nature? On est en droit de distinguer : 1. la nature en général, «ais Inbegriffe aller Gegensstande der Sinne », c'est-à-dire des phénomènes, eux-mêmes

40 YVON BELAVAL

fondés sur notre faculté de connaître et de penser le monde; 2. la nature humaine, dont l'unité générique est présupposée par le beau, le sublime, le génie (Cf. E. Weil, op. cit., p. 71-72-73) ; 3. la nature individuelle. Chacun de nous appartient à ces trois natures : il participe à l'espace et au temps par la seusibilité, coudition a priori de toute expérience, - par l'entendement catégorial schématisé, condition de notre connaissance du monde temporalisé, - par la raison enfin, saris laquelle nous ne penserions ni notre âme, ni le monde, ni Dieu, ni notre faculté de désirer. Partout nous expérimentons nos limites. L'inné nous échappe, bien qu'il soit iuné à nous mêmes. Nous ne comprenons pas la vie. Si l'un de nous jouit de quelque supériorité de jugement, c'est là un don particulier - un fait - constatable et inexplicable (A. 133). Et ainsi de suite pour les variations moyennes de la nature humaine dont on ne peut asbtraire le schématisme, fût-ce dans la vie éternelle, s'il existe nu tempus noumenon. Chercher à l'abs~ traire, ce serait comme vouloir expliquer un organisme mecanicè, sans le comprendre en sa dynamique vitale, sans principe organisateur, sans monas dominans18• Nous vivons SUT

des profondeurs insondables : «il n'y a, pour ainsi dire, sur la carte immense de notre esprit, que quelques régions illuminées : voilà bien qui peut nous émerveiller sur notre nature »19. Certains hommes hors du commun ont 1'« esprit de la nature » qu'ils expriment en ses règles et en ses apparences dans les Beaux-Arts? Ils sont rares. Ce sont des «favoris de la nature» (K.U. §. 49). Ce sont des génies . . Quel est leur principe d'individuation? La philosophie transcendantale s'interdit certaines réponses : une élection divine, une notion complète dans l'omniscience du Créateur, la physiologie exceptionnelle d'un cerveau, une concrétion imprévisible de l'évolution créatrice. La philosophie transcendantale ne peut que les considérer comme des faits, des dons. Interrogeronsnous un génie? «Il ne sait pas lui-même d'où lui viennent les idées », «il est incapable d'indiquer comment, en tant

18 .. Claudt? DEBR~, «L'introduction du concept d'organisme dans la phIlosophle kantienne, 1790-1803 », Archives de Philosophie, 43 (1980), p. 487-514.

19. Anthropologie ... , éd. cit., p. 23.

LE SCHÉMATISME TRANSCENDANTAL 41

que nature, il donne ses règles à l'art », il ne peut l'enseigner, il ne peut que lui obéir, «c'est pourquoi sans doute le mot génie est dérivé de genius, l'esprit particulier attribué à un homme à sa naissance pour le protéger et le conduire, et qui lui inspire des idées originales» (K.U. §. 46). De toute manière, la nature n'imite pas, elle crée. Par conséquent, on ne rend pas compte d'nu génie par la seule force de tête: ce que Kant disait de lui-même, [ch bin ein grosser Kopf20, il le dit de Newton (K.U. § 47) et de tout savant qui se forme et enseigne par des imitations. Le génie n'imite pas, ne se communique pas. Et puisque les Beaux-Arts sont les arts du génie, les Beaux-Arts ne progressent pas, tandis que les sciences progressent. Homère, Wieland restent indépassables parce qu'ils sont incomparables: Newton ne peut être que dépassé.

La théorie kantienne du génie est neuve. A l'analyser hors de son contexte historique, on en reconnaîtrait partout des éléments21 • Ce serait oublier qu'avec la révolution copernicienne l'esprit humain a cessé d'être le miroir du réel, pour deveuir le règle du seul réel que nous puissions connaître et penser. Ce serait oublier l'irréductibilité de la logique transcendantale à la logique générale, et la productivité des synthèses a priori. Le génie est désormais le medium de la nature - transcendantale, faut-il préciser, même quand le romantisme l'oublie. N'en concluons pas que toutes les théories pré-critiques du génie sont fausses : elles sont autres. A chacun de choisir. Mais on ne peut choisir de laisser de côté «un des points les plus difficiles», le chapitre à tenir «pour un des plus importants» : le schématisme transcendantal.

20. Se référant à P. GRAPPIN, La théorie du Génie dans le préclassicisme allemand, Paris, 1952, G. ToneIli (cf. note ci-après) rappelle: « Bodmer still employs grosser Kopf, grosser Gelst to mean a poetical genius submitted to rules of nature and of reason only, not ta those imposed by the critics».

21. Cf. Giorgio TONELLI, «Genius from the Renaissance ta 1770 », Dictionary of the History of Ideas, ed. by Philipp P. Wiener, vol. II.

JOSEPH MOREAU

LA CRITIQUE KANTIENNE ET LE RENOUVEAU

DE LA MÉTAPHYSIQUE

Ceux qui, au lendemaiu de la Seconde Guerre mondiale, ont divulgué en France la phénoménologie husserlienue et l'ontologie heideggerienne, entendaient par là rompre avec la tradition idéaliste issue du cogito cartésien et de la critique kantienne, et qui se perpétuait dans l'enseignement universitaire. Eu proclamaut cette rupture, ils oubliaient apparemment que la réduction phénoménologique était une application du doute cartésien, de la suspensiou du jugement, par laquelle les objets de la perception sensible sout convertis en phénomènes; ils onbliaient aussi que la question ontologique, l'élucidation du sens de l'Nre, en qui tous les êtres compris dans le monde doivent trouver leur fondement, a son point de départ dans une réflexion sur l'être du sujet couscieut (le Dasein), à qui sont présents tous les objets de connaissance; la restauration de l'ontologie n'est possible que sur la base de la réflexion guoséologique, des conclusions de l'idéalisme transcendental. Il n'y a donc pas rupture, mais continuité, de l'idéalisme de l'âge classique aux innovations de la philosophie de notre siècle; il est à cet égard siguificatif que Husserl ait écrit des Méditations cartésiennes, et que l'ouvrage fondamental de Heidegger, Sein und Zeit, ait été précédé d'une étude sur Kant et le problème de la métaphysique.

Ce titre même dénote que la critique kantienne ne siguifie pas, comme on l'a cru, le congé défiuitif de la métaphysique. Ce qu'établit l'Analytique transcendentale, c'est que les

44 JOSEPH MOREAU

connaissances de l'entendement ne peuvent s'étendre au-dela du champ de l'expérience; et la Dialectique transcendentale le confirme en montrant qne les idées de la raison (idée de l'âme, du monde, de Dieu) sont des concepts hyperbolique~ qui ne peuvent trouver dans l'expérience aucun contenu ~m leur soit adéquat; ils ne peuvent donc procurer une c0o:>a,,:sance objective, équivalente à celles de l'entendement SCl~ntIfique. Mais ces concepts n'en sont pas moins ~es pro~~JCtIo?S nécessaires de la raison dans sa recherche de 1 mconditionne ; s'ils ne peuvent servir à l'extension de la connaissance, ils sont indispensables à son organisation1

• La raison s'efforce, en effet de ramener la diversité des connaissances de l'entendem~nt à la plus parfaite unité; notre esprit est avide d'étendre ses connaissances, mais il s'intéresse plus encore à leur unification systématique; voire, l'accroissement de la connaissance ne correspond pas à «l'intér~t suprême de la raison ,,'. La connaissance intellectnelle, la science des objets d'expérience, nous fournit un modèle de certitude; la philosophie critique marque les limites de ce que nous pouvons savoir; mais l'intérêt suprême de la raison réside audelà des certitudes de la science; il consiste à déterminer clairement ce que nous devons faire et à estimer raisonnablement ce qu'il nous est permis d'espérer'. Kant semble s'être proposé d'abord de conten~r la. ,:"étaphysiq,;e daus. les l~it.es dn savoir de la certitnde sClentifique' ; la metaphyslque arusl conçue s; réduirait à la critique de la connaissance, à la détermination a priori des conditions de l'objectivité scientifique; tel est le but primordial de la Critique de la raison pure; mais les réflexions de l'auteur sur cet ouvrage, telles qu'elles s'expriment notamment dans la Préface de la 2' édition, nous découvreut que la tâche de la raison s'éteud au-delà des limites du savoir empirique.

1. Cf. Appendice de la Dialectique transcendentale : De l'usagé régulateur des idées de la raison pure. .,

2. Méthodologie transcendentale, II 1 : Du but fmal de 1 usage de notre raison.

3. Ibid., II 2 (B 832M 833). Les lettres A et- B désignent respective--ment la 1re et la 2e édition de la Critique de la Raison pure. .

4. Cf. le titre des Prolégomènes à toute métaphysique future qUl pourra se présenter comme science.

RENOUVEAU DE LA METAPHYSIQUE 45

C'est là ce qu'iudiquait déjà la Méthodologie transcendentale; et la raison de cette ouverture métaphysique se relie aux considérations foudamentales de l'Analytique, selon lesquelles la certitude de la science dépend du fonctionnement de notre faculté de connaître, de ses' conditions a priori. La connaissance scientifique n'est certaine que parce qu'elle est relative à la constitutiou de uotre esprit; elle ne s'élève à l'objectivité de la représeutation, elle ne s'affrauchit de la subjectivité des impressions, que dans la mesure où elle s'applique à les déterminer selou les exigeuces de l'entendement. Mais ces impressions sont reçues par nos sens, données à tra~ vers les formes de notre faculté sensible; elles se réduisent à des phénomènes présents à la conscience d'un sujet, inclus dans la subjectivité transcendentale, et susceptibles par làmême d'uue élaboration par l'entendemeut, qni les relie en une représentation objectives; mais le sujet connaissant ne saurait sortir de lui-même pour atteiudre des choses en soi. Seulement, observe Kant, si les objets de la connaissance scieutifique ne peuvent être regardés comme des choses eu soi, du moins doivent-ils pouvoir être pensés comme tels'. La chose en soi se dérobe à la connaissance; celle-ci n'aperçoit que le phénomène; mais le phénomèue ne peut être regardé comme tel que par référence à la chose eu soi, ou plus géuéralement à quelque chose qui le dépasse. La relativité de la counaissance, professée par l'idéalisme transcendental, se réfère nécessairemeut à la trausceudance de l'être.

C'est par là que la critique kantienue, en dépit de dénégations éparses dans la Dialectique transcendentale, reste ouverte à la métaphysique; aussi a-t-on vu en notre siècle les adversaires les plus résolus de la métaphysique se détourner de la philosophie transceudentale et se réclamer paradoxalement de l'aualyse leibnizienne qui était, pour sou inventeur, !a base du ratioualisme métaphysique. Pour Leibniz, en effet, 11 u'est point de limites à la counaissance rationnelle; toute vérité est connaissable a priori, c'est-à-dire qu'elle se ramène

. 5: ~f. Esthétique transcendentale, § 3, Conclusion B (B 44) : L'obJectIVlté de la connaissance, la réalité empirique des objets dans l'espace, suppose leur idéalité transcendentale.

6. Critique de la Raison pure. Préface de la 2e édition (B XXVI).

3

46 JOSEPH MOREAU

par l'analyse à une identité. Si nous sav.ions ~se~ ple~ement de cette méthode, «nous pourrions, dit Lelbmz, ra1S?nn~r en métaphysique et en morale à pen près c01~me en geometrie et en analyse»'. Kant dénonce, au contraIre, cet abus du raisonnement l'illusion de prendre la logique, qm est ~e règle formell~ du jugement, pour un instrument ~e c~nnalssance'. L'entendement est la faculté de lier la. diverSIté ~es impressions sensibles; il ne pr~duit. !a connalssa~ce q~ en s'appliqnant aux données de 1 mtmtlOn, aux phe?omenes reçus par la faculté sensible. Car ~ n'y a de l?héno:nenes ,ue pour une conscience réceptive, qm ne p."ut tlfe~ d."lle-~em~ le contenu de la connaissance, le prodmre a priOri, m~ls qUi est astreinte à le recevoir de l' extérieur. La connrussance humaine suppose, selon Kant, la .d~~lité de. l'ente,,;dementet de la faculté sensible, la réceptmte des ImpreSSI?nS et J~ spontanéité des concepts'; pour Leibniz, au ~o.".tr,alr~, à qUi il s'oppose sur ce point fondamental, la senslbll:te n ~st qu~ de l'intelligence confuse ; il n'y a !ien ?~ns le ph;nomene ').UI ne soit réductible à des rapports mtelhglbleslO

• C ~st ce rat1~nalisme intégral qui a séduit le positivisme l~glqU~, tan~ls que l'Esthétique transcendentale, relevant le role, ~eces~alfe et irréductible du sensible, semblait conserver ";fl resldu ,d empirisme, receler une menace pour le rationalIsme, menager une transcendance possible".

Mais pour faire de l'analyse leibnizi~~,,;e U11 inst~ment d'élimination de la métaphysique, le pOSItiVisme ~n. ~~lt r~~: treindre l'usage à éprouver la consistance des deflU1t~o~ , or, celle-ci ne peut être vérifiée que si le concept deflU1 a

7 LEIBNIZ à Gallois (G. Phil., VII 21). . 8)' L . 8' KANT éritique de la Raison pure, IntroductIon (B • oglque

tra~cende~tale, Introduction III (Bd 8~~. 1 (B 74) . Analytique trans-9. Logique transcendentale, Intro ue Ion ,

cendentale, § 22 (B 146-148).

~~: ~i: ~~~:t~i~1~~n~CTr~Jti~~Bet6~~~~mité dans la pensée de

Leibniz », Studia Leibni~iana, 197,2. p. f5-5ie'bniZ pour la mise en

œu~~ S: ~:~~~~~~a~!~~io:i~~~~e cf~e ':editariOnes de Cogniti~~tcÏ' (G., Phil., IV 424), Animadversione~ in. !?arteslUm, 1 ad art. 17 ( ., 359), et notre ouvrage L'Univers le,bmzlen, p. 219.

RENOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 47

une compréhension abstraitement délintitée, dont la résolution en ses éléments premiers ne requiert pas «U11e analyse infinie, que Dieu seul peut accomplir »13. Ainsi sont écartées d'emblée ces «notions individuelles complètes », dont la combinaison fait l'objet d'un calcul divin, d'où résulte la détermination parfaite de l'Univers14• A de telles spéculations correspondent les concepts transcendants de la métaphysique, ceux qui selon Kant sont incapables de nous procurer une connaissance objective, mais qui contribuent cependant à éclairer les questions auxquelles s'attache l'intérêt suprême de la raison. La philosophie transcendentale de Kant, en proclamant que la connaissance scientifique repose nécessairement sur des données sensibles et ne peut atteindre que le phénomène, ne récuse pas absolument la métaphysique; mais elle s'applique à marquer ce qui la distingue de la science.

La position de Kant concorde curieusement sur ce point avec celle de Thomas d'Aquin, pour qui «l'objet propre de l'intelligence humaine, c'est la quiddité ou nature existant dans une matière corporelle »". Notre connaissance ne se tire pas d'idées innées, de formes aperçues directement dans l'entendement divin; ces formes doivent être dégagées des images sensibles par l'action de notre intellect16• On a pu reprocher à l'innéisme cartésien d'assimiler la connaissance humaine à la connaissance angélique; U11 tel reproche ne saurait être adressé à Kant, qui dénie à notre entendement le pouvoir de se donner lui-même son objet. Notre intellect n'est pas mIe faculté d'intuition ; il a seulement une fonction de liaison, de détermination objective du divers dOmIé à l'intuition". Toute notre connaissance repose donc sur l'expérience et ne s'applique qu'à des objets sensibles, à des choses matérielles. C'est ce que répète inlassablement de son côté S. Thomas!'; et si

13. G., Phil., VII 200. 14. De rerum originatione radicali (G., Phil., VII 304-305). Cf.

L'Univers leibnizien, p. 201-204. 15. S. THOMAS, Summa theologica, 1 84, 7. 16. Ibid., 1 85, 1 : Ad 4tum dicendum quod phantasmata et illu

ffiinantur ab intellectu agente ... Ad 5tum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus. Cf. notre ouvrage: De la connaissance selon s. Thomas d'Aquin, p. 49-60.

17. Analytique transcendentale, § 21 (B 145-146). 18. Summ. theol., 1 12, 12 : naturalis Dostra cognitio a sensu prin-

48 JOSEPH MOREAU

la connaissance de Dieu, de l'âme, des êtres immatériels, ne nous est pas, à son avis, interdite, elle n'est possible que par des voies détournées, à partir de la considération des choses sensibles en remontant à leur cause (ut causam), ou par déC , . . passement analogique (per excessum), ou avec les :estnctlOns de la théologie négative (per remotionem)19. MaIS, observe S. Thomas, une telle connaissance, si elle est imparfaite, n'en est pas moins précieuse; de même, aux yeux de Kant, la métaphysique, si elle n'équivaut pas à la science, est néanmoins l'exercice d'une fonction de la pensée qui répond à l'intérêt suprême .de la raison. Cette observation, sur laquelle Kant rejoint S. Thomas, est empruntée par ce dernier à Aristote, opposant à la science des êtres célestes, des astres, si lointains qu'ils ne se découvrent qu'incomplètement à l'observation, l'étude des êtres vivants qui pullulent autour de nous, et dont l'observation, la capture et l'examen anatomique sont toujours à notre portée20• Mais les connaissances les plus aisément à notre portée ne sont pas nécessairement celles qui ont pour nous le plus de prix. Cette remarque d'Aristote est appliquée par S. Thomas aux rapports de la métaphysique et des sciences empiriques : la moindre connaissance qui nous soit accessible visant les réalités suprêmes a plus d'intérêt pour nouS que la certitude scientifique touchant les choses d'ici-bas21•

* **

La Critique de la Raison pure ne marque donc pas la fin de la métaphysique; elle vise seulement à la réformer, à la

cipium sumit. Vnde tantu~ se nostra nat~\aFs c~gnitio extendere potest in quantum manuducl potest per senslbIlm. lb~d., II 2, quo 173, art. 3' : quia in nobis perfectum judicium intellectus ~~be~ur 1?er conversionem ad sensibilia, quae sunt prima nostrae cogmtlOntS _ pnncipia. De même Sent. IV, d. 9, a. 1, q. 4. Cf. De la connaissance selon s. Thomas d'A., p. 89-97.

19. Summ. theol.~ 1 84, 7 ad 3um. 20. ARISTOTE, De partibus animalium. 1 5, 644 b 22-31. . 21. Ibid., 34-35, et Summ. theol., 1 1, 5 ad 1 m~. : et tamen .mI

nimum quod potest haberi de cognitione rerum altisslmap~m~ desiderabilius est quam certissima cognitio quae. habetur de mlmmlS rebus.


délivrer de ses prétentions dogmatiques, de son ambition de s'ac~ever en nn système. Une telle ambition n'a pas été répudiée cependant par ceux qu'on a appelés les post-kantiens qui se sont proposé au contraire d'accorder avec les exigence~ critiques l'idéal du savoir absolu, d'assumer daus la nécessit' de la nature ou la prédestination de l'histoire la liberté de l' ~ prit". Aussi les ~éritables hé~tiers d~ Kant sont-ils ceux q:', en. vue de constituer «la phzlosophle comme science rigo _ reuse », se sont détournés du système et ont prétendn revem~

hA r

«aux ~ oses mernes », c'est-à-dire aux données immédiates à l'expénence préobjective, antérieure à l'élaboration sponta~' .b ·'1 ee qUI a outit a :' perception des objets extérieurs, des choses

sensl?les, apprehendées dans leur évidence naturelle. La phénomenologle transcendentale se propose de remonter de cett évidence naturelle à une évidence première et immédiate q ~ ttf

. A ., ,UI ou e OIS ?e ~eut etre ~attemte qu'a travers une réduction criti-

que, apphquee anx demarches spontanées de la perception et du langage, en vue de délimiter rigourensement le contenu d l'assertion, l'objet intentionel du jugement, qui ne doit pa

e

excéder ce q~ui es! présentement donné à la conscience. C'es~ ~ar .c~tte adequatlOn entre la visée intentionelle et la donnée mtuItlve, par cette confirmation directe, que se caractéri l'évidence première et immédiate, dont la certitude repose ~. ~ se nea~oms sur, un; reduction transcendentale23. Or, cette ré-~uctlOn, par o~ s e~ectue le passage de l'évidence naturelle a la certitude mdubltable, propre à l'attitude critique avait été nettement définie par Descartes dans un passage d~s Regulai''' ~t c'est par ce procédé qu'il se délivre de l'incertitude umverselle des sceptiques, qu'il parvient à l'évidence

22. Cf. notre étude : Spinoza et le spinozisme (Coll. «Que . je? », p. 112-120. SaIS-

23. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre . vrage : La conscience de l'être, ch. VII : La phénoménologie transcO

U-

dantale, p. 91-93. en-~4. DESCARTES, R~gulae ad directionem ingenii, XII (A.T., X 423)·

Dbl notandum est, mtellectum a nullo unquam experimento d .: posse-, si praeci~e tantm.n intueatur rem sibi objectam, prout i~l~~ h.abe~ vel III ~e IpSO vel III phantasmate, neque praeterea judicet imag.matlOn~m ftdehter refe~e sensuum objecta, nec sensus veras rerum figuras lll":uere:, ne? demq~le res ex!ernas tales semper esse quales apparent; m his emm ommbus erron sumus obnoxii.

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50 JOSEPH MOREAU

'd' appIi-d C "to Or, c'est par la généralisation de ce P!oce ehi'. _ n og'.. s'effectue dans la philosop e mo

qué en toute ngueur: que t de l'idéalisme carté-derne, issue du dCOgll~: le déPas~e:::: marquées en notre sièsien. Les étapes e ce epassemen d Husserl et par cIe par la phénoménologie transcendentale. e . t insufl'ontologie fondame~tale de Heid.egger ; mal~r~~u'!u~;;eler ici fisamment remarque, et sur q~01 nous vou n seulement au-

l'atte?tion, ~'~st ~ue ces. d;u:m:~~~:e~~~~c~~ses dans le déve-noncees, prefIgurees, malS 0 . ure si l'on prend garloppement de la Critique de la R~,son p de' la réflexion, celui de à la distinctIOn entre de.ux n;v~~ux cha itre de la où ene s'installe dès la premlèr~ edJtion, dans 1: les ~aralogiSDialectique transcen~~ntale °lu. s~ntelelex:~~e dans la Réfu-

d 1 ison pure- et ce Ul ou ., mes e a ~~,. ' . e addition à l'Analytlque, mtation de l,dealzs2';'';'dqti~1 ;;t LUe

n premier de ces points de vue

d 'tdansla e[on. . tro UI e , l' d 1 phénoménologie transcen-correspond exactement a ce.UI e a . d le sens externe dentale; le second nous fa dIt apercev~r se a~~finit essentieIIecette «ouverture au mon e », par,o .. ment le Dasein, l'existence d'un sUJet fml.

., re le progrès de la La critique kantienne du Cog,to m,augu. . n des ara-

réflexion idéali~te,. en serv~nt ~~ bi~;e ~l l:é~~~:~s~~vant p Des-logismes. De 1 éVIdence u g" t . en d'autre

si les objets de notre pensee ne son ::' , carted q~~ées des déterminations de notre espnt, et n ~nt quet • etrSe 'en dehors de nous aucune réalité, pas plus qu~ e~ peu -e . nsant du mOInS, mOl qw iIIusion~1 ~:t ~:~u~~~;~~ ~::~~:~l~~ent j' exist~ : dans le C~-pense, 1 • ., 'e suis une chose qw pense, que e gito, il est nnpl~que queb] tance tandis que les objets pensés, sujet pensant es une su S 'apercevons dans l'espace, ne

ment ceux que nous . d t et notam " i a araissent à un sn]et, et on sont que des p~e~ome~:s~:e c~~science est douteuse, voire, l'existen?e :nd' e or: ble" Dans le Cogito cartésien, la cera-t-on dIt, zn em?n ra; r contraste avec l'idéalité titude de mon eXIstence s accuse pa

. Dialectique transcendentale, 25 Critique de la Rmson pure.

(\~41iti~0: ~n~riti!~;)iranscendentale. II 3, 4 (B 214·219). 21: Ibid., B 214.

Rl<"NOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 51

des objets extérieurs et enti'atne le paradoxe de l'idéalité, la doctrine désignée par Kant sous le nom d'idéalisme problématique. Or, pour dissiper ce paradoxe, il suffit, estime Kant, de dénoncer le paralogisme de la substantialité qni lui sert d'appui, qni nous fait considérer le sujet pensant comme nne substance. Il faut pour cela détacher du Cogito sa conclusion substantialiste. La conclusion ergo sum : «je snis une chose qui pense» déborde l'évidence du Cogito, son contenu indubitable. Tout ce que nous découvre, estime Kant, l'expérience du Cogito, c'est qn'il n'y a pas d'objet de pensée, de cogitatum, sans un sujet pensant, un cogitans : «Le je pense, dit-il, doit pouvoir accompagner toutes mes représentations »28, Point de pensée qui ne renvoie à un sujet, point de conscience qni ne soit la conscience de quelqu'un; mais point non plus de pensée qui ne se rapporte à un objet, qui ne soit la conscience de quelque chose. Ce que nous enseigne indubitablement le Cogito, c'est cette corrélation des cogitata et de l'ego cogitans; mais cette corrélation même ne se détermine dans l'oP" position du moi et du monde que par l'activité origiuaire du je pense, au regard d'nn ego transcendental, antérieur à tout contenu de conscience, et devant lequel le moi empirique, existant dans le monde, apparatt comme nn phénomène, au même titre que les objets extérieurs. Par cette considération transcendentaIe s'accomplit la rédnction eutreprise par le doute cartésien, et qni doit s'étendre non seulement aux objets extérieurs, mais aux aspects de la vie iutérienre; le moi ne se connatt lui-même que dans ses modifications, qui se réduisent eIles aussi à des phénomènes", comme ceux du mon-de extérieur. Ainsi, avec le privilège ontologique accordé par Descartes au moi pensant, regardé comme nne substance, est retiré le prétexte Sur lequel s'appuie l'idéalisme problématique : le moi et le monde, le moi existant dans le monde et les objets aperçns dans le monde, n'ont ni plus ni moins de réa-lité l'un qne l'autre". Dans la discussion des paralogismes,

28. Anal. transe., 1 2, § 16 (B 131). 29. Esth. transe., § 8 II fin (B 69) ; Anal. transe., 1 2, § 24 (B 152-153, 156).

30. Dial. transe., II 1 (Ira éd.), Critique du 4e paralogisme (A 370-371) : CI: J'ai conscience de mes représentations; elles existent donc et

52 JOSEPH MOREAU

Kant veut s'affrauchir de l'idéalisme problématique en accédant au point de vue de la phénoménologie transcendentale.

Mais ce point de vue ne saurait être définitif. La réduction phénoménologique, conduite jusqn'à son terme, désarme, pour ainsi dire, l'idéalisme problématique, en ruinant le paralogisme de la substantialité du sujet pensant, qui par contraste lui servait d'appui. Mais si la présence des objets extérieurs est alors aussi innnédiate à notre conscience que celle des modifications du moi, c'est à condition de suspendre le jugement qui les tient de part et d'autre pour réels, à condition de mettre « entre parenthèses» l'existence du moi et du monde, en s'abstenant de les poser comme étants. Le paradoxe idéaliste est donc par là généralisé plutôt qu'aboli; et c'est pour y échapper, c'est afin de surmonter victorieusement l'idéalisme problématique, que Kant va tenter de retourner contre lui l'argument qni lni sert d'appui. L'idéalisme considère que les objets extérieurs sont des représentations qui appartiennent à un sujet, et qu'ils sont compris dans son état intérieur; Kant entreprend de démontrer au contraire ce Théorème: que la conscience de mon existence comme succession déterminée, comme suite d'états de conscience rangés dans le temps, est impossible sans la permanence d'objets extérieurs dans l'espace". Au regard de l'idéaliste, l'expérience externe est incluse dans l'expérience interne; pour Kant, au contraire, il résulte des considérations de l'Analytique transcendentale

moi~même avec elles ... Je n'ai pas plus besoin de faire un raisonnement concernant la réalité des objets extérieurs qu'en ce qui regarde celle de l'objet de mon sens intime (celle de mes pensées); car les premiers et le dernier [c'est-à-dire les objets extérieurs, ou le monde, et le moi] ne sont que des représentations, dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur réalité. » Ces explications de Kant évoquent une remarque de LEIBNIZ, Animadv. in Cartesium, 1 ad art. 7 (G., Phil., 357) : Veritates facti primae tot sunt quot perceptiones immediatae sive conscientiae, ut sic dicam. Non tantum autem mei cogitantis sed et meorum cogitatorum conscius sum, nec magis verum certurnve est me cogitare, quam illa vel illa a me cogitari. Cf. notre communication : «Leibniz und das phanomenologische Denken », Akten des internat. Leibniz-Kongresses, Hannover, 1966, Bd. I, p. 24-25. «Leibniz et la pensée phénoménologique », Archives de Philosophie, 32 (1969), p. 232-234. Sur l'ensemble de la critique kantienne du Cogito, cf. La conscience de ['être, p. 72-73.

31. Réfutation de l'idéalisme (B 275) : Théorème et Preuve.

RENOUVEAU DE LA METAPHYSIQUE 53

que l'expérience interne ne peut s'édifier que sur la base de l'expérience externe: je ne saurais déterminer la succession de mes états intérieurs, non plus que celle des changements qni arrivent dans le monde, si je ne me représentais des objets permanents, qui ne peuvent être donnés que dans l'espace; car il n'est rien de permanent dans le cours de ma vie intérieure32• '

Mais si l'expérience externe est à ce point fondamentale que sans elle ne saurait se constituer l'expérience interne, il n'en reste pas moins que toute expérience est composée de représentations, comme le soutient l'idéaliste, de sorte que la Réfutation de l'idéalisme, telle qu'elle résulte de cette première interprétation du Théorème, ne serait pas convaincante, s'il n'était précisé en outre que la permanence requise pour la détermiuation de la succession de mes états iutérieurs n'est pas celle d'une simple représentation (celle d'un objet représenté), mais celle d'uue chose en dehors de moi". C'est à éclaircir ce point que s'attache particulièrement Kant dans une longue note de la Préface de la 2' édition".

Qu'y a-t-il donc qni puisse être donné en permanence à la conscience, si ce n'est un objet permanent de représentation ? Pour résoudre cette question, il faut considérer que toute représentation est la détermination d'uu phénomène, donné dans une intuition empirique, et que l'intuition empirique a pour condition l'intuition pure, qui est la fOlme a priori de la réceptivité sensible, autrement dit du sens externe. L'extériorité pure et amorphe est présente à notre esprit antérieurement à toute représentation empirique, voire à la représentation géométrique de l'espace, déterminée selon les trois dimensious ; et c'est cette présence permanente qni rend possible la détermination des rapports de succession· la conscience même de la succession, la perception du te~ps, n'est pas une intnition immédiate, mais le résultat d'une sYnthèse

32. Ibid., Remarque 1 (B 276-277). 33. Ibid., Preuve (B 275) : Also ist die Wahrnehmung dieses

BeharrIichen nur durch ein Ding ausser mir und nicht durch die blosse Vorstellung eines Dinges ausser mir mëglich.

34. Critique de la Raison pure, B, p. XL-XLI.

54 JOSEPH MOREAU

inhérente à la description du mouvement daus l'espace", L'intuition pure de l'espace, correspondant à la forme a priori du sens externe, est ce donné immédiat dont la présence permanente est la condition de toute représentation", mais qui ne peut être confondue avec la représentation (qui est toujours détermination d'un objet), ni comprise, comme la représentation, dans l'état intérieur d'un sn jet. En cette intuition se traduit la situation trauscendentale d'une couscience finie, d'un sujet connaissant qui ne peut tirer de lui-même son objet, qni doit le recevoir d'ailleurs; et l'extériorité, liée à la forme même de la réceptivité, dénote à la conscience finie sa relation à un réel qni la dépasse: «car, écrit Kant, le sens externe est déjà en lni-même relation de l'intuition à quelqne chose de réel hors de moi »37.

Ainsi l'idéalisme trauscendental de Kant se délivre du paradoxe de l'idéalité, dépasse le niveau de la réduction phénoménologique, de l'idéalisme problématique, et assure à la connaissance un fondement dans l'être, C'est cette intégration de la gnoséologie dans l'ontologie qu'a voulu réaliser Heidegger, Du point de vue phénoménologique, atteint par Kant dans la discussion des paralogismes, et qni ne paraît pas dépassé, à première vue, dans l'explication du Théorème, les objets extérieurs compris dans le monde et les états intérieurs dont se compose le moi sont les objets respectifs du sens externe et du sens interne, des représentations constituées dans la conscience d'un sujet par l'activité synthétique du je pense, dn sujet pur ou ego transcendantal, antérieur à la représentation, et qni a pour corrélatif l'objet en général, l'être dans son

35. Analytique transcendentale, 1 2, 2e sect., § 24 (B 155). Cf. notre article: «Intuition et appréhension lo, Kant-Studîen, 1980, p. 291-293,

36. Ibid., II 2, 3e sect., 3 (B 291) : car l'espace se,uI peut recev<?ir une détermination permanente; le temps, au contrmre, et par sUlte tout ce qui est dans le sens interne, s'écoule constamment. Cf. «Intuition et appréhension », p. 297.

37. Préface de la 2e éd. (B XL) : denn der au~se~e Sinn ist sch(:m an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wlrkliches ausser mIr. Nous avons maintes fois dégagé et mis en relief la portée de c~tte déclaration notamment dans La conscience et l'être, p. 81 et SUIV., ainsi que clans plusieurs articles des Kant~Studien : «De l'ambiguïté transcendantale» (1972, p. 1O~17); «Le temps, la succession et le sens interne» (1974, Sonderheft, p. 197-200).


univers~lité indéterminée, au-delà de toute catégorie, autrement dIt ,transcendental au seus scolastique du terme", Dans une pare;lle vue, le, moi et le monde ne peuvent être posés co~e etant :n SOl; le~r existence est «mise entre paren~ theses » ; pa~eIllement 1 ego pur et l'être en général, reqnis comm,e con~I~I~ns, ,de la, repI:é~entation, sont des corrélatifs par o~ se, ~ef1ll1t 1 :nten:,onallte de la connaissance; ils sont des r~qulslts gno~eologtques, ils sont présupposés par la counaIssance ; malS, pas plus que le moi et le monde ils ne sont pos~s ~ans !'~t;;e; leur statut ontologique reste 'foncièrement ~dete:nnne , La phénoménologie trauscendentale, en condll1sant a son terme la réduction critique aggrave donc le para~oxe de, l'idéalisme problématique; ~t c'est contre cet~e attitude, ou se tient particulièrement Husserl que réagit HeIdegger, '

• .*

Il ~ai;, valoi~ qu~ !a relation du sn jet à l'objet, par où se ~éfmlt 1 mtentlOnaht~ de la connaissance, et en quoi consiste 1 essence de la conSCIence, ne saurait demeurer flottante sans f~nd~ment dans l'~n:e, Sujet et objet sont, en effet, de~ correlatifs purement Ideaux, sans consistance réelle tant qu'ils restent seulement supposés par l'analyse gnosé~logique en dehors d~ moi et ,en dehors du monde; ils ne peuvent e~trer en exerCIce que SI le sujet pur est récupéré par le m' , -t t t . l'" Ol eXlS an " e SI ,et~; en ~énéral se concrétise dans les objets de la

representation , MalS cette double opération ne pent s'effectner tant que n'est pas dissipée l'équivoque du terme Dasein ,

38. Cf. «De l'ambiguïté transcendentale », p. 8~ 10. bl ~~. HElDEG~ER, ~ein und Zeit, p. 203 : In diesem formalen Ansatz 1 e~ ehn aber d~e Gheder der Korrelation ebenso wie diese selbst ontoOglSC unbe~tllnmt. Cf. La conscience et l'être, p. 110~111.

1 40. Cf: Sem und Zeit, p. 60, où est dénoncé le concept idéaliste de ~ co~m~sance «com!lle relation d~ ~ujet à l'objet ». Cette conceph~n, dIt 1 a~teur, «re~~le. autant de vente que d'inanité (Leerheit). Car sujet et objet ne comcldent pas tout à fait avec moi-existant et m~mde:!>. Et plus l?ln, p. 61 : «Connaître est un mode d'être du moi j.xlstant en tant. qu ~tre~au-monde », et qui trouve son fondement dans In.~der~Welt~sem (etre~au-monde), dans la relation ontologique du

mOl au monde.

56 JOSEPH MOREAU

qui dans l'énoncé du Théorème désigne également ma propre existence et celle des objets extérieurs'!. Cette équivoque résulte d'une aualyse insuffisaute de la notion d'étant (ov, ens), appliquée d'abord aux objets de la perception extérieure, tenus spontauément pour réels. Cette réalité des objets extérieurs, le doute cartésien la met en question; mais cette même réalité, cette façon d'exister, problématique en ce qui regarde les objets extérieurs, Descartes l'accorde sans hésitation au sujet de la pensée: je pense, donc j'existe; je suis une chose qui pense". Faute d'avoir analysé le sens du sum, croyant que la notion d'être se comprend d'elle-même, qu'elle est parfaitement claire et univoque, Descartes attribue au sujet pensant, au moi, la réalité ou l'être d'une chose43, et ce mode d'être présumé dans les choses, et qu'il leur conteste d'abord pour l'attribuer au moi, il s'efforcera ensuite laborieusement de le restituer aux choses, de démontrer la réalité des corps.

Berkeley semble avoir le premier remarqué que le mot être n'a pas le même sens lorsqu'il s'applique aux objets sensibles, ou qu'il se dit du sujet pensant; dans le premier cas, être signifie hre perçu, dans le second percevoir : Esse est percipi aut percipere". Or, cette équivocité ne parait pas être prise en considération par Kant dans l'énoncé du Théorème, où le terme Dasein désigne indistinctement l'exis~ tence du sujet conscient et celle des objets extérieurs; c'est ce que lui reproche expressément Heidegger, pour qui la désignation de Dasein doit être réservée à l'existence du sujet, au moi exisfant45• Le sujet conscient n'est· pas, en effet,

41. Cf. l'énoncé du Théorème (B 275) : Das blosse, aber empirisch hestimmte Bewusstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstande im Raum ausser mir.

42. DESCARTES, Meditatio II (A.T., VII 25) : Ego sum, ego existo ... Ibid., 28 : Sed quid igitur sum? Res cogitans.

43. Cf. Sein und Zeit, p. 24 : «Ce qu'en ce commencement radical Descartes laisse indéterminé, c'est le mode d'être (Seinsart) de la res cogitans, ou plus exactement le sens ontologique du sum (der Seinssinn des sum). Cf. La conscience et l'être, p. 105.

44. BERKELEY, Commonplace Book (Works, ed. Campbell Fraser IV 422) j Principes de la connaissance humaine, l, § 81, 89. Cf. L~ conscience et l'être, p. 106-107.

45. Cf. Sein und Zeit, p. 203. Tant que le monde et le moi sont considérés comme les objets respectifs du sens externe et du sens

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assimilable à un objet, déterminé dans nne essence; il n'est pas compris dans le monde comme une chose; c'est le monde, au contraire, qui lui est présent : il est «ouvert» au monde. Dans cette ouverture, cette relation intentionelIe aux objets qui apparaissent à notre conscience, consiste l'existence proprement dite, celle du sujet conscient, le Dasein, en situation (Da) dans le monde". La présence du monde ne peut être éliminée, écartée de notre pensée, même lorsque par la réduction critique ene est mise en question. Par là se marque la signification et la portée de l'idéalisme. Je puis mettre en question la réalité de telle perception particulière (c'est ainsi que s'opère la rectification de notre connaissauce); voire, je puis feindre que tous les objets compris dans le monde ne soient qu'un produit de mon imagination, un songe; mais je ne puis supposer que l'extériorité qui m'environne et où m'apparaissent tous les objets, que le monde comme horizon de toutes mes représentations, au-delà des objets compris en lui, des «étants intramondains », ne soit qu'une fiction47

• Le monde ainsi entendu, dans sa transcenR dauce à toutes les déterminations objectives, est inséparable de mon existence; il est lié à la structure du Dasein ; il est un existential48 .

interne, leur mode d'être doit être désigné par le terme de Vorkandensein (présence donnée) j mais ni le moi ni le monde ne se réduisent à des objets, contenus dans la représentation j ils ne s'identifient pas non plus avec le sujet pur et l'objet en général, qui ne sont que des transcendentaux; ils sont réciproquement l'être en situation le moi existant (Dasein), et l'horizon transcendant dans lequel lui ~pparaissent les objets, et sont liés l'un à l'autre ontologiquement. Cf. La conscience et l'être, p. 103-104.

4,~' Cf. Sein und Zeit, § 12 (p. 52 et suiv.), sous le titre général : « L etre-au-monde comme constitution fondamentale du Dasein ».

47. Ibid., p. 64-65. Ce point capital avait été mis en lumière par Ka~t, Réfutation de l'idéalisme, Remarque 1, note (B 277) : «Il est clair que rien que pour nous· imaginer (einzubilden) quelque chose comme extérieur ... , il faut que nous ayons déjà un sens externe ... Car supposer que nous ne fassions qu'imaginer un sens externe c'est ~~éan~r I~ faculté. m~me d'intuition, qui attend d'être déterminée par ltmagmation» (EmbIldungskraft). Cf. La conscience et l'être p. 84-85; «De l'ambiguïté transcendantale », p. 14-15. '

48. Sein und Zeit, p. 44-45, 64 : Dieses (sc. das In-der-Welt-sein) aber kennen wir aIs existenziale Bestimmung des Daseins. Cette liaison avait été aussi relevée par Kant (Préface de la 2e éd., B p. LX) : «La conscience empirique de mon existence n'est déterminable que

58 JOSEPH MOREAU

Il est manifeste qu'une telle conception est totalement opposée à celle de la monade leibnizienne, conçue comme une substance individuelle, sans communication avec l'extérieur, et dont tontes les perceptions se succèdent comme des conséquences déduites de sa notion propre : «Les monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir »49. Mais cette réclusion de la monade se trouvait déjà rompue par Kant au terme de sa Réfutation de l'idéalisme, dans l'élucidation finale du Théorème, où il montre dans l'intuition pure de l'extériorité, correspondant à la forme a priori du sens externe, une relation de la conscience finie à un réel qui la dépasse. Cette réalité n'est pas l'espace lui-même, qui n'est pas absolument et en soi, mais seulement pour nous, sans être cependant en nous. Ainsi l'extériorité, qui est le phénomène fondamental, symbolise à la conscience finie la transcendance de l'être50• Nous ne pouvons rien connaitre au-delà des phénomènes, des objets de l'expérience, mais notre connaissance serait sans objet s'il n'y avait rien au-delà de son objet, en dehors de la représentation ; l'intentionalité de la connaissance suppose la transcendance de l'être".

par relation à quelque chose qui en dehors de moi est lié à mon existence (durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden ausser mir ist). Cette conscience de mon existence dans le temps est celle d'une référence à quelque chose en dehors de moi; elle est reliée à elle et s'y identifie (Dieses Bewusstsein meines Daseins in der Zeit ist aiso nùt dem Bewllsstsein eines VerhüItnisses zu etwas ausser mir identisch verbunden) ; c'est donc l'expérience et non la fiction, le sens et non l'imagination, qui rattache inséparablement le monde extérieur à mon sens interne; car le sens externe .... » (suite ci-dessus, n. 37. Cf. «De l'ambiguïté transcendantale », p. 17, n. 45.

49. LEIBNIZ, Monadologie, § 7. 50. Cf. La conscience et l'être, p. 82-87; «De l'ambiguïté trans

cendantale », p. 15-17; «Le temps, la succession et le sens interne », p. 197·200.

51. Cf. «De l'ambiguïté transcendantale », p. 10 : De même que la connaissance requiert l'acte transcendantal d'un sujet qui n'est jamais donné dans la représentation, puisqu'il en est le principe et la source, elle se réfère nécessairement à un objet qui est. Celui-ci n'est jamais donné qu'en relation avec un sujet, à qui il apparaît, en tant que phénomène; mais il est irréductible à la représentation, à un état intérieur du sujet; il doit avoir son fondement en dehors du sujet à qui il apparaît; «autrement, on aboutirait à cette inepte proposition qu'il y a apparition (Erscheinung) sans quelque chose qui apparaisse» (Préface de la 2e éd., B XXVI-XXVII.)


Mais la transcendance de l'être ne se confond pas avec la transcendance du monde. Si, comme le veut Heidegger", il faut entendre par monde, non pas la totalité donnée des étants, mais l'horizon où apparaissent tous les étants, autrement dit l'extériorité infinie dans laquelle se déterminent tous les objets, il est clair que cette extériorité pure, cette diversité infinie de parties indifférenciées, ne saurait subsister en soi"; elle n'est qu'une apparitio (Erscheinung) an regard d'un sujet, un phénomène sous-jacent à tous les autres, antérieur à toute détermination intelligible comme à toute qualification sensible, et qui est aperçu dans une intuition a priori, où se reflète la structure transcendantale de la conscience finie. La transcendance de l'espace infini, ou plus exactement de l'extériorité indéfinie, à laquelle se ramène la transcendance du monde, ne peut être qu'une transcendance phénoménologique, à travers laquelle s'exprime la situation ontologique du sujet conscient, du moi existant. C'est parce que notre existence n'équivaut pas à l'être absolu, c'est parce que notre conscience est en défaut eu égard à la connaissance parfaite, c'est parce que notre capacité de connaitre ne trouve pas elle-même son objet", c'est pour cela que s'ouvre à notre esprit un horizon d'extériorité qui reflète à notre conscience son propre déficit d'être.

C'est donc la situation ontologique du Vasein, sa distance à l'être absolu, qui se traduit dans son ouverture au monde; mais, prenons-y garde, il ne serait pas ouvert au monde, le monde ne serait pas pour lui un horizon transparent, mais une clôture opaque, s'il était inclus dans le monde comme une chose, s'il n'était d'abord ouvert à l'être. Jeté dans le

52. Cf. Sein und Zeit, p. 64-65, et La conscience et r ~tre, p. 120-121.

53. Ce qui est divisible à l'infini ne saurait subsister en soi; l'extériorité réciproque des parties de l'espace dénote qu'elles ne peuvent coexister que dans l'unité d'un esprit. Cette idéalité de l'espace, correspondant à la phénoménalité de l'étendue, avait été mise en lumière par Leibniz. Cf. notre article: «L'espace et les vérités éternelles chez Leibniz », Archives de Philosophie, 29 (1966), p. 496-497, 501-502. Kant dira dans le même sens que les parties de l'espace ne peuvent être antérieures à l'unité qui les comprend toutes, comme si, l'espace infini résultait de leur composition; elles ne peuvent au contraire être pensées qu'en lui (Esth. transe., § 2, 3 (B 39).

54. Cf. ci-dessus, n. 17.

60 JOSEPH MOREAU

monde, séparé de l'être, il se réfère cependant à lui ; il n'existe que dans sa clarté et reçoit de lui la lmuière faute de laquelle il serait incapable de déterminer des objets, de découvrir des étants, de les tirer de l'obscurité, de les amener dans la clarté de l'être, où ils sont vus dans leur vérité". C'est dans l'horizon du monde, dans sa transcendance phénoménologique, qne se déterminent les objets; mais cette détermination objective, la vérité de la connaissance ou vérité antique, n'est acces-. sible qu'à un sujet en référence à l'être absolu, relié à la lnmière en sa source, à la vérité ontologique56• Sans la transcendance ontologique, celle de l'être et de sa lumière, il n'y aurait pas de vérité, d'objectivité de la connaissance, ni même d'horizon phénoménologique, de transcendance du monde. La réduction phénoménologique, qui convertit en phénomènes les choses sensibles, les objets perçus dans le monde, les préparant ainsi, selon les vues de l'idéalisme transcendantal, aux déterminations objectives de l'entendement", cette réduction serait impossible sans la présence à notre esprit de l'absolu transcendant, sans l'idée de la vérité ou de l'être. Cette exigence ontologiqne, en sa transcendance absolue, se mauifes!e clairement chez Descartes : si nous pouvons conclure valablement de cogito à Deus est, c'est que sans référence à l'être absolu, présent en nous par son idée, il nous serait impossible de mettre en question la vérité de nos jugements spontanés, la réalité des objets extérieurs". La réduction phénoménologique, la suspension du jugement, qui nous conduit à l'évidence du cogito, à l'expérience d'êtreau-monde, serait impossible sans l'ouverture du moi existant à l'être, sans l'illumination transcendante par où il est capable de mettre en questiou toutes choses et de s'interroger sur son existence même59•

La réflexion cartésienne est donc toujours à l'origine des

55. Cf. Sein und Zeit, p. 218-219; La conscience et l'être, p. 136 et suiv.

56. Sein und Zeit, p. 221; La conscience et l'être, p. 141-143. 57. Cf. ci-dessus, n. 5. 58. Cf. notre ouvrage: L'horizon des esprits. Conclusion: Les ré

quisits du Cogito, et principalement, p. 132. 59. Cf. Sein und Zeit, p. 12; La conscience et l'être, p. 116-117.

RENOUVEAU DE LA MJ';TAPHYSIQUE 61

analyses qui, à travers la critique kantienne, conduisent aux élucidations de la phénoménologie et de l'ontologie contemporaines60•

60. Sur ce thème fondamental, développé dans La conscience et l'être et dans L'horizon des esprits, on pourra se reporter à deux exposés simplifiés: «Phénoménologie et idéalisme », Giornale di Metajisica, 1960, p. 557-575; «Extériorité et transcendance », Teoresi, 1973, p. 3-24.

ALEXIS PHILONENKO

KANT ET LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE

TI n'est pas dans notre intention d'exposer sous tous ses aspects la philosophie biologique de Kant. C'est un ouvrage entier qui serait nécessaire pour exposer dans un ensemble cohérent les divers ouvrages ou articles consacrés par Kant à ce sujet. Nous voudrions seulement esquisser quelques idées en partant essentiellement de la seconde partie de la Critique de la faculté de juger qui constitue à la fois le degré le plus bas et le plus sûr aussi de la philosophie biologique. Nous nous abstiendrons de revenir sur la question de savoir si la Critique de la faculté de juger constitue un tout" de même nous ne chercherons pas à reprendre la vieille querelle, si bien illustrée avec tout son parti-pris par V. Basch, qui consiste à se demander si la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger ne se trouvait pas déjà dans la théorie des Idées régulatrices de la raison dans la Critique de la Raison pure. Bien plus! nous nous limiterons en pratique à l'analytique téléologique, c'est-à-dire du § 61 au § 68.

1. Personne ne sera étonné si l'on affirme que Kant ne pense pas, pour ainsi dire, à vide, mais réfléchit sur des œuvres scientifiques concrètes dont il formule les présuppositions philosophiques. Entre autres auteurs il s'est particulièrement inspiré de Linné et de Blumenbach. Le premier ayant réussi à élaborer un classement clair et maniable des espèces végétales, résumant en quelques groupes l'inuneuse variété des espèces reconnues par ses prédécesseurs - par exemple dans

1. A. PHILONENKO, L'œuvre de Kant, t. II.

64 ALEXIS PHILONENKO

son Historia plantarum (1686) John Raya recensé plus de 18 000 espèces - montrait qne la biologie pouvait être .sYs; tématique. La dixième édition du Systema naturae de Lmne demeure un fondement toujours appréciable. Dans l'œuvre de Linné Kant n'a pas seulement trouvé une systématique binaire, mais encore un usage sûr de la logique géné~ale. Kant n'a jamais condamné sans la moindre nuance la logtqu,e générale; il en a vu l'application juste ~a~~ l'œuvr~ de Lmne. Il fut conduit dès lors à fonder la posslblhté de 1 apphcatlOn de la logique générale et cela dès la première partie d~ la Critique de la faculté de juger, l'esthétique, qui nouS enseigne que le jugement réfléchissan~ ~e ~eut s'expl~que~ dans .son activité de comparaison, de distinctIOn que grace a !a I?gl~ue formelle. Mais enfin ce que Kant a retenu de Lmne n est rien de moins que la notion de système. Cette notion qni chez Linné vaut surtout par sa valeur formelle Kant l'a complétée, sans doute grâce à Blumenbach, beaucoup plus que de Haller. L'œuvre de Blumenbach est mal connue et son Handbuch der Naturgeschichte n'a pas connu la même influence que ~i~né. Toutefois cette œuvre, quand même traduite en fr~~ms p y a plus de cent ans, n'est pas ~ans. mérites. J~ dirai meme qu'elle en a de grands et Kant 1 a. ?lCn vu en cltan~ Blu:nen-bach avec éloges au § 81 de la Cntlque de la faculte de luger. A regarder les choses de haut il ne serait pas inexac~ de dire que Linné représente pour ~ant .le mon;ent a;'~tomlque et Blumenbach le moment physIOlogique. D un cote la systématique, de l'autre le système de l'orgauisation. Lim,:é s'est, pour ainsi dire, poursuivi dans Blumenbach. Il ne fmt gtlère de doute que d'autres chercheurs ~ue Blumenbach -qui s'est si souvent corrigé - ont pu Influencer Kant. On peut se contenter de consulter le second tome de l'œuvre magistrale d'Adickes Kant ais Naturforscher. C'est sans doute sur l'édition de 1782 du livre de Blumenbach que Kant s'est appuyé, le plus fermement toutefois.

2. Les malentendus ont cependant foisonné dans la lecture

2. E. ADICKES, Kant ais Naturforscher, Bd. Il, §§ 332-338. surtout p. 481.

LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 65

de l'Analytique téléologique. Le premier intéresse le concept de finalité, le second la notion du vivant. On a dit et répété que Kant écartait toute finalité externe et Bergson fut particulièrement incisif3. Citons Kuno Fischer, Reininger, Kühnemaun, Daval, Vleeschauver, B. Rousset. .. , etc. qui tous rejettent la finalité externe. Ils ont raison s'il s'agit seulement de la finalité dogmatique, de la finalité-solution comme nous aimons à le dire. Il est bien évident que Kant ne croit pas du tout avec Chr. Wolff que le jour est assez long pour que nous puissions ne pas trop dépenser de chandelles. Mais s'il s'agit de la finalité externe problématique, ou encore de la finalitéadaptation la position de ces interprètes éminents est moins solide. La finalité n'est pas toujours à envisager sous le modèle de la solution et c'est ainsi qu'i! faut comprendre le § 63 au demeurant bourré d'allusions à la pensée dogtnatique de Moïse Mendelssohn. En revanche dès qu'il y a problème, la créature doit le résoudre et soit se perfectionner ce faisant - d'où vient le fil directeur de la philosophie de l'histoire de Kant - soit rétablir un équilibre adapté aux exigences du milieu. La fin du § 64 est à ce sujet très claire. Kant y distingue l'anomalie et l'anormalité. L'anomalie correspond à l'effort d'un être affligé par un trouble pour établir un équilibre vital. Kant parle de l'auto-défense (Selbsthllfe) et évoque le phénomène si précieux pour la biologie de la compensation. Cette opération n'a rien à voir avec la finalité dogmatique. Elle dévoile un problème que l'être organisé doit résoudre. L'anormalité, elle, répond à l'incapacité à résoudre le problème. et rejoint ce que nous nommerons le déficit pur physiologique. Si nous considérons mieux le phénomène de compensation, il faudra parler de finalité interne-externe. Interne parce que son mouvement s'accomplit dans l'individualité, externe parce que la compensation suppose qu'entre les parties distinctes d'un être orgauisé une relation réciproque de fin à moyen s'établit. L'exemple de l'arbre donné au § 64 renforce considérablement cette lecture. Sous le triple nexus qui désigue ses fonctions (génération, assimilation, conservation) l'arbre nous met en présence d'une relation dynamique,

3. H. BERGSON. L'évolution créatrice, p. 41.


d'autant plus intéressante que si l'arbre est une totalité, ce n'est pas une nnité. Cette totalité évoque la notion de communauté humaine où chacun sert à chacun sans cesser de demeurer un individu : «C'est pourquoi, écrit Kant, ou peut considérer chaque rameau, chaque feuille d'un même arbre comme simplement greffé ou écussonné sur celui-ci, c'est-àdire comme un arbre existant pour lui-même qui s'attache simplement à un autre arbre et se nourrit comme un parasite. » Cette feuille que je vois sur cet arbre est elle-même un arbre, qui entretient des relations internes-externes avec les autres feuilles ou plus justement avec les autres arbres. Les feuilles sont pour le tronc, comme le tronc qui véhicule la sève est pour les feuilles, étant bien entendu que chaque moment constitue une relation à soi, qui permet de l'ériger en totalité autonome pénétrant dans un rapport de relation externe réciproque avec les autres moments auxquels il lui faut s'adapter et inversement. Si l'on ne peut pas dire que l'herbe est pour le mouton et celni-ci pour le lion (finalité-solution externe), en revanche il faut dire que sous l'angle du problème cette feuille-arbre est pour les racines. L'organisme, lieu d'une interaction externe-interne est dans son perpétuel mouvement le problème que ne cesse de résoudre la totalité. De ce point de vue la finalité externe comme adaptation et problème doit être réintégrée dans les catégories kantiennes.

Il n'est pas même silr que la finalité dogmatique soit entièrement écartée. Dans la critique qu'en présente le § 63, il n'est pas dit que la finalité relative ou encore externe soit absolument à rejeter. Kant écrit, en effet, ceci: «la finalité relative, bien qu'elle donne hypothétiquement des indications sur les fins naturelles, n'autorise cependant aucun jugemeut téléologique absolu ». S'il repousse uu tel jugement, Kant ne refuse pas les indications hypothétiques. Il y a quaud un système téléologique du monde et en outre comme kantien le sait les exemples rejetés par Kant dans la rritia'l1e de la faculté de juger seront hypothétiquement certes, positivement repris dans le Prajet de paix perpétuel/e, meilleur étant la guerre'; la guerre était dans la Critique

4. A. PHILONENKO, Essais sur la philosophie de la guerre.


la faculté de juger expliquée par l'antipathie de l'homme pour l'homme : dans les textes tardifs il a attribué à la nature ou provideuce le soin de créer cette discorde afin que les hommes peuplent toute la terre (AK, VIII, 364).

3. C'est pourtant sans doute au sujet de la notion de vivant que Kant a été le plus mal compris. On a assimilé le vivant et l'organisme. Or si tout ce qui est vrai de l'orgauisme l'est aussi du vivant, la réciproque n'est pas vraie. Ce n'est nullement un hasard si dans le § 64 Kant choisit un arbre pour exemple. L'arbre ne connaît pas les strnctures de l'articulation. C'est, en somme, une république définie par nne limite bien précise : la greffe. A la fin du § 64 Kant insiste sur la greffe : «L'œil d'une feuille d'arbre, enté sur le rameau d'un autre arbre, donne naissance sur un pied étranger à une plante de sa propre espèce, de même la greffe sur un autre arbre. » En revanche le vivant soumis au régime de l'articulation résiste à une très grande quantité de greffes. Par exemple on ne peut pas greffer ma main sur un autre individu et réciproquement. Cette notion de bon sens a totalement échappé aux lecteurs de Kant qui du même coup se sont interdit de comprendre l'esthétique de la troisième Cri

tant il est vrai que le goilt définit la fine pointe de On peut greffer une feuille sur un arbre. On

peut pas greffer un goilt sur un autre. Le vrai problème l'esthéti~ue est l'ipséité et repose sur un tbème métaphy

claSSIque : lndividuum est ineffabUe'. Au demeurant déclarations de Kant étaient formelles. Dans le § 65 où il

a,tralité de l'organisation dans la rigueur transcendantale il >ëhl~rclie à la défiuir et dit que ce serait trop peu de la n;m

un analogon de l'art mais qu'on s'en approche davantage la nomme un analogon de la vie» Qu'est-ce que

? La réponse est claire d'après ce que nous venons d1('xpOSI0f : c'est une totalité qui ressemble fort à une répu

On observera que Kant dans la note du § 65 se féli-qu'un grand pays, la France, se transformant en Etat ait

Ca,ssirer a bien vu le thème, mais il ne l'a pas suffisamment


si souvent employé le terme d'organisation. Quant à la fonction de la greffe, elle se trouvait dès lors déterminée : elle fonctionne chez Kant (et Blumenbach) comme index de l'organisation et sa détermination comme modèle est républicaine, tandis qu'en revanche l'individualité ne peut que se révéler despotique.

Si Kant a choisi l'arbre comme exemple, on se doute bien que ce ne fut pas sans raisons. D'une part c'était l'exemple le plus clair. D'autre part il suivait une conception de la hiérarchie dans la nature (la pierre, l'organisme, le vivant, la personne morale) qni se retrouve chez Fichte et même chez Hegel. Son souci n'était pas d'inventer, mais d'ordonner. -Ce point assuré il est clair que toute l'Analytique téléologique devait être conduite par le concept d'organisation; que par exemple l'homme fût considéré en ce cadre, non pas comme un individu, mais com~e une organisation républicaine: si l'on me passe l'expreSSIOn. Un texte du § 67 peut parailre inexplicable si l'on ne retient pas cette orientation méthodique. Kant dit quelques mots du taenia et il pour~uit : « ... et alors je demanderai si les rêves ... ne pourraient être une disposition finale de la nature». Les commentateurs s'acharnent sur la fonction que Kant prête aux rêves : maintenir l'activité vitale pendant le sommeil. Ils n'ont pas tout à fait tort; mais si l'on compare ce que Kant dit du taenia et du rêve, un trouble s'empare de l'esprit le plus cartésien. Car formellement l'action du taenia qui est un parasite est la même que celle du rêve : maintenir l'activité vitale. La conclusion obligatoire qui s'impose est que le rêve n'est pas moins uu parasite que le taenia. Et cela se comprend : daus la conception méthodique de l'organisation, que je dirai républicaine, et qui commande toute l'analyse, l'homme doit être regardé au niveau de l'organisatiou. Fichte l'a bieu vu déclarant que l'homme est uue plante parfaite et aussi quelque chose de plus. A ce stade de la Critique de la faculté de juger, dans l'Aualytique téléologique, l'homme est regardé comme une orgauisatiou. Le vivant est une toute autre affaire.

4. Ces malentendus écartés il s'agit de savoir ce que Linné et Blumeubach ont apporté à la réflexiou kantienne. Com-


mençons par Linné en prenant les choses d'assez ~aut. II faut pour cela se reporter à quelques ~ext~s et le prenne~ ~era La déduction transcendantale des categories dans la Crztlque de la Raison pure. Qu'avait donc prouvé Kant? Une toute petite chose mais sans laquelle rien n:eût ~té possible. ,Cet~e petite chose c'était s~plement la ,posslb~~e pour la categone de détermmer l'mtUltion ou SI 1 on prefere, le monde sensible. Le problème de la synthèse était résolu en droit. A chaque effet sa cause. Encore fallait-il que techuiquen;'ent la synthèse pût s'élaborer et l'honnêteté co~ande de dire que cela n'était pas évident. Kant a ressenti un doute profond en songeant à l'Historia plantarum de John Ray. 18000. espèces cela fait beaucoup:. «C'~s~, écrit-il, qu'il est pOSSIble qu'en dépit de toute l'uniformIte des choses ?e la natur.e d'après des lois universelles, sans le~quelles il n,". saurrut même y a voir la forme d'une connaIs~ance ~~plnque en générale, la différence spécifique des 100S~mplflques d~ la nature, ainsi que de tous leurs effets, pourrail cependant etre si grande qu'il serait impossible pou~ .notre entend~ment de découvrir un ordre saisissable, de dIVIser ses prodUIts en genres et en espèces, afin d'appliquer le~ ~r!~cipes ~e la définition et de l'intelligence de l'un à la defmltion et a la compréhension de l'autre et de faire d'une matière. aïn.;i confu~e pour nous (à proprement parler se~l,ement mfmlm~nt dIverse et ne convenant pas à la capacile de notre espnt) une expérience cohérente» (AK. V, 185). Dans la pre~ère Introduction il avait déjà écrit ce même texte avec som (AK. XX 209). Dans ses Werke, édition Cassirer (V, p. 196) il avait de manière très visible posé la question suivante : «Timée aurait-il jamais pu concevoir ridée d'un système, s'il avait cru toute comparaison rationnelle impossible?» Et il cite Linné qlÙ a conçu un système de la nature (AK. XX, 215).

Le grand mérite de Linné est d' avoir compris qu'il n'y a pas autant de problèmes que d'existants. Si nous nous en tenons à la Critique de la Raison pure, il est difficile de résoudre le problème. Après tout les catégories peuvent valoir pour nne infinité d'existants et par exemple chaque plante peut être à elle-même sa propre espèce sans que la règle de


causalité en souffre le moins du monde. Mais ce sera un désordre immense dans lequel notre entendement ne trouvera jamais l'issue. L'œuvre de Linné est immense, en ce sens tr~s p~·~c~s qu'il d~co,:vre une systématique permettant l'apphcabdlte des categones dans leur riguem et leur fécondité à l'expérience. Il apporte une «classification ». Le devoir de ~ant est de la fonder en assmant le champ de la logique génerale, compte tenu des impératifs de la logique transcendantale. En somme Linné était un esprit ordonné et sévère q~i sut donner quelque cohérence à la nature organisée. On Salt avec quelle obséquiosité Rousseau lui prodigua les plus beaux éloges. Mais Kant a compris avec nne remarquable profoudeur que sans Linné il n'amait pas pu passer de la problémati~ue de la synthèse à celle du système. Il pouvait passer enfm de la théorie de l'analogie universelle possible en général à la dialectique de l'analogie particulière. J'ose affinner que sans l'œuvre de Linné ce passage se fut révélé impossible. Dire que Kant a approuvé toutes les théories de Linné serait bien excessif. Mais il est constant que l'ordre qu'il découvrit en cette œuvre lui fut d'un secours immense. Il faut dire ce qui est et rien de plus. Kant a pu songer à une histoire des espèces, mais dans l'ensemble il demeurait attaché à lem permanence. C'est l'ordre, la systématique qui a imprimé en lui la plus fenne pensée. Et voilà pomquoi Linné est, pour nous, l'anatomiste de Kant si l'on ose dire. Il faut faire attention au terme d'anatomie; ce mot ne désigne pas seulement l'art de disséquer les différentes parties du corps, mais plus essentiellement la science qui a pom objet les corps considérés à l'état de repos et pour but la connaissance de leur constitution. C'est l'œuvre méthodique et systématique que Linné léguait à la philosophie transcendantale. C'est sans aucun doute en hommage à Linné que sont rédigées ces phrases conclusives du § 67 : «De même la beauté de la natme, c'est-à-dire son accord avec le libre jeu de nos facultés de connaltre dans l'appréhension et le jugement de sa manifestation, peut de cette façon être considérée comme finalité objective de la nature en sa totalité, en tant que système dont l'homme est un membre; cela est possible lorsque le jugement téléologique de la natme d'après les fins natu-

LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 71.

relIes, présentées par les êtres orgauisés, nous a autorisé à concevoir l'Idée d'un grand système des fins de la nature. » Linné a bien donné un système, au sens grec : qui se tient ensemble; c'était là encore une fois ce dont la simple synthèse ne pouvait nous fournir la notion.

5. La physiologie a plus particulièrement retenu l'attention de Kant. Si la catégorie est le préjugé, comme le disait L. Brunschvicg, c'est un préjugé pire encore de croire que le développement de l'Analytique téléologique est libérée de ce préjugé. En fait après les deux premiers §§ introductifs (61-62), Kant s'applique à la construction de la catégorie de finalité. Le § 63 s'applique à la finalité externe dogmatique, dont le § 64 nous laisse entrevoir la transformation. Le § 65 traite de la finalité interne et enfin à partir du § 66 Kant vise la synthèse de ces deux moments de la catégorie dans la perspective du système. Le titre du § 67 est révélateur : «Du principe du jugement téléologique sur la nature en général comme système des fins.» Ce troisième moment de la catégorie de la finalité est un dépassement des données offertes par les précédentes analyses qui s'en tiennent à l'être orgauisé.

Le § 65 est d'une difficulté redoutable. On peut le décomposer en trois moments. Premièrement l'énoncé des réquisits de la définition de l'organisme, et qui seront mutatis mutandis valables pom l'être vivant. Deuxièmement un exemple d'une extrême importance. Troisièmement l'esquisse d'une brève dialectique visant d'une part à limiter les tentatives de la raison dogmatique et d'autre part en conséquence à déterminer les êtres organisés comme ne pouvant être pensés comme possibles qu'au seul titre de fin de la natme.

Le développement des réquisits est simplement la reprise scientifique des considérations fournies sm l'orgauisme au § 64. Kant insiste particulièrement sm le fait que les parties ne peuvent exister et fonctionner que dans l'uuité avec un tout qui les englobe. Ce tout est en fait une Idée' qui déter-

6. Réalisez cette pensée, vous obtiendrez la philosophie de Schopenhauer.


mine la forme et la liaison de toutes les parties. Et Kant précise. qu.e cette Idée n'est pas une idée de l'art, car alors l'orgamsatlOll auraIt sa cause extérieure à elle-même et nous entraînerait dans la simple dîmension de la causalité, mais seu~ement une. Idé~, p~incipe de connaissance pour celui qui Juge, ce qUI r~Vlen~ a ra~ass~r en une phras~ la philosophie du «comn:e SI» necessaue des lors qu'on depasse le niveau du pur eXistant. Dans l'enchevêtrement savant des réquisits Kant s'applique à définir l'organisme comme une œuvre sans projet, un Nachbild sans Vorbild, ce qni le sépare radicalement de l'œuvre d'art. C'est donc - conformément à la définition de la finalité dynamique externe-interne - nn être organisé et s'organisant lui-même.

Cette définition conclnsive après l'analyse des réquisits nous offre l'accès à l'exemple. Il est bien entendu question de physiologie et le § 19 du Handbuch der Naturgeschichte s,era sa~s cesse à l'arrière-plan. Dans cet exemple Kant oppose 1 orgamsme et la montre. La montre n'est pas un objet comme les autres .. Tout d'abord c'est l'automate le plus vulgaire, en ce sens qu'il est le plus facile à voir. Quand Descartes veut expliquer la mort, il dit en somme que la montre pour une cause ou pour une autre s'est arrêtée (AT. XI, 330-331). La Mettrie qni n'aime pas toujours Descartes et lui reproche comme à, Malebranche, son spiritualisme, déclare que le' «corps n e~t .q.u'u~e horloge» (Œuvres philosophiques, IIII, p. 340). Il edlfle la-dessus, il se trouve assez fort pour élaborer une médecine et une métaphysique : «Cette oscillation naturelle ou propre à notre machine, écrit La Mettrie, et dont est doué~ chaque fibre, et pour ainsi dire, chaque élément fibreux semblable à celle d'une pendule, ne peut toujours s'exercer: Il faut la renouveler, à mesure qu'elle se perd; lni donner des forces quand ene langnit, lorsqu'elle est opprimée par un excès de force et de vigueur. C'est en cela seul que la vraie m~decine consiste» (ibid.). Mais la métaphysique n'est pas lOin : «Je ne me trompe point; le corps humain est une horloge, mais immense ... » (ibid., p. 345). De là à conclure que l'homme est. la fin d~ monde et de la nature parce qu'il est une horlo?e bien plus 1lllmense qu'un canard, il n'y a qu'un pas à franchlf et La Mettrie le franchit aisément. Or si à la


rigueur Kaut consentirait à voir daus la montre uue image de la médecine, il ne peut que s'opposer à la métaphysique qu'on en veut déduire. Si l'homme est le sommet de la création ce n'est certainement pas parce qu'il est une horloge immense, mais parce qu'il a une destination éthique fondamentale. On pourrait «à la rigueur » conforter nos aspirations morales et nos devoirs en nous représentant tout ce que notre physiologie a d'intéressant, mais opérer en sens inverse serait de la perversion métaphysique.

6. Dans son exemple, que dis-je dans l'exemple classique, Kant commence par nous expliquer que dans une montre un rouage n'est pas la cause efficiente d'un autre rouage. En d'autres termes il n'y a pas de processus de corrélation immanent. La corrélation est le fait d'un moment extérieur à la montre, c'est-à-dire l'artisan. Ici le Vorbild commande le Nachbild. Blumenbach avait parfaitement aperçu ce point et en somme il ne fallait qu'avoir du bon sens pour observer la corrélation que nous présente un arbre dont les feuilles protègent le tronc qui les nourrit. Le premier moment - qui sépare la montre et l'organisme - est la corrélation. La suite du développement de Kant, toujours inspiré par Blumenbach, insiste sur le phénomène de la subordination ou génération. Dans une montre un rouage «ne peut en prodnire un autre et encore moins une montre d'autres montres». Le troisième moment est clair et correspond à ce que Blumenbach appelait la reproduction extraordinaire. On ne pent pas attendre d'une montre qu'elle se répare elle-même; c'est pourtant, l'expérience la plus commune le pronve, ce que fait l'organisme capable par exemple de cicatriser ou de régénérer.

On dira que tout ceci est bien médiocre. Ce n'est pàs si sûr. D'une part Kant retient les trois grandes catégories que définira après lui le Dr W. Roux dans un texte assez célèbre. Mais d'autre part lorsqu'on lit le texte avec attention on s'aperçoit d'une chose bien curieuse que nous hésitons à croire totalement inspirée par Blumenbach. Kant dit en somme : C'est parce que l'organisme est capable de corrélation qu'il est capable de subordination et c'est parce qu'il est capable de subordination qu'il est capable de reproduction.


Dans ma traduction de la Critique de la faculté de juger (p. 193) j'ai indiqué le mot allemand «daher» pour faire entendre cette conjugaison. Ce que je ne pouvais indiquer c'est que la conjugaison pouvait s'opérer dan le sens iuverse de celui qui vient d'être exposé. On peut partir de la reproduction ou encore régulation pour retrouver les autres moments. Dans le fait Kant me semble être allé plus loin que Blumenbach. Cette diversité apparente de fonctions est dans le fait une triplicité ou si l'on préfère une trinité indivisible.

Deux points supposent une explication. Le premier est simple. mais nous entraînera dans la fiction. Nous pouvons supposer un automate parfait capable de corrélation. de subordination et de régulatiou. Il en existe. paraît-il dans de lointaines usines. Mais nous pouvons dire, avec sûreté, que ces fonctions sont juxtaposées dans l'automate. Une machine peut, maintenant, en engendrer d'autres, mais ce n'est pas cela qui lui permettra d'être en état d'auto-corrélation. L'automate u'est qu'une somme de juxtapositions de fonctions dont la raison. le Real-Grund. est transcendante. Puisque Kant reconnaît la valeur régulative du mécanisme dans la téléologie'. pour autant qu'i1 est déterminé par l'homme (l'artiste. le mécanicien. etc.). on peut bieu dire que les juxtapositions sont fondées par une finalité intentionnelle technique. - La seconde remarque est plus décisive. Si Kant mentionne en dernier lieu la régulation. c' est sans doute - et non pas sans aucun doute. - afin de séparer aussi nettement qu'i1 se peut la force motrice. et nne force formatrice ou encore créatrice. En soi cette remarque peut paraître insiguifiante. mais elle possède deux dimensions qui d'une part limitent et d'autre part rendent siguifiante la philosophie biologique. A l'ancienne compréhension politique de l'organisme en laquelle l'âme gouvernait le corps comme un roi son royaume. Descartes avait substitué «l'image technologique de "commande" d'un type de causalité positive par un dispositif ou par un jeu de liaison mécanique »'. L'inconvénient majeur de ce schème est qu'i1 ne dépasse pas la

7. A. PHlLONBNKO, «L'antinomie du jugement téléologique chez Kant " R.M.M., 1977.

8. G. CANGUILHELM, La connaissance de la vie, p. 162 SS.


force formatrice et qu'i1 substitue au devenir historique et politique le calme géométrique et inerte de la mécanique. Sans doute est-ce un progrès par rapport à l'idée magique en sa forme causale de l'ancienne compréhension. Kant dans nne première dimension transforme l'image que la philosophie biologique peut fournir à la vie humaine polit~qu~ : «En revanche. écrit-il eu note dans le § 65, on peut eclatrer par une analogie avec les fins naturelles immédiates indiquées une certaiue liaison, qui toutefois se rencontre plutôt dans une Idée que dans la réalité. C'est ainsi qu'à l'occasion de la transformation récemment entreprise d'un grand peuple en un Etat, on s'est très souvent servi du terme organisation d'une manière très appropriée pour l'institution des magistratures .... etc., et même du corps entier de l'Etat. En effet dans un tel tout chaque membre ne doit pas seulement être moyen, mais aussi en même temps fin, et tandis qu'il contribue à la possibilité du tout. il doit à son tour, en ce qni concerne sa place et sa fonction, être déterminé par l'Idée du tout.» Vaughan a eu bien tort de saluer en Fichte la naissance d'une compréhension organique de I·Etat'. Elle se trouvait déjà chez Kant. Il suffit d'observer que dans le texte du § 65 Kant parle de force formatrice - bildende Kraft - et que dans la note il parle de transformation - Umbildung. La grande nouveauté fichtéenne est dans la re-définition de la propriété" et dans la réflexion sur le travail. Comme nous le disions au § 2 l'être organisé - l'arbre décrit par Kant - évoque le mouvement et la dialectique de la communauté humaine. Il est assurément possible que des «vitalistes» aient précédé Kant. Mais ce qui, en revanche, est impossible c'est qu'ils aient su procéder avec la rigueur de Kant. Cette dimension politique qui s'impose dans la réflexion sur la philosophie biologique nous instruit: Kant a vu clairement que la pensée biologique. même réduite au niveau de l'analogie, déterminait une compréhension du monde politique. Et ce n'est vraiment pas un hasard si cette réflexion politique se trouve dans une

9. C.E. VAUGHAN, Studies in the History of political Philosophy, 1939. vol. II. ., .

10. A. PHILONENKO, «Autour de Flchte et de Jaures li, ln Erneuerung der Transzendentalphilosophie.


note du § 65 qu'on peut légitimement considérer comme le centre de l'Analytique téléologique. S'il avait eu quelque doute, c'est dans le § 64 en marge de l'analyse de l'arbre qu'il l'eût placée. Toutes ces réflexions nous permettent de mieux saisir encore la défiuition de l'organisation. Soit une montre ou je ne sais quel automate, la notion de greffe n'a pas de sens puisque l'on peut juxtaposer à l'infini des dispositifs. Dans l'organisation on peut greffer et presque à l'infini. Mais la greffe n'a pas le même sens dans les deux cas. La juxtaposition n'est du point de vue politique que détermination numérique : elle n'explique rien. Eu revanche la greffe au niveau de l'organisation trouve une image politique impressionnante : la volonté générale. Et sans s'astreindre à de trop longues digressions et même chaînes de raisons, on peut dire que sur ce fondement la pensée politique allemande, notamment chez Fichte et Hegel a pu se développer. Ce n'est pas sans motifs que dans la Grundlage des Naturrechts Fichte avant d'en venir à la pure politique se préoccupe de définir les éléments biologiques.

Mais une question se pose que nous ne pouvons pas traiter ici, mais seulement formuler. Kant dit, en somme, que l'organisation est le type de l'édifice politique. Mais il prononce le mot : analogie qni dans ce contexte possède un sens pour ainsi dire vulgaire, qui exprime la réserve et la prudence. Or il n'est pas évident que Fichte et encore bien moins Hegel aient conservé la même attitude de prudence. Chez Kant il s'agit d'une nécessaire métaphore; le «vitalisme» hégélien va évidemment plus loin. Dès lors que la philosophie biologique cesse d'être une métaphore pour s'imposer comme modèle éthique le danger du totalitarisme apparaît.

7. Le second point peut paraître découler du précédent. Mais le problème est à la fois plus complexe et plus facile. Il porte sur la signification du jugement réfléchissant et sur sa portée anagogique. Richard Kroner dans son livre Von Kant bis Hegel s'était bien malheureusement laissé aller à poser la question de savoir ce qui séparait réellement le jugement déterminant du jugement réfléchissant en leur rapport à l'Absolu. Puisque Kant dans la Critique de la Raison pure


avait insisté sur la relativité du jugement déterminant appelé à porter sur les phénomènes et non sur la chose en soi, la situation était la suivante : en quoi le jugement téléologique qui ne porte pas non plus sur les choses en soi était-il plus relatif que le jugement déterminant 1 En un mot tous les juments devaient pouvoir prétendre atteindre l'absolu ou sombrer sans différence dans le règne vague et imprécis de l'impression, du «für uns Menschen». Il est très évident que, disciple trop fidèle de Hegel, Kroner visait à ramener toute la philosophie kantienne à une doctrine de la réflexion.

Cependant cette diatribe manquait de fondement. Le jugement déterminant est le résultat d'une démonstration ostensive; en revanche le jugement téléologique est le résultat d'une démarche réflexive. Ancune comparaison n'est possible et surtout ce n'est pas à la lumière de l'Absolu que ces jugements doivent être pesés. Ici et là on ne pense et ne juge que sur des phénomènes, mais il se trouve que la structure du jugement n'est pas la même. Le mathématicien dit « parce que »; le biologiste dit « comme si ». Le fil conducteur du discours n'est pas le même et l'analogie possède une fonction claire : au fur et à mesure qu'on s'élève dans les degrés de l'être le « comme si » s'impose avec plus d'énergiell , Il faudrait concevoir comme une succession de «comme si» s'engrenant les uns sur les autres, de telle sorte que des modèles distincts et successifs se superposent, perdant de plus en plus de leur valeur parce que l'objet échappe de plus en plus à l'entendement. La question qni se pose est évidemment celle de savoir dans quelle mesure le «ais ob » ne finit pas par l'emporter dans la pensée kantienne, dont on peut bien se demander si à la fin elle n'est pas plus une philosophie du «comme si» que dn «parce que». Il est un fait relevé par E. Cassirer : ce qui sépare Leibniz de Kant, c'est que le premier dit toujours «parce que >, tandis que le second depuis longtemps dit « comme si ».

Ces précautions étaient nécessaires pour délimiter avec soin le statut de la philosophie biologique dont Kant connaissait l'anatomie, si j'ose dire, et le moment physiologique.

11. Cf. Alexis PHiLONENKO, Kant und die Ordnungen des Reellen, Kant-Studien, 1970.

4


Dans le § 65 il délimite clairement le champ défini par l'organisation, seul concept recevable. «On dit trop peu de la nature et de sa faculté dans les produits organisés quand on la nomme un analogon de l'art... On s'approche davantage peut-être de cette qualité insoudable lorsqu'on la nomme un analogon de la vie.» Analogiquement la philosophie biologique permet non de connaître, mais de penser la vie. La sagesse critique s'en tient là et repousse l'hylozoisme et le spiritualisme. Chacun connaît l'avertissement. Mais c'est la juste conséquence qu'il en faut dégager. Elle est simple et pourtant, si l'on fait exception pour Fichte, fut méconnue par l'idéalisme allemand. La philosophie biologique a été érigée en ontologie, soit que avec Hegel on ait voulu voir dans le mouvement de la génération le mouvement dialectique du réel, soit qu'avec Schelling on ait accordé une fonction essentielle à la vie, soit enfin qu'avec Schopenhauer la vie fût considérée comme la parousie de la Volonté. Plus loin, Bergson qui connaissait bien Schopenhauer devait, appuyé sur une conception ontologique de la vie, renverser l'orientation kantienne en partant de la vie pour aboutir à une critique de la métaphysique".

Dans le fait la pensée philosophique a toujours été, si j'ose dire, fondamentalement anti-kantienne. L'incompréhension des structures de la finalité exteme-inteme, la méconnaissance de la distinction entre l'être orgauisé et l'être vivant, l'oubli des fondements scientifiques, Linné et .. B1umenbach, ont beaucoup fait pour conduire à l'ignorance de la pensée kantienne. Cela peut paraître étonnant et l'est en effet. Pourquoi a-t-on si aveuglément cherché à ériger en la philosophie biologique une nonvelle ontologie, ce que Kant, bien opposé à cela chez Aristote, avait toujours refusé? TI existe une réponse bien faible, mais qui ne doit pas être négligée : non seulement le Sturm und Drang ne pouvait se développer dans le cadre trop strict de la relation kantienne à la biologie, mais encore comme l'indique une brève étude de la pensée de Schopenhauer, la biologie prenait nn essor insoupçonné

12. P. TROTIGNON, L'idée de vie chez Bergson et la critique de la métaphysique. Cf. la recension que nous avons donnée de ce livre dans les Archives de philosophie, 33 (1970), p. 73-95.


à la fin du XVIII' siècle et au XIX' siècle. Dans le fond la critique kantienne, si bien fondée, était néanmoins trop peu étoffée pour canaliser avec force ces nouveaux développements. Cette réponse ne satisferait pas tout lecteur. Les preuves plus précises relèvent de l'historiographie. Et elles sont trop nombreuses pour que nous puissions les développer et en faire la sy~thè.se. ~ais toute l'œuvre de Kaut atteste que la philosophie bIologIque, pas plus que la philosophie de la nature de Newton, ne pouvait se dépasser elle-même, deveuir une métaphysique et encore moius une métaphysique de la métaphysique.

ADOLF SCHURR

« VON DER UNMOGLICHKEIT ElNES ONTOLOGISCHEN BEWEISES

VOM DASEIM GOTTES ))

Zut « Widerlegung )) des ontologischen Gottesbewdses bd Kant

1. VORÜBERLEGUNG

Eine Analyse des genannten Passus in Kants Kritik der reinen Vernunft legt nahe, zunachst anf die meist nnd allein rezipierte Argumentation zurückzukommen. :Bei Kant steht auch die scheinbar so einsichtige Vergleichung : «Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr, aIs hundert môgliche» (B 627). Damit will Kant zum Ausdrnck bringen : «Und so enthalt das Wirkliche nichts mehr aIs das bloss Môgliche» (ibid.), d.h. das mit einer Vorstellung Gemeinte, nicht nur im Bewusstsein Wirkliche, enthiilt nicht mehr aIs die blosse Bewusstseinsvorstellung selbst.

Zweifellos besteht Kants Ueberlegung zu Recht: «Wenn ich also ein Ding, durch welche und wieviel Pradicate ich will ( ... ). deuke, so kommt dadurch, dass ich noch hinzusetze : dieses Ding ist, nicht das Miodeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existiren, aIs ich im Begriffe gedacht hatte» (B 628). lst aber die Applikation dieser Vergleichung ebenso statthaft : « beuke ich mir nun ein Wesen aIs die Mchste Realitat ( ... ), so bleibt noch ionner die Frage, ob es existire, oder nicht ?» (B 628).

Waren diese Ueberlegungen die einzigen, die sich von Kant

82 ADOLF SCHURR

her gegen den ontolog!schen Gottesbewe!s führen liessen, so hatte man mit deren Widerlegung leichtes Spie!. Bei allen sogenannten «Verfechtern» des ontologischen Arguments liisst sich eines nich finden : dass sie «die Existenz des Dinges mit dem blossen Begriffe des Dinges ( ... ) verwech_ seIn» (B 628). Warum aber wird dennoch dem Dinge ein « mehr » im Vergleich zu dessen Begriff zugesprochen ?

Es ist nicht ausser Acht zu lassen, dass sich die Ueberlegungen keineswegs auf einer philosophischen, noch weniger a~er auf einer transzendental-philosophischen Ebene bewegen, WIe aus dem Kontext hervorgeht. Denn Kant fahrt fort : « Aber in meinem Vermiigenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Thalern, ais bei dem blossen Begriffe derselben» (B 627). - Es !st keine Frage, dass dieser Fortführnng der Vergleichung jedermann zustimmen würde; es ist aber fraglich, wie - abgesehen vom «Vermiigenszustande» _ sich ein «mehr» des Gegenstandes im Vergleich zu dessen Begriff grnndsiizlich fassen liisst. Es stellt sich damit folgende Problematik :

2. DIE FRAGE NACH DER MiiGLICHKEIT UND BEDEUTUNG VON EXISTENZAUSSAGEN

Wie sind Existenzaussagen überhaupt miiglich? Wie beantwortet Kant diese Frage? Ohne Zweifel ist die Frage unentscheidbar vom bloss Materialen her gesehen. Kant sag! zu Recht, dass sich VorsteUung und Gegenstand inhaltlich gesehen decken, d.h. keine Verschiedenheit aufweisen dürfen und kiinnen. Aus welchen Gründen wird aber dann geurteilt : ein beliebiger Vorstellungsinhalt sei entweder bloss vorgestellt oder nicht bloss vorgestellt, sondern unabhiingig von meiner Vorstellung an sich gegeben ?

Kant antwortet auf diese Frage folgendermassen : «durch den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungeu einer miiglichen empirischen Erkenntnis überhaupt aIs einstimmig, durch die Existenz aber aIs in dem Context des gesamten Erfahrung enthalten gedacht» (B 628/ 29). Ware demnach der Kontext der Erfahrung alleiniges Kriterium für Existenzbehauptung, so Iiesze sich eine ideali-

DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 83

.istisclle Einwendung nicht abwe!sen : es ware eine blosse Welt Vorstellungen denkbar, die ebenso wie die Welt einer

i13:rfa.hrllllg in einem Kontext stünde, wenn auch in dem Konblossen Vorstellens. Der behauptete Kontext der Er

fa~lfmlg reicht nicht zu, Existenzaussagen zu legitimieren. S' eht man von der miiglichen Verifikation von Existenzs:agen nach Kant ab, so bleibt der Hinblick, wora~f nach

~ant Existenzaussagen aUein m~glich sind ---:- nan:lic~ ~ur n einem Gegenstand der S,nne» - eme wllikurllch

«vo U il .. d' h gesetzte Beschrankung ~es rte svermogens un eme noc zu eriirternde Problematik.

Wird die Moglichkeit von Existenzaussagen in dem gebenen Zusammenhang nicht zureichend geliist, welches ist

~e nn die Bedeutung von Existenzaussagen auf der Reflexions~fe auf welcher Kants Argumentation allgemein für stich~alti~ erachtet wird ? Wie ist das Verhaltnis von Gegenstand an sich lmd dessen blosser Vorstellung auf der Ebene eines vorphilosophischen Bewusstseins zu b~stimmen? Der V?rstellungsinhalt soli in beiden Fallen em und derselbe sem, also der ais bloss vorgestellt und der ais wirklich (nicht ~ur im Bewusstsein seiend) gedachte Gegenstand sollen matenalinhaltlich nicht differieren. Dennoch werden beide unterschieden - auch bei Kant; aber dem « Gegenstand an sich » wird von Kant eiu «mehr» im Vergleich zu dessen Vorstellung abgestritten.

Um diese Frage zu eutscheiden, sei eine grundsiit:lic~e Ueberlegung angestellt : In ei.nem. Grund-Folg~-':'erhaltn~s wird dem Grundsein insofern em prms und datlUt lm kantischen Sinne ein «mehr» zugesprochen, aIs die Foige nicht ohne ihren Grund gedacht werden kann. Das «mehr» eines nicht bloss vorgestellen, sondern ais wirklich gedachten Gegenstandes bestünde analog darin, dass der Gegenstand ais Grund der V orstellung gedacht wird und nicht umgekehrt, die Vorstellung ais Grund des Gegenstandes. Diese Verhiiltnisbestimmung erfolgt wohlgemerkt auf einer v.orphi/osoph!schen Reflexionsebene und liesse sich darum lelcht entschelden «für» ein «mehr» des Gegenstandes. - Nun bewegt sich jede philosophische Reflexion in der Dimension von Grund-Folge-Zusammenhangen. Die kantische transzendental-philosophische Reflexion fragt expressis verbis nach den

84 ADOLF SCHURR

Bedingungen der Moglichkeit und damit nach dem Grunde von Wissen überhaupt. Welche Losung dieser Frage eroffnet der Ansatz Kants ?

3. FRAGESTELLUNG UND ANSATZ

Will man eine Fragestellung nicht verfehlen, so muss man ihre ganze Dimension in Anschlag bringen und sie nicht am Ende - bei Kants Vergleichung von «hundert moglichen und wirklichen Thalern» - anfassen. Hiilt man an der kantischen Grundfrage einer Philosophie fest : Wie ist Wissen überhaupt moglich?, welche Moglichkeit ru derer Beantwortung ist dann von Kants eigenem Ansatz her gegeben ?

Jede Antwort ist durch den Horizont ihrer Fragestellung vorbestimmt und durch deren Intention mitbedingt : Wonach nicht gefragt wird, dies kann in der Beantwortung nicht ohne Inkonsequenz in den logischen Fortgang eingeführt werden. Wird ausschliesslich nach der Konstitution des Wissens siunlicher Gegensüindlichkeit gefragt, wird ferner Erkenntnis und Wissen nur in diesem Bereich zugelassen, 80 ist weder der Fragestellung noch dem Ansatz nach die Moglichkeit gegeben, die Frage nach dem Absoluten zu erortern - ja, dessen Begriff ware überhaupt nicht moglich; denn die Frage der Konstitution des Wissens sinulicher Gegenstiinde führt nicht weiler aIs auf das Formale der apriorischen Vernunitsstrnktur (mit den reinen Formen der Anschaunng und den reinen Verstandesbegriffen) einerseits und dem begrifflich-irrednzibIen Materialen der Empfindnng andererseits. Der Versuch, ans diesen beiden Momenten ein Absolutes ru konstruieren, d.h. den Begriff des Absoluten überhaupt ru entwerfen, konnte ru keiner anderen Seinsweise führen aIs eben der faktisch-gegenstiindlichen.

Nun wird niemand behaupten, wir verbiinden mit der Gottesvorstellung nicht eine ganzlich andere Seinsvorstellung. Wie aber ist letztere moglich, da sie der kantische Ansatz ausschliesst? Offensichtlich erforder! das Faktum der Gottesund der damit sich verbindenden Seinsvorstellung eine Korrektur des kantischen Ansatzes. - Zunachst gilt es diesen Ansatz zu prazisieren und Kants eigene Begründung ru prüfen.


4. DER ERKENNTNISBEGRIFF

Vorausgesetzt wird der Nachweis der Kritik der reinen Vernunft, dass jegliche Vorstellung von etwas nur moglich ist auf Grund der Synthesis mehrerer Momente, d.h. eine beliebige Vorstellung ist nicht ein einfaches, sondern ein komp lexes Gebilde aus Jkgriffs- und Anschauungsmomenten.

Die Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, betrifft die von Kant aIs allein moglich betrachtete Anschauung. Er sagt : «Nun ist aile uns mogliche Anschauung sinnlich ( ... ) Folglich Iiefern uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntuiss von Dingen, aIs nur durch ihre mogliche Anwendung auf empirische Anschauung, d.i. sie dienen nur zur Moglichkeit empirischer Erkenntniss. Diese aber heisst Erfahrung.» (B 146/47) Damit wird eine Grundthese ausgesprochen, welche Erfahrung und Erkenntnis auf die sinnliche Anschauungsbasis allein reduzier!. Mit welcher Begründung erfolgt diese Einschrankuug?

Kant sagt : «Unsere Natur bringt es so mit sich, dasz die Anschauung niemals anders aIs sinnlich sein kann» (B 75). Uebernimmt man Kants philosophische Fragestellung nach einer Genesis des Wissens, d.h. nach einer Erklarrnrg von Tatsachen des Bewusztseins aus ihren Wesensgründen, dann muss man notwendigerweise hinter die Strukturierheit der Vernunft selbst zurückfragen und sie nicht aIs Faktum stehenlassen. Es ist demnach unzulassig, ein Faktum in eine philosophische Argumentation einzuführen, weil eine philosophische Reflexion ja gerade aile Faktizitat (inr weitesten Sinne) verstehen will. Was konnte man daher begründend erwidern, wenn Anschauung nicht im kantischen Behaupten anf sinnliche Anschauung eingeschrankt würde? Es stünde ein Faktum der Behauptung gegen ein anderes, und man konnte nicht entscheiden, welches nun eigentlich begründbar ware.

Die Deduktion einer nicht-sinnlichen Anschaunng ru geben, würde über den gesetzten Rahmen dieser U eberlegungen hinausführen. Hier genügt die Feststellung einer Tatsache des Bewusstseins : «Es gibt» eine nicht-sinnliche Anschauungsbasis, wie aus dem von Kants Ansatz her unerklarbaren

86 ADOLF SCHURR

Faktum einer moglichen Gottesvorstellung erheUt. - Aber selbst Kants eigene Analyse des Erkenntnisvermogens ware unmoglich, würde er nicht für den Vollzug der Reflexion in der Kritik der reinen Vernunft nicht-sinnliche Anschaunng voraussetzen; denn wie ware die Synthesis der transzendentalen Apperzeption begrifflich überhaupt fassbar, wie - mit Kant gesprochen - das Urteil moglich : «Das : Ich denke, muss aile meine Vorstellung begleiten konnen» (B 132)? Die Notwendigkeit des « !ch denke» ais Bedingung der Moglichkeit aller V orstellung Iiisst sich doch wohl nicht daraus begründen, was Kant ais Erfahrnng zuIiisst. Es muss also eine andere Anschauungsbasis moglich sein, um die von Kant zu Recht genannte Bedingung der Moglichkeit der Synthesis im «Ich denke» überhaupt erkennen zu konnen. Wie wlire es moglich, von einem bloss sinnlichen Anschauungsdatum aus zu solch kategorischen Aussagen zu gelangen? Wenn nach Kant der Tatbestand besteht : «Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind », und wenn er darum fortflihrt : «Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann Erkenntniss entspringen» (B 75/76), dann ist zu fragen, wie Kants Erkenntnis der transzendentalen Apperzeption moglich ist, da sie doch, wie aile Erkenntnis, Begriff und Anschauung voraussetzt ?

Diese Ueberlegungen erweisen, dass jegliche philosophische Reflexion, insbesondere die transzendental-philosophische Kants, nicht moglich ist in einer Beschrankung der Anschauung auf nur sinnliche Anschauung. Diesen Tatbestand hat auch Kant zugegeben, wenn er sag! : Die Synthesis des Verstandes ist, «wenn er für sich allein betrachtet wird, nichts anderes ais die Einheit der Handlung, deren er sich ais einer solchen auch ohue Sinnlichkeit bewusst ist» (B 153). -N ach dieser Korrektur des Erfahrnngsbegriffs komme ich zu der gestellten Problematik der «Unmoglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes. »

5. DER BEGRIFF DES ABSOLUTEN

Kants Ueberlegungen beruhen anf dem unmittelbar einsichtigen Prinzip : «Nun kann sich niemand eine Verneinung


bestimmt denken, ohue dass er die entgegengesetzte Bej~ung znm Grunde Iiegen habe.» Dieses Prinzip wird ':" el~em Beispiel iIIustriert : «Der Elindgeborene kann slch mcht die mindeste Vorstellung von Finsteriss machen, weil er keine vom Lichte hat» (B 603). Mit anderen Worten : eine sinnvolle Negation setzt die Moglichkeit der negierten Position voraus. Nun enthalt jede Bestimmung von etwas die Negation aller anderen in derselben Beziehung und zugl~ich moglichen Bestimmbarkeiten, indem ibm diese, und mcht andere mogliche Bestimmungen zugesprochen werden. J ede Bestimmung ist daher eine Ausgrenzung aus einer geschlossenen Totalitat von Bestimmbarkeit, setzt aber zugleich ais deren Negation eine solche TotaliHit voraus : Kant nennt sie eine « omnitudo realitatis» : «Wenn also der durchgangigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transscendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrath des Stoffes, daher aile moglichen :rad~cate der Dinge genommen werden konnen, enthillt, so lst dIeses Substratum nichts anderes, ais die Idee von einem Ali der Realitlit (omnitudo realitatis)>> (B 603/604). «( ... ) und die durchgangige Bestimmung eines jeden Dinges beruht anf der Einschrankung dieses Ail der Realitat, indem Einiges derselben dem Dinge beigeleg!, das übrige aber ausgeschlossen wird» (B 605).

Eine solehe geschlossene und aile Priidikation erm5gIichende Totalitat muss konsequenterweise von Kants Ansatz her vorausgesetzt werden. In welcher Weise? Na?h den bi~herigen Ueberlegungen bedeutet eine solche ommtudo realitatis nichts anderes ais die «Vorstellung des Inbegriffs aller Realitat» (B 605), nicht aber die Vorstellung eines «~ochsten Wesens ». Wie ist der Uebergang von dem «Inbegnffe» der «Materie zur Moglichkeit aller Gegenstande der Sinne » zu dem in der Gottesvorstellung Gemeinten moglich ? Er ist gedanklich schlechtweg unmoglich, weil es sich um zwei ganzlich verschiedenartige Seinsvorstellungen ha:,delt. ~e~ Denken ist zwar ein einsichtiger Uebergang von emem gelsllgen Sein zu einem sinnlichen Sein mog!ich, .. nicht ~be~ d~e Umkehrnng des Verhiiltnisses. Denn wl.e ko.nnte ~ms~chtlg anfgezeig! werden, dass aus dem Begnff emer slllnhc~en eine geistige Seinsweise ableitar ware? - Diese grundsatz-

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liche UeberIegung zeigt, <lass von Kants Erfahrnngsbasis aus sich die Frage nach dem Absoluten gar nicht stellen und darum auch nicht entscheiden Hisst; eine Textaualyse liisst dies leicht erkennen.

a) Ver Begriff des ens realissimum

Die Vorstellung der omnitudo realitatis erscheint in ihrer Hypostasierung unter zwei Aspekten : zuniichst ais «blosses Aggregat von abgeleiteten Wesen» (B 607) - also ais das Insgesamt aller nur moglichen Erscheinungen selbst in eins gedacht. Aber diese Vorstellung des «Absoluten », die allein aus Kants Ansatz sich folgem liisst, wird von Kant zurückgenommen, «Weil man auch nicht sagen kann, dass ein Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe» (B 607). Man müsste fragen, woher die weiterIeitende Vorstellung eines Urwesens genommen werden kaun, wenn nur die Erkenntnis von sinniichen Einzelwesen zu Grunde liegt. Suspendiert man diese Frage und konzediert den Gedanken eines Urwesens -nach Kant ein ens originarium, summum und ens entium -wie müsste daun nach Kant auf einer hoheren Reflexionsstufe das Verhiiltnis von ens realissimum und omnitudo realitatis bestimmt werden? Kant korrigiert den ersten Aspekt des Urwesens ais eines «blossen Aggregats von abgeleiteten Wesen », wenn er sagt : «Vielmehr würde der Moglichkeit aller Dinge die hOchste Realitiit aIs ein Grund und nicht ais [nbegriff zum Grunde liegen und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschriinkung des Urwesens selbst, sondem seiner vollstiindigen Folge beruhen» (B 607). ErscbOpft sich demnach das Sein des hier konzipierten Absoluten im «Grundsein» der «Mannigfaltigkeit der Dinge», so wird in diesem Gedanken eines Absoluten alles andere aIs das Absolute gedacht, welches sich mit der Gottesvorstellung verbindet.

Dass dieser Versuch aber tatsiichlich untemommen wird, geht aus dem unmittelbaren Anschluss des zitierten Textes hervor : «Wenn wir nun dieser unserer Idee [niimlich der Idee einer hochsten Realitiit J, indem wir sie hypostasiren, so femer nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den blossen Begriff der hochsten Realitiit aIs ein einiges, ein-


faches, allgenugsames, ewiges USW., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollstiindigkeit durch aile Priidicamente bestimmen konnen. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott» (B 608).

Es ist vollig richtig, dass auf diese Weise niemals in stringeuter Weise der Begriff eines absoluten Wesens entfaltet werden kann und darum auch solcherweise die Frage nach einem «Dasein Gottes» nicht' entschieden werden kann. Hiitte sich Kant auf die Zurückweisung einer falschen und irrigen Hypostasierung des Gedankens eines «AlI der Realitiit» zu einem Begriffe von Gott beschriinkt, so bestünde seine Kritik am ontologischen Argument zu Recht. Die Frage ist nur, ob Kant mit seiner- Verwerfung die Argumentation trifft, welche er das «ontologlsche Argument» nennt; diese Frage aber muss sowohl aus inneren Systemgründen aIs auch aus faktischen Gründen im Hinblick auf die Vertreter dieser Argumentation vemeint werden.

b) Ver Begriff des ens necessarium

Das «Absolute» ais ens realissimum wird von Kant in eins gesetzt mit dem ens necessarium. Wie das Verhiiltnis dieser beiden Aspekte zu denken ist, sei zuniichst zurückgesteUt. Wie kommt es überhaupt zu dem Gedanken eines ens necessarium? - Er ist nach Kants Argumentation der eigentliche Grund der Hypostasierung. - Bleibt es nach den bisherigen Ueberlegungen offen, warum die Vemuuft die omnitudo realitatis in ein hochstes Wesen transformiert, so wird nun unter dem Aspekt des ens necessarium diesen Gründen nachgegangen mit der Frage : «wie kommt die Vemunft dazu, aUe Moglichkeit der Dinge aIs abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, niimlich der der hochsten Realitiit, anzusehen und diese sodann ais in einem besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?» (B 609).

Die Beantwortnng dieser Frage wird von zwei verschiedenen Reflexionsstufen aus versucht : die erste, unkritische Losung argumentiert ganzlich unphilosophisch anf der Ebene des vorphilosophischen Bewusstseins : «Wenn etwas, was es auch sei, existirt, 80 muss auch eingeraumt werden, dass irgendetwas nothwendigerweise existire. Denn das Zufiillige

l

90 ADOLF SCHURR

existirt nur unter der Bedingung eines anderen ais seiner Ursache, und von dieser gilt der Schluss fernerhin bis zu einer Ursache, die nicht zufallig und eben darum ohne Bedingung nothwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernuuft ihren Fortschritt zum Urwesen gründet» (B 612). Verhielte es sich in der Tat so wie Kant . ' kommentiert, dass dies die einzige Argumentationsweise blei-ben müsste, worin der «Fortschritt (der Vernuuft) zum Urwesen» griindet, dann bestünde die Widerlegung des ontologischen Beweises von Kant zu Recht. Die Argumentation wie sie hier. geführt wird, abstrahiert nicht von der Zeit' setzt diese viehnehr ais RealWit voraus, um die gedanklich~ Unendlichkeit der Zeitreihe nach ihrem Anfang hin abzusClJ.'iessen. ~ies muss darum mit Kant eine Willkürsetzung blelben, weil der Uebergang von einem Zeitmoment in ein nachstfolgendes nicht eingesehen werden kaun, weun eine objektive Zeitauffasung und mit ihr reale Gegenstande in der Zeit unterstellt werden. Die einzige Feststellung auf dieser Stufe der Reflexion bleibt eine indnktiv erschlossene Regelmassigkeit mit dem charakter blosser WalIrscheinlichkeit. Entfillit die Einsicht in das Uebergehen in einem UrsacheWirkungszusammenhang, so muss die These eines absoluten Aufangs der Zeitreihe eine blosse Hypothese bleiben.

Man konnte freilich den zitierten Passus, wemI er aus dem Kontext herausg~nommen würde, ganzlich anders interpretieren, und er erhIelte voile Gültigkeit; damI namlich wemI ~cht ein beliebig Existierendes, sondern das esse der c~gitatio III Ansatz gebracht wÜfde, dem nach Kants bloss kategorialer Seinspradikati.on überhaupt keine Realitat zugesprochen werden kann, weI! es ais Bedingung der Moglichkeit aller Pradikati.on von Sein zu Grunde Iiegt, darum ais ErmoglichungsbedIllgung doch wohl von einer vorzüglicheren, aber von Kants Ansatz aus unfassbaren Seinsweise ist. Genau bei dieser nicht. willkürlich, sondern für jegliche Fragestellung notwendlg vorauszusetzenden Realitat des cogito / sum setzt die Reduktion bei Anselm und Descartes an, um auf eine absolute, sich selbst begründende Seinsweise zurückzuführen Die Darstellung einer so anhebenden und fundierten Refle: xion Iiegt abseits von der hier gestelltcn Problematik.


Es gilt, die Gründe zu prüfen, die sich bei Kant für die Hypostasiernng der Gottesvorstellung finden. Der erste Versuch, bei einem beliebigen Sein anzusetzen, um auf dessen Ursache und schliesslich auf eine Letzlursache zurückzugehen, erwies sich ais unhaltbar. Kant versucht eine zweite Losung, bei der nicht irgendein faktisches Sein vorausgesetzt, sondern ausgegangen wird von dem Begriff eines absolut notwendigen Wesens.

Woraus wird der Begriff der N otwendigkeit genommen, woraus ist er nach Kants Ansatz überhaupt ableitbar? Kant benemIt Beispiele : den « Satz der Geometrie, z. B. dass ein Triange! drei Winkel habe, ist schlechthiu notwendig» (B 621), und er trifft im Anschluss daran die Unterscheidung : « Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von UrtheUen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen» und Kant resümiert zu Recht : «Die unbedingte N othwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine absolute Nothwendigkeit der Sachen.» (B 621)

Was ist zu dieser Explikation zu sagen? Die Ueberlegungen heben an bei einer notwendigen Form des Urteilens : der Begriff der Notwendigkeit ist darum faktisch, d.h. in einem Nicht-anders-komIen einer vorfindbaren Seinsweise der Vernuuft begründet. Die Uebertragung einer immanenten Vernuuftstrnktur auf eine Daseinsweise, niimlich eines absolut notwendigen Wesens, ist selbstverstandlich unzulassig. Eine rein logische Basis reicht nicht zu für das, wofür sie nach Kant gefordert ist und darum wird zu Recht gesagt : «Die unbedingte Nothwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine absolute Nothwendigkeit der Sachen. DemI die absolute Nothwendigkeit des Urtheils ist nur eine bedingte Nothwendigkeit der Sache, oder des Priidicats im Urtheile.» (B 622)

Wird die hier angesetzte Notwendigkeit des Urteilens nicht eingesehen, und zwar aus einer vollig anderen Rückfrage aIs der von Kant faktisch durchgeführten, wiewohl von ibm selbst postulierten, daun bleibt der Ausgangspunkt einer bloss logisch konzipierten N otwendigkeit für die Bewiiltigung der hier gestellten Problematik eine Abstraktion. Eine Abstraktion deshalb, weil nicht eingesehen, d.h. nicht aus einem genetischen Grunde abgeleitet und damit der Modus der Notwendigkeit eines Urteilen-Müssens nicht begriffen, sondern

92 ADOLF SCHURR

aIs Faktum stehengelassen wird. Die Basis der Reflexion wird bei Kant verkürzt, und es bleibt keine Mëglichleeit, die eigene Vollzugsweise von Vernunft überhaupt verstehen zn kënnen.

c) Das ens realissimum aIs ens necessarium

Der aus der bloss logischen Notwendigkeit des UrteilenMüssens genommene Begriff von Notwendigkeit reicht nicht zu, den Gedanken eines notwendig existierenden Wesens zu begründen. «Nun sieht sich die Vernnnft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich zn einem solchen V orzuge der Existenz aIs die unbedingte N othwendigleeit schiclee» (B 613) - mit dem Ergebnis : «Der Begriff eines Wesens von der hëchsten Realitat würde sich also unter allen Begriffen miiglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt nothwendigen Wesens am besten schicleen» (B 614). Achtet man darauf, was Kant unter diesen beiden Konstrulctionsmomenten synthetisiert, danu muss man ihm zustimmen : Anf diese Weise ist nicht einmal der Begriff des Absoluten miiglich. Dennoch findet sich dessen Formalbestimmung in Kants Kritik, namlich eines Wesens, «dessen Begriff zn allem Warum das Darum in sich enthlilt» (B 613). Wie ist ein solcher Modus von absoluter SelbstbegIÜndung aIs blosser Begriff überhaupt miiglich ? Von Kants Ansatz einer nur sinulichen Anschauungsbasis ware ein solcher Gedanke uufassbar. Findet er sich doch im Bewusstsein, aufgrund welcher Erfahrnngsbasis ist er danu allein konzipierbar ?

Wie ist der Begriff eines einsehbaren Durch-Sich-Seins überhaupt miiglich? Eines ist sicher : Der Gedanke einer notwendigen Existenz lasst sich nur aufgrund eines absoluten Durch-sich-Seins begründen. Wie kann Kant den Gedanken einer absoluten Notwendigkeit der Existenz in einer solchen A1lgemeinheit fassen, dass er sagen kann : «Es wird uns vielmehr unbenommen bleiben, aIle übrigen eingeschranlete Wesen [namlich nicht nur die aIs uneingeschriinkt gedachte "Mchste Realitat"] eben so wohl für unbedingt nothwendig gelten zn lassen» ? (B 616). Das Merkmal allen nichtabsoluten Seins besteht doch gerade darin, dass die N otwendigkeit seines Daseins (abgesehen von einer faktischen Notwendigkeit) eine rein zufallige ist. Dennoch findet sich der Modus


des Durch-sich-Seins auch auf seiten nichtabsoluten Seins, namlich im Willen : Der Wille ist formaI gesehen nicht anders zu fassen denn aIs Grundsein; ein einsichtig sich selbst begründendes Grundsein ist aber nur mëglich in der Rückbindung auf eiu materiales, sich selbst haltenden und tragendes Sollsein.

Diese Andeutungen mogen genügen, um zu zeigen, dass sich die Frage nach dem Absoluten nur in einer vëllig anderen Dimension erërten liisst aIs der von Kant zu Grunde gelegten Dimension eines bloss faktischen Daseins. Wenn er in Frage stellt : « es giebt Subjecte, die gar nicht aufgehoben werden kënnen, die also bleiben müssen », d.h. «es giebt schlechterdings nothwendige Subjecte» (B 623), so ist nach einem Modus der Selbstbegründung gefragt, der von Kants Ansatz aus gar nicht in den Blicle leommen leann. Ist aber der Begriff absoluter Selbstbegründung miiglich - und auch Kant spricht von einem Wesen, «dessen Begriff zn allem Warum das Darum in sich enthalt» (B 613) - dann widerspricht er sich selbst, wenn er sagt : «ich kann mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen seinen Pradicaten aufgehoben würde, einen Widerspruch zurück liesse» (B 623/24). Der Begriff ist miiglich, und eine transzendentalphilosophische Reflexiou dürfte keine Tatsache des Bewusstseins einfach leugnen, sie müsste vielmehr das Faktum der Gottesvorstellung genetisieren, d.h. die Bedingung seiner Miiglichkeit aufweisen. Dies erforderte eiue Aufhebung der im kantischen Systemansatz unhaltbaren Beschrankung einer miiglichen Anschauungsbasis auf blosse Sinulichkeit.

94 ADOLF SCHURR

RESÜMEE

Mag man sich in der Problematik der «Unmoglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gattes» zwar auf Kant aIs eine « Autoritat» berufen, sa dürften diese Ueberlegungen den N achweis geführt haben, wie fragwürdig eine soIche Berufung sein muss * .

,,* V gl. zur Erorterung des «ontologischen Gottesbeweises:t> : HansJurgen VERWEYEN, Nach Gatt fragen, Anselms Gottesbegriff ais AHrsnleitung , in : Christliche Strukturen in der modernen Welt. Bd. 23.

g. v. Wilhelm PlOger, Essen, 1978. Adolf SCHURR, Die Begründung der Philosophie durch Anselm von

Canterbury. Eine Erorterung des ontologischen Gottesbeweises, Stuttgart, 1968.

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Deuxième partie

KANT ET FICHTE

KLAUS HAMMACHER

LA DIALECTIQUE EN TRANSITION DE KANT A FICHTE

La question dialectique n'est plus posée comme question purement logique depuis Hegel. Du moins les partisans de la philosophie hégélienne, et les mouvements qui empruntent à cette philosophie les instruments de leur propre système, jugent-ils impossible une manière d'argumenter qui serait purement formelle. Par suite, on ne voit aucune continuité entre la dialectique antique et la dialectique moderne après Kant. La dialectique antique utilisait deux méthodes différentes: l'une venant de Platon, l'autre d'Aristote. La première cherchait à découvrir le vral par une série de séparations ou distiuctions entre les concepts des choses visibles et se terminait à l'intuition des idées (O,,,,lPEO"LÇ), la seconde cherchait une méthode de discussion formellement exacte à partir d'expériences communément acceptées et vraisemblables (~o",,,l}); on dirait en termes modernes : à partir d'expériences intersubjectives vérifiables. Il y avait cependant un point commun entre ces deux modèles antiques de dialectique : c'était de découvrir le vrai ou le vraisemblable par une méthode formelle.

Cette manière d'argmnenter en dialectique n'est plus admise, chez Kant, que dans La logique transcendantale de la Critique de la raison pure. C'est pourquoi, pour rencontrer une dialectique vérifiable formellement, il faut partir de la Logique transcendantale de Kant et non pas de sa Dialectique transcendantale. Dans les paragraphes qni constituent une transition entre l'Analytique transcendantale et la Dialectique transcendantale, Kant indique ce que doit être la tâche d'une

98 KLAUS HAMMACHER

Topique transcendantale (A 268 B 324, tr. 236)1 c'est-à-dire d'uue dialectique au sens d'Aristote transformée au niveau transcendantal, qui fait découvrir le lieu logique (ibid.) des concepts purs de l'entendement, tandis que, par sa définition de la dialectique transcendantale comme logique de l'apparence (A 293 B 343 sq., tr. 251)2 il rompt expressément avec une dialectique qui enseignait comment argumenter dans le domaine du vraisemblable (ibid.). Partant de la Logique transcendantale pour constituer une dialectique transcendantale on peut exposer et justifier en termes logiques la pensée dialectique même dans une telle transformation, parce que Kant lui-même fait découler la logique transcendantale de la logique formelle mais démontre en même temps pourquoi la logique formelle ne vaut plus pour déterminer les conséquences qu'il faut tirer au niveau transcendantal dans la dialectique.

Or la logique formelle s'est complètement renouvelée de nos jours; il faut donc rendre compte des arguments que la logique a trouvés concernant les modes de penser que Kant a interprétés en un sens transcendantal. C'est pourquoi je comparerai la logique transcendantale de Kant et la logique formelle, en dégageant les origines de la dialectique moderne.

Le propos de mon exposé est de mettre en lumière l'évolution de la dialectique pour y déceler une transition légitime de la dialectique de l'antiquité, encore présente dans la philosophie des écoles au XVIIIe siècle, à la dialectique moderne. Que celle-ci ait trouvé son origine dans la philosophie transcendantale, c'est communément admis. Mais on a mis au premier plan les contradictions que l'on rencontre dans la

1. Les pages indiquées se réfèrent à la première (A) ou à la se· conde (B) édition de la Critique de la raison pure. La traduction de la Critique est citée d'après l'édition Tremesaygues-Pacaud, 1944.

2. Dans son livre Erscheinung bei Kant. Ein Problem der «Kritik der reinen Vernunft », Berlin, 1971, spécialement au chapitre III, Gerold Prauss a essayé de déterminer les «jugements de perception» à,l';;tide d~ mé!h0des modernes d'analyse du langage et d'expliquer aInSI la dialectique transcendantale comme une «théorie de l'appa~ renee ». Mon essai, me semble+il, vise à déterminer où se situe, dans l'histoire de la philosophie cette théorie qui, sous un autre aspect, arrive à des conceptions analogues, ainsi par exemple dans la connaissance catégoriale comme théorie du jugement selon la critique de la science. .

LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 99

Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, en utilisant la raison sans recours à l'empirie, pour y trouver l'origine de la dialectique post-kantienne. Or, c'est surtout la méthode appliquée par Fichte dans Les principes de la doctrine de la science qui peut être considérée comme le premier stade d'une dialectique des concepts des choses qui se joue dans la conscience, avec cette réserve que Fichte utilise le mot dialectique uniquement dans ses dernières années et que l'on dit accomplie par Schelling et Hegel. Mais la validité de la méthode dialectique ne peut pas être démontrée en faisant appel aux phénomènes qui contiennent la logique nécessaire pour comprendre les antithèses et les rendre compatibles à la manière de l'école hégélienne. Par contre, comme j'entends le montrer, il y a aussi chez Fichte un usage de la dialectique ancienne. On la trouve dans Les principes de la doctrine de la science, adaptée pour qu'elle puisse s'appliquer à la doctrine des catégories proposées par Kant, dans la Logique transcendantale de la Critique de la raison pure. La dialectique transcendantale au sens de Kant et de Fichte découle de la logique transcendantale répondant adéquatement aux règles inhérentes à l'usage de la raison elle-même.

C'est pourquoi je confronterai d'abord les tables du jugement et des catégories de Kant aux fonctions analogues dans la logique formelle prenant garde à leur importance pour la conception de la dialectique fichtéenne. Ensuite je préciserai comment s'effectue la transition de la dialectique de Kant à Fichte sous l'influence de Salomon Maimon et de Carl Leonhard Reinhold. En ce sens les considérations de cet exposé complètent mon analyse historique et critique de la dialectique de Fichte dans Der transzendentale Gedanke3

•

1

La table des jugements logiques présentée par Kant au

3. Cf. «Problemgeschichtliche und systematische Analyse von Fichtes Dialektik», dans : «Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes» (Schriften zur Transzendentalphilosophie? Band 1). Herausgegeben von Klaus Hammacher, Hamburg, 1981, p. 388-406.

.~----~~.~-------------

100 KLAUS HAMMACHER

début de son analyse transcendantale s'écarte de la classification de la logiqne formelle. La logique formelle établit des tables des fonctions logiques en les ordonnant selon une régularité qui ne se montre que si on compare les diverses formes de combinaison des jugements soit dans la logique traditionnelle dans le syllogisme, soit dans la logique nouvelle dans les matrices des fonctions de validité. Pour Kant la logique décrit les fonctions qui règlent nos jugements pour la connaissance d'une chose et qui nous sont données dans l'usage que nous en faisons. En autres termes, Kant découvre les fonctions de la logique dans l'utilisation que nons en faisons et c'est-à-dire il pense méthodiquement selon la tradition cartésienne.

En tant que les jugements sont liés à la connaissance chez Kant, la vérité se rapporte à un contenu : selon une sentence célèbre de Kant, les pensées sans l'intuition sont vides (A 51 B 76, tr. 77). Et même, Kant définit le jugement comme un mode de connaissance : «Le jugement est donc la connaissance médiate d'un objet, par conséquent la représentation d'une représentation de cet objet» (A 68 B 93, tr. 87 - souligné par moi). Bien qu'il ne faille pas associer cette formule réflexive à une logique psychologiste, cela montre aussi une différence par rapport à la pensée cartésienne mentionnée. Si on définit le jugement comme un mode de la connaissance, la règle n'est plus comprise seulement comme exerçant une fonction mais elle doit de plus recevoir l'intuition qui chez nous - selon Kant - est réceptivité, c'est-à-dire sensible.

Ce en quoi Kant s'est écarté de la logique formelle pourrait se réduire au lien qu'il établit entre les jugements et la connaissance. Il ajoute par exemple dans les jugements de quantité un troisième groupe : les jugements singuliers. Les logiciens déclarent que ce troisième groupe est inutile et qu'il n'y a pas de raison logique de le distingner, ce que Kant admet d'ailleurs pour la logique formelle (cf. Logik 162 AA IX, 104)'. Mais la distinction du singulier, de l'universel

4. Immanuel Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, herausgegeben von Gottlob Benjamin Jasche, 1800. A la pagination de cette première édition est ajoutée cel1e qui y correspond dans le volume de l'édition de l'Académie (AA).


et du particulie,o n'est pas faite au premier lieu pour se rendre compte des relations que contiennent les jugements au regard de la connaissance, elle est fondée dans l'aspect transcendantal de la genèse du jugement et nous laisse saisir en même temps un premier élément de la dialectique post-kantienne.

Ce terme «singulier» qui détermine le jugement singulier

5. Pour la commodité du lecteur on reproduit ici la table des jugements et cel1e des catégories :

TABLE DES JUGEMENTS

1 Quantité des jugements:

2 Qualité

Affirmatifs. Négatifs. Indéfinis.

Universels. Particuliers. Singuliers.

4 Modalité

Problématiques. Assertoriques. Apodictiques.

3 Relation:

Catégoriques. Hypothétiques.

Disjonctifs.

TABLE DES CATEGORIES

1

2 DE LA QUALITÉ

Réalité. Négation.

Limitation.

DE LA QUANTITÉ :

Unité. Pluralité. Totalité.

4

3 DE LA RELATION :

De l'inhérence et de la subsistance (substantia et accidens).

De la causalité et de la dépendance (cause et effet).

De la communauté (action réciproque entre l'agent et le patient).

DE LA MODALITÉ :

Possibilité - Impossibilité. Existence - Non-existence.

Nécessité - Contingence.

Ui',I!\fERSIDl\D DE NA VARRA 1[e!·\ HUi\t\Ai',lIDADES

n 1

i

102 KLAUS HAMMACHER

(iudicium singulare) se trouve aussi dans la description de l'espace comme forme a priori de l'intuition (A 25 B 40 tr. 56 - la traduction «unique» est incorrecte, comme on le voit en co~para~t avec les passages sur le temps et l'espace dans la Dlss~rtatlO)., Dans la Dissertatio qui contient déjà sa conc~pt.lOn de 1 espace et du temps courme intuitions pures a pnOrI, Kant les caractérise expressément comme «idées singulières» (Diss. 15, 19 AA II 399 402 tr Mou 45 52)6. " , ,. y,

Daru: la ~ogi~ue. formelle on peut considérer que le jugen;ent sn;~h~r eq.Ulvaut au jugement uuiversel parce que la smgulante n exprIme pas une limitation de l'extension d'un co~cept . et. ne se borne pas à attribuer quelque propriété au sUjet Amsl, pour la première figure du syllogisme Barbara la mmeure est aussi indiquée par a (affirmo universaliter) comme, ~a maj~~re, même si nous trouvons qu'il s'agit d'une proposl~lOn qUI enonce un jugement singulier7. Dans son cours de Logique Kant remarque aussi qu'il y a uue différence réelle entre des propositions générales et des propositions universel!es (Loglk 158, AA IX, 102). Pour lui des propositions lmlverselles sont des propositions qui affirment d'un sujet quelconque en général (ibid.) comme c'est le cas dans les exemples mentionnés.

. Il. sem?le alors que la différenciation se réduise à la relation ~lgmfICatJve. des propositions pour la connaissance. Or les Ju~ements smguliers contiennent toujours un acte de décision pU.lSqU~ ch~que proposition énonce un prédicat général d'u~ s~Jet sm~l~er, sou~ un certain aspect qui dépend de l'attent:on P?rtee a un objet concret en faisant abstraction - comme 1 expr~me Kant - de la variabilité des propositions qu'on peut enoncer concernant le même sujet. Il faut donc tenir

cl 6 .. E. KANT, La Dissertation de 1770. Traduction avec une intro

uchon et des notes, par Paul Mouy. Paris, 1942. 7" Dans les ~anuels de logique il y a bien des exemples où la mi

~UIe du syllogIsme Barbara se trouve être une proposition singulière M:. p~ eXi~~le Albert MENNE, Einführung in die Logik (UTB 34)' , une en fi, p. 66 : «Tous les rectangles ont des diagonale~ é::i:~' »C~tep:~gurd e est cl un rectang!e : ce!te. figure a des diagonales

. . an ~r a onc formule ce pnnclpe : Quidquid de omni-bus valet, vale~ etwm de quidbusdam et singulis. Cf. Joseph Dopp Leçons de Loglque, 3 vol., Louvain, 1949/1950, l, 129, 149. J

LA DlALECTIQUE EN TRANSlTlON 103

compte de la mauière dont est formé un tel jugement. C'est ce que précise Kant en disant autrement que les jugements généraux qui sont aussi évoqués dans des jugements singuliers se rapportent aux jugements uuiversels comme l'unité se rapporte à l'indéfini (A 71 B 96, tr. 80). Cela veut aussi dire que les jugements singuliers se rapportent à l'indéfini courme horizon des autres prédicats qui peuvent être énoncés. On utilise une règle comprise méthodiquement comme «représentation d'une représentation ». Nous trouvons le même acte de compréhension d'un singulier dans la détenuination spatiotemporelle qui ne détermine pas un prédicat quelconque d'une chose spéciale, mais qui détenuine cette chose en général. Par là on voit en quel sens attribuer au temps et à l'espace la «singularité».

Plus que par cette subdivision, la dialectique postkantienne a été influencée par la différenciation concernant la qualité des jugements et faisant référence à l'autre différenciation déjà traitée. Kant ajoute, aux jugements affirmatifs et négatifs, les jugements indéfinis. Il donne comme exemple pour un jugement indéfini des propositions telles que «l'âme est nonmortelle» (A 72 b 97, tr. 89) ou «Quelques hommes sont non-savants» (Logik 161, AA IX, 104). Pour Kant, la première phrase est un jugement indéfiui parce que «j'ai réellement affirmé, au point de vue de la forme logique, il est vrai, puisque j'ai placé l'âme dans la catégorie illimitée des êtres qui ne meurent pas », c'est-à-dire: «la sphère d'indéfinité de tout le possible n'est limitée par là qu'en ce qui est mortel en a été écarté et que l'âme est placée dans l'espace restant de cette circonscription» (A 72 B 98, tr. 89/90). Cette distinction aussi n'est pas admise par la logique fonnelle. Mais, si on prête attention à « la fonction que l'entendement exerce ici» (A 73 B 98, tr. 90), il faut remarquer que la périphérie du jugement n'est pas défiuie par l'exclusion.

Fichte se réfère expressément à ces jugements indéfinis pour constituer sa méthode dialectique (cf. SW l, 118 GA l, 2, 278, tr. Philonenko, 35)8. On peut découvrir la relation systématique de ce jugement pour la logique transcendantale grâce

8. J.G. FICHTE, Œuvres choisies de philosophie première (1794-1797). Traduction de A. Philonenko, Paris, 1964.

104 KLAUS HAMMACllER

aux autres paradigmes logiques que donnent les deux auteurs pour les propositions indéfiuies. Kant dit dans son cours de Logique: «Tout possible est soit A soit non-A» - et infère de ce jugement: «il y a quelque non-A» (Logique 160, AA IX, 104). Ce que Fichte écrit dans la déduction du troisième principe de la Doctrine de la science nous indique d'où viennent les jugements indéfiuis dans la méthode dialectique : «Par la position d'un non-A, A est supprimé et n'est pas supprimé» - et il infère : «Par conséquent il n'est supprimé qu'en partie» (SW l, 111, GA l, 2, 272, tr. Philonenko, 31). Et il commente la conciliation des énoncés contraires en cette manière : par un autre exemple : «A est beau (dans la mesure où A contient une qualité qui réside aussi dans l'Idéal du beau), est un jugement thétique [ou indéfini]' ; en effet je ne puis pas comparer cette qualité avec l'Idéal, puisque je ne connuis pas celui-ci» (SW 1,117, tr. 35). La place du prédicat demeure vide pour la détermination possible, c'est-à-dire il reste le problème d'un fondement comme tâche (Aufgabe) d'une approche finie de l'infini (SW l, 117, tr. 34/35). Cela aussi est une maxime méthodique. Pour Fichte tâche (Aufgabe) est suivant Wolff la traduction du latin problema : une expression qui vient de la mathématique où dans un problème les règles sont données pour trouver la solutionlO• Je reviendrai à ce problème.

Kant aussi avait déjà remarqué qu'il s'agit d'une opposition entre des contraires, mais qui ne contient qu'une exclusion de négation. Cela veut dire qu'on n'y peut appliquer le principe du tiers exclu pour la négation dans une telle argumentation. Le jugement indéfini compris selon la logique formelle s'identifie avec l'opposition de contrariété. Mais en exerçant les fonctions de jugement selon une «discipline de la méthode» - c'est ainsi qu'est comprise la logique transcendantale comme telle (A 83 B 108, tr. 96) - on ne peut pas partager la sphère d'extension du jugement lui-même. Or les successeurs de la dialectique fichtéenne, Schelling et Hegel ont compris les jugements contraires comme se parta-

. ~. Quelques lignes plus loin il est rangé parmi les jugements indéfims.

10. Cf. à ce sujet mon article indiqué dans la note 3, p. 394, 405.


geant une sphère close et, pour enlever la contrariété, ils ont institué une médiation par l'intuition - sensible ou intellectuelle - médiation grâce à laquelle identité et non-identité constituent l'objectivité de la pensée dialectique.

Mais chez Fichte comme chez Kant, il n'y a pas de partage complet de l'extension des jugements par exclusion de l'indéfiui; il Y a cependant une division, comme distribution de leurs fonctions. Parce qu'il s'agit d'une distribution des connaissances, elles sont à distribuer en tant qu'elles sont reliées indirectement à l'intuition, c'est-à-dire, chez Kant, aux formes de l'intuition a priori, chez Fichte, comme nous le verrons, ce lien à l'intuition est supprimé dans des propositions contraires. Mais cela ne veut pas dire que l'intuition elle-même contienne le fondement de la division, tandis que les contraires distingués dans la distribution sont unis par la fonction de l'imaginationll

.

Pour mieux comprendre comment la pensée dialectique moderne se développe en relation à l'intuition, il nous faut simplement continuer à examiner en termes logiques la table des jugements de Kant. Parmi les fonctions de la pensée dans les jugements de relation, nous intéresse à nouveau la troisième, que Kant appelle la disjonction. Il y comprend des jugements qui opèrent une division par laquelle deux ou même trois propositions s'excluent réciproquement l'une l'autre. Au contraire, la logique nouvelle désigne par la disjonction une relation où une au moins des deux propositions est vraie et où peut-être les deux sont vraies (en symboles : p v q où v a la signification du mot latin «vel», non exclusive). On pourrait penser qu'il ne s'agit que d'une équivocation entre les deux systèmes, sinon Kant n'admettrait pas la signification non exclusive mais adjonctive quand nous exerçons ces fonctions par des jugements sur les objets au moyen des catégories. La combinaison des propositions dans le théorème : «Tous les corps s'attirent réciproquement et se repoussent l'un l'autre» (B 113, tr. 97), représente le schéma de la

11. Dans son livre La liberté humaine dans la philosophie de Fichte Paris 1966 Alexis Philonenko a bien montré, pour la première 'fois, t~ute l'i~portance de l'imagination pour la dialectique de Fichte.

106 KLAUS HAMMACHER

catégorie de l'action réciproque, qui ne relève pas du principe de contradiction.

Cette observation devrait nous étonner. On pourrait s'en étonner et objecter que la contrariété vient de l'intUition et ne peut être levée que dans l'intuition. Mais Kant ne prend pas la chose aussi aisément, parce qu'il comprend le problème d'un point de vue d'une théorie de la science. Or de ce point de vue, «il ne devait attribuer aux choses que ce qui résulterait nécessairement de ce que lui-même y avait mis, conformément à son concept» qu'on réalise «par construction» (B XII, tr. 17).

Il suit de là qu'on ne peut pas résoudre l'incompatibilité logique en faisant référence à la détermination temporelle c'est-à-dire à l'intuition. La proposition «un homme qui es! non-érudit n'est pas érudit» (A 153 B 192, tr. 159) n'est pas valide pour Kant. Mais, pour assurer sa validité il ne suffit pas d'ajouter, selon la défiuition du principe de ~ontradiction la détermination du temps comme l'a fait Aristote (Mét. 1055 b 19, 1010 b 18 ssq.). Au-delà il faut remarquer le procédé par lequel on a séparé tout d'abord un prédicat d'une chose du concept de cette chose et par lequel aussi on a ensuite lié à ce prédicat son contraire (A 153 B 192, tr. 159), ce qui ne constitue une contradiction que si les deux prédicats sont posés en même temps.

Kant se présente avec une méthode scientifique au seus cartésien. Cela veut dire qu'il fait usage d'une forme de contrôle différente de la logique moderue. Pour éclaircir la différence nous retournons à la fonction de disjonction. La logique moderue obtient la disjonction par les combinaisons possibles dans une matrice de validitéu. Les fonctions de vérité qui forment la disjonction sont organisées pour être manipulées indépendamment du contenu et par conséquent

12. Table de Fonctions de vérité

La disjonction

V F V V F V F V V F F F


on peut les utiliser dans des opérations. Concrètement la disjonction a la même matrice que l'addition de la valeur p et q, sous la condition qu'il n'y ait pas de valeur supérieure à 113• On peut alors transformer la fonction de disjonction en un système arithmétique binaire, c'est-à-dire que la caractéristique de la disjonction dans la logique moderne vient de la maniabilité. C'est pourquoi on ne voit plus un fondement dans les faits de l'ordre des fonctions de vérité; elles ne sont plus dotées de signification comme dans la logique ancieune. Cependant la comptabilité des jugements est décidée en dernière instance, même dans le calcul, par l'état des choses.

La logique transcendantale comme discipline méthodique cherche à comprendre la genèse des jugements qui interviennent daus la connaissance en analysant leur rapport à l'intuition. Souvenons-uous que, d'après Kant, même dans les mathématiques, les formes a priori de l'intuition sont constituantes. Pourquoi n'en serait-il pas de même dans le calcul qui est conçu par analogie avec les mathématiques? Et ne suit-il pas de là que la question de l'origine des fonctions de vérité n'a de réponse que dans l'analyse des conditions de la connaissance des choses?

Dans la perspective de la genèse des jugements, la vérité se réalise en relation avec les actes par lesquels nous formons la synthèse cognitive. Pour reveuir à notre problème de la disjonction : d'après Kant un jugement disjonctif est d'abord problématique. Le paradigme de Kant : «Le monde eXiste soit en vertu d'un hasard aveugle, soit par l'effet d'uue nécessité intérieure, soit par une cause extérieure» (A 74 sq. B 99 sq., tr. 90) ne détermine pas la question de la vérité. Cette question de vérité devient décisive pour le jugement hypo-

13. Transformation des fonctions de

la disjonction dans une matrice arithmétique

p q pvq somme 1

1 1 1 1 + 1 = 1 0 1 0 1 1 + 0 = 0 1 0 1 1 0+1 = 0 1 0 0 0 0+0 = 0 0

108 KLAUS HAMMACHER

thétique, c'est-à-dire, d'après Kant, si l'antécédent est donné réellement, on peut passer au conséquent : en autres tennes en ce cas nous trouvons la condition. Mais la compréhension de la vérité d'un jugement quelconque résulte de ce que l'on voit l'implication déterminée par une loi de l'entendement dans nn jugement apodictique (A 76 B 100, tr. 92). La vérité est contrôlée méthodiquement dans la Logique transcendantale par les actes accompagnés de connaissance réflexive. C'est ce qne Kant nous enseigne par la division des modalités du jngement en jugements problématiques, assertoriques et apodictiques.

Kant et Fichte, en réfléchissant sur leur méthode, expriment cette méthode par des formulations presqne identiques qni paraissent annoncer un solipsisme et au-delà un cercle vicieux. Kant écrit, comme déjà cité, «qu'il ne devait attribuer aux choses que ce qui résulterait nécessairement de ce que lui-même y avait mis, conformément à son concept» (B XII, tr. 17) et Fichte note : «II est vrai que nous ne connaissons pas les lois par l'observation mais qu'elles sont à la base de toute observation et qu'elles sont moins des lois pour la nature indépendante de nous que des lois pour nousmêmes indiquant comment nous devons observer la nature» (GA l, 2, 136).

Mais il ne faut pas voir un cercle vicienx dans la méthode de la logique transcendantale. Le Moi conscient ne donne anx choses que la nécessité qni est contenue dans le concept, ce n'est pas la même chose que de tirer des conséquences d'une définition implicite où elles étaient déjà contenues. C'est le sens strict du procédé hypothétique dans la recherche de la natnre, recherche que Kant et Fichte reconstruisent dans la conscience. Pour mieux comprendre ce parallélisme, fondamental pour la dialectique fichtéenne, il convient de faire encore quelques remarques sur l'hypothèse.

Dans ce procédé l'hypothèse ne prescrit que la direction de l'investigation et ne contient pas les éléments d'un concept de la chose que l'on examine. Si la théorie de la science selon Popper maintient que les présuppositions des procédés employés influent sur les résultats, elle confond deux choses : présupposer uue finalité daus l'objet qu'on veut étudier et suivre la règle qu'on se donne pour atteindre la connaissance


d'une chose. Fichte a décrit la différence en se servant d'un exemple géométrique : on ne peut pas construire nn certain angle en supposant que divers points sont situés d'un même côté. Il faut construire l'angle et voir si les points s'y trouvent (SW l, 446, GA l, 4, 205). Les hypothèses se vérifient dans l'expérience. Les expériences font un tri dans ce qui est à rechercher. Mais l'observateur connait ce qu'il a fait en organisant l'expérience.

Kant et Fichte se servent tous deux du concept d'expérimentation pour caractériser la méthode de recherche de la conscience. Or, parce qu'il s'agit ici des actions que notre intelligence exerce sur elle-même, le problème se pose de savoir en quoi y consiste la vérification expérimentale. Avec cette question nous retournons encore une fois à notre débat sur la disjonction. Kant dans une note explicative de la Préface de la 2" édition de la Critique de la raison pure caractérise l'expérimentation en forme d'une disjonction : «On ne pourra donc faire cet examen que sur des concepts et des principes admis a priori en les envisageant de telle sorte que les mêmes objets puissent être considérés sous deux points de vue différents d'une part comme objets des sens et de l'entendement dans l'expérience et d'autre part comme objets que l'on ne fait que concevoir, c'est-à-dire comme des objets de la raison pure isolée et s'efforçant de s'élever au-dessus des limites de l'expérience» (B XIX, tr. 19).

Il suit de là que l'expérimentation consiste dans le contrôle conscient du changement, si nous exerçons les différents actes du jugement dans la connaissance. La prépondérance méthodique de la disjonction est déjà remarquable parce que nons l'appliquons pour obtenir la connaissance transcendantale de nos fonctions, connaissance obtenue à travers les jugements de la logique pure qui s'excluent les uns les autres. Cela peut être illustré par l'exemple déjà mentionné de l'ensemble des lois d'attraction et de répulsion dans notre connaissance de la nature.

Dans Les principes des fondements métaphysiques de la nature, Kant a démontré que ces deux théorèmes (lois d'attraction et de répulsion) qui selon lui sont formés d'après le schème de la catégorie d'action réciproque ne peuvent pas être conçus dans la même direction de la compréhension expé-

5

110 KLAUS HAMMACHER

rimentale de la nature. Nous ne pouvons pas penser dans le même système les deux principes qui forment ces théorèmes. La répulsion et les forces centrifuges ne sont observées que par le mouvement des lieux mais on comprend l'attraction en les situant au centre des corps, sans le mouvement. Pourtant ce n'est que par la communauté des deux que nous comprenons les mouvements réels de la nature et nous les comprenons par un jugement disjonctif. (Cf. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften, 142 ssq. AA IV, 556, 559 ssq.)

Il faut souligner que Fichte déclare que la catégorie d'action réciproque est la plus importante de toutes les catégories kantiennes et que, dans son dernier système de la Doctrine de la Science, il développe ses déductions d'une disjonction fondamentale".

II

Nous avons parcouru les fonctions du jugement de la table des formes logiques et des catégories de la Logique transcendantale en contraste avec la logique formelle et nous avons trouvé les germes de la dialectique fichtéenne. Fichte a développé sa méthode dialectique à partir de la première partie de la Logique transcendantale de Kant, c'est-à-dire de l'Analytique transcendantale. C'était la thèse que je voudrais prouver. Mais Kant lui-même, dans une note de la Préface de la seconde édition, nous a dit qu'analyse et dialectique sont liées ensemble, en se servant une autre fois de la forme disjonctive pour exprimer cette relation : les connaissances que l'analyse sépare sont réunies par la dialectique dans l'idée de l'inconditionné; cette réunion ne se produit que par distinction que montre l'usage réductif de la raison dans l'analyse (B XXI, tr. 20). Concrètement cela veut dire qu'il nous faut comprendre les antinomies de la dialectique transcendantale grâce aux fonctions du jugement déjà analysées. En ce sens l'analyse porte sur le champ méthodique de la dialectique trans-

14. Cf. Die Wissenschaftslehre von 1804. J.G. FICHTE, La Théorie de la Science. Exposé de 1804. Traduction, préface et notes par Didier Julia, Paris, 1967.


cendantale. Si la raison juge, elle peut toujours être contrôlée par les conditions qui l'appliquent à l'intuition sensible, parce qu'elle exerce les mêmes fonctions du jugement suivant les catégori~s que daus la connaissance. Cependant les jugements de la nuson pure sont exécutés sans qu'on soit contraint de juger d'une façon qui corresponde à l'intuition.

, Mai.s P?ur tirer de~ conséquences critiques dans le champ d ~pplication de la rmson pure, champ qui n'est pas circonscnt par. la représentation dans l'intuition sensible, on peut au~sI fmre us~ge ~e la possibilité positive d'une procédure stnct?ment ,?ethodIque. Je pense que c'est la possibilité que la ~hil~sophle post-kantienne a sentie dans sa première étape. M,alS. c est ~a chance que seul Fichte a saisie complètement. AinsI ~e presentent des problèmes de dialectique pour Fichte du pomt de vue méthodique et ils n'ont rien à voir avec l'exp,érience directe ?e l'intuition sensible. Ils ne peuvent pas etre démontrés dIrectement dans l'expérience sensible. M~s la c~ance que Fichte a trouvée était préfigurée dans

la phIlosophie de Kant lui-même. La transition à la dialectique est en continuité avec la Logique transcendantale de K~nt. ~l me reste à exposer cette transition de la pensée method.,que en passant par Maimon et Reinhold qui à nouveau dIscutent la signification de la logique transcendantale e~ aux~uels Fichte doit aussi son concept du principe dans la dIalectIque.

Alors o~ peut découv~ un sens positif de la dialectique dans la Crtllque de la raIson pure, sens qui est lié à la méthode développée dans l'Analytique transcendantale; il se tr.ouv~ dans les Remarques sur l'amphibolie des concepts de reflexlon, sous le nom traditionnel déjà mentionné de Topique. Ici topique est compris comme une «doctrine qui nous préserverait foncièrement des surprises de l'entendement et des illusions qui en découlent> (A 268 B 325, tr. 236 _ souligné par moi). De là on peut découvrir la possibilité d'un contrôle par «comparaison des représentations qui précède l~ ~oncept des choses» (A 269 B 325, tr. 237). Cela se re~hse dans ?ne comparaison qui se rapporte à la possibilité qUi ne ~~ut etre pensée que dans les relations qui se distinguent recIproquement selon leurs perspectives mais se complètent les unes les autres.

112 KLAUS HAMMACHER

Tel est le sens positif de la dialectique comme méthode, sens caché dans l'exposition des antinomies. Si on ne comprend la dialectique qu'objectivement, co=e théorie de l'apparence, la solution de cette apparence doit être considérée co=e se développant à partir des opposés, en se référant immédiatement à l'intuition.

On peut tout d'abord définir le concept de possibilité avec une formule caractéristique de Kant : «En réalité, la possibilité absolue (qui est valable à tous les points de vue) n'est pas un simple concept de l'entendement et ne peut d'aucune façon être d'un usage empirique possible de l'entendement; elle n'appartient· qu'à la raison qui dépasse tout usage possible empirique de l'entendement» (A 232 B 285, tr. 210-211). La pensée du possible ouvre donc une sphère qui ne peut pas découler des concepts purs de l'entendement. D'autre part cette pensée peut faire comprendre co=ent nos jugements sont toujours rapportés aux «conditions formelles de l'expérience» (ibid.). De ces pensées possibles il ne suit pas que les énoncés contradictoires dans les lois de la nature, comme nous l'avons mentionné, sont directement levés dans l'intuition sensible. D'après Kant, la possibilité de penser quelque chose en ce sens est toujours la possibilité de connaître une chose, mais non pas de la penser comme pouvant être réelle. Un exemple pris par Kant de l'histoire de la métaphysique peut expliquer cela : pour Descartes, la connaissance du triangle, à partir de la règle de sa construction avec la so=e des angles égale à deux droits, équivaut à l'évidence de l'existence de Dieu, avec cette différence que l'existence possible d'un pareil triangle n'est pas affirmée (V. Méditation A.T. VII, 64-66). Au contraire Kant établit que même la possibilité d'un pareil triangle reste toujours douteuse bien que nous ayons le concept d'un tel triangle. Pour la vérité de cette connaissance, on ne peut pas se référer à la réalité d'une existence donnée. Il faut le comprendre dans toutes ses conditions pour le saisir dans sa possibilité transcendantale (A 223/ 24 B 271/272, tr. 203). Il s'agit ici, pour le sens transcendantal de la dialectique, de comprendre qu'il y a un rapport indirect à l'intuition dans la pensée de la possibilité. Kant lui-même ne l'a pas remarqué mais il s'impose à ses successeurs par la possibilité conçue traditionnelle. Une antre


comparaison de Kant avec la philosophie traditionnelle peut nous éclairer: en discutant avez Leibniz il dit qu'une goutte d'eau se distingue d'une autre en faisant abstraction des déterminations quantitatives et qualitatives (c'est-à-dire de l'intnition sensible) non pas par la vraisemblance graduelle de leur comportement observé mais parce qu'elles sont aperçues en même temps à des lieux différents (A 264 B 320, tr. 234).

La possibilité dépend des conditions de la connaissance et parmi ces conditions se trouvent aussi les formes de l'intnition sensible. Fichte fait précisément de cette pensée de la possibilité le fondement de sa méthode dialectique et en termes de psychologie transcendantale la situe dans le «flottement de l'imagination ,,". Cependant il la comprend aussi d'une manière strictement formelle. C'est certainement la nouvelle logique de Salomon Maimon qui l'y a amené. Chez ce dernier le concept kantien de la possibilité négativement exclusive est transformé logiquement, c'est-à-dire que le double sens ou «amphibolie" dans la détermination catégoriale est pris logiquement pour saisir les opposés. Même quand il y a une contradiction formelle entre les énoncés des lois de la nature comme nous l'avons vu, c'est-à-dire s'il y a une contradiction logique des énoncés, lesquels cependant ne s'excluent plus s'ils sont rapportés à l'intnition sensible, il en découle seulement, d'après Maimon, «qne la simple absence d'une contradiction ne donne pas encore la pensée d'un objet réel et, bien que dans le cas présent l'objet est réel, il n'est réel que du point de vue de la faculté d'intnition

15. Dans son livre déjà cité, La liberté humaine dans la philosophie. de F.,ichte, Alexis Philonenko croit que Fichte ne pense pas que sa dialectIque est une méthode pour construire sa théorie mais qu'il ne l'emploie que pour réduire à l'absurde les argumentations traditionnelles formulées en manière logique. Assurément c'est à partir de ce point de vue qu'on peut apprécier la dialectique de Fichte en opposition à la logique, particulièrement son argumentation indirecte par négation. Mais le lien avec les argumentations de Maimon et de ~ei~old m~t;rifeste déjà l'i?-tent~on systémati~ue. Cependant, la signifIcatIOn positlVe de cette dialectique ne peut etre perçue que si on la comprend comme pensée méthodique. Concernant les fautes d'argumenta~ion commises par Fichte dans ses conclusions des propositions contralfes et remarquées par Philonenko, cf. mon artic1e indiqué cidessus.

114 KLAUS HAMMACHER

·ble et non pas du point de vue de la faculté de penser» ~~'::such über die Transzendentalphilosophie. p. 360-361).

C' t pourquoi il faut réaliser une transformation considéra;;e dans cette pensée méthodique en con?,aste av~c la logique formelle, plus importante que la réfleXIOn ~antien~e à partir de la logique formelle. Cela sera. déve~op?: ~omplet ment dans des réflexions sur les fonctions JudlC~alres des c:tégories kantiennes. Dans l'exécution .d'un tel ~roJe\{épondant à la recherche critique des catégories de Mannon,' nous retrouverions la contradiction logique, que Kant a leve;, .dans l'attribution catégoriale des jugements se complétant rec~proquement et qu'il a exposée excellemment dans la C~té?one de l'action réciproque, chez Fichte d~s le~ ,;o.ntradlctions l?giques développées dans les procédes antitheliques et synthetiques qui se complètent réciproquement.

Le principe de contradiction ne suffit plus comme p~cipe à partir duquel, dans la logique transcendantale on pe~t Ju~er des procédés propres à l'entendement dans les ~ate~o~Jes. Karl Leonhard Reinhold a cependant perçu la necesslt.e de trouver un nouveau principe à partir duquel on pe;tt Juger formellement et matériellement sur les actes opposes de la pensée et les accorder ensemb~e. Nous ne ~;nons compte 5lue 'de ce qui concerne la fondalion f~~elle : Pour celle~cl. la philosophie scolaire de Wolff offrail a Remhold le pnnc:pe de raison. Cependant ce principe n'est pas reconn~ p~r Remhold comme principe premier et absolu ?~r~~ qu il n est que logique. Par suite il ne voit la «posslblhte» que comme « Possibilité d'être pensé» (Denkbarkeit) et c'~s~ aussi insuf. fisant. Ce principe ne contient que «l'hypoth~tiqueme~t ~écessaire» et non pas «l'absolument-nécessarre» (Belfrage zur Berichtigung bisheriger Missverstiindniss~n, 37 ssq:, 110 ssq.). Par conséquent Reinhold parle de rmsons suffisantes au pluriel (op. cit., 41, 71). Et celles-ci à leur tour se trouvent

16 En ce qui concerne Salomon Maimon, voir aussi M. GUÉROULT, La hilosophie de Salomon Maimon, Paris, 1929.

1 ç Au sujet de Reinhold, voir aussi, outre les travaux fc:'ndame!l~ taux 'd'A. Klemmt : Karl Leonhar~ Rein~olds ~lemento;rphliosoph~e. Hamburg 1958 et maintenant aUSSl : Phllosophte aus emem PrmZlp. Karl Leo~hard 'Reinhold. Herausgegeben von Reinhard Lauth, Bonn, 1974.


dans l'opposition bien connue que nous retrouvons chez Reinhold entre l'universel et le nécessaire (op. cit., 32 ssq.). Or, en tant que Reinhold comprend par le principe de la représentation ce qui doit faire saisir cette différence, et sans subordonner seulement sous une forme de validité des raisous suffisantes, il apporte dans le concept de raison une différenciation mais qui n'est pas conçue chez lui logiquement: «La représentation est distinguée, dans la conscience, du représenté et du représentant et elle se rapporte aussi, à l'un et à l'autre» (op. cit., 144). Puisqu'il ne s'agit ici que d'une considération méthodique, négligeons la signification de ce principe, sans rien ajouter à la formulation et demandons seulement quelle est sa relation au concept de raison suffisante. Il y a donc deux directions de pensée divergentes, c'est-à-dire distinguer et relier. Représenter devient raison suffisante en distinguant les caractères spécifiques que j'attribue comme prédicats à un sujet; représenter devient anssi raison suffisante en tant que je rapporte une sensation à quelque chose comme étant la raison de cette chose (op. cit., 155 ssq., 354 ssq.).

Cependant ces déterminations n'étaient pas représentables logiquement pour Reinhold parce que les caractères sont compris par l'attribution de prédicats à un sujet et les sensations seront rapportées à un être qui sera tiré par une équivoque de la copule, ce que Reinhold a remarqué luimême.

Maimon a renforcé la prétention logique de la pensée si elle doit procéder méthodiquement. Cela oblige Fichte à renverser le procédé méthodique en argumentation logique. Si je renvoie un prédicat à un sujet logique dans la proposition: « L'oiseau est un animal », les deux formes de la raison suffisante sont en jeu, la raison de relation, le concept de l'animai mais qui ne peut pas être employé que parce qu'on fait abstraction de la raison de différence, c'est-à-dire des différentes espèces d'animal, bipèdes, quadrupèdes, avec fOUriure ou avec plumes (SW I, 116, GA I, 2, 276, tr. 34). Qu'est-ce qui rend possible deux actes de pensée différents mais ne nous permet d'exécuter l'un qu'en faisant abstraction de l'autre?

Ce sont des jugements thétiques. Fichte décrit, dans sa

116 KLAUS HAMMACHER

Grundlage des jugements thétiques en tunt qu'ils diffèrent des jugements antithétiques qui indiquent la raison de distinction, et des jugements synthétiques en tant qu'ils indiquent la raison de relation. Par là il renverse la démarche logique traditionnelle et il peut fonder cela en snivant sa pensée méthodique. Il fant remarquer un acte de la pensée qui est supprimé dans la logique traditionnelle. Là apparaît la démarche que snit la logique formelle, arbitrairement et sans fondation méthodologique : en tant qu'elle élève les opposés à un concept supérieur, «plus uuiversel, plus compréhensif »,

ajoute Fichte, le concept d'espèce, et exige à partir de là qu'nne certaine définition doit donner la raison de relation comme raison de distinction, c'est-à-dire, dans leur terminologie, la différence spécifique, elle a chaque fois présupposé nn acte de pensée qu'elle n'avait pas nommé. Par exem~le dans la phrase: «l'or et l'argent sont des métaux », la logique a supprinlé la raison de la distinction, c'est-à-dire leurs couleurs différentes par lesquelles ils sont caractérisés comme tels (SW l, 118, GA l, 2, 278, tr. 35).

La méthode dialectique de Fichte cherche à suivre le pro' cédé de la pensée - c'est-à-dire précisément la pensée scientifique. Ce qui est distingué par une opposition devient équivalent non pas à un concept « supérieur» mais à un concept « inférieur », c'est-à-dire par divisibilité ou, en termes kantiens, par limitation. La synthèse est non une « montée» mais une «descente» (SW l, 119, GA l, 2, 279, tr. 36). Et si on peut exiger là aussi une «invention », c'est-à-dire la «tâche» mentionnée au commencement de notre exposé, elle se trouve dans un ordre de la pensée qui est conforme à la démarche scientifique.

Quand on se forme un concept du fer, on le pense en termes logiques comme substance, sans tenir compte du mouvement. Mais cependant il manifestera dans le mouvement ses propriétés spécifiques (SW l, 193 sq., GA l, 2, 340 sq., tr. 85 sq.). On attribue au fer le mouvement quand on le reconnaît comme se comportant d'une muuière très spécifique dans le mouvement, par exemple s'il y a de l'attraction magnétique. Une définition du fer ne peut pas contenir ce qni est pensé réellement en lui. Une défiuition complète ne peut douc être donnée que par exclusion du réel, ou, dans nne


terminologie dialectique: «La totalité consiste en la complétude d'un rapport et non pas dans une réalité» (SW l, 204, GA l, 2, 349, tr. 93). Cette formule a été même confirmée par la logique moderne".

Fichte comprend la réuuion des énoncés formellement contradictoires qui se trouvent dans des conuaissances scientifiques par nn contrôle méthodique, c'est-à-dire par nne position de quantité dans le moi ou la conscience". C'est la raison pour laquelle une totalité peut être pensée. Fichte appelle cela la catégorie de la détermination (Bestimmung) et par là il a rendu formellement saisissable la catégorie kantienne de l'action réciproque comme acte dialectique d'une pensée qui se saisit dans la connaissance.

18. Cf. Whitehead Russel, Principia Mathematica, p. 38. 19. Comme Martial Guéroult dans son livre qui a fait époque,

L'Evolution et la Structure de la Doctrine de la Science chez Fichte Paris, 1930, je comprends Fichte expressément à partir de la méthod~ de penser commençant avec Descartes, laquelle a conduit à fonder philosophiquement la science moderne.

REINHARD LAUTH

KANTS LEHRE VON DEN "GRUNDSATZEN DES VERSTANDES» UND FICHTES

GRUNDSATZLICHE KRITIK DERSELBEN

Kants Darlegungen in der Kritik der reinen Vernuntt dienen unter anderen dem Zweck zu zeigen, dass wir das, was die Natur ist, keineswegs der Erfahrung (ais Historie) allein entnehmen, sondem dass die Natur nns ais ein geordnetes Ganzes nur dadurch gegeben ist, dass wir reine Formen des Geistes, Denk- und Anschauungsformen, entfalten und auf das, was die Erfahrung allein uns gibt, die bestinnnten Empfindungen, anwenden. Andererseits erhellt die KI'. d. r. vtt. aber auch, dass wir die Natur nicht aus blossen Begriffen, selbst wo wir diese auf Anschauungen beziehen, erkennen kaunen, sondem dazu auf eine mannigfaltige besondere Gegebenheit von Empfindungen, die nns nur die Erfahrung gibt, angewiesen sind, um wirkliche Gegenstande und deren Verhaltnis untereinander zu erkennen.

Jene apriorischen Elemente der Naturerkenntuis, die Kategorien, deren Schematisierung, d.i. Beziehnng auf Zeit nnd Raum, uns die Grundsiitze des Verstandes liefert, geben uns nur die Form einer Erfahrung überhaupt und in dieser ein «Ding überhaupt », anders gesagt eine Verbindung des Mannigfaltigen, wodurch es überhaupt geordnetes Objekt unserer Erkenntuis zu sein vermag. Das Bestimmte dieses Objekts gibt allein die Erfahrnng. «Der Verstand », schreibt Kant in der Kritik der Urtheilskratt, «ist zwar a priori im Besitze allgemeiner Gesetze der Natur, ohue welche sie gar kein Gegenstand einer Erfahrnng [cf. ais Empirie] seyn kaunte : aber er bedarf doch auch über dem noch eirer gewissen Ordnung der Natur, in den besonderen Regeln

120 REINHARD LAUTH

derselben, die ihm nur empirisch [sc. historisch] bekannt werden kiinnen und die in Ansehung seiner zufiillig sind» (1. Aufl., S. XXXIII).

Es ergibt sich somit folgende grundsiitzliche Konstitution der Natur : «Die Materie [ ... ] der Erscheinungen, wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in der Wahruehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff des Dinges überhaupt, und die synthetische Erkenntniss von demselben a priori kann nichts weiter, ais die blosse Rege1 der Synthesis desjenigen, was die Wahmehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschanung des realen Gegenstandes [,] a priori liefem, weil diese nothwendig empirisch seyn mnss. » (Kr. d. r. Vft., B 748.)

Wir haben also zweierlei in Betracht zu ziehen nnd niiher zu untersuchen, um die Konstitution der N atur zn verstehen : das apriorische Rahmengerüst, d.i. «allgemeine [Gesetze] der materiellen Natur überhaupt» (Kr. d. U., 309), die die Vemunft gibt, und das empirische Material, das die Sinne uns zuliefem. Dabei wird sich die Frage stellen, ob und wie wir von der apriorischen Grundverfassung der N atur zn einer geordneten Vorstellung (<< Erfahrung» im Sinne einer Verarbeitung der einzelnen Data auf ihren durchgehenden Znsammenhang bin) der besonderen Verfassung dieser N atur kommen kiiunen.

Von Erfahrung in diesem Sinne kann nur gesprochen werden, wenn sich eine «durchgiingige nnd synthetische Einheit der Wahruehmungen» (Kr. d. r. Vft., A 110) herstellen Iiisst. Es ware niimlich prinzipiell auch denkbar, «dass ein Gewühle von Erscheinungen unsere See1e ausfüllete, ohne dass doch daraus iemals Erfahrung werden kiinte» (ib. A 111). Dies wird zuniichst einmal durch den transzendentalen Einheitsgruud aller empirischen Begriffe von Naturgegebenheiten verbindert. Die Erfahrung ist durch die «syuthetische Einheit der Erscheinungen nach Begriffen» (ib. A 110) gewiihrleistet. Auf der anderen Seite bedarf es einer gewissen Besc~affenheit der Anordnung der Empfindungen, «weil sonst kem durchgiingiger Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zn einem Ganzen der Erfahrung stat! finden

DiE GRUNDSATZE DES VERST ANDES 121

würde» (Kr. d. U., XXXI), niimlich einer « Zweckmiissigkeit der Objekte », unter einer ffu uns iikonomischen Anzahl besonderer Gesetze erfasst zn werden.

«Nun behaupte ich », schreibt Kant (in der Kr. d. r. Vft., A 111), «die [ ... ] Categorien sind nichts ander[e]s, ais die Bedingungen des Denkens in einer mëglichen Erfahrung, so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben enthalten. Aiso sind iene auch Grundbegriffe, Obiecte überhaupt zn den Erscheinungen zu denken, und haben also a priori, obiective Gültigkeit». Es sind die reinen Denkformen, «deren Verhaltuiss zur Sinnlichkeit überhaupt [ ... ] aIle transscendentale Grundsiitze des Verstandesgebrauchs vollstandig und in einem System» ergibt. (Kr. d. r. vtt., B 187/88). Grundsiitze heissen diese, «weil sie die Gründe anderer Urtheile in sich enthalten» (ib.); sie sind synthetische Urteile, die erst die Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung ermiiglichen. Die reinen Verstandesbegriffe sind in ihnen «aIs Begriffe von Anschauungen überhaupt» «in Ansehung eines oder des andem [Moments] zu Urtheilen [ ... weiter] bestimmt [ ... ]. Hierdurch [sind] die Grundsiitze a priori der Miiglichkeit aller Erfahrung, aIs einer ohjektive gültigen empirischen Erkenntuiss, ganz genau bestimmt ». (Prolegomena, S. 85.)

Das heisst, die Denkformen werden auf die erscheinende Realitiit bezogen und von ihr priidiziert. Das geschieht aber nur über die beide Seiten vermittelnde Zeit- und Raumanschauung. Die Empfindungen, ais das erscheinende Objektive, werden in Zeit und Raum aufgefasst; auf die zeitlich sich darbietenden Empfindungen werden die Kategorien bezogen, d.i. aIs Begriffe von diesen Anschauungen ausgesagt. Auf diese Weise kommt es zn denjenigen Satzen, durch die alle Erfahrung bestimmt ist. «Erfahrung aber giebt den Fall, der unter der Regel steh!. » (Kr. d. r. vtt., A 159.)

Nach Kant ergeben sich entsprechend den von ihm festgestellen vier Kategoriengruppen (Quantitat, Qualitat, Relation und Modalitat) vier Arten von Grundsatzen, die er « Axiome der Anschanung» (für die Quantitat), «Antizipa-. tionen der Wahmehmung» (für die Qualitat), «Analogien der Erfahrung» (für die Relation) und « Postnlate des empirischen Denkens überhaupt» (für die Modalitat) nennt. Die

122 REINHARD LAUTH

Grundsatze der ersten beiden Kategoriengruppen, «mathematische» genannt, beziehen sich bloss auf das anschanliche Sein, die der beiden letzten, «dynamische» genannt, auf das durch Denken zu erfassende empirische Dasein der Erscheinungen. Die ersteren müssen notwendig angesetzt werden, um die Erscheinungen überhaupt aufzufassen; die letzteren führen «zwar auch den Character einer N othwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens iu einer Erfahrung» (Kr. d. r. vtt., A 160) bei sich; sie haben diskursive, die mathematischen Grundsatze hingegen intuitive Gewissheit.

Nach der 2. Auflage der Kr. d. r. Vtt. bedürfen wir, um die Moglichkeit der Dinge zufolge der Kategorien zn versteh~n, urspriinglich immer iiusserer Anschauungen (B 291), «weIl der Raum allein beharrlich bestimmt» (ib.). Da wir uns in dieser Betrachtung sowieso nur mit der Konstitution der Aussennatur befasseu, lassen wir diese Behauptung Imerortert Iiegen.

Die «Axiome der Anschauung» ergeben sich durch die Beziehung der Begriffe Einheit, Vielheit, Allheit auf das in Zeit und Raum Angeschaute. Infolge ihres Befasstseins in den Anschauungsformen sind die Erscheinungen extensive Grossen, d.L Synthesen von mannigfaltig Gleichartigem mittels der genannt~n D.enkformen, wobei nach Kant «die Vorstellung der Thelle dIe Vorstellung des Ganzen moglich macht (und also nothwendig vor dieser vorhergeht)>> (ib. A 162). Der apriorisch gewisse Grundsatz, dass aIle N aturerscheinungen ihrer Anschauungsweise nach extensive Grossen sind, macht « .die reine Mathematik in ihrer ganzen Priizision auf Gegenstande der Erfahrung anwendbar» (ib. 165).

Kant lasst (im Gegensatz zu Fichte und spater Hegel) bemerkenswerterweise die Kategoriengruppe der Quantitat derjenigen der Qualitat vorangehen. Einer der Gründe dafür dürfte sein, dass er das Aussenobjekt schrittweise in der Anschauung (blosse Quautitat), Wahrnehmnng (quantitative Qualitat), iu der Erfahrung und im empirischen Denken konstituiereu will. Die Schematisierung der Quantitatskategorien ergibt noch keine Realitat, sondern nur anschauliche Extensitat, eine Beschaffenheit, die auch dem rein Anschaulichen znkommt.

DIE GRUNDSÀTZE DES VERSTANDES 123

Die apriorische Antizipation der Wahrnehmung wird dadurch moglich, dass die Qualitatskategorien Realitat, Negation und Limitation auf das «Reale der Empfindung» (B 207) bezogen werden, d.L auf dasjenige, wodurch das Subjekt affiziert wird und was es aufs Objekt bezieht. Jede Empfindung wird in einem einzigen Augenblick (und nicht sukzessiv von Teilen aufs Ganze gehend) apprehendiert.

« Nun ist aber iede Empfindung einer Verringerung fiihig » (A 168), fabrt Kant fort. Diese erfolge gradweise vom realen Bewusstsein bis zum Aufhoren aller Realitat in einem nur noch formalen Gegenstandsbewusstsein (z.B. einer mathematischen Kugel). Zwischen bestimmter Realitat und Negation derselben bestehe ein kontinnierlicher, in einer unendlichen Unterteilbarkeit in immer minderen Graden moglicher Fortgang. Kein Teil an Intensitat ist dabei der kleinst!"oglic~e. «[Es] ist vom empirischen Bewusstseyn znm remen eme stufenartige Veranderung moglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein bloss formales Bewusstseyn (a priori) des Mannigfaltigen in Raum und Zeit üb~g bleibt : also auch eine Synthesis der Grossenerzeugung emer Empfindung, von ihrem Aufange, der reinen Anschauung = 0, an, bis zn einer beliebigen Grosse derselben. » (B. 208.) Der Grundsatz durch den aIle Wahrnehmung antizipiert werden , . kann, lautet somit : In aller Erscheinung hat das Reale eme intensive Grosse. Diese und ihre «unendliche Stufeufolge immer niederer [oder hoherer] Grade» (A 172) erlaubt erneut eine Anwendung der Mathematik auf das Naturobjekt (was spater für die Kraftbestimmung von Bedeutung ist).

Die apriorische Antizipierbarkeit der Wahrnehmung ais intensiver Grosse erreicht Kant in Wirklichkeit nur, indem er die gegebene Verschiedenartigkeit von Empfindungen voraussetzt..Dass jede Empfindung veriinderliche Intensitat besitzt, wüssten wir nicht, wenn wir nicht vel'schieden intensive Em~ pfindungen empirisch hatten. In einer (abstrakt denkbaren) Bewusstseinssituation, in der nur Eine Empfindung stets gleicher Intensitat gegeben ware, wüssten wir nichts von Intensitat, sondem nur von einem eigenstiindigen Sein der (in Zeit und Raum verbreiteten) Empfindung (also zngleich von deren Nichtsein an je anderer Stelle nnd von der gegenseitigen Limitation). Insofem geht Kant hier zn weil. Auch

r 1

124 REINHARD LAUTH

muss der Satz Von der volligen Kontinuitiit der Empfindungs_ starke bestritten werden. Wenn es verschiedene Empfindungen geben solI, muss jede Empfindung von der anderen in ihrem Empfindungscharakter verschieden sein, kann aber eben darin nur diskontinuierlich (wenn auch vielleicht in Gradstufen auffassbar) verschieden sein.

Nach Kants Ergebnissen liisst sich durch die beiden mathematischen Gmndsiitze zusammenfassend sagen : «Alle Erscheinnngen [der Aussenwirlichkeit] überhaupt sind demnach continuirliche Grossen, sowol ihrer Anschauung nach, ais extensive, oder der blossen Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realitiit) nach, ais intensive Grossen.» (A 170.)

Die aus der dritten Kategoriengmppe hervorgehenden «Analogien der Erfahrung» betreffen das Verhaltnis der Wahrnehmungen ais extensiver und intensiver Grossen untereinander mit Bezug auf ihr Dasein in der Zeit. Wir haben es bei dieser «Erfahrung» mit einer nnr gedanklich zu fassenden «Synthesis der Wahrnehmnngen, die selbst nicht in der Wahmehmnng enthalten ist» (B 218) zu tun, die ihr Dasein betrifft, nicht nnr das Verhiiltnis, «wie es in der Zeit zusammengestellt» erscheint. (B 219.) Durch Verhiiltnisse dieser Art kommen wir erst zu einer «N atur », d.L einem «Zusammenhang der Erscheinungen, ihrem Daseyn nach, nach nothwendigen Regeln» (A 216). «Die drey Analogien der Erfahmng [ ... ] sind [ ... ] Grundsiitze der Bestimmnng der Erscheinnngen in der Zeit, nach allen drey modis derselben, dem Verhiiltnisse zu der Zeit selbst, ais einer Grosse (der Grosse des Daseyns, d.i. die Dauer [richtiger : Erstreckung]), dem Verhiiltnisse in der Zeit, ais einer Reihe (nach einander), endlich anch in ihr, ais einem Inbegriff alles Daseyns, (zngleich).» (A 215.) Der allgemeine Grundsatz aller Relation lautet : «Alle Erscheinungen stehen, ihrem Daseyn nach, a priori unter Regeln der Bestimmnng ihres Verhiiltnisses untereinander in einer Zeit.» (A 176/77.) Die Relationen sollen das Verhiiltnis des Mannigfaltigen, «nicht wie es in der Zeit [von der Apprehension] zusammengestellt wird, sondern wie es objectiv in der Zeit ist» (B 219), bestimmen. Sie lassen sich ais solche nicht mathematisch konstrnieren; wir konnen nnr a priori angeben, wie Eine Erscheinnng, «dem Daseyn nach, in diesem modo der Zeit, mit iener

DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES 125

[anderen] nothwendig verbunden sey» (A 179). Kant bezeichnet die Verhiiltnisgesetze auch ais «regulative Principien» (A 179), weil sie uns eine unumstOssliche Regel an die Rand geben, bei gegebener Mehrheit von Wahmehmungen zu ihnen jeweils ein bestimmtes Relationsglied (bzw. Glieder) aufzufinden.

In der ersten Analogie wird der immer wechselnden Apprehension der Erscheinungen etwas «Beharrliches» unterlegt, «von welchem aller Wechsel nnd Zugleichseyn nichts, ais so viel Arten (modi der Zeit)>> sind, wie das Beharrliche existiert. (A 182). Wir legen gedanklich ein Substrat unter, an dem Wechsel und Zngleichsein wahrgenommen werden konnen (B 225). Das im Zeitfluss Wechselnde bekommt eine Unterlage, die dauert; sie, ais Substanz, wird veriindert, wiihrend das Wandelbare einen Wechsel erleidet. «Durch das Beharrliche allein bekomt das Daseyn in verschiedenen Theilen der Zeitreyhe nach einander [ ... ] Daner.» «Denn in der blossen Foige allein ist das Daseyn immer verschwindend und anhebend.» (A 183.)

Es fiillt auf, dass Kaut in der 2. Auflage der Kr. d. r. vtt. das Zugrundelegen eines Beharrlichen mit der viel engeren V oraussetzung zu identifizieren sucht, dass das Quantum der Substanz « weder vermehrt noch vermindert» (B 224) werden kann. Das zeigt NB., dass Kant bei der Funktion der Grundsiitze des Verstandes teils an die Konstitution der umnittelbaren Erfahrung, teils an die der wissenschaftlichen Erfahrung denkt. Streng genommen ergibt die Anwendung der Inhiirenz- und Subsistenz-Kategorien aber nur, dass in der Natur «ais Inbegrif der GegensHinde iiusserer Sinne» (Kr. d. U., 309) eine tragende Substanz, ein Hypokeimenon, dem Wechsel der Verandemngen nnd dem Zugleichsein von Erscheinnngen unterlegt werden muss, wenn es zu einer zusammenhiingenden Erfahmng kommen sol. Ais Grosse aufgefasst, mnss diese Snbstanz notwendig ais mit sich identisch angesetzt werden. Das besagt aber gar nichts darüber, ob eine etwa anzunehmende physikalische Snbstanz in ihrem riiumlichen Vorhandensein oder ihrer Gesamtkraft vermehrt oder vermindert werden kann.

Dnrch die zweite Analogie wird die Foige der Erscheinungen nach dem «Grunsatz der Erzengung» verstanden :

126 REINHARD LAUTH

« Alles, was geschieht l ... ] sezt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt. » (A 189.) Es geht dabei um das Verhiiltnis des Wahrgenommenen untereinander, nicht um die Zuf1illigkeit der sich folgenden Apprehensionen; es geht um eine zu denkende Gesetzlichkeit, die etwas «Objektives» konstituiert. Das anzunehmende Verhaltnis ist hlerbei stets das einer Kausalitat, d.i. dass jedes Wahrgenommene stets Wirkung einer Ursache ist, die dieser vorhergeht. B kann deshalb dem eintretenden A nnr folgen, niemals ibm vorhergehen. « Also geschleht es immer in Rücksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimt sind, dass ich meine subjective Synthesis (der Apprehension) obiectiv mache, und, nur lediglich unter dieser V oraussetzuug allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, das geschieht, miiglich» (A 195). Die einzelne Erscheinung erhaIt hierdnrch ihre (kausal-) bestinunte Stelle.

Kant geht aber noch einen Schritt weiter : er erklart nicht nnr ftir deuknotwendig, dass jedes Geschehnis eine Ursache hat, er unterstelIt auch das objectiv modale Verhiiltnis, dass auf ein A jederzeit notwendig dasselbe B und nur dieses folge. (A 193, 198, 200.) Wir wissen übrigens nach Kant nur, dass alles, was geschieht, notwendig Wirkung einer Ursache ist; das Wie erkennen wir nicht, nicht eimnal in seinem generellen Modus. (A 206/207.)

Der Grundsatz der «Gemeinschaft» ais Satz der dritten Analogie besagt, dass das (im Raume) zugleich Wahrgenommene in Wechselwirkung miteinander stehen muss. Wir kiinnen nach Kant immer nnr Eine Erscheinung nach der anderen apprehendieren. Stellen wir nun fest, dass wir ein B sowohl vor A ais auch nach A wahruehmen kiinnen, so halten Wir beide für gleichzeitig existierend. Was aber garantiert uus, dass die wechseIseitige Folge nicht nnr in. der Apprehension, sonderu ais Kausalfolge auch in den Objekten ist? «Ohne [Kausal-] Gemeinschaft ist iede Wahrnebmung [ ... ] von der anderu abgebrochen» (A 213/214), und wir hatten nur von einander ganzlich isolierte Kausalreihen. SolI die Gleichzeitigkeit nicht nnr eine solche der Apprehension sein (A nach B, wie gleicherweise B nach A), so muss B dem A und A dem B seinen Zeitpunkt, und zwar denselben Zeitpunkt,

DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES 127

bestimmen. Das ist aber nur der Fall, wenn beide in Kausalrelation zueinander gebracht werden, uud zwar in die doppelte : B aus A und A aus B. Denn nnr dasjenige, was Ursache ist, bestinnnt einer Erscheinung aIs seiner Wirkung ihre zeitliche Stelle. A in t, bestimmt, dass B in t, ist ; und B in t, bestimmt, dass A in 1, ist. «AIso muss iede Substanz (da sie nur in Ansehung ihrer Bestinnnungen Folge seyn kan) die Caussalitat gewisser Bestimmungen in der an<lem, und zugleich die Wirkungen von der Caussalitat der andem in sich enthaIten» (A 212). Ohne ein solches Commercium kiinnten wir es wohl tnit isolierten Kausalreihen, aber nicht mit einer Einheit aller Erfahrung zu tun haben. Auch in der « Gemeinschaft» denkt übrigeus Kant die Kausalitat in dem zuvor bezeichneten objektiv modalen Notwendigkeitsverhaltnis.

Die vierte Art von Grundsatzen, die «Postulate des empirischen Denkens überhaupt », bestimmt nach Kant nichts am Objekt, sondem nnr dessen Verhaltnis zum Erkenntnisvermiigen. (A 219.) Diese Postulate lauten : « 1. Was mit den formalen Bedinguugen der Erfahrung (der Anschauung nnd den Begriffen nach) übereinkomt, ist miiglich. 2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhlingt, ist wirklich. 3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimt ist, ist (existirt) nothwendig.» (A. 218.)

Anders ausgedrückt heisst das, dass die in den Grundsatzen aus den drei ersten Kategoriengruppen ausgesprochenen Gesetze, wenn sie erfül1t sind, etwas vorzustellen erlauben, das in der Erfahrung miiglich ist. Ist so etwas in der Empfindung gegeben (und nicht nnr angenommen), so ist es wirklich. Was nach den Analogien der Erfahrung zu einem wirklich Wahrgenommenen hlnzugedacht werden muss (i.e. das Beharrliche, die Ursache bzw. Wirkung und die Wechselnrsache bzw. -wirkung), ist notwendig zu denken.

Diese Denknotwendigkeit, die ja ein Verhaltnis des Objekts zum (subjektiven) Denken desselben bezeichnet, muss nicht mit der rein objektiven Notwendigkeit verwechselt werden, aIs die Kant die Kausalitat versteht, insofem eine Erscheinung B stets die gleiche Ursache A haben solI.

N ach allem Dargelegten führt die Schematisierung der

128 REINHARD LAUTH

Kategorien nur zu einer Ontologie aIs einer Wissenschaft yom ausseren Objekt überhaupt, nicht aber zu dem, was Kant « Physiologie» nennt, d.i. zu einer Wissenschaft yom Inbegriff gegebener Gegenstande. Kant fragt nun : «Wie ist es maglich, nach Principien a priori, [ ... ] zu einer rationalen Physiologie zu gelangen?» und antwortet : «Wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter, aIs was nathig ist, uns ein Object [ ... ] des ausseren [ ... ] Sinnes zu geben. [Das] geschieht durch den blossen Begriff Materie [ ... ]. Uebrigens mmsten wir in der ganzen Metaphysik dieser Gegenstande, uns aller empirischen Principien ganzlich enthaIten, die über d[ies]en Begriff noch irgend eine Erfahrung hinzusetzen machten, um etwas über diese Gegenstande daraus zu urtheilen.» (B 875/876.) Diese Materie fasst Kant aIs ein im Raum Ausgedehntes, Bewegliches auf, das durch Kraft wirkt. Es muss mindestens zwei derartig materieIIe Gegenstande geben. Die rationale Physik legt einen solchen empirischen Minimalbegriff zugrunde. Kant, das ist ffu unser Interesse entscheidend, kommt nur über eine solche empirische Anleihe zu einer Physik.

Fichtes grunds1itzliche Kritik an Kants durch die Grundsatze des Verstandes bestinunten Ontologie, aIs Wissenschaft von den aUBseren Gegenstanden überhaupt, hebt mit der Bemerlrung an, dass Kant, indem er nur eine Kritik, kein System der Vemunft lieferte, nur bei den apriorischen Voraussetzungen in bestinunten Bereichen des Geistes ansetzen konnte. Sa schreibt er : «Kant, der die Kategorien ursprüngIich ais Denkformen erzeugt werden Iiisst, und der von seinem Gesichtspunkte [cf. der Kritik] aus daran viiIlig Recht hat, bedarf der durch die EinbiIduugskraft entworfnen Schemate, um ihre Anwenduug auf Objekte maglich zu machen» (Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre, 1795, S. 76). «In der Wissenschaftslehre [cf. aIs einem System der Vemunft] entstehen sie [sc. die Kategorien] mit den Objekten zugleich und um dieselben erst maglich zu machen, anf dem Baden der EinbiIdungskraft.» (ib.)

Das Schweben (dialegein) der Einbildungskraft zwischen dem durch den Anstoss verendlichten und dem die Unendlichkeit ausfülIenden Ich liefert ein Bestimmbares, das von der Vemunft bestimmt wird. Von diesem Punkte aus verfolgt


die Wissenschaftslehre die systematische Konstitution der (lnnen- und) Aussenwelt. «Das V ernünftige Wesen handelt; u. handelt auf eine gewisse bestimmte Art. Man findet in seinem Handeln etwas einfarmiges, festes, stets wiederkommendes : Z.B. den Begriff der Kausalitat [angewendet]. Diese Handelnsweisen [des Verstandes] heissen, nachdem sie begriffen sind, [ ... ] AIIgemeinBegriffe, wenn man die implicite Regel in Satze bringt, Grundsiitze der Vft. » (Akad.Ausg. II, 4, S. 49.)

«Anf Veranlassuug eines [ ... ] Anstosses anf die urspriingliche Th1itigkeit des lch produciert die [ ... ] EinbiIdungskraft etwas [ ... ] zusammengeseztes [cf. das Bestimmbare]. Da im Ich, laut seines Begriffes, nichts seyn kann, das. es nicht in sich setze, so muss es anch jenes Faktum in slch setzen, d.i. es muss sich dasselbe urspriinglich erkl1iren, vollstandig bestimmen nnd begrüTIden. Ein System derjenigen Thatsachen welche in der urspriinglichen ErkIiirung jenes Faktum im' Geiste des vemünftigen Wesens vorkommen, ist eine [ ... ] Wissenschaftslehre [ ... ]. Ich sage mit Bedacht : die ursprüngliche Erklarung jenes Faktum. Dasselbe ist ohne unser wissentliches Zuthuu in uns vorhanden; es wird ohne unser wissentliches Zuthun [ ... ] nach den Gesetzen und der Natur eines vemünftigen Wesens erklart.» (Gr. d. E., S. 2.)

Da Kant in seinem durch die Kritik (nicht : System) bedingten Ansatz einseitig von den aIs apriorisch vorgegebenen Kategorien über deren Schematisierung zur Empfindung fortgehen musste, konnte er von der anderen Seite diese Empfindungen nur aIs ein Gegebenes in Ansatz bringen. «Kant geht aus von der Voraussetzung, dass ein Mannigfaltiges für die miigliche Aufnahme zur Einheit des Bewustseyns gegeben sey, und er konnte, von dem Punkte aus, auf welchen er sich gesteIlt hatte (cf. yom Punkte der Kritik aus] , von keiner andern ausgehen. Er begrüTIdete dadurch das besandre für die theoretische Wissenschaftslehre.)} (Gr. d. E., S. 3.) Die Wissenschaftslehre geht hingegen yom Schweben der EinbiIdungskraft und dessen Prodnkt aus und verfolgt systematisch die Bestimmung des letzteren durch die Vernunft. Sie zeigt, wie das Gefühl zur Empfindung und Wahrnehmnng, die WaIrrnehmung durch das Verstandesdenken zur Erfahrung wird uud wie die Erfahrung im empirischen Denken (und

130 REINHARD LAUTH

reflektierenden Urteilen) znr Vorstellun einer' .. N atur verarbeitet wird. g einhelthchen.

Dabei ergebeu sich nuu charak . . iu der Methode, in der Systematik u~~n~tis~he ?nterschiede stimmungen. N ach Ficht m en emzelneu Be-

de muss von Anfang an b h .

wer en, dass der Gegenstand nicht e erZigt sondern auch durch praktische M nur durch ~he?retische, In Fichtes Entfaltun d . ~mente konstltUlert wird.

g er apnonschen K t' . ausseren Objekte findet' . ons ltutlva der der W.L. nova ;"ethod~ 7~:~ _":..n slCh selbst am Beginn « die bisher gewohnliche Abthel' usg. IV, 2, S. 17) sagt, retische und praktische nicht stl ~ngs der Philosop.~ie in .theophie überhaupt vor _ theoretis~h' ondern e~ tragt Philoso[ ... er] zieht [ ... ] das praktisch:?"d :aktls~he vereinigt; um aus jenem dieses [' . ms eoretlsche heruber

. m gewlSsen Stücken] kr' Allerdings stelIte dies, ais Fichte di zu er aren.» sammten Wissenschaftslehre und d eG Grun~lage der. gethümlichen schrieb, «eine Freiheit :nd ru~drzss ~es Elgennicht herausznnehmen getra t ar, die er slCh «noch Konstitutivmomente im Pr~~:~h:odass. er die praktischen getrennt darsteIlte, obwohi sie auc~ Jeli der Grun~lage ... theoretischen in Einheit gedacht ama~s schon Illit den Leser, dass er die in den 5waren. Dies erfordert yom erarbeiteten Bestimmungen : § G und fge. der. Grundlage tensitat, Kraft auf die in § 4 eds egenstandes, Wle z.B. In-

. . ' er Grundlage d' G YlSZ des Elgenthümlichen entfaIt t ?" un ru~mungen aufprojiziert um di G e en theoretlschen Bestim-

In der Systemat& ergibt e Sic~~t~?nstitution ~ erfass.en. dass das Gemhl nicht ais b unachst auf diese Welse, dem praktischen Handeln ~;;e I~n angese~zt, s~ndern aus stoss»). Gemhle entstehen durch ~ abgeleltet Wlrd (<< AnAktivitiit des Ichs. Sie werden durc;m,;"un

g der setzenden.

Ich abgehoben und in dieser Abh b die Aoschauung yom griffen. e ung Yom Verstand be-

Dabei ergibt sich aber etwas f"" . . Charakteristisches durch d . .ur die Wlssenschaftslehre

.. . ' as sie slCh von d K 't'k d satzhch unterscheidet . D' K . er n 1 grnn-. le ategonen tret iin1l' h b . der Gegenstandskonstitution nicht l' h en n lC el bestimmungen, sondern zunachst ~o~ el~ ais Gegenstandshaltnisses des Gegenstandes (N' aht l ehs)timmungen des Ver-

lC - C znm Ich auf. So


schreibt Fichte schon in den Eignen Meditationen « Kant bezieht bloss mehreres Nicht Ich auf einander. 1 ch beziehe [cf. zuvorderst] das absolute NichtIch, aufs absolute lch.» (Akad.-Ausg. II, 3, S. 91.) So wird gezeigt, dass Empfiudungeu nur objektiviert werden, wenn ihnen eine (Kraft) Substanz untergelegt wird; nur dadurch sind sie mr das Subjekt etwas Selbstandiges. Desgleichen wird deren Hemmendsein durch den Begriff der Ursache, die auf das Subjekt einwirkt, erkIart, iInd nur dadurch ist das Objekt mr UlIS ein «wirkliches» Diug. Endlich muss der Begriff der Gemeinschaft immer in Anweuduug kommen., weil die Wirkung des Nicht-Ich nur in. Einheit und Verbindung mit der Wirkung des Ich gedacht

werden kann. Aber die Entfaltung dieser Relationen in Bezug auf das

hemmende GefühI ist nur dann moglich, wenn es mehrere und verschieden.e GemhIe im Bewusstsein gibt. «Kant geht in der Kritik d. r. Vft. von dem Reflexionspunkte ans, auf welchem Zeit, Raum, und ein Mannigfaltiges der Anschauung gegeben, in dem Ich, und ffiT das Ich schon vorhanden sind.» Die WL hat dies erst ais notwendig zn deduzieren. (Gr. d. E., S. 108.) Weil Kant das nicht leistet, kon.nte er auch nnr «ein koIIektives AIlgemeines, ein Ganzes der bisherigen ErfaiIrung, ais Einheit unter den gleichen Gesetzen, erklaren ». (ib., S. 3.) Leugnet der Gegner diese Voraussetznngen ais notwendig, so kan.n Kant ihn nicht wideriegen. «Dass ffiT eine mogliche Erfahrung ein Mannigfaltiges gegeben sey, muss erwiesen werden; und der Beweiss wird folgendenuaassen gemhrt [ ... ] : das gegebene musS etwas seyn, es ist aber nur insofern etwas, inwiefern es noch ein anderes giebt, das auch etwas, aber etwas anderes ist».

(Gr. d. E., S. 4.) lm Grundriss des Eigenthümlichen wird, von diesem Be

weis der Notwendigkeit mehrerer Empfindffilgen ffiT das Zustandekommen des Bewusstseins ausgehend, gezeigt, dass letztere nur extensiv in Zeit und Raum gegeben sein kon.nen. Die Differenz in der lntensivitiit ist durch das Verschiedensein der Empfindungen (Qualitiit) gegeben - und da sie durch praktische Konstitution. vorhanden ist, braucht Fichte sie nicht ais blosse empirische Gegebenheit subreptiv znm Apriorischen zu erheben. (Es bleibt natfiTlich Ruch bei Fichte, im Gegen-

132 REINHARD LAUTH

satz zu Schelliug uud Hegel, reiu empirisch, i.e. historisch zu konstatieren, weIche lntensitaten auftreten : nur das. eine Verschiedenheit zur Konstitntion des Bewusstseins sein muss Hisst sich a priori nachweisen.) Die verschieden intensiven Empfindungen ihrerseits veranlassen zur Entfaltnng von Extension in Zeit und Raum (Quantitat), durch die allein sie appositionell gegeneinander abgegrenzt und zueinander in ein noch nicht kategoriales Verhaltnis gesetzt werden konnen. lm empirischen Denken werden die ais Snbstanzen ursachlich in objektiver Gemeinschaft gestellten und so ursprünglich erfahrenen Aussenwirklichkeiten als zufanig oder notwendig gedacht (vgl. Akad.-Ausg. II, 4, S. 147), in Beziehung auf sinnliche Empfindung aIs moglich oder unmoglich. (ib., S. 211.)

Fichte ist, im Gegensatz zu Kant, der hei dem letztern anzutreffenden Konfusion von nrsprünglicher Erfahrnng und empirischem Denken nicht unterworfen. Was «ohne unser [cf. in seknndarer Reflexion] wissentliches Zuthun, bloss durch, und nach den Gesetzen [ ... ] eines vernünftigen Wesens » gedanklich investiert wird, neunt Fichte « die ursprüngliche Erklarung. - Etwas ganz anderes ist die wissentliche, und wissenschaftliche Erklarung. » (Gr. d. E., S. 2.)

So sieht Fichte sehr genau, dass wir ur.prünglich zwar b. immer als aus einem a. erfolgend erfahren; dass dies aher keineswegs schon hedeutet, das a. notwendig stets h. mit sich führt. Das Objektive wandelt notwendig, hedeutet hinsichtlich der Kausalitat nur : «wie a. anhebt, ist für den Verstand schon h.» (Akad.-Ausg. II, 3, S. 124) und wo b. ist, nimmt der Verstand ein ursachliches a. au. Wir hahen dadurch «eine fixirte, nothwendige, nach Gesetzen [cf. der Ursache und Wirkung] sich richtende Wandelharkeit; u. das ist deun die Kausalitat.» (II, 3, S. 128.) Dass a. ais notwendig einzige Folge h., und b. aIs notwendig einzige Ursache a. hat, - diese modale Notwendigkeit schreibt erst «die wissentliche, und wissenschaftliche Erkliirung» der Aussenwirklichkeit zu. In diesem Bereich kann man auf die Frage : «Muss alles Wirkliche mit der Regel [notwendiger Kausalfolge] übereinstimmen?» nur antworten : «Woher sollte das folgen? Wirklich ist das mit der Empfindung


Uebereinkommende; ob es mit den Bedingungen des [modalen] Denlœns ühereinkommen wird, weiss ich noch nicht. » «Daraus würde folgen [ ... ], dass Erkliirung vieles Wirklichen nicht moglich ist. » (Eigne Meditationen, II, 3, S. 162.)

«Eine gründliche und vollstandige Philosophie hat den Grund anfzuzeigen, warum [ ... ] einiges uns aIs znfiillig erscheine [ ... ]. Was uns in dieser Forschung leiten kann, ist die Bemerkung, dass das Merkmal der Zufiilligkeit [ ... ] ein Zeichen ist dass etwas ais Produkt unsrer Freiheit gedacht werde ». Aber dann muss man denken, «dass unsre Freiheit selhst ein theoretisches Bestimmungsprincip unsrer Welt ris!] ». (Das System der Sittenlehre, Akad.-Ausg. l, 5, S. 77.) « Für jene Urvolker, von denen wir noch Denkmaler haben, die ihre Erfahrungen wenig vereinigten, sondern die einzelnen Wahrnehmungen zerstreut in ihrem Bewusstseyn liegen liessen, war keine soIche, wenigstens weit fortgehende [modale] Kausalitat, noch Wechselwirkung. Fast alle Gegenstande in der Sinnenwelt belehten sie [cf. und verstanden sie so ursprünglich auch relational kausal, d.i. überhaupt verursachend und bewirkend], und machten dieselben zu ersten freien Ursachen, wie sie selbst waren. Ein soIcher allgemeiner [modal notwendiger] Zusammenhang hatte für sie nicht etwa keine ReaUtat, sondern er war überhaupt nicht da für sie. Wer aber seine Erfahrungen zur [vollstandigen] Einheit [des empirischen Denkens] verkuüpft, [ ... ] der musS nothwendig anf jene [modale] Weise verknüpfen, und für ihn hat der dadurch gegebene Zusammenhang des Ganzen Realitat. » (Akad.-Ausg. l, 3, S. 336.)

Was wir aIs in modal notwendiger Wechselwirkung stehend wissenschaftlich denken, das wird uns zur Natnr. Die Weil der Freiheit denken wir anders, und die Welt des Zweckhaften entsteht uns durch Kombination eines spezifischen Freiheitsmomentes, des Zweckes, mit einem spezifischen Naturmoment, der modal notwendigen Wechselwirkung.

Hier sei nur noch anmerkend hinzugefügt, dass abgeleitete Pradikabilien, wie z.B. die Bewegung, nach Fichtes Einsicht immer erst yom Verhiiltnis des Ich zum Nichtich - im gegebenen Falle : Linienziehen - abgezogen werden müssen, um auf das Verhiiltnis von Ohjekten untereinander angewandt werden zu kounen. «Bewegung» ist allerdings nach

134 RE1NHARD LAUTH

Fichte schon ein Begriff der reflektierenden UrteiIskraft, zu dem diese uur kommt, indem sie Substanz und Akzidenz verwechselt.

Das Verhiiltnis der Uebertragung aufs rein Objektive gilt auch für aIle praktischen Momente. Sobald das Gefühl in der Anschauung objektiviert wird, wird auf die Objekte aIs Hemmungen Kraftiiusserung übertragen. Kraftiiusserung auf sich solbst, sodass das Gegebene « bestinunend und bestimmt zugleich» ist, ist lntensitiit des Gegenstandes. Die Substauz wird aIs Kraft, deren Akzidenz die Kraftiiusserung ist, verstanden, der Hemmuugswirkung irn !ch denkt der Verstand eine Ursiichlichkeit im Gegenstand entsprechend. lntensitiit Kraftiiusserung und Kraft werden analog im Verhaltnis de; Objekte zueinander obwaltendgedacht. Die reflektierende UrteiIskraft geht auch noch darüber hinaus, sie versteht das Objektive aIs bewegt, zweckgerichtet und organisiert, endlich im hiichsten Bereich ais frei aufrufend und antwortend.

« Unser empfindendes !ch, in sofern es erkliirbar ist, ist das Objekt. Es ist immer Eins, ob wir die Erscheinung zu Grund legen, u. die Regel mit ihr vergleichen; oder die Regel, u. mit ihr in der Hand die Erscheinungen aufsuchen, u. ordnen. Es ist der Gang eines Experiments, wie Kant [Kr. d. U. Einleitung, Kap. V] sag!. » (Akad.-Ausg. II, 3, S. 190.) Man kann die Frage aufwerfen : « Welche Realitiit solI denn nun jenen ausserhalb des Umkreises alles Bewusstseyns liegenden, und irn Bewusstseyn nicht gesetzten Handlungen zukommen, wenn nur dem Realitiit zukommt, was durch das Ich nothwendig gesezt wird?» - und Fichte antwortet darauf : «Natürlich keine, ausser inwiefern es gesez! wird ». (Akad.-Ausg. l, 3, S. 336.)

« Was heisst denn verstehen, oder begreifen? » fragt Fichte. « Es heisst festsetzen, bestimmel!, begrenzen. !ch habe eine Erscheinung begriffen, wenn ich ein vollstandiges Ganzes der Erkenntniss dadurch erhalten habe, das allein seinen TheiIen nach in sich begründet ist [ ... ]. Dadurch erst ist es vollendet, oder begrenzt. - !ch habe nicht begriffen, wenn lch noch im Erkliiren [begriffen] bin, wenn mein ~afürhalte~ noch ein Schweben, und a1so noch nicht befestigt ISt; wenn lch noch von den TheiIen meiner Erkenntniss zu


andern TheiIen fortgetrieben werde.» (Akad.-Ausg. l, 3, S. 377.)

Es besteht zwischen den Konstitutivmomenten, die in jedem Falle benutzt werden, wo nnr überhaupt Vorstellung von Aussenwirklichkeit ist, und denjenigen, die eine gewisse Freiheit der Reflexion zur Bedingung haben, insofem kein Unterschied, ais sie inuner vom !ch auf das Nicht-!ch übertragen werden. «!ch trage, laut der W.L. auf die Natur den Begriff meiner selbst über, [in der freien Reflexion] so weit ich es kann, ohne die N atur selbst zu vemichten» (Siitze zur Erliiuterung des Wesens der Thiere, Akad.,Ausg. II, 5, S. 421), d.i. ohne sie zur personalen Manifestation zu machen.

Das wahre Substrat der N atur ist darum «ein bloss Bestimmbares », das von der Vernuuft bestimmt wird. « Dieses ist die Natur ihren durchaus unerkliirbaren und unbegreiflichen GrundElementen nach.» (Akad.-Ausg. II, 5, S. 422.) Aus diesen « ursprünglichen Begrenzungen» (Akad.Ausg. IV, 1, S. 36), die in ihrer Bestimmtheit nur historisch erfahren werden kiinnen, baut die Vernuuft ihre Naturerfahrung (Erfahrung ais Empirie, nicht Historie) auf. « Wie ist [ ... ] denn nun in diesem Zusammenhange zu erkliiren, [ ... ] warum [ ... ] eine solche Beschriiuktheit gesetzt werden müsse [ ... ] ihrem Materiale nach; d.h. warum diese Beschriinktheit gerade so gedacht [sc. vorgestellt] werde, wie sie gedacht wird [ ... ]. Da hier scblechthin nicht weder Dinge an sich, noch Naturgesetze ais Gesetze einer Natur ausser uns angenommen werden sollen; so liisst diese Beschriinktheit sich nur 80 begreifen, dass das lch selbst num einmal sich so beschriinke, und zwar nicht etwa mit Freiheit und Wmkühr, denn dann ware es nicht beschriinkt, sondern zufolge eines immauenten Gesetzes seines eignen Wesens ; durch ein N aturgesetz seiner eigenen (endlichen) Natnr. [ ... ] diese Einrichtung liiszt sich [ ... ] nicht weiter erkliiren.» (Akad.-Ausg. l, 5, S. 101.)

«Alle Eigenschaften der Materie, - diejenigen, welche aus den Formen der Anschanung herkommen, allein abgerechnet, - sind nichts anders, ais die Beziehungen derselben auf uns, und insbesondere auf unsre Wirksamkeit [ ... ] : es sind die Verhiiltnisse unsrer bestimmten Endlichkeit zu unsrer angestrebten Unendlichkeit.» (Akad.-Ausg. l, 5, S. 100.)

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136 REINHARD LAUTH

« Wenn man soIche einzelne Beschriinknngen zusammenfasst, lilld ausser und vor aller Zeit denkt, so werden es absolute Schranken. [ ... ] Durch diese Schrankung ist nun meine Welt praestabilirt, wiefern sie Welt, objektiv ist; das Subjektive in mir ist keines weges praestabilirt.» (Akad.-Ausg. IV, 1, S. 35.) «In der vorliegenden Natur sind von jedem Punkte aus [uns] unendliche Richtungen [zu nehmen] moglich. -Ueber diese kann, die also [aIs Gesamtbeschr1inkung] angesehne Natur, durchaus nichts bestimmen : weil hierüber in ihr nichts liegt. Das Wissen reist sich hier [ ... ] vom Seyn los; oder die Natnr lasst es los, was ganz dasselbe ist. - das Richtung geben. Hier ist das freiseyn absolutes formales Gesetz. Zwar wie das !ch eine Richtung nimmt, fallt es wieder unter das Naturgesezt, das der Concretion [ ... ] Die Natur bestimmt [dann] die lntelligenz allerdings, aber nicht nach ihrem, sondern nach der Intelligenz immanentem Gesetze. [ ... ] die Intelligenz [ ... ] macht daher die Naturreihe ». (WL 1801/02, II. Teil, § 8.)

Das bedeutet nun, dass die Natur oder richtiger gesagt, deren Substrat überhaupt nicht in einer fertigen Ordnung gegeben, sondern nichts ais ein urspriingliches Bestimmbares und ais solches pluripotentiell ist; erst die Handlungen der Vernunft, welche aber, von den Gnmdkonstitutionen abgesehen, im Fortgange frei ist, erstellen eine bestimmte Welt, bestimmt durch die Koustitutionsmomente des lch ebenso wie durch die qualitative Bestimmtheit und die anschauliche Ordnung, in der sich das Mannigfaltige von sich aus prasentiert. Unsere Welt ist eine der für uns moglichen Welten, die wir durch unsere freie Progression zur Wirklichkeit erhoben haben. In der Wahrnehmung - abgesehen von der Richtrmg, die wir ihr geben, - uud im ursprünglichen kategorialen Beziehen auf uns sind wir vollig gebunden, in den hOheren Bestimmungen relativ frei. Der Erkenntuistrieb wird allerdings nur befriedigt, wenn er den Gegenstand so weit, ais es ihm überhaupt nur moglich ist, erklart. Dabei ist die Er~ klanmg nach den Grundsatzen des Verstandes nur der erste Schritt, dem der zweite des Reflektierens der Urteilskraft und der dritte der Sicherklarung des Wissens folgen muss, wo konsequent anf das Ende zugegangen wird.

JOACHIM WIDMANN

EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS

Fichtes Daseins - Analyse von 1805

Eines der erstaunlichsten Dokumente zur Gedaukengeschichte des Existentialismus findet sich im Nachlass von Johann Gottlieb Fichte. Das bislang unveroffentlichte (und darum der Existentialismus-Diskussion praktisch unbekannte) Manuskript mit der Bezeichnung «4ter Vortrag der Wissenschaftslehre -. Erlangen, im Sommer 1805 ,,1 enth1i1t 30 Vorlesungen Fichtes über die transzendentale Grundlegnng seines Denkens.

Verschiedene Merkmale weisen diesem Text einen hohen Rang zu, ebenbürtig der berühmten zweiten Vortragsreihe' über die «Wissenschaftslehre» von 1804, wenn sie nicht sogar an Kraft und Konzentration des Gedankengangs überbietend. Die Frucht intensivster, von ausseren Ablenkungen kaum gestorter fünfjahriger Arbeit und die Erfahrungen aus drei Berliner Vortragszyklen im Jwe 1804 verbinden sich hier mit einer Phase 'schopferischer Hochleistung, in der Fichte glaubte, «nur zugreifen zu dürlen», um seine Ge-

1. J.G. FICHTE, «4 ter Vortrag der Wissenschaftslehre» (abgek. hier: WL 1805) Ms. III 10 a im J.G. Fichte-Nachlass der Deutschen Staatsbîbliothek Berlin. Éntzifferung von H. Gliwitzky in Vorbereitung bei Felix Meiner Verlag, Hamburg. - Die Zitate sind vom Verf. der modernen Orthographie und Interpunktion angepasst, die haufigen Abkfuzungen in Fichtes Text sind ausgeschriebe:n. .

2. J.G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre. Zwetter Vortrag lm. Jabre 1804 vom 16. April bis 8. Juni. Gereinigte Fassung hrsg. v. Remhard Lauth und Joachim Widmann. Hamburg, 1975 (abgek. WL 18042).

,ï , i

138 JOACHIM WlDMANN

danken in einleuchtendster Form vortragen zu künnen'. Auch erlaubte ihm der aussere Rahmen eines Privatissimums vor anderu Universitiitsprofessoreu, auf aile propadeutischen oder gar populiir fasslichen Umschreibungen der Kerugedanken verzichten und diese in einer bis dahin einmaligen Direktheit aussprechen zu künnen'.

Das alles verleiht den Formnlierungen dieser Vortragsreihe eine Authentizitat, die für die mittlere Schaffensperiode Fichtes von keinem anderu Text übertroffen wird. Fichte hat hier eine Art Künigsweg in das Zentrum seines Philosophierens gebahnt.

Gerade an diesem Weg aber reissen in unheimlicher Unmittelbarkeit und Foigerichtigkeit jene Abgründe auf, in die sich ein Jahrhundert spater die Existential-Philosophie geworfen fand : Das Problem des Seins im Unterschied zum Seienden - die Koufrontation mit dem Todeshauch des Nichts - die. absolute Herausforderungdes Existenz.

1

Fichte hatte über ein J ahrzehut in immer neuen Ansatzen nach einer konzentrlerten Problemformel gesucht, aus der sich quasi more geometrico aile elementaren Fragen der Philosophie entfalten und sukzessive zur Lüsung bringen lassen sollten. 1805 sah er diese Ursprungsformel in der einfachen Frage «Was ist Existeuz? »'.

In einer ersten Analyse konstatiert Fichte nicht nur, dass zwischen «Existenz» und «Sein» ein grundlegender Unterschied zu setzen sei, sonderu merkt zugleich nachdrücklich an, auf diese Unterscheidung komme in der Transzendentalphilosophie « alles an : sie zu machen ist die Bedingung, oime welche nicht »'. Nur in der seichten und oberflachlichen Ansicht wird die Existenz zum «Seyn selbst gemacht», der Charakter des Seins «an die Existenz weggeworfen»; dies

3. J.G. FICHTE, Briefwechsel, hrsg. v. Hans SchuIz Bd. II, S. 596. 4. WL 1805, p. 1 r. 5. Ibid., p. 2 v. 6. Ibid., p. 3 r.

EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 139

aber sei der Grundirrtnm und die Quelle aller übrigen Irrtümer'.

Eine soIche gedankliche Unterscheidung ist jedoch nur moglich, wenn überhaupt Wissen vom «Sein» existiert. Und wie wird in einem soIchen Vorverstiindnis das Wesen des Seins gedacht? Ais «von sich selber, in sich selber, durch sich selber, sich bestimmend ,'. Aber eben durch eine solche Beschreibung widerfiihrt dem «Sein », was seinem wesentlichen U nterschied zum Existenten widerspricht : es wird wie ein pradizierbares Seiendes behandelt, aIs Objekt des Denkens projiziert, in die Form eines bestimmbaren Existenten transformier!.

Dieser Widerspruch allerdings ist unvermeidlich, wenn das Sein überhaupt bedacht werden solI. Doch nicht nur das : die Existenz dieses Widerspruchs ist ihrerseits notwendig, damit überhaupt der Unterschied zwischen dem Wesen des Seins und dem Wesen der Existenz bewusst werden kann. Blosse Denkverweigerung erbringt hier gar nichts. Erst wenn das Denken sein Bedenken des Seins überdenkt, kann ihm aufgehen, dass seine Existenz nicht das reine Sein ist, sonderu etwas anderes : das «Daseyn des Seyns »'.

Hier nun kommt auch die entscheidende transzendentale Wendung zum Tragen, die Fichte schon in den «Vorerinnerungen ,> am Eingang der V ortrage umriss : Eine Existenz, die sich ais solche begreift, « weiss» von sich, ist sich ihrer selber bewusst aIs eines existierenden Daseins. Sie ist «sich wissende Existeuz» oder, was dasselbe bedentet, «existentes Sich-Wissen ». Mit dieser Ueberlegung bekriiftigt sich Fichtes Einleitungsbehauptung « die Existe~z ist Wissen .10.

Zugleich wird mit dieser Definition von Existenz eine priuzipielle Ueberwindung der dualistischen Subjekt-ObjektSpaltung sichtbar : Die Existenz ist in diesem ihrem Sichwissen beides in einem, Subjekt und Objekt ihres Wissensaktes. In Fichtes Terminologie : sie ist ein «Ich». Dabei ist nachdrücklich zu erinnern, dass (entgegen weitverbreiteten

7. Ibid., p. 3 r f. 8. Ibid., p. 3 r. 9. Ibid., p. 4 r. 10. Ibid., p. 2 v.

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140 JOACHIM WlDMANN

Missverstandnissen) Fichtes Ich-Begriff eine definitorische Festlegung ist, mit der eine Existenzform bezeichnet wird, die sich ihrer selbst und zugleich auch reflexiv ihres SelbstBewusslseins bewusst ist.

Da Fichte in den Erlanger Vortdigen für das absolute « Seyn» bevorzugt das Wort «Gott » gebraucht, so kann er auch formulieren : Die Form des unmittelbarem giittlichen Existentialaktes ist die «Existenz» und diese ist «lch» _ und zwar « da reines praktische Ich »11. Und wiedemm ist im Blick auf diese «absolute Existenz »12 keineswegs die kontingente Existenz vereinzelter lndividuen gemeint, sondem schlechthin das sich-wissende «Daseyn des Seyns». Die Individuen sind (oder genauer : sollen durch Freiheit sein) Bilder des absoluten !ch - und auch dies nicht in ihrer aussereu, objekthaften Erscheinung, sondem in ihrem unmittelbaren Existentialaktl3.

Der Existentialakt kann nicht objektiviert und damit auch nicht wie ein beliebiges Objekt betrachtet werden. Wamm nicht? Weil er selber das «Objektivieren» ist". Diese Auskuuft Fichtes ist genial, denn sie wahrt zum cinen die unaufgebbare Differenz von «Seyn» und «Seiendem» ; der actus des «Objektivierens» ist uicht identisch mit seinem Resultat dem «Objekt». Zum andem aber verlmüpft er eben da~ Unterschiedene in rational eiuleuchtender Weise : das «Daseyn des Seyus» erzeugt durch seinen Existentialakt des « Objektivierens » die Welt nicht nur der Existenzen, sondern auch des Seienden, «objektiv» Wahrnehmbaren.

Entsprechend verbindet ein weiterer Denkansatz Fichtes die Rationalitat aller Erkenntnis mit ihrem unerforschlichen ~nmd des Seins. Das sich helle «Daseyn des Seyns» wirkt mcht nur «Weltschiipfung» aIs «factum fiens »15 sondem ist darin zugleich vollkommenes Begreifen seiner selbst seines Wirkens und des Geschaffenen. Fichte kann dam;' auch

11. Ibid., p. 20 v. 12. Ibid., p. 4 r. 13. Ibid., p. 22 r : 4: Das reine Ich [ ... ] kann sich nur in einer

Person stel1en.» 14. Ibid., p. 22 v. 15. Ibid., p. 28 r.


sagen : Das «Daseyn des Seyns» aIs das «wahrhaft realiter Existierende» ist «der gôttliche Begriff.".

Hierin beruht die LegitimWit aller rationalen Wissenschaft : Das Verstehen der Welt ist miiglich, weil aile Existenz und alles Seiende im « Daseyn des Seyns» ursprünglich und vollkommen verstanden sind. Die Schwierigkeiten des kontingenten individuel/en Begreifens entspringen aus einer ganz anderen Quelle: Dieses individuelle Begreifen ist nicht identisch mit dem absoluten Begreifen, sondem ein individuell-existentielles «Nachkonstruieren» jenes ursprünglichen Begriffenseins; wobei es der Freiheit des einzelnen lndividuums anheimgegeben ist, wieweit es die Begreifbarkeit der Realitat nachvollziehen will und wieweit nicht. «Unbegreiflichkeit» ist darum keine «objektive» Eigenschaft der Welt des Daseins nnd ihrer Bedingnngen, sondem nur die Konsequenz individuell-existentieller Entscheidungen, nicht weiter begreifen zu wollen - oder auch Nichtexistentes begreifen zu wollen.

II

Das Bemühen, das Sein «an sich» und unabhiingig von seinem existenten Dasein zu denken, stellt nun eben einen soIchen Versuch dar, «Nichtexistentes» begreifen zu wollen. Denu ein Sein ausserhalb der Existenz ist in hôchst praziser und eiufacher Konsequenz «nicht existentes» Sein.

Aber dieser Versuch scheitert nicht eiufach an seiner ermüdenden Vergeblichkeit, sondern führt spontan und direkt in die Koufrontation mit dem «Nichts». Ganz wie die Sprache artikuliert : Die Anstrengnng des Begriffs «führt» in diesem FaIl «zu nichts». Und genau betrachtet ist es auch der einzige Fall, bei dem das Begreifen direkt und ursprünglich auf die absolute Barriere des Nichts stOsst. Nur hier, an der Grenze des daseienden zum « nicht daseienden » Sein, begegnet die Existenz der absolnten nnd ewigen Radikalitiit des Nichts.

16. Ibid., p. 23 v.

8

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142 JOACHIM WIDMANN

Und hier ereignet sich auch aIs Anfang aller Philosophie, was Fichte das «Begreifen des Unbegreiflichen» 17 nennt, hier sind Begreifen und Nichtbegreifen unlosbar ineinander verschluugen. Denn : «nichts» Hisst sich schlechterdings nicht begreifen und prasentiert sich so aIs das ewig «Unbegreifliche» - und doch wird es aIs dies Unbegreifliche « begriffen» samt dem absoluten Unterschied, der zwischen ihm und dem Sein sowie allem Daseienden existier!.

An der begriffenen Unbegreiflichket hebt für Fichte das «absolute Begreifen »18 des Philosophierens an. Auf ihr sucht er die «hochste Synthesis» 19 des Denkens zu bauen, die ibm nach der « Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre»" noch zn leisten übrig geblieben war. An der Funktion, die er dem Wissen vom Nichts in dieser absoluten UeberwOlbung seiner Wissenschaftslehre znweist, zeigt sich aber gerade in unserm Text von 1805 eine Problematik, die sich dank ihrer fuhninanten Gedankenscharfe aIs geradezu paradigmatische Vorausuahme spaterer nihilistischer und existenzphilosophischer Entwicklungen darstellt.

Klar ist für Fichte dabei allerdings, dass das Nichts weder Eigenschaft noch N ame des «absoluten Seyns» ist - «dasselbe nicht im Nichts und als verschmolzen mit dem Nichts duldend »'1. Das gewusste Nichts ist auch nicht Produkt der « innern» Form des gottlichen Existierens, sondern nur Produkt von dessen «ausserer» Form2Z

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Die Problematik setzt dort ein, wo Fichte die Form des « Daseins» mit dem Nichts identifiziert. Schon in den Berliner Vortragen von 1804 nannte er die «Existenz der Korper» das «ais Nichts dargestellte Nichts »23. J etzt heisst es unmissverstiindlich auch von der «intellektuellen Anschauung », sie verstehe sich « offenbar aIs ein absolutes Nichts »24.

17. WL 1804', S. 21 (SW X, S. 104 L). 18. Ibid. 19. J.G. FICHTE, Briefwechsel, hrsg. v. H. Schulz Bd. II, S. 323. 20. J.G. FICHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre

1794/1795. J.G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerische.n. Akademie der Wissenschaften I, 2 S. 251-451.

21. WL 1805, p. 34 r. 22. Ibid., 21 v. 23. WL 18041, S. 90 (SW X, S. 158). 24. WL 1805, p. 34 r.


Und sogar vom «Lichte», dem «gôttlichen Existentialakte »", wird gesagt : «Es versteht sich in diesem Selbstverstehen aIs Nichts : setzt drum sein inneres Wesen voraus aIs Nichts [ ... ] und nimmt sich wahr ais Nichts »26. Da aber sein Verstehen «das nrsprüngliche Leben selbst »71 ist, so gilt : «es ist also, wie es sich versteht im sich also Verstehen _ eben Nichts »".

Desgleichen hdsst es vom «Gesetz» der «absoluten Selbstschopfung », es sei «Gesetz dnes absoluten sich Machens aus dem reinen und absoluten Nichts zum bleibenden und absoluten Nichts »". Dazu im selben Zusammenhang : «Gott ist WeltschOpfer : Nein : denn es gibt keine Welt und kann keine geben, denn nnr das Absolute ist; das Ab~ solute aber kann nicht realiter und wahrhaftig ans ihm selber herausgehen. Aber in Gottes innerem, rein geistigen Wesen liegt, es, dass das Nichts ihm gegenüber sich aIs Nichts verstehe und in diesem Verstehen eben, und lediglich durch dasselbe, zu einem scheinbaren Etwas sich selbst gestalte und erschaffe, und so das Absolnte in einer jedoch ewig leer bleibenden Anschauung anschaue [ ... ] Die absolute sich selbst Erschaffung des Nichts ist nur die iiussere Bedingung der Moglichkeit, d.i. die urspriingliche Form diesel' Anschaunng. Die WeU daher erschafft schlechthin sich selber, und eben in diesem Erschaffen, dieser Genesis aus dem Nichts liegt die unanstilgbare Spur ihres Nichts, denn aus Nichts wird Nichts [ ... ] Nichts bleibt ewig Nichts : diese Siitze gelten hier streng ». Und wenig spater priigt Fichte einen Satz, wie ihn die schroffste Kritil( am deutschen Idealismus nicht lapie

darer zn formnlieren vermochte : «Leere Form, ohne allen Gehalt, reines Nichts überall, wohin wir blicken. Absoluter Idealismus »".

Dieser Text von 1805 - vorgetragen lediglich einem privaten Zirkel von (vermutlich ungliiubig staunenden oder liichelnden) Gelehrten einer schliifrigen Provinzuniversitiit -

25. Ibid., p. 13 r. 26. Ibid., p. 35 r. 27. Ibid., p. 34 v. 28. Ibid., p. 34 v. 29. Ibid., p. 36 v. 30. Ibid., p. 38 r.

144 JOACHIM WIDMANN

dürfte kaum eine Wirkungsgeschichte gehabt haben. Und doch - was für ungeheuerliche Perspektiven wurden hier aufgerissen ! AIs Ziel hOchsten sittlichen Handelns und Erkenntnisstrebens : das eigene Ich, die individuelle Existenz nicht nur aIs nichtig, sondern aIs in Wahrheit absolutes Nichts zu begreifen - aufzugehen in einer nicht etwa erfüllenden, sondern ewig leer bleibenden Anschauung! Und dies zugleich ewig gebunden au die faktisch nicht auszutilgende eigene individuelle Existenz mit ihren ewig sich wandelnden empirischen Wahrnehmungen, - allein im intellektuellen Aufschwung durch einen ewig zu leistenden «Unglauben» an die ebenso ewig fortbestehende Faktizitat des konkreten Daseins !".

III

Was brachte Fichte nach seiner genialen Erhellung der Bewusstseinsstrukturen in phanomenologischen Bereich seiner Wissenschaftslehre32 zu einer derartigen Konzeption der « hOchsten Synthesis» seiner Philosophie?

An ausseren Umst1inden lassen sich besonders zwei Impulse herausstellen : Zum einen Fichtes Versuch, dem Nihilismus-Vorwuf Jacobis" mit den Mitteln des eigenen Systems zu begegnen, seine bedingte Berechtigung auzuerkennen, ihn jedoch gegenüber Fichtes Seins-Lehre ais absolut unhaltbar zurückzuweisen. Zum andern mag die Scharfe mancher Formulierungen auch das Ziel gehabt haben, die Absurditat zn geisseln, mit der Schelling «die Wirklichkeit abzuleiten sich plagt »34. Wir wollen unsere Betrachtung jedoch darauf

31. Das «Verstehen des Nichts» Îst nach Fichte Dur moglich « durch Gegensatz des Btwas der Realitat» : daher. ist. jenes Sichverstehen aIs Nichts unabtrennbar von der Gegebenhett emes «Btwas». Vgl. WL 1805, p. 35 r.

32. Vgl. Joachim WIDMANN, Die Grundstruktur des transzendentalen Wissens. Nach Joh. Gott!. Fichtes Wissenschaftslehre 1804Z, Hamburg, 1977, S. 45-201, 246-247.

33. J.G. FICHTE Gesamtausgabe III, 3 S. 245 : <1: Idealismus, den ich Nihilismus sch~lte 1>, Jacobi in einem 5ffentlichen Brief an Fichte v. 3.-21, Marz, 1799.

34. WL 1805, p. 37 r.


beschrlinken, Fichtes eigene Konstruktion dieses metaphysischen Ueberhaus seiner gennin trauszendentalen Erkenntnisse auf ihre Tragf1ihigkeit und Stringenz zu untersuchen.

Ein hOchst undramatischer,schlicht methodisch bedingter Ausgangspunkt Fichtes darf dabei keineswegs aus den Augen gelassen werden :

Es ist ein Faktum unseres Bewusstseins, dass wir einen Begriff von unserem Verstaud haben. Doch - wie kommt unser Verstand zu einem Begriff von sich selber? Wie kann er sich selbst, ohne Beimischung eines andern Ph1inomens, also «rein », zum Objekt werden? Genau besehen nur dann, wenn er Verstand von «Nichts» ist : denn nur in der Ausrichtung auf «nichts» ist er frei von einer Synthese mit kaukreter Objektivitat - nur hierbei ist ausser ihm sdber buchstablich nichts da, was er verstehen konnte, ais eben nur sein eigenes Dasein.

Die reiue Koufrontation mit dem Nichts wird so ffu das Verstehen zur einzig moglichen «Experlmentalbedingung», unter der es sich selbst ohue jede Verunreinignng durch ein mitverstandenes «etwas» fassen und reflektieren kann. Die radikale Koufrontation mit dem Nichts ist in der Tat conditio sine qua non für die Selbstreflexion des Begriffs.

Dadurch ist - abseits aller Pathetik spaterer nihilistischer Philosophieentwfufe - eine nüchterne funktionelle Notwendigkeit der existentiellen Koufrontation mit dem Nichts erfass! : Nur wenn das existentielle Verstehen sich dem Nichts koufrontieli weiss und diese Konfrontation durchsteht35

, kanu es die Grundwendung der Ichwerdung - und damit auch aller Individualisierung - nachvollziehen, eben die Re-flexion zur Bewusstmachung seiner selbst.

Anzunehmen, die Koufrontation mit dem Nichts führe allein schon und quasi antomatisch zu durchgeführter Selbstreflexion, ware allerdings ein grober Irrtum; sie ist nur notwendige, nicht aber allein hinreichende Bedingung. Die koufrontierte Existenz kann sich dnrchaus auch mit einem blossen begrifflichen Hinstarren auf das Nichts beguügen, das dann - hOchst wortlich! - zu weiter nichts führt.

35. Vgl. die totale Negation in der Begriffsformel des «Subjekts» ; WIDMANN, Grundstruktur. S. 82~90.

146 JOACHIM WlDMANN

Der entscheidende lmpuls zur Selbstreflexion geht von einem andem Moment aus : von der Beunruhigung des Hiatus zwischen «Seiendem» und «Nichts». Denn im Bemerken dieses Hiatus gerat die Existenz «zwischen» beide : in der radikalen Zuwendung zum Nichts lost sie sich vom Seienden - aber gleichermassen lost sie sich auch wieder vom Nichts durch die Rückwend,ung zum Seienden. lndem sie aber beide Loslosungen vollführt, vermag sie zu erkennen, dass sie selber weder «Seiendes» noch «Nichts», sondem ein - zunachst sich selber ratselhaftes - Tertium isl. Was ist dies Tertium? Dnrchaus nicht «reines Sein» - denn dies ist nach Fichte absolut relationslos und ruhend". Sie aber erkennt sich gerade in der relativierenden Differenzierung zwischen Nichts und Seiendem ais «Beziehung, Relation »37 und überdies auch ais Bewegung,· ais genetisch-Ieben' digen, Einsicht schaffenden actus. Sie ist daher lebendiges « Dasein» des Seins.

Soweit ist Fichtes Gedankengang h5chst plausibel, beschreibt korrekt und nachvollziehbar die funktionellen Voraussetzungen der (individuellen!) Selbsterkenntnis. Zutiefst problematisch aber formieren sich die Konklusionen, die er auf dieser Basis zusammenzufügen sucht. Denn nun argumentiert er : (1) Nur das reine Sein « ist» in Wahrheit - (2) was nicht reines Sein ist, ist nicht «wirklich» - (3) was nicht wirklich ist, ist in Wahrheit «nichts» -'- (4) folglich ist das «Dasein des Seins» ais nicht «reines Sein» in Wahrheit nicht wirklich, sondem «nichts».

Was stimmt an dieser - formai ja ganz stimmigen -conclusio dennoch nicht?

Zunachst ihre Priimisse. Fichte folgert stillschweigend eX non concessis. Denn das absolute Sein ist von ihm ausdrückIich und einleuchtend ais absolut relationslos definiert". Damit aber ist es de iure unmoglich, überhaupt eine Relation

36. Vgl. WL 1804', S. 148 (SW X, S. 281) : «Seyn und Bestehen und Beruhen»; dazu die Bestimmung des «Lebens» aIs eines «flüssig werden des Seyns », in WL 1805, p. 31 r.

37. WL 1805, p. 8 v. 38. Das Absolute aIs «Glied einer Relation» ist «gar nicht Ab

solutes >. WL 1805, p. 15 f. Vgl. auch WL 1804>, S. 148 (SW X, 281 1).

EXISTENZ ZWISCHEN -SEIN UND NICHTS 147

zum absoluten Sein bestimmen zu wollen. Auch nicht die Relation, dass das «Dasein » gemessen am «absoluten Sein» radikal «Nichts» sei, so verführerisch und immanent zwingend hier die Anwendung des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten erscheint. Hier hat die Alternative der Prlimissen unbedingten Vorrang : entweder (a) eine Relationsbeziehung zum «Sein» ist denkbar, aber dann kann es nicht das von Fichte aufgestellte «absolute Sein» sein - oder (b) eine Relationsbeziehung zum «absoluten Sein» ist, wie Fichte postulielt, unmiiglich, dann sind auch keine Konklusionen moglich, die eine solche Relationsbeziehung voraussetzen, und sei es einzig die zum Nichts. Ohne die Anwendung einer solchen Absolutheitsrelation ergibt sich aber keinerlei « absolute» Notwendigkeit, das Dasein ais «nichtig» zu bezeichnen. Und sollte es doch faktisch zur Erscheinung von « Nichtigem» im Dasein kommen so, waren dessen Gründe in anderen Bereichen aIs dem einer unm5glichen Absolutheitsrelation zu suchen und aufzudecken.

Des weiteren weist auch das Verstandnis des Nichts kategorisch j eden Versuch ab, irgend etwas, das nicht ais Nichts erscheint, mit dem Nichts zu identifizieren. Das Nichts ist absolut nur «nichts» und keineswegs sonst noch irgend etwas". Darum kann auch der Verstand sich umnoglich ais Nichts «verstehen» : denn ais lebendiges Verstehen ist er umnittelbar nicht nichts - und hait er sich für Nichts, so versteht er mit Sicherheit sich nicht und damit auch nicht sich.

Darüber hinaus teilt Fichte - wenngleich in sublimster und abstraktester Form - an diesem Punk! den metaphysischen Irrtum Schellings und Hegels : auch er glaubt, es sei dem philosophierenden lndividuum m5g1ich, sich über seine individuelle Existenz zu "erheben» und - wenngleich bei Fichte nicht material, sondern nur formai - vom Standpunkt der «absoluten Existenz» und ihrer umfassenden Vernunft aus zu philosophieren. So gesehen trifft das verzweifelte Aufbegehren des posthegelianischen Existentialismus gegen die Aufl5sung des lndividuums in einer ideellen Allgemein-

39. Vgl. WIDMANN, Grundstruktur, S. 300·303.

i:

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heit nicht nur deren klassischen Protagonisten Hegel, sondem auch jenen Aspekt der Fichteschen Absolutheitsphilosophie, dem das individuelle lch nur,« das erbiirmliche relative der werthen Person »40 ist.

Die gedanklichen Verstrickuugeu, in die Fichte bei seiuer Konzeption eines metaphysischen Nihilismus gerat, sind ausserst subtil. Setzeu wir zu ihrer naheren Aufhellung bei seinem Begriff der «Ieeren Anschauung» an. Soll, analog zur Selbstreflexion des Begriffs, die Anschauung rein sich sehen k6nnen, so muss auch sie - wie Fichte richtig postuliert -- in der Tat «Ieer» von allem andem sein, was nicht sie selbst ist. Aber im Unterschied zum Begriff, der sich an der begriffenen Unbegreiflichkeit des Nichts entdeckt, erblickt eine « leere» Anschauung niemals «nichts» : Das Nichts ist schlechthin nicht sichtbar nnd darum auch schlechterdings kein m6gliches Substrat für eine «anschauliche» Betrachtung; ibm ist nur der Begriff, nicht aber die Anschauung konfrontiert.

Was dann sieht die Anschauung, wenn sie leer von allem andem ist? «Nichts» kann sie nicht sehen; würde sie überhaupt nicht «sehen», so ware sie nicht «Anschauung»; sahe sie anderes ais sich, so ware sie nicht « leer ». Es bleibt darum als Erkenntnismodell nur der Gedanke übrig, dass sie in diesem Falle sich selbst sieht. Und hier sind denn auch die wesentlichen Bedingungen durchaus erfüllt : Die Anschauung ist darin «Ieer» von fremden Beimischungen und sie «schaut» wirklich etwas an, niimlich ihre eigene existentielle qualitas.

Das von der Anschauung im blossen Sichsehen Erblickte ist zugleich das einfachst mogliche Substrat anschaulicher Wahmehmung überhaupt : denn jeder zusatzliche lnhalt macht die Anschauung komplexer, ais sie sich in ihrem blossen Sichsehen darbietet. Wie aber wird dies einfachst m6gliche, aller - ob materiellen oder intellektuellen - Anschauung inharente Substrat begriffen ? Ais « Sein».

Die ungewohnte Behauptung bedürfte einer ausführlicheren Erlauterung, ais wir sie in der hier gebotenen Kürze entfalten k6nnen. So müssen drei Hinweise genügen :

40. WL 1805, p. 5 r.


(1) Die Anschauung erblickt ihr «Sein» stets und ohne Ausnahme ais das, von dem alles in ibr Angeschaute umfasst" wird und mit dem sich alles Angeschaute verbindet -eben ais jenes Moment, das die Sprache ais das «ist» des Angeschauten aussagt".

(2) Das Begreifen erfasst die Selbstreflexion der Anschauung keineswegs mit einem Schlage, sondem schrittweise. Der umnittelbar erste Schritt dieses sukzessiven Prozesses ist dabei, dass das hier Erblickte - jenes eiufachste Reale aller Wahrnehmung - ais «Sein» begriffen wird. Und erst in weiteren Schritten wird begriffen, dass dies Sein wesenhaft Sein der bewusst gemachten Anschauung ist : namlich « Bewusst-Sein ».

(3) Anf dieser Basis wird direkt plausibel, dass das « Sein» in der Tat ursprüuglich nicht das Sein des Seienden, der Dinge, der Phanomene, sondem das Sein der Existenz ist - das in seiner Eigenstiindigkeit nur wahrnehmbar wird im ganzlichen Absehen von allem «Etwas» der erscheinenden Objektwelt. Aber : gerade darum ist es in seiner erblickten Einfachheit nicht schon das «absolute » Sein, sondem das Sein der jeweiligen individuel/en Existenz.

So genial Fichte das existentielle Wechselspiel von Anschauung und Begriff anfgehellt hat - der existentiell-konkrete Ursprung des Seins-Begriffs blieb in merkwürdigem Dunke!. Darum konnte Fichte auch keinen Anlass sehen, seine bravour6se Anfdecknng und Beschreibung der lnterpersonalstruktur" in den Kliirungsprozess der Seinsfrage mit einzubeziehen, sondem glaubte, von dem vorgefundenen Seinsbegriff direkt zum absoluten Seinsbegriff «aufsteigen» zn kannen.

Damit fehlt jedoch seinen Ueberlegungen ein entscheidender Parameter : Denn erst durch die Erkeuntnis «anderer» lndividuen entspringt der individuellen Existenz der Begriff eines «allgemeinen» Seins, der das anschaulich begriffene Sein der einzelnen lndividualitat «transzendiert».

41. Ibid. 42. «Dieses ist daher ist seine Existenz; aussere Umfassung und

Umgebung », ibid., p. 2 v. 43. In Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissen

schaftslehre, J.G. FICHTE, Gesamtausgabe I, 3, S. 340-348.

150 JOACHIM WlDMANN

Dieser - auch von andem Denkem wenig beachtete quasi natürliche Ursprung des Begriffs der Transzendenz gewinnt seine metaphysische Bedeutung allerdings erst im Bedenken des Nichts. Denn hier wir klar, dass desseu Herkunft sich weder ans dem jeweiligen individuellen Sein noch aus dem gemeinsamen Sein von Individuen «ihresgleichen» erkIareu Iasst. Der Ursprung des Wissens vom Nichts kann nicht in deren relativer Transzendenz, sondem nUl" im Sein einer «absoluten» Transzendenz liegen.

Damit tritl eine wesentliche Funktion des Nichts-Begriffs in den Blick. Denn ohne den Ansatz einer absoluten Transzendenz wiire das individuelle Sein stets nur ais relativ belangloses Moment in einem aIs wandelbar oder starr oder gar nichtig gedachten «allgemeinen Sein» zn deuten; mit der Existenz eines absolut transzendenten Seins dagegen liisst sich anch der kontingent-individuellen Existenz eine absolut einzigartige und unvergiingliche Würde zusprechen : Sind die Individuen niirnlich in ihrer vollen und realen Existenz « Bilder» des Einen, absolnt existierenden Seins, so reprasentiert nicht nnr ihre Gemeinsamkeit dessen Einheit, sondem ebenso bildet sich in ihrer nnverwechselbaren nnd einmaligen individuellen Besonderheit die Singularitiit der absoluten Existenz ab, die schlechthin nichts Vergleichbares neben sich hat. Eine abstrahierende oder gar konkrete «Vemichtnng» der existentiellen lndividualiüit zugunsten einer idealgleichgültigen Allgemeinheit bringt darum nicht etwa dem Grund des Daseins naher, sondem zerstOrt umgekehrt die existentielle Verwurzelung der interpersonalen Gemeinschaft in diesem Grnnd.

Aber noch eine andere Funktion kommt dem Wissen vom Nichts in diesem absolut existentiellen Zusammenhang ZU.

Wiiren namlich die Individuen allein durch absolute Setzung lmd ohne ihr Zutun existentielle «Bilder» des absoluten Seins, so waren sie in der Wurzel ihres Daseins genau genommen auch absolut unfrei. Der letzte und eigentliche Aspekt der individuellen Freiheit, ihre absolute sittliche Legifunation beruht aber gerade daranf, dass sich in ihr die U nbedingtheit der absoluten. Existenz abbildet. Bild dieser Unbedingtheitkann die individuelle Existenz aber nur sein,


wenn sie sich ebenso unbedingt, niirnlich in absolut freier Wahl dazu entschliesst44.

Wiihlen aber kann sie nur, wenn sich ihr eine echte Entscheidungs-Altemative bietet. Und hier formieren die Begriffe von « Sein» und « Nichts » ihre ultimate Entscheidungssituation: Sie kann den Weg zum Sein gehen - sie kann ebenso den Weg zum Nichts gehen. Für welche der beiden M6glichkeiten es sich entscheidet, ist der Freiheit jedes Individuums anheimgegeben.

Mit dieser aussersten Konsequenz des Freiheitsdenkens lasst sich auf der von Fichte gesicherten transzendentalen Ausgangsbasis eine gauz andere Sinndeutung des empirischen wie ideellen Daseins der lndividuen und ihrer gemeinsamen WeU geben, ais Fichte dies m6glich war : Denn die existentielle Situation eines Daseins vor jener ultimaten Entscheidung kann weder aIs absolut seinserfü11t, noch ais absolut nichtig interpretiert werden. Sie kann darum auch in toto so wenig ais Bild des Seins wie aIs Bild des Nichts verstanden werden.

Ihre - in der Synthesis von empirischer nnd transzendentaler Erkenntnis sich erschliessende - Existenzform ist in sehr prazisem Sinn eine «potentielle» Genesis : sie entfaltet die Entscheidungsm6glichkeit zur Teilhabe am wirklichen Dasein des Seins und seiner erfüllten Lebendigkeit. Aber eben darum Mfnet sich ihr zur andem Seite der Abgrund des Nichts nnd wird offen bleiben, bis sie den Entscheidungspunkt erreicht und ihre Wahl getroffen hat.

44. Vgl. J. WIDMANN, « ... denn wohlverstanden bat er recht ... Gedanken zu Fichtes J enaer Bemerkungen über Leibniz. In Erneuerung der Transzendentalphilosophie, hrsg. v. Klaus Hammacher und Karl Mues, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1979, S. 477-478. Sowie das Kapitel über Religion, in J. WlDMANN, Johann Gottlieb Fichte -Einführung in seine Philosophie, Berlin, 1972.

Troisième partie

SCHELLING ET HEGEL

DIETER HENRleH

ALTÉRITÉ ET ABSOLUITÉ DE L'ESPRIT

Sept pas sur le chemin de Schelling à Hegel

Deux problèmes seront ici évoqués; de deux types tout à fait divers, ils seront cependant développés selon un enchaînement de pensées unique. L'un de ces problèmes est de nature historique, l'autre se pose quand des philosophes réfléchissent snr le principe dernier de toutes choses, dans la perspective la plus ancienne de pensées de ce genre, telle qu'elle fut ouverte par Parménide.

Hegel a élaboré un système philosophique qni se distingue par sa haute complication et par son art de formation des concepts, mais tout autant par sa forme singulière. Ce système veut prendre son point de départ dans les relations formelles les pins simples, on peut dire relevant d'une théorie de la relation. A partir d'elles, en développement linéaire, et sans adjoindre d'autres données ni d'autres prémisses pour ainsi dire de l'extérieur, doit être construite une suite de toutes les relations formelles et développée en définitive une quintessence de toutes les relations pensables en général, comprenant toutes les autres. De cette quintessence doit pouvoir être dit qu'elle est identique à ce point de départ et à cette snite, et qu'en elle est épuisé tout ce qui est pensé en général et pensé comme réel. Cette qnintessence est donc un résultat en elle-même, et pas seulement pour notre connaissance, tout en étant le Réel premier et unique pleinement indépendant. Parmi les nombreux titres dont Hegel use à son propos, on relève : le «tout», 1'« absolu », et, comme tel,

156 DIETER HENRICH

«le sujet », et «l'esprit ». Parce qu'il est le tout et que, de façon interne, il procède des relations les plus simples, il est aussi déduit de la pensée à partir d'elle-même. De la sorte, la philosophie n'a besoin d'aucune autre disposition analyticocritique pour acquérir la cormaissance à laquelle elle tend; pour peu à tout le moins qu'elle se soit engagée sur ce chemin difficile qui consiste à méditer sur le développement formel propre à l'Absolu lui-même.

Depuis quelques années, nous savons que c'est pendant son temps d'enseignement à Iéna que Hegel a élaboré, sous la forme qui lui est propre, ce modèle fondamental de système. Le précédèrent une série d'esquisses de systèmes, avec sousjacentes d'autres représentations concernant l'essence de la connaissance philosophique; des esquisses qui concevaient autrement l'idée de la réalité deruière de l'absolu. Dans ces esquisses, la Science de la Logique, qui plus tard engage le développement d'objets formels dans la dimension où aussi peuvent être atteints les énoncés derniers concernant le réel dans son ensemble, est encore saisie comme une scîence seulement introductive et de fonction surtout critique; son but est alors, par le jeu d'une destruction des formes fiuies de la pensée, de préparer à la connaissance absolue. Dans la connaissance proprement dite elle-même, la connaissance métaphysique, la définition de l'absolu ne se trouve pas encore donuée par l'explication du terme «Esprit» sous la forme qui est caractéristique pour le Système que Hegel a exposé pour la première fois dans ses derniers semestres de Iéna.

Pour rendre compte des modifications qui ont amené à ce système, beaucoup d'hypothèses entre-temps ont été avancées. Je voudrais montrer ici que ce problème historiqne concernant le développement de la pensée de Hegel peut être largement clarifié si l'on prend en compte avec suffisamment de netteté un développement objectif, un type de consécution spéculativo-logique. Ce développement concerne la manière selon laquelle sont conçus les rapports qui règnent entre la peusée du réel fiui, borné, et ce réel qui au début, de façon encore totalement inarticulée, est à penser comme 1'« absolu». A ce propos, l'on peut et l'on doit partir de la conception de ce rapport que Schelling avait élaborée justement à l'époque

ALTERITE ET ABSOLUlTE 157

où Hegel commençait d'enseigner. Hegel s'y est rallié - non pas bien sûr comme un élève docile au mot à mot, mais par une réélaboration personnelle, sans dissentiment de principe. La force singulière de pensée dans le développement d'interdépendances formelles ainsi que les résultats auxquels il était parvenu dans ses analyses antérieures de la forme des situations du monde et des fondements du développement historique rendaient Hegel capable de continuer à façonner la forme conceptuelle dans laquelle Schelling avait exposé ses conceptions et de la mener jusqu'à une nouvelle forme conceptuelle. Celle-ci à nouveau rendit nécessaire un changement de conception du système comme tout. Ainsi vint au jour la forme systématique que seul Hegel sut projeter et réaliser. Et c'est l'unique raison pour laquelle la compréhension des raisons qui président au développement philosophique de Hegel, raisons qui comme telles ne mériteraient qu'un intérêt très limité, soulève un autre intérêt qui, de par sa nature, est philosophique; un intérêt pour une métaphysique qui ne procède, ou, peut-on dire, n'est construite purement qu'à partir de la pensée philosophique.

Cette position philosophique, qui ne veut tolérer qu'un uuique réel radicalement indépendant, doit être désignée sous le nom de «monisme». Le fini n'est pas seulement borné du fait qu'il a une existence limitée dans l'espace et le temps, qu'en lni n'est réalisée qu'une faible part du possible, et qu'il procède lui-même d'une autre réalité effective. Même cette réalité en soi déjà bornée est, pour le monisme, en un sens encore tout autre et plus fondamental, dépendante du fait que le fini, radicalement dépendant en lui-même, n'a consistance que dans son rapport avec cela seul qni, de soi et à proprement parler, est réel. Dans cette mesure, on peut dire que le fini n'est réel que comme sa fonction - la fonction de l'absolu -; qu'il n'est réel que « dans» lui, ou comme mode de sa substance infinie. Simplement à titre de programme ce sont les Eléates qui ont découvert le mouisme. Spinoza, dans le langage conceptuel proposé par la métaphysique moderne, avait su le premier déployer ce mouisme en une interprétation concrète du monde. C'est en son nom que Jacobi l'avait confié à la philo-

158 DIETER llENRICH

sophie transcendantale comme l'uniqne programme encore possible. Dans la première décennie du XIX· siècle sont ués ensuite les systèmes monistes qui s'efforcent, à partir des formations conceptuelles de la philosophie transcendantale, de développer la forme conceptuelle permettant d'élaborer les pensées fondamentales du monisme, tout d'abord dans une ontologie formelle autonome, et ensuite dans uue vue du monde qui doit permettre d'interpréter la réalité familière mieux même que ne le faisait le langage naturel, mieux que ne le permettaient les descriptions scientifiques ou même celles de la métaphysique traditionnelle qui prend son point de départ dans les opinions fournies par la vision quotidienne du monde ou la religion historique. Celui qui veut étudier en leur lieu adéquat les perspectives auxquelles ouvre le monisme et les problèmes qu'il pose doit aujourd'hui encore se tourner vers les systèmes de cette décennie - vers Fichte et sa seconde Doctrine de la Science, vers Schelling et son système de 1801, vers la logique spéculative de Hegel, qui comme telle est une métaphysique.

Le monisme ne peut se déployer qu'en opposition théorique aux présuppositions par lesquelles la compréhension naturelle du monde s'engage dans les individus multiples et dans les rapports qui existent entre eux. Il conteste qu'entre ces individus trouve place en vérité le type de différenciation radicale dont nous partons toujours d'abord. Dans cette mesure, le monisme est un programme correcteur pour mener à la vérité. A ce programme correspond la formule et le mot d'ordre par lesquels il énonce sa position de la façon la plus claire : «Hen-Panta 1» - il faut penser l'Un et Tout, et partant la forme particulière d'unité dans laquelle tout a subsistance dans le Réel Un et Unique.

Ce n'est pas seulement pour corriger la vue uaturelle du monde que cette formule engage une perspective directrice. Elle met aussi à disposition la ligne directrice méthodique indispensable pour la construction même d'un système moniste. Tout comme elle veut contraindre à renoncer à la fausse croyance à la réalité du purement fini, ainsi peut-elle aussi, dans le cours ultérieur du déploiement de chaque monisme, être dressée en retour contre toute forme d'éla-


boration moniste des concepts dans laquelle l'intériorité du fini dans le Réel Un n'est pas pensée et maintenue en pleine conséquence. Tout comme la formule se dispose en opposition tout à fait simple, mais aussi tout à fait fondamentale, à l'image naturelle, en- soi complexe, du -monde, ainsi contraint-elle en même temps les élaborations conceptuelles qui provieuuent de la prise en compte du programme moniste à s'engager dans une voie de complexification continuelle. Mais c'est précisément en suivant cette impulsion constructive que le monisme peut se mettre en situation d'amener sa vision du monde jusqu'à uue position qui est capable d'entrer en concurrence avec la vue naturelle du monde. Etant donné que cette formule-programme ellemême, du point de vue de la pensée naturelle, doit apparaître et agir comme paradoxe, sa réalisation et les étapes de cette réalisation se présentent aussi sous .les apparences du paradoxe - et cela jusqu'au point où le monisme se met en situation de revendiquer que soit élaborée la conséquence de la formule paradoxale Hen-Panta, et que par là justement aient été gagnées uue forme conceptuelle et une interprétation du monde consistantes et répondant à la complexité effective du monde.

C'est de cette manière aussi qu'est déjà venue au jour l'élaboration conceptuelle, par Schelling, de l'Absolu conçu de façon moniste. Et comme elle marque le point de départ du développement autonome de Hegel, elle doit être déployée au préalable dans ses traits fondamentaux. - Dans la formule-programme de l'Un et Tout, ce qui domine c'est l'unité comme unicité. Car elle exige de penser que la différence entre des finis singnliers n'est pas pour ainsi dire le point de départ inébranlable de notre rapport objectif, mais plutôt un point de départ intenable. L'Absolu est d'abord à penser dans son autosuffisance par le fait que toute différence ontique est, non pas seulement éloignée de lui, mais, au sens strict, niée. Il est absolu dans la mesure où rien à côté de lui n'a de subsistance indépendante, dans la mesure par conséquent où tout réel est en définitive en ou «dans» un seul et même Réel, et, en ce sens, est la même chose. Dans cette mesure, l'Absolu se laisse décrire comme Identité absolue.

160 DIETER HENRICH

Par là, on satisfait à la dominance de l'Un dans la formule de l'Un et Tout. Mais elle n'exige pas que le multiple ne soit plus du tout évoqué. Elle exige plutôt, à l'inverse, de le comprendre identiquement dans l'Un comme selon sa réalité dernière. L'Un n'est pas seulement quelque chose d'unique, mais, par rapport à ce qu'il comprend en soi, il est justement cela même que l'image naturelle du monde présupposait comme quelque chose d'immensément multiple: il est Tout. Pour autant qu'on se réfère au multiple lnimême, il faut, concernant 1'« indifférence» qni subsiste entre le multiple pour autant qu'il est pensé comme existant« dans» l'Un, penser l'identité de cet Un comme «totalité».

Identité, indifférence et totalité sont donc des expressions dépourvues de signification lorsque ne peut être pensé aussi un divers, en rapport auquel seulement l'unité de l'Un peut être définie comme Identité. Ainsi, nonobstant le fait que la pensée de l'absolu dément la différence comme forme originale de l'effectif, cette différence doit cependant être prise dans le concept de cet absolu, et elle doit l'être comme la pensée d'une différence qni ne subsiste que dans la mesure où l'unicité sans concurrence de l'Absolu a sa subsistance uniquement indépendante.

Schelling emploie une série de couples conceptuels qni doivent servir à concevoir par le langage l'immanence du singnlier fini dans l'Absolu : l'Absolu est 1'« universel» auquel les particularisations inhèrent sans s'ajouter à lui; même 1'« infini», dans lequel les limites du fini sont seulement dessinées, de telle sorte que de son côté il demeure présent dans le fini; 1'« intuition», qni porte toute différenciation conceptuelle; l'essence, qui est réalisée aussi dans les différences de sa forme. Toutes ces expressions veulent dire que la différence, dans le fini, n'est pas de principe mais seulement dédnite radicalement - que le fini ne subsiste strictement qu'en vertu de l'absolu, et partant en lui.

Mais Schelling a donné à ce théorème fondamental du monisme une autre tournure, qui d'abord donne la forme systématique pour lni caractéristique, mais pose aussi par après les points d'ancrage du développement conceptuel qui conduit au concept de système de Hegel. Quand on regarde l'histoire du

ALTERITE ET ABSOLUITE 161

motif moniste, on peut la décrire comme une intégration dans le cadre moniste des concepts platoniciens fondamentaux. A la question portant sur le fait de savoir s'il y a du particulier hors de l'absolu, donc du particulier radicalement précaire, ou si tout fini n'est que comme une propriété ou un état de l'absolu, le monisme doit donner une réponse claire. Conçoitil le particulier comme attribut et mode, il en vient alors à des difficultés concernant l'interprétation du monde réel: conçoit-il ce particulier comme autonome en un sens fini quelconque, alors vient au jour aussitôt la question qui consiste à savoir de quelle manière le monopole de réalité de l'Un et Tout peut bien encore perdurer. Schelling fut le premier moniste à céder à la conséquence qui peut être tirée de la formule de l'Un et Tout, pour autant que l'Unitotalité ne doit pas être seulement un concept tourné critiquement contre le monde naturel, mais la base d'une description du monde à partir de l'Absolu lni-même : il doit, pour des raisons d'ordre conceptuel, y avoir le multiple, qni dans l'Un en son ensemble partage la propriété de l'identité. Mais alors, comment son existence peut-elle être encore affirmée et comprise dans l'un?

Schelling répond d'abord par deux conséquences, qni, de façon étonnante, amènent à penser ensemble le monopole de l'Absolu et l'existence du fini : le fini, qni est co-pensé dans le concept de l'Absolu lui-même, ne peut être en quelque manière réellement différent de l'Absolu lui-même que s'il présente lui-même le caractère de l'absoluité. Mais ce caractère est Unitotalité; et de la sorte tout fini, dans sa manière d'être, doit être déjà le tout du réel : lui aussi est en soi totalité. Mais comme en même temps il faut penser la différence des finis qui sont admis en même temps que l'Absolu, cette différence maintenant ne peut plus être marquée par les qualités que présente du fini déterminé, mais senlement par le type de répartition de ces qualités. Toute différence entre les finis, qui tons ensemble sont des totalités, et dans cette mesure aussi une totalité, ne peut être que quantitative.

Par là et dans un premier sens est posé le fondement d'une inclusion de Platon dans le cadre moniste : si tout fini, dans une certaine perspective et accentuation, est le tout, on peut

162 DIETER HENRICH

dire qu'en tout fini c'est l'Absolu qui vient au phénomène. Et l'on peut dire en outre que ce fini .est contenu dans le concept de l'Absolu selon son idée, de telle sorte que l'unique Absolu est en même temps le tout des idées du fini.

En tout état de cause, si c'est en un sens platonicien qu'il est question d'« idée », le term~ de «phénomène», ici, se trouve encore en question dans une tout autre signification : pas seulement comme manifestation de l'Absolu, mais aussi dans la mesure où le phénomène fini demeure essentiellement en retrait derrière l'Absolu lui-même. Si ce motif platonicien se trouve également assumé, le fini, en tout état de cause, est en un sens qui porte encore beaucoup plus loin, une confirmation ontologique. Et il est caractéristique pour la position de Schelling, qu'il tire cette confirmation du sens de la formule concernant l'Absolu. La conséquence qui suit de là procède d'une conviction qui s'articule au caractère qui fait que le fini est déjà lni-même totalité : si le· fini, en effet, est totalité, et si l'Un et Tout, en vertu de son unicité et partant de son autosnffisance, a la propriété d'être totalité, il faut qu'au fini, dans la mesure où il exprime l'Absolu, soit attribuée également l'autosuffisance en vertu de sa totalité. Mais ensnite, quoique radicalement dépendant de l'Absolu, il est lui-même aussi, dans cette mesure, indépendant. C'est parce qu'il donne l'infini, et parce que le fini lui appartient pleinement, que ce fini justement est indépendant. Et c'est ainsi que Schelling peut dire qu'il est quelque chose qni n'a part à son idée dans l'Absolu que pour cette raison qu'il doit aussi exprimer en soi la forme de l'absolnité, à savou· par son existence autonome. Avec cette idée, le monisme s'est prémnni contre le danger de devoir nier la subsistance du fini purement comme tel. Il s'est transformé en universalisme: l'autonomie du fini est inunédiatement fondée dans l'Absolu; le sens de l'existence-dans l'Absolu inclut aussi à l'égard du fini son autonomie.

Ce résultat était tiré de la formule-programme de l'Un et Tout, laquelle prouve justement par là sa convenance à être principe de construction d'une ontologie. Mais on voit déjà qu'on ne peut s'en tenir à lni. La formule-programme - on l'a déjà dit - devient principe de construction pour une


ontologie universelle seulement par le fait que, renouvelée chaque fois, elle est appliquée au résultat d'une conséquence qui avait été atteinte à l'étape précédente de son application. Elle doit toujours être à nouveau appliquée lorsque la forme conceptuelle résultant de l'application précédente n'est cependant pas conciliable avec les hnplications précisément de cette formule-programme elle-même. Pour la répétition de son application, il y a dans le cas envisagé un motif particulièrement valable. Le principe de l'Unitotalité requielt ponrtant en tout premier lieu que la différence ne tronve place qne dans l'Un. Or ce principe, de son côté, parnt avoir pour conséquence une différence qui ne peut être pensée que si elle est reconnue aussi comme une différence en regard de l'Un. En effet, si le fini est indépendant, et de cette indépendance justement qni constitue l'absoluité de l'Un, il semble qu'il doive aussi être en face de l'Absolu. Et par snite, cet Absolu n'est pas l'Un et Tout.

Si donc il y a un monisme quelconque qni résiste à son propre développement logique, c'est seulement lorsque l'indépendance du fini n'est pas une indépendance définitive. Le fini doit nécessairement être posé comme indépendant, et en même temps être aussi supprimé dans son indépendance, si l'unitotalité se trouve assumée. L'Absolu est donc, d'entrée de jeu, à penser dans nn double rapport au fini : à partir d'un seul et même principe, il lui donne une indépendance qui, de façon tout aussi radicale, est caduque. De même que le fini a dans l'Absolu une «vie double» (E II 117), comme idée et comme individu indépendant, ainsi l'Absolu a-t-il également une double relation à lui : il est à son égard constitution et snppression, position et négation à la fois.

L'impression peut surgir qu'avec de telles formulations le monisme serait entré déjà dans le champ de gravitation des essais de pensée de Hegel. Effectivement, elles ont été aussi le point de départ pour la constitution ultérieure du système moniste de Hegel. Cependant, elles peuvent être rejointes sans plus dans le projet propre de Schelling, et elles sont même la limite qui marque sa forme systématique et sa portée. L'intégration caractéristique du platonisme et de la doctrine de l'Unitotalité ne peut en effet venir à une conclu-

r

164 DIETER HENRICH

sion satisfaisante qu'en faisant la démarche qni conduit à l'acceptation de la double relation de l'Absolu au fini.

Par là se montre alors aussi que Schelling dispose de moyens qui pouvaient lui laisser penser que le reproche adressé à lui plus tard par les hégéliens, reproche portant sur le fait qu'il ne connaîtrait que la substance vide, l'être immobile, l'absolu sans le logos, est totalement sans objet et sans fondement de droit dans le projet de système élaboré par luimême. On ne peut certes montrer ici de quelle mauière il insérait le fait du développement et de la connaissance dans sa conception de l'Un et Tout. Mais qu'il n'ait pas prévu comment cette conception pouvait échouer sur nne telle tâche, on le saisira si l'on voit qu'elle se fondait sur une double relation de l'Absolu au fini. Dans cette double relation, « procès» et « production» constituent la façon qu'a le fiui de sortir de l'Absolu et d'y retourner. Et relations «spirituelles» sont les relations dans lesquelles l'uuité de l'Un et Tout manifeste son primat sur la différence quantitative tout autant que sur l'indépendance relative du fiui. La totalité de Schelling, dans cette mesure, est en mouvement à l'intérieur de soi. Sans doute Schelling présente-t-il ces mouvements comme survenant de façon intemporelle et sans résistance dans son sein. Et cela correspond dans une égale mesure aux racines spinorjste et platonicienne de sa spéculation. Dans une telle présentation, on reconnaîtra facilement aussi une différence par rapport à la conduite du discours et à l'exposé propre de Hegel. Mais savoir si à cette différence correspond aussi un écart dans les fondements de la théorie et dans la pensée de l'Absolu, et savoir quand a surgi une telle différence, voilà qui doit encore être décidé en tout premier lieu.

Dans les premiers écrits hégéliens d'Iéna, le double rapport de l'Absolu an fiui est institué en motif central de la théorie spéculative. Qu'i! acquière une place si dominante s'explique en bonne partie par la mauière selon laquelle Hegel projette la logique comme une science introductive à la théorie proprement dite de l'Absolu. Cette Logique, comme on sait, a tout d'abord une tâche critique : les idées des relations pures, qui sont situées dans l'Absolu, sont fixées sur l'aspect de la fiuitude par une pensée totalement orientée


sur la fiuitude comme telle; un aspect de finitude qui est aussi, selon la vérité des choses, posé effectivement en elles. Une telle pensée, que Hegel nomme «réflexion >, imite (au sens platonicien) le vrai et le cache en même temps par sa tendance à l'isolement du singulier fiui. C'est ainsi que l'individu fixé dans la limitation doit, dans la pensée criticologique, se trouver supprimé, «néantisé», pour que puisse apparaître la vérité à même la limitation.

Ici, la suppression de la finitude est à mettre au compte de la counaissance philosophique; elle n'est pas une relation qui subsiste dans l'Absolu lui-même. Pourtant Hegel présuppose qu'une telle relation de négation ne se trouve pas instaurée par la logique comme philosophie seulement dans un sens épistémique, critique, mais qu'elle doit se trouver présupposée aussi dans l'Absolu lui-même. La suppression de la finitude dans la pensée philosophique est justement possible du fait que toute finitude n'est pas seulement posée en ellemême, mais tout autant reprise dans l'Absolu.

C'est en lien avec cette pensée d'un rapport négatif de l'Absolu au fini posé avec son concept que le développement autonome de Hegel dans la spéculation philosophique engage maintenant son propre cheminement. Cette pensée est le point de départ décisif également pour la considération qui doit suivre maintenant. Car la position mûre de Hegel en philosophie, la forme de son système, la conception nouvelle de la logique et le concept fondamental qui lni est propre de l'Absolu comme .Esprit se laissent déployer également à partir de ce point d'ancrage - comme des conséquences qui s'ensuivent dans une ligue unique - pas seulement comme des perspectives théoriques qni peuvent s'introduire à bon droit dans une problématique complexe. Ce raisonnement peut être articulé dans une suite de sept pas.

Avant qu'ils ne soient développés successivement, une remarque est encore nécessaire, qni porte sur une classification de la méthode d'interprétation : pour que soit montrécomment il est possible de dédnire des prémisses de Schelling la philosophie propre au seul Hegel, on ne doit pas affirmer que le développement historique de la pensée de Hegel

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s'explique eu ce qu'i! aurait élaboré et organisé son système en portant uue attention préalable concentrée sur l'analyse de la pensée de l'absolu, et suivant la consécution des vues qui s' offraieut à lui au cours de cette aualyse. La tâche qui consiste à découvrir la liaison effective des motifs de la pensée dans le procès du développement de Hegel est certainement plus complexe, et beaucoup trop complexe pour pouvoir être entreprise ici. Cependant, la déduction de la position hégélienne à partir de l'évolution de celle de Schelling fait plus que mettre une construction logique à la place du développement historique effectif. On peut en effet moutrer que l'avancée dans la conception spéculative de l'absolu ne se donne certes pas à connaître dans des recherches qui résulteraient, de façon séparée et comme des touts, des déplacements intervenus dans les projets systématiques, mais qu'elles correspondent aux étapes du déploiement de la forme conceptuelle propre de Hegel. C'est la raison pour laquelle on doit à tout le moius prendre en compte le fait que la conception de l'absolu et les étapes de son déploiement entraient dans le chemin effectif que Hegel prit vers son système final, et qu'elles y entraient dans la mesure où elles sont inséparables des conditions de formation de la langue de la logique spéculative qui, par-delà des étapes détachables l'une de l'autre, se construisit jusqu'à la forme conceptuelle de la Science de la Logique postérieure. La force philosophique de Hegel, d'ailleurs, n'a jamais tenu dans le fait de décrire des concepts théoriques comme tels, de les examiuer ou de les esquisser. Il pouvait penser des figures spéculatives de pensée sans pouvoir exposer les éléments de leur structure comme détachés les uns des autres, et sans pouvoir par conséquent rendre la figure transparente. Même dans les questions fondamentales, sa pensée était concrète au sens qu'i! exigea par après, au sens où elle s'était pour ainsi dire perdue dans l'élaboration, à propos des concepts ontologiques, de relations formelles, en sorte que Hegel ne discutait les projets théoriques que sous le rapport des relations formelles auxquelles elles sont liées . dans leur réalisation. C'est ainsi que l'on doit donc s'attendre à ce qne des modifications concernant le déploiement de la formule-programme de la doctrine de l'Unitotalité

ALTÉRITÉ ET ABSOLUlTÉ 167

engagent d'abord des modifications du A côté de l~ forme conceptnelle par laquelle seulement peut etre ~ffectue le l:~gramme moniste. Il sera montré que Hegel a faIl !e pa~ decls~ vers la pensée de l'Absolu, qui comme tel est 1 Espnt attelguant l'idée d'un fini qni, en rapport à soi-même, est un autre.

Les sept pas jalonnant la consécution de pensées spéculatives, et qui transforment la pensée de l'abso!u entendue, dans le double rapport de position et de suppressIOn en pense: de l'Absolu comme Esprit, se dégagent tous ensemble de la meme manière dont aussi la pensée de Schelling sur le principe de l'Un et Tout avait atteint l'autonomie relative et en même temps supprimée du fini : à savoir par la valorisation nouvelle de la formule-programme du monisme à l'état atteint chaque fois de l'articulation de la pensée de l'Un absolu.

1. Le premier pas part de la question suivante : comment doit-on se représenter à proprement parler le processus dans lequel l' Absolu termine en même temps ou n~a~tise l'a~to,nomie du fini posé avec lni ? L'acte de poser le fuu pourrait a la riguéur être conçu comme un processus dans lequel l'Absolu reste en rapport .avec lui-même seulement. Son autarCIe, et partant le fait que, dans toutes les relations, il n'est en rapport qu'à soi-même, est un des caractères qui, pour l'Absolu moniste sont fondamentaux. Schelling et Hegel se rencontrent sur ce point dans l'usage de l'expression «égalité à soi ». L'Absolu pourrait bien être représenté de telle manière que, dans cette égalité de soi à soi seulement, il libère le fini contenu en lui, donc à partir de son propre concept. Mais si l'Absolu est pensé en rapport à ce fini aussi bien comme suppression et néantisation; cette relation aiors n'iruplique pas seulemeut un être-relatif, mais encore une référence à quelq~e

chose d'extérieur. Car cette néantisation semble ne pouvoir être représentée que comme un faire de l'Absolu à l'égard du fini qui procède de lui ..

Mais c'est contre cette représentation que le principe moniste doit intervenir. Dans cette situation de son usage moderne, il exige que l'on conçoive la néantisation du fini au~r~ment que comme une action externe de l'Absolu sur le fml.

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De cela Hegel tient compte peu à peu par certaines mesures dans la formation conceptuelle : tout d'abord il admet que la négation du fini ne provient pas directement de l'Absolu mais ~ar. réplique finie du fini qu'il faut supprimer, don~ pour ainsi dire par un iutermédiaire et représeutant. Dans la m~sur~ où i:s sont d:s termes à supprimer, une telle réplique dOit necessrurement etre pensée en rapport à tous les termes finis. - Que la dimension de la finitude soit celle de la différence de corrélats, cela était déjà admis par Schelling. Mais cette différence n'était pas nécessairement à penser de telle sorte que les termes différents se tiennent les uns en regard des autres dans le rapport d'une suppression réciproque. Par le pas que fait Hegel, la non-identité des termes différents se trouve en tout premier lieu repoussée et renforcée jusqu'à l'incompatibilité.

2. Par là le second pas est déjà préparé. Si le fini se trouve supp~é par un corrélat logique, l'Absolu n'a pas besoin, pour farre en sorte qu'advienne la néantisation du fini, de se ~ourner contre ce fini. Le corrélat fini propre au fini veille a. ce q~e soit supprimée son indépendance - une supressl~n qm cer~es survient en vertu de l'Absolu, mais non par lm. ToutefOis la suppression que le fini inflige au fini est demeurée une suppression externe. Et comme elle survient de façon réciproque, elle ne peut d'abord être pensée que de telle sorte que d'elle procède à nouveau l'éternelle restitution du fini. Car pour que quelque chose puisse être supprimé de façon externe, il faut qu'il y ait un autre qui accomplisse une telle suppres~ion; et si cet autre se trouve lni aussi supprimé, ce ne. peut etre que par son corrélat, lequel du même coup devrait au préalable être restitué. De la sorte le fini une f~is Ii?ér~ par l'Absolu, demeurerait engagé dans le jeu :l'une neantisatlOn et d'une restitution réciproques, un jeu qni éternellement se déroulerait devant le trône de l'Absolu, lequel de la sorte (comme spectateur) se tiendrait aussi lui-même toujours en relation externe à son fini. On pourrait en tirer la conséquence snivante : pnisque la néantisation du fini a dû être déléguée au fini, sa néantisation absolue dans l'Absolu est devenue précisément impensable.

ALTJ!;RITJ!; ET ABSOLUITJ!; 169

On peut maintenant obvier à cela si on s'en tient plus au fait que, dans un terme, avec l'idée d'un fini posé grâce à l'Absolu est déjà posée aussi l'idée de sa suppression dans cet Absolu. Qu'il soit supprimé ne devrait donc absolument pas être représenté comme le résultat d'une quasi-activité à laquelle est soumis l'être du fini. Qu'il doive être supprimé relève tout autant de son concept propre que sa position. Dans cette mesure le fini, en étant supprimé n'est pas contraint à un nouveau rapport à l'Absolu. Supprimé, il l'est bien, mais en aucune manière de façon ex~erne - ni par l'Absolu ni même par son terme opposé. Comment donc? Un tournant décisif que prend Hegel sous l'influence de l'inéluctabilité de cette question conduit à cette énonciation : le fini se trouve supprimé par lui-même. Tout fini, d'entrée de jeu, est à comprendre de telle sorte qu'il se comporte négativement à l'égard de soi-même. Fini, il l'est justement pour cette raison que, comme Hegel le formule plus tard, il porte en soi sa limite, sa fin, ce par quoi il se dépasse. Néantisé, il ne peut l'être que dans la mesure où avant toutes choses c'est par lui-même qu'il va au-devant de la néantisation.

3. En lien immédiat à cette réflexion peut trouver place le troisième pas. Il retient seulement les conséquences qui résultent de l'idée d'auto-suppression du fini pom' un concept d'absolu qui est pensé totalement selon le principe de l'Unitotalité. De ce concept découlaient d'abord l'autouomie du fini, puis le fait que ce fini est aussi supprimé dans l'Absolu. PourtaIlt, il sembla que l'absoluité de l'Absolu se trouvait mise en danger par cette double relation. Mais si l'être-supprimé du fini est à entendre à partir d'un rapport de négation de ce fini à l'égard de soi-même, le principe moniste en vertu duquel les termes différents ne peuvent trouver place dans l'Absolu acquiert un sens nouveau. Si le fini, en effet, est supprimé par l'Absolu, et si cette suppression se réalise par le fait que le fini se comporte négativement à l'égard de lui-même, il faut alors dire en outre que l'Absolu est présent dans le fini précisément par son auto-néantisation et par conversion interne dans son contraire. L'auto-suppression du fini n'est ainsi que la manière selon laquelle a lieu sa néantisation par

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l'Absolu. Si le priucipe de l'Vnitotalité vaut, la suppression du fini du côté de l'Absolu ne peut en vérité absolument pas être différente de sa suppression à partir de lni-même. Mais alors de l'absolu est lui-même «à l'œuvre» daus le fini lui-même, dans la mesure où il se néantise.

4. A partir de cette formulation, on peut déclencher un quatrième pas. L'Absolu est, comme tel, égalité à soi, pur r~pport à soi. En plus, il était à penser comme le rapport de negatlOn dans lequel le fini se tient par rapport à soi-même. Si l'on se demande comment cette présence sienne dans le fini est à concevoir de façon plus précise, on pourrait d'abord présume~ q~e l'auto-suppression du fini viendrait de ce que la consti!utlOn fondamentale de l'Absoln, qni consiste à être rapport. ~ SOI, es~ ~s; en valeur anssi dans la nature propre ~u fml. Le hru, mdependamment de l'autonomie par laquelle il ressemble à!' Absolu, est, comme fini, ce que 1'Absolu n'est p~s; !l est ainsi déterminé négativement en regard de lui. ~I m.aInte~ant sa nature négative se trouve soumise à l'égalité a SOI de 1 Absolu du fait qu'elle se comporte aussi négativement contre soi-même, alors par là est à nouveau instauré le primat de l'Absolu en regard du fini et il l'est à partir de lui-même. '

Mais dans ce modèle on ne tient plus que l'Absolu lui-même a un ~ôté négatif. L'Absolu est seulement encore pensé comme ce qUI transporte le négatif, qui auparavant était sorti de lui ~ans l'égalité de l'Absolu avec soi-même, comme ce qui p'; la r~nd la nature négative relative à soi, de telle sorte qu'elle deVIent l'a~to-s,:ppres~ion. Mais que ce rapport à soi soit rapport négatif, VOIlà qUI est attribué de ce fait au fini, non à I:A?solu. Le contraire était cependant requis au départ de I.Idee. Plus. lourd e~core pèse le fait que, dans la nature néga~Ive .du fH~ .au plem sens de cette forme logiqne, un rapport a SOI en venté ne peut pas du tout être établi. Car la finitude comm~ telle a un sens négatif autre que celui qui doit être allégne lors de sa suppression : la finitude comme telle est limit~ti~n e~ exclusion de l'absoluité, tandis qne la suppression est élImmatIon. Le fini se supprime donc bien lui-même mais en vérité sur fond d'une puissance de nier totalemen{ nou-


velle et non au sens où il est aussi toujours déjà du négatif de l'Absolu. Ainsi est-il bien rapporté à soi négativement, mais non en vertu du rapport à soi de sa nature négative.

5. C'est pourquoi il faut faire un cinquième pas. L'Absolu s'était certes trouvé identifié au fiui, dans la meSure où celui-ci se supprime lui-même. Par là il ne s'était pas trouvé identifié au fini comme tout et à tous égards. Cependant, qu'une telle identification soit admissible, voilà qui résulte immédiatement de ce que le principe du monisme de l'Vnitotalité se trouve amené une nouvelle fois à application : le fini ne peut être rien de radicalement différent de l'Absolu. Schelling l'avait doté d'indépendance relative précisément parce que c'est seulement ainsi qu'il répondait en lui-même au caractère de l'absoluité. Cette indépendance était en même temps à supprimer. Et comme cela à nouveau ne pouvait se produire que de façon interne, Hegel en conclut que l'Absolu est présent dans le fini comme sa propre négation par soi. Mais cette pensée ne tient bon que si, de façon renouvelée et donc avec un sens nouveau, on peut dire que le fini est l'Absolu, et donc aussi l'Absolu le fini. L'Absolu est le fini dans la mesure où celui-ci n'est de façon générale rien d'autre ni de plus que rapport négatif à soi-même.

Cette identification nouvelle de l'Absolu avec le fini donne en tout premier lieu une signification précise et en même temps beaucoup plus dramatique qu'auparavant au discours portant sur le fait que le fini en vient à partir de lui-même à ce terme dans lequel il se supprinIe. Le concept de fini, qui est posé avec celui d'absolu, doit maintenant être défini entièrement par son inversion de soi. L'Absolu, n'est pas dans le fini, ce qui l'engage à l'inversion de soi. II est le fini dans la mesure où celui-ci n'est rien d'autre que le procès permanent d'une telle auto-suppression.

Hegel a enserré ce concept spéculatif dans une forme conceptuelle qui plus qu'aucune autre est appropriée à l'exprinIer et aussi à l'élaborer dans une théorie du monde qui répond au postulat moniste fondamental : le fini comme tel est l'autre de soi-même.

II y a bien des raisons pour lesquelles, dans le cadre

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conceptuel de la doctrine de l'Unitotalité, on peut dire que le fini est quelque chose d'autre. Ainsi il est choses différentes dans l'Un, et il est aussi différent de l'Un dans la mesure où il exprime son indépendance de celui-ci. Dans de telles descriptions, une différence quelconque est toujours encore maintenue entre le fini comme tel et son être-autre. Pourtant la forme conceptuelle de l'autre de soi-même ne doit pas seulement penser le fini avec la propriété essentielle qu'il va à sa fin, mais le définir précisément par l'auto-référentialité dans son être-autre.

Cette forme conceptuelle ne peut pas ici être analysée ni même débattue dans ses implications et ses variantes. Hegel pense et doit penser que toutes les catégories de la finitude peuvent être entendues à partir de la manière dont ont été intégrées l'une à l'autre dans l'autre de soi-même les relations formelles du rapport à soi (<< ••• de soi-même») et du rapportétranger (<< l'autre ... »). Il est facile de voir jusqu'à quel point le fini, avec cette idée, est devenu essentiellement procès, et aussi que la dimension de résistance à soi relevant de ce qni maintient le procès en mouvement vient du concept propre du fini. Mais il faut aussi comprendre en outre que le rapport à soi qui caractérise l'Absolu est maintenant totalement amené à expression dans la nature négative propre du fini. Car si un autre comme tel se tient en rapport à soi, il est certes bien un déterminé quelconque, ou un immédiat, qui doit être différent d'un autre. Mais il ne l'est que parce qu'en tant qu'autre, il se tourne à partir de soi-même contre soi. Pour autant qu'il est essentiellement autre en rapport à soi, il est justement le déterminé en rapport auquel il est à soimême un autre. Finalement, en raison de la constitution conceptuelle, on ne peut plus dire d'une telle altérité radicalement autoréférentielle que l'auto-suppression du fini s'ajoute à sa nature finie. Car l'altérité que le fini montre en lui-même est exactement la même que celle qu'il a aussi en rapport à soi-même. Si l'autre est autrement que lui-même alors par là son altérité primaire est supprimée de par lui-même. Son rapport à soi est négation de soi.

Tout cela vieut de ce que le principe de la doctrine de l'Unitotalité fut appliqué une nouvelle fois, et que par là

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le fini qui doit se supprimer fut défini par son auto-suppression. Pour la raison justement que l'Absolu est le fini, celuici est à penser comme autre de soi-même. Le négatif comme tel se tient en rapport à soi. Et c'est pour cela que l'égalité de l'Absolu à soi est l'essence propre du fini. Il est évident qu'avec ce pas c'est aussi l'idée d'absolu qui se trouve mise à nouveau en mouvement et doit être conçue de manière neuve. Dans le cinquième pas, on n'a d'abord fait que déployer les conséquences qu'a pour la pensée du fini lui-même la nouvelle intelligence de l'intériorité de l'Absolu dans le fini. Il faudra donc que d'autres pas soient faits.

Mais auparavant il faut éveiller l'attention au fait qu'avec la nouvelle forme conceptuelle de Hegel c'est aussi la modification de la forme de son système philosophique qui fut rendue possible, et même nécessaire. Même dans le premier système la Science de la Logique était la première discipline. Mais comme telle elle n'était que l'introduction indispensable à la science de l'Absolu lni-même, la métaphysique. Concept et forme de l'Absolu devaientêtre arrachés à une pensée qui se raidit sur ce qni n'est que fini en lui. Jusqu'à quel point ce fini est toujours déjà supprimé et retourné à l'unité, c'est seulement une pensée autre qni pouvait le compreudre. Cette peusée, trouve Hegel, doit se tenir dans une intuition pure et ferme de l'Absolu lui-même, de l'Absolu qlÙ n'est respecté par la simple réflexion que dans la mesure où il est le fondement effectif, encore qu'obscurci, de toute finitude. Ainsi n'y a +i1 aucune connaissance pure du fini entendu de cette manière qni ne se réfère en même temps aussi, de façon directe, à la pensée suprême de l'Un et Tout.

Maintenant, si le fini est pensé de telle sorte qu'à partir de lni-même il supprime essentiellement sa propre finitude, et pas seulement parce que l'Absolu agit en lui, et partant sur lni, mais parce qu'il est défini comme autre de soi-même, et, du même coup, à partir de son auto-suppression, alors la situation théorique change de fond en comble. Si le fini, selon son concept propre, se supprime dans l'Absolu, alors pour que le concept de cet Absolu soit conçu, absolument rien d'autre n'est nécessaire que de penser le fini purement pour soi; - sans points de vue externes, et sans norme

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qui devrait être tirée de l'Absolu lui-même. On pense déjà de façon pure, et, peut-on dire, «dans» l'absolu comme tel lorsque l'on pense le fiui comme tel. Et cela se comprend par le fait que cette idée implique celle d'absolu par-delà l'auto-suppression du fiui, et en outre par le fait que le fini lui-même, pour autant qu'il se supprime lui-même, est identique à l'Absolu.

C'est pourquoi la Science de la Logique peut aussi commencer avec n'importe quelle idée de fini. La fiuitude du fiui se prouvera dans cette idée par-delà l'auto-suppression à laquelle, de soi, elle conduira. Comme cette pensée se suppdme dans son contraire et que celui-ci également est à nouveau fini, doit se dégager tout d'abord un couple de déterminations de pensée qui, par son auto-suppression réciproque, se montre comme posé dans l'absolu. Mais il subsiste également toute chance pour que, sur ce chemin, l'idée de l'Absolu lui-même puisse être atteinte dans sa pleine détermi~ nation, même s'il n'est pas tout de suite prévisible sur quels chemins et par quelles étapes de l'explication spéculativoconceptuelle. Car le fiui lui-même est l'Absolu daus son rapport à soi négatif. «Auto-dépassemeut du fiui », en effet, ne signifie pas seulement le dépassement de fini en fiui, de telle sorte qu'à la fin ce serait toujours à nouveau un fiui qui serait attesté dans son indépendance. Elle est dépassement de toute finitude dans l'Absolu. De la sorte, il faut donc s'attendre à ce que l'idée du fiui implique l'idée d'Absolu pas seulement de façon abstraite, mais comme une idée complète, et dans cette mesure cette idée doit être pensée de telle sorte qu'en elle tout fini est défiuitivement caduc. Si la Science de la Logique, d'ailleurs, n'a pas seulement l'intention de penser l'absolu, mais d'être complète et de ne laisser aucune pensée fiuie conune simple présupposition, alors elle fait bien de veiller à ce que la pensée la plus simple de l'immédiat soit rapportée à son commencement à elle, le commeucemeut de la logique. Mais eu tout cas, que ce soit daus sa dimension complète ou comme fragment, elle est déjà elle-même, en tant que Logique, Métaphysique, pas seulement destruction critique des pensées fiuies, mais saisie absolue de leur autodestruction.


6. Le sisième pas est maintenant déjà préparé. En lui, la pensée de l'Absolu comme tel est à développer plus avant, et cela eu égard à la propriété qui entre-temps a été assumée dans le concept de l'Absolu, par-delà l'identification du fini et de son auto-suppression avec l'Absolu lui-même. Comment penser l'Absolu qui est l'auto-suppression du fiui ?

A l'Absolu lui-même appartient maintenant le fait qu'il subsis~e déjà comme tel dans le fini, lequel se transpose essentiellement dans l'idée de cet Absolu, qui lui-même n'est rien de fiui. La formule de l'Unitotalité subit maintenant une transformation de sens qui consiste à comprendre l'uuité du fiui qui s'élimine lui-même et de l'Absolu dans lequel il se supprime comme le sens de l'Uuique Absolu.

Le fiui dans l'Absolu est l'autre de soi-même. Cette forme couceptuelle est· d'abord à expliciter sous cette forme qu'un fiui se supprime dans un autre fiui. Celui-ci aussi est eusuite à son tour supprimé à partir de lui-même, et il l'est soit en revenant au premier ou en passant à un autre fini, qui se supprime égalemeut dans un autre, en sorte que se présente lme série infiuie de termes fiuis dont chacuu a deux voisins - lm dont il procède, et un dans lequel il disparaît. Aucuue de ces deux interprétations de l'altérité auto-référenciée ne peut épuiser le sens de l'Uuitotalité, étant douné que toutes deux aboutissent à une confirmation définitive du fiui.

Mais d'autres explications de l'altérité auto-référenciée peuvent aussi être atteintes. Cela peut adveuir par exemple par le fait que des finis, dans la mesure où ils sont anh'es, sont conçus selon leur propriété qui est d'être essentiellement des symétriques. Si par suite l'on pense leur anto-suppression réciproque dans une seule et même peIisée, et pas seulement l'auto-suppression de chacun dans l'autre, c'est aussi le sens de la cOlTélation elle-même qui est par là modifié, cette corrélation que l'on avait mise en ligne de compte. Le fini peut alors, dans la mesure où il se tient dans la différence de couples de fiui, être l'autre de soi-même. Mais par là il est uuité indifférente. Des modifications multiples qui se font jour dans le déploiement de la pensée de l'altérité autoréférenciée, seule la Logique qui est elle-même métaphysiqne peut rendre compte.

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Qu'elles soient toutes développées, ce n'est pourtaut absolument pas uue présupposition uécessaire pour qu'il soit po:sible de saisir de façou déterminée l'idée de l'Absolu lUlmême par rapport à l'auto-suppression du f~. C,ar, da~ ~ne de ses explications, la pensée de l'autre de S~l-meme cOlnClde radicalement avec celle de l'Absolu. On VOlt cela de la manière suivante :

L'Absolu était à penser comme identique au fini qui se supprime lui-même. Mais l'auto-suppression de cel~-ci ne pouvait épuiser le concept d'Absolu. Car dans le neant ~~ fini l'Absolu seulement s'établit, et de telle sorte que le fml se supprime dans l'Absolu. Mais par là est introduit à nouveau UIl problème du type de celui qui, à partir de tous l~s niveaux de développement du principe moniste de l'Urutotalité, nous est familier : le différent doit être pensé comme distinct de l'unité et en même temps comme cette unité ellemême. Ici, l'absolu est maintenant d'un côté ce dans quoi tout fini, et partant son auto-suppression, atteint son but, et d'Ull autre côté en même temps ce fini également dans son processus d'auto-suppression. Ainsi est-il, en soi et par rappo~ à soi-même, un autre: car il est le fini, et ce rapport à quoI aucun fini ne subsiste. Même l'Absolu comme tel est l'autre de soi-même.

Bien entendu, il ne l'est pas exactement comme le fini, pas comme quelque chose qni vient à succomber dans son autre ou, peut-on dire, succombe à l'altérité qui lni est .e"."entielle. TI est identifié à l'altérité rapportée à soi du flU1 -mais de telle sorte qu'il est en même temps à penser comme ce qui se tient en face du procès de cette altérité, ce dans quoi le procès de l'auto-suppression de l'altérité vient ,à son terme. Dans cette mesure, l'Absolu est les deux : le resultat et le procès, et dans ce seus lui-même et son autre.

L'Absolu est Esprit. Cette définition lapidaire de l'Absolu, la plus haute que Hegel ait à donner, dérive de cette. q~estion : comment comprendre que l'Absolu, au sens qUI VIent de résulter, puisse être lni-même et aussi son autre? .TI n'est pas ce qui est un autre en ce qu'il se perd nécessarrement dans son autre. C'est sans une telle perte de soi qu'il est

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essentiellement rapporté à son autre. Mais il est rapporté à cet aut~e de telle manière que cet autre, dans ce rapport, ~st p.ose, non seulement comme sa propriété, mais comme ldentlqne à lni. On peut l'exprimer aisément ainsi aussi avouons-le, à travers UIl déplacement de sens : l'Absolu s; ra~po~te à l'a~tre en tant que dans l'autre, il se rapporte à SOI-meme. Qu Ii se rapporte à l'autre inclut que dans ce rapport il subsiste comme lui-même. Qu'il se rapporte à l'autre co.mme à soi-même signifie que l'Absolu, sans considérer le fal! que l'autre demeure un autre, dans cet autre n'est rapporté à rien qu'à soi seulement.

Hegel est d'avis qn'un tel rapport n'est possible absolument que comme rapport épistémique. Et c'est ainsi que, de façon plus précise, se comprend alors le «comme» explicatif qui doit être utilisé lorsque l'altérité trouve dans l'absolu son expression lingnistiqne : l'Absolu se rapporte à son autre comme à soi-même. Ainsi l'Absolu, conformément au postulat de l'Unitotalité, n'est-il pensable que lorsqu'il est pensé comme connaître, et cela daus la forme particnlière et suprême de la connaissance de soi. Hegel, par là, a atteint une interprétation spéculative de la connaissance en vertu de laquelle aussi la connaissance est UIl objet formel. Ce n'est pas dans son statut ontologique, mais seulement dans la concrétion de sa déterminité qni cet objet formel est différent des nombres et des catégories. Conformément au postulat métho?ologique du monisme, il est en tout cas l'unique forme pure a laquelle, au terme de l'analyse, revient l'indépendance. Toutes les autres formes peuvent être pensées comme incluses dans la forme du rapport à soi de l'esprit.

L'Absolu comme Esprit peut se comprendre dans son ideutité au fini parce que ce fini lni-même remplit trois conditions : tout d'abord il présente les mêmes déterminatious fon~amentales qui définissent aussi l'Absolu comme tel. En effet, 11 est rapport pur à soi, pour autant qu'il est rapport à soi de l'autre. Mais il est aussi, pour la même raison, différent en soi. Car il est altérité et suppression dn fiui dans l'autre de soi. En second lieu, l'Absolu est lui-même autre en rapport à soi. En effet, il est fini, et conjointement ce qui rend caduc tout fini. Mais comme il n'est pas autre de soi-même

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dans le même sens que l'est le fiui dans son auto-suppression, il ne peut en troisième lieu s'identifier à ce fiui que dans la mesure où le fiui se transforme en l'Absolu, dans un procès déterminé seulement par son propre concept.

Hegel prend en compte toutes ces formes de fondation des choses sans articuler leurs différences et la connexion entre elles. Elles aboutissent toutes pour lui à l'essentiel qui consiste à rendre l'Absolu identifiable au fini, et à laisser l'Absolu comme tel être défini dans cette identification. En outre, il fait confiance à la puissance de sa langue spéculative. Sa concentration et son pathos logiqne s'expliquent justement par le fait qu'il peut évoquer dans une proposition, et partant tout d'une haleine, les modes divers du rapport de l'Absolu au fiui.

7. Un deruier pas reste à faire. L'argument qui a conduit à la défiuition de l'Absolu comme Esprit avait trouvé son point de départ dans la pensée du double rapport de l'Absolu au fiui et de son autonomie. Elle s'était engagée en développant la pensée d'uu rapport négatif de l'Absolu au fini. Etant ensuite toujours présupposé qu'avec l'Absolu entre en scène le fini. Or, cela réside assurément dans son concept, pour autant que l'Absolu est pensé selon le principe de l'Unitotalité dans laquelle, d'après les flwdements de Schelling, le fini doit être «posé». Pourtant, on ne peut plus se référer à cette conséquence formelle sans plus de réflexion après que l'Absolu a été radicalement identifié au fiui et à son rapport à soi négatif. L'Absolu comme Esprit doit inclure le fini qu'il est et comme quoi il peut se comprendre. Il doit même se présupposer soi-même dans la forme de cette sienne fiuitude. Car s'il est Esprit, c'est seulement dans son rapport à soi coguitif, lequel ne peut avoir lieu que pour antant qu'exis~e un autre qui, dans l'Esprit, est conçu comme l'Absolu lUImême. Quelle siguification a donc, pour le concept de l'Absolu comme Esprit, le fait qu'il se présuppose du fini et son rapport à soi négatif? Il ne peut se rapporter à soi comme à soi que pour autant que son autre est déjà entré en rapport avec lui et s'est engagé dans le procès de son auto-suppression. Comment l'Absolu peut-il ainsi, sans médiation,


débuter par le fiui ? Il faut encore poser cette question, bien que le fini se soit déjà trouvé identifié à l'Absolu. Car l'Esprit maintenant, a en tant que finitude lui-même pour commencement. Mais il doit avant tout être l'uuité qui est l'Unitotalité.

La réponse ne peut être donnée que si le sens de la formule «l'Absolu est Esprit» est développé plus avant. On pense manifestement de façon toujours insnffisamment fondée lorsque l'on raisonne comme suit : s'il est essentiel à l'esprit de se saisir lui-même, ce qui se saisit et ce comme quoi il se saisit doit au préalable être réel. Et si l'Esprit ne peut se comprendre qu'à distance de soi et par-delà une auto-identification, il faut également que soit réel ce qui rend possible une telle identification, c'est-à-dire le fiui.

Mais dans ce raisonnement, les deux choses, l'existence de l'esprit et l'existence du fiui, sont conçues comme des conditions nécessaires de la possibilité de ce qui devient réel comme connaissance de soi de l'esprit. Cependant, par là est déjà ôtée toute assise à l'affirmation que l'Absolu, et donc tout ce qui est en général, ne serait rien qu'Esprit. En effet, cette affirmation n'aurait de sens que si le fait que le fini est non médiatisé et s'engage dans le procès de l'auto-suppressiou entre dans la défiuition de l'Absolu comme Esprit, et

. n'est pas seulement postulé comme une condition néces-saire de la possibilité de l'Esprit.

L'Esprit est rapport coguitif à soi. S'il est comme tel l'Absolu, son rapport à soi ne peut être peusé de telle sorte que, pour sa compréhensibilité, des conditious doivent entrer en ligne de compte qui sont encore extérieures à son rapport à soi. Cela aussi est à nouveau nn postulat qui procède immédiatemeut du principe de l'Uuitotalité. Si l'Absolu est pensé co~e Esprit, alors c'est comme la forme logique d'un procès qUi commence comme fiuitude non médiatisée, et qui dans l'auto-suppression de cette fiuitude en rapport à soi et en savoir, est tout au loug identique à soi.

Qu'uue telle forme logique (bien qu'elle s'écarte en appareuce totalemeut de tout ce qui est plausible) n'est pas pensée de façon enonée, cela se montre de la façon la plus aisée si dans la pensée de l'Esprit et de sa connaissance de soi se trouve introduit ce qui pour beaucoup, et sûrement aussi

180 DIETER HENRICH

pour Hegel, est fondamental en ce qui concerne l'idée de conscience de soi: la conscience de soi n'entre pas simplement en scène, mais est à établir. Mais elle ne peut provenir de ou être actuée par un autre hors ce qui est en relation à soi-même. Elle doit commencer à partir d'elle-même. Dans la mesure où elle le fait, elle n'est pas encore dans le rapport qui constitue l'acte de s'entendre comme soi-même. Cependant, ce déclenchement relève de la conscience de soi comme telle. S'il n'y avait aucune venue à soi à partir de soi-même, il n'y aurait pas non plus une telle conscience de soi.

Si donc l'Absolu est radicalement Esprit, pas seulement spirituel ui, avant cela ou par-dessus le marché, encore autre chose, alors cet Esprit doit être pensé comme une conscience de soi qui va vers soi en commençant à partir de soi-même, pour parveuir à l'acte de se comprendre soi-même comme soi-même. En se comprenant ainsi, il se comprend comme enfermé en soi. Et par là justement, l'Esprit comprend aussi son commencement propre par le fiui non médiatisé qui se supprime et partant se modifie lui-même, pas seulement comme quelque chose en soi, mais comme ce qu'il est luimême, bien que ce ne soit que lui-même dans l'état d'immédiateté. Mais il est nécessairement dans ce comme quoi il est pensé, et nécessairement comme ce qui est le Premier en lui.

Au début de cet enchainement de pas qui conduisait au concept de l'Absolu comme Esprit, l'Absolu se tenait dans deux rapports au fini : dans celui qui consiste à le poser, et dans le rapport négatif à son endroit, rapport qui consiste à supprimer le fini. Tout d'abord le rapport négatif, sous le postulat de l'Unitotalité, en était venu à un rapport qui est immanent au fini. An terme, ce qui se montre maintenant, c'est qu'aux conséquences qui peuvent et doivent être tirées de ce principe appartient aussi celle-ci : l'autre relation de l'Absolu au fini, en vertu de laquelle le fini en général était posé par l'Absolu, peut être caduque, au sens où elle implique une relation de quelque chose de différent. Le fini est dans lui-même. Mais cela signifie seulement que l'Absolu, dans la mesure où il est Esprit, doit démarrer à partir de lui-même


pour aller vers la connaissance de soi. Cela signifie à nouveau que lui-même aussi tout d'abord ne peut être qu'en tant que fini, mais eu tant que ce fiui qui est à penser à partir de son rapport négatif à soi-même, et qui, dans cette mesure, est d'un côté l'Absolu lui-même, d'un autre côté ceci : venir à son auto-relation complètement déterminée, et dans cette mesure être procès dans et tout autant vers l'Esprit Un et Tout.

Ainsi se montre aussi que d'un côté la forme conceptuelle de Hegel, forme qui rend le fini auto-référencié et dans laquelle il est pensé comme l'autre de soi-même, et de l'antre côté sa définition de l'Absoln comme Esprit sont en connexion indissoluble. Il n'est pas indifférent que cette connexion soit perceptible sous le concept fondamental du mouisme de l'Uuitotalité et puisse devenir perceptible seulement dans le déploiement formel de ce concept.

L'idée de l'Unitotalité fut introduite par Parméuide dans le monde de la pensée. Elle déconcerte toute la tradition occidentale, et même là où, parce qu'elle demeurait inarticulée et inapte à l'iuterprétation du moude effectif des choses singulières, elle promouvait des pensées fondameutales tout autres, qui se faisaient convaincantes en argumentant à son encontre. Comment elle peut être introduite daus l'interprétation du monde effectif, c'est ce que dans les temps récents Spinoza et Schelling avaient cherché à montrer. Mais que ce soit seulement dans sa définition comme Esprit qu'elle remplisse le programme qui se trouvait déjà dans sa version la plus simple comme Uuitotalité, c'est cela qui a été l'intuition de Hegel. Ainsi compreud-on pourquoi la Logique de Hegel, à la fin, ue peut être séparée de sa Philosophie de l'Esprit - mais à partir de raisons logiques, non en fonction des besoins d'une description théorique d'une quelconque situation mentale (ou même sociale). On comprend en outre pourquoi toute tentative d'user de la méthode de Hegel et de repousser en même temps le foudement spéculatif du système a conduit à une situation intenable au plan théorique. La forme conceptuelle paradoxale de la méthode ne se laisse maîtriser rationnellement que sous le postulat mouiste de la doctrine de l'Uuitotalité. Avant tout l'on

182 DIETER HENRICH

comprend pourquoi Hegel n'a p~s joué seulemen~ avec la pensée et la prétention qui eus~te est apparue, a tout le moude co=e hybride : à saVOIT que sa pensee, par sa forme et par son achèvement serait. ~upérieure à. tous les systèmes antérieurs de la. grande tra~itlOn métar:hyslq~e. On a atteint de nouveau le lieu et le pomt de vue a partir desquels il pouvait se savoir plutôt complètement sûr de son affaire.

MANFRED BUHR

DIE FRAGE DER IDENTITAT IST DIE FRAGE NACH DER GESCHICHTE

In seinen «Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie» aus dem Jahre 1802 formuliert Schelling eine allgemeine Forderung dialektischen Denkens, niimlich «nicht nach dem bloss logischen Gesetz der Identitiit, ... sondern nach dem Vernunftgesetz der Identitiit» zn suchen.

Das von Schelling anvisierte «V ernunftgesetz der Identitiit» hebt auf eine neue Stufe des Nachdenkens über die Identitiitsproblematik seit Kants transzendentalphilosophischem Standpunkt ab. Für Schelling gilt - im Unterschied zur vorkantischen philosophischen Entwicklung - «in Ansehung» des «Vernuuftgesetzes der Identitiit» der «Gegensatz des Analytischen und Synthetischen» nicht mehr. Mehr noch : Dieses Gesetz ist « einziges Prinzip aller Konstruktion und demonstrativen Erkeootnis »'.

In der Tat wird die Identitiitsproblematik in der klassischen deutschen Philosophie nicht mehr aIs bloss logische (wie noch exemplarisch bei Leibniz) oder psychologische (das heisst: als Problem des Selbstbewusstseins - wie im englischen Empirismus) behandelt. Die Identitiitsproblematik wird nunmehr prinzipiell neu gefasst. Diese entwickelt sich im deutschen Geistesleben am Ende des 18. Jahrhunderts zn einem weltanschaulichen Zentralproblem, das nicht nur philoso-

1. Schellings W àke, hrsg. von M. Schroter, München, 1956, Erster Erganzungsband, S. 397.

184 MANFRED BUHR

phisch, sondern auch asthetisch und gesellschaftspolitisch hervortritt.

Innerhalb der philosophischen Dynamik der Zeit wird die Frage nach der Identitat zunachst allgemein ais Problem der Synthesis diskutiert. Dabei werden wesentliche Zusammenhange des Uebergangs vom metaphysisch-ontologischen zum dialektischen Denken angesprochen. Ging es dort um die Fixierung von isolierten Dingen bzw. um die (psychologische) Ausstattung eines isolierten Erkenntnissubjekts, so geht es jetzt - seit und mit Kant - um die «Mechanismen» der V ermittlung zwischen Mensch und Wirklichkeit, zwischen dem erkennenden (und handelnden) Subjekt und dem Objekt, den objektiven Verhaltuissen und Prozessen.

Der epochemachende Wandel im philosophischen Verstandnis von Identitiit wird von Kant eingeleitet. Identitat ist in der «Kritik der reinen Vernunft» nicht schon hinreichend errasst in der «reinen» oder «ursprünglichen Apperzeption» aIs demjenigen Selbstbewusstsein, welches «die Vorstellung [ch denke hervorbringt» (B 132). Diese ist vielmehr nur das Vermogen zu reinen Verstandesbegriffen und realisiert allein noch keine wirkliche Erkenntnis. Kant : « ... sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen [ist] nicht einerlei» (B 146). Dadurch aber wird ein für das Denken von Identitat entscheidendes Problem anfgeworfen. Noch einmal Kant : «Zum Erkenntnisse gehûren niimlich zwei Stücke : erstlich der Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird ... » (B 146). Es entsteht also ein Anwendungsproblem, und zwar dergestalt, wie sich die reinen Verstandesbegriffe (Kategorien) mit den von diesen verschiedenen (sinniichen) Dingen, das heisst : den Erscheinungen, verbinden kônnen. Erst eine solche Synthesis ware transzendentalphilosophisch absesichert und positiv ais Identifat ansprechbar. Das Stichwort lautet : Identitiitserzeugung im Sinne von Erkenntnisproduktion. Solche ist - nach Kant - die Aufgabe einer Logik der Erfahrung. Und deren Grundproblem lautet : wie ist Identitiit (Synthesis) zwischen Sinnlichkeit und Ver~

IDENTlT;n UND GESCHICHTE 185

stand erzeugbar, herstellbar - also zwischen Nichtidentischem?

In der «Kritik der reinen Vernunft» geschieht die angestrebte Synthesis durch den «Schematismus der reinen Verstandesbegriffe ». Dem Schematismus hat Kant einen zentralen Platz in seiner philosophischen Systematik zugewiesen. Er betont : «Ueberhaupt ist der Schematismus einer der schwierigsten Punkte. . .. !ch halte dies Kapitel für eins der wichtigsten »'.

Zweifellos hat der «Schematismus der reinen Verstandesbegriffe» innerhalb der Entwicklungsgeschichte de.r klassischen deutschen Philosophie eine weitreichende Bedeutung nicht zuletzt hinsichtlich der Identitatsproblematik.

Was leistet der transzendentale Schematismus? Erstens : Durch das transzendentale Schema wird die ge

forderte Synthesis von Verstand und Sinnlichkeit erst verwirklicht, erst durch diese Konstruktionsvorschrift wird Identitat erzeugt : Erscheinungen werden intellektualisiert, und Begriffe werden versinnlicht. Das Produkt dieser Identitatserzeugung ist dann das synthetische Urteil a priori, das heisst : wirkliche Erkenntnis.

Zweitens : Mit dem « Schematismus der reinen Verstandesbegriffe » hat Kant ein fundamentales Vermogen der menschlichen Gattung angesprochen, das mit seiner erkenntuiserzeugenden Funktion noch nicht ausgemessen ist. Denn das transzendentale Schema «ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft», genauer : der produktiven Einbildungskraft (B 179).

Mit diesem Lehrstück der Kantschen Philosophie ist die philosophische, asthetische und gesellschaftspolitische Diskussion der Zeit folgeureich befruchtet worden. In der philosophischen Diskussion wurde es vor allem von Fichte und Schelliug bei ihren Bemühungen zur Ueberwindung des Kantschen Dualismus von Ding an sich und Erscheinung zur Geltung gebracht. In der iisthetischen und gesellschaftspolitischen Diskussion kam es vor allem bei Schiller, Goethe,

2. Lose Bliitter aux Kants Nachlass, hrsg. von R. Reicke, Konigsberg, 1889, 1. Heft, S. 129.

186 MANFRED BUHR

Wilhelm von Hnmboldt nnd Hôlderlin znm tragen. Hier insbesondere bei der Frage, wie eine zerrissene, entzweite, harmonielose Welt bewiiltigt werden, wie - wie Schiller es ansdrückte - «aus der Zusammenstückelung unendIich vieler, aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Ganzen» sich bilden kônne'.

Der weltanschauIiche Einsatz war in diesen philosophischen, iisthetischen und gesellschaftspoIitischen Diskussionen je ein Vorstoss in der Suche nach der verlorenen bzw. herbeizuführenden Identitiit des Menschen, der menschlichen Gattnng mit seiner lihrer natürIichen und gesellschaftIichen UmweIl. In der « Kritik der Urteilskraft » hatte Kant selber noch den Anstoss dazu gegeben : «Die Einbildungskraft (aIs produktives Erkenntnisvermiigen) ist niimIich sehr miichtig in Schaffung gleichsam einer andem Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkIiche gibt» (§ 49).

Und diese Auffasung der Einbildungskraft bedeutete eben eine Ziisur im philosophischen und asthetischen Denken der Zeit. Bei vorkantischen Autoren und bei den Gegnem Kants war und blieb die Einbildungskraft, gefasst aIs individuelles nnd psychisches Vermiigen, in überwiegend pejorativen Wertungen eingebettet - es war und blieb das Vermiigen zu Fiktionen, zu blosser Phantasie, bestenfalls noch in der Poesie brauchbar. Kant entdeckte die Einbildungskraft aIs produktive Einbildungskraft und so aIs genuin synthetisches Vermogen : die produktive Einbildungskraft «nach Prinzipien des Schematism der Urteilskraft... ist Werkzeug der Vemunft und ihrer Ideen, aIs solches aber eine Macht, unsere Unabhiingigkeit gegen die Natureinflüsse zu behaupten ... » (§ 29, Allgem. Anm.).

Dieser Denk-Einsatz bIieb bei Kantselber hinsichtlich des Uebergangs yom Erkenntnisbegriff der Synthesis zu einer objektiven Synthesis zwischen dem (erkennenden) Menschen und der objektiven ReaIitat noch defizient. Er vereinnahmte

3. Schillers Werke (Nationalausgabe), hrsg. von B. von Wiese, Weimar, 1962, Zwanzigster Band, S. 323.

IDENT1T AT UND GESCH1CHTE 187

dessen Potenzen nur erkenntuistheoretisch. Erst Fichte wird ihn erweitem und weiterführen4•

Die Erweiterung der ursprüngIich Kantschen Fragestellung in der Philosophie Fichtes war verursacht durch die Geschichtserfahrung des bürgerIichen Subjekts in der Franziisischen Revolution. Deshalb radikalisiert Fichte das Kantsche Synthesis-Vermiigen nicht zufiillig. Sein absolutes !ch bestimmt sich aIs Tathandlung. Der revolutionare Anspruch der Philosophie Fichtes ist in diesem unangefochtenen Primat von Handlung zu suchen. Es bestimmt aIle Ausgestaltungen der «Wissenschaftslehre».

In der «Wissenschaftslehre» wird die WirkIichkeit (das Objekt) aIs selbstentworfene, selbstproduzierte, selbsterzeugte für den Menschen (das Subjekt) schlechthin verfügbar. Die damit gesetzte Identitiit von Subjekt und Objekt ist allerdings so keine mehr der Vermittlung von Subjekt und Objekt (aIs Produkt), sonderu die innere Verfassung des Produzierenden (des lch) selber. Die WirkIichkeit wird bei Fichte zur blossen Funktion des absoluten !ch. Dieses allerdings steht in der Gefahr, sich aus dem transzendentalen Status heraus zum individuellen (vorkantischen) Selbstbewusstsein zu entobjektivieren oder sich zu mystifizieren. Die Art und Weise der « Eliminierung» des «Ding an sich» durch Fichte macht diese Gefahr deutlich.

Mit seinem revolutioniiren Pathos überspielte Fichte die philosophischen SubtiIitiiten in der Fragestellung, wie das Subjekt zum Objekt, das !ch znm Ding (und nmgekehrt) kommen kann, vorschnell. Soweit Fichte hier überhaupt ein Problem gesehen hat, bleibt dieses in seiner Philosophie unreflektiert. Denn in der «Wissenschaftslehre» wird «kein

4. Die Bedeutung Fichtes für die Entwicklungsgeschichte 1 der klassischen deutschen Philosophie ist lange vernachHissigt worden. Erst in den letzten Jahren wird diese Bedeutung niiher und vorurteilsfrei untersucht. Den Anstoss hierzu gab zweifellos der Beginn der J.G. Fichte-Gesamtausgabe und das rasche Erscheinen ihrer einzelnen Biinde, was das Verdienst von R. Lauth und seinen Mitarbeitem ist. In diesem Zusammenhang muss auch die Sondemummer des «Archives de Philosophie» (juillet-décembre 1962) gesehen werden, die wesentlich auf die Initiative von M. Régnier zurückgeht -wie M. Régnier durch seine anregende Tatigkeit überhaupt viel zur philosophiehistorischen Forschung im HinbIick auf Kant, Fichte, Schelling, Hegel und ihren zeitgenBssischen Umkreis beigetragen hat.

188 MANFRED BUHR

Sein abgeleitet... Ein Sein ist lediglich für das beobachtete Ich; ... für den Philosophen ist Handeln, nnd nichts aIs Handeln ... »'. Sdn ist für Fichte aIlein Tatigkeit, Handeln, tatiges Sein.

Unübersehbar sind bei Fichte die Paradoxien seiner ideaIistischen Erzeugungstheorie. In ihr wird nach den Gesetzen des Bewnsstseins (das die Totalitat der objektiven Realitat ausmacht) die Wirklichkeit deduziert, vieIleicht besser : ima" giniert. Das absolute lch produziert aus sich heraus das NichtIch. Dieses aber beschriinkt letztlich doch das leh, was dessen urspTÜnglicher Bedingung, namlich ungebrochene freie Tatigkeit zu sein, widerspricht.

Fichtes Versuch, die Identitat von Snbjekt nnd Objekt herzusteIlen, ist nicht gelungen. Eine Seite des Widerspruchs zwischen Ich und Ding wird von Fichte einfach ausge15scht. Hegel bemerkt in der «Differenzschrift» zutreffend : «Das Prinzip der Identitat wird nicht Prinzip des Systems; sowie das System sich zu bilden anfangt, wird die Identitat anfgegeben »6.

Fichte biegt die Kantsche transzendentale Einbildungskraft auf die transzendentale Apperzeption ZUTÜCk. Damit reduziert er aber hinsichtIich der Identitatsproblematik die transzendentalphilosophische Systematik um die Schematismus-Funktion. Und dadurch bringt er sie um ihre produktive Fuuktion, um ihre entscheidende VermittlungsroIle.

Dem Gedanken, Identitat ais Synthesis nnd damit aIs Erzeugtes, Produziertes zu erfassen, ist von Anfang an die Tendenz zur Geschichtlichkeit immanent. Fichte rekuITierte - ungeachtet aIler Einschrankungen, die gemacht werden miissen - auf die innere Geschichte, auf die des Bewnsstseins. Der junge Schelling wird kontrar dazu das Feld der ausseren Geschichte, das der N atur, auszuleuchten versuchen.

Schelling ist dabei - im Vergleich mit Fichte - insofem der treuere Kantianer, aIs er an den objektiven Dingen (aIs Natur) wieder ihre Eigenstandigkeit und EigengesetzIichkeit

5. J.G. FICHTE, Werke, hrsg. von Medicus, Leipzig o.J., Bd. III, S. 83.

6. G.W.F. HEGEL, Werke (Suhrkamp), Franldurt am Main, 1970 Bd. 2, S. 94. '

lDENTITAT UND GESCHICHTE 189

hervorhebt. Er sucht Identitat wieder ais Vermittlung von Objekt und Subjekt, von Natur und Mensch.

Wie Fichte greift anch Schelling auf Kants Konzeption der transzendentalen EinbiIdungskraft zurück. Er entwickeIt hierans - von Fichte ausgehend - die Problematik der inteIlektueIlen Anschauung. Doch anders ais bei Fichte verstromt deren Tatigkeits- und Produktivitatspotential nicht im Unendlichen, sondern solI sich in einem realen Produkt ausformen und vergegenstandlichen, vornehmlich im Kunstwerk.

Für ScheIling ist das Knnstwerk die produzierte (konstruierte) ldentitat von Objekt und Snbjekt, v'ln Realem und ldealem (aIs zweiter Natur). Und aIs soIches ist es die Wahrheit der inteIlektueIlen Anschauung. Die Knnst stelIt sich dar aIs die beherrschbare, weil yom Subjekt selber hervorgebrachte Synthesis von Objekt und Subjekt, von Natur und Freiheit. ScheIling : « ... die Kunst [ist] das einzige wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie ... , welches i=er nnd fortwiihrend aufs neue beurkundet, was die Philosophie ausserlich nicht darsteIlen kann, namlich das Bewusstlose im Handeln und Produzieren nnd seine urspTÜngIiche ldentitat mit dem Bewussten »7

•

In der «Differenzschrift hebt Hegel an Schelling hervor, dass er « das Prinzip der ldentitat » zum « absoluten Prinzip » der ganzen Philosophie erhoben habe'. Aber die Art nnd Weise, wie Schelling die ldentitat von Objekt und Subjekt (ais koukrete im Kunstwerk) hersteIlte, stosst auf seine Kritik.

Bis zum «System des transzendentalen ldealismus» vermeinte Hegel ein gemeinsames Vorgehen mit Schelling, namIich Philosophie aIs fortschreitende Geschichte des Selbstbewusstseins und, seiner Objektivationsformen zu begreifen. Doch Hegel sieht das Streben nach ldentitat in Schellings Philosophieren zu vorschneIl abgebrochen'. Denn indem bei

7. Schellings Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 627 f. 8. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 94. 9. Mit diesen Fonnulierungen reden wir nicht jenem seit Rosen

kranz weitverbreiteten 'philosophiehistorischen Standpunkt - um nicht Vorurteil zu sagen - das Wort, der ein Zusammenwirken von Schelling und Hegel in Jena (und damit eine Beeinflussung von Hegel durch Schelling und umgekebrt) ausschliesst oder nur mit Vorbebalten und widerwillig zugibt. Wir glauben, dass das Gegenteil der FaU ist. X. Tilliette hat jüngst mit Recht unter dem etwas provokatorischen

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Schelling - so steUt Hegel spater in den « V orlesungen über die Geschichte der Philosophie» fest - «der letzle Punkt ais Einbildungskraft, ais Kunst bezeichnet ist, so ist dies selbst im Subjekt ein untergeordneter Staudpunkt; und so ist dieser Punkt selbst nicht [die] absolute Identitiit des Subjektiven und Objektiven ,".

Identitat ais geschichtliche Aufgabe wird bei Schelling aufgegeben im Kunstwerk ais einem inunerwiihrenden schéinen Bild der Verséihnung. Es war diese, auch gesellschaftspolitisch verhangnisvolle Illusion über die Wirklichkeit, die Hegel bei Schelling bedenklich findet. Denn in Schellings Kunstwerk erweckt die Wirklichkeit den Schein der Geschichtslosigkeitll.

In der kritischen Auseinandersetzung Hegels mit Kant, Fichte und Schelling erwachst seine Forderung nach einem

Titel «Hegel in Jena aIs Mitarbeiter SchelHngs» festgehaIten : «Ueber Hegela und Schellings Beziehungen waltet ein Unstern. Die Parteisucht, der Parteigeist, haben die wissenschaftliche Diskussion vergiftet, die Differenz ist Entzweiung geworden. Die unmittelbaren Schüler und Anhanger haben sich in feindlichen Lagem verschanzt. Aber die zwei Philosophen waren selbst Urheber ihrer Entfremdung. Die Spottereien Heines waren hier am Platze. Die Schatten eines langjahrigen Streites werden auf die friedIichen Anfange zurückgeworfen. Schelling in seiner letzten Philosophie rekonstruiert seine Vergangenheit auf eine Weise, die kein gutes Haar am ehemaligen Freund llisst; el' greift ihn fast unaufhorlich an, und zwar hamisch. Aber der heitere Hegel seinerseits ist nicht ganz frei von Seitenhieben und Persiflage. Die Auseinandersetzung dauert, wie hekannt, über das Grab fort. - Besonders die Historiker Hegels sind peinlich bestrebt, jeden Makel der Scbellingscben Aehnlicbkeit auszutilgen, als ob es ein Frevel ware, irgend eine Uebereinstimmung zuzugeben. Wenigstens in der früheren Gefolgschaft.» (X. TILLIETTE? «Hegel in J ena ais Mitarbeiter Schellings », in : Hegel in Jena. HegelMStudien. Beiheft 20. Hrsg. von D. Hemich und K. Düsing, Bonn, 1980, S. 12 f.) X. Tilliette verweist dann ais Beispiele auf Rosenkranz, Dilthey, G. Lasson und Haering. Wir haben den Feststellungen von X. Tilliette nichts hinzuzufügen - nur : dass das Abhehen auf je nur eine Philosophie bzw. je nur einen Philosophcn in der philosophiehistol'ischen Forschung immer zu Vernachllissigungen, wenn nicht Einseitigkeiten, führt, besondel's im Hinblick auf wirklicb stattgefundene Beziehungen. Vgl. zu dieser Problematik auch : K. DUESING, «Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit ScbeUings und Hegels in Jena », in : Hegel-Studien, 5 (1969), S. 95-128.

10. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 20, S. 434. 11. Vgl. H.J. SANDKUEHLER, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialek

tik von Polilik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt am Main, 1968, S. 73 fi. und 154 fi.; M. BUHR, Vernunft - Mensch - Geschichte. Studien zur Entwicklungsgeschichte der klassischen bürger-

lDENTIT AT UND GESCHICHTE 191

anderen methodischen und begrifflichen Instrumentarium (einer anderen Logik), ais es die Transzendentalphilosophie bereitstellte. Diese Forderuug durchzieht die Jenaer Entwürfe und Schriften uud kommt in der «Phanomenologie des Geistes » zn einer ersten Einiéisung. In diesem Prozess philosophischer Neubesinnung und Neuformulieruug spielt - nach Lage der Dinge - auch die Identitatsproblematik eine entscheidende Rolle. Hegel überwindet dabei insofern die transzendentalphilosophische Fragestellung, aIs er nnn nicht mehr nach den Bedingungen der Méiglichkeit von Erkenntnis, Freiheit, Natur, Kunst usw. fragt, sondern nach allen méiglichen Zusanunenhangen zwischen den Menschen und den Dingen, aiso : Totalitat anzielt. Allein, die Leistungen der KantFichte-Schellingschen Transzendentalphilosophie werden in diesem Zusammenhang - und überhaupt - von Hegel sehr bestinunt anerkannt. Die Entwürfe und Schriften der Jenaer Zeit, aber auch noch die «Wissenschaft der Logik», die «Enzyklopadie der philosophlschen Wissenschaften» und die «Vorlesuugen über die Geschichte der Philosophie» legen davon betont Zeugnis ab.

Hegel geht nunrnehr auf die Anerkennung und die Vermittlung der Gegensatze aus, nich auf ihre bloss schiichte Aufhebuug oder theoretische Unterschlagung der einen Seite. In der «Jenenser Logik» hait er fest : «Die Uuendlichlceit ist ihrem Begriffe nach das einfache Aufheben des Gegensatzes, nicht das Aufgehobensein; dies ist das Leere, dem der Gegensatz selbst gegenübersteht »12. Und in der «Differenzschrift, wird dann der folgenschwere Satz formuliert, der einen Schlüssel zur Hegelschen philosophischen Neubesinnung darstellt : «So gut die Identitat gelteud gemacht wird, so gut mnss die Trennung geltend gemacht werden. » Und erlauternd rugt Hegel an : «Insoferu die Identitat und die Trennung einander entgegengesetzt werden, sind beide

lichen Philosophie, Berlin, 1977, S. 179 ff.; St. DIETZSCH, «Zeit -Geschichte - Kunst. Zur Struktur von ScheIlings "Systems des transzendenta!en Idealismus" (1800) », in : Natur - Kunst - Mythos. Beiîdige zur Philosophie F.W.J. Schellings, hrsg. von St. Dietzsch, Berlin, 1978, S. 91·106.

12. ,G.W.F. HEGEL" Jenaer Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, btsg. von G. Lasso~ Berlin, 1968, S. 33.

192 MANFRED BUHR

absolut; und wenn die Identitiit dadurch festgehalten werden soli, dass die Entzweiung vemichtet wird, bleiben sie einander entgegengesetzt. Die Philosophie muss dem Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen; aber indem sie es gleich absolu! setzt mit der der Treunung entgegengesetzten Identit1it, hat sie es nur bedingt gesetzt, so wie eine solche Identit1it - die durch Vemichten der Entgegengesetzten bedingt ist - auch nur relativ ist. Das Absolute selbst aber ist darum die Identitat der Identitiit und der Nicht-Identitiit ; Entgegensetzen und Einssein ist zugleich in ibm »13.

Diese Auffassung der Identit1it - und wir kannen jetzt auch sagen : des Widerspruchs - wird Hegel nie wieder aufgeben. Wir verweisen nur auf das zweite Bueh der «Wissenschaft der Logik», in dem Ideutitiit und Widerspruch gleichgesetz! werden : «Wenn nun die ersten Reflexiousbestimmungen, die Identitiit, die Verschiedenheit nnd die Entgegensetzung, in einem Satze aufgestellt worden, so sollte noch vielmehr diejenige, in welche sie ais in ihre Wahrheit übergehen, namlich der Widerspruch, in einen Satz gefasst und gesagt werden : Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend, und zwar in dem Sinne, dass dieser Satz gegen die übrigen vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge ausdrücke. »

Mehr noch : Hegel bemerkt, weun «von Rangordnung die Rede und beide Bestimmungen », Identitiit nnd Widerspruch, « ais getrennte festznhalten waren, so ware der Widerspruch für das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen. Denn die Identitat ihm gegenüber ist nur die Bestimmung des eiufachen Urunittelbaren, des toten Seins; er aber ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern e!Was in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt er sich, hat Trieb und T1itigkeit »".

Hegel geht es so nicht mehr um die Analyse von isolierten Tatsachen, sondern um die philosophische Betrachtung der Zusammenhange, der Beziehungen dieser Tatsachen zuein-

13. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 96. 14. G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logi"; hrsg. von G. Lasson,

Leipzig, 1948, Zweiter Teil, S. 58.

lDENTIT AT UND GESCHICHTE 193

ander, um die der Totalitat qna Totalitiit. Und eine solche Betrachtung muss sich - im Gegensatz zur bisherigen Transzendentalphilosophie - den Standpunkt zu eigen machen : «Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit, sondern ... ihre Bewegung ... »15.

Eben dieser Standpunkt der Totalitat aIs Bewegung erheischt eine neue methodische und begrillliche Perspektive. Denn es gilt, philosophisch dem Werden der Tatalital nachzuspüren. Und gefordert wird dadurch zwangsl1iufig eine Logik des Werdens, der Bewegung, das heisst : die Dialektik.

Hegel fasst die Anstrengungen bei der Suche nach der Identitiit von Subjekt und Objekt, von Mensch und Welt seit Kant zusammen und hebt sie kritisch auf. Dabei gibt er das weiterwirkende Zeichen : Die Frage nach der ldentitat ist die Frage nach der Geschichte. Der Geschichtsprozess - und er aUein - ist der Ort, wo die «Identitat der Identit1it und der Nicht-Identitiit» hersteUbar wird.

15. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 568.

JOSEPH GAUVIN

GESTALTUNGEN DANS LA PHÉNOMÉLOGIE DE L'ESPRIT

La Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins pouvaitelle être rédigée sans devenir le System der Erfahrung des Geistes, saus que, du même coup, la Darstellung des erscheinenden Wissens ne devienne la Phénoménologie de l'Esprit 1' .

Pourquoi ne me risquerais-je pas à avancer une image, résolument anachronique, pour tenter d'exprimer, tel que je le vois, ce qui fut? - Toutes assurances prises et toutes les vérifications nécessaires accomplies - c'est l'Einleitung, Hegel se lance dans un long rallye automobile. Mais les conditions météorologiques ont changé; des routes ont été pratiquement coupées. Les dérapages se succèdent, plus ou moins facilement contrôlés, avec, éventuellement, des têteà-queue, après lesquels on se remet doucement en marche, parfois même en marche arrière, pour tenter d'arriver ...

De quel droit, cependant, tirer une image quelconque de données lexicales 1 Des graphiques sont utiles, certes, pour les visualiser, mais ce n'est pas de telles images qu'il s'agit.

1. J'indiquerai ainsi les références au texte de la Phénoménologie: 1) page (S.) de l'édition de Johannes Hoffmeister - que je cite -(Hamburg, 1952); 2) tome et page de la traduction de Jean Hyppolite (Paris, 1939-1941); 3) nO de paragraphe et, après une barre oblique, nO de la (ou des) phrases concernées dans ce paragraphe (cf. J. GAUVIN, Wortindex zu Hegels Phanomenologie des Geistes, Bonn, 1977). On sait que la Vorrede a été écrite en dernier lieu et l'Einleitung (désignation ajoutée par les éditeurs) en premier lieu. D'où les séquences de références: S. 14; I. 77; 90/1 et S. 33; I. 33; 39/1 -S. 66; I. 68; 78/10 et S. 26; I. 25, 28/1.

196 JOSEPH GAUVIN

TI s'agit d'un essai d'interprétation de ces données. Et cet essai ne m'est possible que dans la mesure où j'adopte en face d'elles le point de vue d'un lecteur absolument naïf, c'està-dire plein de préjugés, qui ont déjà été dénoncés comme tels par des chercheurs qui ont utilisé nne autre méthode que la mienne.

Il me faut donc, je le reconnais volontiers, affronter délibérément le risque d'avancer des hypothèses parfaitement triviales ou follement hasardeuses en réfléchissant à partir de faits qui me surprennent. - Bien plus, l'ordre d'exposition n'étant pas nécessairement celui d'invention, il me faut beaucoup de témérité, je ne le sais que trop, pour faire supporter à l'examen des dix pauvres occurrences du terme Gestaltungen le poids d'une enquête portant sur une masse de données beaucoup trop considérable pour que je puisse les examiner ici.

• ••

« Il faut présenter le Savoir tel qu'il apparaît» : en quatre paragraphes, dans l'Einleitung, Hegel nous a conduits à cette conclusion. Et il ajoute :

Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst uicht die freie in ihrer eigentiimlichen Gestalt sich bewegende Wissen~ schaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte aus ais der Weg des natiirlichen Bewusstseins, das zum wahren Wissen dringt, genommen werden, oder aIs der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, aIs durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert, dass sie sich zum Geiste Hiutere, indem sie durch die vollstiindige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjeuigen gelangt, was sie an sich selbst ist'.

Cette phrase constitue tout un paragraphe. Le suivant reprend : «Das natürliche Bewusstsein ... ». TI ne va plus être question, maintenant, de «purification» : c'est «le doute ou plutôt le désespoir» ; et le mot Seele ne reparaîtra plus

2. S. 66·67; J. 69; 79. A comparer avec S. 499; II. 234; 762/6.

GESTALTUNGEN DANS LA PHENOMENOWGIE 197

dans l'Einleitung. A la «purification» se substitue la « culture» :

Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewusstsein auf diesem Wege durchliiuft, ist vielmehr die ausführliche Geschichte der Bi/dung des Bewusstseins selbst zur Wissenschaft'.

J'avance une hypothèse : au temps des Mystères antiques, on pensait que l'âme pouvait s'arracher à sa naturalité et à sa contingence pour trouver l'Absolu; daus le monde actuel, il faut que la conscience ait le même courage pour accomplir douloureusement un itinéraire analogue. Mais le succès est assuré par cela même que la conscience est intrinsèquement : son propre Begriff, qui la distingue radicalement de tout ce qui se trouve enfermé dans les limites d'une vie simplement uaturelle'. Le reste est affaire de méthode... Bref - un peu trop rapidement, je crois - Hegel pense alors que sa théorie de la «conscience» lui garantit, dem Begriffe (der Erfahrun) nach, de saisir dans sa Science de l'expérience de la conscience «t\mt l'empire de la vérité de l'esprit» 5.

On notera que, dans ce dernier paragraphe de l'Einleitung, les Gestalten des Bewusstseins ne s'opposent pas aux Begriffe de la Science en sa forme pure. Hegel préfère parler de abstrakte, reine Momente'. C'est que le terme Begriff a déjà largement servi pour opposer et conjuguer Begriff, Ansich et Gegenstand dans la théorie de la méthode, Begriff et Realisierung dans l'énoncé de l'objectif poursuivi'.

Et le mot Realisierung tiendra finalement ses promesses' ... Mais le mot Gestaltungen ne nous décevra pas, lui non

plus : en voici la dernière occurrence dans le dernier chapitre :

3. S. 67; I. 69·70; 80/3 et 6. 4. S. 69 ; 1. 71 ; 82/3 et 4. 5. S. 74; 1. 77; 91/l. 6. S. 75; 1. 77; 91/l. 7. S. 67; J. 69; 80 et S. 71; J. 73·74; 86. 8. J'en ai fait l'étude, ainsi que celle des autres dérivés de res dans

la Phénoménologie. A paraître in Atti des III Colloquio Internazionale deI Lessico Intelletuale Europeo.

198 JOSEPH GAUVIN

Diese Vereinigung beider Seiten ist noch nicht aufgezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschliesst; denn in ihr kommt der Geist dazu, sich ru wissen nicht nur, wie er an sich, oder nach seinem absoluten lnhalte, noch nur, wie er für sich nach seiner inhaltIosen Form, oder nach der Seite des Selbstbewusstseins, sondern wie er an und für sich ist'.

Cette fois, nons sommes bien arrivés; nous allons atteindre «la dernière figure de l'Esprit», «le Savoir absolu», dans laquelle Begriff et Realisierung coïncident. .. ID• Mais cette arrivée est laborieuse. Déjà le mot Gestaltungen est apparu deux fois dans ce dernier chapitre :

Der lnhalt des Vorstellens [in der offenbaren Religion] ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser blossen Form [der Vorstellung] zu tun, oder viehnehr weil sie dem Bewusstsein ais solchem angeh6rt, muss ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben".

Est-ce si facile, en fait, de dépasser cette « simple forme » ? Le paragraphe qui snit nous Ôte toute illusion en nous indiquant que le résultat ne sera obtenu ni inunédiatement ni directement. (C'est d'ailleurs pourquoi, après bien des réinterprétations, il nous faudra «réunir les deux côtés ») :

Es ist jedoch nicht das Wisseu ais reines Begreifen des Gegenstandes, von dem die Rede ist ; sondern dies Wissen solI nur in seinem Werden oder in seinem Momenten nach der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewusstsein ais solchem angeh6rt, und die Momente des eigentümlichen Begriffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen des Bewusstseins12.

Si difficile qu'elle soit, cette marche vers la «conclusion» aurait été absolument impossible, si, au début du septième

9. S. 553; II. 298; 845/4. 10. S. 556; II. 302; 849/1. 11. S. 549; II. 293 ; 839/2. 12. SiO; Il. 295; 840/4.

GESTALTUNGEN DANS LA PHENOMENOLOGIE 199

chapitre : «Die Religion», Hegel n'avait opéré le regrou~ement des six chapitres précédents, comme relevant du pomt de vue de la «Conscience de l'Esprit», à distinguer de sa « Conscience de soi», dont il va être question :

In den bisherigen Gestaltungen, die sich im aIlgemein~n ais Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Ge,~t unterscheiden ist zwar auch die Religion, ais Bewusstsem des absoluten' Wesens überhaupt vorgekommen, - allein vom Standpunkte des Bewusstseins aus, das sich des absoluten Wesens bewusst ist; nicht aber ist... d~s Selbstbewusstsein des Geistes in jenen Formen erschJenen13

•

Un peu plus loin, les grandes divisions entre ces Gestaltungen seront appelées Momente :

Der Geist ais solcher enthiilt die bisherigen Gestaltungen in den alIgemeinen Bestinunungen, den soeben genannten Momenten. Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus14•

Il faut, en effet, multiplier les distinctions, pour exprimer les relations qu'entretiennent dans le :emps le~ Gestalt~n~en que nous avons vues et ce qui va smvre. MalS un pnnclpe fondamental va tout justifier :

Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit durch Bestimmung zur Einzelheit herab. Di~ Bestim~ung. oder Mitte ist Bewusstsein, Selbstbewusstsem usf. DIe Em~elheit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Dlese stellen daher den Geist in seiner Einzelheit oder W irklichkeit dar ... ".

Si j'ai cité ce texte, .c'est que les deux occurre~ces ~e Gestaltungen qui précèdent celles que nous venons d examtner concernent elles aussi, un, ou plutÔt deux, « syllogismes», auxquels nous 'conduit Die Beobachtung der Natur. Et il im-

13. S. 473 II. 203; 713/1. 14. S. 476 II. 207; 720/3 et 4. 15. S. 477 II. 207-208; 720/11-14.

200 JOSEPH GAUVIN

porte de remarquer que, depuis l'Einleitung, jamais le mot Ges.t~ltungen .n'a été employé. VOICI le premIer « syllogisme» :

Wir sehe~ daher einen Schluss, worin das eine Extrem das allgememe Leben aIs Allgemeines oder aIs Gattung, das an~re EJ<,trem aber dasselbe ais Einzelnes oder aIs allgememes Individuum ist; die Mitte aber ist aus bei*en zus~ITenge~etzt: das erste scheint in sie sich als bestti -~the dgem~mhelt oder als Art, das andre aber aIs eige tIC e 0 er elnzelne Einzelheit zu schickenl6.

~~xte q~'~ faudrait commenter avec l'enthousiasme d'un lOgIcIen medléval! Dans ce syllogisme, si nous le cousidér.o~ selon ~ I:ar~re de Porphyre», nons ne jouons pas à par-

ItIr ~ ~a distinction : animé/non-auimé. La phrase qui suit e preCIse:

u~~ da die.ser Schluss überhaupt der Seite der Gestaitung ::fge ort, s~ ISt unter ibm ebenso dasjeuige begriffen, was

s unorgamsche Natur unterschieden wird17.

C:es~ d~nc,l~ distinction: corporel/incorporel qui fixe notr,e !lm~te infen.eure; la limite supérieure étant posée par la distmction : rationnel/non-ratioUllel se trouve être la « Vie» enGce sens restrictif, qui est du même coup posée comm~ « enre ».

Quel no~,. cependant, assigner à la limite inférieure? :- De la lImIte supérieure on peut descendre jusqu'à elle a .travers une pluralité d'espèces d'êtres vivants· mais ce f~lsant, on subdivise le genre «Vie» en classifian't des htdiV1~us sans p!lrvenir à la substance «simpliciter». Cette Ii~te ne serrot-elle donc pas un «individu », mais «universe.» tout autant que la «Vie», parce qu'il la supporte et agIt sur elle, tout en étant indifférent à elle? C'est la planète « Terre », ce n'est pas la «conscience »18.

Hegel, en effet, a déjà tenu à préciser ce point; ce qui

16. S. 218 r. 245-246; 304/1. 17. S. 218 r. 246; 304/2. 18. S. 219 I. 246; 305/3.

GESTALTUNGEN DANS LA I:HÉNOMÉNOLOGlE 201

n'était sans doute pas inutile, puisque, dans la «Vérité de la certitude de soi-même », nous avions lu que «la Vie renvoyait à un autre qu'elle n'est, à savoir la conscience pour

. é " laquelle elle est comme... umt ou comme genre» . Considérant ici «la singularité », c'est-à-dire : le vivant

singulier, il écrit :

Diese Einzelheit ist uicht zugleich allgemeines Individuum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso aussere ~irklichkeit hatte, sondern dies fallt ausser dem OrgamschLebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie es unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen ist ist uicht das Bewusstsein selbst; sein Daseiu ais einzelne~ organisches lebendiges Individuum müsste nicht ausser ibm fallen, wenn es dieses sein sollte20

•

Ces considérations montrent bien - ce qui ne surprendra personne - que la logique de Hegel n'est pas celle de Po~phyre. Il n'était peut-être pas inutile, cependant, de recouru à ce type de pensée archaïque pour tenter d'analyser la comparaison que Hegel a voulu instituer entre deux «syllogismes », dont nous avons vu le premier, bâtard, assurément, tant par son moyen tenne que par ses extrêmes assez hétérogènes.

Mais voici le second, introduit par une hypothèse irréelle :

Wenn im Schlusse der orgauischen Gestaltung die Mille, worein die Art und ihre Wirklichkeit aIs einzeme Individualitat fallt, an ihr selbst die Extreme der innern Allgemeinheit und der allgemeinen 1 ndividualitiit hatte, so würde diese Mitte an der Bewegung Ihrer Wirklichkeit den Ausdruck und die N atur der Allgemeinheit haben und die sich selbst systematisierende Entwick1un~ sein. -:- So hat d~s Bewusstsein, zwischen dem allgememen GelSte und ZW1-

schen seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewusstsein, zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewusstseins, als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, -das System, das hier betrachtet wird, und welches ais Weltgeschichte sein gegenstiindliches Dasein hat".

19. S. 138; 1. 152; 178/3. 20. S. 218; I. 245; 309/9 et 10. 2!. S. 219 ; J. 247 ; 306/2 et 3.

Ul'·jiVERSID/\D DE NAVARRA ,'Pi inrr:c" r'c 1 !j'I' ANID 'DES ,'CL ..• ,' ,., ../, lJL .-L . VII-'. 1-\

202 JOSEPH GAUVIN

Quelle est la limite supérieure? Nous le chercherons plu~/ tard. Nous savons, du moins, ou croyons savoir ce qu'est/la « conscience sensible », qui constitue l'extrême de la singula~ rité de la conscience, dont le System der Gestaltungen constitue le moyen terme entre ces extrêmes qni ne sont certainement plus hétérogènes. Mais voici - faut-il le souligner? -ce System devenu moyen terme de ce qu'est la Vie de l'Esprit22 se donnant expression dans et par cette «conscience», dont il constitue l'universalité intérieure, mais dont elle constitue l'effectivité extérieure, toujours universelle dans sa singularité, si bien qne la Weltgeschichte est le corrélatif objectif de ce «système» que nous ne cessons - mais le savions-nous? - de considérer.

La «conscience» correspond donc tant à la fois et en mieux à ce que sont et l'espèce et l'individu dans le pseudosystème de l' organische Gestaltung. En mieux, parce que l'espèce n'est que pseudo-universalité, et parce que l'individu vivaut qui n'est que singulier est, cependant, la Vie même étant-là, sans qu'on puisse comprendre pourquoi elle a revêtu uu tel mode d'être. Dans l'individu vivant, pourrait~on dire, la Vie s'épuise effectivement à faire vivre, sans que le mouvement de son « syllogisme» réalise le mouvement « satisfaisant» que serait l'Histoire".

Mais en vertu de quel principe la Vie de l'Esprit se poset-elle en System der Gestaltungen des Bewusstseins? La «nature» de l'Esprit? Ou celle de la «conscience», comme le donnait à penser l'Einleitung? - Tout ce que je puis dire, c'est que la situation actuelle me paraît beaucoup moins claire qu'elle ne l'était initialement, la progression moins assurée, et que nous venons sans doute de faire un énorme trajet en marche arrière pour tenter de poursnivre notre itinéraire, sans qu'on puisse dire que cette entreprise se solde par un succès.

Car, de la « conscience », nous n'avons plus guère que des définitions négatives, par opposition à la Vie et au point de

22. Opposée à la vie simplement organique telle qu'elle donne forme à l'être-là: an dem gestalteten Dasein. S. 219; 1. 247; 306/1.

23. S. 220; 1. 247; 306/4.

GESTALTUNGEN DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE 203

vue de la Vie comme «Genre», telle la snivante, exposée, elle aussi, à travers une hypothèse irréelle :

Die Exitenz zu welcher die Negativitiit des (organischen) Allgem;inen oder der Gattung gelangt, ~st nur die entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher slCh an den TeUen der seienden Gestalt verlauft. Hatte dIe Gattung an ihr aIs ruhender Einfachheit die nnterschiedenen Teile, und ware somit ihre einfache Negativitat aIs solche zugleich Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar an ihnen allgemeine Teile vediefe, die aIs solche Momente hier wirklich wiiren, so wiire die organische Gattung Bewusstsein24•

Comment tirer une méthode quelconque d'une pareille définition ?

Mais en fait Hegel n'a-t-il pas depuis longtemps déclaré qu'il n~ pouvait plus appliquer la «méthode» préconisée dans l'Einleitung? Dès le début du quatrième chapitre n'a-t-i1 pas dit que Begriff et Geg~nst~n~ ~e co~espondaient ~ain:enant, que l'Ansich de l'objet etrut IdentIquemeut son fur-emAnderes-Sein ?15.

Il semble même avoir mis une remarquable obstination à se couper ainsi l'herbe sous le pied, si j'ose dire. Car je constate que, dans Kraft und Verstand, il, a indéfinimen~ r~pé~é le terme Begritf soigneusement module par les emplOIS llldefiniment répétés, eux aussi, du terme Unterschied, dans le but explicite que «la conscience saisisse son concept comme concept », «se devienne à soi-même conscience concevante »26. Le terme Erscheinung a été, lui aussi, employé très souvent, pour montrer qu'il n'y avait pas d'Erscheinung ... 21

•

Une victoire aussi radicale sur le kantisme était peut-être dangereuse - en tout cas trop cher payée. TI faut reprendre

24. S. 217; I. 244; 303/4. 25. S. 133; 1. 145-146; 172/5 et 6. . 26. S. 103; 1. 103; 109-110; 137/3 ~t 138/3. Dans ce chapItre,

le terme Begri!! sous toutes ses fonnes a eté employ:é 53 fOlS (56 dans Die offenbare Religion et 49 dans Das abso~ute Wlssen, ?2 au total). Le tiers des occurrences du terme Unterschled y figure. 114. Je ne puis exposer ici le jeu instauré par Hegel entre ces termes. .

27. 39 occurrences, plus du tiers du total...

•

204 JOSEPH GAUVIN

la polémique au début du cinquième chapitre; et Hegel est-il en meilleure position que le premier idéalisme, qui est contraint à l'empirisme für die Erfüllung des leeren Meins, d.h. für den Unterschied und aile Entwicklung und Gestaltung desselben ?111. Toujours est-il qu'il a recours à «la Raison observante ».

Plus particulièrement curieuse à cet égard est «die B eobachtung der Natur» : le terme Begriff s'y retrouve surabondammeut employé, non point tant, cette fois, en liaison avec le terme Unterschied que conjugué avec les mots Gestalt, Gestaltung, ce qui n'était assurément pas le cas dans le troisième chapitre, Kraft und Verstand. Aussi bien, le mot Gestaltung, qui ne figure pas dans l'Einleitung, ne commence à être employé qu'au début du quatrième chapitre, pour parler de la Vie".

Mais peut-être les relations entre la Conscience'de-soi et la Vie ont-elles alors été traitées un peu trop rapidement, la Vie assumant en quelque sorte pour son propre compte tout l'être objectif et ne le restituant à la Conscience-de-soi qu'en tant que celle-ci est vivante". Il semble qu'il faille tout préciser à nouveau, puisque voici le programme que Hegel assigue à laSeobachtende Vernunft :

Das Tun der beobachtenden V"rnunft ist in den Momenten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur, den Geist, und endlich die Beziehung beider ais sinnliches Sein aufuimmt und sich aIs seiende Wirklichkeit sucht3l•

Mais ce programme, sauf sur le premier point, ne sera pas suivi à la lettre, le mot Selbstbewusstsein venant, dans les deux autres, se substituer au terme Gdst et, pour le second point, juste après le syllogisme des Gestaltungen des Bewusstseins, que nous avons examiné.

28. S. 180; I. 202; 247/4. 29. Begrit! : 79 occurrences (un record absolu). Unterschied : 36.

Gestalt: 28 ; Gestalten : 1. Gestaltung : 9, plus du tiers du total. Je ne puis évidemment pas présenter l'analyse de ces données.

30. S. 135; I. 147; 174/1 - S. 140; I. 154; 182/6. 31. S. 185; J. 206; 253/1.

GESTALTUNGEN DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE 205

• .. Quelles que soient les difficultés, l'œuvre n'en sera pas

moins achevée, et le mot Gestaltungen paraitra une fois encore dans la V orrede :

Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitUiufigen UmwalzUng von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung iu sich zurückgegangene Ganze, der gewordne einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, dass jene zu Momenten gewordnen Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben32.

Voilà pourquoi la Science, «la couronne d'un monde de l'Esprit» n'est pas achevée dans son commencement, lorsque surgit un nouveau visage du monde.

Ce n'est pourtant pas ce fait qui invite à écrire la Phénoménologie de l'Esprit; c'est le fait que l'individu a le droit de réclamer qu'on lui moutre en lui-même un fil conducteur vers la Science. Sans doute, le point de vue de la conscience, dans lequel il se sait près de soi, est-il « la perte de l'Esprit» ; il n'en demeure pas moins vrai que, sans la certitude de soimême que l'individu possède, la Science manque d'une effectivité dont elle a besoin; elle n'est qu'un En-soi qui doit s'extérioriser.

Il faut, cependant, traiter le problème de cet acheminement de l'individu jusqu'au Savoir en considérant «l'individu universel », le Weltgeist, dans sa culture ... 33•

Mais pourquoi Hegel, quand il terminait Die Beobachtung der Natur, ne nous a-t-il pas dit que le Weltgeist était le

32. S. 16; J. 13; 13/5 - S. 15-16; I. 12; 12. 33. S. 25-26; I. 24-25; 27/7, 9, 12-15; 28/1; 29/1. Weltgeist est

le terme employé dans la première édition, selbstbewusste Geist dans les suivantes. Weltgeist demeure présent dans le paragraphe suivant, S. 28; I. 27; 30/5. C. HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 9, Hamburg, 1980. S. 24-25.

206 JOSEPH GAUVIN

véritable «individu universel» ? - De ce We/tgeist, il avait pourtant parié deux fois déjà, une fois à propos du stoïcisme" et une fois au début de ce chapitre même.

En fait, une formule embarrassée, que nous avons déjà lue, donne, je crois, la réponse : si «l'individu u?iversel~, dans la Vie organique, était «la conscience», sem Dasem aIs einzelnes organisches lebendiges Individuum müsste nicht ausser ibm fallen".

La conscience serait-elle donc le Dasein du Weltgeist sous la forme d'un individu vivant singulier - et cependant universel? Sans doute. Car le principe a déjà été posé d'une absolue correspondance entre Weltgeist et B ewusstsein :

Das Bewusstsein wird sein Verhiiltniss zum Anderssein oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestimmen, je nachdem es gerade auf ein~r Stuf~ des sich. bewusstwerdenden Weltgeistes steh!. Wle er slCh und semen Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt, oder wie es für sich ist, hiingt davon ab, was er schon geworden oder an sich ist36

•

On aura remarqué l'extraordinaire entrecroisement des pronoms en ces phrases, pour avance~ une affirmation .dangereuse : que devient alors ~e chemm. parc~u~ .dep:"s la « certitude sensible» ? - Mals ne faut-il pas Justifler a nouveau - et autrement - cet idéalisme que le chemin parcouru dans les quatre premiers chapitres avait déjà justifié ?". Le thème de la Versicherung, qni justifiait dans l'Einleitung la rédaction du livre que je lis, vient d'être repris d'une manière, à ce qu'il me semble, assez fâcheuse ... ".

Quoi qu'il en soit, «l'Observation de la Nature» n'a rien simplifié et, quand elle se termine, faute de mieux, je crois, Hegel se coutente d'attribuer à la «conscience» die aUgemeine Individualitat, sans mot dire du We/tgeist, dont il ne

34. S. 153 j I. 169; 207/5. On notera la relation avec la Geschichte des Geistes au paragraphe précédent, 206/1.

35. S. 218; I. 245; 303/10. 36. S. 178; 1. 198-199; 243/9 et 10. 37. S. 176-177; 1. 198; 242. 38. Comparer: S. 177; 1. 198; 243/1 et S. 66; 1. 68; 78/8.

GESTALTUNGEN DANs LA PHENOMENOLOGIE 207

sera plus question avant Die offenbare Religion, Dos absolute Wissen ... et la Vorrede, qni reprend le problème".

En attendant, le syllogisme des Gesta/tungen des Bewusstseins traduit, je pense, avec toutes ses incertitudes, la position de Hegel au moment même où il écrit.

En effet, sa limite supérieure, der allgemeine Geist, ne serait-elle pas das V olk, point où coïncident - i.e. où devaient coïncider - Erfahrung des Bewusstseins et eigentliche Wissenschaft des Geistes, selon l'Einleitung ?40. «Das Volk, die hergestellte Natur », dit la Jenaer Realphilosophie41• Et, de fait, la Beobachtende Vemunft nous en ouvre, finalement, la perspective, à travers le «Jugement infini», gigantesque tête-à-queue réalisé comme prévu - peut-être, mais sans doute autrement qu'il n'était prévu : bien compris, il serait die V ollendung des sich selbst erfassenden Lebens", mais serait-ce là cette «Vie de l'Esprit s'ordonnant en un tout », dont pariait le syllogisme ?43.

Toujours est-il que Hegel semble retrouver une certaine euphorie dans Die Verwirklichung des vemünftigen Selbstbewusstseins ... Euphorie, car, si je voulais jouer le rôle ridicule d'un censeur pointilleux, je serais tenté de dire que Hegel n'a jamais mieux respecté la «méthodologie» de présentation qu'il semblait s'être assignée dans l'Einleitung. Mais en vertu d'un tout autre principe :

J edes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muss selbst dazu gelangeu, aIs Wesen sich darzustellen"'.

Dans ce principe, auquel j'accorde une valeur aussi bien

39. S. 527; II. 265; 807/5; S. 559; II. 306; 853/8. 40. S. 75; J. 77 ; 91/2. 41. Ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg, 1969. S. 272. A compa~

fer avec S. 256-257 ; J. 290; 364/2. 42. S. 254; J. 287; 35917. 43. J'ai signalé plus haut que, dans les deux dernières subdivisions

de la Beobachtende Vernunft, Hegel avait substitué, dans leur titre, le mot 8.elbstbewusstsein au terme Geist. On remarquera que; présent S. 223-225; J. 252- 253 ; 314/2, 315/1, 316/3 dans la deuxième subdivision, le terme Gelst ne reparaît plus, me semble-t-il, avant S. 234, I. 264; 332/8, pour parler .de la sinnliche Gegenwart des individuellen Geistes. Le biais est enfin trouvé ...

44. S. 259; J. 293; 1. 293; 369/3.

208 JOSEPH GAUVIN

rétrospective que prospective45, je serais tenté de voir l'énoncé de la théorie du livre, qui, depuis la fin du deuxième chapitre, s'est subrepticement substituée à celle de l'Einleitung, une théorie fondée sur le concept d'Unendlichkeit.

Affirmation téméraire? - Je suis le premier à lereconnaitre. Mais on voudra bien admettre, sans doute, que les concepts qui pouvaient permettre au professeur d'Iéna de rédiger des notes ponr prononcer ses cours interdisaient pratiquement à l'auteur de poursuivre, l'âme en paix, l'œuvre qu'il s'était engagé à publier, une œuvre dont l'objet véritable était absolument inavouable: une Wissenschaft des erscheinenden Wissens".

Somme toute, Hegel a, pour un moment, réussi, non sans mal, à échapper à la tentation de la transparence «scientifique •. C'est pourquoi - oserai-je dire? - l'idée de la Phiinomenologie des Geistes me parait finalement moins obscure que celle de la Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, sans que, à travers le simple examen des occurrences du mot, la notion de Gestaltungen me soit devenue évidente dans l'nu on l'autre cas ...

45. Parce qu'elle me semble être la «justification du parcours précédent» qui nous est présentée S. 255 ; J. 288-289; 362/2.

46. Finalement, Hegel a trouvé un titre allemand, qui aurait, peutêtre, ,été acceptable : Dieser- Band steilt das werdende Wissen dar. S. XXXVII. Dans la Vorrede aussi bien que dans l'Einleitung, il lui faut justifier la publication d'un livre qui ne traite pas du Vrai ,comme Vrai (8. 66 j 1. 69 j 79/1), et qui donc, comme l'avoue la Vorrede ne traite que du Faux (S. 33; J. 33; 39/1) ... Le titre Phiinomenologie était une invention difficile, et donc tardive ...

Quatrième partie

KANT ET HEIDEGGER

FRANÇOIS EVAIN

IMPÉRATIF CATÉGORIQUE ET PROBLÉMATIQUE DE L'ÉTRE

ROSMINI ENTRE KANT ET HEIDEGGER

L'être se rend lumineux à l'Homme dans Un projet extatique*.

Un siècle et demi environ s'écoule entre la publication de la Critique de la Raison Pure et celle de Kant et le problème de la Métaphysique'.

En revenant à Kant, «l'intention profonde de Heidegger, telle qu'elle s'est découverte par les écrits qui font suite à Kant et le problème de la Métaphysique, est de dépasser Kant, non pas certes dans le sens classique de «l'idéalisme allemand », mais dans celui·d'une remontée au fondement de la métaphysique »2. '

Or sur la trajectoire de la pensée philosophique étudiée ici - celle qui va de Kant à Heidegger - un auteur, encore peu connu: Antoine Rosmiui proposait, dès 1830, un projet semblable. Dans son Nouvel Essai sur l'origine des idées, il est historiquement le premier à mesurer l'impOliance de la philosophie transcendantale et à tenter de surmonter ses apories pour rouvrir ces «Holzwege» que sont les chemins vers l'être. TI est ainsi conduit à dénoncer ce qu'il appelle « l'erreur fondamentale du Criticisme» : le germe d'un idéa-

* Brie! über den Humanismus, Bem, 1947, s. 84. 1. Respectivement: 1781 et 1927 (11'6 éd.). 2. M. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, Intr.

et tf. par A. de Waelhens et W. Biernel; Paris, GalIimard, 1953;, Intr., p. 43.

212 FRANÇOIS EV AIN

lisme absolu qui identifierait la Chose réelle à l'Objet de pensée'.

Sans qu'il soit possible de déceler une influence quelcon~ue de Rosmini sur Heidegger, on observe cependant, chez 1 un comme chez l'autre, un même mouvement de retour à Kant inspiré par un même souci de redéco~lVrir l'être ou~lié. En outre, cette quête de l'être est entrepnse par une meme approche : l'Homme qui en est le «berger •.

Or ce dévoilement de l'être par l'Homme - la manifestation de sa vérité comme «alètheia» - s'effectue, selon Rosmini dans la re-connaissance de sa dialecticité interne : l'opposition des modalités idéelle et réelle, trouvant leur « Aufhebung» dans la modalité morale'.

C'est pourquoi nous tenterons d'évoquer la modificati0!l de la problématique de l'être que propose cet auteur à partir de la critique qu'il effectue des trois fonnulations de l'impératif catégorique chez Kant'.

1. L'universalité

La première se rapporte au concept de nature, qui fon~e son universalité : «La propriété qu'a la volonte de valoIT comme loi universelle pour des actions possibles, écrit Kant,

3. A. ROSMINI, Nuovo saggio suU' origine dell~ idee (10 ~d:. Roma, Salviucci, 1830. Edizione nazionale delle opere dl A. ROSIDtnI, Roma, ARE 1934 vol. III), §§ 332 et 337, pp. 308-314). .

4. 'Cf. F.' EVAIN, «L'Homme, Signe de l'ên:e dans l'Anthropologie Morale d'A. Rosmini », Archives de Philosop~~e. 36 ~1973), p. 2~7 S8:

5. Rosmini cite d'abord Kant dans une édl~l?n latIne, du XVI~1 s .. lmmanuelis Kantii Opera ad philosophiam crUlcam! la~me vert!t Fr~dericus Gottlob Born. Lipsiae, imp. Engelhard Bemannn SChWl?~ertt, 4 vo1., 1796-1798. Par la suite, i11ira cet auteur dans le texte ongmal. On trouve également dans sa bibliothèque. personnell~ des traductions : en italien et en français (celle de Tlssot : Pans, Ladgrange, 1836). . , t t d .

La «philosophie pratique» de Kant est examme? s.ru: ou ans. Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al prmppw 1elllf .morale. 10 ed., Milano, Bonardi-Pogliani, 1837. Nous CItons 1 Edizlone Nazionale, Milano, Bocca, 1941, vol. XXI. .

Rosmini, se réfère principalement à : Grundlegung zur M etaphy,nk der Sitten (1785) j Die Religion innerhalb ,der Grenzen der blossen Vernunft (1793) et : Die Metaphysik der Sztten (1797).

> i

ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 213

a de l'analogie avec la connexion universelle de l'existence des choses selon des lois uuiverselles, qui est l'élément formel de la nature en général.'. L'impératif catégorique s'énonce donc d'abord ainsi : «Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature» 7.

Cette uuiversalité ne saurait se prétendre telle que si elle est a priori : exempte de toute attache expérimentale. C'est pourquoi Kant place la moralité dans la liberté : indépendante de l'expérience contingente, elle ne peut fonnuler d'autres lois qu'uuiverselles'.

Selon Rosmiui, il y a là une équivoque : il convient de distinguer «la doctrine de-la moralité» et «la moralité en exercice ». La première doit, sans aucun doute, être nécessaire et universelle : elle exprime l'intelligibilité de la loi qu'elle énonce et appartient par conséquent à l'ordre idéel. Mais «la moralité en exercice» se situe sur un autre plan :

Elle n'appartient exclusivement ni à l'ordre idéel (celui de la loi) ni à l'ordre réel (celui de l'acte accompli par la volonté), mais consiste dans la conjonction de ces deux ordres (qui constitue l'ordre mora[)'.

L'équivoque consiste à dire à la fois que la morale est uuiverselle et nécessaire - c'est-à-dire a priori - et qu'elle a pour siège la liberté de la volonté humaine, laquelle est engagée dans l'expérience". TI s'ensuit que cette première for-

6. KANT, Grundlegung ... (Samtliche Werke, Leipzig, VerIag von F. Meiner, 1920, Bd. III). Traduction française : V. Delbos (Paris, Delagrave, s.d.), p. 165.

7. Ibid., s. 44 (Born, p. 296; tr. Delbos, p. 137). 8. KANT, Metaphysik der Sitten (éd. cit. Bd. III, p. 14).' Dans l'éd.

de Born: lnstitutio ad Metaphys. morum, 1 (o.c., t. IV, p. 552). 9. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 209. 10. Ibid., p. 210. Rosmini signale (ibid., n. 1) que Kant lui~même

estime qu'il n'y a de devoirs moraux qu'envers les hommes (qui se situent donc dans l'expérience sensible) : «Si secundum solum rationem judicemus, videbimus hominis nullam praeterea officium esse, quam solum erga hominem (se ipsum vel alium)... Haec persona, necesse est, ut tanquam res experientiae subjecta data sit» (souligné par Rosmini). KANT: Ethices, pars prior (il s'agit de : Doctrina elementaris ethicae, Born, éd. cit, t. IV, p. 768, correspondant à : Die Metaphysik der Sitten : no Teil: Tugendlehre, § 1 Bthisches Elementarmehre (Samt. Werke, ed. cit., 'Bd. III, s. 261 88.).


mulation n'est pas entièrement a priori et ne peu,t d?nc s'énoncer de façon universelle. Kant ne prouve pas 1 obhgation, relève Rosnrini : il la présuppose!1. C'est là «trop demander parce que c'est demander tout». On se trouve en effet devant un dilemme :

_ ou la volonté libre n'est déterminée par aucune autre raison qu'elle-même, mais dès lors l'action ne devient-elle pas plutôt absurde que morale?;

_ ou elle est déternrinée : que dévient alors la «pure» liberté12 ?

Cette aporie requiert un nouvel examen des relations de l'esprit à l'être. Elle découvre l'implication, dans le problème éthique, d'une anthropologie.

Kant semble s'y refuser : «Il est de la plus haute importance, écrit-il, de se tenir ceci pour dit: c'est qu'il ne faut pas du tout se mettre en tête de vouloir fai~e d~river la. ré~:ité de ce principe (de la morale) de la constItutIOn parncuhere de la nature humaine »".

Mais les questions posées par Rosmiui demeurent : la moralité se vit dans l'expérience de la liberté. Celle-ci seraitelle «la raison sans raison des valeurs »14? Est-il possible de lui reconnaître un sens autrement qu'en référence à une anthropologie?

2. La personne et la fin

Il faudra expliquer comment la volonté se détermine ellemême dans l'agir moral. Kant écrit qn'elle le fait «conformément à la représentation de certaines lois », ce qui suppose un principe objectif de cette anto-détermination et ce principe est la finIS. «Or, précise-t-il, l'homme et, en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi et non pas

11. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 218. 12. Ibid., p. 219. 5 13. KANT, Grundlegung ... (Tr. Delbos, P', 1~4-14 )'. 14. Selon la remarque de Sartre dans L eXlstentlalzsme est un hu

manisme, p. 82. 15. KANT, Grundlegung ..• (tr. Delbos, p. 168).

ROSMINI, KANT, HElDEGG(!:R 215

seulement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ( ... ). Les êtres raisonnables sont appelés des personnes parce que leur nature raisonnable les désigne déjà comme des fins eu soi »". De là, une seconde formnlation de l'impératif catégorique : «Agis de telle sorte que tu traites l'humauité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »17.

Il y a là une perspective qui se veut objective et paraît impliquer - le voulant ou non - une certaine anthropologie. C'est là, sans doute ce qui, chez Kant, séduit Rosmini, malgré les nombreuses difficultés soulevées.

Il reconnait que Kant a bien vu la situation éthique de la liberté :

(L'homme) a conscience de devoir agir d'une manière conforme à la lumière de la raison et que c'est là, pour lui, une nécessité absolue. D'où son penchant à se croire libre et, surtout, capable d'accomplir ce que la loi demande (même quand il l'enfreint)".

Est-ce à dire que cette liberté s'identifie à la loi morale qu'il faudra respecter absolument en soi et en autrui? Rosmini croit déceler ici une pétition de principe :

On veut que la loi soit la liberté et, ensuite, on prétend que nous ne nous procurons l'idée de liberté que parce que celle-ci est nécessaire pour observer la loi".

Si l'on identifie la liberté et la loi, comment distinguerat-on, dans l'homme, «celui-qui-oblige» et «celui-qui-estobligé» ? Kant confond la réceptivité de l'homme vis-à-vis de la loi (d'ordre subjectif) avec la loi elle-même (d'ordre objectif) :

La première est l'homme, la seconde non : elle est seu-

16. Ibid., p. 149. 17. Ibid., p. 150. 18. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 216, n. 1. 19. Ibid., p. 217-218.

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lement la lumière de l'homme. L'homme est lié c'est la loi qui lie".

Dans ces erreurs sur la liberté, sont impliquées, selon Rosmini, des contradictions concernant la personnalité, terme du respect moral. Pour Kant, «la personnalité morale n'est rien d'autre que la liberté de la nature et de la raison soumises aux lois morales ». D'où cette conséquence qui surprend Rosmini : «la personne n'est soumise à aucune autre loi que celle qu'elle se donne »21. Kant fait ainsi consister la grandeur de l'homme dans cette sorte de force créatrice qui se détermine elle-même :

Le principe de la morale est placé dans l'indépendance essentielle de la volonté. Traiter l'humanité en moi comme une fin, s'énoncerait dans ce précepte ': «Respecte, maintiens la liberté.» Qui ne voit, conclut Rosmini, que, dans ce raisonnement, une condition du mérite (c'est-à-dire de la moralité) est prise pour le mérite lui-même ?22.

On ne comprend pas davantage comment se justifie l'autre membre de la deuxième formulation de l'impératif catégorique : traiter l'humanité comme fin dans la personne de tout autre.

Comment, en effet, la liberté, qui est pure indépendance, «qu'aucune raison extérieure ne peut ui atteindre, ui violenter et encore moins détruire », va-t-elle pouvoir s'accorder avec la volonté d'autrui ?".

Si la liberté ne peut jamais être contrainte (mais seulement dans ses effets au plan du phénomène) d'où vient le devoir de ne pas contraindre, de ne pas violer, la liberté d'autrui? ( ... ) Pourquoi nous est-il interdit de gêner ce qui satisfait les autres et pourquoi dois-je le promouvoir ?24.

20. Ibid., p. 204. 21. Ibid., p. 204. ll. 2. Rosmini cite Kant: Institutio ad metaphys.

morum, Born, t. IV, p. 563 ; correspondant à : Metaphysik der Sitten, ed. cit. Bd. III, p. 26.

22. Ibid., p. 211-212. 23. Ibid., p. 225. 24. Ibid., p. 226.


Rosmini estime que le principe de la morale est encore enfermé dans la subjectivité. «Principe stérile, à vouloir être trop fécond »", la liberté, comme pure indétermination, ne peut aucunement inciter le sujet à fonder son action sur l'objectivité dont l'assurerait la reconnaissance de l'humauité, en lui et en autrui, comme une fin en soi. Un tel désintéressement est impossible

tant qu'on ne cherche pas le principe de la morale... dans la vérité qui est essentiellement objective".

En d'autres termes, le respect de la personne comme fin est, en son principe, reconnaissance de l'être comme objet, parce que c'est ainsi seulement que la personne se constitue comme personne. C'est le thème que Rosmini développe longuement dans son Anthropologie morale". TI nous paraît annoncer ce qu'écrira Heidegger : «Le respect est la réceptivité à l'égard de la loi morale, c'est-à-dire ce qui nous rend capables de recevoir cette loi morale. ( ... ) Le respect pour la loi... est, en lui-même, un dévoilement de moi comme soi agissant »28.

3. L'autonomie du vouloir

La réflexion sur lui-même de l'agir humain renvoit donc ainsi au dynamisme fondamental du vouloir être. C'est pourquoi la clef de voûte de l'impératif catégoriqne est la volonté, caractérisée par le concept d'autonomie : «Agis selon la maxime qui peut, en même temps, s'ériger en loi uuiverselle »". Le type de la moralité pour Kant est, en effet, observe Rosmini, l'idée de volonté instituant une législation

25. Ibid. 26. Ibid., p. 220. 27. A. ROSMINI,-Antropologia in servizio della scienza morale (10

ed., Milano, Pogliani, 1838); 40 ed. (ed. crit. a cura di F. Evain) : Opera di A. Rosmini, vol. 24, Roma, Città Nuova ed., 1981.

28. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, éd. cit., p. 214-215.

29. KANT, Grundlegung ... , -o.c., p. 63 (Born, p. 314; Tr. Delbos, p. 164).


universelle". Ce serait commettre uue grave erreur d'interprétation au sujet de cette troisième formulation de l'impératif catégorique que de méconnaître ce caractère typique : «le concept de personne autonome est originairement une idée »31.

C'est sur cette conception de l'homme que porte la critique de Rosmini. Selon lui, la personne ne saurait être ni «autonome », ni une «idée ». S'il est vrai que la moralité concerne la volonté, c'est dans la mesure où celle-ci est accordée à la loi" :

La loi est la connaissance directe des choses (dans) l'idée d'être, forme de toutes les autres idées. Elle est donc la loi première et forme de toutes les lois. La volonté se conforme à la loi par un acte de réflexion délibérée, par laquelle elle «re-connaît» les choses telles qu'elles sont, conformément à la connaissance directe33

•

Ainsi la relation LoijV olonté n'est, pour Rosmini, que la formulation éthique de celle de l'être et de l'esprit. La volonté revêt, en effet chez lui, une signification métaphysique : vouloir-être fondamental, elle vient de l'être et tend vers lui". Dans la dynamique interne de l'être (la dialecticité de ses trois modalités) la volonté est dévoilement de l'ultime Logos : l'être en sa forme morale".

Cet éclairage moral de la métaphysique n'est pas une réédition du platonisme ou du plotiuisme. Il permet à Rosmini de progresser vers une véritable «onto-Iogie» : celle dans laquelle l'être-homme joue le rôle de révélateur de l'être. Ni «autonome» ni «idée-type », l'homme est, en effet per-

30. Ibid. (Tr. Delbos, p. 154). Dans la Storia comparativa (a.c., p. 208, n. 2) Rosmini cite Born : Constitrttio metaphysices morum, D.C., t. II, p'. 307.

31. G. KRUEGER, Critique et morale chez Kant, tr. de M. Régnier, Paris, Beauchesne, 1961, p. 129.

32. ROSMINI, Staria comparativa ... , o.c., p. 209. 33. ROSMINI, Principi della scienza morale (10 ed., Milano, Po

gliani, 1831. Ediz. Naz., Milano, Bocca, 1941, vol. XXI, p. 114). 34. Cf. ROSMINI, Compendio di etiea (posth., Ediz. Naz., Roma,

ARE, 1937, vol. VI, § 95, p. 31; Teosofia (posth., Ediz. Naz., ibid., vol. IX, 1938, § 1037, p. 328.

35. Cf. C. BERGAMASCHI, «La volontà, atto sostanziale di amore e base della persona nel pensiero di A. Rosmini », Rivista Rosminiana (Stresa), 58 (1964), p. 250 ss.


soune, parce qu'en lni la modalité morale de l'être se révèle dans la volonté comme son principe suprême".

Cette esquisse de la critique rosminienne des trois formulations de l'impératif catégorique proposées par Kant laisse entrevoir, comme en arrière-plan, une problématique de l'hre dont l'Homme serait la clé.

Son ontologie personnaliste se présente - avant la lettre - comme une philosophie existentiale, c'est-à-dire comme « l'examen transcendantal de ce qu'est l'homme en tant qu'il se pose la question de l'être »". Il utilise en effet à ce point la réflexion transcendantale qu'on a voulu voir en lui le « Kant italien »38. C'est ignorer son refus du « subjectivisme» qu'il attribue - peut-être avec excès - à Kant en rejetant «de façon décisive l'assertion selon laquelle la vérité ne serait pas transcendante à l'homme, mais produite par lui »". En faisant de l'idée d'être l'unique forme a priori de l'esprit, Rosmini reconnaît en elle la lumière originelle de l'esprit"'.

De même pour Heidegger la «luminosité» de l'être dans l'Homme ne correspond nullement à une réduction «subjectiviste» du problème de la métaphysique. Ce serait - ici encore - faire de cette pensée une lecture «trop unilatéra-1ement kantieune. En effet, rapprochant l'être de l'a priori de Kant (cette interprétation) le prend pour un projet (Entwurf) apriorique de l'homme »41. Heidegger, on le sait, refuse ce

36. Cf. F. EVAIN, Etre et personne chez A. Rosmini (Paris, Beauchesne et Roma, Univ. Gregoriana ed., 1981) : Ille Partie, ch. 16 : L'être-en-per8onne, p. 335 S8.

37. H. RAHNER, «Le concept de philosophie existentiale », Recherches de science religieuse, 30 (1940), p. 160.

38. G. GENTILE, Rosmini e Gioberti: saggio sulla filosofia deI Risorgimento (2e ed., Firenze, Sansoni, 1955), p. Xl et 65. Cette interprétation «kantienne» de Rosmini se retrouve dans une certaine tradition universitaire italienne, par exemple chez B. Spaventa (1817-1883), B. Varisco (1850-1933) et son disciple: P. Carabellese (1877-1948) dans: La teoria della percezione intelletiva di A. Rosmini (Bari, Alighieri, 1907).

39. M.F. SCIACCA, lnterpretazioni rosminiane (Milano, Marzorati, 1958), p. 53 ss.

40. Cf. F. EVAIN, Etre et Personne chez A. Rosmini, o.c., p'e Partie, ch. 4 : L'être, forme de l'esprit, p. 115 ss.

41. J.-B. LoTZ, Il: Heidegger et l'être », Archives de Philosophie, 19 (1956), p. 7-8.


contresens : l'être n'est pas un produit de l'Homme"-. C'est, au contraire, l'Homme qui « est jeté par l'être lui-même dans la vérité de l'être »43.

C'était déjà, nous semble-t-il, ce que, par sa critique de Kant, Rosmini tentait d'établir. En situant l'Anthropologie « au service de la morale», il propose un nouveau centrage de la problématique de l'être: celui qui, déjà, découvre que «l'essence de l'homme est essentielle à la vérité de l'être »".

42. On observera que c'est exactement ce que Rosmini reproche à Kant ... Heidegger écrit : «Dieser Entwurf schafft nicht das Sein ... ~ (cité par J.-B. Latz, art. cit., p. 8, n. 2).

43. HEIDEGGER, Brie! über den Humanismus, O.C., s. 75. Cf. F. EVAIN, «L'être en question dans la p'ersonne. Un affrontement entre Rosmini et Heidegger» (Memorias dei XIII Congresso Internacional de Filoso/ia, Mexico, Univ. Nacional Autonoma, 1962, vol. II, p. 29 S8. Cf. Riv. rosm., 58, 1964, p. 29 88.).

44. HEIDEGGER : Briel über den Humanismus (tr. fr., p. 94).

JOHANNES B. LOTZ

DIE APRIORISCHEN ERKENNTNISBEDINGUNGEN BEI KANT

lM LICHTE DER OFFENBARKEIT DES SEINS VON HEIDEGGER

Wie Heidegger überzeugend herausgearbeitet hat, ist das Thema der «Kritik der reinen Vernunft» uicht die Erkenutuistheorie ; vielmehr zieIt die leitende Frage auf die Miiglichkeit der Metaphysik hin, weshalb es um deren Grundiegung geht'. Die Untersuchung führt zn dem Ergebnis, dass die Metaphysik des Wissens uumiiglich und aufznheben sei, um den freien Raum für die einzig miigliche Metaphysik des GIaubens zn bereiten'. Zu dieser Folgerung kommt Kant vermiige der sogenannten kopernikauischen Wende, gemiiss der sich die Gegenstiinde nach der Erkenntnis richten. Die entgegengesetzte Annahme, dass sich niimlich die Erkenntuis nach den Gegenstiinden richtet, war zu überwinden, weil sie die notwendigen und aIIgemeingültigen Siitze uicht erkliiren kann, von deuen jede Wissenschaft lebt'.

1

Die Grundeinstellung, die der hier angedeuteten Alternative innewohnt, Iiisst sich durch zwei Gesichtspunkte ge-

1. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik. 3Frankfurt, 1965.

2. B XXX. 3. B XVI f.

222 JOHANNES B. LOTZ

nauer umschreibeu. Erstens hat es unser Erkennen mit Gegenstiinden zu tun, was nicht nur für den durch die Sinnlichkeit erfü\lten Verstand, sondem auch für die Vemunft gilt, deren Ideen die Gegenstande Well, See1e, Gott entsprechen', die freilich nicht zngiinglich sind, weil die sie erôffnende intellektuelle Anschauung dem Menschen versagt ist. Gegenstande aber gehôren in Heideggers Sicht dem Seienden an oder machen den Bereich des Seienden ans; demgemiiss bewegt sich auch die Metaphysik im Seienden. Zweitens steht den Gegenstiinden ein Erkennen gegenüber, das im Sinne der von Heidegger so genannten «Metaphysik der Subjektivitiit» genommen wird5• Dabei sucht das znniichst für-sichseiende Subjekt durch sein Erkennen den Weg zn den GegensHinden, indem es diese bestimmt und nur insoweit zu erfassen imstande ist, wie es sie bestimmt'. Der Gegenstand ais Gegenstand wird somit schon nach Kant vom Subjekt gesetzt oder hervorgebracht, wenn ihm auch die vom Dingan-sich herkommenden Empfindungen zngrunde liegen.

Die beiden eben anfgewiesenen Gesichtspunkte zeigen Kant ais einen Philosophen der Vergessenheit des Seins oder des Nicht-Vollzngs der ontologischen Differenz. Damit unterliegt er dem Schicksal wenigstens des neuzeitlichen Denkens, aus dem Heidegger sich losringt, indem er das Sein neu znr Sprache bringt'. Alles Seiende gründet im Sein, durch dessen Mitteilung es allererst ein Seiendes ist. Dementsprechend hat es unser Erkennen nicht nur mit dem Seienden, sondem vor allem mit dem Sein zn tun; allein durch dessen Vermittlung sind wir imstande, das Seiende ais ein solches zn erfassen. Auch wird es für die Metaphysik môglich, die ihr eigenen Gehalte anf die Weise des Seins zu erreichen oder muss sie nicht etwa Got! auf die Weise des Seienden denken. Ebenso durchbricht der Mensch die Schranken der Metaphysik der Subjektivitiit, insofern sein Denken immer schon und wesentlich vom Sein angesprochen ist und daher mit ihm zusammengehôrt oder durch seine ldentiûit mit dem Sein den

4. B 383 f. 5. Dazu M. HEIDEGGER, Holzwege, 4Frankfurt, 1963, Die Zeit des Weltbildes, bes. 84-86.

6. B XVIIl. 7. Darauf zielt, Sein und Zeit ganz und gar hin.

DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 223

~ugang zn allem Seieden hats. Infolgedessen verwirklicht 81ch unser Erkennen ais Se~nlassen des Seienden', stat! dieses zn setzen oder hervorznbnngen.

.Dadm:ch, dass bei Kant das Sein ausfiillt, wird das an sich Selende lU das für uns Erscheinende verkehrt10• Dazu kommt er dur~h die Art, wie er die transzendentale Fragestellung oder dl~ Frage nach den Bedingungen der Môglichkeit des mensc~hch7n Erkennens durchführt. Diese sind wegen der kopermkamschen Wende im Menschen selbst niiherhin in seiner Sinnlichkeit, in seinem Verstand und i~ seiner Vern~nft zn suchen. Das sinuliche Anschauen wird durch die r~lUen Ansch~uungen des Raumes und der Zeit ennôglicht, die das von s!Ch aus chaotische Empfinduugsmaterial durchfonnen. Erkenntnis von Gegenstiinden kommt znstande in~em sich die von sich aus blinden Anschauungen mit deu' von s!Ch ans leeren reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien verbindenll • Dabei sind die Bedingungen der Môglichkeit der E:.kenntnis auch die ~rmôglichenden ;Bedingungen der Gegenstande der ~rkenntuls~. Das. gill einzig für die Gegenstiinde aIs ?ege~tande:. da Ja ~llelU sie von jenen Bedingungen g~pragt smd, wahrend die Gegenstiinde ais Seiende nicht emer solchen Priigung unterliegen nnd dahel' für uns nicht ~ugiinglich sind. Hiennit sind uns aber die Gegenstiinde nicht gegeben, wie sie sind, sondern lediglich, wie sie sich uns gefonnt durch. die. menschlichen Erkenntnisbedingungen, dar: stellen oder Wle Sie uns erscheinen. Aiso hat sich tatsiichlich das an sich Seiende in das uns Erscheinende verkehrt. In den Worten Kants ausgedrückt: menschliches Erkennen ist w~sent~ich anf den .Bereich môglicher Erfahrung beschriinkt13•

Wle diese GrenZZlehung, tiefer geschaut, durch das Aus-

8. ~eidegger de~t gegen den Humanismus, der das Sein ausser A~ht lasst; er vertntt aber den wahren Humanismus, der die Mensch~ helt des Menschen aus der Nahe zum Sein denkt wobei dieses den Mensch~n bes~mmt und den Primat über ibn innehat (Brie! über den Humamsrr;us, In Wegma~ken, Frankfurt, 1967, 161 und 173).

9. «Das Semlassen des Selenden» (V om Wesen der Wahrheit in Wegmarken, 88 ff. '

10. B XIX f.; A 129 ; Kr. prakt. Vern. (Cassirer), 60 und 104. 11. B 75. 12. B 161. 13. B XIX; B 166.


bleiben des Seins bedingt ist, haben wir im folgenden zu verdentlichen.

II

Znnachst scheint das Sein nicht auszuble!~en; den~ es kommt an wenigstens drei Stellen der. «KfltJ~ der rem.,:n Vernnnft» vor. Erstens tritt uns das Sem ais el~~. der zwolf Kategorien entgegen; die Gruppe der ~o~litat umf.as,~t zwischen der Moglichkeit und der Notwe~dl~keIt das Dasem . Dieses jedoch führt gerade ais Kategofl~ ube~ das uns Erscheineude nicht hinaus, weshalb nur em geflnger. Abglanz des Seins erreicht wird, das Sein-selbst aber ausblelbt.

Zweitens bin ich mir in der «synthetischen urspTÜnglichen Einheit der Apperzeption» des «.Ic~ denke ~ «bewusst, nicht wie ich mir erscheine, noch w~e lch an nu; selbst bin sondern nur dass ich bin »15. Das ISt weder em Ansch~uen noch ein Erkennen, sondern ein Denk~n, das. ,,?m Inhalt hat : «!ch existiere ais Intelligenz, die slch I~dlglich ihres Verbindungsvennogens bewusst ist »". Wenn lch. erfasse, dass ich bin, greife ich zwar über das. blos~e Er~chemen hinaus oder rühre an das Sein. Doch errelChe lch Wlederum nur einen ersten Schimmer des Seins, weil das !ch statt nach seinem An-sich lediglich ais Verbindungsfunktion oder .. ais oberste transzendentale Bedingnng alles Erkennens. z:nganf,Iich wird, womit das Denken genau zusammen~tJm?'t .. Ausserdem zeigt sich dadnrch, dass i.ch ?in, das. Sem emz;g ais Setzung, nicht aber ais Fülle. Schhesshch be~ft das Sem allein das !ch, keineswegs aber des sen Gegenstande.

Drittens ist hier der Nachweis «der Umuoglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dase!n Got~es» zu beacht~n18. Sein meint «bloss die Position emes Dmges oder gewlsser

14. B 106. 15. B 157. 16. B 158. E k . d' t us 17 Das Denken entwirft im Gegensatz zum r ennen le f3:. -

zend~ntalen Bedîngungen, zu denen auch das «lch denke» gehort. 18. B 620.

DIE OFFENBARKE1T DES SEINS 225

Bestimmungen an sich selbst» 19 oder «ausserhalb meinem Begriffe »20. Daher kann Sein zwar ais «Iogisches Pradikat» dienen, nie aber ais ein «reales Pradilcat» verwendet werden21

; denn ich kann Sein im Sinne von «Existenz» zwar von einem Ding aussagen, füge aber dadurch zu seinem Begriff keinen nenen Gehalt, von Kant «Realitat» genannt", hinzu. Demnach fallt das Sein im Anschluss an die nachthomanische Sinngebung wiederum mit Position oder Setzung zusammen, wahrend die Fülle (Realitat) ausdrücklich von ihm ausgeschlossen wird".

Wie die Diskussion der drei Stellen, an denen das Sein in der «Kritik der reinen Veruunft» vorkommt, zeigt, bleibt das Sein ais der Grund alles Seienden, das in der ontologischeu Differenz hervortritt, bei Kant tatsachlich aus. Da jedoch das Seiende sich ganz und gar oder allein ans dem Sein herleitet, hort mit dem Verschwinden des Seins auch das Seiende auf, nus wahrhaft ais Seiendes zu begegnen, und wird es von Kant folgerichtig anf das für uns Erscheinende reduziert, wodurch dem spateren Positivismus der Weg bereitet wird. Zugleich wird Gott, der ja nicht dem für nns Erscheinenden, das durch die Sinnlichkeit gegeben ist, angehort, ais das reine An-sich unerkennbar. Auch gleicht die Anseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesargnment Gott offensichtlich dem Ding an; wie bei diesem wird namlich das Verhrutnis nutersncht, das sich zwischen dem Begriff Gottes und dem ihrn eigenen Sein spannt, wobei sich ergibt, «dass ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei »24. Das Sein tritt also zum Begriff Gottes, der von sich aus nicht Sein besagt, hinzu, womit Gott ais ein Seiendes angesetzt wird, das aber unerreichbar ist.

Bisher haben wir nur die Sinnlichkeit und den Verstand

19. B 626. 20. B 627. 21. B 626. 22. B 106. 23. Dazu vgl. M. HEIDEGGER, «Kants These über das Sein », in :

Wegmarken, 273-307. A. HAYEN, La communication de l'être d'après S. Thomas d'Aquin, 2 Bde.) Paris~Louvain, 1957~1959.

24. B 626. Gewisz erkennen wir Gottes Wirklichkeit synthetisch oder a posteriori; dadurch wird aber nicht ausgeschlossen dasz Gott das subsistierende Sein selbst ist. .


betrachtet; es fragt sich, ob sich durch die Vernunft etwas au dem gewonnenen Ergebnis andert. Dem Verstaud aIs .dem Verm6gen der Begriffe tritt die Vemu:nt. aIs das Vermogen der Ideen gegenüber; damit eraffnet Sl~ lffi ?efolg~ ~latons die Metaphysik. Wie die reinen Begriffe dIe apnonschen, dem a posteriori oder durch Erfahrung Gegebenen ~orau~gehenden Entwürfe des Verstandes sind, so stellen slch dIe Ideen aIs die apriorischen Entwürfe der Vemunft dar : W~lt, Seele, Gott. Begriffe und Ideen sind glei~hermassen von slch aus leer und bedürfen, damit Erkenntms zustande. komm~, der sie erfüllenden Anschanung. Nun ist d~n ~e~nffen dIe sinnliche Anschauung zugeordnet, wodurch SIe dIe Ihnen en!sprechenden Gegenstaude konstituiereu. und so ~rkennt?'s vermitteln, die aber einzig für den Berelch d~s F~r-nns gIlt. lm Gegensatz dazu greifen die Ideen wesenthch m das .~nsich aus, das allein der intellektuellen Anschauun~ zuganglich sein kannte, die aber dem Menschen versagt ISt; daher vermagen die Ideen nicht die ihnen ents~rechenden G~genstande zu konstituieren und so auch keIlle ErkemItuls zn vermitteln. Doch kommt den Ideen eine regulative Bedentung zu insofem sie die ErkemItnisse des Verstandes zu den letzten G~nzheiten von Welt, Seele und Gott hingeleiten nnd zusammenschliessen". Ausserdem bereiten die Ideen den Boden für die praktische Metaphysik des Glaubens".

Kant ko=t über den in Gestalt der d~ei Ideen ges.chehenden leeren Entwurf des An-sich nicht hmans, WeIl Ihm der eigentliche Kern der Vernunft verschlossen. b~eibt und er lediglich zu dessen Auswirkungen gelangt, dIe Ihm eben aIs die Ideen von der vorausgehenden Entwicklung überliefert werden. Daher andert auch die Vemunft ,:ichts an d~m gewonnenen Ergebnis, namlich an der Gren~zIehung, .. gem~s der unser Erkennen anf das Erscheinend~ eu;'geschrankt Ist. Der eigentliche Kem der Vemunft aber IS~ Ihr Zus.a=engehëren mit dem Sein oder die Offenbarkelt des Sems, v~rmage der das Sein, sich der Vemunft ohne Unterlass mlt-

~~: ~ ~~~. f.; 579 f.; Kr. prakt. Vern. (Cassirer), 143; ahnlich bezüglich der Begriffe, ebd. 56.


teilend, diese aIs solche konstituiert". Mit der Offenbarkeit des alles überhaupt gründenden und folglich umfassenden Seins greift die Vemunft damI auch auf die in den drei Ideen aufleuchtenden Ganzheiten aus, wobei diese nicht leere Entwürfe bleiben, sondem in ihrem durch das Sein er6ffneten An-sich erreicht werden. Insofem die Vemunft weiterhin den Verstand und die SimIlichkeit durchdringt, sind anch diese nicht auf das uns Erscheinende eingeschrankt oder nicht grundsatzlich von dem an sich Seienden ausgeschlossen, obwohl es nicht immer leicht ist, im Einzelfall das wahrhafl Seiende von dem nur Erscheinenden abzuheben.

III

WemI nun in! Erfassen des Seienden immer schon die Offenbarkeit des Seins aIs dessen ermiiglichender Gmnd enthallen ist, vermag die transzendentale Rückbesinnung auf jenes Erfassen eben diesen Grund oder die Offenbarkeit des Seins und damit das Sein selbst freizulegen". Foiglich kommen wir zum Sein auf dem Wege der transzendentalen Rückführung, in der jederzeit der Mensch in seinen aktiv vollgenen Rück -gang das untermenschliche Seiende hineinnimmt, das so passiv zurück-geführt wird. Anders ausgedrückt, isl dem Menschen und allein ibm der vollendele Rückgang (reditio èompleta)" oder der Rückgang bis zum Sein aIs dem letzten Grund verliehen, an dem er aIs auf die Welt bezogener das Untermenschliche leil-nehmen Jasst. Letzteres ist deshalb untermenschlich, weil es des vollendeten Rückgangs nicht fahig ist oder das Sein zwar verborgen enthalt, es aber nicht in die Entborgenheit erheben kann.

Die soeben umschriebene transzendentale Besinnung hat

27. «Der Mensch ist vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins geworfen », Briel über den Hum, in Wegmarken, 161.

.28. J. '!--OTZ,. T.ranszende~tale Erfahrung. Freiburg, 1978. Darin wlrd gezelgt, Wle lU der onhschen Erfahrung des Seienden wesentlich die ontologische Erfahrung des Seins enthalten ist (bes. 27-59).

29 . .Dazu. J. LOTZ, «Erkenntnistheorie-Erkenntnismetaphysik-MetaphysI1( », fi : Neue Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theologi~. Freiburg, ~968, 64-96. Darin wird die «reditio completa» des Aqumaten folgenchtig transzendental interpretiert.


Kant nicht bis zum Kern der Vernunft oder bis zur Offenbarkeit des Seins vorgetrieben". In Folge davon kommt .er zum An-sich nicht auf dom transzendentalen Wege und memt er, es sei einzig durch die uns versagte inte/le~tue/l~ Anscha~ung erreichbar. Darin, dass diese uns versagt lst, stimmen wrr Kant zu; darin jedoch unterscheiden wir uns von ibm; d~ uUS deshalb der Zugang zum An-sich verschlossen sel. Mit der bis zum Sein durch-geführten transzendentalen Besinnung niimlich kommen wir ohne die intellektuelle Anschauung zum An-sich wodurch sich die Berufung auf diese aIs überflüssig erwei~t. _ Genauer gesprochen, haben wir zwischen dem transzendentalen Rückgang und der trauszendentalen Besinnung zu unterscheiden. Ersterer ist in jedem Vollziehen des Seienden aIs eines solchen auf die Weise der begleitenden Reflexion enthalten; allein indem diese das Sein a-thematisch erreicht, kann Seiendes aIs solches vollzogen werden. Letztere schliesst sich an das Vollziehen des Seiendèn ais eines solchen ais der weitere Akt der nachfolgenden Reflexion an; sie hebt das Sein thematisch heraus und ist das Nach-denken über den Vollzug des Seienden aIs Seienden31

• - Dass ein solcher Vollzug tatsachlich geschieht, zeigt die tagHigliche Erfahrung; dieser widerspricht Kant, wenn er ~as Seiende a~ das Erscheinende reduziert. Waren wir ganz m das Erschelnende eingeschlossen, so konnten wir von diesem das Seiende nicht unterscheiden, ja wüssten wir nicht einmal, was das Seiende int Unterschied zum Erscheinenden besagt. Kurz formuliert : eine Fiktion ist nicht das Ausgreifen unseres Erkennens auf das Seiende, sondern dessen Eiuschranken auf das nur Erscheinende.

Die bis zum Sein vorstossende trauszendentale Besinnung schliesst ein dass sich das Sein st1indig der Vernuuft mitteile ; diese ist ge:adezu jene innerste Tiefe des Menschen, in der und aIs die jederzeit die Mitteilung des Seins geschieht

32•

Dabei geht es sowohl um die habituelle Mitteilung, kraft

30. Dazu J. LoTZ, «Die transzendentale Methode in Kants Kriti~ der reinen Vemunft und in der Scholastik », in : Kant und dle Scholastik heute, Pullach, 1955, 35-108.

31. Genau entwickelt in dem von Anm. 28 genannten Buch (bes. 77-79).

32. Vgl. Anm. 8 und 27.


der die Vernuuft aIs bleibendes Vermogen konstituiert ist, ais auch um die aktuelle Mitteilung, der die Vollzüge der Vemuuft zu verdanken sind". Wahrend sich in der Ausrichtung auf das Sein, die jeder Begegnung mit einzelnen Seienden vorausgeht oder a priori zugrunde liegt, etwas Selbes durchlüilt, sind die aktuellen Mitteilungen intmer wieder andere oder unterliegen dem geschichtlichen Wandel, wobei die ontologische Geschichte des Seins für die ontische Geschichte des Seienden bestimmend ist. Vermoge seiner Vernunft ist der Mensch ebenso imstande, das Sein in das Seiende hineinzubilden wie das in diesem bereits niedergelegte Sein aus der Verborgenheit in die Entborgenheit überzuführen. Dabei spielt der Verstand eine vermittelnde Rolle, dom die Vemunft das ihr eigene Sein so mitteilt, dass er auf die Wesenheit (Seiendheit) der materiellen oder innerweltlichen Dinge oder auf deren Weise-zu-sein ausgerichtet ist34

•

IV

Nach Heidegger ist die überlieferte Metaphysik ganz in der Vergessenheit des Seius befangen. Zwar denkt sie das Seiende aus der Offenbarkeit des Seins, sie denkt aber nicht diese Offenbarkeit selbst; daher ist sie zwar Ontologie, nicht aber Fundamentalontologie. Sie bereitet zwangslaufig dem Nihilismus den Weg ; indem sie n1imlich das Sein vergisst und so das Sein für sie nichts bedeutet und nichts ist, zerrinnt ihr auch das Seiende in nichts". Die Metaphysik, wie sie in der «Kritik der reinen Vemunft» vorkommt, ist nicht einmal mehr Ontologie, weil ihr das Sein g1inzlich abgeht; sie denkt nicht aus der Offenbarkeit des Seins und daher auch nicht das Seiende, sondem nur noch, wie wir dargelegt haben, das Erscheinende. Diese Art von Metaphysik hebt sich selbst auf und führt tatsachlich in den Nihilismus. Mit Recht erkliirt

33. lm Anschluss an den Aquinaten entfaltet in J. LOTZ, Das Urteil und das Sein, Pullach, 1957, 128-130 (franz. Le Jugement et l'Etre, 1965).

34. Naheres in dem von Anm. 28 genannten Buch (bes. 50-54). 35. Dazu M. HEIDEGGER, Einleitung zu Was ist Metaphysik?, in

Wegmarken, 195-211.

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sie Kant aIs im Bereich des Wissens unm5giich; zngleich aber zieht er uicht die Folgeruug des Nihilismus, soudem sucht sie auf dem Wege des praktischen Glaubens zu retten. Sie ist jedoch uicht zu retten, solange wir in der Vergessenheit des Seins verharren. Erst wenn die Ontologie in die Fundamentalontologie übergeführt oder das Seiende ans dem Sein und so das Sein selbst ausdrücklich gedacht wird, folglich die bei Kant auftretende und von Heidegger gemeinte Metaphysik überwunden wird, kann das Denken seine neue von der Gegenwart und der Zukunft geforderte Gestalt hervorbringen.

Hier ist noch ein bedeutsamer Unterschied zu besprechen, durch den sich die «Kritik der praktischen Vemuuft» von der « Kritik der reinen Vemuuft» abhebt. Wahrend in jener der Mensch wegen der Unbedingtheit des kategorischen Imperativs in Kommuuikation mit allen InteIIigenzen steht", ist er in dieser wegen der Bedingtheit seines Erkennens auf sich selbst zUIÜckgewOifen und eingeengt, also von der genannten Kommunikation ausgeschlossen, weshalb ibm lediglich diejeuige mit seinesgleichen oder mit allen Menschen zukommt. Daher erkennt er aIle Dinge nur, wie sie von dem begrenzten Standpunkt des Menschen her aussehen, nicht aber wie sie an sich sind; ein relativer Standpunkt reicht namlich uie über die ibm zugeordnete Perspektive oder Erscheinung hinaus. - lm Gegensatz dazu gewinnt unser Erkennen durch das Erfassen des Seienden aIs eines solchen Unbedingtheit. Diese gIÜndet in der Offenbarkeit des Seins selbst die unsere Vemuuft konstituiert. Insofem aber im Sein 'alles Seiende wurzelt, umfasst es aIles-überhaupt, ist es insbesondere nicht auf den Menschen eingeengt, sondem greift über diesen hinaus oder umspannt aIle InteIIigenzen oder Trager von Vemunft, die sich im Sein treffen. Damit gewiihrt das Sein die Kommuuikation mit allen InteIIigenzen, was mit dem Erreichen des absoluten Standpunktes gleichbedeutend ist. Von diesem her ist immer schon die Perspekti-

36. Kant spricht von «einem Gesetze für aUe vernünftig~n Wesen ». Dieses «schrlinkt sich also nicht blosz auf Menschen em. sondem geht auf aIle endliche Wesen, die Vemunft und Wi1l~n habe~, ja schliesst sogar das unendliche Wesen ais oberste Intclhgenz mIt eiD ». Kr. prakt. Vern. (Cassirer). 37.


vital oder die Begrenzung auf die blosse Erscheinung überstiegen, wodurch wir imstande sind, die Dinge so zu erkennen, wie sie an sich sind.

V

Den vorstehend entwickelten Zusammenhiingen scheint die unleugbare Endlichkeit des Menschen zu widerstreiten. Einerseits namlich kann im Sein allein dann alles Seiende grüuden, wenn das Sein-selbst die grenzenlose oder absolute Fülle besagt, also unendlich ist. Dasselbe ergibt sich vom Standpunkt unserer Erkenntnis her, der allein dadurch Absolutheit erreicht, dass er im all-umfassenden, eben absoluten oder unendlichen Sein gründet. Andrerseits zeigt die tagtagliche Erfahrung, dass die Vemnuft des Menschen keineswegs absolut oder unendlich ist. Niiherhin ist sie geschichtlich oder verwirklicht sie sich immer nur in je und je epochal begrenzten Auspragungen furer selbst, wodurch das ihr zugeordnete Sein dieselben geschichtlichen Auspragungen aufweist. Heidegger spricht in dieser Hinsicht von den vielen und vielgestaltigen Schickungen des Seins, die einander ablosen und von denen keine das Sein auszuschopfen vermag37

• Die Schickungen entstammen dem immer wieder neuen Ereignis, weshalb man vom Sein, das von diesem gewahrt wird, sagen muss, dass es endlich seps.

Zugleich jedoch liegt den vielen Schickungen das eine Sein und den wechselnden Schickungen das stete oder bleibende Sein zugrunde, wodurch das Sein-selbst die Schickungen übersteigt oder eine gewisse Transzendenz innehat. Auch ist es in dem Sinne allumfassend, dass ans ibm samtliche Schickungen wie Knospen entspringen. Ob es aber absolut und unendlich oder die schlechtinuige Fülle ist, bleibt

37. Wir sind «weit entfernt von einem Einblick in die jeweilig~n Epochen des vollen Seinsgeschickes und in die Art, nach der dIe Epochen jlih aufspringen wie Knospen» (M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, PfuHingen, 1957, 154.

38. «Die Elldlichkeit des El'eignisses, des S~ins ». (Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sem », m : Zur Sache des Denkens. Tübingen, 1969, 58).


bei Heidegger offen. Er hait es sogar für geboten, nicht nur auf die Antwort, sondem schon auf die Frage zu verzichten, weil sich das Denken sonst in unentwirrbare Widersprüche verwickle oder in leere Konstruktionen gerate".

Gewiss ist mit der Endlichkeit und Geschichtlichkeit des Menschen oder seiner Vemunft ebenfalls die Endlichkeit und Geschichtlichkeit des ibm mitgeteilten Seins gegeben. Mit dieser Hillt aber (selbsl nach Heidegger) das Sein-selbsl nicht ganzlich zusammen, weil es sonst zu einem Seienden herabgesetzt würde. Insofem es also wahrhaft um das Sein-selbst geht, übersteigt es immer schon und wesentlich die Endlichkeit und Geschichtlichkeit, weshalb es sich seiner iunersten Eigenart nach aIs überendlich und übergeschichtlich und damit zuletzt ais unendlich und ewig erweist. Hierdurch werden wir von dem endlich-geschichtlichen Sein, das aus dem Ereignis stammt, zu dem unendlich-ewigen Sein geführt, aus dem das Ereignis stammt. Mit der Unterscheidung dieses zweifachen Seins werden die oben erwahnten scheinbar unentwirrbaren Widersprüche überwunden, ohne dass wir in leere Konstruktionen geraten, weil sich das übergeschichtliche Sein im geschichtlichen ais dessen ermiiglichender Grund ankündigt"'.

Wahrend nun das mitgeteilte Sein wesentlich Sein des Seienden ist, also auf den Menschen angewiesen ist oder ihn braucht und daher nie ohne seine Zuwendung zum Menschen anftreten kann41, gilt von dem der Mitteilung zugrunde liegenden Sein das genaue Gegenteil. Das Sein-selbst ist wesentlich nicht Sein des Seienden; es ist nicht auf den Menschen angewiesen, braucht ibn also nicht und ist gerade ohne die Zuwendung zum Menschen es selbst. Das vom Mene schen unabhlingige und damit von ibm 10s-gelOste oder absolute Sein, das sich in dem immer schon uns mitgeteilten

39. «Es ist kein lee1"er Schall, wenn wir sagen "Sein" ... Zugle.ich sind wir ratIos ... , wenn wir darin übereinkommen sollen, dass Wll". ••

geschichtlich das Selbe denken» (Satz vom Grund, 154 f.). Auch : « Zeit tmd Sein» in: Zur Sache des Denkens, 21 und 18.

40. lm eil1zeln~n durchgeführt von J. LOTZ, Martin Heidegger und Thomas von Aquin. Pfullingen, 1975, bes. 125-167 und 192-199.

41. Dazu M. HEIDEGGER, «Zur Seinsfrage », in : Wegmarken, 213-253.


Sein meldet, steht oder ruht in sich selbst und wird deshalb vom Aquinaten ais das subsistierende Sein bezeichnet.

Zu dieser verborgensten Tiefe oder diesem innersten Selbst des Seins dringt Heidegger nicht var, womit er im Bezug daranf die Vergessenheit des Seins nicht überwunden hat und Thomas von Aquin in der Entdeckung des Seins weiter ais er gelangt ist. Weil. zugleich das Sein ais das subsistierende ganz es selbst oder ganz bei sich selbst ist, zeigt sich ohne weiteres seine Personalitiit und damit seine FreiheU, die nur ein anderer Ausdruck für seine Subsistenzoder seine Absolutheit ist". Vermoge seiner Freibeit kann sich das personalabsolute Sein dem Seienden und namentlich dem Menschen mitteilen es muss sich aber nicht mitteilen. Von hier aus stellt sich die Mitteilung, die bei Heidegger Ereignis heisst, aIs SchOpfung ans dem Nichts dar, für die es wesentlich ist, das Sein zu verendlichen und sa zu zeitigen oder der Zeit zu unterwerfen. Damit trit! das endlich-zeitliche Sein-habende oder Seiende dem unendlich-überzeitlichen oder ewigen Sein gegenüber, das es übersteigt und ihm zugleich innewohnt. Es ist das gottliche Sein, nach seiner personalen Priignng Gott genannt43•

VI

Warum stOsst Heidegger dazu nicht var? Warum ltidt er uns ein, diesbezüglich nicht nur auf die Antwort, sondem sogar auf die Frage zu verzichten? Das erklart sich daraus, dass Heidegger zwar Kants Seinsvergessenheit überwunden hat, indem el' das Sein freilegt, dass hingegen Kants Bindung an die ZeU bei Heidegger fortdauert, ja radikalisiert wird. Kants Bindung an die Zeit pragt sich var allem im « Schematismus der reinen Verstandesbegriffe» aus". Diese lassen sich namlich allein insofem anf die Sinnesgegebenheiten anwenden, ais das jedem Verstandesbegriff zugehiirige zeitliche Schema entworfen wird; die Sinnlichkeit steigt zur Zeit anf

42. Dazu das Anm. 40 angeführte Buch 200-206. 43. Ausführlich in dem Anm. 40 genannten Buch 207-259.-44. B 176-187.


und der Verstand steigt zur Zeit herab, wodurch sich beide treffen und allererst Erkenntnis moglich wird. Das dem Schematismus zugeordnete Vermogen ist die transzendentale Einbildungskraft, die damit eine zentrale Bedeutung gewinnt". Weil diese Bedeutung in der ersten Aufiage der «Kritik der reinen Vcrnunft» deutlicher hervortritt, zieht sie Heidegger bei seiner Kant-Auslegungvor der zweiten Auflage heran. Dabei raclikalisiert er clie Auffassung Kants, indem er auch dessen Vemunft dem um die EinbiIdungskraft zentrierten GesamtvoIIzug des menschlichen Erkennens einordnet und folglich der Zeit einen alles durchwaltenden Einfluss zuteiIt46

•

Hier bereitet sich Heideggers These von der Zeit oder der Temporalitat ais dem Horizont für clie Eroffnung des Seins vor". Spater leehrt dasselbe Thema insofern wieder, ais die zeitlichcn oder geschichtlichen Mitteilungen oder Schickungen des Seins das Denken so in ihren Bann schlagen, dass das darUber hinausgreifendc Sein-selbst ungreifbar wird".

Heideggers RückfUhrung der Vernunft auf die Einbildungsc kraft hat im regulativen Gebrauch der ersteren ihren Ansatzpunkt ; denn danach ist sie auf die Erkenntnis des Verstandes und damit auch auf clie EinbiIdungskraft bezogen. Zugleich jedoch erschopft sich clie Vernunft nicht in cliesem Gebrauch, sondern ist die reine Vernunft zu der praktischen hin offen und findet in dieser ihre Erfilliung. Ueberhaupt liegt in dieser Richtung das Schwergewicht des kantischen Philosophierens, indem es die Schein-Metaphysik des Wissens beseitigt, um fUr die einzig mogliche Metaphysik des Glaubens Platz zu schaffen. So gesehen, sprengt aber Kant die Bindung an clie Einbildungskraft und damit an clie Zeit und vollzieht den Schritt in die von allen sinnlichen und damit zeitlichen Bindungen befreite Vernunft hinein, was dem Eintreten in das Ewige gleichkommt. Die Bestatigung dafUr bietet die

45. A 115-128. «Also bezieht sich die transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der Einbildungskraft aIs eine Bedingung a priori der Mëglichkeit aller Zusarnmensetzung des Mannigfaltigen in eiDer Erkenntnis» (A 118).

46. So Heidegger in dem Anm. 1 genannten Buch. 47. Vgl. den letzten Satz von Sein und Zeit : «Offenbart sich die

Zeit selbst aIs Horizont des Seins?» (437). 48. Dazu vg!. Anm. 39.


Kommunikation mit den anderen Intelligenzen und vor allem die Begegnung mit Gott".

Das Uebersteigen der Zeit, das Kant fUr den praktischen Bereich entwickeIt, findet bereits irn theoretischen Bereich statt, wofUr der Ansatzpunkt in der Spannung zwischen den vielen Mitteilungen und dem einen Sein Iiegt, die wir oben in Heidegger aufgewiesen haben50• Das eine Sein hait sich in den vielen Schickungen ais der bleibende Grund durch, der sie alle umfasst und daher ein ihr Nacheinander übersteigendes Zugleich besagt. Daran rUhrt Heidegger selbst, wenn er in seinem V ortrag « Zeit und Sein» die drei Dirnensionen der Zeit auf eine vierte, die in Wahrheit clie erste ist, zuriickführt, niimlich auf die alles bestimmende «Einheit des Reichens ", clie den anderen Dimensionen ihr je Eigenes zu-reicht oder sie in ihr je Eigenes bringt". In dieselbe Richtung weist die Aussage, das Ereignis, das uns die verschiedenen Gestalten des epochalen Seins zuschickt, sei selbst «ungeschichtlich, besser geschicklos ,,". Offenbar kann man clic Abfolge, clie zur Zeit gehort, nicht zu Ende erfahren, ohne auf das Zugleich ais ihren inneysten Grund zu treffen ; wer in der Abfolge, ohue das Zugleich zu erreichen, untergeht, ist nicht irnstande, die Abfolge ais solche zu erfassen, weil er irn einzelnen Zeitpunkt versinkt und daher nicht viele zusammen im Blick hat, wodurch erst die Abfolge greifbar wird.

Nach allem überwindet clie Temporalitat des Seins sowohl seitens der Temporalitat ais auch seitens des Seins von innen heraus sich selbst. Das Nacheinander der Temporalitat enthait ais seinen ermoglichenden Grnnd das Zugleich in sich, das den Kern der Ewigkeit ausmacht, von dem sich erst die Dauer ohue Anfang. und ohne Ende herleitet. Das Sein ist in der Temporalitat mit ihrem Noch-nicht der Zukunft und ihrem Nicht-mehr der Vergangenheit wesentlich dem Nicht-sein unterworfen und damit sich selbst entfremdet; allein in dem alles Nicht-sein übersteigenden und damit alles

49. Vg!. Anm. 2 und 36. 50. Oben S. 10. 51. Zeit und Sein (Anm. 39), 14-16. 52. Protokoll (Anm. 38), 44.


Sein umfassenden Zugleich ist das Sein ganz Sein oder ganz es selbs!. Indem wir also keineswegs aus der Temporaiitat aussteigen, sondern sie bis zu ihrem eigenen inneren Ende durch-führen, werden wir durch sie selbst über sie hinaus- zu der Ewigkeit hin-geführt, die erst dem Sein ganz gemass oder in der erst das Sein ganz es selbst istS3• Demnach nillt die bis zum letzten ernstgenommene GeschichtUchkeit des Seins mit dessen Uebergeschichtlichkeit zusammen. Weil Heidegger diesen Schritt nicht mitvollzieht, bleibt für ihn das SeinseIbst ungreifbar, wobei es sich jedoch zugleich aIs das ungreifbare in seinem Denken behauptet.

Hierin ist eine letzte Folgerung vorgezeichne!. Das dem Seienden innewohnende geschichtlich-zeitIiche Sein ist zuinnerst bereits das übergeschichtlich-ewige Sein. In dieser Auspragung ist das Sein zugleich es selbst und nicht es selbst oder Iiegt es mit sich selbst im Widerstreit. Dieser steigert sich zu einem das Sein zerstorenden Widerspruch, wenn das J a und das N ein dieselbe Ebene oder dieselbe Tiefe betreffen oder mit derselben N otwendigkeit zum Sein gehoren. Das trifft aber genau zu, solange das dem Seienden innewohnende Sein aIs dessen einzig mogliche Verwirklichung angesetzt wird. Veber diese Annahme treibt jedoch gerade der drohende Widerspruch hinaus, der nur dadurch vermieden werden kann, dass wir zu dem das Seiende trauszendierenden oder zum transzendenten Sein aufsteigen. Damit gehûrt nlimIich das übergeschichtlich-ewige Geprage zum ureigenen Wesen und folglich mit absolutcr Notwendigkeit zum Sein, wahrend sein geschichtlich-zeitliches Geprage zu jenem Wesen hinzutritt, und zwar allein insoweit, wie sich das Sein in Freiheit dem Seienden mitteilen will. Weil aber das geschichtIich mitgeteilte oder immanente Sein wahrhaft Sein ist, tragt es die übergeschichtliche Tiefe in sich, die auf das ewige trans, zendente oder subsistierende Sein aIs ihren ermëgIichenden Grund verweist54• Dadurch, dass für Heidegger das Seinselbst ungreifbar bleibt, ist er geneigt, beim subsistierenden

53. Durchgeführt an den Anm. 40 genannten Stellen. 54. Naheres bietet das Kapitel über metaphysische Erfahtung in

dem Anm. 28 genannten Buch (149-241).


Sein nicht nur auf die Antwort, sondern schon auf die Frage zu verzichten.

Vnsere gesamten Dariegungen überblickend stellen wir fest : wie Kant bezügIich des Seins durch Heidegger überwunden wird, so ist bezügIich der Zeit auch Heidegger durch Heidegger zu überwinden. Für die Philosophie der Zukunft giit es, auf diesem Wege, ohne in die Heidegger vorausgehende Seinsvergessenheit zurückzufalIen, weiter voranzuschreiten.

9

TOM ROCKMORE

LE KANT DE HEIDEGGER

Remarques sur l'anthropologie philosophique

Il convient, en rendant hommage au Père Régnier, d'attirer l'attention sur le rapport entre deux penseurs importants car depuis longtemps déjà celni-ci s'est toujours occupé, dans un monde philosophique de plus en plus fragmenté, de veiller en quelque sorte à ce que le dialogue coutinue ou, à défaut, s'instaure. Or, il est indéniable que la lecture heideggerienne de Kant marque une étape importante dans la compréhension de la philosophie critique. Sévère à l'égard des néo-kantiens, auxquels Heidegger reproche de trop souliguer la théorie de la connaissance, et dont il nie l'existence même chez Kant, il met aussi l'accent sur le rôle joué par l'imagination transcendantale dans la «Critique de la Raison Pure».

Cette lecture de Kant pourrait s'examiner à plusieurs chefs, par exemple, pour éclaircir le rapport, toujours mal compris, de Heidegger à Husserl, auquel il dédia son ouvrage le plus important. Comme chacun des deux, tout en jetant les bases de sa propre pensée, s'est servi de la pensée kantienne, cellelà pourrait aider à comprendre le rapport de ceux-ci. Or, but plus modeste, on pourrait utiliser la lecture heideggerienne de Kant, ce que je m'efforcerai de faire ici, pour éclairer sa propre position. Comme nous le verrons tout à l'heure, en dépit de la valeur de son interprétation, en fin de compte, il s'agit peut-être moins d'une lecture de la pensée kantienne par Heidegger que d'une rencontre entre deux philosophes.

Cette cliscussion portera donc essentiellement sur le rap-

,

l' ri

240 TOM ROCKMORE

port de Heidegger à Kant en fonction de so~ interprétatic:n de la pensée de ce dernier. Compte tenu de 1 espace dont ]e dispose, je ne traiterai qu'un seul des aspects, à savoir la dimension anthropologique. Or, ceci dit, je n'ignore pas que la lecture heideggerienne de Kant a déjà fait l'objet d'une discussion dans la littérature, où. la réaction a été rapide, mais pas toujours favorable. Pour commencer, je me propose de prendre à titre de témoin la réaction de Ernst Cassirer, un des plus grands spécialistes de Kant de ce siècle. Sa réaction traduit bien le souci de rétablir l'ordre dans le kantisme après le passage de l'ouragan heideggerien. Car dans les études kantiennes, comme dans l'histoire de l'ontologie en général, Heidegger préféra semer la destruction immédiate et quasiment totale plutôt que de participer au travail patient d'interprétation.

Le livre de Heidegger sur Kant, dont l'Avant-Propos de la première édition est daté de la Pentecôte 1929, a paru à l'automne de la même année. Quelques mois avant sa parution, un entretien à Davos opposa Heidegger à Ernst Cassirer. Par la suite, Cassirer développa et, sans rien en retrancher, nuança sa première réaction dans une récension du livre' publiée deux ans plus tard. Dans la récension, tout en applaudissant la précision et la clarté de l'analyse heideggerienne du chapitre sur le schématisme, Cassirer reproche à Heidegger d'avoir donné trop de poids à cette dintension, voire d'avoir volontairement déformé la pensée kantieune, en voulant en quelque sorte rendre tout à fait central ce qui n'est qu'une dimension intportante.

Le rappel à l'ordre cassirien, bien entendu, peut se discuter quant aux détails et on peut ne pas être d'accord sur le fond. Mais il trahit bien le désir d'un grand connaisseur de Kant qui, à force de travailler patiemment, avait réussi à recouvrir l'architectonique kantienne d'un édifice interprétatif, dans lequel il préférait faire rentrer la lecture heideggerienne pour y trouver sa place plutôt que de tout laisser bouleverser. Dans un sens Cassirer récuse le Kant de Heideg-

1. «Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation », in Kant-Studien, XXXVI (1931), p. 1-26.

LE KANT DE HEIDEGGER 241

ger pour mieux tenir à un inlage de l'auteur de la philosophie critique qni lni était plus familière ainsi qu'à d'autres chercheurs dans ce domaine. Or, comme le travail de rééquilibration a déjà été fait, et comme les mérites de la lecture heideggerienne sont bien connus déjà, il n'y a pas lieu à y revenir. Au contraire, je voudrais ici surtout mettre en vigueur un conseil de Heidegger, qui ressort des débats à Davos. Selon le compte rendu, dans la dernière phrase Heidegger dit en partie qu'en ce qui concerne l'histoire de la philosophie il intporte de «se libérer de la différence des positions et des points de vue» car «c'est justement la différenciation des points de vue qui est la racine du travail philosophique ,2. Autrement dit, je voudrais poser la signification des différences qni paraissent à un nivean général entre la position de Heidegger et celle de Kant en reprenant la dimension anthropologique de son interprétation de la philosophie critique.

Or, il n'y a pas de lecture innocente. Chaque lecture, aussi fidèle soit -elle, renferme toujours un parti pris, un angle de vision, un penchant dont il faudrait tâcher de se rendre compte afin d'en évaluer l'intportance. Le problème hermé?e~tique,. qui est actuellement à la mode, a été surtout porté a 1 attentIOn par les travaux de Gadamer et de Heidegger, tous deux s'appuyant sur Dilthey. Pourtaut ses racines remontent plus loin, d'nne part jusqu'à l'exégèse biblique et d'autre part jusqu'à l'antiqnité grecque, surtout à Aristote, qui a écrit un traité bien connu à ce sujet. Autant dire qu'il ne peut pas être question de formuler ici une théorie d'herméneutique générale, même en abrégé.

Néanmoins, je crois qu'il serait utile de distinguer trois formes de lecture, du reste le plus souvent reliées entre elles et de ce fait rarement présentes à l'état pur. Une approche, qui répond à une intention répandue, consiste en un effort d'élucider, ou de tirer au clair tant bien que mal, la pensée d'un texte, sans rien y ajouter, en se cantonnant strictement en dedans des limites plus ou moins explicitement précisées dans l'écrit en question. Ici on ne cherche pas à déceler ce

2. Ernst Cassirer et Martin Heidegger. Débat sur le kantisme et la philosophie.

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qu'on aurait dft dire, mais ce qU'?n a, dit, .et de mê~e on n'essaie pas de développer ce qm a eté dit plus lom que le stade actuel dont témoigne l'écrit. Une autre forme de lecture consiste pourtant en une tenta~ive d'amelier à terme l~ pensée d'un auteur qui pour nne nuson ou une autre a du s'arrêter avant le but qu'elle s'était fixé, soit parce que son auteur n'a pas complètement compris le sens de sa propre démarche ou pour tout autre mobile. Enfin, il Y a une autre forme de lecture où nu auteur se sert de la pensée d'un autre principalement, sinon exclusivement, pour faire progresser la sienne.

D'emblée, on s'aperçoit qu'en dépit du sérieux d~ l'ana: lyse à laquelle Heidegger soumet le système kantien, ou la précision et l'examen détaillé de passages cl~f~, sont largement en évidence, sa lecture relève de la trolsleme ~orte que je viens d'identifier. Disons-le en toute clarté : Heidegger se sert de la pensée kantienne, qu'il discute de p~ès dans ce livre, non pas seulement pour la comprendre,. bien que ce motif ne fasse jamais entièrement défaut, malS surtout afin, en s'appuyant sur elle, de fonder sa propr~ pensée. ~ans sa présentation des textes du débat entre Cassirer et Heidegger, Monsieur Aubenque, qui, à mon avis,. ne réussit pas to~t à fait à cacher sa sympathie pour ce dermer, a pourtant :"1-son quand il écrit ce qui pourrait aussi se dire pour le hvre sur Kant : «Ce ~ue montre tout au plus la discussion de Davos, c'est que le problème du schématisme, qui oc~upe la plus grande partie du livre sur Kant, n'est pour Heidegger qu'un moment dans nue entreprise plus générale, qui est la fondation de la métaphysique ... ,,'.

Le bien-fondé de l'identification de l'interprétation heideggerienne de Kant à la création de sa propre pensée se laisse facilement démontrer. Ici il Y a trois sortes d'indication. n y a, premièrement, les circonstances entourant ~a ,comp~sition du livre sur Kant, qui font qn'il précède et smt. a la fOlS la parution de «l'Etre et le Temps». Or, ce dermer, dont la Préface à la première édition est datée du 8 avril 1926, parut pour la première fois au printemps de 1927. Par contre,

3. Op. Cil., p. 13.


le livre sur Kant, dont la date de parution en 1929 a déjà été évoquée ci-dessus, donc après l'autre livre, avait précédemment fait l'objet de trois séminaires avant la publication de «l'Etre et le Temps» : pendant le semestre d'automne de 1925-1926, plus tard à l'Institut Herder à Riga en septembre 1928, et enfin à Davos en mars 1929.

Une deuxième et différente sorte d'indication provient du rapport entre ces deux livres qui ne se chevauchent pas seulement dans le temps, mais aussi et surtout en ce qui concerne leurs contenus respectifs. La dernière partie du livre snr Kant, par exemple, concerne principalement, sinon uuiquement, la problématique déjà discutée dans l'autre livre à tel point que, à partir du paragraphe 43, et même plus tôt, elle nous livre un bon exposé de ses lignes générales. En revanche, beaucoup de thèmes, et même l'analyse explicite de Kant daos les mêmes termes, se trouvent déjà en forme condensée dans le premier livre. C'est le cas surtout au paragraphe 6, en~roit stratégique en «l'Etre et le Temps» s'il y en a, où Heidegger évoque pour la première fois ce qui sera désormais un des courants principaux de sa pensée, à savoir la destruction de l'histoire de l'ontologie. Autrement dit, le contenu de chaque livre est imbriqué directement dans celui de l'autre jusqu'à ne pas pouvoir s'en séparer, ce qui pourrait mettre en question toute tentative de les interpréter de façon isolée.

Il y a, troisièmement, les quelqnes remarques faites par Heidegger au cours de son interprétation, et qui semblent indiquer que, dans son livre, la violence faite au système kantien, une violence souvent évoquée par les commentateurs, tel Cassirer, est inévitable et même nécessaire. Ainsi, dans l'Avant-Propos écrit pour la deuxième édition, daté de juin 1950, il reconnaît l'existence d'erreurs d'interprétation que l'on peut, dit-il, toujours reprocher à toute tentative de mettre en chemin un dialogne entre penseurs. En plus, au paragraphe 35, Heidegger nous informe que le but de son livre est de tirer au clair ce que Kant «voulait dire», c'est-à-dire l'impensé chez Kant. Ensuite, dans le même endroit et, un peu plus loin, dans la courte Introduction qui ouvre la quatrième partie, il est question de la répétition selon laquelle on découvrirait, voire réaliserait, toutes les

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possibilités inhérentes dans nne problématiqne donnée, en l'occurrence celle de Kant.

Il est évident de ce qui a été dit, qu'il y a de la violence dans l'interprét~tion heideggerienne de Kant, c.e do~t l:auteur est même conscient. Cette violence ne proVIent fil dune inattentiou ui d'uu manque de compréhensiou, mais plutôt du but visé à savoir de faire commencer un dialogue entre l'interprète 'et celui dont la pensée est int,erprétée. Mai.s cette approche herméneutique n'est pas forcement la me;!leure. En effet il faudrait se demander en quelle mesure, s Il faut nécessai;ement au cours de la lecture, faire violence au système qu'on s';fforce d'interpréter, il serait néanmoins possible ainsi de penser un impensé qui lui appartient afin de réaliser sa problématique? Car, si l'interprét~tion qu'on fait subir à un texte afin de commencer le dialogue a pour résultat nécessaire qu'on le mutile, ou même qu'on y substitue une autre problématique, la justification ne peut. pas ,être une vraie rencontre de deux pensées car au mOIns 1 une d'entre elles paraîtra sous une optique qui n'est pas la sienne.

Pour discuter de la lecture heideggerienne de Kant, il va falloir la résumer brièvement afin d'en isoler la dimension anthropologique. Mais avant même de commencer, une remarque me semble s'imposer. On a voulu prétendre que l'exposé que Heidegger fit lors de la discussio." ~e Davos dépasse le point de vue de son livre,. rendant ~msl cad.uque la critique du prétendu anthropologmme k~tien. CecI ,"'e semble improbable dans la mesure ?ù le .debat. en questIOn eut lieu après que l'Avant-Propos fut ~C~lt, malS avant .q~e le livre ne paraisse, donc presque aussilot que fut termmee la rédaction du manuscrit. Quoi qu'il en soit, cet exposé, dont le texte a été vraisemblablement corrigé par le conférencier avant de paraître', comporte l'ava.nt~ge considé:able de nous proposer une image synthétique qUi n est pas touJours facile à dégager dans un livre où les détails abondeut.

Résumons maintenant en restant près du langage heideggerien. Distinguant entre la connaissance de .l'étant, dont s'occupe la metaphysica specialis, et la connaissance de la

4. Davoser Revue, IV, p. 194~198.


structure ontologique, sujet de la metaphysica generalis, terme qui chez lui recouvre exactement l'ontologie, Heidegger affirme que le but de ce livre est de comprendre les conditions de la possibilité de la connaissance ontique à travers celle de la possibilité ontologique. Autrement dit, la «Critique de la Raison Pure» s'occupe de l'ontologie et non pas de la théorie de la connaissance. Comme il s'agit de la pensée humaine, qui est fiuie, il est nécessaire d'en dégager ses caractéristiques fondamentales, tout en se rappelant son statut métaphysique et non pas psychologique. Or, la connaissance humaine se compose de la sensibilité et de l'entendement, deux capacités dont l'uuité repose en l'imagination transcendantale qui les sous-tend. Ce sujet est discuté dans le chapitre fameux, mais difficile, sur le schématisme. Pourtant Kant a dû reculer devant sa conception de l'imagination transcendantale, car elle impliquait la destruction de la métaphysique occidentale. Pour reprendre la problématique kantienne, il faudrait s'efforcer de penser le concept de l'homme se dirigeant de par sa nature vers la possibilité de la métaphysique, mais à un uiveau antérieur à toute science positive, y compris l'anthropologie philosophique.

La valeur de l'interprétation proposée est incontestable, il va sans dire, mais il ne saurait pas en être question ici. Au contraire, suivant le conseil de penser la différence, je voudrais tout de suite m'occuper de la différenciation de ces deux points de vue, il savoir ceux de Kant et de Heidegger. Bien que Cassirer ait raison de souliguer le caractère néokantien du système heideggerien, il serait malaisé de confondre ce système avec celui de Kant si on ne doit pas prendre ses désirs, c'est-à-dire ceux de Heidegger, pour la réalité. En effet, en dépit de sa propre croyauce de prolouger et de mener à bien la problématique kantienue, et en dépit aussi d'une continuité certaine, il y a néanmoins une rupture évidente entre les deux pensées. Essayons maintenant de cerner, du moins en partie, ce qui les sépare, en nous limitant volontiers au thème de l'anthropologie dans le système kantien ainsi que son interprétation par Heidegger.

L'anthropologie kantienne est d'une interprétation délicate, car mal connue. Dans une époque où les études kantiennes

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ont pris des proportions quasiment industrielles, et où chaque aspect est étudié de près en se servant même de l'ordinateur, le livre tardif où Kant discute explicitement de l'anthropologie ne fait pas souvent l'objet d'une discussion approfondie. Il est donc significatif à cet égard que Heidegger, dont les connaissances philosophiques sont admirables, quoi qu'on peuse de ses interprétations, semble s'appuyer sur les résultats d'une thèse de doctorat récente. En plus, il importe de souligner que le côté anthropologique de la pensée kantienne n'est pas cantonné au livre dont s'occupe Heidegger presque exclusivement, c'est-à-dire de la «Critique de la Raison Pure». En fait, le courant anthropologique est primordial chez Kant, et traverse toute sa pensée d'un bout à l'autre.

En effet, la dimension anthropologique se laisse apercevoir à plusieurs reprises dans le système kantien, sous pins d'une forme, et à des niveaux différents. Or, il ne peut pas être question ici de tenter de constituer une seuIe doctrine anthropologique kantienne des éléments qui ne sont peutêtre pas conciliables entre eux. Mais il importe de les identifier afin de mesurer la portée de la critique souIevée par Heidegger dans ce domaine afin de pouvoir se rendre compte si la greffe de doctrine que Heidegger voudrait faire subir à ce système va dans le même sens que la philosophie kantienne.

Un endroit où le souci anthropologique fait jour chez Kant est dans la très célèbre Révolution Copernicienne. Or, cette Révolution Copernicienne est en fait une vraie révolution philosophique dont on n'a toujours pas, à mon avis, tiré toutes les conséquences. Par la snite, l'effort déployé par Kant pour relativiser le rapport sujet/objet, qui relie des penseurs aussi disparates que Fichte et Marx, Schelling et Schopenhauer, se prolonge tout au long de l'idéalisme allemand qui s'ensuit, et dont il constitue un des fils conducteurs ainsi qu'une aide précieuse à son interprétation. Or, il se peut que, ainsi que Heidegger le laisse entendre, Kant n'ait pas compris le sens de sa propre démarche philosophique. Tonjours est-il que le but avoué de ce passage est de renverser l'ordre établi entre le sujet et l'objet de la connaissance, un ordre rendu explicite surtout dans la philosophie cartésienne où le sujet passif s'efforce de connaître une réalité indépen-


dante. Selon Kant, la possibilité même de la connaissance exige que le sujet produise ce qu'il connaît selon ses propres règles afin de ponvoir le connaître. Ainsi l'objet n'est plus indépe~dant, mais dépend de celni qni le connaît, bien que la vrale nature de cette dépendance soit difficile à saisir. ~e même, le sujet n'est plus un simple spectateur, mais devient un acteur, quoique le caractère de son activité reste forcément caché dans les profondeurs de l'âme humaine.

Bien entendu, on peut ne pas être d'accord avec la révolution opérée par Kant dans la théorie de la connaissance. A partir de Fichte, tous les épigones kantiens crurent que Kant n'était pas allé suffisa=ent loin et tons essayèrent de radicaliser encore davantage la philosophie critique. On peut aussi récuser cette tentative de renversement, ce qui se fait actuellement dans la philosophie anglo-saxonne, qni est, de par sa nature, foncièrement anti-idéaIiste. On y parle beaucoup de Kant, mais en fait on se rattache étroitement aux penseurs qui évitent les retombées de la « Critique de la Raison Pure », comme Moore et Wittgenstein, Russell et Austin. Par contre, Heidegger, qui est peut-être allergique à l'idée de la révolution sous toutes ses formes, ne parle gnère de cette phase de la pensée kantienne. Mais je ne vois absolument pas co=ent quelqu'un qui voudrait nier un caractère épistémologique à la « Critique de la Raison Pure» puisse ne pas discuter à fond d'un passage où tous les commentateurs sont d'accord pour y reconnaître un caractère épistémologique très profond. Ceci est d'autant plus surprenant que par ailleurs Heidegger se livre à des analyses fouillées, par exemple en ce qui concerne les différences entre la première et la deuxième édition, ainsi que ses remarques concernant l'Opus Posthumum, pour ne pas parler de la lecture détaillée à laquelle il soumet le chapitre sur le schématisme.

Compte tenu de ses intentions, cet aspect de la lecture heideggerienne, il faut le dire, est assez décevant. En revanche, Heidegger nous propose, au moins à deux reprises, son interprétation d'autres dimensions de l'anthropologie kantienne. Ainsi, au début de la troisième partie (paragraphe 27), nous trouvons un bon résumé de l'exposé sur l'imagination dans «l'Anthropologie» de Kant. Ici il est dit que l'anthro-

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pologie kantienne est donblement empirique,'et'1'arce' que la discussion que Kant en donne se meut au niveau de l'expérience ordinaire, et parce que Kant n'y étudie les facultés de l'âme qu'avec l'intention de comprendre leurs rapports aux choses expérientielles. Par contre, selon Heidegger, il est inutile de vouloir saisir le rôle ontologique de l'imagination. Ensuite, au début de la dernière partie (paragraphes 36-37), Heidegger évoque brièvement les trois questions posées dans la «Critique de la Raison PUre », auxquelles Kant ajouta plus tard, dans sa « Logique >, la question fondamentale, qu'est-ce que l'homme? Heidegger, citation à l'appui, cède volontiers que c'est la quatrième question qui prime. Mais il affirme, par contre, que l'anthropologie kantienne est empirique et que, de toute façon, une anthropologie philosophique ne peut pas fonder la métaphysique.

Le résumé heideggerien, me parait-il, n'est pas satisfaisant, car trop incomplet. Kant était parmi les premiers, sinon le tout premier, à enseigner l'anthropologie à la faculté en Allemagne, ce qu'il a fait pendant plus de vingt ans avant de rédiger et de publier ses cours. Que son livre soit riche en détails empiriques, personne ne le nie à ma connaissance. Mais il y a aussi un autre côté, également important, qui semble se dérober au regard heideggerien. En allemand, le titre de ce livre est «Anthropologie im pragmatischer Hinsicht ». De même, dès la première page de la Préface, Kant attire l'attention sur une distinction, fondamentale d'ailleurs pour la compréhension de toute sa pensée et non seulement dans sa dimension anthropologique, entre l'étude de ce que la nature fait de l'homme et celle de ce que l'homme fait, pourrait faire, et devrait faire de lui-même en tant qu'être libre (freihandelndes Wesen), c'est-à-dire le côté pragmatique. C'est bien ce qu'est l'homme qui apparaît sur le plan empirique, tandis que ce que fait l'homme de lui-même, ne s'y rencontre qu'indirectement dans la mesure où son activité libre sous-tend et donc en quelque sorte rend possible le niveau phénoménal. En ne s'apercevant pas de la dimension active et donc anti-cartésienne du sujet kantien, Heidegger passe à côté d'un des principaux apports du système kantien et de sa principale nouveauté sur le plan anthropologique.

Pourtaut, dans un certain sens, Heidegger a raison de taxer


le système kantien d'anthropologisme, pourvu que nous comprenions ce que cela implique dans le contexte de la philosophie critique. De même que Husserl, surtout dans les «Recherches Logiques», récuse le psychologisme sous toutes ses formes, de même Heidegger s'oppose à toute tentative de fonder la métaphysique dans une anthropologie philosophique qui, n'étant pas pure, est donc empirique. C'est bien pour cette raison qu'il se propose de suppléer l'analyse kantienne par sa propre analyse du Dasein (Daseinanalytik), Mais avant de vouloir combler une lacune théorique, il faudrait bien se demander si lacune il y a. En l'occurrence, il me semble que Heidegger voudrait surtout substituer l'analyse du Dasein pour l'anthropologie kantienne parce qu'il ne comprend pas en quelle mesure celle-là n'est justement pas empirique mais transcendantale ou, pour employer son terme, pure.

Pour comprendre en quel sens l'anthropologie kantienne n'est pas seulement nne étude empirique, il ne sera pas inutile de se rappeler ici certaines vérités premières de la philosophie kantienne, qui, justement parce qu'elles sont bien connues de tous, comme dirait Hegel, ne sont pas toujours reconnues. Comme tout le monde sait, la philosophie kantienne comprend et un réalisme empirique et un idéalisme transcendantal. Ce donble statut se voit, par exemple, au niveau de la déduction transcendantale, dont la première version part de l'entendement pour arriver à l'intuition et la seconde emprunte le même chemin en sens inverse. Si maintenant nous laissons de côté la première forme de la déduction, qui pose des problèmes d'interprétation difficiles dont la résolution n'est pas nécessaire ici, nons ponvons voir que la seconde forme de la déduction remonte d'nn donné expérientiel pour découvrir la faculté qui le rend possible. Autrement dit, l'argumentation est à la fois empirique et transcendantale, empirique car elle prend racine dans un donné de l'expérience, et transcendantale car elle remonte de façon régressive pour en découvrir la possibilité.

Nous pouvons voir, par analogie, dans l'anthropologie kantienne, une tentative empirique et transcendantale de comprendre l'homme à travers ce qu'il fait librement, à savoir les formes d'activité qni aboutissent en ses connaissances pures et pratiques. Ainsi, partant du fait de l'existence des

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connaissances scientifiques et mathématiques, ce dont. il n'a jamais douté, dans la première «Critique», ~ant eSSaie d'en comprendre leur possibilité de façon régres~l~e, notamm.en~ en invoquantle concept d'nn jugement synthetiqne et a pnon ainsi que la Révolution Copernicienne. pe mêm~,. ~n sa deuxième «Critique », ayant déjà prouve l~ posslb1l!té d~ la raison pure, Kant démontre celle de la raison prati~~.e a l'aide de l'impératif catégorial .. Finalem~nt, dans .la troJSlè~e «Critique », Kant s'efforce, vamement a mon aVIS, de conCIlier les deux facultés ainsi mises au jour, après avoir avoué la faiblesse d'une tentative ultérieure de subordiuer la raison pure à la raison pratique, en pro~osant de .les fonder en la faculté de juger. li Y a donc tout lieu de crOire que, au lieu de se confiner à une simple étude de ce qu'est l'honune, Kant essaie de tenir un double pari: à savoir, de comprendre la possibilité de la connaissance à travers une conception de l'honune qui en est le sujet, et de c?mpr:~dre. encor~ ce qu'est l'honune en fonction des facultes qu Il dOit posse~er obligatoirement afin que les différentes fonnes de connaiSsances soient réellement possibles.

Il n'y a rien d'extraordinaire dans cette f~çon d'~terpr.éte.r la démarche kantienne, qui a souvent éte compnse amsl. Fichte, par exemple, qui est probablement le plus grand, de tous les kantiens n'a-t-il pas essayé de résoudre le probleme posé par le rapp~rt des facultés théorique et pratiq~e en le~ faisant découler de l'activité, c'est-à-dire de la raiSon qUi est la caractéristique propre de l'honune? Ce qui est plutôt extraordinaire, c'est que Heidegger, de même que pour la Révolution Copernicienne, n'en parle presque pas, et surtout pas en profondeur. Il ne semble donc pas comprendre en quelle mesure l'authropologie kantienne pose le. ~roblèm~ de la subjectivité humaine à un niveau non-empmque, 111 en quelle mesure cette anthropolo~e non-empiriqu~ :s~ apte à fonder la connaissance en fonction de la capacite mnée de l'esprit fini. Enfin, il ne s'aperçoit pas que, ~u lieu de recul~r devant les implications de sa propre pensee, Kant les SUIt jusqu'au bout, quitte à tomber dans l:impasse q~i ressort de l'impossibilité d'arriver à une conception synthétique et donc unie de l'honune en partant de l'étude analytique des phases expérientielles.


En effet, au lieu de reprendre l'anthropologie kantienne en essayant de la sortir de son impasse conceptuelle, Heidegger se propose de la remplacer par sa propre théorie du Dasein. En dépit de ce que pense Kant, le problème de l'ess~nce de l:homme ne ,relève pas de l'anthropologie philosophique, malS de la metaphysique du Dasein. Cette métaphysique n'est pas une fin en soi, mais constitue le moyen choisi pour éclaircir le problème de l'Etre en tant que tel, à distinguer de l'étant. L'intérêt même du problème de la finitude humaine réside en ce qu'il rend possible la compréhension de l'Etre (paragraphe 42). Mais il ne faudrait pas c~n.fondre une telle analyse avec celle qni s'occupe de «l'expenence» ou des «facultés humaines», ce qui laisse supposer une anthropologie philosophique da1JS le style kantieu. Au contraire, on ne peut venir aux prises avec la finitude du Dasein qu'à travers une étude approfondie de l'existence de tous les jours (Alltiiglichkeit), dont l'exposé le plus complet se trouve en «L'Etre et le Temps».

A Heidegger revient le droit absolu de définir le sens de ses propres recherches. Mais du moment où il prétend, ce qui est le cas pour l'analyse du Dasein, mener à bien la problématique kantieune, car il est question à cet égard d'une répétition dans le sens technique qu'il accorde à ce mot, il faut se demander si le but qu'il se fixe et celui de Kant sont identiques? Nous avons bien vu que Kant s'occupe surtout de comprendre les conditions de la possibilité de telle ou telle forme d'expérience ou de connaissance, car chez lui on ne saurait distinguer entre ce qui apparaît au sujet, et est donc phénoménal, et ce qu'il connaît. En revanche, pour Kant, on ne peut pas aller au-delà de l'appareuce sans tomber dans un abus de la raison. Heidegger, par contre, ne s'intéresse aux phénomènes que dans la mesure où ils peuvent le renseigner sur ce qui est justement transphénoménal, car l'Etre ne peut jamais être réduit aux étants. Autrement dit, il y a une divergence profonde entre Kant et Heidegger car l'un s'intéresse à l'ici-bas en tant que tel et l'autre ne s'en occupe que pour accéder à l'au-delà. Car, en fin de compte, même si K~nt veut limiter la raison pour faire place à la foi, sa pensee se meut sur le plan de la raison. Mais, au contraire, la pensée de Heidegger, qni se veut plus rationnelle que celle

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de tous ces prédécesseurs, y compris Kant, se meut surtout sur le plan de la ,foi.

Résumons rapidement la discussion. Heidegger prétend mener à bien la problématique kantienne annoncée dans la « Critique de la Raison Pure», en partie en y apportant son analyse du Dasein pour suppléer aux défauts de l'autbropologie kantienne empirique. Mais Heidegger, qui apparemment n'apprécie pas le double statut empirique et transcendantal de cette antbropologie, qui découle de la tentative de comprendre la possibilité des formes de la connaissauce pure et pratique, et l'homme eu fonctiou de ses connaissances, réinterprète cette problématique en métaphysique eu Y substituant une théorie du sujet qui pose le problème de l'Etre.

En conclusion, deux remarques s'imposent. Premièrement, toute théorie de la connaissance, que ce soit de l'étant ou de l'Etre, comporte nécessairement, ne fut-ce qu'implici~ement, nue conception du sujet connaissant, et toute teutah,:,e de tirer an clair ce sujet, par quelque mauière que ce SOIt, relève de l'antbropologie philosophique. Heidegger, qui semble igoorer la dimeusion non-empirique, mais transcendantale, de l'anthropologie kantienne, a raison de souligoer les limites intrinsèques des sciences dites positives, comme l'anthropologie, la biologie et la psychologie, où le problèmo: dn sujet n'est pas posé. En plus, il y a nue différence capItale eutre le sujet kantien de la connaissance et le sujet heideggerien de la métaphysique. Mais cette différence mise à part, chez les deux penseurs on retrouve un souci semblable de compreudre l'homme à travers ce qu'il fait, ce qui est bel et bien un souci antbropologique.

Deuxièmement, sans vouloir m'ériger en interprète infaillible de la « Critique de la Raison Pure» et tout en admettant la possibilité de plus d'uue lecture de ce texte, il faut bien recounaître uue distinction entre le Kant de Heidegger et celui que l'ou peut voir dans les écrits kantieus. Pourtant, cette mécompréhension ne me paraît pas fortuite. Au contraire, elle me semble presque inévitable dans toute tentative, ce qui n'est bien entendu pas nuique à Heidegger, de dialogoer avec un autre penseur sur pied d'égalité. En pIns de ce qu'il nous apprend sur Kant, le livre de Heidegger nous appreud qu'en partie, du moins, Heidegger a commencé son


propre chemin philosophique en essayant de tirer au clair les insuffisances présumées de la pensée kantienne. Mais de même que personne n'oserait confondre les systèmes de Fichte et de Kant, ui ceux de Marx et de Hegel, il ne faudrait pas le faire pour Heidegger et pour Kant, même si, comme Fichte à l'égard de Kant, Heidegger prétend achever la problématique de la philosophie critique. Car il me paraît difficile pour un penseur original porté vers l'histoire de la philosophie d'exprimer l'originalité de sa propre pensée autrement qu'en mal interprétant d'autres systèmes philosophiques. A cet égard, et c'est bien la leçon de cette discussion la lecture heideggerienne de Kant est exemplaire car, dans ~ certain sens le caractère tendancieux du Kant de Heidegger et la nouveauté de sa propre pensée ne font qu'un.

JOSEF SIMON

ZUM VERHALTNIS VON DENKEN UND ZEIT BEI KANT UND HEIDEGGER

Die These, Kant spreche «mentallstisch» von V ermogen des menschlichen Subjekts im Sinne einer Naturanlage des Menschen, hait sich hartnackig, und gewiss finden sich bei Kant selbst genug FormullelUngen, die dem Vorschub leisten. Es ware jedoch sonderbar, wenn ein Philosoph von der Scharfsinnlgkeit Kants im Zusammenhang mit der Frage nach der objektiven Gültigkeit synthetischer Urteile a priori und damit nach der Wahrheitsf1ib:igkeit nnseres Denkens überhaupt, insofern es sich in gewissen Formen der Urteilsbildung niederschIagt, sich darauf berufen hatte, dass das erkennende Subjekt quasi ein Ding sei, das über diese Formen verfüge. Dies setzte ja gerade die vollzogene Erkenntnis soleh eines Subjektdinges und damit die Mogllchkeit der Erkenntnis vorans, nach der zn fragen das Thema der transzendentalen Fragestellung erst ist.

Kausallta! ist zum Beispiel nach Kant ein reiner Verstandesbegriff. Anf die V orstellung Humes hin, er sei induktiv von den Naturerscheinungen her gewonnen, wendet Kant bekanntlich ein, dass dieser Begriff schon an die N atur herangetragen sein müsse, um überhaupt Erscheinungen nach dem Gesetz des Zusammenhangs zwischen Ursache und Wirkung verbinden zn konnen, von denen man sonst allenfalls sagen koune, dass sie bisher innner zusammen subjektiv wahrgenommen worden seien, aber nicht, dass sie einen da von unabhangigen objektiven Zusammenhang darstellten. Die « Gewohnung» an das Zusammensein verschiedener Erscheinungen in der Wahrnehmung enth1ilt noch keinen Grund

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dafür, auf deren notwendiges Zusammensein zn schliessen. Sie enthiilt keinen Grund für die Benennung der einen ais Ursache der anderen. Die eine ist nicht ais Ursache der anderen gegeben, d. h. «Ursachesein» und «Wirkungsein» sind keine Eigenschaften, die wir an den Dingen wahruehmen, und diese Bestimmungen konnen auch nicht ais Relation zwischen zwei Erscheinungen allein dadurch an ihnen hervorspringen, dass wir sie immer zusammen wahrnehmen, auch dann nicht, wenn dies immer in einer bestimmten zeitlichen Abfolge geschieht. Denn die Benennung der einen ais Ursache der anderen bedeutet, dass diese Abfolge nicht nur immer so (gewesen) sei, sonderu dass dies notwendig so sein müsse. Sie impliziert nicht nur einen Wahrheitsanspruch für die gewesenen, sonderu auch fiir aile zukiinftigen Wahruehmungen dieser Art. Der Begriff der Kausalitat ist demgemiiss bei Kaut - wie die anderen Kategorien - innerhalb der transzendentalen Reflexion als subjektive Form vorauszusetzen, wenn seine objelctive Gültigkeit soli gedacht werden konnen. Aber er ist damit noch nicht «mentalistisch» einem Subjekt-Wesen inl Sinne der Erlcenntnis eines Ding-Eigenschaftsverhiiltnisses zugeschrieben. Gerade von Kants Icritischem Erkenntnisbegriff her wird die Moglichkeit einer solchen Erkenntnis von Subjektivitat :lusgeschlossen.

Heidegger stellt den Begriff des Menschen als« Subjekt » mit der Bestimmung, denkendes Subjekt zu sein, grundsatzlich in Frage. Er erbliclct darin eine Gebundenheit des Denkens an das metaphysische Schema der Definition, nach dem etwas ais etwas von einer bestimmten Gattnngszugehorigkeit mit einer spezifischen Differenz gedacht wird. Er verweist demgegenüber auf den Zeitbezug des Denkens, in dem solche vorgegebenen Denkfiguren wie die der Metaphysik selbst ihre Zeit haben. Die Zeitlichkeit des Denkens wird gegen dessen Selbstverabsolutierung in irgendwelchen Bestimmungen oder Formen gestellt, in der es sich «selbst» aus der Zeit herauszustellen glaubt, indem es sich «selbst» aIs « Subjekt» des Denkens zeitlicher Erscheinungen versteht. Den Anstoss dazu mag Nietzsche gegeben haben, und vielleicht Iconnte man sogar schon die Hegelsche Denkfigur der Geschichtlichkeit ais Anbahnung solch eines Denkens verstehen, wenn nicht eine Hegelinterpretation vorherrschte,

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nach der Hegel es daranf angelegt habe, Geschichtlichkeit und Zeitlichkeit mit dem Begriff einer «V eruunft in der Geschichte» doch wieder der sich aIs überzeitlich verstehenden Subjektivitat des Denkens unterzuordnen.

Mit Heidegger wiire nun also zu fragen, wie es um die Subjektiviüit des Denkeus bestellt ist. Unter «Subjektivitat» ist hierbei der Begriff yom Denken verstanden, in dem es sich aus der Zeit herauszuwinden versucht, wenn es sich selbst aIs Subjekt alles Zeitlichen voraus-, d.h. in einem sich verabsolutierenden Selbstbegriff aus der Zeit heraussetzt. Es unterscheidet sich im Begri!!, Subjekt zu sein, von den Erscheinungen «in» der Zeit, die es sich denkend ais Objekte gegenübersetzt. Die Hauptkritilc Heideggers an dem vorherrschenden Begriff des Denkeus bezieht sich demnach. anf dieses Sichunterscheiden, in dem die Tradition die Grundstruktur von Bewusstsein gesehen hatte. Genau besehen richtet sie sich damit allerdings nicht nur gegen diesen bestimmten vorherrschenden Begriff des Denlcens von sich selbst, sonderu gegen das Vorherrschen solcher Selbstbegriffe überhaupt, in denen sich eine Zeit epochal verabsolutiert, d. h. sich ihrer eigenen Zeitlichkeit zu entheben glaubt.

Der Subjekt-Objekt-Gegensatz kommt damit ais etwas Fragwürdiges in den B1ick. In. der Tat ist es dieser Gegensatz uud nicht die Voraussetzung eines Subjekts ais des InbegJiffs bestimmter «V ermogen », bei dem Kant ansetzt. Mit ihm ist der Punkt bezeichnet, an dem Kantisches und Heideggersches Denken sich so aufeinander beziehen, dass darin jede Seite in ihrer vollen Starke zur Geltung kommt. Es ist zugleich der Punkt, au dem sich das jeweilige Zeitverstandnis entscheidend artilculiert. Denn auch Kant entwickelt den Subjekt-Objekt-Gegensatz in voiler Scharfe am Phanomen der Zeit. Es ist also zu fragen, wie Zeit bei Kant hierbei verstanden ist und ob der Heideggersche Einwand demgegenüber philosophisch weiterfülrrt.

lm Beweis des «Grundsatzes der Zeitfolge nach dem Gesetz der Kausalitiit» geht es Kant zum Beispiel darum, ein Kriterium der Unterscheidung zwischen der Zeitfolge zu benennen, in der Dinge nacheinander subjektiv wahrgenommen werden, und der V orstellung einer Zeitfolge, in der sie objektiv nacheinander seien. Wir unterscheiden in unserem

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Zeitbewusstsein llI)11littelbar. zwischen beiden Weisen des Nacheinander und überhaupt zwischen Zeitbestimmungen des Wahrnehmens wie Dauer, N acheinander und Zugleichsein und entsprechenden Zeitbestimmungen der Realitat. Ohne diese Unterscheidung ware zum Beispiel nicht von Gegenstanden oder Teilen von Gegenstanden zu reden, die wir zwar nacheinander wahrnehmen, vou denen wir aber deunoch sagen, sie seien gleichzeitig. Es fehIte die Moglichkeit der Versammlung einer Wahrnehmungsfolge zu einem, d. h. in seinen Teilen gleichzeitig seienden Gegenstand, weil wir nicht über ein wahrgenommenes N acheinander hinans denken konnten. Die Zeit selbst aIs Gefüge einer Ordnung des in ihr oder zeitlich Existierenden konnen wir, wie Kant immer wieder betont, nicht wahrnehmen (Kr.d.r.V. B 225, 233, 257). Also, so argumentiert Kant nun, bleiden nur reine Verstandesbegriffe ais begrililiche Fassung solch einer Unterscheidnng übrig. So bedeutet zum Beispiel die «Anwendung» des Begrills von einem Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung, dass das aIs Ursache Gedachte das aIs Wirkung Gedachte notwendig zur Folge hat.

Der Gedanke der Kausalitat und der Gedanke einer Unterscheidung zwischen Wahrnehmungsfolge und objektiver Zeitfolge sind also derselbe Gedanke. Entsprechend sind auch der Gedanke einer Wechselwirkung zwischen Dingen und der Gedanke eines objektiven Zugleichseins irn Unterschied zu einem blossen Zugleich von Wahrnehmungen derselbe Gedanke. Generell kann gesagt werden, dass jeder Zeitbestimmung von GegensHinden, von denen wir sagen, sie seien « in » der Zeit und die wir damit von einer bloss subjektiven Zeitordnung unserer Wahrnehmung der Gegenstande uuterscheiden, eine Kategorie des Verstandes entspricht. Das Denken der Zeit aIs Form objektiver Verh1iltnisse ist dasselbe wie das Denken in einer der Kategorien der Relation. (Die übrigen Kategorien und deren jeweilige Funktion bei der Konstitntion objektiVer Zeitverhaltnisse sollen hier der Kürze wegen ausser Betracht bleiben.) Die Kategorien sind mithin nicht «uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken», sondern «selbstgedachte erste Prinzipien a priori unserer Erkenntnis» (B 167). Es handelt sich bei ihnen nicht um irgendeine vorgegebene Beschaffen-

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heit unseres Denkens, sondern um Gedanken, die gedacht werden, indem die genannte Unterscheidung zwischen Wahrnehmungsfolgen und objektiven Zeitverhaltnissen geschieht. lhre Notwendigkeit grÜlldet in der Notwendigkeit dieser Unterscheidung, die unmittelbar in unserem Zeitbewusstsein erfolgt und ohne die wir überhaupt nichts von unserer Wahrnehmung unterscheiden oder uns aIs objektives Verhaltnis vorstellen würden. Selbst ein Raum des Zugleichseins von Dingen ware, wie gesagt, nicht anders vorstellbar. Es liesse· sich der Raum aIs subjektive Form des Anschauens nicht vom Raum aIs formale Anschauung oder aIs Gegenstand der Geometrie aIs einer sachhaltigen Wissenschaft unterscheiden. Wir kënnten von einem Raurn, von dem wir sagen, dass die Dinge «in ibm» oder «ausser uns» ihre Ordnung hiitten, so wenig sprechen wie von einer von uns selbst aIs Subjekten unabhangigen Zeit.

Dass wir aber so sprechen und darin nicht nur einen Sinn, sondern den Sinn a1len Sprechens über «etwas» Seiendes sehen, heisst schon, in den Kategorien zu denken. lhre Bestimmtheit gegeneinander, d. h. die Verschiedenheit der Bedeutungen der einzelnen Kategorien hat ihren Grund in der auf Objektivitat bezogenen Unterscheidung von Zeitverhiiltnissen. Deshalb nennt Kant sie auch «selbstgedachte» Prinzipien. Sie werden zwar abstrakt am Leitfaden der Urteilsform aufgefunden. Aber von der Sache her drückt sich umgekehrt in den Urteilsformen nur das Denken aus, das in den genannten zeitlichen Unterscheidungen seinen Ursprung hat.

Dieser Unterscheidung ist deshalb weiter nachzufragen. Wir «machen» sie, aber wir müssen sie doch andererseits offenbar gemass unserem Zeitbewusstsein notwendig machen, und wir, machen sie zurn 13eispiel auch dann, wenn wir von uns selbst sagen, wir seien zeitlich und hatten unsere eigene begrenzte Zeit. Wir machen sie im Denken unserer eigenen Existenz aIs Dauer, indem wir mitdenken, dass mit dem Ende unserer zeitlichen Existenz die Zeit selbst gleichwohl nicht au~h6re. Selbst der Nietzschesche Gedanke einer «ewigen Wlederkehr des Gleichen» ware eine Vorstellung einer von ?nserer Wahrnehmungsfolge verschiedenen Zeitfolge. Wie Immer man sich «die Zeit» auch denken mag, man denkt

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sie ais von einer blossen' Ordnung der Wahrnebmuugen verschieden. Man macht diesen Unterschied schon dann, wenn man mit dem Ansprnch auf Wahrheit sagt, eine bestimmte Wahrnebmnng sei vorbei und es folge ihr eine andere. Denn damit setzen wir auch schon nnsere Wahrnebmuugen in eine objektive, von uns unabhangige Zeitordnung.

Diese Unterscheidung Iiegt offenbar in der Zeit selbst. In diesem Sichwenden der Zeit erhaIt nicht nur sie selbst, sondern überhaupt alles Seiende «ReaIitat ». Wenn immer Zeit in diesem Sinne ein Urphanomen unseres Weltbezuges ist, dann folgt darans auch schon das «Selbstdenken» von Kategorien. Sie gfÜnden in der ZeitIichkeit des Daseins.

Bei Kant aber bestimmt der Verstand mittels der Kategorien die SinnIichkeit, deren Form die Zeit sei. Von daher ist zu denken, dass die verschiedenen Zeitbestimmnngen wie Dauer, Nacheinander uud Zugleichsein Widerspiegelungen der verschiedenen Relationskategorien seien und nicht UID

gekehrt. Kant drückt dieses Rangverhiiltnis zwischen Denken und Zeit bekanntIich erst in der zweiten Auflage der «Kritik der reinen Vernuuft» so deutIich aus. Die transzendentaie Synthesis der EinbiIduugskraft, die «der subjektiven Bedingnng wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zwar zur Sinnlichkeit» gehiirt, wird dennoch, insofern «ihre Synthesis eine Ausübuug der Spontaneitiit ist », «eine Wirkung des Verstandes auf die SinnIichkeit und die erste Anwendung desselben» genannt (B 151 f.). Kant sieht aIso den Verstand auch schon bei der Ordnuug des sinnlich Gegebenen nach Zeitverhaltnissen in der Wahrnebmung ais das Bestimmende an. Die Ordnung des Wahrnebmens soll schon eine Vorordnung für die Synthesis des Wahrgenommenen durch die Kategorien des Verstandes sein. Kant Iiegt offenbar daran, eine solche Rangordnung herzusteIlen, obwohl andererseits doch die objektive Gültigkeit der «Grnndsatze» aIs Prinzipien ffu aIle miigIiche Erfahruug sich ans der U nterscheidung zwischen blosser Wahrnehmungsfolge und davon uuabhangigen, objektiven Zeitverhiiltnissen beweisen soll und damit eine eigene Ordnung des Wahrnebmens voraussetzt.

Der Grnnd für diese Ueberordnung des Verstandes Iiegt offenbar in dessen Bestimmuug aIs oberste Einheit von

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Synthesis überhaupt. «Synthesis überhaupt» ist nicht sinnliche Synthesis. Kant denkt die Leistung des Verstandes aIs « reine», nicht niiher bestimmte Synthesis. Eine sinnliche Synthesis der EinbiIdnngskraft ist für Kant, insofern sie überhaupt Synthesis und damit «eine Ausübung der Spontaneitat ist », vom Verstand her bestimmt. Ais sinnliche ist sie keine «Ausübuug der Spontaneitat », sondern der Rezeptivitiit. Sie ist assoziativ und damit ohne angebbare Regel. Die Vorstellung von etwas bringt, wenn der Akzent auf der SiunnIichkeit Iiegt, ohne Regel die von etwas anderem mit sich. Sie geht ohne Kontrolle in die von etwas anderem über, und von daher wiire überhaupt nicht zu unterscheiden, wo das Wahrnehmen in blosse EinbiIdungen übergeht oder wo es überhaupt bzw. immer noch Wahrnebmen von sinnIich Gegebenem ist. Für Kant garantiert allein die Spontaneitiit von Synthesis, dass solche Verwirrnng der Sinne durch die Nichtunterscheidbarkeit von rezeptiver SinnIichkeit und Einbildungskraft nicht geschieht, denn in ihr ist das Subjekt stets ais Identitiit «selbst» dabei. Es erhiiIt seine Identitiit im BIick auf die Regel, an die es sich hait, und nur dadurch passieren ihm keine assoziativen Abschweifnngen der Einbildungskraft. Sein Ansprnch auf Objektivitat wird nicht von seiner eigenen SinnIichkeit oder passiven Natürlichkeit in Mitleidenschaft gezogen. Nur in diesem wachen Dabeisein ais SpontaneiHit haIt es sich in einer auf objektive Einheit ausgerichteten Identitiit seiner Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Zeit.

Der VOlTang des Verstandes sol1 dieser Unterscheidung, die an sich schon im Zeitbewusstsein selbst Iiegt, ihre identische Ausrichtung geben. Von der Zeit selbst her wiire ja noch nicht festgelegt, ob z. B. ein Nacheinander des Wahrnebmens auch ais objektives Nacheinander oder vielleicht ais objektives Zugleichsein beurteilt oder gedacht sein soll. Von der Zeit selbst her ware nur vorgegeben, überhanpt die subjektive Zeit von einer objektiven zu uuterscheiden. In welche objektive Zeitbestimmung eine Wahrnebmungsfolge denlcend transponiert werden soIl, muss um des Gedankens der Notwendigkeit des Resultats des Denkens willen seinen Grnnd darin haben, dass die Transpositionen so vollzogen werden, dass sie insgesamt der Idee der Einheit der objektiven

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Realitat zuarbeiten, die' mithin erst den jeweiligen Regeln der Synthesis ihre Dignitat verleiht. Von dieser Idee her werden die Zeitverhaltnisse der Wahrnehmungen a priori aIs etwas bloss Subjektives gewusst, dessen Ordnung sich mogIicherweise von der der Realitat unterscheidet, so dass zum Beispiel ein Nacheinander in der Wahrnehmung nur miiglicherweise auch ein objektives Nacheinander, moglicherweise aber auch ein objektives Zugleichsein ist. Um der Idee der durchgehenden Einheit der Realitat willen muss dies allein von der Wahrnehmung her immer offenbleiben. Es muss ein Spielraum bleiben für die Arbeit einer reinen von der Sinnlichkeit und von einer ihr zuzurechnenden Ei~bildungskraft freien Synthesis.

Dies ist der Kantische Grundgedanke der Miiglichkeit von Erfahrung aIs einer Erkenntnis aus Wahrnehmungen. Erfahrnng ist nach Kant erst das, was der Verstand aus der Wahrnehmung und deren Zeitverhaltnissen in eigener Spontaneitiit, d. h. in von Sinnlichkeit freier und insofern reiner Spontaneitiit im Blick auf die Idee einer durchgehenden Einheit der ReaUtat «selbst» macht. Es fragt sich natürlich, ob man sich diesem Ziel auch jederzeit « wirklich» annahert, d,ho ob der Verstand in diesem Verstandnis überhaupt WirkUchkeit hat. Kant nennt schon das Resultat der Verstandesarbeit « Erkenntnis », das sich im blossen Bemiihen um solch eine Einheit jeweils einstellt, und allein die Kohiirenz mit früheren Erfahrungsurteilen kann von da aus der Massstab für die Gültigkeit weiterer Erfahrungsurteile sein, d. h. für die weitere Transposition von Wahrnehmungsfolgen in miiglicherweise anders bestimmte, objektive Zeitverhaltnisse, obwohl doch auch gerade die Objektivitat der früheren sich erst in ihrer Einordnung in spatere bewahren solI. Die reine Spontaneitat des Denkens verliert ihren Bezug auf Sinnlichkeit viilUg, wenn die jeweilige Wendung der Zeitverhaltnisse der Wahrnehmung zu bestimmten objektiven Zeitverhaltnissen durch den Verstand sich allein gegenüber dem rechtfertigen soli, wie er selbst schon zuvor Zeitverhaltnisse der Wahrnehmung zur Vorstellung objektiver Zeitverhaltnisse gewendet ~atte. Bei mangelnder Koharenz zwischen seinen diesbezüglIchen Tatigkeiten behalt er in diesem Begriff seiner selbst stets die Freiheit, entweder die früheren oder die spiiteren

DENKEN UND ZEIT 263

Resultate seiner Umdeutungen von Wahrnehmungszeit fallenzulassen. Mit dem BUck auf die Idee der Einheit aller ReaUtat erscheint ihm diese Freiheit sogar ais Notwendigkeit.

Diese Notwendigkeit resultiert aus der eigenen Zeitlichkeit des Denkens oder aus dem Unterschied zwischen früherem und spaterem Denken. Der Blick auf die Idee der Einheit aller ReaUtat setzt voraus dass das Denken sich seiner früheren Akte erinnert und deren Resultate dafür mitbestimmend sein liisst, ob und wie es fernere Wahrnehmungsfolgen zeitlich umdeuten soli, obgleich auch diese früheren schon «freie» Bestinunungen objektiver Zeitverhaltnisse gegenüber der Wahrnehmungsfolge waren. Das Denken denkt sich in diesem Erinnern selbst ais Gewesenes. Kant hilft sich an diesem Punkt mit der Unterscheidung zwischen einem reinen Aktus «dass ich denke» und «innerer» Wahrnehmung, um nicht denken zu müssen, dass das Denken «selbst» «in» der Zeit sei. Er schafft sich damit das von ihm selbst allerdings nicht mehr bedachte Problem, wieso das Denken denn wisse, dass es sich an « sich selbst» erinnere, wenn es auf eine übergeordnete Einheit im Laufe eines Verfahrens der Wendungen der Zeit zu objektiven Zeitverhaltnissen reflektiert. Es entsteht die Frage, wieso «innere» Wahrnehmung zeitlich auseinanderliegender Denkakte aIs Selbstwahrnehmung des in sich einen, Wahrnehmungszeit kategorial umdeutenden Denkens gedacht werden kann. Die Identitiit zwischen «innerer» Wahrnehmung und Selbstwahrnehmung des Denkens muss sich doch offenbar einer Synthesis verdanken, die von den zu vereinigenden und ais solche zeitlich auseinanderliegenden Ereignissen der « inneren» Wahrnehmung her sinnlich bedingt ist, namlich dadurch, dass das Denlœn im Laufe der Zeit seine IdentWit, d.h. sich «selbst», auch insofern es nicht «dauernd» tatig oder reine Spontaneitat gewesen ist, trotzdem behalten hat. Eine objektiv verstandene Dauer kiinnte dem Kantischen Ausatz nach ja nicht die Identitiit von Denken, sondern nur dessen Produkt sein.

Kant reflektiert, wie gesagt, diese Fragen nicht mehr. Er geht davon aus, dass dem Denken seine früheren Akte offenbar in UrteiZen umnittelbar verfügbar oder gegeben sind. Er geht damit im Grunde von der Voraussetzung einer Sinnlich-

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keit aus, die an ihr selbst Gedanken ausdrückt und ais sie selbst darin verschwindet. Das Denken «selbst» wird damit zu einem Denken, dass eine solche symbolische Sinnlichkeit unmittelbar versteht, d. h. in dieser verstehenden Zuwendung zur Sinniichkeit ais dem anderen seiner selbst unmittelbar in der Gewissheit seiner selbst bleibt. Eine den früheren Gedanken für die Reflexion unmittelbar bereithaltende nnd darin symbolische Sinnlichkeit wird somit, ohne dass dies bei Kant selbst noch thematisch wird, in der inneren Struktur des Denkens aber doch radikal von einer sonstigen Sinnlichkeit unterschieden, die dem Denken eine Mannigfaltigkeit in zeitlichen Verhiiltnissen so darbietet, dass es dabei gerade nicht denkt, diese Verhliltnisse seien unmittelbar schon die der Realitlit. Die Ordnung der Symbole gilt im Unterschied zu der der « Wahrnehmungen » unmittelbar ais die der Realitlit, d. h. sie stellt schon sinnlich über besondere Zeichen sicher, wie sie verstanden werden soli, vor allem, ob die Reihenfolge der Symbole ais solche schon «von Bedentung» sein soli oder ob und wie sie «anders» zu lesen sei.

In dieser Méiglichkeit, dass die sinnliche Foige von Wéirtern nur «méiglicherweise » für den Sinn massgeblich ist, d. h. im unmittelbaren Verstehen grammatischer Symbole liegt mithin der Schlüssel dafür, dass der Verstand im Auffassen einer Sinnlichkeit aIs symbolisch unmittelbar bei sich selbst bleibt und seine Identitlit über die Zeit hinweg behalten kann. Man kann dies «im Lanf der Zeit» so wenig lernen wie man allmiihlich von einer blossen Anschanung zum Denken kommen kann; es ist nur aIs intellektuelles Anschauen méiglich. Heidegger hat gesehen, dass der Sprache in der Tat eine für das Denken konstitutive Bedeutung znkommt und dass das transzendentale Selbstverstlindnis des Denkens aus innerer Notwendigkeit in ein sprachliches Selbstverstlindnis übergeht. Die Sprache is kein Werk des Verstandes. Vielmehr ermoglicht sie dessen Identitlit in seinem Verhliltnis zur Zeit. lm Verstehen von Sprache «elinnert» sich das Denken an sich «selbst», indem es sich verstehend auf etwas anderes ais auf sich selbst, nlimlich auf etwas Vergangenes und mithin Zeitliches aIs auf vergangenes Denken bezieht. Nur darin «tilgt» es die Zeit. Bei Kant bleibt undeutlich, wie dies méiglich sein kann, d. h. wie das Denken sich zeitlos auf « seine » fdtheren

DENKEN UND ZEIT 265

Akte im Interesse seiner Einheit beziehen kann. Das frühere Urteilen wird aIs irgendwie pdisent und verfügbar vorgestellt. Bei Heidegger erscheint die Sprache, generell das Verstehen im hermeneutischeu Sinn ais das Phlinomen, an dem diese Anfhebung der Zeitdifferenz geschieht.

lm Paralogismuskapitel legt Kant auseinander, dass aus der Tilgung der Zeit im Begritf des Snbjekts uicht auf eine· Unsterblichkeit der Seele zu schliessen sei. Es folge daraus nicht die Existenz einer denkenden Substanz, die frei davon sei, ihrerseits ihre Zeit und Dauer zu haben. Diese Tilgung ist nur « Prinzip» des Denkens. Es wirkt darin, dass vorausgesetzt werden muss dass dem Denken seine früheren Akte prinzipiell in Urteilen gegenwartig sind, indem es sich mit dem Blick auf die Idee der Einheit aller Realitlit verstehend auf solche UrteiIsbiidungen zurückbezieht. Wenn einzelne dieser Akte auch inzwischen vergessen sein mogen : soweit sie für die stlindig herzustellende Koharenz des Denkens in Frage kommen nnd also nicht vergessen sind, werden sie nach demselben Prinzip verstanden, nach dem überhaupt Urteile gebildet werden : nach dem Plinzip, dass eine in der Wahrnehmung gegebene Zeitfolge nicht unbedingt auch der zeitlichen Ordnung der Dinge entspreche. In welche Ordnung eine in der Wahrnehmung gegebene Ordnung denkend gewendet wird oder welche Kategorie dazn « angewandt» wird, ist vielmehr bedingt durch den Gesichtspunkt der Konstitution eines einheitlichen Bildes der Realitlit. Die früheren Urteile signalisieren durch ihre Bildungsform oder Grammatik, dass eine bestimmte Weise dieser Transposition bei ibrer Bildung « angewandt» worden war. Ais auf diese Weise festgewordenes Denken bestimmen sie das spatere Denken. Sie bestimmen es jedoch ohue Zwang und suspendieren es somit davon, selbst eine Vergangenheit zn haben. Denn sie geben ihm nur zu bedenken, ob es sie, so, wie sie sind, in die herzustellende Identittit einbeziehen oder um der leichteren Herstellung von Identitlit willen fallenlassen soli : Urteile müssen, auch wenn sie der Form ibrer Bildung nach von der Foige der Wahrnehmungen abgeléist und auf die Zeitordnung von Obiekten bezogen sind, nicht deshalb auch schon wahr sein. Durch diesen Bezug erheben sie erst einen Anspruch auf Wahrheit, d. h. sie sind Urteile. Der Inhalt kann «ftilschlicherweise»

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in dieser Fona vorgestellt sein, d. h. er kann nm einer durchgehenden Ein,heif des Bildes der Realitat willen iederzeit fallengelassen werden. In dieser bleibenden Freiheit des Fallenlassens um der durchgehenden Identitat willen besteht das Prinzip der Identitat. Es besteht darin, dass das Denken sich bestandig dessen bewusst bleibt, dass es yom ihm « selbstgedachte» Prinzipien sind, durch die es sich objektive Verhilltnisse im Unterschied zu subjektiven Wahrnehmungsverhaltnissen vorstellt, so dass es deren «Anwendung» im bestimmten Fall iederzeit revozieren kann.

Nicht das denkende Wesen, sondern das Denken in seinem Prinzip ist nach Kant frei von Zeit. Es mag einem bestimmten denkenden Wesen nicht gelingen, sich von seinen vergangenen Urteilen oder Vor-Urteilen um des Prinzips der Identitat willen zu losen oder, beim Festhalten an früheren Urteilen ais «seinen» Akten, weitere Urteile nur so ru bilden, dass sich dadurch die Idee eines durchgehenden Zusammenhangs der Naturerscheinungen ru realisieren scheint. Insofern unterIiegt es «selbst» der Auflosung im Laufe der Zeit. Dies ge~chieht nach Kant dann aber nicht ihm ais Denken, sondern Ihm «selbst» nur insofern, ais Denken nicht gelingt. Es geschieht nicht dem Denken, sondern nur dem Wesen, insofern es, obwohl es sich normativ aIs denkendes reflektiert nicht , denkt. Die Gründe für dieses Misslingen sind demnach in der Natur und nicht im Denlcen zu suchen, weil das Misslingen ia bedeutet, dass Denken nicht stattfindet. Und auch diese Gründe konnen nur nach Prinzipien des Denlcens fonauliert werden. Dem Denken aIs Prinzip kann der Kantischen Bestimmung des Denlcens nach überhaupt nichts geschehen, weil aile Bestimmung eines objektiven Geschehens eben nach seinen Prinzipien zustandekommen muss.

Heidegger hebt im Begriff des «In-der-Welt-seins» hervor, dass mit dem so verstandenen Prinzip des Denkens dessen Gelingen keineswegs garantiert sei. Das ist nur eine Hervorhebung des schon bei Kant selbst Gedachten. Selbst dann, wenn sich eine Einheit der Urteile über die Realitat untereinander zeitweise herrustellen scheint, darf nach Kant daraus keineswegs geschlossen werden, dass man sich 'im Laufe der Zeit' der Idee einer solchen Einheit anniihere. Die Zeit bleibt bestandig ais Zeit moglichen Misslingens,

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aIs Zeit, in der das Erleben der Realisierung der Idee standig in gleicher Weise aussteht. Das Prinzip des Denkens ist bei Kant auch nicht in der V orstellung eines Erkenntnisfortschrittes verzeitlicht. Es bleibt iederzeit denkbar, dass das Denlcen um seiner ferneren Moglichkeit willen alles bisher Erreichte wieder fallen lassen muss. Insofern enthebt es sich gerade nicht der Zeit. Es tilgt sie nicht dadurch, dass es « in » ihr gewiss sein fconnte, in Richtung auf die Idee fortzuschreiten und darin seine Identitat ru bewahren. «In» ihr ist es vielmehr des Endes aller diesbezüglichen Sorge, d. h. seines Todes gewiss. Der Tod ist das wirklich Identische im Denken. Er ist ihm gerade dadurch bestandig gegenwartig, dass es nur in Urteilen ais gewesenen Gedanken aIs «es selbst» für sich gegenwartig ist und es yom Wesen des Urteils her offen bleibt, ob und wie diese «eigenen» Urteile nach dem freien Prinzip des Denlcens im einzelnen verstanden, d. h. in fernere Versuche der Anniiherung an die Idee einbezogen oder ais Urteile bestehen bleiben. Von Heideggers Denken her wird deutlich. dass das Denken nach seinem Kantischen Begriff über kein Kriterium für die Verwirklichung seiner Idee der Wahrheit von sich aus verfügt. Der bei Kant nicht thematisch gewordene entscheidende Punkt seines Philosophierens, das «dialektische» Bei-sichselbst-sein des Denkens im anderen seiner selbst, im gelingenden Verstehen von Sinnlichem ais gewesenem Denken kommt im Blick dieses Denkens zurn Vors chein.

Cinquième partie

HEIDEGGER

Il

HANS-GEORG GADAMER

DIE RELIGIOSE DIMENSION IN HEIDEGGER

Die Frage nach der religiiisen Dimension in Heidegger stellen gleicht einer Herausforderung oder mindestens einem patadoxen Unterfangen. Man braucht nur an Jean-Paul Sartre zu denken, der aIs einer seiner Bewunderer ihn geradezu - an der Seite von Nietzsche - ais einen der reprasentativen atheistischen Denker unserer Epoche herausstelIte. Doch miichte ich zeigen, dass ein solches Verstiindnis Heideggers ais eines atheistischen Denkers nur aus einer liusserIich bleibenden Aneignung seiner Philosophie herrühren kann.

Eine ganz andere Frage ist es freilich, ob die Inanspruchnahme Heideggers durch die christliche Theologie berechtigt ist - und es geht inzwischen durch ein halbes J ahrhun" dert, dass christliche Theologen sich auf das Denken Heideggers berufen. Dass die Frage nach dem Sein, die neu zu stellen Heideggers eigenster Auftrag war, nicht ais die Frage nach Gott verstanden werden darf, hat Heidegger selber unzweideutig klargemacht. Seine Stellung zur zeitgeniissischen Theologie beider Konfessioner nalun im Lawe der labre an kritischer Schlirfe mehr und mehr zu. Aber man hat sich zu fragen, ob solche Kritik der Theologie nicht geradezu bezeugt, dass «Gott » - der offenbare oder der verborgene - für ibn kein leeres Wort war. Bekanntlich stammte Heidegger aus einer katholischen FamiJie und wurde in der katholischen Religion erzogen. Er besuchte das G}'mnasium in Konstanz, das, ohne eine rein katholische

272 HANS-GEORG GADAMER

Schule zu sein, dqch in einer Landschaft lokalisiert . war, in der beide christlichen Konfessionen, die kathohsche wie die protestantische, ein starkes kirchl~ches. Leben ha~ten. Nach seiner Schulzeit trat er ais Kandldat m das NOViziat der Jesuiten in Feldkirch (Vorarlberg) ein, das er aber bald wieder verliess. Anschliessend gehorte er noch einige Semester dem Theologischen Konvikt in Freiburg an.

Beides, religiOses Engagement und philosophische Neigungen, waren schon im gauz jungen H?idegger stark ausgepragt. Auch in den frühen J ahren se~ner unangefoch~enen religiosen und kirchlichen Gebundeulielt war er von leldenschaftlichen Interesse für Philosophie erfüllt. Sein Rektor am Konstanzer Gymnasialkonvikt, der spatere Bischof von Freiburg Groeber, erkannte früh seine brillante Beg~bung und seine Hingabe an Philosophie. Heidegger h~t m.lf einmal erzlihlt, dass ihn einer seiner Lehrer - gewiss m einer langweiligen Stunde - dabei erwischte, wie er unter der Bank Kants Kritik der reinen Vernuult las! Das war wohl wirklich eine Art Freipass für eine grosse geistige Zukunft. Darum gab mm Grueber ein damais «modernes», ge\ehrtes, aber durchaus nicht tiefsinniges Buch. über A;ïstoteles zum Lesen : Franz Brentanos «über die manmgfaltigen Bedeutungen des Seienden bei Arist~te\es.». Diese Studie entfaltete in gewisseuliafter Analyse dl~ V~elfalt der Bedeutungen von Sein bei Aristoteles und bheb Jede. Antwort auf die Frage schuldig, wie dieselben zusammenhingen, und gerade das wurde für den jungen Hei~egger zu~ Inspiration. Heidegger hat das oft berichtet. DIe versc~ledenen Bedeutungen von «Sein», die Aristoteles unt~rsc~ed, forderten dazu heraus, nach mrer verborgenen Einhelt "':' fr~gen, gewiss nicht im Sinne einer Systematisierung, wle. SIC

Cajetan und Suarez, die Scholastiker der GegenreformatlOn, in den Aristotelismus zu bringen suchten. Aberdass das « Sein» nicht « Gattung» war, sowie die scholastische ~ehr.e von der « Analogia entis », waren Motive, ~ie fortan bel.Heldegger ofters auftauchten - nicht ais eme ~etaph~.s1Sche Lehre sondern ais Ausdruck einer offenen, emer drangenden Frage, die zu stellen man lernen müsste : Was ist das, das «Sein» ?

Heideggers Talent brachte mm schnelle Erfolge : bei Ric-

DIE RELIGIOSE DIMENSION 273

kert schrieb er seine Dissertation über die Lehre vom Urteil inI Psychologismus - seine Nebeuflicher im Examen waren - man rat es nicht - Mathematik und Physik ! _. Er erwahnte diese Arbeit in einer Marburger Vorlesung mit den Worten «Ais ich noch Kindereien trieb». Er habilitierte sich mit 27 Jahren und wurde Assisteut von Rickerts Nachfolger in Freiburg, Edmund Husserl, dem Begründer der Phanomenologie, von dem er die grossartige Technik phanomenologischer Deskription lernte. Schon in diesen frühen Dozentenjahren hatte Heidegger einen ungewohnlichen Lehrerfolg und gewamI bald einen geradezu magischen Einfluss auf die Jüugeren und Gleichaltrigen, von denen Julins Ebbiughaus, Oskar Becker, Karl Lowith, Walter Brocker heute bekallilte Namen sind. Das Gerücht von ibm erreichte mich in Marburg, wo ich mein Doktorat vorbereitete. Studenten kamen von Freiburg und berichteten schon damais, 1920/1921, weniger von Husserl ais von Heidegger und seiner überaus eigenwilligen mId tiefsinIIing-revolutionaren Vorlesung. Da habe er Z.B. die Wendung gebraucht : «Es weltet ». Das war, wie wir heute erkennen, eine grossartige Antizipation seines spateren und spatesten Denkens. So etwas kOmIte man damais von keinem Nenkantianer horen. Auch von Husserl nicht. Wo blieb denn da das transzendentale Ego? Was war das überhanpt für ein Wort? Gab es das überhaupt ? Zehn Jahre, bevor Heidegger seine eigene transzendentale Selbstauffassung und seine Anlehnun~ an Husserl in der sogenannten «Kehre» überwand, f",{'d er hier ein erstes Wort, in dem nicht vom «Subjekt» und dem transzendentalen «Bewusstsein überhaupt» ausgegangen wurde, sondern da. «Ereignis» der «Lichtung» sich wie in einem Vorboten im «Welten» aussprach.

Wir wissen inzwischen Einiges über diese erste Phase Heideggerschen Denkens in Freiburg nach dem ersten Weltkrieg. Piiggeler hat darüber berichtet, Karl Lehmarm hat in einem vorzüglichen Aufsatz die Bedeutung von Paulus für den jungen Heidegger rekonstruiert, und Thomas Sheehan hat uns kiirzlich einen ausfiihrlichen Bericht über Heideggers Vorlesung «Phlinomenologie der Religion» von 1920 geben kiimIen, die ibm aus einer Nachschrift zuganglich wurde.

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Daraus sehen wif, dass es insbesondere die Zeiterfahrnng der frühen Christengemeinde war, die Heidegger faszinierte, dieser eschatologische Augenblick, der keine «Erwartung », kein Durchmessen und Berechnen einer ablaufenden Zeit bis zur Wiederkehr Christi ist - denn er kommt «wie ein Dieb in der Nacht» (1. Thess.). Die «gemessene» Zeit, das Rechnen mit der Zeit, und der gesamte Hintergrund der griechischen Ontologie, die unseren Zeitbegriff in Philosophie und Wissenschaft beherrscht, versagen vor dieser Erfahrung. Dass es hier nicht nur um eine philosophische Herausforderung ging, sondem um das religiose Grundanliegen des jungen Denkers, zeigt der private Brief, den Heidegger damaIs (1921) an Karl Lowith, einen seiner jungen Schü-1er und Freunde, schrieb. Da hiess es, es sei «ein Gruudfehler, dass Sie und Becker mich (hypothetisch oder nicht) an Masstaben wie Nietzsche, Kierkegaard... und irgendwelchen schopferischen Philosophen messen. Das ist unverwehrt - aber daun ist zu sagen, dass ich kein Philosoph bin, und ich bilde mir nicht ein, auch nur etwas Vergleichbares zu machen». Und dann heiss! es : «!ch bin ein christlicher Theologe» !

Man geht nicht fehl, weun man hier die tiefste Motivation für Heideggers Denkweg erkeunt : er sieht sich - damaIs - als einen christlichen Theologen. Das will sagen : aIle seine Anstrengungen, mit sich und seinen eigenen Fragen ins Reine zu kommen, sind herausgefordert durch die Aufgabe, sich von der herrschenden Theologie, in der er erzogen war, freizumachen, um ein Christ sein zn konnen. Von bedeutenden Lehrem der Freiburger theologischen Fakultat erhielt er, wie er selbst berichtet hat, das Rüstzeug für diese «theologische» Aufgabe, und vor allem hat der junge Luther damaIs für ihn entscheidende Bedeutung gewouuen. Aber dass er mit wahrer Wahlverwanstschaft auf die aItesten Urkunden des Neuen Testaments, die Paulusbriefe, zurückging, lehrt uns die erwahnte V orlesung zur «Phanomenologie der Religion».

Es waren zwei Lehrmeister, die ibn damals mit der rechten begrifflichen Schulung versahen. Da war einmal Husserls phanomenologische Meisterschaft. Bezeichnend, dass es

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nicht die «neukantianische» Programmatik der «Ideen ». (von 1913) war, was er aIs Husserls Assistent im Unterricht lehrte, sondem die «Logischen Untersuchungen», über die Husserl selber weit hinauszusein meinte, und innerhalb derselben vor allem die sechste Untersuchung, die damaIs in neuer Bearbeitung erschieu. Darin hatte die Frage, was das « ist» meint, einen 'Yichtigen Platz : was für ein «noetischer» Akt ist es, in dem diese formale Kategorie des «ist» intendiert ist? Es war die Lehre von der «kategorialen Anschauung» - und gewiss auch Husserls meisterhafte Analysen zum Zeitbewusstsein (die Heidegger spater erstmals herausgeben soIlte) -, was Heidegger herausforderte : welche minutiose analytische Kunst - und welche Sackgasse, die von der Heidegger umtreibenden Frage des Christenglausbens noch viel weiter entfemte als Augustins berühmte Verzweiflung am Begreifen des Ratsels der Zeit.

Es war nicht die « idealistiche » Ausarbeitung der «Ideen », was ·ihn anzog: da mochte er die Konsequenz bewundem, mit der Husserl sich in das Themenfeld der trauszendentalen Snbjektivitat einarbeitete, und gewiss wurde er dadurch gegen billige «realistische» Ausbruchsversuche im Stile der «Münchener Phanomenologie» und selbst des damaligen Scheler gefeit. Aber das Prinzip des transzendentalen Ego erschien ihm von friih an verdachtig. Thomas Sheehan hat mir erzahlt, dass Heidegger ihm einmal seinen Sonderdruck von Husserls Logos-Aufsatz von 1910 «Philosophie als strenge Wissenschaft» zeigte. Da gibt es eiue SteIle, wo Husserl sagt : unsere Methode und unser Prinzip muss sein «Zu den Sachen selbst» ~ und da halte der junge Heidegger an den Rand geschrieben : «Wir wollen Husserl beirn Wort nehmen ». Das war natürlich polemisch gemeint : Statt sich in die Lehre von der transzendentalen Reduktion und die Letztbegriindung im cogito zu verstricken, soIlte er dieses eigentliche Prinzip «Zu den Sachen selbst ,> befolgen !

Heidegger selbst fand, um selber den rechten Abstand zu Husserls transzendentalem Idealismus zu gewinnen, ohne in die Naivitat eines dogmatischen Realismus zuriickzufallen, einen anderen grossen Lehrmeister , AristoteIes. Zwar,


einen Eideshelfer füf sein eigenstes religiôs motiviertes Fragen konnte er da nicht erwarten. Aber die Rückkehr des phanomenologisch Geschulten zu seinen frühen AristotelesStudien liess ihn einen neuen Aristoteles entdecken, der ganz andere Seiten zeigte als die von der scholastischen Theologie bevorzugten. Gewiss konnte er sich nicht darüber Hiuschen, dass der griechische Zeitbegriff durch die aristotelische Physik gepragt worden war und dass von da kein direkter Weg zur begrifflichen Klarung des eschatologischen «Augenblicks» führen konnte. Aber die Nahe des aristotelischen Denkens zum faktischen Dasein in seinem konkreten Lebensvollzug und in seiner natürlichen Weltorientiemng brachte indirekte Hilfe. In einer Reihe von Semestem tmg Heidegger seine Studien zur aristotelischen Ethik, Physik, Anthropologie (De anima) und zur «Rhetorik» vor - und natürlich auch zu den zentralen Partien der Metaphysik. Das sollte 1923, wie er mir in einem Brief ankündigte, eine grosse Publikation im «Jahrbnch für Philosophie und phanomenologische Forschung» werden. Dazu kam es dann nicht, weil ihn die U ebernahme der Professur in Marburg ganz vor neue Aufgaben stellte .. Immerhin blieb Aristoteles eines der Zentren seiner Marburger Lehrtatigkeit.

Was war es, wozu ihm Aristoteles dienen konnte? Nur zur Abhebung gegen die christliche Zeiterfahrung und die fundamentale Rolle der Geschichtlichkeit im neueren Denken? Nur als Gegenbild ?

Das Gegenteil ist wahr. Aristoteles wirkte wie ein Kronzeuge für den Zugang «zu den Sachen selbst» und damit indirekt, auch gegen seine eigene «ontologische» Voreingenommenheit durch das, was Heidegger spater «Sein ais Vorhandenheit» nennen sollte. So wurde er ein kritischer Helfer für das neue Fragen Heideggers. Die phanomenologischen Interpretationen zu Aristoteles, die Heidegger damals für die Verôffentlichung in Husserls «Jahrbuch» vorbereitete, zielten nicht so sehr auf die der Scholastik so teure philosophische Theologie, die in der aristotelischen Orientierung an der « Physik» und im Bewegergott der Me-taphysik ihre letzte Grundlage hat, ais auf die Sachnahe zu dem konkreten faktischen Daseinsvollzug, die sich vor allem

DIE RELIGWSE DIMENSION 277

in Aristoteles «praktischer Philosophie» und in seiner « Rhetorik» greifen liess : Die Weisen des «Wahrseins», des &;À:t]~'UELV, die im 6. Buch der Nikomachischen Ethik erôrtert werden, hatten für Heidegger vor allem diese Bedeutung, dass der Primat des Urteils, der Logik und der « Wissenschaft» für das Verstandnis der Faktizit1it des menschlichen Lebens an diesen Texten zu entscheidender Begrenzung gelangte. Ein ii.À.À.o yévoç yvwcr.wç harn zu seinem Recht, das nicht «Gegenstande» erkennt und «objektives» Wissen sein will, sondern die dem faktisch gelebten Dasein môgliche Helligkeit meint. So wurde neben der « Ethik» auch die aristotelische Rhetorik deshalb wichtig, weil sie von den "p&;Yl-''''''' und ""il1jl-''''''' weiss - und nicht von «Gegenstanden».

Auf eine erstauuliche Weise konnte sich überdies der junge Heidegger für seine «existenzielle» Kritik am transdentalen Subjekts und Objektsbegriff bei der aristotelischen Kritik an Platos «Idee des Guten» Schützenhilfe ver"chaffen. Wie «das Gute» nicht ein hôchstes «Objekt» oder «Prinzip» ist, sondern in die Vielfalt seiner Begegnisweisen sich differenziert, so ist auch «das Seiu» in allem, was ist, «anwesend», mag auch am Ende ein eminent Seiendes stehen, das aile Anwesenheit verbürgt. Es ist die Frage nach dem «Sein ais solchem», die Aristoteles und mit ihm Heidegger zu beantworten sucht. Was Heidegger in dieser Absicht an der aristotelischen Physik und Metaphysik zum Sprechen brachte : das Sein in seiner Bewegt" heit, das Sein in seiner Unverborgenheit, sind nicht so sehr Regionen von Gegenst1inden, über die Aussagen gemacht werden, aIs dass sich alles Verst1indnis von «Sein» auf das der Bewegtheit und aile wahre Aussage auf die unverborgene Anwesenheit, arn Ende aIso auf das 5v wç &;À.1j1)éç

gründet. Das mein! keinen dem subjektiven Idealismus ent~egengestellten «Realismus» und überhaupt keine «Theon.e der Erkenntuis », sondern beschreibt «die Sache selbst », dIe als !n-der-Welt-Sein von der «Subjekt-Objekt-Spaltung» nichts «weiss».

Nun drangt aber hinter diesem Interesse an einem unscholastischen Aris!oteles die alte Frage Heideggers an die


«christlichen Theologen», ob es nicht ein angemesseneres Selbst-Verstiindnis des Christen gibt ais das durch die zeitgenossische Theologie angebotene_ Insofern ist seine NeuInterpretation des Aristoteles nur ein erster Schritt auf einem langen Denkwege_ Dass er bewusst ais ein soIcher von Heidegger gewagt wurde, zeigte die Ein!eitung seiner Aristoteles-Interpretationen, die Heidegger 1922 als Manuskript an Pan! Natorp schickte und die ich damais von Natorp zn lesen bekam : eine Analyse der «hermeneutischen Sitnation» für eine Interpretation des Aristoteles_ Und womit begann sie? Mit dem jungen Luther, eben dem Luther, der von jedem, der wirklich Christ sein wollte, verlangte, er müsse dem Aristoteles abschworen, diesem «grossen Lügner ». Und dann folgten, wie ich mich genau erinnere - der Text ist noch nicht ediert, soll aber erhalten sein, wenigstens im Typoskript, ohne die zahllosen handschriftlichen Zusatze, die das an Natorp gesandte Exemplar enthielt -andere Namen : Gabriel Biel, Petrus Lombardus, der «Sentenzenmeister », Augustin und schliesslich Paulus : Kein Zweifel, es war das alte, wohlbezeugte Anliegen Heideggers an der originaren christlichen Botschaft, was hinter dem Aristoteles-Unternehmen stand.

Nicht, dass Heidegger meinen konnte, für dieses Anliegen eine unmittelbare Hilfe in Aristoteles zn finden. lm Gegenteil : dass die Theologie, die er gelernt hatte und die sich weithin auf die aristotelische Metaphysik stützte, nicht einmal den wirklichen Motiven des griechischen Denkens entsprach, mnsste fül' ihn die Auseinandersetzung mit diesem Denken nur noch verschiirfen. Das in Paulus lebendige, von Heidegger wiedererkannte Zeitverstandnis war überhaupt nicht griechisch. Der griechische Zeitbegriff, den Plato und Aristoteles ais Maass und Zahl der Bewegung formuliert hatten, beherrschte aber die begrifflichen Moglichkeiten aller spateren Zeiten, von Augustin bis Kant und bis Einstein. So musste an seinem eigensten und tiefsten Problem, dem der christlichen Endzeiterwal1ung, die Frage lebendig bleiben, ob nicht der Druck des griechischen Denkens auf die christliche Glaubenserfahrung die christliche Botschaft überhanpt unkenntlich gemacht und mindestens

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die christliche Theologie ihrer eigensten Aufgabe entfremdet hat. In der Tat wurde nicht nur Paulus' und Luthers Rechtfertigungslehre für ilm bedeutsam - er nahm auch Harnacks These von der verhangnisvollen Hellenisierung der christlichen Theologie wieder auf, und am Ende sollte er nicht nur an der Angemessenheit seiner theologischen Erziehung irrewerden, sondern darüber hinaus in dem griecbischen Erbe, das auf allem neuzeitlichen Denken lastet den Ursprung jener Verlegenheit über das «Sein» und di; Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins erkennen, die i!un das Motto zu «Sein uud Zeit» diktiert hat.

Es waren gerade auch die Aporien des modernen Denkens, die ibm in Bergson, Simmel, Lask und vor allem in Dilthey entgegengetreten waren, die ilm in den entscheidenden Jahren seiner Entwicklung, in der Zeit des ersten Weltkrieges, umtrieben, und 80 galt für ihn, was rur Unamuno, Haecker, Buber, Ebner, Jaspers und viele andere galt, dass Kierkegaards Begriff des Existierens zum neuen Kennwort wurde. Kierkegaards Schriften wurden damaIs durch die deutsche Ausgabe bei Diederichs neu wirksam. Dort fand Heidegger in brillanten Essays seine eigensten Themen wieder. Nicht nur vom Religiosen her die Polemik gegen Hegel, diesen letzten und radikaIsten Griechen, wie Heidegger ihn einmal genannt hat, der das Entweder-Oder der menschlichen Existenz verschleiere. Auch die ausdrückliche Entgegensetzu,ng d~s griechischen Begriffs der «Erionerung » musste . Ihm emleuchten. War doch Kierkegaards Kategorie de~ Wtederholung, gerade dadurch gepragt, dass sie zur Ennnerung, zur lllusion einer Wiederkehr des Selben verblasst, wenn sie nicht als das Paradox der Geschichtli;hkeit aIs die Wiederholung des Unwiederholbaren, als Zeit jenseit~ aller Zeit erfahren wird.

Das war die Zeiterfahrung, die Heidegger an Pan!us erkannte, die der Wiederkehr Christi, die keine zu erwartende Rückkehr ist und die ais Parusie ein Kommen meint und nicht Anwesenheit. Var allem aber mussten ilm Kierkegaards religiose Reden bestatigen, die damais unter dem Titel «Leben und Walten der Liebe» auf deutsch zuganglich wurden. Dort findet man die bemerkenswerte Unterscheidung zwi-

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schen dem «V erstehen auf Abstand» und dem Verstehen in Gleichzeitigkeit. Darauf zielte Kierkegaards Kritik an der Kirche, dass sie mit der christlichen Botschaft keinen existenziellen Ernst mache und das Paradox der Gleichzeitigkeit abmildere, das in der christlichen Botschaft Iiege. Wenn der Kreuzestod Jesu auf Abstand verstanden wird, hat das keinen wahren Ernst, und ebenso gilt ror ein Reden über Gott nnd über die christliche Botschaft, wie es die Theologie (und die dialektische Spekulation der Hegelianer) betreibe, dass man sie in Abstand stelle. Kann man über Gott wie über ein Objekt reden? lst das nicht die Verrohrnng der griechischen Metaphysik, über die Existenz und die Eigenschaften Gottes wie über ein Objekt der Wissenschaft zu argnmentieren? Hier bei Kierkegaard liegen die Wurzeln der «dialektischen Theologie », die 1919 mit Karl Barths Kommentar zum Ramerbrief ihren Aufang nahm. In den Marburger J ahren von Heideggers Freundschaft mit Bultmann ging es daber vor allem um die Abrechnung mit der «historischen» Theologie und darum, die Geschichtlichkeit und Endlichkeit des menschlichen Daseins radikaler denken zu lernen.

Damals berief sich Heidegger wiederholt auf den Kirchenhistoriker Franz Overbeck, den Freund Nietzsches, dessen Kampfschrift über die «Christlichkeit der Theologie» die eigensten Zweifel, die Heidegger beseelten, aussprach. Sie bestiitigte gauz seine philosophische Erfahrnng von der Unangemessenheit des griechischen Seinsbegriffs für den christlichen Gedanken des Eschaton, das nicht Erwartung eines kommenden Ereignisses ist. Wenn er in jenem Brief an Lawith schrieb : Ich bin ein «christlicher Theologe », so mein!e er gewiss :ich machte gegen die angemasste Christlichkeit der heutigen Theologie die wahre Aufgabe der Theologie anpacken, «das Wort zu finden, das imstande ist, zum Glauben zu rnfen und im Glauben zu bewahren» (Worte, die ich 1923 in einer theologischen Diskussion von ibm horte). Das aber war eine Aufgabe des Denkens.

Und das hatte er gelernt, uicht nur an Aristoteles, sondern auch an Husserl, dessen meisterhafte Analysen des Zeitbewusstseins ibm die Folgelast des griechischen Denkens

DlE RELIGlOSE DIMENSION 281

farmlich vordemonstrierten. Er war durch die Schiilerschaft bei Hnsserl vor der Gefahr gefeit, den transzendentalen Idealismus in seiner Konsistenz zu unterschatzen und ilrm einem naiven «Realismus» unter Bernfung auf die Parolen der Phiinomenologie entgegenzustellen. Nicht darnm konnte es gehen, mit Pfander oder mit dem jungen Scheler darauf zu bestehen, dass die Dinge sind, was sie sind und uicht durch das Denken «erzeugt» werden. Weder der Marburger Begriff der «Erzeugung» noch Husserls umstrittener Begriff der «Konstitution» haben etwas mit dem metaphysischen ldealismus des Bischofs Berkeley oder mit dem erkenntnistheoretischen Problem der «Realitat der Aussenwelt» zu tun. Husserls Absicht war gerade, die «Transzendenz» der Dinge, ihr «Ansich-Sein», transzendental verstiindlich zu machen, sozusagen «inunanent» zu begründen. Die Lehre von dem transzendentalen Ego und seiner apodiktischen Evidenz war uichts anderes ais dieser Begründungsversuch aller «Objektivitat» und «Geltung». Aber just dieser Versuch verstrickte sich in inuner mehr verfeinerte Analysen der Zeitstruktur der Subjektivitiit. Die Konstitution des transzendentalen Ego, die ais Aufgabe anerkannt wird, führt auf so paradoxe Begriffsbildungen wie Selbstkonstitution des Bewusstseinsstroms, Selbsterscheinung des Flusses, urtümliche Gegenwart, Urwandel. Das mag dem jungen Heidegger bestatigt haben, dass weder der Begriff des Objekts noch der des Subjekts auf sein Problem, die Faktizitat des menschlichen Daseins, anwendbar war. In WaIrrheit hat er seinen Weg damit begonnen, vom V oIlzugscharakter der Daseinsbekfunmerung - spater : der Sorge - statt vom vergegenwiirtigenden Bewusstsein auszugehen und Existenz ais Zukünftigkeit zu bestinunen. Sa trat ror ihn aus theologischer Absicht und uicht unter dem· Einfluss des Historismus die Geschichtlichkeit des Daseins in den Blick und leitete die Frage nach dem Sinn von «Sein».

Wie aber Iiess sich Theologie ais Wissenschaft denken, ohne ihre Christlichkeit zu verlieren und ohne erneut in den Bannkreis der Begriffe von Subjektivitiit und Objektivitat zu geraten ? Heidegger hat schon in den frühen Marburger JaIrren, wenn ich mich recht erinnere, in der Rich-


tung gedacht, die in dem Tübinger Vortrag von 1927 formuliertwurde : l:heologie ist eine positive Wissenscbaft, da sie von etwas Seiendem handelt, niimlicb von der Christlichkeit Sie ist ais begriffliche Auslegung des Glaubens zu bestimmen_ Damit aber steht sie der Chemie oder Biologie naher ais der Philosophie. Denu diese hat es, ais einzige Wissenschaft, nicht mit Seiendem (vorgegebenem - und sei es auch lediglich im Glauben -l, sondern mit Sein zu tun : sie ist die «ontologische» Wissenschaft

Man sieht wohl die bewusste Provokation in dieser wissenschaftstheoretischen These. lm Glauben begegnet auch das im Glauben Geglaubte - und dieses ist ebenfalls, wenn überbaupt der Glaube, einer begrifflicben Auslegung fiihig. lst dies Geglaubte etwa ein Gegenstand oder ein Feid von Gegenstanden wie die chemischen Stoffe oder die Lebewesen, nnd betrifft es nicbt vielmehr - wie die Pbilosopbie - das Ganze des menscblicben Daseins und seine Welt? So muss denn aucb Heidegger auf der anderen Seite die ontologiscbe Grundverfassung des menscblicben Daseins, die die Pbilosophie erkennt, ais Korrektiv für die begriffliche Auslegung des Glaubens bebaupten. Die Pbilosophie, die das « Existenzial» der «Schuld» aus der Zeitlicbkeit des Daseins entspringen sieht, kann freiIicb nur eine formale Anzeige für die im Glauben erfabrene Sünde darsteIIen.

Hier gebraucht Heidegger den, wie man weiss, früher viel von ibm benutzen Begriff der «formalen Anzeige », fast ein Aequivalent des Kierkegaardscben «Aufmerksammacbens», und man gebt gewiss nicht fehl, wenn man darin die Absicbt siebt, im Unterscbied zn dem aprioristiscben Rahmen, den HusserIs «Ontologien» rur die empiriscben Wissenschaften vorznschreiben beansprncbten, in der «formalen Anzeige» die Anerkennung zn seben, dass die pbilosophiscbe «Wissenscbaft» zwar bei der begriffIicben Auslegung des Glaubens - in der Tbeologie - beteiligt sein mag, aber nicbt bei dem VoIIzug, der Sacbe des Glaubens selbst ist. Dabinter stand gewiss die weitergebende Erkenntnis, dass am Ende auch die Frage nacb dem Sein keine Frage im Sinne der Wissenscbaft ist, sondern «ins ExistenzieIIe zuriickscblagt •.

DIE RELlGlOSE DIMENSION 283

Bekanntlicb hat selbst diese vorsicbtige Beschrlinkung des pbanomenologischen Apriorismus zur Kritik berausgefordert. lst der Scbuldcbarakter des Daseins wirklich gegenüber der cbristlicben Glaubensgescbicbte neutral und von ibr unabbangig ?Oder das Gewissen-baben-woIIen, oder das VorJaufen znm Tode? Heidegger würde das für sich selber und seinen Erfahnmgsboden scbwerlich abstreiten konnen und müssen - und nur festhalten, dass von jedem menscblicben Erfahrungsboden aus Endlichkeit und «Sein zum Tode» einlosbar sind und dass samit die begrifflicbe Ausgelung der cbristlichen Glaubenserfahrung für jedermann ibre Anleitung erführe.

FreiIicb, misslich genug stebt es mit der ganzen Konfrontation von Theologie lmd Philosophie, solange die Grundvoiaussetzung dahinsteht, ob Tbeologie überbaupt eine Wisseuscbaft sei (15), ja, ob die Theologie wirklich dem Glauben auferlegt ist Misslicher noch steht es mit der Frage, ob die Konkretisierung des faktischen DaseinsvoIlzngs in Gestalt der «Sarge» das wirklich zu leisten vermag, was sie solI, die ontologische VorgreifIicbkeit der «transzendentalen SubjektivWit» binter sicb zu lassen und «Zeitlichlœit» als Sein zu denken. Sorge ist gewiss am Ende ebenso « Bekürumenmg » um sich selbst, wie das Bewusstsein Selbstbewusstsein ist. Das bat Heidegger aIs die Tautologie von Selbstsein und Sorge mit Recht hervorgehoben. Aber er hat geglaubt, in der «Sarge» ais der urspriinglichen Zeitignng die ontologische Enge des !ch-Sagens und der darin sich konstituierenden Identitlit des Subjekts überwunden zu haben. Indessen, was ist jene «eigentliche» Zeitlichkeit der Sorge? Erscbeint sie nicbt ais cine SeIbstzeitignng? « Das Dasein ist eigentlich selbst in der ursprünglichen Vereinzelung der verscbwiegenen, sich Angst zumutenden Entscblossenheit» (§ 64). Der spatere Heidegger bemerkt hièr zn «Angst» : «d.b. Licbtnng des Seins ais Seins» (S. 247). Würde er sagen konnen, das Dasein mute sich die «Licbtung» zn?

So· wie der spatere Heidegger das Denken des Seins als Zeit nicht mehr auf die «transzendentale Analytik des Daseins» griinden mochte und von der «Kehre» sprach, in


die er geraten war,konnte auch das Verhiiltnis von Philosophie und Theologie nicht mehr auf der Voraussetzung ge' dacht werden, dass es sich hier um das VerMltnis zweier Wissenschaften handle- Schon im Text des Tübinger Vortrages lasst es mindestens aufmerken, dass die Theologie nicht nur als «historische» iu einem radikalisierten Sinn, sondern auch als «praktische Wissenschaft» bezeichnet war_ « Jeder theologische Satz und Begriff spricht aIs soIcher seinem Gehalt nach und nicht erst nachtriiglich auf Grund, sogenannter praktischer "Anwendung" in die glaubige Existenz des einzelnen Menschen in der Gemeinde hinein»_ Man ist nicht erstaunt, dass Heidegger spater (1964) seine Bemerkungen znm «nichtobjektivierenden Denken und Sprechen» mit der negativ gettinten Frage schliesst, «ob die Theologie noch eine Wissenschaft sein kann, weil sie vermutlich überhaupt nicht eine Wissenschaft sein darf» (46)_

So war es am Ende nicht mit Hilfe der Theologie, sonderu in Abkehr von ihr und in der Abkehr von der die Theologie beherrschenden Metaphysik und «Ontologie », dass die religiose Dimension in Heidegger ihre Sprache suchte_ Er fand sie, soweit er sie fand, durch die neue Begegnung mit Nietzsche und durch die ZungenlOsung, die ibm in der Anslegung der Dichtung Holderlins widerfnhr.

Es ist ganz irreführend zn denken, dass Nietzsche wegen der atheistischen Implikationen seines Denkens für Heidegger bedeutsam wurde. Das Gegenteil ist der Fall. Die Radikalitiit dieses Denkens liess gerade auch den atheistischen Dogmatismns hinter sich. Es war die verzweifelte Kühnheit, mit der Nietzsche die gesamte Metaphysik und den theoretischen Begriff von «W ahrheit» hinterfragte und überall den «Willen zur Macht» erkannte, was Heidegger anzog. Nicht die Umwertung aller Werte - das schien ihm ein oberfIachlicher Aspekt Nietzsches - sonderu dass der Mensch überhaupt ais das wertsetzende und wertschiitzende Wesen gedacht war. Das war die Geburtsstunde für den wohlbekannten Heideggerschen Ausdruck vom «rechnenden» Denken, das alles auf seinen Wert hin berechnet, und das in der Technik und technischen Einrichtnng des In-derWelt -Seins znm Schicksal der Menschheitskultnr geworden

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ist. Was bei Nietzsche aIs das Heraufkommen des europatschen Nihilismns beschrieben wird, versteht Heidegger aIso nicht als den Prozess einer Entwertung aller Werte, sonderu im Gegenteil als die endgiiltige Etablierung des Denkens in Werten - und nennt das «Seinsvergessenheit».

Nietzsche ist ibm nicht nur der Dlagnostiker des Nihilismus - am Nichts wlrd das Sein sichtbar. So fUbrt er in den «Holzwegen» die Szene des tollen Menschen an, der auf dem Markt unter dle Vielen tritt, weIche nicht an Gatt glaubten und schreit : Ich suche Gatt, ich suche Gatt, und der weiss : «Wir haben ihn getotet». Der Sucher Gattes, das ist Heideggers Punkt, «weiss» von Gott - diejenigen, die seine Existenz zn beweisen suchen, sind es, die ihn eben auf diese Weise tOten. Denn Suchen setzt Missen vorans und Missen Wissen - des Abwesenden, gewiss, aber das Abwesende ist nicht nicht. Es ist ais abwesendes «da».

Das nun war es, was Heidegger an HOlderlin wiederentdeckte : das Lied auf das Dasein der entschwundenen Gotter. Der letzte der Gotter der Alten Welt war fUr HOlderlin Christus, der letzte, der «unter den Menschen» geweilt hat. Seither haben wir nichts als die Spuren der entflohenen Gotter : «Aber des Gottlichen haben wlr doch viel » ...

Das war das V orbild, nach dem Heidegger neu, d.h. nicht im Sinne der Metaphysik, nicht im Sinne der Wissenschaft zn denken versuchte und Denken zn denken versuchte. Wie man vom GOttlichen weiss ohne Gott zu «begreifen» und zn erkennen, ist auch das Denken des Seins nicht ein Begreifen, nicht ein «Haben» und «Beherrschen». Ohne die Parallele mlt der Gotteserfahrung und der Wiederkehr Christi, die immerhin von hier ans «richtiger» gedacht werden kann, zn forcieren, darf man doch sagen, dass auch «Sein» mehr ist als blosse «Prasenz» (geschweige denn «Vorgestelltheit) - es ist ebenso sehr «Absenz », eine Form des « Da », in der nicht nur das «Es gibt», sonderu auch Entzug, Rückzug, Ansichhalten erfahren wlrd. «Die N atur Iiebt es, sich zn verbergen» - dies Heraklitwort zog Heidegger oft heran. Es liidt nicht znm Angriff und znm Eindringen ein, sondern zum Warten - und Rilke hatte recht, wenn er - in seinem Malte, in seinen Elegien -, die Un-


fiihigkeit zu warten beklagt. So spricht der spiite Heidegger vom An-Denken, das nicht nur Denken au etwas, das einmal war, ist, sondem ebenso Denken an etwas Kommendes, das eiuen schon an es denkeu lasst - auch wenn es kommt «wie der Dieb in der Nacht •.

Es ist keine Ontologie und erst gar nicht eine «Theologie », was sich in solchem Denken vorbereitet. Und doch miige zum Schluss daran erinnert sein, dass Heidegger --..: im Denkeu HOiderlinscher Dichtung - einmal sagt, die Frage : Wer ist Gott? sei zu schwer für die Menschen. Sie seien Mchstens imstande zu fragen : Was ist Gott ? - und damit deutete er auf die Dimension des Heiligen und des Heilen und sagte dariiber : «Der V erlust der Dimeusion des Heiligen und des Heilen ist vielleicht das eigentliche Unheil unseres Zeitalters ». Er mochte damit mit-meinen, dass wir Gott deshalb nicht erreichen kiinnen, weil wir über Gott in einer Weise reden, die dem Selbstverstandnis des Glaubens niemals helfen kann. Aber das ist Sache der Theologen. «Meine Sache, die des Philosophen» - kiinnte Heidegger mit Recht gesagt haben und das für jedennann, nicht nur für die Christen oder gar nur für die Theologen - war zu warnen, dass die herkiimmlichen Wege des Denkens nicht zureichen.

OTTO POGGELER

HEIDEGGER UND DAS PROBLEM DER ZEIT

Hegel hat die Zeit - neuplatonisch und neuspinozistiscQ _ ais ein Herausfallen aus der Ewigkeit verstanden. 80 polemisiert z.B. der Jenaer Aufsatz Glauben und Wissen gegen Jacobi : «Jede Zeile in Spinozas System macht den Satz, dass Zeit und Sukzession blosse Erscheinung ist, zu einer solchen Trivialitat, dass nicht die mindeste Spur von Neuheit und Paradoxie darin zu sehen ist.» Der Satz spieit unüberhiirbar auf Kant an tmd auf Kants Verarbeitung der Weise, wie Newton und Leibniz die Zeit sahen. Von daQer konnte Hegel gegen Ende seiner Jenaer Jabre fragen, Vlie wir Ausdrücke wie «Dieses», «!ch», «Hier» und «.J etz! » gebrauchen. Damit war gerade die Endlichkeit, die mit der Zeitlichkeit gegeben ist, neu zum Problem geworden; dOch die nun entfaltete «Negation der Negation» gestattete es Hegel, auch und gerade dieses Negative der Zeit zurückzu_ nehmen in die Ewigkeit : für die Phanomenologie ist die Zei! nur das Schicksal des unvollendeten Geistes; durch die Vol!_ endung des Geistes soli die Zeit (in ihrer Endlichkeit ais un~ur~hschautes Schicksal) «getilgt» werden. Gerade die chItSthche Offenbarung aIs Geschichte erscheint aIs religio_ ses Vorspiel und ais koukrete Enniiglichung dieser Aufgabe. doch fasst Hegel diese Offenbarung konsequent als eine SÏch vollendende Geschichte. «Alles heraus aus dem verscblos_ senen Gotte », 80 lautet deshalb eine Notiz über die christ_ liche, die «geoffenbarte, vielmehr offenbare» Religion, die Hegel sich zum § 465 seiner Heidelberger Enzyklopiidie

288 OTTO POGGELER

machte. Sagt die VOITede ZUT Rechtsphilosophie von der Philosophie, sie sei ihre Zeit in Gedanken gefasst, sa nimmt man dieses berühmte Wort nicht in seiner Schiirfe, wenn man nicht sieht, dass das In-Gedanken-Fassen nach Hegel ein Tilgen der Zeit aIs Schicksal ist. Diese Hegelsche Auffassung ist uns unverstandlich geworden. Immerhin ~at Alexandre Kojève sie noch seinen epochemachenden Panser HegelV orlesungen zugrunde gelegt : haben die Menschen für ihr Leben in dem sich entfaltenden Weltstaat erst einmal rationale Priozipien der Politik gefunden und rationale Prinzipien der Religion und Religionskritik, dann sind die klassischen geschichtlichen Aufgaben zu Ende; man kann weder einen neuen Staat gründen noch den Menschen neue Gotter finden, sondem in der neuen Weltkultur nur mit Nietzsches letzten Menschen «blinzeln» oder - positiver ausgedrückt - mit den J apanem Bogenschiessen und Blumenstecken. Da Hegel in seiner Phiinomenologie die Anthropogenese und die Zielgerichtetheit der Geschichte in nuce begriffen hat, bleibt für uns nicht einmal das lebend}ge Philosophieren (man tragt es nun ais etwas schon GelelStetes, aIs ein Buch - Hegels Phiinomenologie - unter dem Anu). Kojève hat die Konsequenzen aus seinen Gedanken gezogen : nachdem die rechte Sicht der Dinge gefunden ist, gilt es nun, das Eingesehene auch praktisch-politisch zur Verwirklichung zu bringen. Seinen Besuchem soli der politischpraktisch Tatige erzahlt haben, er habe Hegel zuerst für veITÜckt gehalten,' dann aber eingesehen, dass Hegel recht habe, und wo zwei da.'lselbe glaubten, habe ihr Glaube doch etwas für sich ...

Es faUt auf dass Hegel noch sehr wenig Zeit für den Weg zur V olle~dung des Geistes brauchte. Da er gelegentlich die Sterne als Ausschlag des Hinunels abqualifizierte, konnte ihn die Zeit der Entstehung der Stemensysteme wenig interessieren; doeh auch die Arten des Lebendigen waren für ibn den man inuner wieder einen Denker des Werdens ne~nt, noch nicht innerhalb einer Evolution oder «Geschichte» entstanden. Für die eigentliche, die menschliche Geschichte genügten ihm wenige tausend J ahre. Man hatte die herrschende Zeitrechnung in Schwierigkeiten gebracht, in-

DAS PROBLEM DER ZEIT 289

dem man von den chinesischen Historikem das angeblich hohe Alter der chinesischen Kultur übemalnn und zngleich darauf hinwies, dass diese Historiker die Sintflut nicht kannten. Johannes von Müller, der massgebliche Historiker der Goethezeit, hat diese Schwierigkeiten auszuraumen versucht, und Hegel stützt sich auf ihn : man gewinnt einige Jahrhunderte Geschichte in der jüdischchristlichen Zeitrechnung, wenn man der alexandrinischen Bibelübersetzung folgt, denn nach dieser liegen zwischen Sintflut und Abraham nicht nur drei, sondem eIf Jahrhunderte (zwischen Abraham und Adam dreizehn). Man kommt dann auf 3473 Jahre var Christi Geburt, und von dem Augenblick an, in dem Gott Adam in den geschichtslosen Garten der Natur setzte, bis heute sind es jedeufalls nicht einmal 6000 Jahre. Hegel las nicht nur, was der Graf Volney nach abenteuerlichen Orientreisen über die Melancholie der Ruinen schrieb; er studierte auch und verteidigte das Zend-Avesta, das Anquetil-DupeITon herausgab. Die «parsische» Erfahrung des Lichts, das sich von der Finsternis scheidet, erschien ais Beginn aller Sittlichkeit und Religion. Dieser Begino soli dann nach Indien und Aegypten ausgestrahit haben; seine Entfaltung vor allem im Weltreich des K yros soli Weltgeschichte im eigentlichen Sinn begründet haben. AIs im J ahre 612 v. Chr. plotzlich das assyrische Reich fiel, ais bald das neubabylonische und das medische Reich folgten, fanden die MerlSchen in einem Schock, den sie nicht vergassen, das Schema von der Geschichte ais einer Abfolge der Weltreiche; in dieser Abfolge erscheint nach den grossen «Tieren» der «Menschensohn ». Dieses Schema bestimmt auch noch Hegels Geschichtsverstandnis : in eben dem Augenblick, in dem die europaische Geschichte sich ZUT «Weltgeschichte Europas» (Hans Freyer) auszuweiten beginot und Europa aIs Mitte der Welt untergeht, artikuliert Hegel noeh einmal das alteuropaische Selbstversmndnis.

Hegel erinnert uns daran, dass es erst wenige Generationen her ist, seit die N aturwissenschaften und die Geisteswissenschaften sa viel Zeit für ihre GegensHinde beanspmchen. Vielleicht braucht man fünfzehn oder sechzehn MilIiarden Jahre für die Entstehung der Stemensysteme; jeden-

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falls erscheint manchem Biologen die zur Verfügnng stehende Zeit für die Entstehung des Lebens auf dieser Erde schon etwas kurz, obwohl es doch Milliarden Jahre sind. Vor die Geschichte der Hochkulturen hat die Geschichtswissenschaft die ungehenren Zeitdiume der Vor- oder Frühgeschichte gelegt, in denen Geschichte erst langsam ins Rollen gerat. Die Wissenschaft kann - trotz aller Argnmente für bestimmte Hypothesen - jene Fragen nicht entscheiden, die den Menschen doch interessiereu müssen : ob man überhaupt von einer «Geschichte» des Universums aIs einer gerichteten, vielleicht gar einmaligen Bewegnng sprechen kann; ob das Leben im Universum einmalig ist, sp1irlich oder vielfaItig zerstreut; ob Leben sich gemass einer Grnndtendenz zum bewussten Leben erhebt. Unsicher ist, ob diese unsere menschliche Geschichte vor einer Katastrophe oder erst an ihrem eigentlichen Anfang steht... Das bewusste Leben - der Geist, wie er im Menschen sich findet - muss sich in den Abgründen von Raum und Zeit sehr verloren vorkommen. Die Philosophie kann die Fragen, die die Wissenschaft offen lassen muss, nicht entscheiden. Aber vielleicht kann sie die Selbstbesinnung der Menschen dadurch stützen, dass sie deutlich zu machen versucht, welches VerhaItnis zur Zeit überhaupt moglich ist. Darum haben sich Philosophen seit Hegel bemüht, und hier gibt es ein franzosisch-deutsches Gesprach, das noch nicht zu Ende gebracht ist. Vergleicht man die cartesianischen Meditationen Husserls tnit den Meditationen von Descmtes selbst, dann wird unmittelbar deutlich, dass der Zeitbezug, den' Husserl einbringt, einen grundsiitzlichen Unterschied gegenüber Descartes gesetzt hat; stellt man nrngekehrt Heidegger in einen Bezug zu Bergson, dann wird auch sichtbar, dass viel an konkreter Selbstbesinnung, die Bergson schon gewonnen hatte, im Fragen der deutschen Philosophie wieder verloren ging. So mag ein Hinweis auf eine kleine Phase aus diesem Gespriich in der Festschrift stehen, die jenen ehrt, dessen Lebensarbeit der Forderung des Gespraches zwischen franzosischem und deutschem Philosophieren gewidmet ist.


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Bergson hat in babnbrechenden Analysen zu zeigen versucht, dass die Weise, wie das Leben sich seiner fliessenden Dauer aufbaut und erlebt, nicht mit Hilfe der quantitativ formulierten physikalischen Zeit erlasst werden konne. So hat er philosophisch jene Aufmerksamkeit auf die erlebte Zeit dnrchgesetzt, wie sie im dichterischen Bereich Proust zeigt; er hat ein K1ima geschaffen, in dem die Biologie die Evolution des Lebendigen sowie Umwelt und Verhalten der Arten des Lebendigen untersuchen konnte, die Ethik ausgerichtet werden konnte auf das Zusichfinden menschlichen Lebens im ausgezeichneten Augenblick. Nicht der analysierende Verstand oder der Intellekt, sondern die Intnition sollte die fliessenden Ganzheiten sich erlebenden Lebens erfassen. Wilhelm Dilthey konnte den a1lgemeinen Begriff der Intuition durch eine konkrete Lehre von der Hermeneutik ersetzen. Seine umfassende Besinnung auf das V orgehen der Geisteswissenschaften und auf ihr Fundiertsein im sich erlebenden und . ausdIÜckenden Leben nahm aber jene detaillierte Analyse der Zeit nicht auf, zu der Bergson durchgestossen war. Das Zeitproblem von einer anderen Tradition (der Theorie der Wahrnehmung) her wieder aufzunehmen, das war die Leistung der phiinomenologischen Philosophie, wie Husserl sie zum Durchbruch brachte. AIs Ingarden bei Husserl über Bergson promovierte und Husserl Bergsons Gedanken vortrug, solI Husserl denn auch gesagt haben, das sei doch er (Bergsons Gedanken seien seine Gedanken). Wieweit freilich der spate Husserl Bergson wirklich aufnahm, wieweit er überhaupt noch «las», mag hier offenbleiben. Heidegger wnrde von ihm beauftragt, die Dissertation des Polen Ingarden stilistisch durchzusehen, und Heidegger war es auch, der durch die Frage nach Sein und Zeit der Philosophie eine neue Moglichkeit zu eroffnen suchte. lm Sommer 1925 las Heidegger eine Vorlesung Geschichte des Zeitbegriffs, die Prolegomena zu âner Phiinamenologie von Geschichte und Natur bringen solIte. Heidegger wollte die Geschichte des Zeitbegriffs aus der Gegenwart her IÜck-

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wlirts vetfolgen, nlimIich von Bergson ans zu Kant und Newton und daun zu', Aristoteles. Da Heidegger zuerst darlegte, was Phiimenologie sein kônne und wie sie zum Zeitproblem komme, kam er gar nicht zur DarsteIIung Bergsons und der Geschichte des Zeitbegriffs'. Spliter hat er die Zeittheorie Bergsons (wie die HegeIsche) kurzschliissig auf Aristoteles ZUTÜckgeführt, die nôtige Auseinandersetzung mit Bergson überhaupt verloren.

Heideggers Anmerkungen zur Psychologie der Weltanschauungen von Karl Jaspers, in den Jahren unmittelbar nach dem Ersten WeItkrieg ausgearbeitet, zeigen uus Heideggers frühe Phanomenologie des Lebens : Heidegger setzt an innerhalb der Lebensphilosophie von Bergson und Dilthey, die existenzphilosophisch verschiirft worden war; aber er mochte auch für die «Intuition» begriffliche Mittel gewin~ nen. Hier soll HusserIs Phanomenologie helfen, doch will Heidegger anders ais Husserl nicht die Sphiire der Wahrnehmung und der Theorie zur leiteudeu machen, sondern eher die Sphiire von Praxis und Religion. Wie sehr Heidegger geschichtlich denkt, geht daraus hervor, dass er seine Phauomeuologie in einem grossen Buch über Aristoteles vorstellen will; Husserl will das Buch in seiuem J ahrbuch drucken, obleich die Weise, Aristoteles ais Phauomenologen anszugeben, eigentlich ein Affront gegen die transzendentale Phauomenologie ist. Jener Aristotelische Text, der in einem positiven Sinne der entscheideude ist, ist das sechste Buch der Nikomachischen Ethik, das auch für die Bereiche von Techue und Praxis Wahrheit beansprucht und die Phronesis für das Etfassen der Situatiou einsetz!. Heidegger sieht dann - nach seinen eigenen Angaben 1922/1923 - ein, dass Aristoteles und die Tradition in einer bestimmten metaphysischen Option das Sein als Anwesen fassen, damit die Situation und den Kairos in ihrem Sein zum anwesenden (zukünftigen, vergangenen, gegenwartigen) Jetztpunkt nivellieren müssen. Wenn aber, so fragt Heidegger non, Sein tradi-

1. Heideggers Vorlesung wurde denn auch unter einem vera.nderten Tite! verôffentlicht; vgl. den Band 20 der Heidegger-Gesamtausgabe : Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrifls, Frank.furt a. M., 1979.


tionell als Anwesenheit und damit ais Gegenwart genommen wird, steh! daun nicht hinter dem Sein die Zeit, die aber nicht nur ais Gegenwart, sondern in ihrer vollen ekstatischen Vetfassung etfahren erden mnss ?2.

In der Logik-Vorlesung vom Winter 1925/1926 bricht Heidegger die geplante Aristoteles-Darstellung unvermittelt ab und entwickeit seine Fragen in Auseinandersetzuug mit Kant. lst Lebendiges nach Aristoteles Tlitigkeit, so hatte Kierkegaard die Tatigkeit des Menschen ais Existenz sehen gelehrt ; Kants Lehre von der schematisierenden Einbildungskraft schien den Zeitbezug der Wurzel aller Existenzweisen - selbst des Gewissens - zu artikulieren, so die Anseiuandersetzung mit aller Transzendentalphilosophie -auch der transzendentalen Phauomenologie Husserls - zu ermôglichen. Sein und Zeit folgt diesen Denkmotiven, gerat so aber mit seinem Ansatz in verschiedene Aporien. lst die Zeit mit ihren Schemata ein Prinzipiengefüge zur Unterscheidung der Daseins- und Seinsweisen oder Charaktere jenes Mediums, in dem sich überhaupt erst Prinzipiengefüge aufbauen oder «Wurzeln» wie die Einbildungskraft entfalten? Kaun dieses Entweder-Oder durch die Analogie als Ansrichtung auf eine leitende Bedeutung und so durch die Genealogie der Seins- und Daseinsweisen überbrückt werden oder scheiter! diese U eberbrückung an dem ungekliirten Verhiiltuis der genannten Genealogie zur Geschichte ?'. Zu dieser ersten Aporie kommt eine zweite. In der Kantvorlesung vom Winter 1927/1928 sagt Heidegger selbst (vielleicht im Hinblick auf die genaunte Logik-Vorlesung) : « Ais ich vor einigen J ahren die Kritik der reinen Vernunft emeut studierte und sie gleichsam vor dem Hintergrund der

2. Die Jaspers-Rezension ist jetzt auch in den Band 9 der Heidegger-Gesamtausgabe (Wegmarken, Frankfurt a.M., 1978) aufgenommen wordeil. Zu Heideggers früher PhanomenologÎe des Lebens und dem Problem der Schematisierung vgl. auch meinen Aufsatz <il: Heideggers Neubestimmung des Phanomenbegriffs », in : Phiinomenologische Forschungen 9 (1980), 124-162.

3. V gl. dazu meinen Vortrag <il: Heidegger's Topology of Being», in : Oit lIeidegger and 'Language. Ed. J.J. Kockelmanns, Evanston, 1972, 107-146; deutsch, in : Philosophie und Po/itik bei Heidegger, Freiburg/München, 1972 und 1974, 71 ff.

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Phanomenologie HnsserIs las, fiel es mir wie Schnppe~ von den Angen, und Kant wurde mir zu einer :nesenthchen Bestatigung der Richtigkeit des Weges, auf dem I~h such~e. » Husserl hatte die ZeitanaIyse zuerst innerhaIb emer Phan?menologie der Wahrnehmung angesetzt : so ents~~nd die Gefahr dass das was von der franzosischen Tradition her erlebte' oder gelebte Zeit genannt wird, von .~~r «p~ysikalischen» Zeit her aufgefasst und auf Modahtaten wle ~uküuftigsein, Gegenwartigsein, Vergangensein bezogen wrrd. Wahrend die er1ebte Zeit den Zukunfts- und Vergangenheitsbezug in die einheitliche «Dauer» zusammenfasst (aIs? zweigliedrig ist bzw. - wenn das Ganze a~ch. aIs Tell gezablt wird - dreigliedrig), wird von der Onenti.erung an den Modalitiiten her auch die erlebte Zeit oder elgenthche Zeitigung von Zeit aIs dreibzw. viergliedrig au.tgefasst. So parallelisiert Heidegger in seiner Kantinterpreta~lOn Apprehension, Reproduktion und Recognition aIs :Z:eilstruktur der Einbildungskraft mit Gegenwart, Vergangenhett und Zukunft und in Sein und Zeit verstrickt er sich in Unstinrrnigkeiten, wenn er in einer temporalen Interpretation d~r entscheidenden Stroktunnomente des Daseins deren Drel- bzw. Viergliedrigkeit herausstellen will'. Der Gedankenblitz, der Heidegger bei der Auseinandersetzung mit Kant und Husserl traf, war eine Intuition, die sich an den Phanomene~ nicht bewahrt, weil sie unterschiedliche Bezüge zur Zelt vennischt. Eine dritte Aporie ergibt sich auS dem Verhiiltn.is zwischen Zeit und Raum : in Auknüpfung an Kant. und m Auseinandersetzung mit ihm will Heidegger den Raum auf die Zeit z!ffÜckführen; das widerspricht aber seinem Raumbegriff, in dem Heidegger mit Oskar Beckers phiinomenolo-

4. Vgl. Heidegger~Gesamtausgabe Band 25 : Phiinomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.~., 1977, 431; HEIDEGGER, Kant und das Problem der MetaphY~'l~~ Vierte, erweiterte Auflage, Frankfurt a.M., 1973, 170 ff. Zur. Kntt~ vgl. meinen Vortrag «Temporal Interpretation and Hel'meneuttc ~hl~ losophy» (Akten des New Yorker Kongresses von .1977 der s.0cJety for Phenomenology and Existential Philosophy; ID. Vorbereltung). Ueber Kants Zeittheorie und, ihre moderne ReceptIon vgL. Klaus DUSING, «Objektive und subjektive Zeit », in : Kant-Studlen, 71 (1980), 1-34.

VAS PROBLEM DER ZEIT 295

gischen U~tersuchnng.en zur Ge?llletrie und über dies~ hinaus auf· emen vorwissenschaftlichen und vortheoretischen Raumbezug zurückgeht und das Raumgeben oder Einraumen mit seiner Dynamik von N1ihe und Ferne aIs etwas UrspfÜngIiches in den Blick bringt.

Wenn die Abhandlung Vom lVesen des Grundes den Ansatz von Sein und Zeit fortführt, dann stelIt sie die aporetisch gewordene temporale Interpretation erst einmaI zurück. Wenn diese Abhandlung sich am Platonischen agathon orientiert, dann wird dieses agathon oder die Sonne des Platonischm Hohlengleichnisses z.B. in der V orIesung über das Wesen der Wahrheit vOlll Winter 1931/1932 als «.Zeit» angesprochen; Wahrheit und Fremeit werden aIs Geschehm und Geschichte gen0lllnten. Heidegger hat sich aber nicht auf Platons Naturphilosophie und deren Zeitauffassung eingelassen, sondem mit den Vorsokratikem und dm griechischen Tragikern und vor allem mit Holderlin nach der Zeit (aIs der Zeit de~ Seins) gefragt. «Zeit» in dem von Heidegger gesuchten SInn solIte nun aus dem Geschehen der Wahrheit verstandon Werden _ etwa im Anhalt an H5IderIins Verse : «Lang ist / Die Zeit, es ereiguet sich aber / Das Wahre.» So fand Heidegger zu einem neuen Deukansatz, den er z.B. 1936-1938 in den Beitragen zur Philosophie darsteIIte. Dort blickt im Abschnitt « Sprung» der Aphorismus 150 auf Sein und Zeit und den Weg durch Sein und Zeit zurück :

«Die 'Zeit' soIlte erfaltrbar Werdm aIs der 'ekstatische' Spielraum der Waltrheit des Seyns. Die Ent-fÜckung iu das Gelichtete solIte die Lichtung selbst grüuden aIs das Offene, in dem das Seyn sich in sein Wesen sanmtelt. Solches Wesen kann nicht wie ein Vorhandenes nachgewiesen werden, seine Wesung muss wie ein Stoss erwattet werden. Das Erste und Lange bleibt : in dieser Lichtung Wartm zu k6nnen, bis die Wiuke kommen. Denn das Denken hat nicht mehr die Gunst des 'Systems' - es ist geschichtIich in dem einzigen Sinne, dass das Seyn selbst aIs Er-eignis iede Geschichte erst tdgt und deshalb nie errechnet werden kann. An die Stelle der Systematik und der Herleitung trit! die geschichtIiche Bereitschaft für die Wahrheit des Seyns. »

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Heidegger hiilt hier test, dass das Denken nicht nur das Dasein und den Sinn von Sein, also die ersten beiden und den dritten Abschnitt von Sein und Zeit, zusammenfassen muss, sondern vor allem den ersten und den zweiten Teil von Sein und Zeit, die systematische Konstruktion und die historische Destruktion. Weil diese Zusammeufassung in Sein und Zeit noch nicht gelang, wurde der hermeneutische Zirkel, in dem das Denken sich bewegte, nicht ausgeschritten. Die nachsten beiden Abschnitte unseres Aphorismus relativieren denn auch Sein und Zeit ais blossen Einstieg in die Geschichte der Wahrheit :

«Und dies fordert zuvor, dass diese Wahrheit selbst aus ihrem kaum anklingenden Wesen doch schon die Grundzüge ihrer Silitte schaffe (das Da-sein), in deren Erbauer und Wachter das Subjekt des Menschen sich verwandelu muss. / Um den V ollzug dieses V orbereitenden unserer Geschichte handelt es sich allein in der Seinsfrage. Alle 'Inhalte' und 'Meinungen' und 'Wege' im Besonderen des ersten Versuchs von Sein und Zeit sind zufallig und konnen verschwinden. »

Heidegger hat in den B eitriigen im Sein auch den « Grimm» gefunden (in dem Jakob Bohme nach Hegel die «Negativitat» dachte); der Humanismus-Brief an Jean Beaufret denkt dann das Sein ais das Strittige, sieht in ihm zugleich den Grimm und von diesem her das Bose sowie andererseits das Heile und das Heilige. Heidegger hat nicht nur Schellings Metaphysik des Bosen interpretiert, die eine Begründung der menschlichen Freiheit darstellt, sondern auch Nietzsches Lob zitiert, der Deutsche Idealismus suche einen «Pantheismus », in dem das Bose kein Argument gegen die Gottlichkeit sei. Wenn Heidegger die «nationalsozialistische Revolution» in seinen Reden von 1933 als «vollige Umwalzung» des «deutschen Daseins» auffasste, dann gehorte für ihn wenn nicht das. Bose, so doch das Strittige zu dieser Umwalzung hinzu. Freilich hat er auch betont, dass es einem nur «vorbereitenden» Denken um Entscheidungen gehe, die den eigentlichen politischen (oder religiosen) Entscheidungen noch vorausliegen und über diese nicht schon mitentscheiden. Er hat deshalb jede moralische


Interpretation der Daseinsanalyse oder der seinsgeschichtlichen Besinnung abgelehnt :

«Aber bleiben muss der Ausgriff in den Zeit-spiel-raum des Seyns - dieser Ausgriff ergreift jeden, der stark genug geworden, die ersten Entscheidungen durchzudenken, iu deren Bereich mit dem Zeitalter, dem wir eingeeignet bleiben, ein wissender Ernst zusammentaugt, der sich nicht mehr stOsst an gut und schlecht, an Verfall und Rettung der Ueberlieferung, an Gutrnütigkeit und Gewalttat, der nur sieht und fasst, was ist, um aus diesem Seienden, darin das Unwesen waltet ais ein Wesentliches, in das Seyn hinauszuhelfen und die Geschichte in ihren eigenwüchsigen Grnnd zu bringen. / Sein und Zeit ist daher kein 'Ideal' und kein 'Progranun' - sondern der sich vorbereitende Aufang der Wesung des Seyns selbst - nicht was wir erdenken, sondem was uns, gesetzt dass wir dafür reif geworden, in ein Denken zwingt, das weder eine Lehre gibt, noch 'Existenz' sicher!, das wielmehr 'nur' die Wahrheit gründet als den Zeit-spielraum, in dem das Seiende wieder seiend, d.h. zur Verwahrung des Seyns werden kann. »

Die Vortrage über den Ursprung des Kunstwerks (1935/ 1936) zeigen, dass Heidegger das Ereignis desWahren und damit die Zeit sich massgeblich vom griechischen Tempel, von der griechischen Tragôdie, von den Hymnen HOlderlins her verstandlich macht. So schliesst denn auch unser Aphorismus mit einem Hinweis auf die Kunst :

«Weil es dieser Verwahrungen mancheiner und auszeichnender bedarf, um überhaupt das Seiende in sich erstehen zu lassen, muss die Kunst sein, die in ihr Werk die Wahrheit setzt'. »

II

Heidegger nimmt in den dreissiger Jahren die Besinnung

S. Der Text wurde von Egon Vietta veroffentlicht : Die Seins/rage bei Martin Heidegger, Stuttgart, 1950, 128-130. Zu den «Beitragen» vgl. meine Darstellung : Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen, 1963.

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auf das Wabrheitsgeschehen in der Knnst znsammen mit der seinsgeschichtlichen Besinnnng ais Leitfaden für ein neues Fragen nach Sein und Zeit. Wie aber ist in diesem Fragen die Zeit überhaupt in den Ansatz gebracht? Heidegger sucht mm nicht mehr die Riiumlichkeit auf die Zeitlichkeit zurückzuführen. Er interpretiert auch nicht znerst das Dasein auf seine Zeitlichkeit hin, um dann eine temporale Interpretation des Sinnes von Sein geben zn wollen : das Dasein ist ais Da, ais Offenheit des Seins, aufgefasst, die durch das Werk im Seienden eingerichtet oder geborgen werden muss. (Wenn Heidegger dabei das Werk der staatengründenden Tat vom Werk des Künstlers, des Dichters oder des Denkers unterscheidet, führt er in neuen Dimensionen auch die Daseins, analyse fort.) Heidegger gibt vor aIlem nicht einerseits eine systematische Konstruktion und andererseits eine historische Destruktion, sondem in einem die seinsgeschichtliche Besinnung auf das Da des Seins. Der Sinn von Sein erscheint nunmehr ais Wahrheit des Seins, namlich ais Unverborgenheit oder Lichtung für das Sichverbergen, in der das Entbergen zugleich ist mit einem Verbergen. Seiendes kann sich in einem unterschiedlichen Sein zeigen (z.B. ais Zuhandensein oder ais Vorhandeusein usf.); diese Seinsweisen gehëren ihrerseits in die Wahrheit des Seins, die so Grund für jede Ontologie ist. Sie ist freilich abgründig-ungriindiger Grund : abgriindig, weil sie, die alles Gründen in sich trag!, nicht mehr durch ein « Warum ?» auf einen weiteren Grund befragt werden kaun; ungriindig, weil die aus ihr entlassenen Entbergungen ihrerseits ihren Grund und andere mëgliche Entbergungen verbergen. Die Verbergung gehërt also zwiefach zur Unverborgenheit : ais abgründiges Sichverbergen des Geheimnisses und ais die Irre, die das Verbergen mit dem Entbergen verbindet. Wird diese Wahrheit in ihrem Gründen eigens ais Da des Seins gegriindet, dann zeigen sich in ihr' Raum und Zeit; Raum und Zeit müssen nunmehr aus dem Geschehen der Wahrheit des Seins gedacht werden.

Dk Beitriige zur Philosophie gehen konsequent in der Weise seinsgeschichtlicher Besinnung vor : sie suchen in der Seinsverlassenheit den «Anklang» des Seins; sie lassen sich


yom ersten Aufang des Denkens einen anderen Anfang « znspielen », obgleich sie diesen nur im «Sprung» erreichen kënnen. Werm sie die «Gründung» der Wahrheit des Seins übemehmen, erscheint das Da des Seins ais ZeitRaum (oder auch ais Zeit-spiel-raum). Das Wort «ZeitRaum» meint hier aber nicht eine Spanne Zeit (etwa einen Zeitraum von hundert Jabren), sondern die «AugenblicksStatte »'. Diese Augenblicksstatte ist für Heidegger nicht Zeit im Gegensatz zur Ewigkeit; vielmehr geht es in ihr mit der Zeit auch um die Ewigkeit, die gerade nicht das Fortwiihren der sempitemitas sein soll, aber auch nicht das Zusammeufassend-Statische im nunc stans der aetemitas, sondem die Freiheit, ais Vorbeigang im Augenblick abtreten zu kënnen, um verwandelt (nicht ais das Gleiche) wiederzukehren. Diese Augenblicks-Statte entschwand dem Denken, ais das Sein von der Anwesenheit her einseitig àls Gegenwart gedacht wurde, umgekehrt dann die Zeit von ihrem «Seiu» her ais bestandiges Anwesen (so ais Jetzt : ais Nochnichtjetzt, Jetzt, Nichtruehrjetzt). Die Besilindigkeit ware ais Ausdauer der Entrückung in Zuknuft und Gewesenheit (so ais Instiindigkeit) zu fassen gewesen; Ausdauer hatte zugleich Einraumung, namlich Raumgeben für das Einzuriiumende sein müssen. Die Ausdauer wnrde aber ais Dauer gefasst, deren Gesammeltheit Anwesenheit und Gegenwart erbringt. Damit wurden Raum und Zeit nicht nrsprtinglich ais Zeitigung und Einramnung erfahren, und so gelangte das Sein ais bestandiges Anwesen in den Anschein der Zeitlosigkeit. Raum und Zeit wurden dann dem Greifbarsten, dem Stofflich-Kërperhaften zugewiesen und von der Bewegung ais Umschlag (Metabolee) her gefasst. Die christliche Auslegung des Seienden ais des Geschaffenen und die neuzeitliche Mathematisierung des Denkens radikalisierten diese Auffas-

6. V gl. die entsprechenden Zitate aus den Beitriigen in meinem Buch De,. Denkweg M. Heideggers 244, 161, 178 und Ofters; über Raum und Zeit u.\1d über die Zukünftigen des letzten Gottes vgl. dort 251 ff. und 262 ff. Diskussionen über die «Beitrlfge» sowie über die Arbeiten des Nietzsche-Werkes waren ein Hauptinhalt langer Gesprache mit Heidegger in den sechziger Jahren. Vgl. auch Eugen FINK, Zur Ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, nen Haag, 1957.

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sung von Raum und Zeit; wenn die Physik .in u~serer Zeit Raum und Zeit wieder verkoppelte und dIe Zett als vierten Parameter zum Raum hinzutat, bezog sie sieh nur auf Raum und Zeit, soweit diese das Zahlbare sein konnen.

Heidegger will soIche Ausführung~n zur Gesehicht~ des Zeitbegriffs nieht aIs gelehrte Hrr:we,,:e verstanden Wlssen, sondern als Anzeige der Aufgabe, m emem and~ren Anf";,,g den abgriindig-ungründigen Grund der Wahrhett des Sems als Da des Seius und so aIs Augenblieks-Statte eigens ru gründen. Hier zeig! sieh dann das Niehts aIs zuge~orig z~ Wahrheit des Seins namlich aIs das Andere des Sems. (HeIdegger sag! wie H~gel : als das Ander~ ~ein~r s.~lbst. Damit aber will er gerade nieht Hegels Dlalek~ ubernehm~n. Eine Auseinandersetzung mit der spatplatomsehen Dmlektik, dem Neuplatonismus und dem Spin?zism~s fehlt und ~egel erscheint als der grosse Geguer, weIl HeIdegger dem asthetiseh-theoretisehen Charakter der abendlandisehen Geistmetaphysik ausweichen will. So spielt e~ in den früh~n Vo~lesungen Augustin gegen den Neuplatomsmus aus, spater dIe «tragische» Welterfahrung und deren Fügung gegen M~taphysik und Dialektik.) Das Nichts ist ~as .Anden:. d~s Se~, weil die Wahrheit des Seins als abgrundIg-ungrundige sieh versag!, indem sie sich gibt; so ist sie zogemde V ~rsagung. : sie entlasst eine gleichsam gestund~~e ~ntber~ng, mdem SIe sich zwiefaeh (abgründig und ungrundig) ~erbrr~t. Das V~rbergen durehrag! das Entbergen und trag! dleses sonut; damit «füg!» das Verberg~nde. Entb.erge~ jeweils. Unverborgenheit. lm «Wink» zeIg! sich die z?ge~d SI~hversagende, indem sie sich entzieht; gerade S? I~~ s~e Z~~t-Raum und Augenblieks-Statte. Hochstes Zeuguis fu~ w.zogemdes Sichversagen ist unser Sein zum Tode. DIe Fügung der Wahrheit zeig! sich aIs Streit von Erde und WeIl, aIs Gegenüber der Gottliehen und der Sterbliehen. Da Heidegger in den B eitriigen die « Zukünftigen» (di~ die neue Dagründung eigens übemehmen) auf den «Vor~eIgang des l~tzten <:,ottes» verweist, ist diese Fügung zuhochst Entseheldung uber N1ihe und Ferne der Gotter oder des «letzten» Gottes, der erst alles ersehienene Gottliehe in sein Wesen (den «Vorbeigang») hebt.


Wie konnen nun Zeit und Raum aus der zogernden Ver'"sa!~Ull,],; der Wahrheit aIs wer gemeinsamen Wurzel verstand

gemaeht werden? AIs Versagen isl das zogernde Versagen en!rÜekend (in die «Ekstasen» der Zeit) : zum Vorenthalt der Zukunft und zum Aufbreehen der Gewesenheit. AIs erinnemdes Erharren ist das En!rÜeken Sammlung in die Zugehiirigkeit zum Sein und den Zuruf des Seins und so ein Zeitigen. AIs Zogem ist das Versagen berückend : ein Feststellen des Sichversagens aIs Sehenkung des Gewahrten. Die Sammlung der Entrüekung findet in der Berüekung einen Umhalt und ist so Einraumen. Damit sind Zeitraum und Augenbliekssüitte aus dem Ursprung der abgründigen Wahrheit des Seins gedaeht, ein Einrücken in die Wahrheit des Seins und so Fügung aIs Entrücken und Berücken, aIs sammelnder Umhalt. Diese Wahrheit des Seins, die Lichtung für, das Sichverbergen, ist zu bergen im Seienden (<< einzurichten » in dieses, wie der Kunstwerkaufsatz sag! ; keineswegs aber ist zuerst die Wahrheit gegeben und dann das Bergen, ,solod"m Wahrheit geschieht nur im Bergen). So muss der ",elL-,~",,'ll< nicht nur als das in Vergessenheit Sinkende des ersten Anfangs des Denkeus und als Aufgabe des anderen Anfangs gefasst werden; es muss auch gezeig! werden, dass aus dem ursprünglichen Zeit-Raum Raum und Zeit entspringen, wie sie in unterschiedlichen Weisen Z.B. zum Ding, zum Zeug, zum Werk gehoren. Damit werden alle jene Fragen zmückgewonnen, die zuerst zurückgestellt wurden: nach der « Wirklichkeit» von Raum und Zeit, nach der «Unendlichkeit », nach der Moglichkeit der Mathematisierung usf.

Lassen sich diese Gedanken Heideggers - gegen Heideggers Absicht - auch von bekannten Denkansatzen her verstandiich machen? Heidegger wehrt sich dagegen, dass seine Auslegung des Zeit-Raums auf «mythische Vorstellungen» abgeschoben wird, denn diese seien erst zuletzt aIs voranfanglich für den ersten Anfang zu fassen. Doch war der entscheidende Anstoss die Weise, in der «W ahrheit» in den Hymnen Holderlins geschieht. Die erste Hiilderlin-Vorlesung sncht zu zeigen : Holderlins Dichtung entspring! einer Grundstimmung (dem trauernden Verzicht auf die alten Gotter und der Bereitschaft für einen anderen Vorbeigang des

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Gottlichen); diese Grundstimmung aber ist epochal bindlich. Die Fügung der Wahrheit des Seins wird nun aIs eine Stimmung (ein Gestimmtsein) verstanden; diese Stinnuung wird letztlich zurückbezogen auf eine «Stimme» des Seins. Dem nur «vorbereitenden» Denken geht es um Lehre oder Verkündigung, sondern - im anderen Anfang - um eine Umstimmung. Da Zeit ais «Strom» aufgefasst wird, kann Heidegger in seiner zweiten HolderlinVorlesung die Umstimmung als Augenblicks-Stâtte verdeutlichen, indem er den Ister aus Holderlins Hymnen mit dem tragischen Geschehen der sophokleischen Antigone zusammendenkt'.

Wenn Heidegger die Walrrheit des Seins im Da als ZeitRaum und Augenblicks-Stiitte gründet und den Zeit-Raum massgeblich in der Stimmung erfahren werden liisst, liefert er dann die Grundlegung der Philosophie nicht dem lrrationalen ans? Für Kant z.B. gehOren die Affekte zum Gefühlsvermogen. lm Gefühl zeigt sich an, wie ich mich - in Lust oder Unlust - meinem Mich-Vorfinden zukehre oder mich von diesern abkehre. Gefühle wie die des SchOnen und des Erhabenen mogen die grosste Bedeutung für den Menschen haben; aber auch in ihnen geht es nicht um Erkenntnis, nicht um objektive Bestimmungen des Gegenstandes. Das Gefühlsvermogen ist eben vom Erkermtnisvermogen zu unterscheiden, aber auch vom Begehrungsvermogen. Zum Begehrungsvermogen gehoren freilich die Leidenschaften _ jene Neigungen, die die Ueberlegung der Vernunft auszuschalten suchen, denen die Tugenden aIs vernunftgemiisse Bestimmungen des Begehrungsvermogens gegenüberstehen; zu diesen Leidenschaften haben die Affekte eine gewisse Niihe, da auch sie die Ueberlegung nicht aufkommen lassen und das Gernüt um seine Fassung zn bringen drohen. Kants Distinktionen waren, wenn sie das letzte Wort hatten, für

7. Vg!. Band 39 der Heidegger-Gesamtausgabe (Hiilderlins Hymnen «Germanien» und <r Der Rhein », Frankfurt a.M., 1980). Vg!. 109 über Stimmung ais Zeitigung; 111 und 54 wagt Heidegger im Anschlusz an H61derlin die paradox scheinende Rede von der «Verganglîchkeit des Ewigen». Zur spateren noch unpublizierten Hôlderlin-Vorlesung vgl. meinen Bericht in Der Denkweg M. Heideggers, 220 ff.


delmers Ansatz vernichtend : um Wahrheit kann es in nicht gehen, werm diese im Gefühl oder in einer

èur,dsltimmllmg wurzelt; werm die Stimme des Seins in oder Affekten aufgenommen wird, bewegt man von Vernunft und Philosophie. In der Zukehr

Ab,kellf der Stinnuungen mag Zeit oder Zeit -Raum 'éd'àIuren werden, doch nicht die Zeit, anf die die theoretische ··~~~~~~~~.I~s'~iCh bezieht. Heideggers Opposition gegen solche il philosophischen Unterscheidungen konnte dann

einen Sinn haben, werm sich nachweisen liesse, dass die Theorie (oder die Praxis) in eine Offenheit eingeist, die uns geschichtlich überkommt und unverfügbar

~è >~r:;:~~:a:b~e:r;~;in einer Gestimmtheit aufgenommen und zu hingeführt werden kann. Stimmung und und die in ihnen sich artikulierende Besinnung

nicht das wohlunterschiedene Dritte zu Erkenntnis Willen, sondern wiesen hin auf eine vorgiingige fundie

rende Sphiire. Weniger an Affekte, als an «Tugenden» war gedacht, werm man von Augustin bis Pascal in diesem Sinn formulierte : «Non intratur in veritatern, nisi per charitatern. »

III

lm September 1969 hat Heideger in einem Seminar in Le Thor in der Provence über den Weg seines Denkens ausgeführt, auf diesem habe er zuerst nach Sein und Zeit und so nach dem Sinn von Sein gefragt, dann nach der Wahrheit des Seins ais Geschichte und aIs Ereiguis, schliesslich aber in einer Topologie des Seins nach Ort und Gegend. Nicht umsonst versuchte Heidegger in den ersten J ahren nach dem Zweiten Weltkrieg Laotse zu übersetzen; auch Heidegger denkt vom Weg her jene Bewegung, die sich in Zeit und Raum aufgliedert. Freilich bringt ein so stark scholastisierender Vortrag wie der über Zeit und Sein in der Anknüpfnng an Sein und Zeit wieder die genannte Dreibzw. Vierdimensionalitiit der Zeit ins Spie!. Doch schei-

304 OTTO P6GGELER

nen nun der Raum und die «Metaphem », die ihm entnommen sind, einen Vorrang zu bekommen - genau wie im gleichzeitigen franzosischen Philosophieren, das anch in der Zeit der Unbehaustheit die «Wahrheit des Wohnens» neu entdeckt. So konnte Bataille in einer e!was kurzschlüssigen Polemik gar schreiben : «Bevor er 'in die Welt geworfen' wird, wird der Mensch in die Wiege des Hauses gelegt» 8•

Die Tradition Bergsons ist in Frankreich auf verwandelte Weise fortgeführt worden. E. Levinas z.B. ist mit Bergson darin eins, dass wir an die Dauer oder die Zeitigung nicht herankommen, wenn wir einseitig von de1· Zeitwahrnehmung ausgehen; Zeitigung erfahre ich vielmehr z.B. dann, weilll ich mich aus der Müdigkeit aufraffe. Anders aber aIs bei Bergson bekommt in den entsprechenden Analysen das Abreissen und das N euansetzen in der Zeitigung einen Akzent. Diese Diskontinuierlichkeit erlangt ihre Schiirfe in1 Altern und Sterben der Menschen, aber auch in1 V"rbiiltnis der Generationen (so der Eltern zn den Kindem). lm Augenblick ein Letztes zu finden und doch andere Augenblicke freizulassen, so den Hiatus zwischen der Zeit und einer statisch-perfekten Ewigkeit zurückzunehmen, erscheint aIs Aufgabe einer Philosophie, die den Konigsweg der Ethik geht und ausdrücklich biblische Traditionen aufninlmt. Von solchen Gedankenglingen her muss Levinas die Nlihe zu Heidegger anerkennen, andererseits ,aber doch Heideggers Weg (anch abgesehen von dessen politischen Verstrickungen) aIs einseitig «iisthetisch» kritisieren. Weilll Heidegger in den für ihn schwierigen Nachkriegsjahren jedoch eine Uebersetzung des Taote-king begann, fand er dort auch den Satz,: «Wird das grosse Tao verlassen, gibt es Humanitiit und Gerechtigkeit. » Die Ausrichtnng auf das «Aesthetische» oder das «Ethische» führt auf letzte Grundeinstellungen zuruck, über die sicherlich nicht schnell entschieden werden kann'.

8. Zitiert nach der zusammenfassenden Darstellung von Otto Friedrich BOLLNOW, Mensch und Raum, Stuttgart, 1963, 275.

9. Vgl. E. LEVINAS, De l'existence à l'existant, Paris, 1947; Totalité et Infini, Den Haag, 1961. Zu Heideggers Laotse-Uebersetzung vgl. Paul SHm-YI HSIAO, in : Erinnerung an Martin Heidegger, hrsg. v. G. Neske, Pfullingen, 1977, 119-129.


wenn man von den hier notigen Auseinandersetabsieht, ergibt sich ~ine Grundfrage an Heidegger.

>B~itrii'g e denken das Sem ais Ereignis, indem sie die

~~~:~:~~, des Daseins an die Wahrheit des Seins aIs le Daseins an sich selbst nehmen; so wird das

(in seiner Gegliedertheit vom Einzemen bis zum Volk Volk~m) ein Sel?st, ~nd dieses Selbst fasst Heideg

« Eigentnm» (m Smne z,B. von «Fürstentum»). der metaphysischen Begrifflichkeit, die von Platon

"Fle~,el Identitiit in ihrer Selbstbezüglichkeit mit Differenz

':(~jtf::~:~ti hat die «Grundstimmung» jeweils den \: von Ereignis und Austrag» auszustehen _ ge-

der traditionnellen Formel von der Identitat der Idenund Differenz : den Austrag aIs Differenz zwischen

Sèiendelm und seinem Sein (Vorhandensein, Zuhandensein ,,;,ciiUl;!.), das Erei~ aIs Iden~tat oder «< tautologische ») Sel

T'IeJŒtitiitvon Sem. UI~d Dasem, den Einklang ais Geweilige) '" v~n Er~lgms und Austrag. Da jedoch in der Wahr-

. des Sems die Ver?~rgung die Entbergung in zwiefacher Welse durchragt, beseltigt Heidegger spliter die Assoziation von Eigentlichkeit, Sichzueigensein und Eigentum aus d E ·· dk em .' ~elgms.: er en t. es zug!eich ais Enteignis und ErliugnislO. D1e We1se der philosophischen Ueberliefetung von Pl t b· Pl· d a on

IS otin un Hegel, Zeit ais blosses Abbild der Ewigk ·t und als die verhangnisvolle Unruhe des Herausfallen el d· E· k . hm s aus leser w:g . elt zu ne. en, wird zugunsten der christlichen und nGeuzehilt~chhen SOW1e schliesslich der tragischen Erfahrung v?n

h desc hc :e und Geschick verabschiedet. Wird aber

n1~ turc die Umgestaltung des metaphysischen S h-I Id ... d· prac

SpIe s« e~tJtat » Ie Endlichkeit, d.h. die Abgrüudigkeit d.er Wahrhe1t des Seins in ihre jeweilige epochale Eigenheit emgeschlossen ? Man wird Heidegger nicht unterstellen wollen, er ~olge der Forderung, wie sie inzwischen schon in allen Ze1tungen steht : auf seinem Lebensweg die . IdentiCt fi d d elgene a zu n en 0 er nach einer moglichen «nationalen»

1.0. Das Wortspiel «Ereignis» hat Heidegger 1941 in dem M sknpt «Das Ereignis» b~~it e!ltfaltet. Zur Sache des Denkens. Tü~~= gen, 1969, 23: zu «.~augrus». und «Einklang von Ereignis und Austrag» vgl. . Identltat und Dlfferenz, PfulIingen, 1957, 28, 10.

306 OTTO P(jqGELER '

Identitiit zu fragen bzw. nach einem Ersatz für diese. Kann jedoch nicht auch das abgründig-ungründige «Spiel» der Wahrheit des Seins, der Zeit-spiel-raum, einseitig auf «Identitat» ausgerichtet werden ?

Wenn Heidegger 1939/1940 Holderlins Rede von der « allgegenwartigen », «gottlichschonen» Natur ausIegt, fasst er das Berückende ais das Auseinauderhalten z.B. von Hohe und Tiefe, das Entrückende ais Einrücken in die Einheit des Zusammengehorens des Auseinaudergehaltenen. Die Entrückung, isoliert genommen, konne deshalb wie eine «mystische Versenkung» erscheinen". Traditionell würde man gesagt hab en, dass der Raum zusammenhalte, die Zeit aber trenne. Doch dieses Trennende der Zeit wird von Heidegger beiseitegeschoben : das abschiedliche Sichentziehen der Vergangenheit wird nur berücksichtigt aIs verwaudeites Bleiben, niimlich ais uns bestimmende Gewesenheit; die Zukunft ist nicht die audere, sondem nur unsere eigene Zukunft. In einer befremdlichen Phiinomenblindheit schiebt Heidegger deshalb z.B. für die Ieitende Todesaualyse das Dabeisein bei Sterbenden beiseite. Die Orientierung am «ewigen» Stemenhimmel ist hinfiillig geworden; der Versuch, dem Menschen dennoch «Heimat» zu gewinnen, geht aber nostaigisch von der Gegenwendigkeit zwischen Erde und Himmel aus, wie sie seit Laotse (oder gar seit der neolithischen Hinwendung zum «Wohnen» ) als «natürlich» erscheinen. Hat aber nicht Z.B. die Aufdeckung des atomaren Geschehens oder die Radioastronomie uns mit einer gauz auderen Natürlichkeit konfrontiert? Es ist schwer zu sehen, wie Heidegger seiner Analyse des Zeit-Raums noch den Zeit-Raum, der für diese Natürlichkeit massgeblich ist,integrieren konnte. Zwar wird die sog. «metaphysische» Tradition ais ein selbstherrlicher Zugriff auf das Seiende kritisiert; die Frage bleibt jedoch, ob die Einkehr in das Ereignis nicht ihrerseits selbstbezogen ist, wenn. sie die metaphysische Tradition in dieser Weise auffasst, in der Mathematik nicht das Erfassen von Gestalten des Anderen und in der Historie nicht das

. 11. Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, Vierte, erweiterte Auflage, Frankfurt a.M., 1971, 53 f.


X'Ûl~beteiUigte Aufnehmen des Anderen und das Eintreten für zn vermag. Die Katastrophe der Weltkriege schien

Aufbrnch zu Anderem notig zu machen' wurde dieses l'{ And,)re a~er nicht nur in .der Fixierung auf das Eigene ge

? Konnte dagegen mcht die heutige Bestimmung Eu'/'1> .. ,m •• gerade darin liegen, für den Anfbau der neuen Welt

geltend zu machen, dass die Menschen nur so zn Eigenem findem, dass sie Anderes mit sich wissen ? Franz RoSe~weig ~at. schon 1~~0 !n Kasseler Vorlesung Augenblick, E:el~s und .Eraugms zusammengebracht; spater dann der blshengen Philosophie, die nur vom Ich gewusst habe, die Erfahrung des Du entgegengestellt· dass dieser Ansatz un~ seine Bedeutung fi!' die Philosophi~ Thema phiin~m7~ol~gJScher. N;'~ysen se~ kaun, hat E. Levinas gezeJgt . Die dabe~ notige A?Bemaudersetzung mit Heideggers Fragen nach Sem und ZeJt und somit eine weitere Phase im Gesprach zwischen frauzosischem und deutschem Philosophieren hat aber kaum begonnen.

V 12. V ~l. die A~t. II~ v~n Rosenzweigs Gesammelten Schriften (in D orberettung). Dle .~nentlerung am Eigenen und am Anderen des

u ~raucht den ~uckbezug auf das AIlgemeine nicht auszuschlies~~n , vgl. dazu memen Vortrag «Between Enlightenment and Romanttc~sm : Ros~nzweig and Hegel» (Jerusalemer Rosenzweig-KolloqUll!m,. 19~O, 1ll.Vo~?ereitung): Zu Heidegger vgJ. auch meinen Nachruf III . ZeJtschrzft fur allgememe Wissenschaftstheorie, 8 (1977), 1-21.

Sixième partie

MÉDITATIONS POST -KANTIENNES

ERICH HEINTEL

BEGRIFF DES MENSCHEN ALS DASEIENDE TRANSZENDENTALITAT»

,'~"v folgenden Ausführungen beschiiftigen sich von Kant .- ,_._1. einem Problem, das eine lange Geschichte aufweist.

mich geht es dabei ausserdem darum, an ibm zu zeigen, sebr bezüglich des Begriffs des Menschen Aristote

(aristotelisch-scholastische Ontologie) und TranszendelltaJ.isnms (neuzeitliche Ich = Philosophie) auf einauder angewiesen sind.

Seit Platon und Aristoteles .keunen wir im Rahmen der philosophischen «Psychologie» die Dnterscheidung von Vitalseele und Geistseele. Ohne an dieser Stelle die Tenninolôgie im Griechischen und im Lateinischen im einzelnen zu v~rfoJgen, kann man sagen, dass in der Sprache der SchoJatisk sich mit dem Begriff des Menschen notwendig die Forderung verbindet, ibn in seiner geschopflichen BeseeItheit ais Einheit von forma corporis (Vitalseele) und forma formarnm (Geistseele) zu denken. Durch letztere ist er von allem anderen natÜflichen Seienden und speziell von den Tieren unterschieden. Die Sonderstellung des Menschen ergibt sich damit aus der Besonderheit dieser seiner Geistseele. Dm aber den natürlichen Menschen in dieser Besonderheit in den Gesamtraum der Ontologie einordnen zu konnen, muss die menschliche Seele trotz dieser Besonderheit und d.h. einschliesslich die Geistseele aIs forma corporis godacht werden kounen. Hier sehe ich bedeutende fundamentalphilosophische Schwierigkeiten, auf die ich an anderem Ort ausführlich eingegangen bin (<< Die beiden Labyrinthe der Philosophie», systemtheoretische Betrachtungen zur Fun-

312 ERICH HEINTEL

damentalphilosophie des abendliindischen Denkens Bd. 1, 1968, §§ 5, 10, 11). Die neuzeitliche Transzendentalphilosophie ist von ihrem Begriff des «Ich» und seiner FreiheitIichkeit her der Problematik grundsiitzlicher gerecht geworden als die traditionelle Ontologie. Sie hat aber ihrerseits wiederum besondere Schwierigkeiten, die «daseiende Transzendenta/itiit» des Menschen ais eines natürlichen lndividuums fundamenta/philosophisch zu bewiiltigen. Auch darüber habe ich an anderem Orte Genaueres und Mehreres gesagt (A.a.O. §§ 32 und 33).

Wie steht es nun bei Kant um die Selbsterkenntnis des Menschen, die zentrale Frage seines «W e1tbegriffs» der Philosophie? Da aile empirischen Bestimmtheiten, auch in der Se1b.sterkenntnis des Menschen, diesen innner schon als Vermittlung (ais Transzendentalitiit) voraussetzen, kann sich einerseits diese seine Selbsterkenntnis grundsiitzlich niemals in Erfahrungserkenntnis erfüllen, lasst sich andererseits aber auch nicht in der Weise der Metaphysik vollziehen, die für Kant - iihnlich dem Vorgehen der von Aristoteles kritisierten Platoniker die «abgetrennte» Idee betreffend - die Transzendentalitiit des Menschen, sein «lch», in eigentümlich gespensterhafter Weise verselbstiindigte. Kant schreibt daber kritisch : «Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstel~ lungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprÜllglichen Einheit der Apperzeption, bewusst, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondèm nur dass ich bin. » (Kritik der reinen Vemunft, B 157.)

Demgemiiss geht es in aller Se1bsterkenntnis des Menschen (im «!ch denke» ais blosse Transzendentalitiit) darum, dieses «dass ich bin» (der daseienden Transzendentalitiit) einzuholen bzw. über die Einsicht in die Grenze des jeweiligen Versucbs den Gedanken systematisch weiterzuführen.

Von diesem Ansatz her aber werden wir nun in eigentümIich antinomische Sachverhalte verwickelt : ist es doch einerseits klar, dass nur daseiende Transzendentalitiit überhaupt ein Problem der Differenzierung der Erscheinungswelt über den in der Artgesetzlichkeit des Tieres fundierten Umweltbezug hinaus haben kann, dass andererseits nur daseiende

«DASElENDE TRANSZENDENTALIT JiT» 313

Transzendentalitiit über ihre Transzendentalitiit· hinaus in einem Weltbezug steht, ohne den Transzendentalitiit lediglich ein beziehungsloses Abstraktum wiire. lm Grunde ist diese Problematik dem Denken durch Kant unabweisbar gestellt worden. Jede inhaltliche Bestimmtheit meiner selbst setzt Erfabrungsgegebenheiten voraus, die ais solche selbst wieder transzendental konstituiert sind. Nun geht aber die transzendentale Gegenstandskonstitution bei Kant über die Anschauungs-und Verstandesformen nur bis zu einer Erscheinungswelt ohne eigentliche lnnerlichkeit, die daher ais solche weder ontologisch differenziert werden kann (eben im Sinne der Problematik der aristotelischen «Psychologie»), noch es gestattet, dass «Ich» sich (mich) selbst ais daseiend in der Ercheinungswelt von allem anderen Daseienden grundsiitzIich absetzen kann. Damit aber wird unter anderen die Frage nach «meinem» Leib zu einem zuletzt unlosbaren Problem. Es ist daher nicht vel"W1.mderlich, dass Fichte die Deduktion des Leibes im Zusammenhang mit der Anerkennung des Du vornimmt, ganz einfach deshalb, weil die Diffedenzierung der Erscheinungswelt in der Richtung auf meinen Leib einerseits, in der Richtung auf das Du (aIs «alter Ego» in einem anderen Leib) andererseits vor die gleiche Schwierigkeit stellt. Nnr nebenbei sei hier bemerkt, dass im konsequenten Transzendentalismus auch das Ding an sich keine Differenzierungsmoglichkeiten bietet, sofem man es - wie es allein moglich ist - grenzbegrifflich und nicht • affizierend» versteht. Es hat dann lediglich und ohnehin bedeutsam genug die Aufgabe, Unmittelbarkeit vor Vermittlung so sicher zu stellen, dass Vermittlung nicht ais ein Erschaffen der Dinge missverstanden werden kann. Dieses grenzbegriffliche Ding an sieh sichert damit niimlich zuletzt den Kontaktpunt von Denken und Sein im Sinn der Korrespondenztheorie der Wabrheit, freilieh unter der Voraussetzung, dass aile bestimmte Realitat schon vermittelt (d.h. im weiteren Sinn wahrheitstheoretiseh «kohiirent») ist, ohne deshalb in Vermittlung anfzugehen. Diese Einsicht ist für die Wesensbestimmung der Wabrheit sehr wichtig, doch vermag Kant von hier aus niemals zu einer ontologisehen BegrÜlldung des «Naturzwecks» zu gelangen und sprengt sei-

314 ERICH HEINTEL

nen Transzendentalismus überdies auch noch, wenn cr im Rahmen seiner Ethik dem jeweils sich freiheitlich bestimmenden Ich seinen eigenen «intelligiblen Charakter» zuschreibt. Bei einiger Konsequenz kann «lch» (daseiende TranszendentalWit) im Transzendentalismus ebenso wenig zu «meinem» Leib gelangen wie ich in moralischer Selbstbestimmung handeind ais das leibliche GeschOpf, das ich bin, mich von «meinem» intelligiblen Charakter her bestimmen kann.

Das hier Wesentliche lasst sich anch noch auf andere Weise in Sicht bringen, namlich mit dem Hinweis, dass Kants Unterscheidung von transzendentalem ldealismus nnd empirischem Realismus mitten durch die daseiende Transzendentalitat geht und sie daher niemals zu dem gelangen lassen kann, was ich ais natiirliches Individuum bin. Wir wollen diese Einsicht in einem bestimmten Aspekt, namIich dem temporalen, noch genauer exemplifizieren, zumal es sich dabei um ein Problem handelt, das in der Diskussion mit dem dialektischen Materialismus und dem erkenntnisphilosophischen N aturalismus eine bedeutende Rolle spielt.

Es ergibt sich niimlich folgende Aporie : ohne das transzendentale lch ist eine bestimmte Erfahrungswelt ais Voraussetzung aller Erfahrungswissenschaften nicht gegeben. In der Welt aber erscheint daseiende Transzendentalitat nur ais der Mensch, der ich jeweils bin. Es liegt nun die besonders auch von dialektischen Materialisten gestellte Frage nahe, . ob es vor dem Auftreten des Menschen in der Entwicklung der Organismen auf der Erde gewissennassen keine Welt gegeben habe? Damit aber scheint der empirische ReaIismus, in nnserem Beispiel derjenige der Evolutionstheorie, jeden Transzendentalismus ad absurdum geführt zu haben. Denn es ist eine nicht wideriegbare Erfahrungstatsache der Biologie, dass dem Menschen auf dieser Erde in grossen Zeitraumen andere tierische Organismen vorausgegangen sind, ohne die die Voraussetzungen rur das Dasein des GeschOpfes Mensch in den Zeitablaufen gar nicht gegeben gewesen waren.

Nun vennag sich freilich der transzendentale ldealismus mit seiner kritischen Unterscheidung vom empirischen Rea-

• DASElENDE TRANSZENDENTALlT AT » 315

lismus in dieser Kontroverse leicht zu heifen. Sind doch rur ibn Raum und Zeit Anschauungsformen des transzendentalen Ich, ohue die bestimmte Erfahruogswelt weder sein noch gedacht werden kann. Und diese Verteidigung ist nicht zu widerlegen : ohue transzendentale Zeitlichkeit gibt es keine innerzeitliche Gegenstandlichkeit, sodass aile zeitlichen Ablaufe in ihrer jeweils bestimmten und Erfabrungswissenschaften erst enniiglichenden Realitat sich als vennittelt erweisen, d.h. aber daseiende Transzendentalitat voraussetzen müssen, so wie ich mich daseiend selbst als solche voraussetze. Kein empirischer Begriff des Menschen kann den «existierenden Begriff» (Hegel) der daseienden Transzendentalitat erfassen und muss ihu doch voraussetzen.

Die kritische Unterscheidung von transzendentalem ldealismus nnd empirischem Realismus zeigt sich hier methodisch in schOnstem Licht : sie gibt einerseits der empirischen Wissenschaft freien Raum für jede Forschung am Menschen in innerzeitlichen Zusammenhangen, verhindert aber andererseits, dass diese Forschung ais letztes Wort den Menschen so vereinnahmt, dass er in seiner Transzendentalitat und damit überhaupt ais « Mensch» zu Grunde geht und verschwindet. Wie schon bei Aristoteles mit seinem «von aussen» kommenden «Geist» wird damit z.B. jede Naturalisierung des « !ch» kritisch verhindert und der philosophische Raum der Fragestellung offengehalten : der Mensch wird damit keineswegs aus der Evolution der Tiere auf der Erde herausgenommen und doch wird zugleich verhindert, dass naive Verabsolutierung in der Weise einer «biologischen» Erkenntnisphilosophie mit ihrer das Problem eliminierenden « Erklarung» des Apriorischen ais «neue kopernikanische Wendung» (wie jüugst im iisterreichischen Fernsehen) gefeiert werden kiinnen.

Für die Philosophie aber bleiben gerade von diesen Einsichten her weitere fundamentalphilosophisch schwerwiegende Fragen offen : in ihr geht es ja um den «ganzen» Menschen, den sie ais daseiende Transzendentalitat weder an methodische Abstraktionen der Biologie noch an eine Transzendentalitat verlieren darf, die in der Unterscheidung von transzendentalem ldealismus und empirischem Realis-

316 ERICH HEINTEL

mus jedenfalis nicht so fixiert werden kann, dass sie sich ihrerseits ais eine ad hoc gesetzte philosophische Fiktion und damit selbst ais Abstraktion erweist. Für den Transzendentalismus ergeben sich hier bezüglich der Logik der Dialektik interessante Aporien die man unter den Ueberschriften « mein» Leib (wie bin ich ais Transzendentalitiit natürliches Individuum ?), «ich handle» (wich bin ich aIs «Freiheit» natiirliches Individuum?) und ich sterbe (wie ist TranszendentaliHit zugleich aIs nicht innerzeitlich und doch einen natürlichen Tod erleidend - in der Zeit verendend -denkbar?) thematisieren kann.

Interessant sind in diesem Zusammenhange Ausführungen Fichtes, die sich mit der transzendentalen Deduktion dessen beschaftigeli, was er «GeseIlschaftlichkeit» (III. S. 38.) des Menschen nennt. Sie setzen immer schon die Weltlichkeit der daseienden Transzendentalitat voraus : es muss also das Nicht-Ich (aIs Inbegriff des Erscheinenden) schon konstituiert (<< gesetzt ») sein. Erst über ein Hinterfragen der Erscheinungswelt kommt es zur Realisierung des Du aIs eines vernünftigen Mitrnenschen und damit zur Konstitution der GeseIlschaft. Damit aber müsste es über Kant hinaus schon mit der Frage nach dem eigenen Leib zn einer Anerkennung des Naturzwecks» kommen, der dann nicht bloss ein (methodisches) AIs-Ob der «reflektierenden Urteilskraft» bleiben kann, und darüber hinaus zn derjenigen des «Du» ais (eines vernünftigen) alter Ego, das damit gewissennassen zu einer zweiten daseienden Transzendentalitiit wird, bzw. werden müsste. Von Fichtes Ansatz her ergeben sich hier nicht unbedeutsame Schwierigeiten, die er freilich nicht vollig klar gesehen hat. J edenfalls aber entsprechen seine Argnmentationen der angegebenen Problemlage. Er führt namlich die GeseIlschaftlichkeit mit folgenden Gedankengangen ein : « Die Natur wirkt auch da, wo sie zweckmassig wirkt, nach notwendigen Gesetzen; die Vemunft wirkt immer mit Freiheit. Mithin würde U ebereinstimmung des Mannigfaltigen zur Einheit, die durch Freiheit gewirkt ware, der sichere nnd untrügliche Charakter der Vernünftigkeit in der Erscheinung seyn. Es fragt sich nnr : wie solI man eine in der Erfahrnng gegebene Wirkung durch Nothwendigkeit, von einer gleich-

«DASEIENDE TRANSZENDENTALIT AT. 317

falls in der Erfahrnng gegebenen Wirkung durch Freiheit unterscheiden ? ... (diese letztere ist jedenfalls nur unter der Voraussetzung denkbar), dass die Ursache jener Wirkung gieichfalls vernünftig und frei sey. Hieraus entsteht, dass ich in die Kantische Terminologie eingreife, eine Wecbselwirkung nach Begriffen; eine zweckmassige Gemeinschaft; und diese ist es, die ich Gesellschaft nenne.» (Werlœ, Lauth Ill. S. 36 f.) Am 29. August 1795 schreibt Fichte an Reinhold unter anderem folgendes : «Ich reite das Pferd, ohue esum Erlaubnis zu fragen, und ohue von ihm hinwiedernm geritten seyn zu woIlen; warnm bin ich doch bei dem Pferdeverleiher bedenklicher. Dass das arme Tier sich nicht wehren kann, kann nichts zur Sache beitragen. Und so bleibt es immer eine sehr bedenkliche Frage, ob ich nicht, anf die allgemeine Meinung gestützt, das Pferd mit eben dem Unrechte reite, mit weIchem der rnssische Edelman, gleichfalls auf die alIgemeine Meinung gestützt, seine Leibeigenen verschenkt, verkanft, und zum Spass knutet... (Nun findet sich) im synthetischen Gange der W.L. der Satz : Ich muss wch ais Individuum denken, d.h. aIs bestimmend meine Sphare von Dingen, die nicht anfangen konnen (Die Indiyidualitiit drückt sich nur in der Sinnlichkeit aus, das reine, uneudliche Ich ist Eins; und da es Individualitat eines Ich seyu solI, so kann sie. nur thatig bestimmend sein) bestimmt in ciner Sphare vernünftiger Wesen ausser mir : ich kann das nicht, ohue Individuum (zu) sein, ohne eine soIche Sphare, und jedes Objekt in dieser Sphiire gleichfals aIs Individuum zu setzen : mithin ec. Es ist kein Individuum, wenn es ihrer nicht wenigstens zwei giebt... [es ist] absolu! unmoglich, dass ich mich aIs Individuum setze, ohue ein Wesen ausser mir aIs Individuum zn setzen.» (III. S. 301.)

Fichte zielt hier (darum die Abhebung von dem unbedeuklich gerittenen Pferd, das ais «Naturzweck» im Unter" schied zu einem allenfalis pferdeahnlich erscheinenden FeIsstück oder zum Pegassus oder zn einem Hutschpferd im Ringelspiel dann freilich schon ein Hinterfragen der Erschei_ nungen aIs soIcher verlangt) anf die Deduktion der Rechtssphare, zuletzt aber geht es bei alledem um die fundamentalphilosophische Bedeutung des Mitrnenschen, der ja auch

318 ERICH HEINTEL

sehon bei Kant niemals bloss als Mittel, sondem immer auch ais Selbstzweck anzuerkennen ist. Auf diese Weise wird die Gesellschaftlichkeit des Menschen in die systematischen Grundlagen der Wissenschaftslehre selbst aufgenommen. Da niimlich ein vemüuftiges Wesen sieh nicht selbst setzen kann, ohne die Aufforderung zur freiheitlichen Selbstbestimmung, muss es sieh über sein Dasein als «Naturzweck» (Tier) hinaus notwendig in der Gesellschaftliehkeit anderer vernünftiger Wesen setzen. «ner Mensch (so alle endliche" Wesen überhaupt [1]) wird nur unter Menschen ein Mensch, und da er nichts auderes seyn kann, denn ein Mensch, und gar nichts seyu würde, wenn er dies nicht wiire - sollen überhaupt Menschen seyn, so müssen mehrere seyu. Dies ist nicht eine willkührlich angenommene, auf die bisherige Erfahrung, oder auf andre Wahrscheinlichkeitsgründe aufgebaute Meinung, sondem es ist eine aus dem Begriff des Mensehen streng zn erweisende Wahrheit.» (III. S. 347.)

Dagegen wird sehwer etwas zu sagen sein, ist aber die . Ableitung aus dem « Begriff des Menschen » ais immer schon

daseiender Transzendentalitiit gleichzusetzen mit derjenigen aus dem «Eins» des reinen unendlichen Ich? Individuell daseiende Transzendentalitiit ist sieher nicht ohne andere individuell daseiende Transzendentaliüit zu denken, wie aber ist individuell daseiende Transzendentalitiit überhaupt in der notwendigen Einheit und Unterschiedeuheit zugleieh mit dem reinen weseutlichen Ich zu denken. Kürzer : wie bin « Ich» ais Transendentalitiit und natürliches Individuum in einem zn denken ?

Für Fiehte besteht die L6sung dieser Frage darin, dass er eben das « praktische Ich » in den Konstitutionsgedanken seiner Transzendentalphilosophie eingehen liisst, in dem ebenso interessanten wie fruehtbaren Ansatz seiner «Sittenlehre ». Fichte sehreibt : «U nsere Welt ist sehleehthin niehts anderes, ais das Nieht-Ich ist gesetzt, lediglieh um die Besehriinktheit des Ich zu kliiren, und erhiilt sonach aile ihre Bestimmungen nur durch Gegensatz gegen das Ich. Nun soli unter anderen, oder vielmehr vorzugsweise, dem Ich das Priidikat der Freihet znkommen; es muss sonach ja wohl auch durch dieses Priidikat das Entgegengesetzte des Ich, die Welt, be'

«DASElENDE TRANSZENDENT ALITJfT> 319

stimmt werden. Und so giibe der Begriff des Freiseyns ein theoretisches Denkgesetz ab, das mit Nothwendigkeit herrschte über die ideale Tiitigkeit der Intelligenz.» (Werke, Lauth V., S. 77 f.)

Freilich fragt sich hier, welchem «Ich» eigentlich das «priidikat der Freiheit» zugesprochen werden kann? lm Grunde doch nur der schon daseienden Transzendeutalitiit, d.h. dem in der Welt handelnden Ich 1 Insofem muss die ursprÜllglich setzende Tathandlung des transzendentalen Ich selbst schon aus der Analogie zum eigentlich handelnden Ich ais (freilich «unbewusst») unter dem Gesetz der Freiheit gedacht werden, obwohl dieses handelnde Ich immer schon leiblich individuell in Gesellschaft mit anderen leiblichindividuellen Mitruenschen erst aus dem transzendentalen Ich deduziert ist. Fichte fiihrt an der eben zitierten Stelle folgendermasseu fort: «Beispiele dieser Art der Bestimmung unserer Objecte haben wir schon in einer andem Wissensehaft gefunden, in der Rechtslehre. Weil ieh frei bin, setze ich die Objecte meiner Welt ais modifieabel, schreibe ieh mir. einen Leib zu der durch meinen blossen Willen nach meinem Begriff in Bewegung gesetzt wird, nehme ieh Wesen meines gleichen ausser mir an, u.dergl... Wenn sieh diese Muthmassung, dass ein Theil unserer vorgefundenen Welt durch die Freiheit, ais theoretisches Princip, bestimmt sey, bestiitigen, und es sich finden sollte, dass gerade dieser Theil die Sphiire der Objecte unseret Pflichten ausmacht, so warde das Gesetz der Freiheit, ais praktisches Gesetz an das Bewusstseyn gerichtet, nur fortsetzen, was dasselbe, als theoretisches Princip, ohne Bewusstsein der Intelligenz selbst angefangen hiitte ... »

Mit dem fundamentalphilosophisch angesetzten «Unbewussten» geraten wir stets in eine Art psychoanalytischen Transzendentalismns, der sieh entweder aus der Analogie ZUT Natur (dem Ansatz nach in Schellings Naturphilosophie) oder ZUt Freiheit (Fichtes praktisches Ich) versteht. Sieher exisliert «daseiende» Transzendentalitiit nur leiblich und handelnd und scheint so entweder naturalistische oder gesellschaftlich-geschichtliche (pragmatische oder hermeneutische) Voraussetzungeu anch ihrer selbst ais Transzendenta-

320 ERICH HElNTEL

litat zu fordem. Zuletzt ist es dann rclati" gleichgü1tig, ob ich die «transzendentale Differenz» mit unbewussten oder bewussten Voraussetzungen unterlaufe : Fichte und Schelling haben jedenfalIs bis auf die Gegenwart in beiden Versionen N achfolger gefunden, die Kants kritische Scheidung von transzendentalem Idealismus und empirischem Realismus so oder so nicht emst genug genommen haben, womit wir freilich wieder bei den Aporien der position des kritischen Transzendentalismns gelandet sind.

Wiederum im Znsanunenhang mit dem «Leib» gelangt übrigens Fichte in seiner Sittenlehre zu einer Deduktion ~es !ch aIs eines «organisierteu N aturprodukts» : «sa geWISS

ich bin, so gewiss muss ich der Natur Kausalitiit zuschreiben; denn ich kann mich selbst nur als ihr Produkt setzen. »

(S. 118, S.a. S. 122 L) In früheren Denkansiitzen (um das Ende von 1793, Werke,

Lauth, Reihe II, Band III) stand Fichte diesem Ansatz wesentlich kritischer gegenüber; er spricht damal~ von «teleologischen Betrachtungen» bei Aerzten und Physiologen : «Sollten sie moglich seyu, so konnten sie wohl zu et:-vas

führen. Z.B. man nimmt an, wenn der Korper zu semer Erhaltung etwa Alkali braucht, so zeigt sic~ ein. App~tit nach alkalischen Sachen. - lst denn aber hier mcht eme Antinomie? nemlich, das Streben aIs Streben soll schlechthin aus dem !ch, aus der strebenden N atur des !ch kommen .. -:Das materielle des Appetits kiime aber hier ans der Orgamsa:tion _ u. man müste demnach dem Nicht-lch eine neue Kausalitiit über das strebende lch einriiumen.» (S. 257 f.) In einer vorHiufigen Randbemerknng in diesem Zusammenhang meint Fichte, da" wir von hier aus auch einsehen konnten «wass wir vemunftmiissig über Thiere zu denken hiitten.; (S. 258) Tatsiichlich kommt es auch im weiteren zu fast aristotelisch anmutenden Betrachtungen über den Unterschied von Pflanze, Tier und Mensch im Rahmen eines universalen Zweckgedankens : «Der Zweck der Pflanze ist blosse Fortpflanzung (Vegetation) der des Thier's animalisches Leben. Befriedigung des Instinkts. Die Fortpflanzung wird darum se1bst Instinkt. Der Mensch ist alles. Wir erkennen in dieser Betrachtungsart eine Stnfenleiter. - Organi-

«DASElENDE TRANSZENDENTALlTllT» 321

sation - der Zweck ist Reife zur Fortpflanzung. InBtinkt - der Zweck ist animalisches Leben - u. 50 wird es immer weiter fortrücken; bis zur Moralitiit.» (S. 261 L) Freilich schliesst sich an diese Stufenleiter sofort eine sehr kritische Bemerkung an : «Selbsterhaltung ist allerdings erstes Gesez des Menschen wenn man ibn von seinem niedrigsten Theile zu betrachten anfiingt; insofem er nemlich vegetiert; sein Pflanzenleben lebt. Das Moas hat diesen Trieb mit ibm gemein, u. eine soIche Moral erhebt sich nicht über das Moos.» (S. 262.)

Wenden wir uns nun noch einer heute vieldiskutierten position zu, die in der Tat atlS Fichtes «Moos »-Perspektive die Dinge angeht. Es handelt sich um einen Aufsatz von K. Lorenz (Bliitter für Deutsche Philosophie, Band 15, 1941/1942, S. 94 If.), in dem «Kants Lehre vom Apriorischen im Liehte gegenwiirtiger Biologie» behandelt wird und seither als «biologische Erkenntnistheorie» Rang und Namen gewonnen hat. K. Lorenz geht dabei von folgender Feststellung ans : «Die aller unserer Anschaung von vomherein anhaftenden Formen des Raumes und der Zeit und ganz ebenso die Kausalitiit und die andereu Kategorieu unseres Denkeus sind für Kant Gegebenheiten, die, 'a priori' festliegend, die Form aller Uf1Serer Erfahrung bestimmen, ja Erfahrung als solche überhaupt erst moglich machen.» Die a priori festliegenden «Gegebenheiten» aber erregen die kristiche Aufmerksamkeit des «von der Tatsachlicheit des grossen schëpferischen Entwicklungsgeschehens in der Na!Ur» überzeugter Biologen : «Besonders die immer dringlicher werdenden Fragestellungen des Entwicklungsgedankens haben zu Auffassungen vom Apriorischen geführt, die Kant selbst vielleicht nieht so feme lagen wie dem an den Wortlaut seiner Begriffsbestimmungen gefesselten Kantphilologen.» (Ebenda.) Ihnen gegenüber besteht für den Naturforscher die «Pflicht, den Versuch der natürliehen Erkliirung zu machen, ehe er sich mit der Heranziehung aussernatürlicher Faktoren znfriedengibt. .. » (S. 95.) Damit ist nun freilich die ganze Frage schon entschieden : Transzendentalphilosophie ist Gspenstermetaphysik, die mit «aussematÜflichen Faktoren» (den «jenseitigen Entitiiten» des Neopo-

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322 ERICH HEINTEL

sitivismus) arbeitet. Die transzendentale Gege>IlStandskonstitution verwandelt sich in «angeborene Reaktionsweisen» von Organismen, d.h. in eine von dem einzelwissenschaftlichen Entwicklungsgedanken bestimmte und modifizierte «Physiologie des Verstandes» im Sinne Lockes, die Kant erkenntnisphilosopbisch in ihrer Unhaltbarkeit endgültig widerlegt hat. K. Lorenz aber kann jetzt ohne weiteres schreiben : «Wenn man nun die angeborenen Reaktionsweisen von uutermenschlichen Organismen kennt, so liegt die Hypothese ungemein nahe, dass das Apriorische auf stammesgeschichtlich gewordenen, erblichen Differenzierungen des Zentralnervensystems beruht, die eben gattungsmiissig erworben sind und die erblichen Dispositionen in gewissen Formen zn denken, bestimmen. Man mnss sich klar darüber sein, dass diese Auffassung des ' Apriorisehen' aIs Organ die ZerstOrung seines Begriffes bedeutet...» (S. 95 f.) Der letzte Satz ist ebenso konsequent wie aufschlussreich : der Begriff des Apriorisehen mu", aufgegeben werden. Der apriorische «Apparat [il miiglicher Erfahrung mit all seinen Anschauungsformen nnd Kategorien ist nichts Unveriinderliches, von aussernatürlichen Faktoren Bestimmtes ... , sondem viehnehr etwas, das innerhalb der Natur, die er widerspiegelt, in eugster Wechselwirkung mit ihreu Gesetzlichkeiten entstanden ... » (S. 96.) Die im kritischen «Grenzbegriff» des «Dinges an sich» fundierte Unterscheidung von Transzendenz und Immanenz einerseits, von Erscheinung und transzendentaler Apperzeption andererseits, wird zu einem innerzeitlichen (in der Erfahrung unmittelbar gegebenen) Verhiiltuis verscbiedener Arlen von Lebewesen und artspezifischen Orientiertsein innerhalb dieser Gesetzlichkeit, d.h. zu einem Verhiiltnis von bestimmter Art und ihrer jeweiligen, eben artspezifisehen «Umwelt». Die «Grenze, die das Erfahrbare vom Transzendenten abschliesst, [ist] für jede einzelne Art von Lebewesen eine andcre. Ihr artbezeichneuder Ort muss von FaU zu Fall Gegenstand einer besonderen [rein empirischen] Forschung sein. Den rein zufiilligen, heutigen Ort dieser Grenze bei der Spezies Mensch in die Definition des 'An sich' Seienden einzubeziehen, würde fiir uns einen nicht zn rechtfertigenden Anthropomorphismus bedeuten.» (S. 97.)

«DASEIENDE TRANSZENDENT ALIT AT> 323

Kant aber hat eben in «rein statischer Betrachtungsweise ... nur den erwachseneu Kultnrmeuschen aIs ein unveriinderliches, gottgeschaffenes System in Betracht» (S. 96.) gezogen. Damit wird der «erwachsene Kulturmensch» zn einem Gegenstand der spezifischen Forschung in der methodischen Abstraktion der biologischen Verhaltensforschung. Nun kann es friihlich weitergehen : «Das ' Apriori', das die Erscheinungsformen der realen Dinge unserer Welt bestinunt, ist, kurz gesagt, ein Organ, genauer : die Funktion eines Organes » (S. 98), der « Verstand », Hisst sich aIs «Organfunktion auffassen, wogegen sich nicht der geringste stichhaltige Grund vorbringen Hisst. .. » (S. 99.) Darauf ist der Weg für einen handfesten, scheinbar einzelwissenschaftlich fundierten Vulgiirmaterialismns bzw. - Naturalismus geebnet : «Wir sind überzeugt, dass das ' Apriorische' auf zentralnerviisen Apparaten beruht, die viillig ebenso real sind wie etwa unsere Hand oder unser Fuss, v511ig ebenso real wie die Dinge der an sich existenten Ausseuwelt, deren Erscheinungsform sie für uns bestimmen. Diese zentrainerviise Apparatur schreibt keineswegs der Natur ihr Gesetz vor, sie tut das genau so wenig, wie der Huf des Pferdes dem Erdboden seine F orm vorschreibt. Wie dieser stolpert sie über nicht vorgesehene Veriinderungen der dem Organ gestellten Aufgabe. Aber so wie der Huf des Pferdes auf den Steppenboden passt, mit dem er sich auseinandersetzt, so passt unsere zentralnerviise Weltbild-Apparatur auf die reichhaltige reale Welt, mit der sich der Mensch allseinandersetzen muss, und wie jedes Organ, so hat auch sie ihre arterhaltend zweckmiissige Form in iionenlangem stammesgescbichtlichen Werden durch diese Auseinandersetzung von Realem mit Realem gewonnen ... Unsere vor jeder individuellen Erfahrung festliegenden Anschauungsformen und Kategorien passen ans ganz denselben Gründen auf die Aussenwelt, ans denen der Huf des Pferdes schon vor seiner Geburt auf den Steppenboden, die Flosse des Fisches, schon ehe er dem Ei entschlüpft, ins Wasser passt. Bei keinem derartigen Organ glaubt irgendein vernüuftiger Mensch, dass seine Form dem Objekt seine Eigenschaften 'vorschreibe', sondern jedermann nimmt a1s selbstverstiindlich an, dass das Wasser seine Eigenschaften viillig

324 ERICH HEINTEL

unabhlingig von der Frage besitzt, ob Fischflossen sich mit ihnen biologisch [1] auseinandersetzen oder nicht. Ganz selbstverstiindlich sind es irgendwelche Eigenschaften [1] die dem Ding, das hinter der Erscheinung 'Wasser' steckt, an sich [1] zukommen, die zu der speziellen Anpassungsfonn der Flossen geführt haben, die von Fischen, Reptilien, Vogeln, Saugern, Cephalopoden, Schnecken, Krebsen, Pfeilwünnen usw. usw. unabhlingig voneinander herausdifferenziert wurden. Offensichtlich sind es [jetzt nur und nicht mehr dingansichliche] Eigenschaften des Wassers, die diesen so verschiedenen Lebewesen die übereinstimmende Form und Funktion ihres Lokomotionsorganes vorgeschrieben haben. Aber ausgerechnet bczüglich der Struktnr und Funktionsweise seines eigenen Gehirns ninunt der Transzendentalphilosoph grundsiitzlich anders an. » (S. 98 f.)

Ob K. Lorenz Kant je gelesen hat? Verstanden hat er ihn jedenfalls nicht. Zwar ist er «mit Kant und gegen Hume durchaus der Ansicht, dass 'reine', d.h. von jeder Erfahrung unabhlingige Wissenschaft von den angeborenen Denkformen des Menschen moglich sei. Diese 'reine' Wissenschaft wird aber nur ein sehr einseitiges Verstlindnis für das eigentliches Wesen apriorischer Denkfonnen vermitteln konnen, weil sie den Organcharakter dieser Strukturen vernachliissigt und die konstitnierend biologische [1] Frage nach ihrem arterhaltenden Sinn in der Tat gal' nich stellt. Das ist, um es grob auszudrücken, ganz so, ais wolle einer eine 'reine' Lehre über die Eigenschaften einer modernen Lichtkamera, etwa einer Leica, schreiben, ohne in Betracht zu ziehen, dass diese ein Apparat, ein Organ zum Photographieren der Aussenwelt sei, und ohne die von ihr gelieferten Bilder zum Verstlindnis ihrer Funktion und des eigentlichen Sinnes ihres Daseins herauziehen. Die Leica ist, was die von ihr gelieferten Bilden (gleich Erfahrungen [1]) anlangt, durchaus apriorisch. Sie ist vor und unabhlingig von jedem Bild da, bestimmt von vornherein die Fonn der Bilder, ja macht diese überhaupt erst moglich. Nun behaupte ich : Die Trennung einer 'rein en Leicalogie' von der Lehre von den von ihr gelieferten Bildern ist um nichts sinnloser ais die Trennung der Aprioritatslehre von der Lehre der Aussenwelt, von

«DASElENDE TRANSZENDENT ALiT AT. 325

und der Lehre vom Ding an sich. Alle die :~:~~~~~~!~ unseres Verstandes, die wir apriorisch vor

ind ja kein Lusus naturae. Wir leben ja davon 1 U~d ~ tlichen Sinn konnen wir nur bein InbetrachtZle

e1gen . d' L' hne ihrer Funktion einsehen. Und sowemg ~.e e1c.~ .0 .

h lange vor ihrer Konstruction ausgeubte Tatlgke1t sc on k' d' f tige Photographierens entstehen onnte, sowemg te er

mit allen ihren gauz unglaublich durch~achten und Konstruktions-Einzellieiten vom Hmunel gefal

ist, sowenig ist es unsere noch unendlich viel wundernaJ'Olv 'reine Vernunft'. » (S. 100 f.)

Und so bleibt es dabei, «dass aIle Gesetze der :reinen yemunit' auf hochst korperlichen, wenn man s? w111, ge-

dezu auf maschinellen Strukturen des menschlichen Zet;~alnervensystems beruhen, die in aonenlangem Werden w~e ir endein anderes Organ entstanden sind .... » (8. 103.! Sle h;ben sich freilich «als Arbeitshypothesen m der ~,:"e1.nandersetzung unserer Art mit der absoluten Realitat 1hres Lebensraumes bewiihrt.» (Ebenda.)

Zur Grundlagenforschung der Mathematik. erfahren wir, dass auch sie «mit allen ihren Gese~~n:.. rucht mehr und nicht weniger aIs ein Organ = QuantifiZlerung .~on Aussendingen [ist], und zwar ein für den Menschen hochst lebe~-

. htiges Organ ohne das er seine erdbeherrschende Rolle. me WIC, '1 . h . lie und nimmer spielen konnte, die sich also b10 ogtSC so ~,e a . anderen 'notwendigen' Denkstruktnre~ aus.serorden.thc~ bewâhrt hat. » (S. 104.) Der in alledem s!Ch ze1gende histon;;che Bezug zu Nietzsche führt zu folgender Feststellung : dleser habe namlich das «Verhiiltnis zwischen Struktur. und. Pla-

t· 't"t un' menschlichen Denken in folgender Welse dlchte-SIZla h h' fi" . risch geformt : 'Ein Gedanke - jetzt noc elSS ~SSlg, Lava : Aber jede Lava baut um sich selbst :~e. Burg, J~der Gedanke erdrückt sich zuletzt mit 'Gesetzen, ~leses Glelc~nis von der aus flüssigem Aggregatzustand sl~h ~erauskristallisierenden Struktnr geht vielleicht noch Viel tiefer" aIs Nietzsche selbst es aimt : Es ist gar nicht vollig. unmo~l,,:h, dass schlechterdings alles Sich-Verfestigende, lm GelstigSeelischen ganz wie im Korperlichen, ein U ,:ber~ehen des flüssigen Aggregatzustandes gewisser Plasmatelle lU den fe-

326 ERICH HEINTEL

sten ist.'» (S. 107.) Fichte scheint doch wortlich recht zu behalten, dass sich der Mensch einreden lasst, eher «ein Stück Lava im Mond denn ein Ich» zu sein. K. Lorenz jedenfaIls versichert : «In der Naturphilosophie bin ich entschiedener Materia1ist, aber ich behaupte nicht, zu wissen, was Materie ist. Ich warte darauf, dass mir das die Manner der Wissenschaft [?] sagen.» (S. 110.) Wozu dann eigentlich noch «Na/ur» philosophie?

Was aber würde Kant selbst zu alledem sagen ?

«Würde er unsere vollig natürliche Deutung der für ihn aussernatürlichen Gegebenheiten der menschlichen Vernunft aIs jene Profanierung des Heiligsten empfinden, die sie in den Augen der meisten Neukantianer ist? Oder würde er sich angesichts des Entwicklungsgedankens, der ibm manchmal so nahe zu liegen schien, mit unserer Auffassung befreundet haben, dass die organische N atur kein moralisches, von Gott verlassenes Etwas, sondern in allem ihrem schopferischen Entwicklungsgeschehen grundsatzlich ebenso 'heilig' ist wie in den Mchsten Leistungen dieses Geschehens, in Vernunft und Moral des Menschen? Wir sind geneigt, dies zu glauben, denn wir glauben, dass die N aturforschung nie eine Gottheit zerschlagen kann, sondern innner nur die tOnernen Füsse eines von Menschen gemachten Gotzen.» (S. 124 f.) Wie schon, dass es so ist, zumal wenn man bedenkt, dass die «Wegdressur» von Graugansen «gleichsam» etwas mit dem « starren Festhalten an der 'Tradition' » und dem religiosen Zeremoniell in Glauben und Aberglauben zu tun hat. (S. 116 f.)

Ganz gehen die Dinge freilich nicht auf : denn die «Anschauungsformen und Kategorien sind für uns nicht der Geist, sondern Maschinen, die von ibm benutzt werden ... » (123.) Was ist denn nun dieser «Geist» und wo kommt er pliitzlich her? Er kann in ein System des N aturalismus immer nur von aussen (ilUpcdlEV) kommen, wie es schon Aristoteles gezeigt hat. Doch mag zu dem Thema an dieser Stelle ein anderer N obelpreistrager der N aturwissenschaft, E. Schrodinger, zu Wort kommen : Er zitiert übersetzend (Acta Physica Austriaca 1/3. 1948, S. 232.) Ch. Serriugton (Man on his Nature, 1940, jetzt auch in deutscher

«DASEIENDE TRANSZENDENT ALIT AT» 327

Uebersetzung, 1964). «Nach allem, was sich wahrnehmungsmassig darüber ausmachen lasst, geht... das Bewuss~sein in dieser unserer raum?chen Welt ~inher .gespens~scher aIs ein Gespenst. UnslChtbar, ungreifbar, lBt es em Ding ohne jeglichen Umriss; es ist überhaupt kein 'Ding'. Es bleibt unbestatigt durch die Sinne und bleibt das für immer.» Schriidinger selbst erkJart sich ciann zu dies.em «merkwürdigen Sachverhalt» folgendermassen : « Wahrend alles Material zum Weltbild von den Sinnen qua Organen des Geistes geliefert wird, wahrend das Weltbild selber für einen jeden ein Gebilde seines Geistes ist und bleibt ... bleibt doch der Geist in dem Bild ein Fremdling, er hat darin nicht Platz, er ist nirgends darin anzutreffen.» Weiter ist die Problematik im Rabmen einzelwissenschaftlicher Metbode nicht zu bringen : die Trennung der gegenübergestellteil Bereiche kann bei ihrem Vorgehen innner nur aIs das Zusammenleimen von Erfahrungsinnnanenz und Gespenstertranszendenz erfolgen. Schriidinger bleibt daher auch kritiscb bei dem asthetisch und sachlich ansprechenden Bilde stehen, das die «verwirrende Doppelrolle des Geistes» folgendermassen fixiert : «auf der einen Seite ist er der Küustler, der das Ganze geschaffen hat, auf dem Bilde aber ist er eine urtbedeutende Staffage, die auch fehlen konnte, ohue die Gesamtwirkung zu beeintracbtigen.» (A.a.O. S. 243 f.)

Abschliessend sei noch darauf hingewiesen, dass im übrigen auch die jeweilige Eingeordnetheit ~es Organis~us in seine Umwelt keine so einfache (ohuewelters «empmscb» :lu bewaltigende) Problematik darstellt, wie es bei K. Lorenz herauskommt. Der Initiator der Umweltbiologie, J.v. Uexhüll, kommt bei dieser Thematik (Bedeutungslehre 1940, S. 61 f.) zu eigentümlicb dialektiscb anmutenden Formulierungen : « Das Korperhaus ist einerseits der Erzeuger der Bede~tungssymbole, die seinen Garten bevOlkern und andererselts das Erzeugnis der gleichen Symbole, die als Motive in den Hausbau eingreifen. - Dem Augenfenster des Hauses ve:-dankt die Sonne ihren Schein und ihre Gestalt droben am Hunmel, der den Garten überwOlbt. Sie ist aber zugleich das Motiv für den Aufbau des Augenfensters. - Dieses gilt für Tiere und Menschen... Uns ist wahrend unseres Lebens die Auf-

328 ERICH HEINTEL

gabe zugewiesen, mit unserer Umwelt eine Taste in der riesenbaften Klaviatur zu bilden, über die eine unsichtbare Hand spielend hinübergjeitet. » . V erlassen wir diese schiinen und bei aller Erbaulichkeit ~ Unterschied zu K. Lorenz problemoffenen Gedanken~ gange bedeutender Naturwissenschaftler mit dem Hinweis dass aile (innerzeitlich) genetischen Ableitungen der Kate: gorien (abgesehen von der viilligen Verkennung der transzendentalen Differenz) in eine temporale Aporie geraten : « ... aile früheren Aussagen lassen sich ibren wiederkehrenden Formen. nach genetisch, sei es psychologisch, historisch oder naturallStisch begreifen, in Hinsicht des unmittelbaren J etzt, in dem auch die Anssagen über das Vergangene abgegeben werden, versagt diese Betrachtung. Denn in dem Augenbliclce, da wir sie auf die jetzt in Verwendung stehenden ~ategorien anwenden wollen, hebt sie sich selbst auf. Denn lhre Anwendung steht wieder unter denselben Ausdmcksbedingungen, welche sie relativieren will. Eine Relativiemng der gegenwartigen Aussageweisen ist daher inuner erst in der Zukunft miiglich, für die unmittelbare Gegenwart selbst bede~te,:,- sie .ein Absolutum.» (R. Reininger, Metaphysik der WrrkhchkeIt, l, 1947', S. 175.) Damit aber sind wir über die b~ologische Beleuchtung des Apriorischen zurückgelangt z.u semer fundamentalphilosophischen Problematik (DialektIk), eben im Zeichen der transzendentalen Differenz.

HEINZ KIMMERLE

WEGE DER KRITIK AN DER METAPHYSIK

Zum Begriff der Kritik.

"Kritik im Sinne von Kant ist Grenzziehung. Die Linien, dieer zieht, umgrenzen einen Raum, innerhalb dessen Er

sittliches Handeln und astbetisch-teleologisches urteu.en auf bestimmte Weise qualifiziert werden. Was infilerhalb der Grenze liegt, ist in der Begrifflichkeit der tran

Logik ais analytisch bestimmt. Das heisst, es einen Raum, in dem «objektiv gültige» Erkenntnis,

seiner Moralitat gesichertes sittliches Handeln bzw. allge-asthetisch-teleologisches Urteilen mo

sind. Die naheren Bedingungen für die Realisiemng Moglichkeiten werden prazise und unzweideutig abgeWas ausserhalb der Greuze liegt, ist in derselben Be

grifflichkeit ausgedrückt, dialektisch. Das heisst nicht, dass es .willkürlich oder zufallig ware. Es stellt die Vernunft vor

die analytisch nicht auf16sbar sind, die aber von der Analytik her notwendigerweise gestellt werden müssen und die in ilrrer Erorterung von dortber mit der vollen Strenge verantwortlicher Denkarbeit strukturiert werden. Der (Spiel-)Raum der Analytik determiniert also nicht nur, was

. inherhalb seiner Grenzen m6glich ist, sondern zugleich auch,

330 HEINZ KIMMERLE

welche Wege für das Denken ausserhalb dieser Grenzen vorgezeichnet sind.

Wer die eine oder andere Seite der Kantischen Kritik vemachlassigt, fallt hinter ihren Standpunkt zurück. Es scheint indessen das Schicksal der europliischen Philosophie zu sein, dies wird durch das bisherige Werk M. Régniers deutJich hervorgehoben, dass wir hinter den Standpunkt der kritischen Philosophie in1 Sinne des Kantischen Kritikbegriffes nicht zurückkonnen. lch hoffe seinem Denken einen Dienst zu erweisen, wenn ich diesen Kritikbegriff zu kIaren versuche. Dabei geht es mir nicht um eine einfach analytische KHirung dieser Kritik, sondem um die Umgrenzlmg ilIres MOglichkeits(spiel)raumes. Kurz gesagt, es geht mir um eine Kritik der Kritik. Was ist innerhalb der kritischen Philosophie moglich uud welche Wege des Denkens sind dadurch ausserhalb der kristischen Philosophie vorgezeichnet?

Die Beantwortung dieser Doppelfrage muss sich anschliessen bei der Kant-Kritik von Hegel und von Heidegger. Denn dies sind kritische Erorterungen der kritischen Philosophie im Sinne Kants, Grenzziehungen in Bezug anf die kritische Philosophie selbst, die deren Standpunkt verpflichtet bleiben, indem sie ihn auf sich selbst anwenden. Es wird sich indessen zeigen, dass diese Grenzziehungen scheitem, dass Hegel und Heidegger schliesslich doch innerhalb des Raumes operieren, der durch Kant abgesteckt worden ist, dass sie nicht diesen Raum insgesamt umgrenzen, um nun in erweiterter Ausdehnung etwas wirklich Neues über die kritische Philosophie und ihr Ausserhalb sagen zu kiinnen. Um diesen Schritt vollziehen zu kiinnen, werde ich die KantKritik Hegels von Marx her und in analoger Weisediejenige Heideggers von Derrida her erweitem. .

2. Dialek.tik. ais k.ritische Metaphysik.

(Kant)

An die Stelle der Metaphysik tritt im Denken Krun.ts die

KRITIK AN DER METAPHYSIK 331

In den betreffenden Passagen der drei Kritiken die traditionellen Themen der mctaphysica spe

ausführlich zur Sprache : SeeIe, Welt, Gott ; das hiichste . die Ideen der ScMnheit und der Zweckmassigkeit. , Themen und das darin Gedachte sind also nicht einerledigt. Dass Metaphysik ais Wissenschaft nicht mo-ist, dass sie ausserhalb des umgrenzten Bezirks gesi-

f~fi~,; •• ~~~~~~th~ieo~ retischen und praktischen Wissens sowie allge-asthetisch-teleologischer Beurteilung liegt, be-nicht, dass sie aus der Philosophie verbannt ware.

Rede yom «Alles-Zermalmer» ist eine unsinnige Erfinverangstigter Theologen. Die Metaphysik bildet ais Dia-

i.i. ·,.---0 einen notwendigen Bestandteil der Systematik der ~J<:antiscl!ien Kritiken. AIs Dialektik hat die Metaphysik selbst

kritische Form angenommen. freilich nicht um die Rettung irgendwe1cher tradi

Themen. Allein das dariu Gedachte ist wesentlich die Philosophie. AIs kritische Metaphysik stellt die Dia

der Kantischen Kritiken folgende sachlichen Themen

lch ais die lnstanz des Denkens ist selbst die Einheit, im Ganzen der Welt die Vielheit ihrer E1emente um

und die in1 Begriff des hiichsten Wesens aIs persogedacht wird.

ist das einzige Thema der dialektisch-metaphysichen ror:ter,un!!en in der «Kritik der reinen Vemunft». Darauf

der sachliche Gehalt der übrigen Problemgebiete Dass Kant dieses Thema zu den traditione!

Themen der Metaphysik ins Verhaltnis setzt, indem er Lehrsilicke über SeeIe (Paralogismen), WeIt (Antino

Got! (problem der Beweisbarkeit seines Daseins) m.VUl.t, wird bereits innerhalb der «Kritik der rein en Ver

» nicht recht einsichtig. Die entsprechenden Lehrsrucke «Kritik der praktischen Vemunft» und der «Kritik

(Jrteillslo,aft» lassen erkennen, dass hier etwas Schemader Architektur des Systems der Vemunft, wie

es vorstellt, zum Ausdruck kommt. Die Rückorienan den traditionellen Themen verdunkelt den Ab!ei

l!h!!sZllsamnlen:haJn.g des Vemunftsystems. Sie stellt Schein-

332 HEINZ KIMMERLE

probleme zur Diskussion, die nicht aIs notwendiger «

tischer Schein» der weitergehenden Fragen ZUL :~~~~!~;~~~ ist, die über den Bereich analytischer Gü1tigkeit ~

In der «Kritik der praktischen Vernunft» ist es sehr weniger deutlich, dass es allein der Gedanke der ellldli<:hei Subjektivitat ist, sofern sie Subjektivitat, d.h. Freiheit der die Annahme der Einheit der entgegengesetzten von Pflicht und Neigung bzw. Pflichterfüllung und seligkeit notwendig macht. Die «Dialektik» der pnlktischen Vernunft, in der die traditionellen Themen des «hii,:hslterr: Gutes », der «Unsterblichkeit der Seele» und (erneut) «Daseins Gottes» an die Reihe kommen, verhüllen das zugrnndeliegende gedankliche Motiv, als dass sie es Ausdruck brlngen. Dennoch ist gerade dieser Gedanke die Systematik der Kritik notwendig vorauszusetzen.

Noch um eine Stufe schwieriger liegt dieser Sachverhalt der «Kritik der Urteilskraft ». Ihre dialektischen Teile recht offensichtlich um einer schematischen Gl.eic:haliil~ke>it des Aufbaus willen so entworfen. Der eigentlich düt1elmsche Gehalt ist in der Einleitung - wie bekannt vor allem der ersten Fassung dieses Textes - anfzusuchen. Das retische und praktische Wissen, die auf ihrem jeweiligen biet die Einheit ihrer entgegengesetzten Seiten der Subj"k-. tivitat des Wissenden verdanken, finden ihrerseits eine heitliche Basis in der «reflektierenden Urteilskraft». fülIrt nicht zu einer Erfahrung im Sinne bestimmter empirischer Erkenntnis. Aber sie basiert sich doch anf der Erfah' rung, dass im empirischen Erkennen und in der falctisch.,n Willensbestimmung stets die Einheit der Erkennenden Wollenden anwesend ist, weil jene sonst .nicht zu einem Zusammenhang ihrer besonderen Bestinlmungen gelangen kiinnten, sondern nur ein «blosses Aggregat» hervorbringen würden1•

Die sog. Antinomien der asthetischen und der teleologischen Urteilskraft stehen kaum in einem angebbaren VerMlt, nis zum kritisch-dialektischen Gehalt der metaphysischen

1. S. KANT, Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der Urtei!skraft, Abschnîtt VI. In : Kants Werke. Hrsg. von W. Weischedel. WIesbaden, 1957. Band 5, S. 185.

KRlTIK AN DER METAPHYSIK 333

um die es hier geht. K. Düsing hat gezeigt, dass

Z~Lec~:;:~~:"~ der Natur (und der Kunst) bei Kant li. begrüudet ist'. Dies bedeutet, dass ihre

in der Miiglichkeit des Subjekts zur freien Wilbestimmumg ihren eigentlichen Grund hat. So mündet

die Dialektit der «teleologischen Urteilskraft» in aus, dass die Physicotheologie in der Ethicotheo-

fure Begründung findet, dass jene durch diese ergiinzt muss, will sie wahrhaft Theologie, Lehre von einem

Wesen sein'. Eine Untersnchung der Dialektikder drei Kritiken, die ich hier natürlich nur in

grilbsten Umrissen skizzieren konnte, macht also deutdie Subjektivitat es ist, die der Veruunft die Fra

'mlfgibt, denen sie sich nicht entziehen, die sie aber auch nicht liisen kann. Die Unabweisbarkeit

durauf, dass die analytischen Probleme des Erken-Wollens und Zweckmassig-Findens im Kern allemal die Subjektivitat aufliisbar werden. In der «Kritik

Vernunft» führt Kant hierfür im Zusammenhang Prot,lerns «objektiv gültiger» Erkenntuis den Begriff

transzendentalen Apperzeption» ein. Dasjenige, woaile anderen Probleme aufliisbar werden, scheint selbst

sich unterschiedenen Liisungsgrnndes zu bedürfen, auf der Grundlage der kritischen Philosophie nicht

en(lffiffien werden kann. So bleibt fur zunachst nichts, als Paradoxie in der Konsequenz der Systematik des ver

Denkens ais « transzendentale Dialektik» auseinan-

Die Erfahrung der Einheit und ihre Selbstexplik.ation

Problem der Subjektivitat ist von Kant der Philoso-

K. DÜSING, Die Teleologie in Kants Weltbegriff. Bonn, 100 f.

KANT, a.a.O.S. 570.

12

334 HEINZ KIMMERLE

phie nach ibm als die zentrale Fragestellung aufgegeben. Der Zuspitzung dieser Frage bei Fichte wird durch H(i1d,erlin und Schelling Einhalt geboten. Sie suchen nach Grnnd der Einheit des leh sowie des Seius der Natur und Gesellschaft. H6Iderlin spricht eine Einheitserfahrung die in den politisch-gesellschaftlichen Verhiiltnissen kein':F lei Anhaltspunkte mehr findet. Die Franzosisehe Re,vol!ution. hat in dieser Hinsieht keine durchgreifende Verandenmg gebraeht. Die Situation H6Iderlins gewinnt so aus objel<:tiven, Griinden ihre tiefen tragisehen Grnndzüge.

Hegel bat sieh bewusst von dieser ausweglosen Perspek, tive abgewandt und die Anstrengung auf sich genommen, die Subjektivitiit als den Grund ihrer sel~st u:>d ihrer ~inheit mit dem Sein zu erweisen. Er sueht die Dlfferenz zwisehen endlicher und absoluter Subjektivitiit zu übersteigen, die Kant in der Paradoxie und Holderlin in der Tragik enden Iiess indem er das Denken befiihigt, nur sich selbst ais das abs;lutum zu erfassen und auszudrüeken. Der Weg zu die~, sem Ziel wird dadureh besehritten, dass Hegel sich die Erfahrung ZU1U Thema maeht, die bei Kant an der genannten Stelle in der Einleitnng zur «Kritik der Urteilskraft» anklingt : die Erfahrung der Einheit des Verstandes in seinen verschiedenen empirisehen Erfahrungserkenntnissen. Diese wird von Hegel ais Selbsterfahrung des Erkennenden (bzw. Wollenden) theoretiseh explizierbar gemacht. Das geschieht in der «Wissensehaft der Phiinomenologie des Geistes », die urspriinglich den Titel «Wissensehaft der Erfahrung des Bewusstseins» bekommen sollte.

Die Ausgangsfrage des kritisehen Systems von Kant : « Wie ist Metaphysik als Wissensehaft moglich ?» lost Hegel dureh eine Art Gewaltstreich. Die theoretische Explikation der Grundlage des empirisehen Erkennens und seiner Einheit, die schliesslich in der «transzendentalen Apperzeption» des leh festgemaeht wird, dieses Wissen vom Wissen kann nieht niedriger stehen als die empirisehe Wissenschaft, es m,:ss hoher stehen als diese, als eine Wissensehaft von der WISsenschaft selbst Wissen.schaft sein. Diese Wissensehaft ist moglich, weil sie wirklich ist. Hegel verwirklieht sie dureh den denkenden N aehvollzug der Selbsterfahrung des erken-

KRlTIK AN DER METAPHYSIK 335

(und wollenden) Bewusstseins. Dabei fiillt von Anan anf, dass das Wollen wie aueh die iisthetisehen und

Aeusserungsformen des Subjekts zn Systemen des bzw. Wissens gemaeht werden. Und iunerhalb

hat das Ansehauen nur den Wert eines ersten sich ganz und gar unwahren Ausgangspunktes. Das Pro

seiner Philosophie ist also weniger sein extremer Ideada er stets reiches empirisehes Material verarbeitet,

vie:lmehr der extreme Intellektualismus.

, Femer gibt Hegel keine Auskunft auf die Frage, wodureh Bewusstsein in seiner Selbsterfahrung geleitet wird, so deren denkender N aehvollzug «die ganze F olge der

G(,staLlten des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit» durehkann. Er gesteht zn, dass dies für uns, die auf phi

ê,,;losopllùs,'he Weise die Selbsterfahrung des Bewusstseins naeh«gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht» 4•

Iiegt das methodisehe Grundproblem des Hegelsehen :x$:yst,ems, das in sich, wenn man seine Priimissen akzeptiert,

und mit grosser methodiseher Strenge aufgebaut Hegels Losungversuch der Frage, die dureh die Kan-

,'ji.eI,e Philosophie gestellt war, ist zwar kühu und trifft mit Priizision den Punkt des mogliehen Weiterdenkens,

er hat aueh von Anbeginn etwas Gewaltsames, sofern eigenen Voraussetzungen in wesentlieher Hinsieht

,i2{: ,Ullexpliûelrt Uisst. Wenn ich von dieser Fragestellung aus das 2Yerlliil1nis Hegels zu Kant zu interpretieren suehe, besehiif

ich mieh nieht mit Hegels Kant-kritik. Hierüber ist vielf:',rac:n und gründlieh gearbeitet worden'. Es geht mir darum

'~,' 'ik~~~~~'i:;;n dass Hegels «Phanomenologie» seine Kritik der z;, Metaphysilckritik ist. Die Subjektivitiit, die nach

den Formen des empirisehen Erkennens zugrundeliegt,

<', 4. S. G.W.F. HEGEL, Phiinornenologie des Geistes. Hrsg. von J. Roffmeister. Leipzig, 1949, S. 74.

5. Vgl. H. WACKER, Das Verhiiltnis des jungen Hegel zu Kant. Berlin, 1932 j 1. GORLANDT, Die Kant~Kritik des ;ungen Hegel. Frankfurt a.M., 1966; D. HENRICH, Historische Voraussetzungen von Hegels System Il. In : ders., Hegel im Kontext. Frankfurt a.M., 1971, S. 41-72; K. DÜSING, «Die Rezeption der Kantischen Postulatenlehre in den früheren philosophischen Entwürfen Schellings und ,Hegels ». In Hegel-Studien. Beiheft 9. Bonn, 1973, S. 53-90.

336 HEINZ KIMMERLE

ist im Sinne Hegels auch in diesen Formen ais das Bestim, mende anwesend. lndem die Vollstandigkeit der des erkennenden (und wollenden sowie asthetisch oder gios sich aussernden) Bewusstseins durchlaufen w~rden, wird schliesslich der Beweis erbracht, dass das Wlssen lm AEldern seiner selbst stets nnr sich selbst, seine eigenen B,ostilmlmu'n' gen wiederfindet, also Einheit des Wissens und des Gewus-, sten ist. .

Die Subjektitivat erweitert sich von sich aus zur. U~ver' salitat des Seins. Holderlins tragisches Bewusstselns lSt uberwunden durch den «Hervorgang» der Einheit von Subjektivitat und Susbtantialitat. Er hat zwei einander korrespondierende Seiten an sich : «die eine ist diese, dass sie Substanz sich ihrer selbst entaussert und zum Selbstbewusstc

sein wird die andere umgekehrt, das. das Selbstbewusstsein sich sein~r entaussert und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbst macht... und hierdurch ist ihre wahre Vereinigung entstanden »'. Das bedeutet : das Selbstbewusstsein hat . sich zwei Seiten die aber beide Bewusstsein bzw. Selbst sind, , . . ein einzelnes und ein allgememes, und ais, solches lSt es aile Substanz. Die Entfaltung de,' Bestimmungen, die im Selbstbewusstsein anzutreffen sind, der Kategorien des reinen Denkens, ist also zngleich Ontologie, Vorzeichnung der Gesamtheit der Bestimmnngen des Seins in N atnr uud Geschichte bzw. Gesellschaft. Was Kant ais deu Grund Ableitungen unabgeleitet Iiess, ais «Faktum der Vernun.ft» hingenommen hat, expliziert sich bei Hegel nnter der ZuslCht des philosophischen Denkens selbst. Die SubjektiviHit kann in der Tat ein Letztes sein, das aIle Bestimmungen des Erkennens (und Wollens usw.) begründet, weil sie zugleich Objektivitat ist, die vorausgesetzten Bestimmungen des Erkenneus in sich tragt. Ware Hegel der Beweis dieser These gelungen, hatte er, wie er selbst geglaubt zu haben scheint, die Aporie der Kantischen Philosophie aufgelOst und konk.ret gezeigt, wie Metaphysik ais (kritische) Wissenschaft moglich ist. Wir haben jedoch bereits gesehen, dass er hierfür den Preis einer extremen intellektualistischen Verengung und ei-

6. S. HEGEL, a.a.O.S. 525.


gebrecWichen methodischen Ausgangsposition bezahlt Bei aller U eberlegenheit der systematischen Ausführung

Wer die ungelosten Probleme, die er an die Philosophie ibm weitergibt. M. Theunissen hat diese innere Aporie

H,~ge[scllen Denkens auf die Formel gebracht : «Er tut fast unglaublicher Virtuositat, wovon er zugleich nicht

was es ist »7.

Kritische Darstellung der Metaphysik, aIs Logik,

" T'o" soeben erwahnte Autor hat Hegels «Wissenschaft Logik» unter dem Gesichtspunkt interpretiert, unter dem ais ein Weg der Kritik an der Metaphysik im Gefolge der

Kiinti'scllen Problemstellung gesehen werden muss. !ch will wichtige Buch zu unserer Frage hier nicht im einzel

diskutieren. H.F. Fulda und R.P. Horstmann haben mit und kritischer Scharfe auseinandergesetzt, in wel-

,.f eh,p~ Sinn die «Logik» Hegels von Theunissen ais «Kri-Darstellung der Metaphysik» ausgelegt wird'. Für

vorliegenden Problemzusammenhang ist wichtig, dass ::'l',ille:ser lnterpretationsgesichtspunkt sehr geuau wiedergibt, was l,l:He,gel selbst gewollt hat. Hegel will die Ableitung der Kate

die bei Kant den Kern des «kritischen Geschafts» bildet, zur inhaltlichen Entfaltung der Metaphysik

;'l:.lloac,heJu, Die Bestimmungen des reinen Denkeu, die von scheinbaren Objektbedingtheit gereinigten lnhalte der

tF:.>Si;bjei~ti~~i;;it~ konnen nicht unkritisch sein im Sinne der Weigerung, objektiv giütige Erkeffiltuis auf dem

Gebiet der Metaphysik zuzulassen. lhre Entfaltung ist unmittelbar die weitere Ausführung des « kritischen Geschafts ». Die FOffilen des Denkens (Kategorien) werden zum Inhalt

7. S.M. THEUNISSEN, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Frankfurt a.M., 1978, S. 88.

8. Vgl. H.F. FuLDA, R.P. HORSTMANN, M. THEUNISSEN, Kritische l)arstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über Begels «Logik ». Frankfort a.M., 1980.

HEINZ KIMMERLE 338

der Metaphysik erkliirt. Die so entstehende Kategorienlehre kann der inhaltlichen Argumentation als methodischer Leitfaden dienen. Sie ist innerhalb doc Entwicklung des Hegelschen Systems ais wissenschaftlich gültige Form der Dialektik

anzusehen. lu furer eigenen Inhaltlichkeit ist diese «Logik» im

strikten Sinn zugleich Kritik und Darstellung der Metaphyc sik. K. Düsing hat bereits deutlich gemacht, dass sie daun Subjektivitatstheorie und wcht noch etwas anderes ausserdem sein muss, wie etwa strukturierung der Objektivitat iunerhalb der Subjektivitat'. Der kritische Grundzug der « objektiven Logik» wird in der «subjektiven Logik» nicht voll durchgehalten. Hier werden Inhalte restituiert, die wcht ais Selbsterkenntuis der Subjektivitat entfaltet werden. Diese Brochigkeit im Argumentationsgangder «Logik» muss ich an dieser Stelle ais Foige der intellektualistischen Verengung und der methodischen Aporie im Ansatz der «Phanomeno-

logie» zu erkliiren suchen. Hierfiir greife ich auf deu Anfang der «Phanomenologie

des Geistes» zutÜck. Dass die Aeusserlichkeit der Objektivitiit, z.B. die raumzeitliche Bestimmtheit der mechanischen Naturerscheinungen, iunerhalb der «Logik» nicht zureichend erfasst werden kaun, erklart sich daraus, dass am Beginn der Lehre vom wahren Wissen bereits die Anschauung eskamotiert worden ist. Das bedingt ferner : Die vollstiindig mit sich vermittelte Identitat des logischen Begriffs geht in sich über zut RealiHit, indem sie sich ais Urteil setzt. Dieses übersteigt seine endlichen Aussagem5glichkeiten, indem es sich zu einer Abfolge von Urteilen im Schluss erweitert. Anf diese Weise vollzieht der logische Begriff in sich noch ein- . mal die Bewegung von der Bestimmtheit des Seins zu seiner Negation im Wesen und der Rückkehr zur Bestimmtheit ais derjewgeu des Negierens selbst. Er ist die absolute Subjektivitat der « Rückkehr zu sich », in der die gesamte Bewegung des reinen Denkens sich zusanunenfasst und abschliesst. Sie kann wcht auch noch in sich die N egativiilit ihrer sèlbst ais aus-

9. Vg1. K. DÜSING, «Das problem der SubjektivWit in Logik ». Hegel-Studien. Beiheft 15. Bonn, 1976, bes. S. 289 f.

339

serliche Objektiviilit setze D U Objektivital den He el . n. er ebergang des Begriffs zur voIlzieht ruhrt . hg mu~rhalb der «subjektiven Lomk»

, mctzuemern l' 0& barkeil, die Seinsbesti . euen ogtSchen Unmitttel-setzt und nemert sondn:::'eungeSn muerhalb des Subjektivitat

".., u. zur etzung des 1" l' h zeitlichen Anssereinander und . na ur IC en raumstinunung

en, in denen sich die N a~he?,~~der .. e.inzelner Be

furer selbsl vorfind 1 D S~b)ektivJtal vollig ausserhalb . . . e . er Begriff bestimmt . h

effiS!Chtige Weise zur RealiCt dli SIC zwar auf als die Formen des Urteils ab en. cher Prlidikationen, die nicht in sich seine eigene aof~I~I.e~ ~er.den, .aber er kann raumzeitlicher Bestimmtheit setl:n.ti-;"tat lm Slnn~ liusserer dennoch geht stellt sich" enn Hegel dlCsen Weg des sub)' ektiv;n Begriff dmmlptten der Selbstdurchsichtigkeit s as aradox . d' . stimmungen der Aeusserli hk . t d em, le Inneren Besereinander als die M5gli~hk e\ ~u eduzieren, z.B. das Aussie innerhalb der Einheit des e~e e; Ieeren :v erdopplung, wie durch enlsteht" ~fs stattfmden kann. Hier-

eme muere UnstImmigk t' 1 . ~cklungsgang, die zugleich den h" el lm. ?glSchen EntSlSchen Auspruch dieses W k . ochsten kritisch-metaphylichen lom<chen U b er es m Frage stellt. lm vermeint-

• 0- e ergang vom Begn'ff O" . setzt s!Ch die absolute Subjekf . .. . zu~ . b)ektlVltat nach Hegel identisch mit de:

ltat aIs ?b)ektivüat. Das isl

Dasein Gottes, in welchem on~olog:tschen Beweis vom ais Sein perfectissimum b' ~em h?chsten Wesen das Sein der logischen Entwicklun;lge e~ wlrd. ~nf früheren Stufen hingearbeitet. Die M5gli hk~r e au~ diesen Puukt bereits

Pr"diz' . c elten endhcher Bestunm' a ICrung blldeten Seinsm' ung und

Diese führten indessen omente nu unendlichen Denken. Bestimmungen des Deuk:: ;r a~strakte~ Realitiit innerer gang des Begriffs d s. IC vo enden slch nun im Ueber-tat, die aber von H:~e~b:flu.ten Subjektivitiit zur ObjektiviG1eichheit des Aussereina:~nn~e Aeusserlichkeit, ais leere dann im nachhinein in . e~- esteheus gefasst wird, das tetwird. Resultat: Die s::~~ I.dealen Verhiiltuissen betrachtesbeweises bleibt mt . tulerung des ontologischen Gotder seine Beweiskraftlhl'nfe~ell':" paradoxalen Schein behaftet a Ig macht. '

KRITIK AN DER METAPHYSIK

340 HEINZ KIMMERLE

f. Kritik. der k.ritischen Metaphysik. durch Praxis

(Marx)

Die kritische Darstellung der Metaphysik in Hegels «Logik» verfiingt sich am Ende in der Schwierigkeit, ihre Abgeschlossenheit im reinen Denken zur Aeusserlichkeit des raumzeitlichen Daseins übersteigen zu wollen. Die Gesetzmassigkeiten der N atur sind ais ideale Bestimmungen zwischen « Objekten» gedacht, die selbst in leerer bestimmungsloser Gleichheit nebeneinander bestehen und darum ais Nichts qualifiziert werden. Marxens Kritik der Hegelschen Philosophie snbstituiert der «Logik» eine «Phiinomenologie », die mit der erforderlichen methodisch-wissenschaftlichen Stringenz ausgestattet ist. Auf diese Weise kann sei der Ableitung der Kategorien des reinen Denkens ein neues Fundament verschilien, das im Stande sein müsste, die schliessliche Aporie dieses Ableitungsganges zu beseitigen. Sie ist von daher ais kritische Berichtigung der kritischen Darstellung der Metaphysik durch Hegel zu interpretieren. Zugleich ist diese Substitution freilich auch ein Auswechseln der absolutidealistischen Pramissen Hegels, die dieser von Fichte übernimmt, durch die Anlmüpftmg an die materialistische Tra-

dition. Ais die Ausarbeitung einer solchen Wissenschaft, die den

Ansgangspnnkt liefert, um zur Aufstellung der Kategorien des wissenschaftlichen Denkens übergehen zu kiinnen, in(erpretiere ich das «Kapital.., In erster Linie liefert dieses Werk eine Untersuchung der Verhaltuisse der bürgerlichkapitalistischen Gesellschaft. Es versteht sich aber zugleich ais theoretische Rekonstruktion der Wirklichkeit dieser VerMlnisse, die in der begrifflichen Gliederung ibrer Darste1-lung die inneren Ordnungsstrukturen dieser Wirlichkeit sichtbar macht. Marx hat eine solche Darstellung für den « Produktionsprozess des Kapitals» im ersten Band des betreffenden Werkes vollstiindig ausgearbeitet. Für den «Zirkulationsprozess des Kapitals» und für den «Gesarntprozess der kapitalistischen Produktion» hat er ausführliches Ma-

KRITIK AN DER MET APHYSIK 341

terial hinterlassen mit eingehenden Reflexionen auf den begrifflichen Aufbau und den damit gegebenen methodischen Fortgang. Eine ausgeführte Darstellung der dario enthaltenen Dialektik, die «das Rationelle an der Methode, die Hegel entdeckt, aber zugleich mystifiziert hat» 10, auf verstiindliche Weise herausstellen sollte, ist von ihm indessen nich über-

Iiefert. Um diese Methode zu erfassen, ist man darauf angewie

sen, die hlerauf bezüglichen Aeusserungen in den früheren Werken von Marx aufzusuchen, diese in die Entwicklungsgeschichte der Marxschen Theorie einzuordnen und von diesen Voraussetzungen aus das begriffliche Gerüst der Argumentation im «Kapital» zu erfassen. Zur Lasung dieser Aufgabe haben G. Reichenberg und D. Schweitzer einige erste Schritte untemommenll . Auf diesem Weg müsste man weitergehen, um die Marxsche Dialektik ais ein kritisches Aequivalent zur Hegelschen «Logik" immer besser herauszupriiparieren. Die genannte Studie macht deutlich, dass Arbeit und Geschichte, Totalitiit, konkrete Einheit und Praxis Begriffe sind, die im Marxschen Denken einen zentralen metbodischen Stellenwert besitzen. Der Argumentationsgang des «Kapital», in dem dieses Denken seine wissenschaftlich gültige Form erlangt, liefert den Zusarnmenhang, in dem diese Begriffe ihren Ort bekommen.

aierbei zeigt sich, dass Marx in systematischer Hinsicht von Verhiiltuisbestimmungen ausgeht und durch analytische Argumentationsschritte die darin enthaltenen einfachen Bestimmungen aufweist. Mit dem « eiufachsten Verhiiltuis », das der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft zugrnnde liegt, dem gleichen Wert verschiedener Waren, die untereinander getauscht werden kannen, beginnt daun die primiir synthetische Darstellung. Diese führt schliesslich zurück zur konkreten Totalitiit der gegebenen Wirklichkeit, die nunmehr in ihren iuneren Ordnungsstrukturen begriffen ist. Der logische Aufb~u des Werks im Sinne des Fortgangs vom einfachsten zu-

10. S. K. MARX, Briefe über das Kapital. Berlin, 1954, S. 79. 11. Vgl. G. REICHENBERG/D. SCHWEITZER, «Karl Marx:t. In :

U; 'KIMMERLE (Hrsg.), Modelle der materialistischen Dialektik. Den Ha.g, 1978, S. 32-54.

342 HEINZ KIMMERLE

grundeliegenden Verhliltnis zu immer starker in sieh gegliederten Verhiiltnissen des «konkreten, lebendigen Ganzen» dieser Gesellsehaft, wird immer wieder unterbroehen und gewissennassen abschnittweise begleite! durch bistoriche Passagen, die die wirkliche Genesis der betreffenden Strukturen deutlieh machen. Eiuige sehr wiehtige Argumentationssehritte werden iudessen nieht «logiseh» begründet, sondem nur bistorieh eiugefülut, so z.B. das Auftreten des «freien Arbeiters» ais Bediugung der Mogliehkeit für die Produktion von Mehrwert oder die «ursprüugliehe Akkumulation» ais Voraussetzung für die Vermehrung des Kapitals aufgrund des «sieh verwertenden Werts »12.

Als Sehlüsselbegriff zum Verstandms der Marxsehen Methode als einer Kritik an Hegels kritiseher Darstellung der Metaphysik kaun der Begriff der Praxis dienen. Die konkrete Totalitiit der gegenwartigen Gesellsehaft ist Moment eiues Prozesses, iu dem sie ein Durehgangsstadium bildet. Dieser Prozess ist iu letzter lnstanz dureh die iikonomisehen Verhiiltnisse bestimmt, d.h. durch die Produktions-, Distributions- und Konsumtionsverhaltnisse. lhre jeweilige Form ist vom Willen der einzelnen Mensehen unabhangig. Die iikonomisehen Verhaltnisse bilden sieh ab iu den ReehtsverhaUnissen, die ais WilJensverhaltnisse fassbar sind. In Bezug auf sie sagt Hegel ganz riehtig, dass sie individuelle, reehtsfiibige Subjekte, Personen im Siune des riimisehen Reehts, voraussetzen. Marx zeigt jedoeh, dass die Personen von den iikonorruseheu Verhaltnissen ausgehen, dass sie nur «Charaktennasken», nur die «Personifikationen» der Verhaltnisse sind, «als deren Trager sie sich gegenübertreten »".

Die Praxis der Mensehen spieU sieh in diesen Verhiiltnissen ab. Das bedeutet meht, dass die Subjekte keiuerlei Freiheit haben, sondem dass ihre Freiheit unter bestinlmten in sich gegliederteu Bediugungeu steh!. Wenn sie rruteinander Handel treiben, sehliesseu sie Vertrage, bei denen sie frei bestimmen, mit wem und was sie tausehen wollen. Dass

12. Vgl. H. KIMMBRLB, 4: Paradigma der Logik des revolutionaren Denkens >. In : Hegel-Jahrbuch, 1976. Këln, 1978, S. 122-138.

13. Vg!. K. MARX, Das Kapital. Ausg. Dietz-Verlag. Berlin, 1960. Bd. 1, S. 90·91.


sie überhaupt Waren tausehen wollen, in weJchem Ausmass sie das wollen, hiingt indessen nieht von ibnen ab, sondem von der iikonorrusehen Entwieklung der Gesellsehaft, in der sie leben. lhr Handeln setz! also mehr voraus, als ilmen bewusst ist. Sofern diese Voraussetzungen aber aueh von ilmen gesehaffen sind, briugt es aueh mehr hervor ais ausdrüeklieh iutendiert wird. Hegel hat in seiner Gesehiehtspbilosopbic hierfür den Begriff «List der Vemunft », dureh den .er wieder, wie aueh in der «Phanomenologie» und in der «Logik », die absolute zur endliehen Subjektivitat ius Verhiiltnis setzt. Bei Marx geht es bingegen um ein Zugleich von bewussten Willensakten, die ftei sind, und unbewussten Bediugungen, unter denen die Mensehen produzieren und von denen sie im Fortgang der iikonomisehen Entwieklung abhiingig siud. Wie dieses Zugleieh zu denken ist, lasst sieh

Begriff der Arbeit ablesen. Sie bildet naeh G. Lukaes die «ontologisehe Zentralkategorie» und vollzieht sich als ;' teleologisehe Setzung», d.b. ais Verwirkliehung ideeller

·i?.Ii'lro1ürfe unter materiellen Bediugnngen14• Dies findet er iu Fonnulierung von Marx ausgesproehen, dass der Mensch der Arbeit nieht nur eine zufiillige «Fonnveranderung

Natürliehen bewirkt; er verwirklicht im Natürliehen :.~lgle:ieh seinen Zweck, den er weiss, der die Art und Weise

Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen

,i~~~~~~~:~~~m!;u:!ss ,,". Für die iudustrielle Arbeit der kapita-Produktionsweise wird dieses Wissen von den Na-zur Verfügnng gestellt In Bezug auf das

leS!~I1s,~haft]i,che: ffu das dieselbe Struktnr des Zugleich gilt, dureh seine Untersuehung der Verhatnisse im Ka-

italisml1s im Wege eines analytisch-synthetischen Verfahentspreehendes Wissen hervorbringen.

darf man freilieh nicht vergessen, dass es eine llng:en<le und eiue misslingende Form des «unrnittelbaren larakte'rs der lebendigen Arbeit» gibt. Dureh die viillige ~jel<tivieflung der natürlichen und gesellsehaftliehen Bedin

unter denen diese Arbeit getan werden muss, ist

S. G. ~UKACS, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Die Neuwled und Darmstad'S 1973, S. 13.

S. K. MARX. a.a.O.S. 180.

344 HEINZ KIMMERLE

dieser ihr unmittelbarer Charakter ein «bIass einzelner». Die Arbeit wird atamisiert, und anch der Arbeiter ist nur ein isoliertes einzeines Teilchen im Riiderwerk dieser Produktion, das auf iiusserliche Weise mi! den übrigen Teileu ineinandergreift. Worauf es ankommt, ist nach Marx eine qualitative Verandenmg der Arbeit, das «Setzen der Tiitigkeit der Individuen ais unmittelbar aIIgemeiner oder ge" seIlschaftIicher ». Die «gegenstiindlichen Momente der Produktian », d.h. ihre natÜTIichen und geseIlschaftIichen Bedingungen, sind dann nicht mehr entfremdet, sondem «gesetzt ais Eigentum, als der organische geseIlschaftIiche Leib, wOlin die Individuen sich reproduzieren ais Einzelne, aber ais geseIlschaftIiche Einzelne» 16.

Der einzelne Mensch ist also nicht die Subjektivitiit, die aller gültigen Erkenntuis wie auch allem moraiischen Handeln und iisthetisch-teleologischen Urteilen zugrundeliegt und sich ais das sinnstiftende Prinzip des Ganzen dieser Erkenntnis mit seinen moralisch-iisthetisch-teleologischen ImpIikationen begreift. Er verhalt sich nicht nUT zu sich selbst, so dass das Andere seines Wissens schliesslich auch ais sein Sichwissen erwiesen wird, sondern er verh1ilt sich, indem er' sich zu sich selbst verhiilt, zugleich ZUT Natur mit ihren eigenen Gesetzmiissigkeiten und zur GeselIschaft mit ihren überindividuellen Hervorbringungen. Die vëlIige VeriiusserIichung und Verobjektivierung dieser Verhiiltnisse ist das Gegensilick zur Abgeschlossenheit des Denkens ins Innere der Subjektivitiit. Es mag als eine romantische Perspektive erscheinen, wenn demgegenüber die nailirlichen und geselIschaftlichen Bedingnngen des Handelns der Menschen als ihr « organischer geselIschaftlicher Leib» charakterisiert werden. Aber es ist deutlich, dass in ihnen Anderes, Eigenes, nicht yom Subjekt ais dem einzigen Einheitspunkt sinnvollen Handelns Gesetztes zur Geltung kommt.

Was dieses Andere in N atur und GeseIIschaft ist, das in der Praxis des Menschen mitspielt, bleibt bei Marx indessen nnterbestimmt. Sofem es für den Arbeitsprozess relevant ist,

16. S. K. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Ausg. Dietz~Verlag. Berlin, 1953, S. 716.


es gewusst werden und wird dnrch das wissenschaftWissen von ihm die Voraussetzung eines adaquaten

dazu hervorgebracht. Das ist aber nur zum wahr ; der darin zum Ausdruck gebrachte Wissenschafts

liegt noch in der Verliiugernng des Hegelschen Intellktllalismus. Das Eigene der Natur und der GeselIschaft hat

moraiische Ansprüche an den Menschen. Und es bleibt iisthetischen Beœich wirksam, indem es zum Gleichklang

dem DargesteIlten auffordet. Diese Dirnensionen des J.ge"eIlsclmflIi,;h<m Einzelnen », der sich zu N atur und Ge

.,seV"Cam" verhalt, treten bei Marx noch nicht in den Blick. philosophischen Dimensionen der Marxschen Theorie

~;b]leit)en iiberhaupt weitgehend unausdliicklich. Deshalb ist vielleicht kein ZufaIl, dass auch die «zwei oder drei

~I:uckb,)ge'n» nicht ausgearbeitet worden sind, auf denen seine Dialektik auseinandersetzen wollte". Marx hat Denkanstrengnngen darauf verwendet, in der Kritik

Hegels kritischer Metaphysik eine neue Rolle der Philozu bestimme.n. Ab~r er hat die neue Philosophie, die Rolle entspncht, mcht entwickelt. Wohl ist deutlich

diese Philosophie nicht wieder Metaphysik sein kann: Reflexion auf den Prozess der Praxis, in dem das wissen

'sC.~,aftIiclle Wissen die Funktion bekommt, die Natur bearund die GeselIschaft veriinderbar zu machen bildet

die Grundlage dieses gesamten Prozesses' sie k~n ihn nicht kategorial volIstiindig vorausentwerfen. Die For

jnngen Marx, dass die Philosophie aufgehoben werden bezieh~ sich .anf ihre Rolle aIs Metaphysik, sei diese

ais dIe mhalthche Entfaltung des Prinzips der Kritik . Metaphysik. konzipiert. Die neue Philosophie zeigt

em Zugrundehegendes anf, das die Praxis letztIich de)~:::::. Sie steckt ein Raster von sich überlagemden Ver" (Strukturen) ab, das den Praxisprozess durchzieht

stets nur unter den gegebenen Handlungsnotwen: ,diigk"ite,n durchsichtig und begreiflich macht.

S. oben Anm. 10.

346 HEINZ KIMMERLE

ô. Die Destrufetion der Metaphysife ais traditioneller Ontologie

(Heidegger)

Marx hat die Frage nicht gestellt, was das Eigene Natur und der Gesellschaft ist : ausserhalb seiner mi'iglid,en Thematisierung im Selbstverhiiltnis des Menschen, ausserhalb der menschlichen Arbeitsiutentionen und revolutioniiren Zielsetzungen. Deshalb ist Heidegger gegenüber Marx der radikalere Denker. Er hat mit der Seinsfrage gerade das Seiu zum Thema gemacht, dass im menschlichen Sichverhalten, d.h. Wissen (Erkennen), Handeln usw. eine Bestimmung erhiilt, das aber dieser Bestinnnung auch vorausliegt. Marx hat sich zwar gegen die gewaltsam anmutende L6sung Hegels gewaudt, dass das Ich eiu Ding sei, weil es aUe Bestimmungen der Diugheit in sich hat. Er war mit der Kehrseite dieser These konfrontiert, dass aUe menschlichen Verhiiltnisse im Kapitalismus in der Tat verdinglicht sind. Aber er hat nicht gefragt, welche ontologischen Priimissen dmin zum Ausdruck kommen. Mit anderen Worten : er hat seine Kritik an der kritisch konzipierten Metaphysik Hegels nich aIs Kritik an seiner traditionell bleibenden Ontologie formuliert.

Diese Fragerichtnng eiuer Kritik an der Metaphysik, die Marx ganz unausgearbeitet liess, hat Heidegger bis zur Monomanie zum zentralen Thema seines Denkens gemacht. Heidegger richtet daun auch die Spitze seiner Kritik gegen Hegel, sofem er die neuzeitliche Metaphysik Descartes' zur VoUendung gebracht habe. Sein Ansatz ist demjenigen der neuzeitlichen Metaphysik strikt entgegengesetzt : das cogitare des ego cogito ist keine res, es ist ein Seiendes von anderer Art, dessen Sein nicht vorliegt, sondem sich immer nur ereignet. War für Hegel das Nichts das Nicht -Etwas, das Fernhalten jeglicher Bestimmung, so isl es für Heidegger das Nichtseiende im Sinne des Vorliegens, das Sichentziehen des selbstverstiindlich Anwesenden. Die Seinsfrage, die im' Horizont des Zeitverstiindnisses gesteUt wird, sieht sich mit Hegel aIs mit demjenigen konfrontiert, der das giingige Verstandnis der Zeit aIs «abstrakten Aussereinander» von


anf den Begriff gebracht hat. Der Geist, die Subjektivitiit ist unendlich, d.h. zeillos. Seine Ver-

die Manifestation seiner inneren Bestimmungen (!Îllss.eren Verlauf der Zeit veriindert diese nicht. Die end

Manifestationen des Geistes vollenden sich, indem sie tüc:kfind"n zum reinen Begriff, wie er vor aller ausseren

in der «Wissenschaft der Logilc» anfgestellt ist. Konsequenterweise er6rtert Hegel die Probleme

Raum und Zeit auch aUein im Zusammenhang des Ander Natnrphilosophie, an dem die absolute Subjekti-

iu die Aeusserlichlceit des Aussereinander-Bestehens der « gefallen» ist, die nur durch mechanische Gesetz

assigkeit"n miteiuander verknüpft bleiben. Die iiusseren siud «Geist iu der Zeit », der Uebergang zum Geist

SSI~I~!:~~,ist die Tilgung der Zeit. Die Zeit ist der Mangel is der nicht «iu sich vollendet» ist.

Interpretation haIt Heidegger entgegen : «Der (die Subjektivitiit) flillt nicht erst in die Zeit, sondem

aIs ursprungliche Zeitnng der Zeitlichkeit. Diese die Weltzeit, in deren Horizont die 'Geschichte'

iurler:wiltig'''' Geschehen ' erscheiuen' kann» 18. Was Heradilcaler Form anf den Begriff bringt, ist die Konseder Einseitigkeit des Aristotelischen Zeitbegriffs ais

zljliunkt, der freilich bei diesem noch mit den Weseusmerk-der Diuge im Zusanuueuhang steht. Iunerhalb der

esa:ml<m Tradition von Aristoteles bis Hegel ist Kant «der und Eiuzige » gewesen, der die Zeit im Erkennen selbst

dem Erkennen zugrundeliegenden Subjektivitai festhat. Dies geschieht freilich nur in Ansiitzen, aber die Voraussetzungen deutlich, von denen aus das

des menschlichen Subjekts aIs zeitlich gedacht werden

0' 'Hlerhei denkt Heidegger gerade nicht die Zeit aIs «reine ::Ans(:hauung,;folrm », in der, parallel zur Raumauffasung,

Empfiudungsdaten wahrgenommen werden. Entgegen eigener Intention, wie sie iu der Umarbeitung der

S. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit. Tübingen, 1953, S. 436. Vgl. a.a.O.S. 22-27.

348 HEINZ KIMMERLE

« Kritik der reinen VertlUnft» anIasslich der 2. Auflage zum Ausdruck kommt, ist für Heidegger der Zusammenhang von innerer Verbildlichung durch die Anschauung und kate~orialeT Bestimmung durch das Denken von hochster Wichtig-keit, der so nur in der ersten Anflage dieses Buches zu finden ist. lm anschauenden Denken resp. denkenden Anschauen zeigt sich e!was von der Zeitlichkeit der Denkbestimmungen selber. Die Verbindung mit dem «Ich denke » bleibt bei Kant auch in der 2. Auflage seines Buches bestehen, sofem die Verzeitlichung der Kategorien ais die Moglichkeitsbedingung ihrer Synthesis mit der Anschauung letzlich darauf beruht. Eine genaue Interpretation des Kapitels «Von dem Schematismus der Teinen Verstandesbegriffe», in dem diese Vermittlung zwischen der intellektuellen Sphiire des Denkens und der sinnlichen des Anschauens anfgezeigt wird, gibt Heidegger in seinem Buch «Kant und das Problem der Metaphysik »20. Aber Kant selbst sieht nicht den Zusammenhang dieses Problems mit den metaphysischen Fragen, und er zieht nicht die Konseqnenz, die Hervorbringung von Zeit und Geschichte ais Seinsbestimmnng des lranzendentalen Subjekts zu interpretieren.

Heidegger findet in diesen Gedankengiingen Kants Ansiitze für eine neue Grundlegung der Metaphysik. Sie knüpft nicht an bei den tradiiionellen Themen der metaphysica specialis, sondem ist von vornherein auf dem fundamentaleren Gebiet der ontologia generalis angesiedelt. Die gesamte Tradition der Metaphysik von Aristoteles bis Hegel ist Onto-theologie. Damit wird der religiose Protest Kierkegaards gegen Hegel oder Pascals gegen Descartes in seiner Unwirksamkeit erkliirt, weil el' die traditionelle Metaphysik nicht von ihrem Grund her in Frage stellt. Diese Metaphysik übersteigt das Seiende zu einem hochsten Seienden hin, sei dies nun ais Gott, absoluter Geist oder Subjekt gedacht. Dies geschieht bei Kant nicht in den Dialektikabschnitten seiner Kritiken obgleich dies sehr wohl ais das eigentliche Problem diese; Abschnitte erwiesen werden kann (s. o.), sondem in der «Deduktion der reinen Verstandesbegriffe» lmd ihrer Vereini-

20. Frankfurt a.M., 1973'; vg!. bes. S. 85-109.


gungsmoglichkeit mit der Anschauung durch das «transzendentale Schema», sofem beide ihren Grund findem im «Ich denke» der transzendentalen Apperzeption. Dies sind die metaphysisch zentralen Passagen seines Werks. Die Sonderstellung Kant innerhalb der traditionellen Metaphysik b~steh! aufgrund der Verbindung dieses hochsten Seienden mIt der Zeitlichkeit, die dieses in seinem Sein erfassbar macht, das nicht dom Vorliegenden einfach zugrundeliegt, sondern dieses jeweils erst zu einem solchen macht.

Diese Ahnung vom Sein aIs zeitlich, ais e!was das jetzt anwesend ist und darin zugleich zu erkennen gibt, dass es sich auch wieder entziehen kann, führt bei Kant zu einer «Widerlegung des Idealismus», der das Sein im hO~hste." Seienden einer Idee gesichert glaubt. Kants «Bewels fur das Dasein der Dinge ausser mir» anfgrund der Selbsterfahrung des Ich ais empirisch seiend «stützt sich darauf, dass zum Wesen der Zeit gleichurspriinglich Wechsel und Beharrlichkeit gehoren ». Zeitbestimmthcit setzt also «etwas beharrlich Vorhandenes varaus. Dieses aber kann nicht 'in uns' sein, 'weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann'. Mit dem empirisch gesetzten vorhandenen Wechsel 'in mir' ist dah~r notwendig empirisch mitgesetzt ein varhandenes Beharrhehes 'ausser mir' »21. Das Ich wird damit im Grunde jenseits des Streits von traditionellem Idealismus und traditionellem Realismus (Materialismus) ais In-der-Weit-sein gefasst. Seine Zeitlichkeit und Geschichtliehkeit konstituiert diejenige der «WeIt ». Dabei muss freilich daran erinnert werden, dass Kant diesen Ansatz nicht durchhiilt, sondem zum Subjekt aIs «Substanziale» d.h. ais einem, «innerweltIich Vorhandenen» zuriickfiillt. Denn er zeigt nicht, auf welche Weise Ich und Welt durchgehend von der Zeitlichkeit bestimmt, ais zeitlich seiend jeweils im Sein gehalten werden22

•

Die Destruktian der Metaphysik aIs traditioneller Ontologie, die Heiddeger auf diese Weise volIzieht, zielt also nicht auf ein Zuniehtemachen dieser Metaphysik, sondern darauf,

21. S. Sein und Zeit, S. 203 f. 22. S. a.a.O.S. S. 320 f.

350 HEINZ KIMMERLE

ihren Status aIs «Seinsvergessenheit» bloss zu legen und nach Anzeichen zn forschen, in denen die Seinsfrage inmitten einer Ontologie der Seiendheit sich dennoch als das fundamentalere Problem kundgibt. Sofem die Metaphysik durch die Hereinnahme der Seinsfrage neu begründet werden kann, liegt ihr Problem auf einer allgemeineren Ebene aIs derjenigen der traditionellen metaphysischen Themen. Um dieses Problem von der traditionellen Metaphysik (und Ontologie) deutlich abzuheben, ist es aIs das der «ontologischen Differenz» zu fassen. Der Ausgangspunkt muss deutlich bleiben : es geht nicht um die Begriindung der Seiendheit des Seienden, sondem um dessen Grund im Sein. Woher kommt das Seiende? Wodurch bringt es sich im Dasein des Menschen zur Verstandlichkeit seines Seins? Warum gibt es sich der Bearbeitung und Bestimmung durch den Menschen anheim und haIt sich fiir diese Bearbeitung und Bestimmung zur Verfügung?

Erst weun diese Fragen beantwortet wiiren, würde die «ontologische Zentralkategorie» von Marx, das Zugleich menschlicher Zwecke und natürlicher Gesetzmiissigkeiten sowie gesellschaftlich entstehender Verhaltuisse, fundamentalontologisch aufkHirbar. Aber Heidegger geht nicht weiter auf diesem Weg einer neuen Grundlegung der Metaphysik. Das Kantbnch wird im Vorwort zn seiner 4. Auflage ais ein «fragwürdiger Umweg» zur Entfaltung der Seinsfrage bezeichnet". Hierfiir wird ein «anderer Aufang» gesucht. Mit der Metaphysik wird in lhren Grund, das Sein im Horizont der Zeit, zurückgegangen. So geth es nicht mehr um eine Destruktion der traditionellen Metaphysik zum Zwecke ihrer emeuten Grundlegung. Die Aufgabe lautet nun : Verwindung der Metaphysik, das ist ein mühsamer Prazess des Fertigwerdens mit ihr und Hinausgelangens über sie durch das Zurtickgehen in den Grund und das Zmiickholen dieses Grundes, aus dem heraus sie entsand. Nietzsche wird wichtig, der die gründenden Anfange der europiiischen Geschichte neu hinterfragt. Die Erfahrung der Ueberlieferung gerat in ein verandertes Licht.

23. Vgl. Kant und das Problem der Metaphysik l S. XV.


Auf diesem Weg will ich Heidegger indessen nicht folgen. Er endet füt meinen Begriff in schwer verstandlichen, rational kaum fassbaren Sprachformen. Unterscheidungen wie der «Grund aIs 'Warum'» und der «Grund ais 'Weil'» oder die Charakterisierung der Differenz ais etwas, das die Identitat zwischen Seienden überhaupt erst maglich macht, sind noch begrifflich ldar, aber wie daun der Grund der Metaphysik durch eine « Interpretation» einzelner Fragmente der Vorsokratiker zurückgeholt werden soll, entzieht sich ebenso meiner Maglichkeit des kritischen Nachvollzugs wie die niihere Kennzeichnung der (ontologischen) Differenz. AIs Veranschaulichung gebe ich ein Zitat aus vielen langen Passagen gleicher Art : «Die Differenz von Sein und Seiendem ist ais der Unter-Schied von Ueberkommnis und Anlcunft der entbergend-bergende Austrag beider'24.

Das Thema einer Verwindung der Metaphysik durch das Denken der Differenz ist fassbarer und konkreter ausgearbeitet bei einigen neueren franzasischen Autoren wie z.B. M. Foucault, G. Deleuze, L. Irigaray oder J.F. Lyotard. !ch werde dieses Thema anhand einiger Texte von J. Derrida etwas weiter verfolgen, dessen Schritte freilich auch je langer desto mehr in schwer verstandliche und dunkle Ausdrucksweisen abzugleiten scheinen. Aber in machte die Wege der Kritik an der Metaphysik, die schliesslich zu deren Verwindung führen sollen, bis zum aussersten Punkt mitgehen, an dem für mein Verstandnis noch mit logisch-kategorialer Deutlichkeit argumentiert wird.

7. Die Verwindung der Metaphysik. durch ihre Dek.onstruk.tion

(Derrida)

Was Metaphysik ist, hat sich auf den verschiedenen Wegen Yi'. <.1 •• Kritik an ihr jedesmal weiter verschoben. Kant ging es

der Metaphysik um notwendige weiterführende Fragen

24. S.,HEIDEGGER, ldentitiit und Differenz. Pfullingen, 1957, S. 63.

352 HEINZ KIMMERLE

aufgruud der Analytik des Erkeunens, Wollens und asthetischteleogischen Urteilens. In ihnen faud er die traditionellen Themen der metaphysica specialis wieder. Ihœ Behandlung verlief zwar mit methodischer Strenge, führte aber nicht zu wissenschaftlicher Erkenntnis. Hegel erlasste diese Fragen im Kern als das Problem der Subjektivitat. Er entwickeIte die Kategorienfolge des sich denkenden Denkens der absoluteu Subjektivitat und wies dariu emeut die traditionellmetaphysischen Themen au. Mit seiner Ableitnng verband er den Anspruch hochster Wissenschaftlichlceit einschliesslich des Beweises yom Dasein Gottes. Marx nahm Hegels Aufweis der Bewegungsformen des dialektischen Denkens zuruck in die wissenschaftliche Untersuchung des Verhiiltnisse der bÜTgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Diese Wissenschaft stellte er in den Dienst einer sie übergreifenden gesellschaftlicll-geschkhtlichen Praxis. Die Marxsche Theorie versteht sich dahei unmetaphysisch und antimetaphysisch, ist aber fassbar fÜT die Grundlegung einer Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Heidegger schliesslich kritisiert die gesamte traditionelle Ontologie und die ihr zugehorige Metaphysik. Unter seine Kritik fallen also auch die nicht metaphysisch aufgefassten InhaIte der Kantischen lmd Marxschen Ontologie. Seine Destruktion dieser Metaphysik zieIt im Anschluss an Kant auf iltre neue Grundlegung, die das Sein des menschlichen Daseins aIs zeitlich (sich zeitigende Zeitlichkeit) interpretiert. Gegenüber diesem Ansatz sucht er spater einen «neuen Anfang », der austelle iltrer Destruktion die Verwindung der Metaphysik vorbereiten solI.

Die Verscbiebungen dessen, was Metaphysik ist, sind nicht Ausdruck einer Inkoharenz. Die Wege der Kritik an der Metaphysik, anf denen sich diese Verschiebung vollzieht gehoren bereits ais ein Vorausliegendes zum Prozess der Verwindnng der Metaphysik, in den sie einmünden. Heidegger hat das Prograntm dieser Verwindung 'formuliert, und er unterninunt einige grundlegende Schritte in diese Richtung. Dass er Seyn mit y schreibt oder in der Schrift «Zur Seinsfrage» kreuzweise durchstreicht", match deutlich, dass es

25. S. HEIDEGGER, Zur Seins/rage, Frankfurt a.M., 1956, S. 30-44.


um ganz neue Dimensioneu des Denkens geht, dass etwas grundlegend anderes gemeint lst ais das Seiende lmd dessen Sein lm Sinne der Seiendheit. Er folgt dabei auf eine begrifflich nicht mehr ausweisbare Weise der Sprache und ist «Unterwegs zur Sprache» aIs dem «Haus des Seins» das

, aIs solehes noch nicht gedacht werden kann. J. Derrid~ hat dieses Unterwegssein gewissermassen abgekürzt indem er den Zeic~enbegriff der modemen Linguistik aclgreift, um ihn von mnen heraus anfzuliisen und zu transformieren . ' indem er - nut anderen Worten - in bezug auf die Spra-che das Verlaltren der Dekonstruktion einsetzt und in wesentlicher Hinsicht weiterentwickelt.

Heidegger hat die Linguistik und die Reflexion auf ihre '.{'/ ':".Bel~iffe ais «Metaphysik» bestinunt und sich daraufbin

« abschatzig» sein zu wollen, einer ganz anderen Mo,':;<glicllkeit zugewaudt, niimiich «mit der Sprache eine Erfah::>'""5 zu machen »26. Derrida hingegen arbeitet die «Meta

des Zeichens» deutlich heraus, wie sie im Ansatz modernen Linguistik bei de Saussure begründet wird21•

2,JEiners,eits knüpft er bei der Ausgangsthese de Saussures an, die sprachlichen Zeichen «arbitrar» sind. Sie emp

ihren «Wert» aus der Unterscheidung von den übriZeichen desselben Sprachsystems. Andererseits macht

,s}.per.ri,!a deutlich, dass sich auch von diesem Ausgangspunkt eine «Metaphysik des Zeichens» nur vermeiden msst

das Zeichen konsequent ais «Spur» gedacht wird: ."".'""" soIche Abwesendes anwesend sein lasst und die nicht

Ding selhst führen solI, das so die Spur zu sich bin übermachen würde. Der Zusammenhang von «signifiant» signifié» wird ais «gramma» aufgefasst, in dem das

1ezeichtr,ete stets sogleich wieder ein Bezeichnendes wird und einem anderen Bezeichneten verweist. Die «Gramma

» gibt die Regehl an für das Spiel dieser fortwahrenVerschiebungen im System einer Sprache. Sie ist zwar

Sprachwissenschaft », sofern sie nicht die be-

HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache. PfuIlingen, 1959, S.

J. DERRIDA, Grammatologie. Frankfurt a.M., 1974, bes. ,,,,,gUI":", und Grammatologie », S. 49-129, auch zum folgenden.

354 HEINZ KIMMERLE

sonderen Verhaltnisse einer bestimmten Sprache oder Sprachenbruppe untersucht, aber sie ist nicht synchronisch irn Gegensatz zn einer diachronischen Theorie, weil sie die Sprache prinzipiell ais Geschehen (Ereignis) zum Thema macht.

Das wechselnde Spiel der Bedeutungen kaun sich besser, sachgemasser au der geschriebenen Sprache vollziehen als an der gesprochenen. Die Sprache ist auf diese Weise weniger au die Situation des Gesprochenwerdens gebunden, die ihr ein einmaliges Sein zn geben versucht. Die Schrift offnet sich den Differenzen verschiedener moglicher Interpretationen. Sie gewinnt in wechselnden Verweisungszusanunenhangen, die mit verschiedenen Situationen gegeben sind, stets andere Bedeutungsbinsichten und veranderte Bedeutungsfunktionen. Derrida begreift die Schrift als Spur, in die sich Verweisungssysteme konkreter Sinngebung (Bedeutung) eingeschrieben haben und die sich in solche Systeme einschreibt. Es siud Differenzen im Seinsverstandnis, die darin zum Ausdruck kommen. Ais Schrift ist die Sprache nicht etwas, das immer schon da ist und verfügbar bleibt, sondem das in seinem Anwesendsein auf Abwesendes verweist. Sie geht nie vollig auf in einer konkreten Bezeichnungsfunktion, in ihr sind nicht nur Differenzen, sondem die Differenz ais solche (das différer der Differenz) ausgedriickt".

Derridas Eingehen auf die Lingnistik und ihre innere Transformation znm Denken der Differenz kann deutlich machen, was er unter der Dekonstruktion der Metaphysik versteht. Er grenzt dies Verfahren ausdriicklich von Heideggers Versnch einer Destruktion der Metaphysik ab, die noch darauf zielte, das Gebaude der Metaphysik im Siune der traditionellen Ontologie zu zerstoren, um dessen Fundament, die Zeitlichkeit des Seins zum Ausgaugspunkt ihrer neuen Begriindung zn machen. Derrida will radikaler zersWren,

28. Vgl. a.a.O.S. 40-43 und «Die differance », in : DERRIDA, Rand~ gange der Philosophie. Frankfurt a.M. - Berlin - Wien, 1976, S. 6-37. Die Veranderung der Schreibweise von différence in différance Uisst sich beim deutschen Wort Differenz nicht ohne sehr gewollte Sprachpdigungen (Differanz) nachvollziehen. Was Derrida in der genannten Veranderung zum Ausdruck bingen will, lasst sich sehr viel besser wiedergeben durch die Schreibung von Unterscheid anstelle von Unterschied.


indem er das Gebaude mit seinem Fundament niederzureissen bestrebt ist. Auch das Progranun einer Fundamentalontologie bleibt nach seiner Auffassung den Voraussetzlmgen der Metaphysik verhaftet. Aber er will nicht einfach destruieren, sondem zugleich umbauen. Er setzt au bei den Strukturen der Metaphysik, und indem er sie auflost gibt er ibnen ihre «Strukturalitat» zurück". Das heisst, er nimmt sie hinein ins Geschechen der Sprache ais Spiel sich verschiebender Bedeutungen. Auf diese Weise findet er einem neuen Weg, um das Programm des spateren Heidegger auszuführen, das nicht auf Destruktion, sondem auf Verwindung der Metaphysik gerichtet ist.

Mit der Arbeit der Dekonstruktion der Metaphysik steh! Derrida nicht alIein. Am Ende des vorigen Abschnitts habe ich einige andere Namen genannt. Er sucht jedoch, diese « Arbeit» auf den Begriff zu bringen, die «Regeln» dieses « Spiels» zn «formalisieren». Hierfür findet er folgende Formulierungen : «Die Bewegungen dieser Dekonstruktion liihren nicht von aussen an die Strukturen. Sie sind nur moglich und wirksam, konnen nur etwas ausrichten, indem sie diese Strukturen bewohnen... Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller subversiven, strategischen und okonomischen Mittel der alten Struktur zn bedienen, sich ihrer strukturell zn bedienen, das heisst, ohne Atome und Elemente von ihr absondem zu konnen. Die Dekonstruktion wird inuner auf bestinunte Weise durch ihre eigene Arbeit voraugetrieben »30. Für Derrida hat diese Arbeit der Dekonstruktion des Metaphysik also zngleich auch unmittelbar praktische Bedeutung. Sie kann nicht in den gaugbaren Formen der universitaren Wissenschaft betrieben werden, die einen Teil des bestehenden Erziehungssystems ausmachen.

lm zweiten Teil der «Grammatologie» zeigt Derrida den Zusammenhang auf zwischen gesprochener Sprache und Ursprungsdenken, dem die Schrift als die Moglichkeit einer

29. ·Vgl. DERRIDA, Die Schrift und die Differanz. Frankfurt a.M., 1972, S. 422.

30. S. Grammatologie, S. 45.

356 HEINZ KIMMERLE

freieren Vedinderung des SpieJs der Bedeutung entgegengesetzt wird". Das Werk Rousseaus wird zum Paradigma für die Verbindung von Ursprungsdenken und Padagogik. Das Kind hommt nur noch als der unfertige Erwachsene in den Blick. Das macht eine Dekonstruktion der Padagogik und ihrer Stellung im Zeitalter der "Schule», sowie der zentralen politischen Rolle des Erziehungssystems notwendig. Sofem die Philosophie ais universWire Wissenschaft an diesem System tei!nimmt, hat ihre eigene Dekonstruktion ais Dekonstruktion der Metaphysik politische und gesellschaftliche Effekte. Das hat Derrida konkret umgesetzt in seinen Beitriigen zur Gründung und Begründung der Groupe de Recherche sur l'Enseignement de Philosophie". Auf diese Weise gewinnt die Metaphysikkritik die praktischen Dimensionen zurnck, die in der Marxschen Theorie bereits den Angelpunkt des kritischen Ansatzes bildet. Philosophie-Unterricht bewirkt im Konte,,! des gangigen Erziehungssystems dessen Dekonstruktion, sofem er die Verhiiltnisse des technischen Denkens, das alles als verfügbar und machbar ansieht, ebenso auflost und differentiell setzt wie die Verhiiltnisse des Ursprungsdenkens, das die auszubildenden Philosophen von dem fertigen Bild des ausgebildeten Philosophen her betrachtet. Auch diese Dekonstruktion wird von der Dynamik ihrer eigenen Arbeit vorangetrieben.

31. Vgl. a.a.O.s. 171 ff. 32. Vgl. DERRIDA, «Où commence et comment finit un corps en

seignant », sowie den Sammelband im ganzen, in dem dieser Artike1 erschienen ist : F. CHATELET, u.a., Politiques de la philosophie, Paris, 1976.

HELMUT KUHN

]ENSEITS DER TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE

Ein Entwurf'

Gegenstand unserer Untersuchung ist zuniichst das Be'.,vU!,sts:eÎ11, und es ist zugleich das Bewusstsein, das die Un.; ~'~~~~:~:n anstellt. Das sich auf sich selbst besinnende ;', nennen wir, in Einschrankung des gewohnlichen

'" ortgebnmc:hs, Selbstbewusstsein. Es geht somit um die ,À,ufl,ei"hnmng eines einmaligen Vorgangs durch den Produ

eben dieses Vorgangs. Insofem beruht die Unter., siucrmng in jeder Phase auf originiir Gegebenem, iihnlich

Beschreibung einer wirklich gesehenen Landschaft. Zn;/'ileic:h aber macht sie den Anspruch der Allgemeinheit :

diese oder jene von mir gewiihlte Landschaft soli zum Vorscheiin kommen, sondem die allen gemeinsame. Die Be

beansprucht, repriisentativ zu sein. Sie will eine jled"mmrm offene Moglichkeit aufweisen. Selbstbewusstsein,

Unterschied von Bewusstsein überhaupt und von prak;:tÏsdner Selbstunterscheidnng, will sich selbst ais den Ort

Aktualisierung von Allgemeinheit. Es verwirklicht sich <;~~:~e]~'~ne Besinnung, mit der, gemiiss der sokratischen

•..•. die Philosophie ihren Anfang nimm! : «Erkenne selbst !» Diese Besinnung ist keine Wissenschaft, so-

Die folgenden Seiten dienen aIs Einleitung zu dem im Frühjahr verëffentlichten Buch : Der Weg vom Bewusstsein zum Sein

Klett~Cotta, Stuttgart).

358 HELMUT KUHN

fem niimlich eine jede Wissenschaft sich einem spezifischen Gegenstaud oder Gegenstaudsgebiet zuwendet, wahrend das Bewllsstsein, unser Gegenstand, alle erdenldichen Gegenstande in sich urnfasst. Doch liegt sie aller Wissenschaft zugrunde, da jede Wissenschaft wahr sein will. Siun und Ursprung von Wahrheit aber lassen sich nur im Licht des Bewusstseins geschehender Allgemeinheit, d.h. des Selbstbewnsstseins, begreifen.

Man kann nicht von Bewusstsein sprechen, ohue an das Unbewusste oder auch an Vor- und Unterbewusstes zu denken. Aber wie schon ihre sprachliche Form andeutet, sind diese Begdffe dem Begriff des Bewusstseins eingeordnet. Das Unbewusste, durch Extrapolation rekonstrnierbar, ist potentia! Bewusstes. Daber ist jede Bewusstseinserforscbung in Tuchfiihllmg mit dem Unbewussten. Selbstbesiunung zielt auf Bewusstmachung yon Noch-nicht-bewusstem: durch Anammesis kaun sich das Noch-nicht als Schale eines verborgenen Nicht-mehr entpuppen. Die Selbstbesinnung wirft ihr Licht nicht auf schlicht Vorliegendes und sie ist nichts weniger ais eine Bestaudsaufnahme. Sie ist ein gesteuertes Werden _ Bewusstwerdung des Unbewussten. Und sie geschieht nicht durch Ausdchtung des Blicks nach iunen, nicht dnrch Reflexion, sondern durch Entriegelung. Nur durch Freimachung des Blicks «nach aussen », in die 'Weite des Seienden, kannen wir das sich im Unbewussten Verstek-. kende ius Bewusstsein locken. Bewusstwerdung ais Erschliessung des im Unbeiwussten Verschlossenen befreit von dem Vomrteil, das die Sphare des Unbewussten zur Statte irrationalen Trieblebens travestiert. Die frühen Entdecker des Unbewussten, die Gdechen und voran Platon, dürften das Richtige getroffen haben, als sie in ibm sowohl die Region unsagbaren Entsetzens wie auch einer meuschliche Begdffe übersteigenden Gottlichkeit vermuteten. Sie ahnten, und ihr gelehdgster Schiiler, Augustin, wusste mit brennender Entbchiendenheit, dass die Aktualitat unseres Bewusslseins mit einer belichteten Insel zu vergleichen ist, die sich, durch Deiche und Damme befestigt, aus dem sie dunkel umbraudenden Ozeau des Unbewussten heraushebt. In der Tat ist die sokratische Selbstbesirmung zu verstehen als rettende Ab-

JENSEITS DER TRANSZENDENT ALPHlLOSOPHlE 359

des immer drohenden katastrophischen Dammb~chs aIs die Knn~t der Entriegelung, gewi.ss,?""ass.en. emer

vOlrsic:hti.gelo Irrigation, die eine cultura amm. ermoglicht: U ebersicht zu gewiunen, müssen wir uns eme

ii.~~:~;;~~o~, von Grundlinien vor Augen stellen - von ;è. die den Fortschritt der Besinuung leiten sollen.

werden uns au die Hand gegeben durch. die bereits se~t /J.) ",eblr ais zwei J ahrtausenden wwende Besmmmg, dIe Wlr

Geschichte der Philosophie neunen und in die wir. mit unseren Ueberlegungen, von die~er unserer Vorg~schichte be

und zugleich gefesselt, emtreten. Deun dIC Vors~hdfdie uns diese von Widersprüchen zerrissene Geschichte

.\tiloterHi:\st, werden lesbar und nützlich nur ais Anweisungen Selbstentdeckung. Entdeckung aber ist nicht gleichbe

>!!eutend mit Erfindung. Die gesuchten Grundlinien müssen operativ in unserem Selbst- und Weltverstandnis

1;'wirksarn sein, bevor wir ihrer ausdrücklich und bewusst habwerden kounen. Einerseits sind sie Resultat der Selbst-

. anderseits Hilfsmittel und Koder, die dem und Halbbewussten weitere Erkenntnis

entlocken. Zu den Lehren, die uns die Geschichte Philosophie erteil!, gehort auch und in erster Linie die

Flreil:,eit der platonischen Synopsis, des suchend-zusammeu.sl,haneJod,m Hinblicks auf die sich uns zeigende Wirklich

Ais den Wiederentdecker dieser Freiheit für unsere Zeit ;ei:kenn,:n wir Edmund Husserl, den BegtÜnder der moder

Phanomenologie, und im Hinblick darauf dürfen wir .... uloselren Versuch ais «phiiuomenologisch» klassifizieren.

Die phiiuomenologische Durchforschung d~ Bewusstseins priien.tielt sich an pdnzipien, die keineswegs lm. Nu, d~rch

Akt geistiger Anschauung etwa, zu ge:;mne~ s~d. 91IW(In! es ihre Aufgabe ist, zu begdiuden, klaren SIe slch

schlittweise, im Fortgaug der forschend auf sie gedchAnalyse, als das auf, was sie sind und bedeuten. D~S

Sache nach Ursprüngliche und Erste ist zwar auch fur Untersuchung das Erste, aber nur in Vorwegnahme und Leitfaden. Ais entfaltetes Phanomen hingegen ist das

das Letzte. Wir bewegen uns also im Kreis : die Pha-itlIJlllen()lo!~e, der wir folgen, ist dem Gesetz des hermeneu-

360 HELMUT KUHN

tischen Zirkels unterworfen. N un fordert schon die ~ehmende Uebersich eine Zweiteilung, die auch fi ~rscheinung treten muss. Zwecks Gliederung des Geslehtsfeldes unterseheiden wir zwischen Dinlensionen Strukturen und dieser Unterseheidung entspreehend tet die Untersuchung im Zweitakt voran. Die SU'uk:tuirell ~nalyse setzt die dimensionale Analyse voraus. Die SlOnen lassen das Bewusstsein ais Zustand die Str,,1ch,.o. aIs Tatigkeit und Gesehehnis in Ersehein,,'ng treten : naehdem die Totalgestalt des Bewusstseins ausgemessen lasst sie sich in Bewegung vorführen. Ab,," sowohl der tlsehe Aspekt, als Gefüge von Dinlensionen wie aueh dynantisehe Aspekt, das strokturierte Werde~, zeigt sieh beherrseht von je einer Grundfigur - das dimensionale von der Bipolaritat, das strukturale Feld von dem Svmtl<' d~s A~fstiegs. Mit diesen beiden Grundfiguren führen meht eme erdach~e Neuordnung ein. Vielmehr knüpfen an Motive an, dIe das menschliche Nachdenken schon s<:inen Anfangen belebt haben und die heut, in der meht bloss des Zerfalls, sondern der ausdrücklichen nung der metaphysischen Tradition, zu ueuer Be:deutlmnnk',it: erwachen.

Zunaehst zur Grundfigur der Polaritat : was wir «Di" me~sion» nennen, ist zu denken aIs Erstreckung 'zwischen zwel Polen, d. i. von zueinander gegensatzliehen und zugleieh voneinander abhangigen Gegensatzen. Zu diesen sinnstiftenden Gegensatzen gehërt beispielsweise die Opposition von erkennendem leh (dem eartesianisehen cogito) und dem erkennbaren Gegenstand; oder die von Aktivitat und Pas~ivitat Jede dieser zahlenmassig begrenzten Dimensionen lst glelchsursprünglich und unableitbar ; aber keine von ihnen kann für sich gedaeht werden. Sie sind, wie die Analyse zelgt, v:eehselseitig mit einander verfugt und gemeinsam bilden SIe den «Raum» aller Sinnhaftigkeit - einen Raum in dem sieh eine binar gestaltete Wirkliehkeit enthül1t S~ unübersehbar sich aufdrangend ist die konstitutive Du~litiit der Wirkliehkeit, dass sie bereits die frühesten Dokumente eines logisch noeh unentwiekelten Naehdenkens über die Welt pragt, um dann wieder in Zeiten der Reife und Ueber-

JENSEITS DER TRANSZENDENTALPHlLOSOPHlE 361

seinen subtil durchgebildeten Ausfonuungen durch:W"gell. Man denke an das Gegensatzpaar von Yang und iro alten China oder an die konstitutive Bedeutung von . und Apeiron (oder verwandter Gegensatzbestimmun

im griechischen Denken vor wie auch nach Sokrates. der abendUindischen philosophischen Tradition ais gan

sich sagen, dass in ihr, wenn auch meist hinter-und durch andere Motive verdrangt, der Polariüitswirksam bleibt. Heut aber schiebt er sich in weit

.einalnd.er entfemten denkerischen Zusammenhangen in Vordergrund. Ein religiëser Denker wie Romano Guar-hat sich in seiner ersten philosophischen Verëffentli

« Gegensatz und Gegensatze» (1917) zu ibm ais dem zutiefl;t bewegenden Problem bekannt, um, ein Halb

spater, bei der akademischen Feier anllisslich 70. Geburtstages, dieses Bekenntnis zu erneuern. Tra

und gewagte Modernitat begegnen einander : franzësische Ethnologe Claude Lévi-Strauss baut sein

der pensée sauvage, insbesondere seine Interpretation Totemismus nach dem Prinzip einer multipolaren Ge-

:-Aehlllich wird bei der Behandlung der dynamischen Strukzu verfahren sein, und von der Herkunft und Ge

des in dieser Sphare leitenden Symbolgegriffs ist (ehnli,ch,," wie über die Polaritat zu sagen : «Weg» oder Allfstieg» lautet der Name der Struktur, in die spezielle

einzuschreiben sind. Auch er bezeichnet, ver-lêi<;htlar dalin wiederum der Polaritat, ein Ursymbol, das

Jahrtausende und Jahrhunderte unter verschiedenen pra:ehllieblen Formen und Bildern im denkerisehen Gespraeh

Mensehheit mit sich selbst weitergereicht worden ist -Tao inl fernostlichen Altertum über den visionaren

<~~~:)~~:~!f~b~ei~P!anuenides und Platon, über die aus bibliseher ;" stammende Hiromelsleiter, die scala periec-cc , • .v .... der Mystik, über den erlësenden Aufstieg in Faust II

sehliesslich, naeh dem Zusammenbruch des Fortschrittszu unserer eigenen Zeit. Da lebt an der Spitze

Modernitat, z.B. bei Ludwig Wittgenstein und Samuel :;Beek"tt, das Sinnbild der Leiter wieder auf - freilieh in

362 HELMUT KUHN

einer sich selbst in Frage t li d dem Aussichtspunkt ob s e en en Verbildlichung. Ist von Nichts? Muss etwa d' e~ ~och anderes zu erblicken ais -klommen hat wieder le. eIter von dem, der die Hohe erN achfolge geben kaun ~mgezogen werden, so dass es keine

lm Symbol des Wegs ve . . . . terscheidbaren Motiven Z rel.mgen. slCh eine Reihe von und D' " uuachst lSt der Weg in der Natur s:'on ':~a;::;:e;:tet : wir fi~den oder verfehlen ihn ais allgemeine Begehu asse. Ab be~ dIe Bahn lasst sich auch für

ng zu ereIten und b f t' d (006,) zur Methode ([L'6 Il ). e es Igen, er Weg Bild m'cht d e 0 0, ausbauen. Ferner meint das

nur en vorgezei h t W Begehen des Wegs Di BC ne en eg, sondern auch das ein Ende einen AJrl ese ewe~g hat einen Beginn und Rahmen 'der D' ~ng und em ZIeI : anhebend von der im

nnenslOnen entf lt t S· af . . , auf Sinnerfüllung. Ob aber B a e .?n mnh tlgkelt zwlt er gung selbst _ Weg . t ahn fur Bewegung oder Bewedies beherrschende ;: /o~ allem Konti~uiüit. Doch gerade Bewegung Schritt fü ~ '~ lSt proble;natisch. Kontinuitat ist wundene Diskontinu~r't c D tt, d.h .. e~ne kontinuierlich überBewegung von neu a. en~ mIt ]edem Schritt fangt die

em an DIe K r 't" d in Spannung zu m" rh' . on mm at es Wegs steht oder muss socrar zougm'Cscehr ?d,skontinuitat. Der Weg kaun,

o , , el eweg we d d S hri . eutscheidenden Augenbr k r en, er c tt, lm modernen Existenzphil lC h'zn~ Sprung. Die Wahrheit der Notwendigkeit des S osop le hegt darin, dass sie auf der

prunges beharrt ih 1 h,~' d nachHissigung des W N' .' r rr,~u m er Ver-egs, ur m BeZlehu W 1 d Prinzip der Kontinnita"t bl 'b ng zum eg a s em eltder«Sp . IID tragische Drama kann . h rung» smnvo. as dahinfliessenden E os a~'c. nur vor dem Hintergrund des sen des Wegs bed~utet a~;~e~:h~as augenb~ick~che Abreisbaren verliert nnd das D ' dass e.r s.lCh .nn UngangVielmehr bringt d' Menke.n der BeheblgkeIt ausliefert.

es Ie otonk d b zugleich zu vollziehenden B er ~u . etrachtenden nnd einem «unbegehbare W ewegung mit slCh, dass auch von

n eg»zuspreh . 'd einer letzten Wegstrecke di . c en sem ,wlr , d.h. von will sagen zn einem wiss~nsc~~lC~ mch~ z~ emer Methode, ausbauen Hisst. Dies ist . ~,ch le.!lItllmerten Verfahren, moglichen ZlIsammenflie~s Wle slCh ~elgen wird, der Punkt

ens von WlSsen nnd Glauben.

.IENSEITS DER TRANSZENDENTALPHlLOSOPHIE 363

Die literarische Fonn der Gedankenentwicklung ist durch den Gegenstand vorgeschrieben. Wir nennen sie «meditati" ». Diese Darstellungsweise unterscheidet sich von der didaktischen Fonn, die eine These voranstellt, um ibre Begründung nachfolgen zn lassen; aber auch von der systematischen Fonn, die, von obersten Prinzipien ausgehend, ein System, will sagen ein znsammengefügtes Ganzes, vor Augen stellt. Meditation ist die am wenigsten anspruchsvolle Foro : sie unternimmt es, eine Gedaakeufolge ais realen Vollzng darznstellen und zum Mitvollzng einzuladen - eine Einladung, die die Freiheit des Mitdeokenden zu schonen trachtet. Sie ist, mit dem von Augustin erfundenen Wort bezeichnet, eiu soliloquium - ein verinnerlichtes Gesprach, das nach aussen treten und Dialog werden will.

Freilich hat es mit der Freiheit des Mitdenkenden eine eigue Bewandtnis. Die dem Leser vorgelegte Einladung rührt an einen Punkt, an dem die Aufforderung mitzudenken zur Herausforderung wird. Davon gibt bereits der richtig ver

;é st:anl:lerw Titel einen V orgesmack. V om Bewusstsein soli die sein - von den konstituierenden Dimensionen und

von den Strukturen seiner Entfaltung. Damit ist jedoch kein mit anderen Gegensttinden vergleichbarer Gegenstand ange

Denn aile erdenklichen Gegenstande sind gegen,< .stanl:lli"h nur für ein wirkliches oder mogliches Bewusstsein. Also scheint sich UlISere Gegenstandsbestimmung in die Allheit von Gegensttinden zu verlieren, Dieser Verlegenheit konnten erklaren : es sei das menschliche Bewusstsein, mit dem wir uns zn beschtiftigen gedenken. Damit aber würden wir das von uns Gesnchte, das Bewllsstsein, abhtingig machen von dem Wesen, an dem es haftet - vom Menschen;

es ergabe sich die Notwendigkeit, unserer Frage die andere Frage vorzuschalten : was ist « der Mensch » ? Damit würden wir UlIS zn einer Denkweise bekennen, die Philosophie mit Anthropologie znsammeufallen Hisst und die

. untel' dem Titel des «Hominismlls» sogar in der Theologie Eingang gefunden hat. Aber zugleich wtirden wir UlISere eigene, das BeWllsstsein betreffende Frage ihrer philosophichen Diguitat berauben. Denn auch der Mensch gehOrt ja in das Ali von Gegenstanden, von seienden Wesen oder

364 HELMUT KUHN

Dingen, die dadurch sind, dass sie für uns sind, und Siun dieses «für uns» stünde in Rede. Nun konnen wir sehr wohl eine Welt ohne Menschen denken. Aber das Bewusstsein davon - vou der Welt ohne Menschen -nicht weggedacht werden. Es ist im Begriff «Welt », in jeglichem Gegenstaudsbegriff, mitenthalten. Insofern steht das Bewusstsein wahrhaft und unverrückbar am Anfaug. Philosophie hat Bewusstseinsphilosophie zu sein. Das hat Descartes gelehrt und hinter Descartes konnen wir nicht zurückgehen. Oder konnen wir doch ? Die in der folgenden Untersuchlmg gewagte Antwort sag! «nein » zu dieser Frage, aber in einem e.ingeschrankten Sinn auch «ja».

Die moderne Philosophie seit Descartes ist Bewusstseinsphilosophie uud an sie haben wir uns anzuschliessen, nicht Um der Zeit zu dieuen, sondern bezwungen durch den Sachverhait. Das kosmologische Denken des vor-cartesischen Zeitalters ist uns zwar verstiindlich, aber wir konnen es uns nicht unmittelbar zueigen machen. Dass «Erkennen» auch dies ist : ein Eteignis, das sich aus seiner mundanen Verwurzelung erkUirt, leuchtet ein. Aber ais Grundlage und Ausgangspunkt will diese Feststellung nicht taugen. Das Bewusstsein, das immer Bewusstsein von etwas ist, scheint uns der Sache nach früher und grundlegender zu sein. Alleu archaisierenden Bekenntnissen zum Platonismus, Aristotelismus oder auch zum Thomismus gegenüber verstehen wir uuser Philosophieren ais «modern». Aber wir machen eiuen Unterschied.

Die Bewusstseinphilosophie ist in eine Krise geraten, die von Heidegger und seinen Gefolgsleuten ais «Eude der Philosophie» diagnostiziert worden ist. Was aber in Wahrheit erschopft ist und zuendegegangen, ist vielmehr, so will uns scheinen, eine Auspragnng der Bewusstseinsphilosophie, die ihre eigne Grundlage, das Bewusstsein, zerstort hat, um schliesslich im Subjektivismus zu erstarren : das Objekt ist in Verlust geraten. Erkenutnis wird missdeutet ais produktiver Ausdruck, wobei der sich ausdrückende Produzent in der Rolle des Individuums oder eines konkreten Kollektivs oder auch des Totalkollektivs der sich in ihrer Geschichte darlebendeu Menschheit auftritt; wenn er sich nicht, seiue

JENSEITS DER TRANSZENDENT ALPHILOSOPHlE 365

Zuflucht, durch eiue logische Metamorphose zum Subjekt stilisiert. Der Gegenstand der Er

aber - das dem Bewusstsein Entgegeusteheude -'.'Y/,rli,ert dauu seine eigenstiindige Bedeutung; er wird ZUlll

Pr,odiIKI eiuer ihn konstituierenden Bewusstseinsleistung. Und d.llfüber droht der Anspruch auf Wahrheit verloreu zu gehen.

';::~C'~~l;~~~s~is~~thim Begriff, zur subjektiven Weltaoschauung .<1 zur Ideologie zu werdeu. Demgegenüber .bedel!tet die Wiederherstellung des Begriffes «Bewnsstsein»

:;X;\;eine Wiederaufnahme und ein Weiterdenken des von Bren-und Husserl in die moderne Philosophie eingeführten

der Intentionalitat und der iuteutionaleu Struktur Bewnsstseins. Bewusstsein ist immer und wesentlich etwas. Jeder Bewusstseinsakt meint eine Sache. Bewusst

sind wir ausser uns, bei dem Gewussten, und im ,,,II-Iasse, in dem wir bewnsst werden, enthüllen sich uns Ge

Indem wir uun unsere Aufmerksamkeit diesem Charakter von Bewusstsein zuwenden, bemer

dass Bewusstsein in erster Linie Zugaug zu dem was es selbst nicht ist - zum Sein; dass aIso

sachgemasse Interpretation die Restitution des asym-Gleichgewichts zwischeu Bewnsstheit und Sein

Und damit nahern wir uns, nicht durch Kompromiss, durch Radikalisierung, auf dem Wege der modernen

der vor-modernen und vor-carteAsymmetrisch nennen wir das Gleich

égéwÎ<:ht, sofern Bewusstsein die Ausgaugsposition, Sein aber Ziel bedeutet. Bewusstsein jedoch is nicht bloss ein Weg Sein : es isf dieser Weg, und es gibt keinen auderen.

der Verwirklichung dieses Programms treten eine von Zentralbegriffen in Funktion, die hier nur genicht entwickelt werden kannen. Da ist an erster

"'!;:,'St'elle der Begriff der Ausgaugsposition : sie besteht nicht in durch Reduktion gewonuenen Vernuuft-Ich oder ei

transzeudentalen Ego. Vielmehr schenkt sie sich uns den unverkürzten Reichtum eines von Lebenserfah

gesattigten Bewllsstseins, der Disziplin philosophischer :,:SyrLop'sis unterworfen. Au zweiter Stelle ergib! sich, dass

uns der Methode der «zetetischeu Phiinomenologie»

13

366 HELMUT KUHN

bedienen : in Durchforschung des aktuellen Bewusstseins will sie seine auf mehr oder weniger verbogene Weise sinnbestim, menden Prinzipien aufdecken. Auf diese Weise soll das wusstsein erst recht zu dem gemacht werden, was es seiner Mëglichkeit und Bestimmung nach immer schon ist : Weg zum Sein. Schliesslich, drittens, nennen wir den Urge, genstand, das summum objectum, in welchem sowohl Bewusstsein ais der Weg sein Ziel findet wie in ihm auch die Gegenstandlichkeit ais existierende Wesenheit ihre lendung eriangt, Gott; wir meinen also, dass Philosophie, immer schon und aus sich selbst, im Begriffe ist, Theologie zn werden oder eine Theologie zu begründen.

Um diese einleitende Erwagung abschliessen zu bedürfen wir einer noch ausstehenden Klarung des nisses von «Weg» und «Augsgangsposition ». In chung von der Transzendentalphilosophie versuchen nicht, die Augsgangsposition ais allgemeines « a priori» . lich herzustelleu. Wir nehmen sie, wie wir sie finden - in selbst, in nnserem durch Besinnung zn Stillstand gebrachten Leben. Nur in solcher Pause kOJmrr,t; nns unser eigenes Leben ais Weg und Bewegung zu Gesich!. Dabei lernen wir, in dem nur je uns selbst eigenen Weg die Spuren des allgemeinen Wegs - des Menschenwegs hin - zu entziffern.

Dieser Weg jedoch, der vom Ich zur En.Hü,s""mng, Bewnsstsein zum Sein führt, ist von vornherein schon nicht bloss mein, sondern unser Weg. Nur auf einer künstlichen Reduktion kann er ais schlossene Bewegung vorgestellt werden. Auch der mitten in einsamer Meditation bleibt in der ~~:,i:~::;!;! Das Ich, seiner selbst im Se1bstbewusstsein gewahr !indet sich, wie es sich auch stellen mag, in der Hmse Wir eingeschlossen. Die Sprache, ohue die ich nicht zn ken vermag, ist nicht meine, sondern unsere Sprache. Wissenschaft, die ich pflege, ist unsere Wissenschaft. Jetzt-bewusstsein, das mein Se1bstbewusstsein ist ein J etzt -zeitbewnsstsein, in dem ich mich mit kannten Anderen zu einem zeitgenëssischen Wir vel'bund,m weiss. Das Selbstbewusstsein aber, eingehüllt in ein

JENSElTS DER TRANSZENDENT ALPHILOSOPHIE 367

f~~~~:~OJW~i~~r-~~bewusstsein, ëffnet sich mit seiner Besinnung ( des eigenen Seins. Denn das Jetzt, ais unser zéitgenëssisches Jetzt, stellt sich uns dar ais die edebte Ge

(genw:Jrt, die ans einer lebendig-verdanunernden Vergangenin eine unbekannte aber geahnte Zukunft hineinwachst.

umschliesst das Wir, die Hmse unseres Ich-Bewusstausser den Mitlebenden auch die Generationen der

V'orfafucen und der Nachfahren. Das Selbstbewusstsein, wie es ist vom Jetzt-und Wirbewusstsein,

sich, wenn auch noch so dun1œl, ais getragen von der es hinausreichenden Geschichte und somit ais «Sohn

Zeit» : unter dem Gebot «erkenne dich selbst!» 'j:.ntllüllit sich uns unsere eigene Geschichtlichkeit.

Die moderne Philosophie ist zweimal gegründet worden.

;~.~~;~~~s:d!u:r~c~h~~D~:es~~c;art~~~e~s; und seitdem kann sie nicht umhin, zu sein. Zum zweiten Mal hat He-und mit und nach ihm muss sie Geschichts-

:~~~~~~~:~kl'~~:~: sein und bleiben. Aber ganz wie r· zum so ist auch in Bezng auf Hegelianismus eine Einschrankung und Abgrenzung er

'\I[ofl:lerlicJil. Und diese Forderung ist dringlich, weil beide ··;<[Ienlkinlpulse nicht nur Schule gemacht, sondern die deni~erjjs.ch.e Atmosphare verandert haben : zum Geheimnis ihrer

gehërt ihre partielle Anonymitat. Mit der Wendung Transzendentalphilosophie, so meinen wir, hat das mo

Prinzip des Bewusstseins, das zugJeich das Prinzip der $~,bj"ktivitt'it ist, seine Greuze überschritten : wer ihr folgt,

Gefahr, sich durch Entfernung von dem griechischen tJrsuruln~ seines Tuns aus der Philosophie hinausznphiloso~tw"œll. Das überforderte !ch des Bewusstseins formalisiert

der logischen Konstruktion eines fiktiven «transzen-ir!enlalen Subjekts ».

A"hr,lich die V erlegenlheit des Philosophierenden, der den des von Hegel entdeckten Prinzips der Geschicht

i;lichl<:eit über die ibm gesetzten Greuzen hinans folgt. Auch ein unvergangliches Erbe zn verwalten und ist doch

Gefahr, durch seinen masslosen Gebrauch alles aitfs Spiel - sich selbst und die Philosophie. Denn er ver

was Hegel selbst nich vergass : dass der Jetzt-Augen-

368 HELMUT KUHN

blick ibm seine Geschichtlichkeit nur dann offenbart, er sich im nunc stans des Augenblicks auf Ewiges be:zieht und also spürt, dass er im Grunde doch uur ein «A,d01)thrsohn der Zeit» ist. Andereufalls rettet ihu nichts vor Abgleiten in den aile Begrifflichkeit auflasenden subjektiven Historismus.

Geschichte ist nicht ein Geschehen, das wir registrieren kannten wie Geschehen sonst. Denn wir selbst, auch und gerade, wenn wir es zu verstehen suchen, sind dieses Ge_ schehen. Das wahrgenommene Geschehen ist zugleich ein Tun, zu dem wir uus entscheiden. Anders gesagt : der den wir suchend begehen, ist zugleich ein Pfad langs einet vielbegangenen Heerstrasse. So sehr ich mich ais Einzelgiinger weiss, füge ich mich doch einer Prozession ein, die vor mir unterwegs war : jede Ausgangsposition ist Station. Aber nur von illl: her und von dem sie den Jetzt-Bewusstsein aus kann der Einzelne' seinen Weg und die Strasse, in die er sich schickt, überschauen. Ein Geschichtsbewusstsein haben heisst also die Gegenwart, die ich selbst bin, mit einer universalen schichte verfugt zu denken.

Das GegenwartsbewusEtsein mm, aus dem Hegels Ge' schichtsphilosopie wuchs, setzt sich aus drei Faktoren sammen : (1) Die Weltgeschichte kulminiert in der sahnung der zwischen abstraktem Gesetz und s:;~nl~~~~::~~. zerrissenen Menschheit durch die in Christus Mensch dene gattliche Liebe. Der Gegenwart aber nuit die Aufga.be zu, durch Ueberwindung des abstrakten «du sollst» Liebestat denkend zu bestiitigen und zu erneuem. (2) werkstelligt wird diese Bestiitignng durch Dialektik : sie erhebt uns über die Widerspriiche des Seins zum Sein und zu der die Beschriinktheit des Verstands überwindenden Vemnuft. (3) Vernunft verwirklicht sich ais Freiheit. Deswegen ist Menschengeschichte die Geschichte der menschlichen Freiheit, die schliesslich als Prinzip der Franzosischen volution zur affentlichen Anerkennung gelangt. Der G"gen~' wart fiillt nun die Aufgabe zu, die in der Abstraktion engebliebene revolutioniire Freiheit im freiheitlichen konkret werden zn lassen.

JENSEITS DER TRANSZENDENTALPHlLOSOPHlE 369

Die Geschichte, von diesem GegenwartsversHindnis aus gesichtet, kannte nun wahrhaft ais Geschichte des Menschen gelten : ais homo religiosus kann er sich in ihr ebenso ausleben wie ais vemuuftbegabtes, denkendes Wesen nnd schliesslich anch als animal politicum. Tatsiichlich aber reicht die von Hegel definierte Geschichtlichkeit über den Menschen hinaus, und zwar in zweideutiger Weise. Das erweist sich am ersten und am zweiten der von uns unterschiedenen Ursprungsmotive. Die urspriingliche Versahnung durch den Mensch gewordenen Erlaser isl Gottes - und nicht Menschenwerk. So ist auch die Vernunft, die am Ende sich über aile Widerspriiche erhebt, gattliche Vernunft : sie vermag kraft ihrer dialektischen Logik das Sein zu erfassen, wie es schon vor der Erschaffung der Welt gewesen ist. So bleibt Hegel seinem Gedanken treu, wenn er die Menschengeschichte ais Gottesgeschichte Iiest : ais das zeitliche Zusich-selbst-kommen des absoluten Geistes. Wenn Hegel mit

beriihmt gewordenen Fonoel in der Vorrede zu den Gu:ndlin,ien der Philosophie des Rechts (ed. Glockner, VII

von der Philosophie sagt, sie sei jeweils «ihre Zeit, in Ge.danken erfasst», so bedeutet das keine Preisgabe der Philosophie nnd ihres Wahrheitsanspruches zugunsten eines uferlosen Relativismus. Voraussetzung niimlich ist wiederum cin Gegenwartsverstiindnis : die Annahme, die Geschichte habe im Denken des Philosophen Hegel den Augenblick

'.. rationalen Transparenz erreicht. Weil alle wesentlichen in der Wirklichkeit aufgelast sind, fallt für den

die Logik des Seins. mit der Logik des Werdens ·.zusammen, d.i. mit der Geschichte.

. Es liegt auf der Hand, dasz ein so ungeheuerlicher Anspruch den nicht überleben konnte, der ibn erhob. So kommt . dass den von Hegel Belehrten - und das heisst so viel

: uns und unseren Zeitgenossen - zwei in entgegengesêtztler Richtung verlaufende Wege offen stehen.

Da ist einmal der Weg des Hominismus. Ihren progresUmriss nach kann die von Hegel konzipierte Gottes

,g;eschichte beibehalten werden. Aber das Subjekt der Gewird ausgetauscht : für Gott (oder den absoluten

setzt der Mensch sich selbst ein. Zugleich wird das

370 HELMUT KUHN

Gegenwartsbewusstsein umgestülpt : Ausgangsposition nicht die Hochstimmung gewahrter Vollendung, sondern die Not von Versageu und Zerfall. Dem entsprechend verw'Ln" delt sich die Perspektive. An die Stelle der gel!chlossen.eri oder sich schliessenden Dialektik tritt die otl'ene Dialektik, die fure Synfuese in die Zukuuft projiziert. Ganz wie He:gels. Dialektik ist we hoministische Kopie futurisch au:sgeridhtet; befeuert von der Leidenschaft des Noch-nicht. beherrschende Ziel wird nicht mebr in Gott gesucht, SOllde:n1: vom Menschen für den Menschen ZUl" Stillung seines blichen Verlangens gesetz!. Und unerachtet seiner Menschlich' keit behauptet es seinen absoluten Anspruch uud liert an ein inbrünstiges Verlangen, nicht lauger Gott, wie Gott erachtet. Philosophie zur Ideologie travestiert, Paradies der Freiheit zur Holle der Knechtschaft (zum chipel Gulag), das hochste Gut zur Utopie des verzerrt _ dieser dreifache Betrug ist zwar Erbschaft l1."gels, verderbt aber durch die hoministische Substitution, die seits ennoglicht wird durch die' Ambiguitat des hegelscllCll Begriffes von «Geist». Heute nun in unserer Welt ist Betrug «das Machtige, was man auch sage», so m,ichtig; dass seine otl'entliche Wirksamkeit die philosophische gangspesition mitbestimmen mus>. Nur ais kann Philosophie sich GehOr verschaffen. Nicht, sich für dieses oder jenes politische Ziel engagieren dürfte sie selbst ais denkende Behauptung der Freiheit ist J;;Ilgagl>' ment. Dort, wo der Weg zum Hominismus abgabelt, sie ihre Warntafel aufstellen.

Auch zu dem anderen, dem Hominismus setzlen Weg, den wir zu gehen gedenken, lassen wir uus Hegel führen. Die grosseu Faktoren, die seine sition bestinunten und seine Philosophie zur Ge,scltic!lts!)hilosophle werden Iiessen, sollen auch für uns gelten. anders ais Hegel halten wir an der Unterscheidung vou und Mensch fest uud geben der Menschheitsgeschichte wahres Subjekt zurück - den Menschen. Aber diese schliche, in der Zeit verlaufende Geschichte wird uns standlich nur dadurch, dass wir sie ani ein Sein beziehen. Defil der Mensch in der Geschichte

lENSEITS DER TRANSZENDENT ALPHlLOSOPHIE 371

seiner Menschlicbkeit und seiner Geschichtlicbkeit erst bewusst, dass cr seine Existenz als Spannung ZUT

ôttlicllen Wirklicbkeit erfabrt. Geschichtlichkeit wird zUUl esc:hi"htlswiss,m nur in der Sphare des menschlich-gottlichen

in dem von Plato so genannten "Metaxy». 1es.ohi.oht,e, so dürfen wir mit Eric V oegelin definieren, "ist

ein Strom menschlicher Wesen und ihrer Taten in der sondern der Prozess der Teilhabe des Menschen am

èSI;hatol.ogi:sch gerichteten Strom gottlicher Gegenwart» (Orand History, IV, 1974, S. 6).

Die vom Idealismus gefabrdete Unterscheidung zwischen und Gott verlangt die weitere Unterscheidung von

ragmatÎSc:heI Geschichte und Heilsgeschichte - zwei An-ein und derselben Wirklicbkeit, die sich gegenseitig

urc,hdringell, aber für unsere Augen niemals zur Deckung es sei defil in der einzigartigen Person des Mensch

eWI)rdencm Gottes. So entschieden ist die Ditl'erenz der po-Geschichte und der Heilsgeschichte, dass in den

Geschichte gliedernden theophanischen Ereiguissen par i:ce'ilel"ce die weltliche Katastrophe mit der geistlichen Er:ll~~:i zusammeni1illt : das Kreuz ist das Symbol der :jr des Unterschiedenen. Und wer kafil sagen, ob sich

in dem religiosen Erwachen der unterdrückten und ideologischen Verfiihrungskünsten nmlauerten Jugend

Sowjet-Republik eine Erneuerung des verkommenen arolpaÎl!chle~ Kontinents ankündigt. Doch bleibt der Punkt,

sich das itinerarium hominis und das itinerarium men.fnlchtb~1l" kreuzen, ein Geheimnis.

Weg, den wir inl Auge hab en, unterscheidet sich aufs von jenem ideologischen Denken, das heute, in der

der Dritten AufkUirung und des atlantischen Sinidas Obr der Oetl'entlichkeit gewOfilen hat. Doch

der Weg mit dem Abweg gemeinsam : statt Hegel iUlugl,hen führt er durch Hegel hindurch. Mebr noch : er

der gleichen Strasse, auf welcher der deutschen historiGeisteswissenschaft unter Anleitung von Wilhelm DiI

we unveralteten Entdeckungen gelungen sind. Diese Beziehung wird nur dadurch verdunkelt,

die Geisteswissenschaft, aufgewachsen uuter den Augen

372 HELMUT KUHN

der naturwissenschaftlich voreingeno=enen Richter Wissenschaftlichleit, ihren metaphysischen Kern veltste:ck, mnsste. Und sie konnte dieses Spiel treiben, da ihr, ais satz für Hegels «Geist», «Lelien» zur Verfügung - ein zwischen Bios und N ons, Vitalitat nnd lnl:ell.ektuall tat schwebender Begriff. In ihrem Nachleben aber in ihr von H.-G. Gadamer gegebenen Fonn der H,:mleneut hat sie sich von den lebensphilosophischen Vorurteilen trennt und ist unverkenubar auf dem Weg zur M1etaphys zurückgehalten nul' durch die Scheu nicht des Zv,eil'el.Lder sondern des Wissenden.

Die Frage nach Geschichte und Geschichtlichkeit ziert sich für Gadamer, den Erben Diltheys, im W,,gel"tliche auf die Frage nach der Mog1ichkeit, Texte der V ,:rg:m!~enhe zu verstehen, und er findet die Auflosung des Ratsels in nem Begriff, der das Verstehen ais Geschehen eigener im Rahmen des grossen Geschehens der Tradition - ais eine Verschmelzung, die die Fremdheit des Text bezeugten Vergangenheitshorizontes im Verhaltuis Gegenwartshorizont überwindet. Aber die Kraft der rektion kaun dem Versteheuden, der doch iu seinem Horizont wohnt und lebt und denkt, nurdann zuge1'taJlde werden, wenn beide, das überlieferte Wort und seine wartige Deutung, in das «Offene ihrer Fraglichkeit » werden (Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, S. Dank dieser Offenheit kann in der Sprache des IVlIons,cu1 die Sprache der Dinge horbar werden : Hermeneutik Philosophie, Methode müudet in Wal1rheit. Ptti\c.sophiie nach Gadamers Versicherung, kenut keinen gClscbLicJltlicheJ Fortschriftt, sondern nur Teiihabe. Denn sie ist «eiu gleichbleibendes Widerfahrnis des Menschen », «das ihn Menschen auszeichnet» (Die Idee des Guten zwischen und Aristote/es, Heidelberg, 1978, S. 8). So führt die senschaftstheoretische Erwagung unvennntet in jenes nisch gedachte Dazwischen, ans welchem der Geschichte übergeschichtlicher Sinn zufliesst.

lndem wÎr der Lehre von den Gegensatzen einen dOlmird, renden Platz einraumen, haben wir schon gewiihlt. Wir nen nicht umhin, uns dem gewaltigen Gedankenstrom

JENSEITS DER TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE 373

der von Hegel in Bewegung gesetzt worden ist. Ist er für die moderne Welt der Enantiologe schlechthin. ziehen wir eine Scheidewand. Wir nnterscheiden zwizwei Fonnen der Gegensatzlichkeit, die sich nicht auf

reduzieren lassen, so sehr sie auch ineinandet einDer für das Welt-sein der Welt konstitutiven Pola-

stellen wir die Antithetik gegenüber, ohne die Transzenund Ueberwelt nicht gedacht werden konnen und wir

zeigen, dass die beiden sich zu einander verhalten Sinnhaftigkeit zur Sinnerfüllung. Damit trennen wir uns HegeIs unitarisch-dialektischer Logik. Aber die Trenbetrifft nicht den tieferen, im Hegelianismus unterge-

1mpuIs seines Denkens. Zur Bestatigung erinnern einer Aeusserung Hegels, die el' ais Vorrede der

Auflage der Wissenschaft der Logik vorausgeschickt Sie stannnt aus dem Jahr 1812, dem Jahr, in dem Na

Stern zu sinken beganu, und sie umreisst die geistige jener verflossenen Krisenzeit. Mit merkwürdiger

~~~~:L:~k~onnen wir uns heute mutatis mutandis in ihr

exoterische Lehre der kantischen Philosophie, -der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe, werde das Erkenntnisvennogen theoretische Vernunft,

für sich nichts aIs Hirngespinst gebare - hat es von wi:ssensc:haftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen

zu entsagen. Dieser popularen Lehre !cam das Geder modernen Padagogik, die Not der Zeiten, die den auf das unmittelbare Bedürfnis richtet, entgegen, dass,

die ErkenutrLis die Erfahrung das Erste, so für die im offentlichen und Privatleben, theore-

Einsicht sogar schadlich, und Uebung und praktische überhanpt das Wesentliche, allein Forderliche sei.

'JnuelTI sa die Wissenschaft nnd der gemeine Menschensich in die Hande arbeiteten, den Untergang der

etaph'fsik zn bewirken, so schien das sonderbare Schau-herb,:ig"führt zu werden, ein gebi/detes Voile ohne Me

zu sehen; wie einen sonst maJmigfaltig ausge:funüd,ten Tempel ohne Allerheiligstes. - Die Theologie,

in früheren Zeiten die Bewahrerin der speknlativen

374 HELMUT KUHN

Mysterien und der obzwar abhiingigen Metaphysik war hatte diese Wissenschaft gegen Gefühle, gegen das Praktisch: populare und gelehrte Historische aufgegeben. Welcher iinderung entsprechend ist, dass anderwiirts jene EÏl1samen,.~ die. von ihrem Volk aufgeopfert und aus der Welt ausge" schJeden wurden, zn dem Zwecke, dass die Kontemplation des Ewigen und ein ihr aIIein dienendes Leben vorhanden sei, nicht um eines Nutzens, sondem um des Segens willen; - verschwanden; ein Verschwinden, das in einem andereli Zusannnenhang, dem Wesen nach als dieselbe Er:scbleiIlUrlg, wie das vorhin Erwiibnte, betrachtet werden kann. - Sa dass, nach Vertreibung dieser Finstemisse, der farblosen . Beschaftigung des in sich gekehrten Geistes mit sich selbst das Dasein in die heitere Welt der Blumen verwandelt zu sein schien, unter denen es bekanntlich keine schwarze gibt. »

So der Philosoph, der in Verteidigung der Philosophie die einzige philosophisch legitimierte Waffe, das Schwert der Ironie, aus der Scheide zieht. Mit geziemendem Abstand folgen wir dem grossen Beispiel. Obwohl inzwischen «die heitere Welt der Blumen» noch üppiger gediehen ist, ais Hegel es ahnen konnte, versuchen wir zu philosophieren, getragen von der Ueberzeugung, dass es auch heut noch moglich ist, sich dieser «farblosen Beschiiftigung» hinzugeben. Ueberdies dürfen wir vielleicht die Vermutung wagen, dass eben dies heute notiger sei als je.

PIERRE-JEAN LABARRIERE

POUR UNE MÉTAPHYSIQUE DE LA RELATION

La vocation du « philosophe» - j'entends ici par ce terme, .;'Ju-,aela de 1'« honnête homme» qui a goût de réfléchir sur

événements du monde, celui qni s'attache à les penser techniquement et à les comprendre dans leur portée spécula.!Îve - est de celles qni requièrent, pour son honneur, le

vaste engagement de forces: d'esprit et de cœur. A la base, dans l'idéal des choses, un « intérêt» auquel il

faut certes reconnaître des liInitations, tenant à l'expérience d'un chacun, mais qui tend cependant à s'ouvrir sur toutes les formes de la culture et du vivre commun des hommes; et non d'abord dans la distance de l'étude : dans cette pré

>senlce effective qui est.l'inter-esse de 1'« intérêt». Présence exigeante, et pour soi-même et pour l'autre : s'at

tachant à «comprendre ce qni survient», le philosophe est essentiellement - devrait être! - l'homme de la présence du présent, je veux dire celui qni cherche à donner forme et signification actuelles à la multiplicité des contingences et des conditions. Pour cette œuvre, qui est de clarification logique, et qui porte au plus haut l'exigence proprement « technique» de ce métier de penser, le philosophe fait appel à toutes les ressources d'un savoir qui sait qu'il n'est d'éponsement des choses que dans certaine distance consentie : porteur d'une mémoire du monde, il saura donc convoquer au rendez-vous toujours nouveau de l'intelligence le souvenir des décisions de sens dont porte trace l'histoire des idées, et s'aventurer même, sans nulle volonté de prophète, sur les chemins d'une pré-vision raisonnable des formes de l'humain.

376 PIERRE-JEAN LABARRlERE

En sorte pourtant que cette double distanciation, hOlmnlage" l'universalité de l'acte de peruer, demeure toute oniollUé'e la compréheruion de ce qui est: car ce qui est, c'est la

Formule qui sonne aisément comme portense démesurée. Chez Hegel, qni l'emploie en l'acception que sait, elle ne siguifie pourtant pas une consécration qu,elc,on'lUè de l'immédiateté comme immédiateté : on ne saurait voir elle quelque avatar de la théorie du meilleur des mondes sibles. Deux notes introduisent à son intelligence : sa vérité s'entend de la fausseté de sa contradictoire, car qui n'est pas, ce qui ne relève pas de l'effectivité hiS:tOliq',e, ne saurait prétendre d'aucune façon à la dignité d'une « rationnelle» ; ensuite et en conséquence, sa pleine validiité:' requiert l'engagement d'une liberté qui s'attache à former le donné pour le nouer, d'une parole risquée, en totalité de sens. D'une parole risquée: car nul n'est as,:uri'; de science certaine, que le discours qu'il élabore soit au ni,'eala' de vérité qu'appellerait la situation qui le provoque; nul plus n'est assuré, à un niveau plus primitif, que la situation en cause appelle quelque «discours» que ce soit -si l'on veut bien laver ce terme de ses connotations uniquement et abstraitement «idéelles» pour le charger des valeurs concrètes qu'implique tout «parcours» d'expérience. D'où le sens aigu, qui devrait marquer le philosophe, d'une certaine précarité du verbe en même temps que de sa force quasi démiurgique.

Plusieurs «notes» déconlent de là, qui portent la philosophie, dans son accomplissement d'elle-même, aux confins de la sagesse. Qne le discours où elle se propose ne soit pas constitué seulement d'un agencement d'« idées» au sens banal et dommageablement abstrait que l'on réserve trop souvent à ce terme, voilà qui élargit le champ de son influence en multipliant ses moyens d'expression. Elle n'est pas cantounée, en effet, dan.s ce que notre tradition la plus ancienne a nommé la «théorie >, comprenant là d'abord la liberté d'un savoir déployé dan.s la distance de la «vision» ; elle inclut aussi une «pratique», autrement dit, encore une fois, un engagement raisonnable dan.s une «facture» active et responsable du monde et de soi-même G'entends ici ce terme

METAPHYSIQUE DE LA RELATION 377

. nifl'cation créatrice que lui donnent les artisaru qui sig . )

b:u'iselll des irutrmnent de mUSIque . praxis. Sous ces deux parts d~ son dom:uue ,que

• 't:aditia,n récente, avec raison parfOIS, a dressees 1 une : 1 • an! des vertus de la seconde contre les l'autre, JOu

e la remière, je voudrai~voir. pou~ ~on compt~ ,:",e d exig~nce intérieure d'artIculation recIproque qUI. rm

la validité propre de chacun d,: ces deux domames. est impossible, en régime humam c,orr:ctement co.m-

d'enl~a!~er une action qui ne soit adossee a une réfleXIOn juge en se confrontant à elle tout au long de

l'inverse déjà insinué ci-dessus, n'est pas .. 1 théorie q,rl n'a jamais sa fin en elle-même,

vraI. a, é 1 . t d"tr our la validité de son propre d p OIemen , e e f sa propre traduction en hi~:oi\e. ~t ]Jas, seuleme.nt

d on e'laboration comme sils agISsaIt d un confITes, ." t rès coup de l'excellence de ses affirmatioru : c es

ap, ., f ' ffi n dia-au long de son procès qu'li lUI aut s.a rme~ e . roprement constitutif avec une praXIS humaIne: ~XI

~ue l'on pourrait être tenté de comprend,:e, a m;mm~, loi banale des essais et des erreu~s, p~ocedure d expe

exhaussée aux choses de 1 espnt; pourtant,. la i)enltauLon ici plus loin et touche à l'essentiel de la q~estIO~ ;t~l)h)'siqlUe en mettant en jeu la vérité de l'acte d'llltelli

la mesure où celui-ci requiert toujours la coru-d'un comprendre et d'un agir.

peut appeler de divers noms c~tte confro.ntatio~ tou: essentielle entre théorie et praxIS. Un ~nc Weil,. qUI

précisément les catégories de sa logIque dep~u:, la abstraction de la vérité jusqu'à la .concrétude pl~mere

sagesse, parle ici de «discussion ~aIsonn~ble » .. ~lSCUS-entre l'homme et le raonde dont il reçOIt conditionne. discussion entre l'homme et l'homme, entre l'homme , hommes, à propos précisément et de l'horm:ne et du

: les catégories et les attitudes, tant du savOIr qu~ de ,l'adi,on. telles que les mettent en œuvre l'homme de la raIson

l'homme de la violence, se rencontrent et s'a~r?ntent le medium du langage, avec sa double et très ~Vldente

y9rdination intrinBèque vers la théorie et vers la praxIS: Tout en acceptant ce vocabulaire et cette analyse, le ten-

378 PIERRE-JEAN LABARRlÈRE

terai pourtant de déborder l'acception peut-être encore formelle et, si je puis dire, simplement «localisante» du terme de «discussion» en parlaut ici de relation - concept qui, sous certains attendus que je vais maintenant expliciter, implique la reconnaissance et l'affirmation de procédures qui touchent de près au contenu tant de la compréhension que de l'engagement philosophiques. Pour cela, faisant appel comme il convient, et pour ce temps de médiation, à une certaine technicité réflexive, je prendrai le détour de l'histoire, convoquant ici, selon qu'il fut dit plus haut, certaines des « décisions de sens» qui ont marqué notre tradition philosophique. Ce faisant, j'honorerai la perspective qui noue si fort la philosophie à son histoire; comme on sait, celui qui plus que d'autres illustra cette méthode, à l'orée des temps modernes, fut Hegel; et nul n'ignore l'influence qu'exerça sa pensée sur celui auquel ces lignes sont dédiées.

, .. La question fondatrice de la philosophie est celle de la

vérité. Une vérité, fut-il déjà précisé, qui ne s'entend pas seulement d'affirmations « théoriques», mais de cette exacte articulation du dire et du faire qui constitue l'expérience de l'homme comme une totalité potentielle de sens. Toute notre tradition occidentale le comprit de la sorte, qui mit au centre de ses préoccupations, pour nous en tenir d'abord à une formulation logique indéterminée, la relation première et dernière entre intériorité et extériorité. Schème tout à fait général, et qui concerne aussi bien le rapport de l'homme à lui-même _ expression de soi en extériorité intérieure -que la relation de l'homme à l'homme ou de l'homme au monde. Relation, expression de soi : sous une autre formalité, de même valeur intégrative, c'est la question du langage qu'ici nous rencontrons, dans sa dimension proprement essentielle, constitutive de l'expérience humaine. Car l'homme est fondamentalement « mobile», je veux dire qu'il n'atteint à l'identité de lui-même que dans l'active opposition de soi à soi; ce qui ne se « dit» pas n'est pas, et nul Robinson, d'aventure ou de choix, n'échappera à cette règle minimale de l'existence historique : vivre, c'est toujours engager un acte qui laisse


uue trace en ce monde - la «parole» d'une vie à d'autres déchiffrable, potentiellement pro-posée à la discussion raison-

nable de tous. Relation de soi à soi par relation de soi à ce qni est exté

rieur à soi: la forme prochaine daus laquelle se dit ce schème d'abord indéterminé, c'est le rapport entre le sujet et l'objet. Et c'est dans ces termes, précisément, que s'est posée longtemps la question de la vérité. Le problème à résoudre impliquait la découverte d'un critère ou de critères qui portent assurance de ce que cette rencontre nécessaire entre intérieur et extérieur, entre sujet et objet, pouvait s'opérer sans essentielle déperdition de sens; mieux, selon des procédures qui garantissent une rectitude et une plénitude de signification de l'intériorité qui se dit aussi bien qu'un respect de l'extériorité dans laquelle elle se dit. En somme, exorcisée la tentation d'un simple enfermement du sujet en lui-même, hors de toute effectivité historique et donc de toute réalité propre, restait à surmonter encore la seconde aliénation possible, celle qui mettrait l'individu définitivement hors de lui-même, livré à une extériorité étrangère et dépersonnalisante.

Selon la lecture commune des choses, relayant ici ce qni paraissait de simple sens commun, le critère du vrai fut d'abord cherché du côté de l'objet. Une compréhensible méfiance face aux variations de l'approche subjective des choses contribua à installer la réalité extérieure en position déterminante, et à la parer des vertus de constance et de fiabilité dont son appréhension cognitive semblait par trop dénuée. L'« adéquation» recherchée entre l'intellect et le réel n'impliquait certes pas l'extinction totale des formes propres d'existence et d'action du premier de ces termes : l'adage affirmant que «Tout ce qui est reçu est reçu selon le mode de celui qni reçoit» ne sonnait pas tant comme l'affirmation d'une limite malheureuse que comme celle d'une richesse marquant l'expérience de la connaissance. Tout un monde de l'esprit, grandiose et vénérable, s'engendra de cette perspective et de cette foi; et nul d'entre nous, pour libéré qu'il s'en venille, ne peut se tenir totalement quitte des fruits de

/!!aveur variée que cette aspiration à des «vérités objectives» encore mûrir jusqu'en notre modernité.

Ce n'est donc point l'échec de cette perspective - hors

380 PIERRE-JEAN LABARRlilRE

les cas extrêmes de fixité, elle garde validité mesurée pour qui s'attache à la quête du vrai - qui aurait amené son remplacement par quelque autre plus adaptée à ce qui là se cherche : mais un certain nombre de facteurs, qui importaient à cette entreprise de la constitution d'un savoir, firent émerger peu à peu, jusqu'à la porter au premier plan, uue dimension dont cette aventure fut tissée dès son origine. Il y eut l'évidence grandissante de ce que l'objet, et même s'il s'agit de la réalité matérielle la plus exactement déterminée - son traitement «scientifique» nous en avertit amplement - n'est jamais quelque entité fixe, achevée en elle-même, et sur laquelle l'esprit pourrait se modeler: l'objet est toujours luimême pris daus un devenir propre, et l'intelligence doit s'attacher à la poursuite de ses déterminations en mouvement Son appréhension par le sujet ne le laisse d'ailleurs pas indemne, mais le modifie dans sa signification et parfois dans sa structure. Que dire si 1'« objet» auquel je me rapporte est lui-même un sujet? Entre les deux se joue alors une tentative d'adaptation réciproque de deux mondes pareillement mouvants et incertains d'eux-mêmes, engagés dans un rapport qui est pour chacun médiation de lui-même dans et par son autre. A quoi il faut enfin aj outer les brèches que la liberté est toujours susceptible de pratiquer dans le tissu des choses comme dans la détermination des relations : raisonnable ou violente, elle dit alors d'éloquente façon quelle priorité revient en fait au sujet dans l'équation du connaître concret.

Mais cette seconde étape ne condnirait qu'à un autre unilatéralisme si elle ne s'avisait que le critère de la vérité n'est pas plus purement dans le sujet qu'il n'était dans l'objet : simple renversement qni n'impliquerait aucune subversion véritable de la problématique première. Cela fut dit déjà, d'ailleurs, et il suffit de le souligner, en donnant à cette affirmation toute sa portée : ce qni qualifie et définit la recherche de la vérité, en toute dernière instance, c'est l'effort de mutuelle intelligence et d'adaptation réciproque que consentent deux univers en relation - la forme-type de cette situation étant évidemment celle dans laquelle deux libertés s'avisent et se répondent dans le monde et à propos du monde. Dans sa Phénoménologie de l'Esprit, Hegel a su mon-

MÉTAPHYSIQUE DE LA RELATION 381

trer d'abord que cette catégorie fondamentale de relation, avec l'essentielle conversion qu'elle implique pour chacun des termes en jeu, était déjà opératoire dans le moindre « dialogue» d'une conscience individuelle avec le monde des objets qui l'entourent; mais il a surtout manifesté, en régressant de cette situation jusqu'à celle qui constitue le véritable point de départ de la philosophie, que la cellule-mère de la réflexion et donc de l'expérience n'est autre que l'affrontement des consciences de soi, un affrontement ordonné à leur mntuelle «reconnaissance». Visée fondamentale, au sens propre de ce terme : elle met définitivement à la base de l'intelligence que nous pouvons avoir de l'homme et de sa situation dans le monde cette catégorie de «relation» que nous avons déjà reconnue comme l'expression de l'essentielle transitivité de l'homme, et, si je pnis dire, de la qualification métaphysique qui fait de lui un être «extatique» - jamais plus lui-même en vérité que lorsqu'il se reçoit activement d'un autre, et peut-être, sous certaines conditions, de l'Autre radical.

A ce compte, la vérité, qui n'est jamais simplement donnée, mais toujours à frure, se trouve correctement située, ainsi qu'il sied, dans l'espace de liberté qui est celui du sujet; mais sans que soit niée par là la force d'un rapport proprement conditionnant à l'extériorité objective : car la liberté n'est jamais liberté que lorsqu'elle s'affirme et se reçoit «hors» d'elle-même, dans cet espace qui n'est ni purement

.le .. mien ui purement le tien, mais comme la somme et l'unité plurielle de nos capacités par là mises en rapport. Rien alors de plus paradoxalement assuré que cet entre-deux relationnel toujours incertain de ses formes: c'est de là et c'est ainsi que s'affirme l'esprit dans son espoir d'universalité concrète.

• .. Le philosophe peut-il s'en tenir à cette découverte? Il est

Certes loisible d'imaginer, et l'histoire nous en offre des exemples, qu'un individu, qu'une école de pensée s'absorbent dans la contemplation intérieure de ces propos de raison, et se contentent d'en tirer toute conséquence sur le plan d'une

382 PIERRE-JEAN LABARRlERE

organisation logique des concepts et des déterminations de la pensée. Systèmes qui magnifient la relation, et qui se proposent eux-mêmes d'aventure comme étroitement oppositifs ! C'est de là que la philosophie tire parfois certain discrédit dont il faut bien reconnattre qu'il n'est pas totalement immérité.

li est vrai qu'il lui arrive de se commettre étroitement avec le monde tel qu'il va ou tel qu'il devrait aller. La figure du «roi-philosophe» - exigence idéale plus que réalité -se détache en bonne part sur le fond de cette requête qui fait devoir au pèlerin de l'ultime, sioon d'ordonner lui-même directement les affaires de la cité, du moins de jeter sur elles l'éclat de sa sagesse. Prenons cette exigence dans son expression la plus ancienne, telle que la pose Platon en sa République. Il y aurait certes beaucoup à dire sur certaine lecture de ces textes qui transcrit immédiatement eu dualisme la tension entre le moude des ombres et celui du soleil : nous savons que le Platou de la dernière période, celui du Timée, sut boucler le «périple» spéculatif qu'il engagea au début de sa réflexion (Lettre VII), et montrer commeut l'intelligible est réellemeut présent à ce sensible qui tire de lui toute sa validité dérivée, par «participaiion». Reste qu'alors le retour du voyant dans la pénombre commune, si même il ne procède d'aucune condescendance, iostitue le philosophe en figure de révélateur de ce qui ne saurait émerger à la conscieuce des autres hommes : il lui faut enseiguer ce que les autres ne savent pas, ce qu'ils ne sauront sans doute jamais d'expérieuce personnelle. Situation qui iostaure d'emblée une distance au seio même de la relation : serait-elle donc le signe de ce que tout homme n'a pas accès par lui-même à ce qui rend humain ?

Au vrai, bieu des raisons couduiraient plutôt le philosophe à désespérer de son savoir... S'il lui faut «reveuir» parmi les hommes, ce n'est doue pas en vertu de l'excellence de la scieuce par lui laborieusement acquise en ses grimoires; c'est au coutraire souveut parce que, désespérant de pouvoir trancher les subtiles questions théoriques qui se posent à lui, il éprouve confusément qu'il lui faut les replonger dans l'humus vivant où elles trouvent origine et sens. Démarche qui pourtant est susceptible d'une double ioterprétation : ou bien


l'on jugera que la pensée est décidément trop pauvre pour parvenir au vrai, et on la troquera, à un moment de son procès, coutre quelque réalité de plus de poids; ou bien l'on s'avisera de ce que la réflexion, correctement lestée de son poids d'expérience et de vie, ramène d'elle-même vers l'immédiateté dout elle demeure lourde. Dans le premier cas, on dira qu'il couvient de limiter la pensée pour faire droit aux relations vécues; dans le second cas, c'est dans la force de cette pensée que l'on abordera le monde de la concrétude -et non pour penser moios, mais au contraire plus juste et mieux.

Sans doute sera-t-il utile en cepoiot de récapituler, selon la perspective dont on fait choix ici, les rapports qni se nonent entre ce que l'on appelle la. pensée et ce que l'on nomme le réel : propos décisifs quand il s'agit de se prononcer sur ce que pent signifier une «métaphysique de la relation». -Deux abstractions possibles menacent le procès de l'intelligence. La première consisterait à s'en tenir à l'ionnédiat tel qu'il est donné : l'objet, le monde, leur retentissement sur mon sentiment et sur ma conscience première - bref, ce qu'en deçà de toute pensée véritable nous appelons curiensement le «vécu». Tentation bien présente parmi nous, lassés qne nous sommes des subtilités d'esprit trop délivrées de leur poids de terre! C'est que le périple de l'expérience, qui, dans ce donné même, prend distance vis-à-vis de lui pour le corn-prendre en vérité, est toujours en danger de perdre de vue cet enracioement pourtant permanent et si totalement déterminant. Abstraction seconde qne celle-là : elle fait que l'iotelligence, ayant pris son envol, perd de vue le «sens» du périple engagé et s'absorbe dans la création d'uu autre monde, un monde d'idées délié de toute allégeance à celui qui forme le fonds commun de l'existence historique.

Exorcisant l'une et l'autre de ces abstractions, l'authentique philosophie s'efforce à honorer dans leur exacte tension signifiante ces deux parts du réel que sont le vécu et le dit - l'acte de vivre et l'acte de dire. Alors, la pensée ne se voit plus consignée dans l'un des moments de ce procès - celui qui, en position médiane, risque toujours de se constituer dans l'autonomie illusoire d'une abstractiou seconde - mais elle épouse la totalité du mouvemeut qui, de l'ionnédiat dou-

384 PIERRE-JEAN LABARRIi!:RE

né à l'immédiat com-pris - ou plutôt à l'i=édiat en advenir de com-préhension, au rythme d'une liberté de déchiffrement et de création étroitement conditionnée - transite, par le jeu d'une logique médiatisante, de l'appréhension première du phénomène à son intelligence proprement méta-physique.

Périple que plus que d'autres doivent honorer dans son intégralité ceux qui tiennent que l'achèvement des recherches « logiques» dont notre tradition porte témoignage trouve son expression, ainsi qu'il fut dit, dans l'intelligence de la relation. Co=ent en effet, sans lui faire violence, pourrait-on réserver ce terme à la solution d'un problème seulement et étroitement «théorique»? La relation, terme singulier lourd de pluriels dont chacun porte son poids de chair et de sang, perdrait sans doute toute signification au regard de la pensée si elle ne trouvait à s'accomplir - et pas seulement à se vérifier, comme en seconde instance - dans l'exercice exigeant des multiples relations que tout un chacun connaît en ce monde - le philosophe autant et peut-être plus qu'nn autre.

Car la philosophie, science et sagesse de l'entre-deux des choses, sait, dans les réussites les plus achevées qu'elle connaît parmi nous, se proposer et parfois s'imposer co=e créatrice de liens, créatrice de relations. Et cela, une fois encore, dans la vigneur d'une pensée qui n'est authentiquement pensée qu'à s'affirmer hors de la «pensée». S'il nous faut donc révérer ceux qui ont force et grâce de forger des catégories neuves pour notre intelligence du monde, nous savons qu'il est plus grand encore, oubliant ce que ces joutes d'esprit peuvent entraîner en fait de ruptures et d'exclusives, de travailler à l'instauration concrète de relations entre les êtres. Mais la philosophie atteint à son sommet lorsque, sans se limiter à l'une ou l'autre de ces tâches, elle sait les conjuguer et les valoriser l'une par l'autre : penser la relation pour mieux la vivre, la vivre pour mieux la penser.

LIVIO SICHIROLLO

RÉFLEXIONS SUR ÉRIC WEIL

Kant après Hegel (et Weber)

Celui qui vient d'écrire les pages que voici a connu -il y a pres,?ue trente années - en même temps le Père Régnier et

eil. L'amitié entre le Père Régnier et Weil a été solide weltbekannt. Sujet d'innombrables conversations et discus

_ en Angleterre, à Heidelberg, Paris, Urbino, Chantilly, - Kant (parmi d'autres sujets, bien entendu :

homo unius libri n'a jamais été concevable ni à l'un ni à r n11"". Ce n'est pas par hasard que c'est le Père Régnier qui a traduit le Kant de Krüger, et qui a voulu comme préfacier Eric Weil (Beauchesne, 1961). Celui qui travaille sur Weil sait

savoir) qu'il travaille Kant - Kant, si on veut encore ti/\.pens:er, aujourd'hui. De la part d'un ami fidèle (qui lui doit

de travail - fructueux amusement - à la Bibliode Chantilly) le Père Régnier voudra bien accepter ces

f n,ouvres « réflexions» qui rappellent à leur tour la mémoire :-:.:Ivn."'e d'un ami avec qui nous avons passé des heures heu

de réflexion, de theoria.

On ne peut pas parler de la «philosophie» de Weil ni, fortiori, l'expliquer ou l'interpréter. Il faut considérer cette

· ..• ~~~~of:i~ comme un philosopher, comme une proposition f la pensée de l'auteur même), comme un instrument

peut émettre plus qu'une voix. Essayons de découvrir une pour la comprendre (si l'on veut la comprendre, ça va dire), essayons de parcourir à nouveau le chemin le duquel nous pouvons penser d'être parvenus à une cercompréhension. Certes, nous pouvons nous demander

386 LIVIO SICHIROLLO

tout de suite de quelle compréhension s'agit-il là, et cette question est légitime. La réponse: reconnaître les problèmes si c'est possible le problème - mais les laisser librement agir, et cela ne peut se faire que par deux voies : les laisser solliciter par le mouvement de l'histoire et des idées, objectivement, et les laisser agir en nous et à travers nous-mêmes comme le résultat - en taut que mouvement contiuu notre lecture et réflexion, d'uue réflexion qui porte directemeut sur cet œuvre et le moude en qui nous vivons et nouveau sur ce monde même qui a été visé par la lecture de' cet œuvre. Telle est l'attitude de celui qui a lu et réfléchi, de < celni qui lit et réfléchit. A ce momentclà il n'importe pas l'on a parcouru un chemin direct ou indirect, une voie ou un détour: ce chemin est notre façon de comprendre œnvre qui loin de s'épuiser dans la contradiction entre philosophie (compréhension) et violence, a posé comme thème à soi-même aussi - le problème de la compréhension général (le problème du sens) et de cette même.

1. Avec Max Weber au-delà de Max Weber

Un philosophe, un penseur, a toujours un inl:erlocute:ur, réel et/ou présumé, déclaré ou non: il parle le (et par langage de son temps, naturellement le langage qu'il être le plus apte à le représenter (sanf qu'il n'invente pas nouveau langage). Langage, c'est-à-dire des problèmes, leur monde - des choses. Nous pouvons démontrer doit voir en Max Weber l'interlocuteur de Weil et le JauLgalle qui lui correspond. Ce n'est pas par hasard qu'il est le seur le moins cité (mais cité par un auteur qui cite très ment des noms), le plus admiré, certes, même le seul tionné par1lli ses contemporains, en positif et dans les ments décisifs de sa réflexion. Weil accepte la P~~~'~~~::i;~~ wébérienne, qui a une valeur définitive pour la ( de la structure du monde moderne et, du moins jusqu'à certain point, pour la compréhension de son sens : l'a.nalvs de la structure de la société qui, en principe est calcu~alTice,

ERIC WEIL 387

lUàtérialiste, mécaniste'; de la science en tant qu'elle ne COlUp'or1:e pas de considération de valeur, c'est-à-dire qu'elle ne peut pas prouver son objectivité et universalité même coffilUe des valeurs'; de la politique en tant que catégorie fondamentale (avec la science) du monde moderne dans sa

,<JUJOlS'" naissance à partir du XVIe siècle: nous mentionnons à ce p~opos le~ deux célèbres conférences lues par Weber à MUlllCh et citons les paroles de la Logique : « ... ce que

. c~erch; maintenant (après Hegel, après l'Absolu) et Il smt qu Il le cherche - c'est la catégorie qui soit

attitude ... ou, pour le dire plus simplement, une action rai-so~able ... ,.L:unit~ .de la philosophie et de la politique n'est attemte qu ICI, et ICI seulement la politique se pense. Ce n'est .... que, !usqu'à m~ntenant, elle a été sans concept autre que technique ... mais avant que l'unité du discours ne soit établie par l'Absolu, c'est-à-dire (vue de la politique) avant

tous les hommes soient entrés dans une seule 'société hUlUair. l' (q~oique ce soit à des titres différents), politique

philosophIe ne l~uv~nt pas coïncider, et la politique ne pas etre la re~hsatJ?~ de la philosophie, la philosophie

peut pas se saVOIf politique. La réconciliation de la révolte du .discours n,e peut pas être entreprise avant que les deux sOient allés a leur forme extrême »'.

l'Introduction à la Logique, paragraphe : La philo..... ~L,/1hie comme possibilité humaine et le choix absolu. Le lan

de la violence, on peut lire un «portrait» de M. Weber le nom --:- comme presque toujours - n'est pas cité) :

';'«Viol,:nce, enfin, au fo~d de l'existence de celui qui, travailcherchant, se dommant, ne pense pas pouvoir se débardn donné en tant que tel et en sa totalité, et qni, accep

son sort de force mineure en face d'une force immense emphase et sans pathos, s'affirme dans des succès tem:

jlc>raires. passagers, vains et qu'il connaît comme tels» (Lo. p. 57). Dans le tableau que nous avons esquissé Weber Immédiatement derrière nous - et Weil le décla:e expli-

Philmwp.hie politique, Vrin, 1956, § 22. et la civilisation moderne ... » (1965), in Essais et 1970, I, partie. §§ II et VI.

L"gi'1ue de. philosophie, Vrin, 1950, p. 394, 397, 410 (ensuite LO .• toi"e duectement dans mon texte).

388 LIVlO SICHIROLLO

citement : « ... l'homme n'a pas d'intérêt, mais est intérêt» ; et en note au bas de la page: «Max Weber se tient sur le même plan, dans la réflexion méthodologique, mais le dépasse dans sa pensée historique et, surtout, politique» (Logique, p. 265 et note 2) : cela veut dire, si nous avons bien compris, que 1'« historisme» wébérien, tout en considérant tous les systèmes de valeur comme équivalents, et en les projetant tous sur le même plan, a fini par poser à notre attention le problème (philosophique) du sens des systèmes cohérents de valeur (les types idéaux), qui seuls permettent «de comprendre l'histoire et les attitudes humaines. Mais les attitudes humaines concrètement présentes dans l'histoire ne sont pas plus cohérentes que n'est libre la chute réelle des corps dans la nature» : le monde, réel, historique, ou bien a un sens ou bien n'est pas un monde - s'il a un sens il ne peut l'avoir que pour l'homme, «s'il choisit d'y chercher un sens» 4•

2. L'homme fini (Cet» raisonnable, et son monde (cosmos)

Mais tout cela c'est Kant, qui dans ses dernières œuvres insiste sur la nécessité morale d'une union ou réunion des deux royaumes, de celui des valeurs (liberté) et de celui des faits (nature) : «La vie, l'action, la science elle-même, avait-il été amené à penser, seraient inconcevables si le sens, c'està-dire les valeurs, n'existait pas et si la réalité était dénuée de valeur, et par conséquent insensée »'. C'est Kant, qui conçoit l'homme étant fini et raisonnable, être besogneux et libre, violence et raison (philosophie), comme il l'a fait pendant toute sa vie. Mais c'est nn Kant qui admet maintenant le choix pour le mal radical, la violence (un problème quand même présent à Kant, qui l'avait tourmenté longtemps) - donc, maintenant un Kant qui a lu et accepté la leçon de Hegel et Marx : d'une part, l'analyse de la société civile et de ses morales historiques (calcul, rationalité, violence); de l'autre, la traduction de la philosophie politique et de sa dialectique

4. «La science ... », dt., p. 287. 5. Loc. cit., p. 286.

ERIC WEIL 389

de la négativité en une politique comme science (science sociale)'.

La «morale philosophique », formelle et négative (kantienne : la fin du christianisme ou du moins le commencement de sa fin), c'est le résultat deruier et définitif de la réflexion sur la finitude de l'homme libre et en même temps la condition de la politiqne : étant donné que la morale doit se réaliser (c'est le sens de son univèrsalité, de quelque façon qu'on l'entende dans la situation) et la politique avoir un sens pour l'homme (lutte de pouvoir pour ... ; lutte contre la violence et la ruse)'. Il s'agit là d'un chemin que le philosophe parcourt de l'homme au monde et du monde à l'homme à la recherche du sens des valeurs respectives qui ne sont au fond qu'une valeur, puisque l'homme agit et agit dans le monde, consciemment. Weil aurait pu esquisser une énième philosophie existentialiste sur la ligne. de l'i~age que la science avait entre temps donnée de SOl, ou bIen offnr une nouvelle perspective à la science même en élaborant nn « nouveau» système philosophique à même d'indiquer les nouveaux sens de la science et à la science. En effet, il a parcouru l'existentialisme allemand e~ français tout e~~er, mais il en est parvenu au-delà (cf. Logique, XV : «Le fml », ou l'homme comme fait pour lui-même, p. 374 et suivantes), en montrant le sens de la pensée kantienne (envers laquelle grande était la dette de l' existentialisme) - qu'il avait retrouvé en étudiant les Grecs, Aristote surtout.

Kant n'arriva pas (ou bien il ne voulut pas) déterminer l'image de ce troisième royaume qui selon lui aurait dû unifier les valeurs et les faits, la liberté et la nature, et il ne put pas par conséquent passer de la critique et/ou de la science de la nature à la philosophie; cette image n'a même pas permis à Weber (ce fut son choix) d'esquisser les contours d'une philosophie en le contraignant à limiter sa recherche dans les faits empiriques; Hegel même avait escamoté cette

6. Les deux problèmes en : Problèmes kantiens, Vrin, 19702, 7hap. IV et Hegel et ['Etat, Vrin, 1950, Appendice: «Marx et la phIlosophie du droit».

7. Philosophie politique, cit., p. 22 : «primauté objec~ive d7 la politique» _ «priorité subjective (objectivement, c'est-à-dlre umversellement, subjective) de la morale ».

390 LlVIO SICFIIROLLO

image par l'idée de l'historicité du réel et de l'homme. Weil pense cette saisie dans un ancien message, mais la reprend par la juste médiation : la science moderne, grande dans ses résultats et ses limites, dont le sens est saisi à travers ses récentes vicissitudes, redécouvre (mieux: re-découvre) comme totalement fondée l'idée aristotélicienne du monde comme cosmos. En l'ayant dépouillée de ses implications cosmologiques et théologiques, il la représente par le concept de monde sensé; le monde, le cosmos n'est pas le lieu et la source des valeurs (ce qui avait dérouté Max Weber), mais la dimension dans laquelle se font les choix par les hommes qui la chargent d'un sens, du sens : «la connaissance du monde conduit l'homme à la connaissance de Inimême en lui indiquant la meilleure manière de vivre »'.

La réflexion weilienne sur ce point se fait par la nouvelle description de l'expérience moderne tout entière - de l'âge qui a vécu l'angoisse du dualisme, de Kant jusqu'à nos jours - donc de l'histoire et de la structure de l'uuivers objectif même que la science moderne a réduit radicalement en phénomène : l'anthropomorphisme et l'anthropocentrisme ayant été refusés, et l'idée grecque de la vérité comme système de discours cohérents ayant été maintenue, on a néanmoins nié «l'existence d'un monde sensé et qui puisse être compris à la manière. de Platon et de tous ces philosophes grecs qui pensaient comprendre le cosmos». Mais: la science, qui ne comporte aucune considération de valeur, est «unè entreprise humaine» : «elle n'est [donc] possible que dans un monde stmcturé et sensé», que dans ce monde réel plein de sigttification pour celui qui y agit, pour celui qui choisit « d'y chercher un sens». Ainsi, la science même, qui n'énon~e de jugements de valeur ui n'a d'intérêts - la science mo, deme - est reprise, mais non pas transformée dans cette idée; ou mieux, elle y est replacée en gardant les caractères que lui reconnaît l'épistémologie contemporaine'.

Le troisième royaume, qu'a tourmenté la recherche kantienne, a été toujours là, même si pendant des époques entières nous en avions perdu la trace, et si seulement une

8. «La science ... », dt., p. 280. 9. Loc. cit., p. 280 et 287.

ERIC WEIL

science arrogante dans ses prétentions en a pu sanctionner l'inexistence. La réflexion sur Aristote, cette véritable reprise, ouvre de nouveau le chemin au «système», un système qui n'envisage pas le dualisme entre morale et science, politique et philosophie, mais pense ce qui les unifie, et sur cette unité peut fonder une p~litique. qui soit conforme aux e;"ig.ences respectives de la philosophie et de la morale. Il ne s agIt pas donc d'une opération extérieure, ou éclectique. Weil n'adjoint pas Weber à Marx, ni Marx à Hegel, ui Hegel à Kant, ui Kant à Aristote; il ne veut même pas corriger l'un par l'autre. Aucun de ces penseurs ne garde son ancienne image dans le résultat, c'est-à-dire dans le système, qui est nouveau parce qu'il questionne chaque fois les fondements de leur pensée, à la recherche d'une perspective difft!rente lO

•

;. La philosophie et l'histoire, La «Logique de la philosophie» aujourd'hui

Voilà donc la nouvelle perspective: histoire, morale, polidans la compréhension que la philosophie peut offrir, dans un discours qui se veut cohérent (ou mieux: dans

discours - puisque l'histoire, la morale et la politique se montrent en discours, sont elles-mêmes des disMais mon choix pour la philosophie, pour la coM

ne peut pas être démontré comme une valeur : valeur tècùrulUe comme telle en même temps que mon choix. Alors,

pour celui qui fait et accepte ce choix, ce discours ou,"o,." peut être exposé dans un système. Or, le système

la compréhension - qui est dans son origine un --'- a déjà en soi-même le sens (et partant la valeur) compréhension même : l'exposition qne le système en pose en fait le rapport avec l'histoire et ses problèmes

que le problème de la fin de l'histoire. A cette difficulté :>c~ . .,. •• .u fond - puisque nous la retrouvons, nous-mêmes,

de l'essai «L'anthropologie d'Aristote» (1946), in 43. discuté ce § 2 avec mes amis G. Ciafrè et

~~~~~~~~:lJ~'lV • .ill,ml sur Weil (le dernier a un livre sur le rap-

392 LIVlO SICHIROLLO

au fond des grands systèmes en tant qne leur difficulté, en tant que la question non posée à laquelle cependant il fallait répondre - c'est maintenant la Logique qui répond : « .•. elle sera bien la fin de l'histoire, de même que tout système est la fin de l'histoire, de son histoire, de cette histoire sans laquelle il ne serait pas et qui ne se comprend qu'en lui comme histoire sensée» (p. 83). L'homme, à travers et après la Logique, pourrait ne plus s'occuper de philosophie, sans que cela signifie ui protestation ni révolte contre la philosophie. TI ne serait plus philosophe et en même temps _ et ce serait la même chose - il vivrait dans la présence, dans la vérité. L'homme libre de s'exprimer, tel qu'il n'éprouve pas le besoin de se révolter contre la philosophie, et qu'il vit dans la certitude que la raison, non plus et non seulement lien et limite, qui s'ouvre comme présence dans la certitude de son agir, serait enfin l'homme d'un monde véritablement humain, «dans lequel la violence aurait disparu, aurait été écartée par l'homme agissant raisonnablement selon le discours portant sur la violence : toute violence serait violence entre l'individu et l'individu, à l'intérieur d'un monde cohérent, la lutte ne serait plus lutte avec la uature, soumise par le travail, ni avec la société, organisée raisonnablement, mais lutte du sentiment avec le sentiment - lutte possible seulement dans un monde de l'universalité réalisée ... ». Ce serait un monde dans lequel les transformations faites par la praxis humaine seraient telles à rendre inconcevables des protestations raisonnables et en même temps universelles : l'individu serait enfin libre de vivre «en présence et dans le sentiment de la présence », en étant raisonnablement conscient que la raison s'est réalisée (Logique, p. 85).

Le monde de l'universalité réalisée n'est pas notre monde. Nous ne pouvons dire ni qu'il le sera ni qu'il ne le sera pas; nous pouvons bien sûr affirmer qu'il ne l'est pas encore, qu'il n'est pas encore à la portée de tous. Notre histoire est une histoire de transition. Notre pbilosophie, la fin de l'histoire qui se révèle dans la logique de la pbilosophie, est une philosophie de transition. Comme telle veut-elle du moins se présenter, se faire comprendre. «Entre temps - et nous vivons dans cet entre-temps - la logique de la pbilosophie ne garantit pas et ne saurait garantir qu'une telle vie soit réellement

ERIC WEIL 393

possible. Ce qu'elle peut affirmer, si elle réussit dans son entreprise, c'est que la vérité est, que le discours est achevable parce qu'il est achevé... Elle comprend tout et soi-même, parce qu'elle comprend l'homme dans la philosophie, la philosophie dans l'homme, pa~ce qu'elle compr.end la coh~rence dans la violence et la VIolence dans le discours cohe-

rent» (ibid.). Après Hegel, Marx, Weber, c'est encore une fois de K",:,t

qu'il est question ici : le problème de la fin de la pbilosophie tombe ensemble avec le problème de sa réalisation - mais dans le sens (kantien) de la réalisation de l'homme et du commencement d'une véritable histoire. Le monde de l'universalité réalisée, qui se dessine à la fin de l'Introduction à la Logique, c'est le monde que nous pouvons penser comme perspective raisonnable. Q~an~ à Marx, il, s:agit d'u?" « m~xisme» qui n'oublie pas l'hIstOIre de 1 hentage phIlosophique de Marx, d'un côté, et de la violence de nos jours, de l'autre côté (cf. Logique, chap. XIV-XV-XVI : L'œuvre, Le fini, L'action). Certes, ceux qui pensent que le marxisme est déjà et seulement une science, que la philosophie est toujours et en tout cas idéologie, qu'elle sera supprimée de facto -donc non pas aufgehoben : sublimée, supprimée et conservée" _ par l'action du prolétariat, leur paraitra «abstrait» (le reproche bien connu) que l'on parle encore de philosophie, de système. Mais alors c'est bien la pbilosophie qui doit de nouveau rechercher le sens de l'histoire, de l'action politique et de la politique, de la liberté et de la morale, du boulIeur des hommes qui cherchent la satisfaction des besoins de chacun et de tous, et leur contentement12

;

Celui qui, dans et par la Logique, veut comprendre et se comprendre (et peut penser une Philosophie morale, une Philosophie politique ... ), aura fait «le choix absolu» entre la raison et la violence, et choisi le discours : « ... choix premier, parce qu'il est antérieur à tout discours pour le discours

11. Hegel et l'Etat. cit., p. 103. 12. Cf. R. MORRESI, «Logique de la phi1o~ophie : Int!oducti~m~,

in Filosofia e violenza. lntroduzione a E. Wez! (a cura dl G. Ciafre, R. Morresi, L. Sichirollo, P.P. Tabonî), Galatina, ed. Congedo, 1978, p. 87-89.

394 LIVIO SICHlROLLO

même ... » (Logique, p. 59). Mais cette fois-ci ce discours ne peut ni être mis de côté ni être tout simplement repris en tant qu'il porte sur le fondement même et de l'idée (et de la réalité) de la philosophie et du système : il est «la fin de l'histoire», «de son histoire, qui est ici l'histoire de la philosophie ou (car la philosophie n'a pas d'histoire, seul l'homme en a) la fin de la recherche du contentement par le discours» (Logique, p. 84). Ab initia et initia, donc, l'être moral de l'homme, ses choix dans le monde, en vue du sens de l'homme et du monde.

Septième partie

VARIA

HYWEL D. LEWIS

THE ELUSIVE SELF

Sorne Conflations of Issues in Recent Continental Thought

The questions "What is man?» or "What is it to be a person ?» and the subsidiary form of tbis, namely «What is it for me to be the particular person that I am», have been at the centre of philosophical thought and speculation Jrom very early times. They have been equally important in religion and general culture. There have, however, been many strands in the general question we raise about the nature of persans. Of these there are two which have great importance for the philosopbical treatment of the subject today.

The first of these is the question reflected in the issue, on this topic, between Hume and Kant, namely whether, over and above the fleeting, transitory course of our mental states, We have to recognise also a distinct and abiding subject of

and agent in conduct. If there is such a subject, it cannot be itself described in terms of the particular course of our lives _ or our bistory - or the dispositional tendencies

constitute our characters or nature. In principle, the can always be discovered and described. Indeed, the

; oli>vi'Dus way to describe a person is to give bis name, explain he lives and what he is like, slow-witted or intelligent,

or malicious, witt y, artistic, etc. There is no inherent ;l"cübllem about this. We can all be described in such terms.

But what is it to be the particular person who has these and dislikes and to whom various. things have happen-

14

\~.!i.1 ~ J 1

1 •.

398 HYWEL D. LEWIS

ed ? Is this a proper further questiou or has everythlng been said at the level at which 1 can be described ? Many still hold (mysell among them), in the tradition of Descartes and Kant in modern philosophy, that the full story is not told in describing what sort 01 person one is. There is also the Me, the Self, which has these peculiarities. In my own writing, 1 have been much concerned to defend this view of the distinctness and finality 01 individual persans, especially in the form in which each one knows hirnself ta be the unique persan he is in the lact 01 being himsell and having any kind of experience. 1 will not repeat here what 1 have tried ta set out in this vein in my booksl But it will 1 hope be evident that the self at this level cannot itself be further described.

This is why the self is said ta be elusive. Thal is not becanse it is, as Kant at tirnes suggested, a mere «imaginary focus » or presupposition of having experience. It must be, as one of the most notable of Kant's followers in Britain2 stressed, «a something ». But !his something cannat in turn be described, although it is not mysterious in the sense that it is not known. Each 01 us knows quite well what it is ta be himself, but there is an ultimacy about this which defies further elaboration.

n would be very misleading on this basis ta suppose that there are two selves. It is the one self which can be described and ils also, as each knows initially in this own case, more than that, elusive but not with the mystery of sorne «thing in itself» altogether out of our range.

It has olten been thought that this view is alien ta British philosophy today. But that is because of a very lirnited impression that is taken of British philosophy. Sorne of the finest delences of the notion of an ultimate subject al experience have been made by notable British philosophers in our day'; and by their counterparts in America' and else-

1. For example, The Elusive Mind and Persons and Lite aiter Dea/h.

2. James WARD, author of Philosophical Principles, A Realm of Ends, A Pluralistic Universe, etc. He is one of the mûst influentiaI and outstanding philosophers of the 19th century, and 1 hope he is as well-known in Europe as he deserves to be.

1 3. For example, H.J. Paton, C.A. Campbell, A.C. Ewing, and

atterly, Richard Swinburne.

THE ELUSlVE SELF 399

where. In the meantime the credit is given ta a spate of Continental philosophy for keeping the issues of inwardness, subjectivity, and freedom, ta the fore. This credit is !ully deserved, but it has also happened, in many magnificent and influential instances, that the emphasis has shifted, without clear understanding that it does so, from the irreducible elusiveness of the self as ultimate subject of experience ta a quite different sense al the limitation, in fact il not in principle, of our understanding of ourselves at the level at which a persan can be very properly described.

It is !his confusion of major issues, as they seem ta he, that characterizes the work of sorne very outstanding Continental philosophers of today, and in the remainder of this aliicle l wish ta illustrate this submission lrom the work of three philosophers, Wilhelm Dilthey, Gabriel Marcel and Jean-Paul Sartre.

l begin with Dilthey. He, as is well-known, was reacting, in much of his work, agaiust N eo-Kantian philosophers al his day, notably the Marburg school, but had also in mind more severely empiricist thlnkers such as J.S. Mill and others who came under a similar atlack from their own idealist compatriots such as Green and Bradley. Dilthey draws a sharp distinction between the way we give a scientific account of the course of things in the world around us, and unify our impressions of it, and the understauding we have of our own experience and the course al our lives. «The methods by means of which we study psychic life, history and society are very different from !hase which have led ta the knowledge of nature »'. «Hypotheses do not all play the same role in psychology as in the stndy of nature »'. «In the domain of psychic Iife, it is impossible ta specify the facts with the exact determinacy which is required of a theory through the confrontation of its consequences with such data» 7•

4. For example, Peter Bertocci, the leading figure in the PersonaIist School of philosophy, and Roderick Chisholm.

5. Wilhelm DILTHEY, Descriptive Psychology and Historical Understanding, trans. R.M. Zaner and K.L. Heijes, Martinus Nijhoff, 1977, p. 28.

6. Ibid., p. 28. 7. Ibid., p. 28.

400 HYWEL D. LEWIS

The main consideration here, and in many variations on the same theme, is «the lived. character of «t~e inner experiences themselves •. We have to heed what IS «co:'tinuously given as !ife itself »8. But we are also warned III

the same context of the dangers of «depending only on a subjective and equivocal psychology of !ife >,'. As Professor Mackreel observes, in his introduction to the same volume : «The concept of lived experience is somewhat ?ifficult to define and therefore has often been confused Wlth that of inner experience... Lived experience is broader in scope and certainly does not carry the subjective connotations so often associated with inner experience »10.

Il is not altogether clear what is being rejected here, but the main emphasis is unambiguous. What Dilthey wants to bring into prominence is a peculiar uuity of psychic existence which is given in a11 experience itself as an inera~icabl~ feature of il. There is, as Professor MacKreel puts It agam, «an originally experienced sense of connectedness» Il. There is, an essential «psychlc nexus» in aU experience, «an inner connectedness (Zusammenhang) because psychic life is itself a nexus »12 «The human studies ar.e distingnished from the sciences oi nature first of a11 in that the latter have for their objects facts which are presented to conciousness as from ontside, as phenomena given in isolation, while the objects of the former are given originalities from within as real and as a living continuum» 13. Il is this vital continuum that matters, and, by contrast with science, where a s~stem of nature is established by «inferential arguments which supplement the data of experience by means of a combinati<:n of hypotheses », in the human studies «the nexus of psychlC life constitutes origina11y a primitive and fundamental da, tum »14. «The experienced (erlebte) whole (Zusammenhang) is primary here »15.

8. Ibid., p. 35. 9. Ibid., p. 29. 10. Ibid., p. 5. 11. Ibid., p. 7. 12. Ibid., p. 31. 13. Ibid., p. 27. 14. Ibid., p. 27. 15. Ibid., p. 27.


This is the proper «psychological base» for human studies and it enables us to avoid the dileuuna of a purely subjective approach and also «a superficial and sterile empiricism», an «increasing separation of !ife from knowledge .16. No «transcendental method », no «leger-demain of the Kantian schoal »17 will avail of itself; for the «theoretician of knowledge» there presupposes and impocts into bis theory the «nexus in bis own living consciousness »18, the «unique nexus» which «is originally and continuously given as life itself »19. There is no stage in which this is absent, but what is thus iuunaneut in al! experience can be made more explicit by reflection and understanding, the latter including in Dilthey's later thought much concern with expressions of experience and language. This has much to do with our knowledge of one another, and the initial disposition to regard our own inner experience as the intuitive basis for the understanding of others tends to give way to the more refined and objective understanding that cornes through reflectionon language and expression. This is not mere self-completion, nor, on the other hand, a self-transcendence involved in the concepts of objective expression and intentionality. The outer mode is taken up into the inner and reflected out again into onr grasp of experience as a whole.

As Professor H.A. Hodges puts it" :

Thns lived experience and understanding, though theoretica11y separable, are in practice bound up with one another. We are present to ourselves in lived experience, but titis experience needs to be clarified by understanding.

This understanding penetrates to «mental attitudes (Stellwhich lie deeper than the surface series of psychoevents, and control it in the interests of wider pur

»2!. The insights of our own lived experience provide

16. Ibid., p. 29. 17. Ibid., p. 32. 18. Ibid., p. 32. 19. Ibid., p. 35.

The Philosophy of Wilhelm Di/they, p. 125. Ibid., p. 125.

UNIVERSIDAD DE NAVARRA c BIBUQTECA DE HUMJ-\NIDADL,

402 HYWEL D. LEWIS

the intuitive basis for the lmderstanding of others, and to tbis extent the understanding of others is an extension of the initial experience of myself. Self-understanding is fundamental, but in later thought the emphasis is sbifted by Dilthey to the greater role of understanding, wilh conscious reflection on the expressions of others. How far tbis sbift goes is not clear, but it certainly does not seem to be a case of dispensing with the immediacy of the lived experience or superseding il. Even in our knowledge of others we need the insights of our knowledge of ourselves. Thus Hodges continues in the context from which 1 have quoted already :

But further, the understanding of others would be essentially impossible, as a process, without the living movement and intimacy of lived experience ... Lived experience gives my experience reality and !ife, nnderstanding gives it comprehensiveness and objectivity. The !wo are thus inseparable, and together form the basis of all commerce with the world of the mind".

The question how far understanding may be thought to go beyond erlebnis or lived experience and to function independently in terms of reflection on language and expression is important for my present purpose. But it is not as important as the question of how we are to understand the initial continuum and nexuS of lived experience. Just what does the lived experience disclose to us? One is disposed to assume that it gives us an immediate awareness of our own mental processes, but the more we consider the emphasis on inwardness and immediacy in the appropriate contexts, the more it seems to be concerned with the nexuS itself, the continuum, the wholeness and comprehensiveness wbich is initially evident, however incomplete, in the most elementary and unreflective experience. Is there more than tbis initial and selfdeveloping unit y , and just how must we understand that?

There clearly is more, but tbis itself seems to be conceived, mainly if not wholly, in terms of the interplay of the strictly cognitive features of experience with emotive and purposive

22. Ibid., p. 126.

THE ELUSIVE SELF 403

factors which are in turn deemed to be the essence of evaluation. In the extension of Dilthey's initial themes to aesthetics and historical understanding, with wbich he was especially concerned, it is tbis interplay that cornes into prominence. And thus, although Dilthey could not be thought to have fallen fonl of «the philosopbical breakers of Charybdis »23

wilh the N eo-Kantians, in seeking to avoid the reef of : te~ous empiric~sm », ~e does come a little close to neglectmg bis own. warmng. It ~s sorne kind of transcendental unit y, sorne essential and pecuhar wholeness that is most distinctively evident in the lived experience also and extended and made more explicit in understanding and reflection in our expressions. Il is tbis that is brought into prominence in «adult psychic !ife »".

The position is thus not so very far removed from that of more typical nineteenth century idealists, like the British philosophers Green and Bradley and especially those, at the close of the pre-eminence of British idealism, who were concerned to preserve a place for distinct persons as at least a special centre of unification with the ultimate whole. How far this comparisou can go is not perhaps easy to settle, but it gains strength when we find a drift also towards a more corporate doctrine of persons then might be suggested initially in the prominence given to lived experience and immediacy. There is «a rediscovery of the 1 in the Thou », and although this carries with it the insistence that the individual is an intrinsic value», tbis is itself attenuated in the notion of the individual as «a structural configuration of certain dominant qualiJies »25. As. Prof:,ssor . MacKreel puts il : «The individuality of the self IS defmed lU terms of the structural articnlation of the ac~uired psycbic nexus. No qualitative uniqueness need be posIted to explain individuality »26. There is a sense indeed in w~c~ i.ndivid.uality ripens and is itself the goal of bistory. The mdiVidual 1S also thought of as a point of intersection pf various cultural systems wbich have themselves «a struc-

23. Descriptive Psychology and Historical Understanding p 30 24. Introduction by Professor MacKreel. ' . . 25. D~scriptive Psychology and Historical Understanding, p. 11. 26. IbId., p. 10.

I, III

',1

404 HYWEL D. LEWIS

tural unity, comparable with that which we find in an indi

vidual.". It is not essential ta understand this in a severely corporate

sense, but it is also hard ta see how that can be avoided when the individual, and his lived experience, is thought of mainly in terms of configurations of qualities and wholeness. The epistemalogical ego is certainly rejected, the concept of the self being « explicated out of consciousness • and individuality defined through a psychic nexus that has beeu acquired .". We can thus also «speak of transpersonal subjects without reifying them »29 and they can be «logical carriers of objective spirit »30, a «Zeitgeist», though not the anthropomorphism of a V olksseele.

It is in these contexts that we see most clearly how the insistence on inwardness and an indispensable immediacy of experience can be given much prominence, and made fundamental, in very different contexts from those of the individual's immediate awareness of the course of his own experience and of himself as the irreducible subject of it. If there is a discovery of the self, and a mystery which remains, it is that of the proper placing of items of experience and the setting of our lives in a context which is not yet completely manifest ta us. This is very different from the self-disclosure of inunediate experience and the mysteriousness of the subject solely in the sense that it cannat be caught, in its essence, in descriptive characterization.

It does not follow by any means that we must withhold from Dilthey the proper credit for aIl that he does say, although l suspect that he himself thought that he had said most, if not all, that it is important ta say about the primacy and immediacy of lived experience. Others who came after him were certainly confused and assumed that, in setting our experiences in relation ta one another and in the complexities of a wider context, including in sorne instances the radically different mystery of sorne ultimate transcendent source of aU

27. W.A. HODGES, The Philosophy of Wilhelm Di/they, p. 268. 28. R.A. MACKREEL, Dilthey, p. 313. 29. Ibid., p. 313. 30. Ibid., p. 313.


there is, they were exhibiting what is most distinctive and beyond ordinary explication in our awareness of ourselves. This is very strikingly evident in the work of Gabriel Marcel ta which l now turn.

Marcel retums repeatedly, in meditative and more impressionistic works, like Being and Having, and in more systematic and comprehensive statements of his views, like his two volumes of Giffard Lectures with the general titIe Mystery of Being, ta the themes of mystery and the pecnliar way in which the self, at the core of it, is «uncharacterisable »31 or «rebellious ta descriptions »32. He presents this extensively in terms of an inwardness of experience and a something beyond the Me which has qualities and can be identified in terms of them. «Ta identify», he declares, «is in fact ta recognise that something, or sameone, has, or has not, such and such a character, and, conversely, such-andsuch a character is relative ta a possible identification .33. Bnt this is significant only at the level of « Having », which means here having predicates - « l return ta the category of having in sa far as it is implied in the fact, for a subject, of having (Le. of carrying with it) predicates .34. But «the question 'What am I?' has no equivalent on the level of Having »35. As it is aIso put, but a little more obscurely :

l must develop what l said about the uncharacterisable. We cannat think of a charaeter without attachlng it ta a subject by the link expressed by the verb to belong. But tbis supposes a sort of patteru whose nature we must try ta make clear. We are here in an arder which essentially carries with it the use of the expression «also.; tbis character is chosen among others. We are not, however, faced with a collection, as phenomenalism would have us believe, there is always the transcendence of the qui".

31. and 32. Being and Having, p. 170. 33. Op. cit., p. 153. 34. Op. cit., p. 149. 35. Op. cit., p. 153. 36. Op. cit., p. 152-153.

406 HYWEL D. LEWIS

Again

l am preoccupied by the question what it means ta passes qualities. The ward «also» seems ta me only ta have meaning in the arder of Having. Perhaps the recourSe ta the arder of Having for thinking of qualities is an expedient, a makeshift necessary if we are ta conceive (or persuade ourselves that we conceive) the juxtaposition of qualities37

•

But to think of myself in these ways, in the world of Having, as being characterised by qualities or predicates, is also to think of myself in terms of «dispossibility». At a certain level, or in a certain way, we have to think in terms of qualities or predicates, ta be « conscious of being fixed within a zone of determiuate scale .". But tbis is only «what a superficial enquiry would seem to show»", and it is when we think of ourselves as being « non-disposable » persons that we are liable also to «self-preoccupation ». We have an «ego-centric topography» which can only be corrected in « encounters» which make us «sharply aware of the accidentai character of what l have called our mental space, and of the rigidities on which its possibility rests» 40.

In these latter nuances we seem to be passing into a somewhat different uuiverse of discourse for the main theme, or a different setting, and it becomes dear that what we are led to is the transcendence of the level of characterization and determinate qualities. This is what detachment and charity «as absolute disposability» 41 properly involve. «The world of the Same and the Other is the world of the identifiable» 42.

But love transceuds the opposition of the same to the other by planting us in Being »43. This is the proper « transcendence of the qui» already mentioned. It is «a function of the attitude l take up in the face of the qui ,44.

37. Op. cit., p. 147. 38. Op. cit., p. 73. 39. Op. cit., p. 73. 40. Op. cit., p. 71. 41. Op. cit., p. 69. 42. Op. cit., p. 153. 43. Op. cit., p. 152. 44. Op. cit., p. 153.


What sets out therefore as a promising account of «the distinction between what we have and what we are »45, in tertns of an nltimate identity of the individual person which is not reducible to attributes and history, becomes inflated into the totally different consideration of divine or absolute transcendence. Characterization belongs to the world of limited, finite, existences and their relations, but Gad, as infinite being, is, in his essence beyond this, however hard that thought may be. This is why «any doctrine of the Attributes would tend inevitably to lead us astray. The l am that l am of Scripture would be truly the most adequate formula from an ontological point of view »".

This is no doubt important, however much it may admit of being qualified in other ways. It has also a bearing, for those who accept it, on our conspectus on everything else, the world of nature and our personal and. moral relations. But it is an entirely different concern. The elusiveness of our own identity is very peculiarly bound up with the finality of the distinctuess of persons, their irreducible individuality, and it is in tbis context, where the other retains ils integrity as distinct existence, that love and detachment have their proper place, not in a metaphysical dilution of self and other in an extension of strictly religious transcendence to ail there is. The sense in which the self is non-characterizàble has a very important place in a final religious view, but in itself it is religiously neutral and can be admitted quite as properly by the agnostic as by the believer. To acknowledge that there is « A kind of mystery there », though that term is not the most apposite to what is at the core of self -awareness, does not require us to «believe we could find a whole theOly of the Thou within it ,47. The «thou» at the finite level is a quite separate issue.

The same themes presented by Marcel in a loose and somewhat explanatory impressionistic way in Being and Having became the core of the more exhaustive presentation

45. Op. cit., p. 155. 46. Op. cit., p. 147. 47. Op. cit., p. 72.

408 HYWEL D. LEWIS

of his views in his Gifford Lectures, Mystery of Being". But the outcome is the same, and in sorne ways the presentation is more precise and easy ta apprehend in the earlier work than in the extended deviations of the Giffard Lectures. For the present puspose l have therefore limited myself ta the presentation of Marce!'s views in the work already mentioned".

We find very much the same situation as l have just been describing, in essenlials, in the work of other writers who do not have lhe explicit religious motivation of Marcel or any proper recognition of a strictly transcendent source of present existence, though they use the term in a rather different way. Conspicuous among these is J.-P. Sartre, the outstanding existentialist philosopher. Even more than Marcel his own involvements were many, including the world of general literature as weil as academic study. This has made it seem especially impressive ta many who welcome this broad concern, and insight into the emphases appropriate at present, that he should have brought questions of personal existence and involvement ta the centre of the stage, for himself and others.

A great deal of Sartre's more severely philosophical thinking takes ils course as a reaction against the teaching of his own original mentors, especially Husserl and Heidegger, and in particular as the retention, in sub!le ways, of features of the thought of these thinkers which he seemed ta be most firmly rejecting. He never broke away entirely from their spell. This accounts, more l suspect than the particular cast of his own mind and bis style of writing, for the difficulty of making his own position precise enough and for the paradoxical character of his central themes. The pre-eminence of consciousness for his own system is clear, and however difficult it may be to discover how precisely this must be understood, it is certain that any form of materialism or of positivism is being rejected. There is sorne sense, and that of radical importance for Sartre, in which mental existence is genuine and matters; and yet, in the account that he gives

4~. This is the title of the two volumes which bear respectively the subtiles Reflection and Mystery and Faith and Reality.

49. 1 discuss his views more exhaustively in my forthcoming The Elusive Self (Marmillan, London).


of it, it seems to mel! away into preconceptions about what the world in general must be like. Insights into states of mind and crncial situations of personal perplexities and decisions tend to be overlaid by permutations of thought which partly ring the bell and partly bewilder.

Il would be a very complicated business to follow this out in all its ramifications in Sartre's writings, and, as with other thinkers who present us with highly convoluted systems of thought, there is a risk in seeking ta lay hold of a few indisputable themes - we may do injustice ta other things that are said. But it is a risle worth taking, for the desperation with which Sartre struggles ta maintain an acceptable position, in the varieties of his acceptances and repudiations, seems ta me ta high-Iight very clearly the need for a view of the self of the kind l have been seeking to defend elsewhere.

The main ambiguity is that of the nature of consciousness itself. Sartre malees a move now very familiar when he observes : «When l run after a streetcar, when l look at the time, when l am absorbed in looking at a portrait, no l is present. There is consciousness of the street-car having to be caught, etc., and non-positional conscÎousness of that consdousness. On these occasions l am immersed in the world of objects; they constitnte the unit y of my consciousness, they present themselves with values, with qualities that attract or repel _ but l have disappeared. l am nothing. There is no place for Me at this level of consdousness. This is not accidentaI, it is not due to a temporary lapse of attention, but ta the strncture of consciousness itself »so.

Just how must ail this be understood? «The world of abjects» itself constitutes «the unit y of my conscionsness ». Could this be interpreted in a severely phenomenalist sense, objects being just objects of consciousness. This would be hard ta reconcile with the strong realist streale in Sartre's thought. Il is «the being of the world which is implied by

50. Transcendence of the Ego. 1 have quoted here and elsewhere from the Selections, The Philosophy of lean-Paul Sartre, ed. by -R.D. Cumming, p. 53. There is a full translation of the book by Forest Williams and Robert Kirkpatrick, Octogon Books, New York, 1972.

410 HYWEL D. LEWIS

consciousness », «this table, this package of tobacco »". In opposition to the idealists, Sartre insists that it is the real worid that we apprehend, in the appearances thernselves, «not a noumenal being which is hidden bebind them »52. But is the nnity and being of consciousness itself then just sorne aspect or modification of the worid as presented, is this what is meant by « constitutive conscÎousness », a conscÎousness of tbings which are «transcendent» in the sense of not being exhaustively presented, but where the consciousness is also «innnanent» ? Is there no ultimate wedge to be driven between consciousness and the worid apprehended ?

One point which Sartre certaiuly has in mind here is that there is no pure consciousness, in the sense maintained by sorne mystics - especially in the East -, namely a consciousness with no sort of object; consciousness for Sartre must always be «of» sometbing, and, in this, 1 for one reacliIy concur. But it does not follow that consciousness is not something to be prized apart from the worid it apprehends. The position is made more difficult when Sartre, in line with bolder reductionists, diverts attention to dispositional matters and irrelevances, for the present issue, such as the ability to ask questions. This may be important in sorne aspects of understanding what consciousness is Iike, but it does nothing to indicate what it is to be conscious in distinction from the worid being there.

This is not eased by talk of «self -refIective» consciousness, because this itself, as in Ryle's acconnt of being selfconscious, is understood in terms of special ways of noting things and of activity, akin to noting peculiarities of any experience which is mine without considering any more basic sense in which they are mine or belong. But even if we hesitate to take Sartre the whole way with reductionist and immanentist views of consciousness, one tbing is cIear - he has no place for a proper subject as a distinct existent required to make sense of our being conscious at all. As stated in the quotation above - «1 have disappeared, 1 am no-

51. Being and Nothingness, trs. Hazel Barnes, Methuen, 1957, p. LXII.

52. Ibid., p. LXII.


thing ». There is simply «the nnitary organization of immanence »53, or as it is also put: «At the limit of coincidence with itself, in fact, the self vanishes to give place to identical being. The self can not be a property of being-in-itself. By nature it is reflexive. The self refers, but it refers precisely to the subject. It indicates a relation between the subject and himseIf, and this relation is precisely a duaIity, but a particular duality since it requires particular verbal symbols. But, on the other hand, the self does not designate being either as subject or as predicate. In fact the self cannot be apprehended as a real existent...»54. Or, as we also read : «Ta introduce into the unit y of a pre-reflective cogito a qualified element external to this cogito would be to shatter its unit y, to destroy its translucency ; there would then be in consciousness something of which it would not be conscious and which would not exist in itself as consciousness »55.

This is even more starkly put in another context : «Phenomenology can still be reproached for providing an escapist doctrine, for drawing a piece of man out of the world, and thereby turning our attention away from real problems. It seems to me that this reproach no longer has any justification, the Me is made an existent strictly contemporaneous with the world, whose existence has the same essential characteristics as the world... It is sufficient that the Me be contemporary with the World and that the subject-object duaIism, which is purely logical, finally disappear from the preoccupations of philosophers ,56.

Not surprisingly, Professor Peter Caws surns up the position, in an excellent concise survey of Sartre's treatment of consciousness and subjectivity51, when he says :

The Sartrian Ego has the elusiveness of a burst bubble, and the outcome of the analysis is an empty l, correlative

53. Being and Nothingness, as above, p. 76. 54. Ibid., p. 76. 55. Ibid., p. 77. 56. Transcendence of the Ego, Selections ed. by R.D. Cumming,

p. 57. Cf. Williams and Kirkpatrîck, p. 103. 57. Peter CAWS, Sartre, Routledge and Kegan Paul, chapter IV.

412 HYWEL D. LEWIS

to a Me reduced to nothingness, together maintaining a spontaneous unit Y of states and actions".

Thes~ tortuous moves and ambiguities are not, however, wlthout signifieance. 1 have followed them, in the c";le of. Sartre as of the other philosophers discussed in tbis artIcle, in ontline but with as much explicit reference to actual text as reasonable space would allow, because they seem to me, in their persisteuce and influeuce as much as in their difficulty and ambignity, to show what obstacles and frustration we set up for ourselves if we faiI to appreciate that, at the core of al! awareness there is the self which is aware and which must itself be ~nderstood to b~ an entity, as much as entities in the world around us, but Wlth the peculiarity that it cannot be known or described like extemal objects in terms of special attributes, but only in the awar~ness of himself that each one has in bis own case in any expenence whatsoever. With this allowed, the seeming emptiness a~d elusiveness of mental existence can be properly appre~Iated, as they are only dimly recognised in the writings to whlCh 1 have just been alluding, without desperately seeking to ~educe them in tum to extemal reality or some phenomenologlca~ account of what we find our actual experiences to be or to mvolve. Acknowledge the proper elusiveness of the self and we .can be spared much wandering in alluring mazes from which there lS no proper exit.

58. Ibid., p. 58.

HERMANN LÜBBE

HEINRICH HEINE UND DIE RELIGION

NACH DER AUFKLARUNG

Die Religionskritik der europaischen Aufkliirung ist in ihren wichtigsten Intentionen und Argumentationen auch im Lebenswerk Heiurieh Heines gegenwartigl. Originell ist Heine aIs Religionskritiker nicht. Wohl aber aussert er sich, mit Sitz in Frankreieh, früher und entschiedener aIs die Mehrzahl der Intellektuellen in Deutschland, in religionskritischer Absieht unzweideutig und unmissverstandlich'. Vor allem für seine Mitteilungen an das franzosische Publikum Mitte der dreissiger Jahre über das religionsauflOsende «Schnlgeheimnis »3 der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel gilt das.

1. Die altere Literatur zu diesem grossen Thema ist verzeichnet bei Gottfried WILHELM und Eberhard GALLEY. Heine-Bibliographie. Band 2 : Sekundiirliteratur, 1822-1953, Weimar, 1960, p. 120-122.

2. «!ch glaube, es ist nicht Talentlosigkeit, was die meisten deutsehen Ge1ehrten davon abhalt, über Religion und Philosophie sich popuHir auszusprechen. Ich glaube, es ist Scheu vor den Resultaten ihres eigenen Denkens, die sie nicht wagen, dem Volk mitzuteilen. Ich, ich. habe nicht diese Scheu, denn ich bin kein Gelehrter, ich selber bm Volk.» Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in : Heinrich HEINE, Siimtliche Werke in zwolf Teilen. Mit' Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Paul Beyer, K~rl Hanns Wegener, Leipzig o.J., VIII, 137 (Zitate werden künftig m}t Werktitel sowie Band- und Seitenzahl dieser Ausgabe nachgewIesen).

3. «Ja, was' die deutsche Philosophie betrifft, so hatte ich unumwunden das Schulgeheimnis ausgeplaudert, das, eingewickelt in scholastische Fonneln, nur den Eingeweihten der ersten Klasse bekannt war:r., sagt Heine in Gestiindnisse im Rückblick auf seine Darstellung der Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, XII, 193.

414 HERMANN LOBBE

Der spate Heine ist demgegenüber bekanntlich ein Autor von Selbstbekundungen neuer Friimmigkeit. Zum Renegaten der Argumente religiiiser Aufkliirung wird aber Heine auch in seinen letzten Lebensjahren nicht4• Keines der religionskritischen Argumente, die uns über den Ursprung der religiiisen V orstellungen aus unseren unerfü11ten Bedürftigkeiten belehren, wird zurückgenommen. Gleichwohl haben wir es, deutlich und unverkennbar, mit Aenssenmgen eines religiiisen Subjekts zu tun. Anders sind, wie mir scheinen will, zum Beispiel, Heines Nachwort zum «Romanzero », oder seine «Gestiindnisse», und überdies zahllose seiner Briefe aus den fünfziger J ahren nicht verstandlich.

In einem ausserordentlichen Fall liisst uns somit das Werk Heinrich Heines erkennen, wie Religion ihre Kritik überdaneli und Friimmigkeit mit vollendeter Anfkliirung sich vertdigt. Von den religionskritischen positionen der Aufkliirung wird, noch einmal, keine zurückgenommen. Gleichwohl ist Heine in seinen letzten Lebensjahren ein religiiiser Autor. Was er aIs solcher an Texten uns hinterlassen hat, sind Dokumente einer Gestalt der Religion nach der Anfkliirung'.

Zunachst miichte ich jetzt einige wichtige Positionen anfgeklarter Religionskritik, wie wir sie auch bei Heine wiederfinden, skizzieren, und ich machte insbesondere zeigen, wie sie auch beim spaten Heine unverandert in Geltung sind. Anf diese Weise ergibt sich der Hintergrund eines intellektuellen Orientierungskontinuums, vor dem dann die besonderen Züge der Altersfriimmigkeit Heines deutlich werden.

Unter den Positionen religiiiser Aufkliirung, wie wir sie anch bei Heine studieren kiinnen, fehlt selbstverstandlich die Kritik der Religion in ihrer politischen Fnnktion aIs

4. Das ist, auch in Uebereinstimmung mit Heines Selbstbekundungen, die Mehrheitsmeinung der Interpreten, zum Beispiel : «Man 8011te aiso nicht von Bekehrung sprechen oder von Wiederruf », so Eberhard Kirsch, in : Eckehard PETERS und Eberhard KIRSCH, «Religionskritik bei Heinrich Heine », Leipzig, 1977. Er/urter Theologische Schriften. Herausgegeben von Wilhelm Ernst und Konrad Feiereis, Band 13, p. 109.

5. Zum Thema «Religion nach der Aufkllirung », cf. meinen gleichnamigen Aufsatz in : Hennann LÜBBE, Philosophie nach der Aufkliirung. Düsseldorf, Wien, 1980, p. 59-85.

HEINRICH HEINE 415

ideologisches Herrschaftsmedium nicht. Seitdem die soziale Frage entdeckt ist, spitzt sich diese politische Religionskritik auch bei Heine sozialkritisch zu - in unüberbotener Scharfe, zum Beispiel, im Gedicht über die Schlesischen Weber, in welchem der Fluch auf das Vaterland dem Kanigsfluch folgt und beiden Flüchen der Fluch, der Gott selbst gUt, vorausgeht. Dieses Gedicht erschien im Juli 1844 im «Vorwalis », gegen dessen Mitarbeiter die preussische Regierung am Tage darauf Haftbefehl erliess'. Friedrich Engels publizierte es einige Monate spater iu englischer Uebersetzung in «The New Moral World »7. Das Gedicht ging rasch in den politischen Liederschatz der Arbeiter und Handwerksgesellen ein' : « Ein Fluch dem Gotte, zu dem wir gebeten/ln Winterskalte nnd Hungersnot ;/Wir haben vergebens gehofft und geharrt,/Er hat uns geafft und gefoppt nnd genarrt - /Wir weben, wir weben 1 », - Wie innner die Theologie dieses Fluchs zu interpretieren sein mag - sein politischer Sinn ist offenkundig die Weigenmg, mit Gotteslohn an Stelle von haheren Liihnen noch langer vorlieb zu nehmen. Heine ist ein Dichter dieser Weigerung. «Ein neues Lied, ein besseres Lied» übert6nt «das Eiapopeia von Himmel». Die vielziterte poetische Prophetie" lautet : «Es wachst hienieden

6. Cf. Fritz MENDE, Heinrich Heine. Chronik seines Lebens und Werkes, Berlin, 1977, p. 215.

7. a.a.O., p. 221. 8. «Hunderte von Arbeitern versammelten sich noch vor wenigen

Tagen zu allerlei Feier und sangen dabei nach den Flüchen über den Konig und die Reichen» dieses Heine-Gedicht, berichtet kein Ge~ ringerer aIs Johann Hinrich Wichern. Cf. «Kommunismus und die HUfe gegen ibn» (1848), in : Johann Hinrich WICHERN, Siimtliche Werke. Herausgegeben von Peter Meinhold. Band I. Die Kirche und ihr soziales Handeln, Berlin und Hamburg, 1962, p. 133-151, p. 141.

9. IV, 103. 10. Dahei haben es Dolf Stemberger besonders die «Zucker

erhsen» angetan : « ... "Schonheit und Lust"», und nachdem Heine «so hoch gestiegen... macht er's wieder gut und findet ein ganz neues essbares Pendant zum Brot, das zum Unterschied von diesem wie von den Rosen und Myrten wohl nie zuvor in der ganzen WeItliteratur irgend symbolischen Zwecken gedient hat : "Zuckererbsen", frisch aus des Dichters Hand 1» - Dolf STERNBERGER, Heinrich Heine und die Abschaffung der Sünde. Mit einem Nachtrag, 1975, Frankfurt am Main, 1976, p. 26. - Der Positivist darl hierzu aIs Forschungsdesiderat anmelden herauszufinden, wo Heine wohl Zuckererbsen aIs regionalküchenspezifische Gemüsebeilage kennengelernt haben mag. Schon im Rheinland ? Wenn oicht dort, dann vermutlich

416 HERMANN LOBBE

Brot genug/Für aile Menschenkinder / Auch Rosen und Myrten, Schonheit und Lust,/Und Zuckererbsen nicht minder ». Wenn das das « Himmelreich » ist, 80 Hisst es sich, im Prinzip, allerdings «hier auf Erden» «errichten »". «Durch die Lehre von der Verwerflichkeit aller irdischen Güter, von der auferlegten Hundemut und Engelsgeduld », so heisst es schon in der Romantischen Schule, sei die Religion « die erprobteste Stütze des Despotismus» gewesen. Nun aber haben die Menschen « das Wesen dieser Religion erkannt» nnd « lassen sich nicht mehr mit Anweisnngen auf den Himmel abspeisen »12. «Die Eisasser und Lothringer », verheisst Heine den Deutschen im Vorwort zum « Wintermarchen », «werden sich wieder an Deutschland anschliessen, wenn wir das vollenden, was die Franzosen begonnen haben» und «weno wir die Dienstbarkeit bis zu ihrem letzten Schlupfwinkel, dem Himmel, zerstOren» 13. - Es ist wahr, dass Heine spater, in seinen «Gestandnissen», den nach «Kase, Branntwein und Tabak» stinkenden Atheismus des plebejischen «Janhagel» mit esoterischem Intellektuellen-Degout sehr von oben herab abgefertigt hat14. Das sind in der Tat neue Tone, die man beim frühen Heine nicht hOren kann. Dass damit gleichwohl die Ideologiekritik der Religion in ihrer politischen Funktion aIs Kompensation sozialen Elends nicht dementiert wird -das wird zu zeigen sein.

!ch fasse Heines politisch-soziale Religionskritik in zwei Satzen aus Heines Brief an Heinrich Laube vom 10. Juli 1833 zusammen, in welchem Heine die Religion zugleich sozial-

in Ostfriesland, wo man sie im Frühsommer statt Spargel aIs Beilage zu rohem Schlnken schatzt. Heine schatzte ja seinerseits die Ostfriesen (<< .•. die guten Bürger Ostfrieslands, ein Volk, das flach und nüchtem ist wie der Boden, den es bewohnt, das weder singen noch pfeifen kann, aber dennoch ein Talent besitzt, das besser ais aIle Triller und Schnurrpfeifereien, ein Talent, das den Menschen adelt und über jene windige Dienstseelen erhebt, die al1ein edel zu sein wahnen, ich meine das Talent der Freiheit», so in : Die N ordsee, VI, 93) und so moglicherweise auch ihre Zuckererhsen, für die er, zumindest 1826, auch früh genug, namlich Anfang Juli, in Ostfriesland eintraf (cf. Fritz MENDE, a.a.O., p. 55).

11. Deutschland. Ein Wintermarchen, V, 90 f. 12. Die romantische Schule, XI, 18. 13. Deutschland. Ein Wintermarchen, V, 87, 88. 14. Gestandnisse, XII, 194, 193.

HEINRICH HEINE 417

Wstorisch relativiert. Die beiden Satze lauten : «Die bisherige spiritualistische Religion war heilsam und nothwendig, solange der grosste Theil der Menschen im Elend !ebten und sich mit der himmlischen Seeligkeit vertrosten mnssten. Seit aber, dnrch die Fortschritte der Industrie und Oekonomie, eS moglich geworden die Menschen aus ihrem materiellen Elende herauszuziehen und auf Erden zu beseligen, seitdem _ Sie verstehen mich »15. Soweit Heines Religionskritik aIs Kritik der falschen religiosen Triistungen.

Zu den frühesten Formen aufgeklarter Religionskritik gehort die Kritik der Bindung des Rechts zur Betatigung des Verstandes an Grenzen, die dnrch dogmatisierte Geltung religioser Lehren gesetzt sind. Das nimmt Heine, unter anderem, in sein Lessing-Bild auf. Lessing, indem er den Streit nm die Warheit konkurrierender dogmatisierter Glaubenslehren für unentscheidbar erkIart - ihn erhebt Heine in den Rang eines «J ohanaes» der «V ernnuftreligion », deren Messias noch nicht erschienen sei". «Die Bekampfung des religiOsen Aberglaubens» - das ist die Praxis dieser Vernuuftreligion, sofern sie negiert, und im «Verneinen» sei Lessing « stark» gewesen. Dass er dadnrch zugleich der Ausbreitung einer sich schliesslich ins «Lappische und Leere » verlaufenden «AufkIarungssucht» Vorschub geleistet habe, wird kritisch angemerkt17• Aber AufkIarung ais Reklamation und Betatigung einer durch institutionelle religiose Disziplin nicht einschrankungsfiihigen Freiheit des Geistes -sie hillt sich in Heines eigener Philosophie llOgebrochen bis in seine letzten Lebensjahre hinein durch. Was er 1826 in seinen Nordsee-Reisebildern schrieb, wird niemals zurückgenommen : «Der Geist hat seine ewigen Rechte, er lasst sich nicht eindammen durch Satzungen und nicht einlullen dnrch GlockeugeIaute »18. Die Sache ist !ediglich die, dass die

15. Heinrich HEINE, Briefe. Erste Gesamtausgahe nach den Handschriften herausgegeben, eingeleitet und erUiutert von Friedrich HIRTH, Zweiter Band, Mainz, 1950, p. 40. .

16. Die romantische Schule, XI, 27 : Il In allen semen Werken lebt die selbe grosse soziale Idee, die selbe fortschreitende Humanit~t, die selbe Vernunftreligion, deren Johannes er war, und deren Messlas wir noch erwarten.»

17. a.a.O., XI, 28, 30, 28. 18. Die Nordsee, VI. 80.

418 HERMANN LOBBE

Aktualitlit der Aufkliirung, die das geltend mit ihrem Siege schwindet. Freilich gibt es N adllmt,gef,echte: zum Beispiel im Kampf zwischen Liberalen und Klerikal'en über die lehrfreiheitseinschr1inkende Rolle der Religion . iiffentlichen Unterrichtswesen, und über solche Gefechte berichtet Heine, zum Beispiel, 1843 aus Paris den Leseru der Augsburger Allgemeinen Zeitung19• Dabei ist nicht zweifelhaft, welcher Partei seine Sympathie gehiirt, und eben dieses intellektuelle Engagement bei Fiilligkeiten, in erueuerter kultureller Zuwendung zur religiiisen Ueberlieferung zugleich . das Ergebnis der Aufkliirung festzuhalten, bestimmt ja anch seine Kritik an der romantischen Schule. Das hiilt sich uLUrcn,

ais nun auch Heine seinerseits wieder fromm wird. Sein «himmlisches Heimweh », vermerkt er 1854, mache ibn «weder für ein Dogma noch für irgendeinen Kultus »20 schwiirmen, und über ein Kriterium reiner Lehre, das den Frommen nach Ansprüchen der Wahrheit zu einer Entscheiduug zwischen den Konfessionen zwiinge, verfügt er nicht. «Ausdrücklich widersprechen muss ich... dem Gerüchte, aIs hiitten mich meine Rückschritte bis zur Schwelle irgen?einer Kirche oder gar in ihren Schoss geführt »21, schrelbt er, um Missverstiindnissen vorzubeugen, ausdrückIich, und kehrt seine neue undogmatische Friimmigkeit sogar noch gegen jene neue « Intoleranz », in der der « hohe Klerus des Atheismus ,", anstatt für die Freiheit der Religion zu streiten, zum Kampf für die Befreiung der Menschen von der Religion sich erhoben hat.

ln der Quintessenz heisst das : Heines neue Friimmigkeit setzt Religionsfreiheit voraus und nimmt sie in Anspruch. Das politische Interesse, Viiterreligion, Bekenntnis und faktische Friimmigkeitspraxis von Bürger- und Menschenrechten abgekoppelt zu halten, erlischt nicht. Die Jugenderinnerung an die Freiheit der Juden im napoleonischen Rheinland bleibt

19. Lutezia. Berichte über- PaUli"; Kunst und VoIksleben. Zweiter Teil, X, 250 If.

20. Gestiindnisse, XII, 214. 21. Nachwort zum «Romanzero », ilI, 155. 22. a.a.O. III, 153.

HEINRICH HEINE 419

lebendig23 ; Kiimpfe um die Katholikenemanzipa~on erl~b~. er 'n England24 und des Liberalen Napoleonsschwarmerel lasst l ' . G jhn sogar noch die Inthronisierun~ N apo~ens III: ~t enu~-tuung begrüssen25• Der Anachromsmus emer Zelt, ID der d!-e Philosophie die Fiilligkeiten religiiis~r AnfkHirung auch ~n Deutschland Iangst vollbracht hatte, ID der aber andererselts die Taufe ais gesellschaftliches Emanzipationsmittel immer noch nahezu unvermeidbar war - das liess ais unausliischbare biographische Erfahrung auch beim spaten Heine den unaufhebbareu Zusammenhang von Religious- uud Bürgerfreiheit gegenwartig bleiben. Was immer Heines neue Altersfriimmigkeit lebenspraktisch gewesen ist - einem Akt der Bekehrung, der das Bewusstsein rekonfessionalisiert und Geltuugsansprüche dogmatisierter Lehrgehalte erueuert, en~stammt sie nicht. Progressive Heine-Interpreten, denen die neue Altersfriimmigkeit Heines nie recht geheuer war", haben insoweit recht : Heine selbst hat sich mit Nachdruck der « christlichen Zudringlichkeit» erwehrt, die «über die Umwand1ung... in Bezug anf giittliche Dinge" die in seinem «Geiste stattgefunden» hatte, wie über ein «Damaskus» sich zu sprechen erlaubte. «N ein, ihr glliubigen Gemüter, ich reiste niemals nach Damaskus », schreibt er noch 1852

27•

Die Frage, ob denn «die lutherische Glaub~nsuniform »" ibm nunmehr einigennassen passe, beantwortet slch von. daher von selbst, und so auch das Gerücht, er sei « zum kathohschen Glauben übergetreten», das sich, wie Heine schrieb, «zur selben Zeit» auszubreiten begann, «wo mir in Deutschland

23. Cf. Eberhard GALLEY, Heinrich He.ine. Stuttl?art, ~CML~III, p. 7 f. _ «Denk ich an den grosse~. Kaiser, so :wud es 1ll memem Gedachtnisse wieder recht sommergrun und goldlg ... » : Ideen. Das Buch Le Grand, VI, 134. ' '

24. Cf. dazu Englische Fragmente, VII, 263 ft. : «Die Emanzl-

pation ». b b'ld d D' h 25. Cf. Walther VONTIN, Heinrich Heine. Le ens l er es lC ~ ters und Kiimpfers, Berlin, 1949, p. 175 f. . . ,

26. Vom «Zuruckschrecken vor der mat.en~hst1scl:en Ko~s~quenz» spricht zum Beispiel Hans KAUFMANN, ~emYlch H.eme. Gelstlge Entwicklung und künstlerisches Werk. ~erlil1: und 'Yeunar, 1970, p. ,12;0. «Erkenntnistheoretisch gesehen» sel Herne «hmter dem Matenahs-mus» zurückgeblieben, ibid. .' .'

27. Zur Geschichte der Rehgwn und Phzlosophle in Deutschland. Vorrede zur zweiten Auflage, VIII, 134.

28. Gestiindnisse, XII, 209.

420 HERMANN LOBBE

der Protestantismus die nnverdiente Ehre erzeigte, mir eine evangelische Erlenchtung zuzutrauen ,". lm Brief yom 1. Junj 1850 an Julius Campe findet sich Heines schmste Aeusserung über diesen Punkt : «Es waren Gedanken », die seine «relie giOse Umwiilzung » bewirkten nnd «nicht die Phosphordiinste der Glaubenspisse »30. - Soweit Heines Religiouskritik Kritik des intellektuell unbefreiten Glaubens sowie ais Kritik . politisch bindender Konfession -.

Die subtilste Form der AufkUirung im Verbaltnis zur relie giosen Ueberlieferung ist deren Historisierung. Historisierungsprozesse sind, wie man vermuten darf, irreversibel, und historisch gebrochen bleibt auch biographisch letztes Verhiiltnis zur Religion. In diesen Zusammenhang gehOrt Heines religionsphilosophische Scbatzung der Reformation und des Protestantismus, in der er Lessing wie mit Hegel übereinstimmt. Durch Luthers setzung aller Christen ins Recht immediater Bibellektüre sei «in Deutschland die sogenannte Geistesfreiheit die Denkfreiheit" entstanden und in ihrer religiOs prafe,t. mierten «Konsequenz" sei es, dass heute «die Frage der Pressfreiheit» auf der politischen Tagesordnung stünde. Folglich sei die Pressfreiheit, schliesst Heine, ein «protestantisches Recht »31, und es ist in diesem Aspekt, dass sein Herz sogar fiirs protestantische Preussen zu schlagen beginnt. Der Versuch, Preussen zu lieben, so hatte Heine sich über Victor Cousin geaussert - das sei ja wohl «das Schwerste ,,32, «lm Kampf... mit der katholischen Partei" jedoch, schreibt er im Borne-Buch, dürfe man allein Preussen «den Sieg wünschen »33, Der Protestantismus, 80 sieht es Heine noch in seinem vorletzten Lebensjahr, habe, zumal im Ausgang England, Bewegungen des Untergangs aller scharfen dogma, tischen Bekenntnisgrenzen « in einem allgemeinen Bibeltume » ausgelOst, und eben damit habe er «die grosse Demokratie » gefOrdert, «wo ja der Mensch nicht bloss Konig, sondem

29. a.a.O., 214. 30. Heinrich HEINE, Briefe, a.a.O. Dritter Band, Mainz, 1950;

p. 217. 31. Zur Geschichte der Religion und Philosophie

VIII, 162, 164. 32. Die romantische Schule, XI, 145. 33. Ludwig BORNE. Eine Denkschrift. XI, 259.

HEINRICH HEINE 421

auch Bischof in seiner Hausburg sein soli ,,34. lhre Ueberbietung findet dann die liberale Geschichtsphilosophie yom {]rsprung der Demokratie aus der Reformation in der Erhebung von Christus und Moses in die Rolle von Erzsozialisten". Speziell anf Moses wird dabei, sozusagen, der Reformsozialismus zurückgefiihrt : «Moses wollte nicht », schreibt antikommunistisch Heine, «das Eigentum abschaffen, er wollte vielmehr, dass jeder dessen besasse, damit niemand durch Armut ein Knecht durch knechtische Gesinnung sei. Freiheit war immer des grossen Emanzipators letzter

Gedanke »". Heines geschichtsphilosophische Retrospektiven auf re

ligiose Ursprünge politischer und sozialer Freiheit liessen sich durch lange Reihen von Bemerkungen über die religiose Herkunftspragung europiiischer GegenwartskuJtur erganzen. Sogar die romische Kirche kommt dabei schliesslich gut weg. Der jüdisch gepriigte sittliche Rigorismus der friihen Christen, so sieht es Heine, habe den Sturz des korrupt gewordenen

beschleunigt, aber «auf die übergesunden Volker des Nordens» «heilsam" gewirkt : «die allzu... barbarischen Leiber wurden christlich vergeistigt; es begann die europaische Zivilisation ». « Die katholische Kirche erwarb sich in dieser Hinsicht die grossten Ansprüche auf unsere Verehrung ùnd BeWlmderung ». So sag! es Heine sogar in seiner Darstellung der romantischen SchuJe37

, und er sag! es, um durch diese geschichtsphiJosophische Historisierung den Eindruck der regressiven Tendenz zu verstarken, mit der, wie Heine

Angehorige dieser Schule «sich in den alten Geistes-kerlœr wieder ,," hineindriingen.

Es ist diese historische Distanz, die Heine zwischen sich die Machte unserer religiosen Herkunftsgeschichte leg!,

die ibn zugleich milde über die relikthafte Gegenwart dieser Machte urteilen Jass!. Ais Kritiker ist Heine kein Eiferer, 'vielmehr lroniker mit Scharfblick fiir die ihm stets un-

34. Gestiindnisse. XII, 211. 35. «Es gibt wahrhaftig keinen Sozialisten, der terroristischer ware

Herr und Reiland », a.a.O. xn, 212. a.a.O. XII, 213.

37. Die romantische Schule, XI, 19. 38. a.a.O., XI, 36.

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angenehmen Fanatiker, und so nimmt er in Schntz, worauf sich die Eiferer mit ihrer ikonoklastischen Abraumwut stürzen. Dazu gehart nun eben auch mancherlei Katholisches _ die Jesuiten gegen ihre «Popanz »- und SündenbockRolle in der Verschwiirungslegende «der liberalen Partei .39,

die « Poesie, welche in der Symbolik des katholischen Dogmas und Kultus blüht », die «emste Güte. seiner geistlichen Lehrer am Düsseldorfer Lyzeum40 und schliesslich die Kirche überhaupt gerade auch dann, wenn es wahr wiire, dass sie, eine «Bastille des Geistes., «jetzt nur noch von Invaliden verteidigt» werde41• Der «Geschichtskundige », wie Heine sich nennt, weiss, dass es gleichwohl « noch viele J ahrhunderte dauem mag », bis ihr «Grauitgebaude» in seiner «Riesenhaftigkeit» schliesslich abgetragen sein wird42• Solche Geschichtselegie widerspricht dem Spott über die romantische Bewegung zur Vollendung des Kiilner Dombaus keineswegs. Die Geschichtslust ist ja die Lust des Friedens, den das Vergangene und Vergehende um sich verbreitet, und der Eifer det Rekonstrukteure start diesen Frieden. Heine uimmt sogar an, dass der Kirche selbst diese Friedensstiirung auS sich politisierendem N euerungswillen Uistig sei. lhre Furcht sei, notiert er, « dass so ein Eiferer, staU den Pantoffel zu küssen, ihr in den Fuss beisse mit rasender lnbrunst» 43. - Soweit die historisierende Komponente in Heines Verhiiltuis zur Religion nach der Aufkliirung.

lch wiederhole dass auch der spate Heine insoweit nichts revoziert hat. Die geschichtsphilosophisch erkHirte Distanz zur religiasen Ueberlieferung hait sich durch; der Sinn der intellektuellen und bürgerlichen Emanzipation aus konfessionalisierten religiasen Geltungsansprüchen bleibt unbestritten, und dasselbe gilt für das Recht der Kritik der Religion aIs Ideologiekritik ihrer moralisch und politisch falschen Trastungen.

Damit haben wir ein hinreichend deutliches Bild von Heines Verhiiltuis zur Religion nach der AufkHirung, und dieses

39. Gestiindnisse, XII, 219. 40. a.a.O., XII, 217. 41. a.a.O., XII, 217. 42. Ibid. 43. Gedanken und Ein/iUle, XII, 292.

HEINRICH HEINE 423

Bild darf man nicht aus den Augen verlieren, wenn man sehen will, von welcher besonderen Art die neue Frammigkeit ist, die unter fortgeltenden AufkHirungspriimissen der spate Heine bekundet. Es handelt sich natürlich um die Frammigkeit einer Religion der Trastung, die, wie Heine an Laube schrieb, in der «V erzweiflung des Leibes» eine Wirkung der Gewissheit. Gottes ist - sei es ais «Labung» durch «fluchende. Lasterung Gottes, die ja «dem Atheisten... uicht vergiinnt» 44 ist, sei es ais Ergebung in seinen « heiligen Willen »45, Liingst bevor seine defiuitive Erkrankung ihn uiederwarf, hat Heine den Grund, der der Religion stets das letzte Wort in der Beantwortung menschlicher Fragen sichert, ais den eigentlichen Grund für den Triumph der jüdisch-christlichen Religion über die Gatterwelt der Antike angeführt. Was ist der Grund? Die Unverfügbarkeit der Bedingungen unseres Lebens und unseres Lebensglücks, die, wenn uicht schon im Glück, im Leiden erfahren wird, und die bessere Antwort, die Juden und Christen auf diese Erfahrung zu geben wussten. «Da p15tzlich keuchte heran ein bleicher, bluttriefender Jude », heisst es im IV. Kapitel der Reisebilder zur Stadt Lucca, «mit einer Dornenkrone auf dem Hallpte und mit einem grossen Holzkreuz auf der Schulter; und er warf das Kreuz auf den hohen Gattertisch, dass die goldenen Pokale zitterten und die Gatter verstummten und erblichen und immer bleicher wurden, bis sie endlich ganz im N ebel zerrannen.. «Wer seinen Gott leiden sieht, tragt leichter die eigenen Schmerzen. Die .. , heiteren Gotter, die selbst keine Schmerzen fühlten, wussten auch uicht, wie armen gequiilten Menschen zumute ist .... Es waren Festtagsgatter », meint in leicht pennalerhaftem Klassizismus Heine, « um die man lustig herumtanzte, und denen man nur danken konnte. Sie wurden deshalb auch uie so gauz von ganzem Herzen geliebt. Um so gauz von ganzem Herzen geliebt zu werden - muss man leidend sein »46.

Antiker Gatterkult und Nazarenertum - eben dieses

44. An Heinrich Laube am 7. Februar 1850, Brie/e, III, Band, a.a.O., p. 198.

45. An Dr. L. Wertheim am 15 Marz 1850, a.a.O." p. 199. 46. Reisebilder. Italien, III. Die Stadt Lucca, VU, 179, 180.

424 HERMANN LOBBE

asthetische Szenario, das für die Kultur seiner Lebensepoche so wichtig war, ist es denn auch, das Heine zu der berühmten Schildenmg seiner religiiisen Kehre im physischen Verfall aufbaut. «Es war in Mai 1848, an dem Tag, wo ich zum Ietzten Mal ausging, aIs ich Abscbied nahrn von den holden Idolen, die ich angebetet in den Zeiten meines Glücks. Nur mit Mühe schleppte ich mich bis zum Louvre, und ich brach fast zusammen, aIs ich in den erhabenen Saal trat, wo die hochgebenedeite G6ttin der Sch6nheit, Unsere liebe Frau von Milo, au! ihrem Postamente steh!. Zu ihren Füssen lag ich lange, und ich weinte so heftig, dass sich dessen ein Stein erbarmen musste. Auch schaute die G6ttin mitleidig auf mich herab, doch zugleich so trostlos, ais wollte sie sagen : siehst du denn nicht, dass ich keine Arme habe und also nicht helfen kann? »47 - Gottfried Keller hat poetisch Heines Schilderung dieser Szene so kommentiert : «Denn nach vielen glaubenslosen/Und verp6nten Heldentagen/ Dachte sich mit grossem Pomp/Heinrich Heine zn bekehren »48. Wahr ist, dass Diskretion nicht die aufflilligste Eigenschaft der Mitteilungen Heines an das publikum über seine Wende zur Fr6mmigkeit ist. Aber wahr ist auch, dass er ja selbst noch diese Texte im Selbstdistanzierungsmediurn der Ironie prasentiert und so dem Leser, anstatt ihm eine Wende znr Fr6mmigkeit zuzumuten, die Freiheit beliisst, an diesen Texten Geschmack zu finden oder auch nicht49

•

Unabhangig von solchen asthetischen Fragen liisst sich

47. Nachwort zum «Romanzero », III, 155. 48. Gottfried KELLER. Der Apotheker von Chamonix. Ein Buch

Romanzen, Gesammelte Werke, Fünfter Band, Stuttgart/Berlin-Gune-wald o.J., p, 410. 49. Karl Kraus nannte den Zynismus Heines bekanntlich cine «altbackene Pastete aus Witz und Weh» (Karl lCRAUSB, Heine und die Foigen, in : Ausgewlihlte Werke, Band l, 1902-1914, MÜllchen, 1977, p. 290-320, p'. 308). Eine angemessenere Deutung der AltersZynismen Heines scheint mir diese zu sein : Sie sind Medien der emotionalen Distanz, durch die sich schützt, wer Schwierigkeiten hat, anderen in ernsten Sachen ernst zu kommen. Es ist naheliegend, dass das, was so vor Peinlichkeit schützen soU, aui einige selber peinlich wirkt. _ Cf. dazu auch den Abschnitt «Ironische Konfession : Die Gestandnisse P, in : Heinrich Heine. Epoche - Werk - Wirkung. Von Michael BEHAL, Martin BOLLACHER, Jürgen BRUMMACK, Bernhard MANN, Jürgen WALTER, Herausgegeben von Jürgen Brummack, München, 1980, p, 290-292,

HEINRICH HEINE 425

natürlich zur Sache fragen, wie denn nun eigentlich Heines neue Fr6mmigkeit mit den Rationalitatspratentionen eines aufgekliirten Geistes zu vereinbaren sei. Dolf Sternberger hat gefunden, Heine sei «kein Doktrinar, nicht einmal ein konsequenter Denker » gewesen", und so k6nnte man denken, Heines Wende zur Religion habe denkerische Inkonsequenz zur Bedingung, !ch halte stattdessen diese Wende für erfahrungskonsequent, Die Ideologiekritik der falschen religi6sen Tr6stungen, zunachst, hat ja ganz recht, wenn anders sie sagen will, man solle nicht in den Himmel schreiben, was sich an Gerechtigkeit, Freiheit und W ohlfahrt auch hienieden schon einrichten Hisst, Aber dem Dasein in der Matratzengruft ist mit Sozialkritik schlecht au!zuhelfen, und Analoges gilt für aile sonstigen Lebensbestande, für die, wenn man sie zu beklagen hat, die jeweils Herrschenden nicht die richtige Adresse sind und auch nicht die angemessene Adresse des Dankes, wenn man in ihnen sich wohlbefindet Kurz : Religion ist auch nach der Aufkliirung niitige Lebenspraxis des angemessenen Verhaltens zum Unverfügbaren, und die Fr6mmigkeit dieser Religion ist die Fr6mmigkeit Heines, Die Erfahrung, die in diese Fr6mmigkeit eingegangen ist, hat die Charakteristik, in ihrem Erkenntnisgehalt ebenso banal zu sein wie sie in ihrer Lebensbedeutsamkeit fundamental ist, namlich : Die Bedingungen unserer Existenz sind in unsere iudividuellen wie kollektiven Disponibilitaten nicht integrierbar. Eben diese banale Einsicht ist auch die vernünftige Substanz im «demütigen Gottesglauben des gemeinen Mannes», und da der lntel1ektuelle es nicht besser weiss, kann er aus gegebenem Lebensanlass, wie neine an Heymann Lassalle berichtet, auch zu diesem Glauben zuruckkehren5l_ Es ist die reine Veruunft, die sich jener banalen Einsicht iiffnet, und weil die Wahrheit dieser Einsicht zugeich lebensumfassend ist, will die von Heine zu ihrer Kenn-

50. Dolf STBRNBERGER, Heinrich Heine und die Abschaffung der Sünde, a.a.O., p. 301.

51. An Heyman Lassalle am 30. Apr. 1850, Brie/e, III, Band, a.a.O., p. 211.

426 HERMANN LOBBE

zeichnung gewahlte Metaphorik der «Blitze des Lichtes» auf sie passen,2 53.

Selbstverstandlich erscheint in diesem Licht die Welt neu, und illBbesondere gilt das für den Kommunismns, sofern er sich durch die atheistische Komponente seiner Ideologie in fundamentaler Weise lebensunwahr gemacht hat. Noch im Anhang zum )3uche «Lntezia» hatte ja Heine die kommunistische Bewegung historisch mit der über die alte Welt siegreichen frühen Kirche verglichen und ihre Theoretiker mit den Kirchenvatern54• Noch sei diese Bewegung, wie die « Ecclesia pressa des ersten J ahrhunderts », «verfolgt» und « verachtet », aber doch erfü!lt von "GlaubellBeifer» und «düsterem Zerstorungswillen» und darin gleichfalls «an galiUiische Anfange" erinnernd. So also sprach er 1843 «von den Kommunisten; der einzigen Partei in Frankreich, die eine entscblossene Beachtung ,," verdiene.

Jetzt, in den «Gestandnissen» 1854, nimmt Heine das, was seine Vermutung über die Zuknnftsfahigkeit des Kommunismus anbelangt, nicht zurück, aber er beknndet das « Grauen", das ihn in dieser Perspektive erfül1t56

• «Wir haben jetzt », schreibt er, «fanatische Monche des Atheimus, Grossiuquisitoren des Unglaubens, die den Herrn von Voltaire verbrennen lassen würden, weil er doch im Herzen ein versteckter Deist gewesen ist ,,57. Dergleichen intellektuelle Konsequenzenmacher zumaJ aus der Schule deutscher Philosophie aIs Führer einer kommunistischen Volksbewegnng -das ist der Jnhalt der Schrecleensvision. «Unsere ganze moderne Zivilisation, die mühselige Errungenschaft so vieler J ahrhunderte, die Frucht der edelsten Arbeiten unserer Vor-

52. An Julius Campe am 1 sten Juny 1850, a.a.O., p. 217. 53. «Heine war ein Dichter und brauchte Symbole : Was einst

Jupiter geleistet hatte, das leistete mm Gottvater », kommentiert Ludwig Marcuse Heines neue Religiositat (Ludwig MARCUSE, Heinrich Heine, Reinbek bei Hamburg, 1960, p. 155). - Das mag für die Ebene der literarischen Textproduktion gelten, aber für die Ebene praktischer Lebensorientiel'ung, auf die sich inhaltlich diese TeXte beziehen, verharmlost dieser Kommentar Heines religiëse Wende.

54. Lutezia. Berichte über Politik, Kunst und Volksleben. Anhang. Kommunismus, Philosophie und Klerisei, X, 261.

55. a.a.O., 260 f. 56. Gestandnisse, XII, 194. 57. a.a.O., XII, 193.

HEINRICH HEINE 427

ganger» sieht er durch einen «Sieg des Kommunismus bedroht ». Dabei ist die Pobel-Angst nur die eine Seite der Sache. «Die Emanzipation des V olkes war die grosse Anfgabe unseres Lebens »", sagt er in demselben Kontext, und das wird nicht zurückgenommen, vielmehr die Notigkeit unterstrichen, ilan endJich Bildung durch «Unterricht auch mit den dazugehorigen Butterbroten» zu verschaffen. Dann' werde man schliesslich «ein Voile sehen, das hübsch propre ist, ein Voile, das sich gewaschen hat »59. «Der fanatische Eifer» der atheistischen «Prtidikanten »60 jedoch ist keine Frage von « Butterbroten " und auch nicht von Bildung. Ganz im Gegenteil. Marx, Bauer, etc. - sie entstammen ja allesamt bester idealistischer deutscher Schule und bezeugen aIs «gottlose Selbstgotter »61, die sie geworden sind, die atheistische Konsequenz, wie sie Heine ja schon zehn Jahre zuvor aIs das «Schulgeheimnis» der deutschen Meisterdenker erkannt zu haben vermeinte. Wie immer man Heines Bild der Philosophie des deutschen Idealismus von Kant bis Hegel philosophiehistorisch beurteilen muss - er hat scharf gesehen, dass Fanatismus die unvermeidliche Kousequenz jedes Versuchs ist, eine Theorie des absoluten WissellB in politische und moralische Praxis umzusetzen. «Es werden", so hatte Heine geschrieben, «bewaffnete Fichteaner anf den Schauplatz treten, die in ihrem Willens-Fanatismus weder durch Furcht noch durch Eigennutz zu bandigen sind ,,62. Das ist die Heine'sche Einsicht in den Ursprung der Gewalt aus dem Idealismus der reinen Gesinnung in Verbindung mit dem absoluten politischen Wissen", und einen Satz zuvor teilt er sogar mit, wogegen die so definierte Gewalt sich richten

58. a.a.O., XII, 194. 59. a.a.O., XII, 195 f. 60. a.a.O., XII, 193. 61. a.a.O., XII, 205 - auf diese Kennzeichnung «gottlose Selbst

gotter» hat Heine besonderen Wert gelegt - : Er veranlasste brieflich ihre Einsetzung in das bereits an den Verleger abgesandte Manuskript. Cf. Heine an Julius Campe am 7. Juni 1852, Briele, III, Band, a.a.O., p. 389.

62. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, VIII, 253.

63. Zu Heines Terror-Theorie, cf. meinen Aufsatz «Freiheit und Terror », in : Hennann LÜBBE, Philosophie nach der Aulkliirung, Düsseldorf, Wien, 1980, p. 239-260, p. 252 ff.

428 HERMANN LOBBE

wird : Es werden philosophische Truppen aufmarschieren, «die auch in der Erscheinungswelt von keiner Pietat etwas wissen wollen und erbarmungslos mit Schwert und Beil den Boden unseres europaischen Lebens durchwühlen, um auch die letzten Wurzeln der Vergangenheit auszurotten »64.

Die letzten Wurzeln der Vergaugenheit ausrotten - ich kenne keine pragnantere Formulierung des Prinzips der politischen Kulturrevolution. Was die Exelcution dieses Prinzips in Beziehung auf die Religion heissen kann, hat weniger ais zehn Jahre spater Karl Marx in seiner Judenschrift auSgesprochen : U eberbietung der «J udenemauzipation» durch «die Emanzipation der Menschheit vom Judentum» und überhaupt die Fortsetzung der Befreiung der Religion in die Befreiung der Menschen von der Religion".

Was die Religion der falschen Trostungen anbelangt, so halte ein solches Programm Heines Widerspruch nicht eiumal finden müssen, und man konnte, insoweit, Heines Wintermfu.chen parallel zu Marx' Jndenschrift lesen66

• Dass aber Marx die Religion auf das reduzierte, was an ihr politischer Ideologiekritik zuganglich ist - das ist ein Vorgang intel

c

lektuellen Realitatsverlustes mit realitatszerstorenden praktischen Foigen. Der ebenso banale wie fundamentale Bestand, dass Menschen, individuell wie kollektiv, in Bezug auf die Bedingungen ihrer Existenz nicht souveran sind, wird somit

64. a.a.O. (cf. Anm. 62). 65. «Die Judenemanzipation in ihrer letzten Bedeutung i8t die

Emanzipation der Menscbheit vom Judentum.» - «Der Mensch wurde... nicht von der Religion befreit, er erhielt die Religionsfreiheit.» _ So Karl MARX, Zur Judenfrage (1843), in : Karl MARX, Friedrich ENGELS, Werke, Band 1, Berlin, 1970, p. 347-377, p. 373, 369. _ Zur Interpretation, cf. meinen Aufsatz «Zur Philosophie des Liberalismus und seines Gegenteils ». in : Liberalismus - nach wie var. Grundgedanken und Zukunftsfragen, Herausgegeben von Willy Linder, Hanno Helbling, Hugo Bütler. Zürich, 1979, p. 243-253, p. 248 f. ; 252 f.

66. Zum Vergleich der Religionskritik von Heine und Marx, cf. Peter MEINHOLD, «"Opium des Volkes"? Zur Religionskritik von Heinrich Heine und Karl Marx », in : Monatsschrift tür pastoraltheo[ogie. Herausgegeben von Robert Frick, Kurt Fror, Wilhelm Hahn, Hans-Joachim Iwand, Hans Thimme und Adolf Wischmann, 49. Jahrgang, Gôttingen, 1960, p. 161-176. - Ferner auch : HansGerhard- KOCH, «Heinrich Heine und die Religion. Eine Auseinandersetzung mit dem marxistischen Heine-Bild », in : Zeitwende. Die Neue Furche, 1961 (32/11), p. 742·753.

HEINRICH HEINE 429

~owohl theoretisch wie praktisch-kulturell ortlos. Gegen diese mtellektuelle Lebensblindheit aus atheistischem Pradikanteneifer richtet sich die Iiterarische Expression der Religiositat des spaten Heine in ihrer polemischen Spitze. Auf ihren Begriff gebracht ist diese Position des spaten Heine nachaufgekltirt, die Iiberale Position der befreiten Religion :..- in auSdrücklicher Kontraposition zum iIIiberalen Fanatismus ihrer ikonoklastisch-kulturrevolutionaren Liqnidation. Dabei ist die Religion, auf die Heine kraft Einsicht in ihre Unumganglichkeit verweist, nicht ein Intellektuellen-Konstrukt. Es handelt sich vielmehr, da sich Religion nicht wie ein System der Philo~ophie. ~onstruieren ltisst, um die überlieferte Religion, um die Religton der Vater. Daran andert auch der historistische Bruch im aufgekltirten Verhaltnis zur Religion gar nichts. Historismus - das ist die Einsicht in die Kontingenz unserer Herkunftswelten, aher gerade nicht Wunsch und Wille zur A~slëschung unserer Pragung durch sie. Lebenspraktisch helsst das : der aufgekl1irte Fromme Heine wird zum f1eissigen Bibel~eser, \lnd mit Rekurs auf seine katholische Tranung mit Mathilde ruhmt er, bei dem für Feministen nur wenig zu holen ist, wie «sehr gut» es sei, «wenn die Frauen einer positiven Religion anhangen ». Dabei schlitzt er den speziellen Lebensvorzug katholischer Frauen folgendermassen ein : « Wenn sie einen Fehler begangen haben, behalten sie nicht lange Kummer darüber im Herzen, und sobald sie yom Priester Absolution erhielten, sind sie wieder trallernd aufgeheitert und verderben sie ihrem Manne nicht die gute Laune oder Suppe durch kopfhangerisches Nachgrübeln über Sünde ,,"Ohne ironischen Oberton hatte Heine bereits in seiner Polen-Schrift für solche historischen Kontingenzen die schone Kennzeichnung «schone Besonderheiten» gefunden, und er hatte. zugleich der Vorstellung widersprochen, dass die «allgememe Menschenverbrüderung» in der wechselseitigen Anerkennung ihrer herkuuftsunabhangigen G1eichheit die Aufhebung dieser «schonen Besonderheiten" zur Konsequenz haben müsste68• Das ltisst sich auf das Verhaltnis des spaten Heine zu unseren religiosen Herkunftspragungen über-

67. Gestiindnisse, XII, 215. 68. Veber Polen, XII, 82 f.

15

430 HERMANN LOBBE

tragen. Sie sind, sozusagen, a prio~i zufii~lig, weil his.:ori~ch, aber a posteriori notwendig, weil f.a~tisch ~umga~glich. Des spaten Heine Verhtiltnis zur RehgiOn .schhesst ~le ~erkennung dieser Kontingenz ilrrer Ueberl~efer~~ em .. Die Religion selber wird damit - was inmler SIe darube~ hlnaus ist _ in ihrer nachaufgekUirten Gestalt zum Medium der Erhaltung kultureller und politischer Libe~alit~t gegen den Fanatismus kulturrevolutionarer VollemanzlpatiOn.

PIERRE FRUCHON

COMPRÉHENSION ET PASSION

Que devient la lecture de Kant avec et après Heidegger? Telle est la question à laquelle répond Philosophie et Morale dans la Critique kantienne de Gehrard Krüger'. On me permettra de n'y répondre qu'indirectement en évoquant quelques traits majeurs de l'ouvrage publié par le même auteur en 1939 : Einsicht und Leidenschaft, das Wesen des platonischen Denkeni'. Ce détour ne fait pas oublier la question; il en révèle plutât, au yeux de Kruger, l'enjeu ultime. L'auteur ne ménage pas à Heidegger l'expression de sa reconnaissance mais il s'en sépare résolument, aussi bien par sa compréhension du présent que dans sa lecture de la tradition phllosophique, notamment dans ses interprétations de Kant et de Platon. Il importe, selon Krüger, de parvenir à la véritable reconnaissance envers Heidegger, c'est-à-dire de maintenir, éventuellement contre sa problématique et les interprétations qu'elle a nourries, la radicalité de l'interrogation qu'elle a réveillée'. Il ne m'appartient pas de procéder ici à la confrontation directe des deux problématiques, mais de la préparer, de la donner à entendre telle qu'elle transparaît

1. Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Mohr, Tübin· gen, 1931; 2. unveranderte Auflage durch 2 Beitrage und Bibliogra· phie erweitert, Mohr, Tübingen, 1967 (dans la suite PMK.K); traduction française de la première édition par le P.M. Régnier, avec préface d'Eric Weil, Beauchesne, Paris, 1961.

2. Intelligence et Passion, l'essence de la pensée platonicienne, L. Auflage, V. Klostermann, Frankfurt am Main; je renvoie dans cet article à la quatrième édition, qui date de 1973; N.-B. : ces renvois sont intégrés au texte et non donnés en note.

3. PMKK, 8/trad., 24-25.

432 PIERRE FRUCHON

chez Krüger. L'ouvrage qu'il a consacré à Platon poursuit l'itinéraire entamé avec l'étude de Kant. C'est la lecture de Kant qui renvoie à celle de Platon: chez celui-là, le modèle de la science moderne ou, plus généralement, l'adhérence aux «Lumières», en somme, la face que le kantisme tourne spontanément vers nous, recouvre et dissimule en fait sa véritable pensée, enracinée dans la métaphysique traditionnelle de l'homme, non pas souverain en dernière instance, mais créature. Voilà ce qui rattache Kant non seulement au christianisme mais au platouisme et ce qui conduit Krüger de la lecture de Kant à celle de Platon. Ce n'est point par hasard que son ouvrage sur Kant s'achève sur un renvoi à la

figure de Socrate'. De l'ouvrage sur Platon je ne retiendrai que deux moments

essentiels : 1) Le traité de l'interprétation par lequel il commence'. 2) L'interprétation du discours de Socrate (Banquet, 201-

212 c) ou, plus exactement, du discours de Diotime rapporté

par Socrate.

1

L'itinéraire est long et ardu qui, dans l'état actuel de la recherche platonicienne et, plus généralement, de la culture, permet d'aborder la lecture de Platon en rendant justice à la spécificité de son discours. Le discernement du présent, de ses chances et de ses limites, est nécessaire à sa juste compréhension du passé : «Les objets que nous offre l'histoire de l'esprit sont trop grands pour être en tout temps à portée de la recherche. De même que, de la terre, on ne peut scruter certains astres que rarement, grâce à des constellations favorables, bien qu'ils ne cessent jamais d'être présents et peut-

4. Ibid.. 236/272; figure dans laquelle l'interrogation philosophique «inconditionnée» réunit «intelligence» et «passion»; cela en lien avec de multiples références au platonisme, notamment 13/30, 14/32, 230_231/266-268. 5. Sur ce traité, cf. H.-G. GADAMER, Philosophische Lehr;ahre, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 228; on lira avec profit l'ensemble du portrait de Krüger, p. 222-230.

COMPREHENSION ET PASSION 433

être visibles, de même et combien plus les maîtres de la pbilosophie ne se révèlent-ils que dans les situations particulières et peut -être uniques de la pensée, qui est celle d'un temps ou d'un autre. La connaissance de la vérité historique a elle-même un destin historique» (XI).

Or, la recherche sur Platon, qui s'est, dans la modernité s~bstituée à la simple continuation de la tradition platoni: Clenne (XI-XII) porte actuellement en elle-même un conflit qu'elle ne surmonte pas. Elle reste partagée entre, d'une part, l'interprétation pbilosophique qui, relayant, notamment chez Natorp6, la critique kantienne de la métaphysique traditionnelle et la perspective moderne de la subjectivité, insère la pensée platonicieune dans la «théorie de la connaissance ~t l~ philosopbie de la culture» (XII), de l'autre, l'investigatIOn philologique et historique qui découvre la spécificité de la pensée antique mais en sacrifiant la philosophie de Platon et l'unité de son œuvre. Cependant, cette situation n'est pas sans issue et il devient possible d'interroger à la fois la lettre et l'enseigoement philosophique du platonisme parce que, de fait, la philosophie moderne' est elle-même en crise et se trouve comme au tenue de son itinéraire. La montée ~es philosophies de la «vie et de l'existence» (XV), la critique qu'elles élaborent de la «philosophie du sujet», indiquent la voie bien qu'elles ne soient pas en mesure de la tracer. Elles indiquent la voie qui mène vers la rencontre de Platon parce qu'elles redécouvrent, au moins partiellement et indirectement, 1'« humanité de la philosophie», en la plaçant sur «le terrain de l'homme concret>, non pas celui d~ la conscienc,e q~i se prétend autonome, mais dans le champ ou elle apparatt bien comme recherche et non possession de la sagesse, le champ où elle s'interroge sur la «mort» la « ~o~:uunication amoureuse» ou la politique, et où elle p~urratt s mterroger sur la montée vers le «beau en soi» (XVXVI). Telle est la chance qu'offrent les philosophies de la vie et de l'existence, ou plutôt qu'elles ne donnent qu'indirectement à saisir, puisqu'elles la dissimulent autant qu'elles la laissent entrevoir. Car elles ne la laissent entrevoir que liée

6. ~ur Natorp, voir notamment le c Sach- lmd Namenregister» de Emsucht and Leidenschaft à l'article «AufkUirung 'P.

434 PIERRE FRUCHON

au refus de l'exige)!ce absolue de vérité, enfouie dans le perspectivisme, l'bistoricisme, l'anthrop?centrisme de la, «c~mpréhension de soi et de la résolutIOn», dans la reductlOn du monde lui-même au chaos et de tout ordre que découvre sa perception à une position de l'esprit humain (XVII-XVIII). Ainsi les philosophies de la vi~ .et de l' existe~ce ne . représentent rien de plus qu'une «cnUque. de la philosol?hie m?derne par elle-même» et, destructrices. de la phl1~sop~e même elles se réduisent à la «reconnrussance de 1 aporIe qui e~t la nôtre» (XVIII). «Qu'est-ce, pour la vie même, que la philosophie, si, sortie de l'impulsion que la vie lui communique, elle ne s'élève pas à l'aperception de la réa~ité plus forte, qui, en nous et hors de nous, fonde toute cond~Ite, si créatrice soit-elle?» (ibid.). Tel est l'enjeu de fond qUI se cache mais que l'on peut détecter sous le conflit de la recherche historico-philologique et de l'interprétation philosophique néokantienne : il concerne finalement le statut non pas purement anthropologique mais religiens et théologique de 1'« humanité de la philosophie» : «y a-t-il une autre élévation au-dessus de la vie limitée que l'élévation à la conscience pure, qui se solde pru· la méco?"aissance de notre condition d'hommes? Telle est la questIon ouverte avec laquelle nous abordons Platon» (ibid.).

Posée à partir du présent, cette question de fond pennet de reconna!!re le type de la pensée platouicienne, le lien, tout à fait surprenant pour nouS modernes, qu'elle ne cesse pas de présupposer entre philosophie et religion, en somme, la présence du mythe à l'intérieur même du discours philosophique qui ne saurait s'exprimer autrement que dans des dialogues. C'est en vérité le thème de 1'« éros» qui exige et garantit la réunion de l'investigation historico-philologique et de la compréhension philosophique.

Or ce thème conteste radicalement notre modernité dont l'idéal d'« indépendance» déprécie la passion en la réduisant à une donnée simplement anthropologique qui cache l'essence de l'homme au lieu de lui être inhérente, ce qui conduit également à comprendre la religion en tennes purement anthropologiques. Platon au contraire offre «non pas une compréhension philosophique de la religion mais une compréhension religieuse de la philosophie» (7). Puissance réelle et

COMPRÉHENSION ET PASSION 435

surhumaine (10), la passion exclut l'indépendance de l'être humain et non point pour l'enchaîner, puisqu'elle l'emporte vers les biens les plus hauts, sur un itinéraire non de spéculation mais d'expérience qui nourrit le langage de la louange, de la reconnaissance pour les biens reçus. Elle justifie également que le mythe, au lieu d'être exclu par le « logos» soit son expression et qu'il constitue, notamment dans le Banquet, «la seule fonne sous laquelle la philosophie puisse dire le plus grand et le plus haut» (8). Remise en question absolue de l'anthropocentrisme moderne, la problématique de 1'« éros» met en évidence la réalité et la fécondité d'un pâtir révélant à l'homme l'action d'une «puissance surhumaine» qui appelle la «célébration» et la « prière» (5-6). - Inversement, cette communauté de vues initiale entre le platonisme et la religion traditionnelle ne doit pas masquer la spécificité de la religion platonicienne. Et surtout, il convient de saisir commeut cette religion porte le «logos» philosophique, en même temps qu'elle est liée à une critique du mythe sur laquelle il est courant de se méprendre. D'accord avec la religion traditionnelle sur la «dépendance essentielle de l'homme» (18), Platon conçoit celleci autrement, en dépassant la tradition vers le « logos». Mais il importe de bien comprendre ce dépassement, c'est-à-dire d'en reconnaître le caractère religiens. En passant du culte traditionnel d'Aphrodite, saisissement total par la beauté qui exclut tout retour sur soi, à celui de 1'« éros», Platon introduit la louange d'un « ... dieu auquel les Grecs n'ont pas rendu un culte officiel et unanime ... » (19; Phèdre, 177 cl. Et ce nouveau dieu, qui «nous révèle la philosophie» (ibid.) a comme un aîr de «Lumières» : introduisànt une uouvelle c?uception, plus anthropologique de la passion, il se situe à distance de la tradition religieuse reçue. La passion n'est plus comprise comme le pur ravissement qui prive l'homme de toute indépendance, bien qu'elle ne se trouve pas réduite pour autant, elle et la «passivité» (Zustiindlichkeit) qui lui est iultérente, à un mode du sujet et de son rapport au monde. Ce qui est neuf dans le culte et la pensée de 1'« éros», c'est qu'ils reconnaissent comme point de départ la réalité de l'homme et lui donnent consistance. A l'inverse de la religion traditionnelle, ils partent de la passion même, au lieu de

436 PIERRE FR UCHON

céder à la pure fascination dn divin. Ce qu~ ne les emI;êc~~ pas de concevoir la passion comme prodmte par la reahte non-humaine qui saisit l'homme. Sans faire de l'homme une pure réceptivité (23), ils comprennent l'homme à la lumière de son autre : «L'homme se comprend comme possibilité selon la mesure de ce qui le subjugue : il reçoit aussi par principe comme un don, soli moi le plus propre, tel qu'il est présent dans la multiplicité de ses états» (24). Ainsi, pour Platon qui ne propose nulle interprétation anthropomorphique des dieux, l'homme, qui les suit, les imite, et leur appartient, est l'être essentiellement «théomorphe», saisi et conduit par les dieux qui ne sont pas 1'« éros» (25-26). Mais on notera en même temps que, comprises dans la perspective de la passion reconnue comme donnée première qui pousse l'amant vers l'aimé, les puissances divines n'exercent plus sur l'homme d'action directe. La divinisation de l'aimé se borne à faire resouvenir du dieu qui n'est pas immédiatement présent en lui (27-28; Phèdre, 252-254).

La position mixte du platouisme, qui rompt avec la tradition religieuse commune sans verser pour autant dans les « Lumières», commande sa critique de la poésie et du mythe, tout en justifiant, contre la modernité, leur intégration à la philosophie. Certes, dans la perspective nouvelle de 1'« éros », l'unité de la connaissance et de la poésie fait problème. Elle n'est plus tout simplement donnée comme dans la traditio~ religieuse antérieure, pour laquelle le poète-voyant se bornait à accueillir et à transmettre «la manifestation de la gloire divine» (33; République, 607 cl'. Voilà précisément ce que le platonisme vise dans sa critique de 1'« imitation» qui serait le privilège du poète : il refnse la «réceptivité mythique illimitée» (35). «Le Socrate platonicien réunit la compréhension parfaite de la poésie païenne et une prise de position résolument extérieure à ses présuppositions» (42). Rapproché de l'artisan, le poète n'est en vérité qu'un «fabricateur ». Livré à l'arbitraire des puissances «mondaines » il ignore les «formes», la vérité des modèles, qui sont œuvres non des hommes mais des dieux (43 ; République, 596 b-597 b).

7. Ce qui exclut évidemment que le statut de la poésie ait été alors esthétique au sens moderne du terme.


Ce qui n'exclut pas que le thème de l'imitation ne soit transposé pour rendre justice à sa portée religieuse. Eclairant alors le statut de l'indépendance et de la dépendance humaines, celui de la passion, il ne se borne pas à faire reconnaître le lien de la «passivité» humaine au contexte intra-mondain des forces cosmiques qui nous affectent, au manque de fait qui n'atteint que « la matière (de notre comportement) » (49). De manière radicale, en contexte d'« initiation religieuse », il révèle le lien de notre passivité à la réalité supra-mondaine qui seule donne à l'homme d'« être maître de sa propre maîtrise» (51). Telle est la réalité, telle est la démarche dont l'expression, correspondant à la nature de 1'« éros », appelle la forme du mythe. Démon et non pas dieu, 1'« éros» appelle le type de discours qui signifie sa limitation, celui dans lequel se dit une connaissance religieuse qui «reste aporétique» (62) : celui qui prévient et aussi bien assure la recherche du «.logos» (66-67) : savoir de 1'« opinion droite» dont le caractère intermédiaire correspond à celui de l'amour. Savoir essentiellement marqué, dans le contexte de la religion platonicienne, par son inadéquation à ce qu'il accueille.

Voilà ce qui justifie en dernier ressort chez Platon le recours au dialogue comme mode de l'expression philosophique. Il ne suffit pas d'invoquer à ce propos 1'« ignorance socratique », c'est-à-dire la figure historique de Socrate (67), même si l'on retient la portée religieuse du thème, soit chez Socrate lui-même, soit dans sa reprise platonicienne. Il convient d'écarter, au contraire, ou du moins de tenir pour seconde, et sous sa double forme, la question historique : relation des dialogues écrits, soit au Socrate de l'histoire, soit à l'auteur et à l'homme qui se nommait Platon. Cette perspective moderne sur les dialogues en dissimule la nature et la portée. Les dialogues donnent corps et carrure à des personnages qui, même dans le cas de Socrate, ne sont pas les porte-parole de ce que l'on appellerait la doctrine de Platon. Par ailleurs, au lieu de rendre littéralement leur réalité historique, le dialogue pousse ses protagonistes, en les respectant chacun, vers leur « accomplissement idéal», vers leur « idée». Voilà ce que réalise la «liberté poétique» du platonisme, en se gardant de 1'« arbitraire» : «eUe ne perd pas le contact avec la réalité historique, car eUe se lie rigoureusement aux

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possibilités de ces personnes réelles : elle se borne à en tirer les conSéquences» (69). Bien qu'il soit ici question non de

Personnes mais de vérité il est exclu que l'on ait recours à , A

l'exposé systématique, à la présentation du contenu meme ~n sa pureté', libéré des limitations que lui inflige telle mentalité ou expression humaine. Le dialogue, qui n'est pas d'abord inspiré par un souci historique, rend justice à l'histoire, inspiré qu'il est par sa conception «érotique» de la vérité : « Lorsque la puissance que l'homme a de lui-même est seulement celle de s'approprier une vérité qui lui est pa~ es: sence supérieure, la pensée ne saurait se séparer d~ celm qm pense» (70). Ainsi le dialogue platonicien n'« enselgue pas» la vérité «comme s'il la possédait» : procédant du «nonsavoir », il montre positivement et négativement cette vérité sur les personnages qu'il met en scène: c'est le destin (de la vérité) dans le dialogue qui la manifeste» (70). Ce qui exclut la question moderne de l'auteur et fait au contraire penser au passage de la République qui oppose à 1'« imitation» la «présentation pure et simple» (71; Rép., 392 css). La « présentation indirecte des dialogues», qui sont des dialogues racontés et racontés non par Platon mais par un autre, relève non de l~ première mais bien de la seconde. Alors que 1'« imitation» permet à l'auteur de se dissimuler dans les personnages auxquels il ne cesse pas de prêter son discours et qu'elle tolère ainsi les métamorphoses à travers lesquelles l'auteur masqué place le lecteur sous l'empire du sentiment, la «présentation pure et simple» se refuse à subjuguer le lecteur. Et il est naturel qu'on la retrouve dans le récit des dialogues, où précisément le récit maintient la distance du texte au lecteur, où l'auteur du récit paraît en clair, accomplissa:,t sa tâche propre. La vertn de cette présentation est de restremdre la part de l'imitation, plus exactement, de « ... tourne; para: doxalement le désir d'imitation vers les êtres humams qm stimulent à l'indépendance ... » et d'empêcher « ... l'illusion irresponsable» (N-B de l'identification) en faisant passer le « drame» des dialogues par le filtre du récit en discours « indirect» (72).

8. Allusion transparente à Hegel.


Voilà ce que le platonisme oppose non seulement à la question de l'auteur ou à notre goût de l'exposé systématique mais à l'ensemble de notre modernité. Voilà ce qui oblige sou étude à retrouver l'unité de la philologie et de la philosophie, pour se laisser guider, dans la lecture du platonisme, par l'unité, qui, placée sous le sigue de 1'« éros >, lni est essentielle : unité d'une conception du vrai et de la forme littéraire qui la donne à entendre : « ... la poésie platonicienne correspond à l'essence de la religion platonicienne ... » (73).

II

Tel est le principe qui doit guider notanmIent la lecture du discours de Socrate; il éclaire aussi bien le statut et la portée de la « théologie négative» dans laquelle culmine son enseignement. Ce discours se présente à la place qni est la sienne, la dernière; mais cela ne siguifie nullement que, Socrate devant avoir raison, il lui appartiendrait de clore le débat. Après l'intermède de «Lumières» qu'occupent les interventions de Pausanias (95-104) et d'Eryximaque (105-119), on est revenu au mythe grâce à Aristophane (119-130) qui renoue avec Phèdre. Et on ne le quitte pas lorsque vient le tour d'Agathon, bien que la célébration de 1'« éros» comme le plus jeune de tous les dieux trahisse le goût de la nouveauté comme telle qui porte, lui aussi, la marque des «Lumières» (130-138). Socrate se montre seul en mesure de dépasser sur leur propre terrain, aussi bien la religion traditionnelle en rapportant le mythe qu'il tient de Diotime, que les «Lumières» en demandant que la louange soit soumise à la vérité (139-140). Il a 1'« indépendance» qni lui permet de reconnaitre et de mettre à profit sa véritable « dépendance». Dans le récit d'ensemble que constitue le Banquet', Socrate fait le récit de son initiation par Diotime. Ainsi sa victoire sur ses interlocuteurs n'est pas en vérité la sienne (142). Et il importe de définir le statut et le rôle de Diotime pour com-

9. Récit fait par Apollodore, qui le tient d'Aristodème : 172 a-173 c.

440 PIERRE FRUCHON

prendre le contenu et la portée de la théologie négative qui est la sienne, et non celle de Socrate.

A. Il convient de montrer comment le statut de Diotime autorise son enseignement, qui est proprement théologique ou mieux théocentrique, notamment quand il oppose d'avance à la vision moderne de l'utilité, sa conception du rapport entre le beau et le bien.

C'est du double visage de Diotime que procède celui de Socrate et de la philosophie. Diotime est apparue à Socrate non pas comme la voix de la raison également présente en tout homme, mais au contraire comme la « mystagogne absolument sage et avertie» (143), qui l'a initié à la réalité suprahumaine, mythique de 1'« éros ». Ce qui n'interdisait pas à la mystagogue d'être aussi bien philosophe, d'entrer, par la pratique du dialogue, qui soutenait pas à pas l'effort de compréhension de Socrate, dans la « sphère (commune) de l'existence raisonnable et indépendante» (ibid.) où elle dispensait à celui-ci un enseignement socratique : un enseignement qui introduisait son auditeur lni-même à la raison et à l'indépendance. Or, ce double statut de Diotime, mystagogue et philosophe, la fait apparaître comme sophiste, à la fois être humain parmi les autres, et prétendant pourtant enseigner, quand on oublie que la «modestie» de son socratisme procède chez elle du sacerdoce reçu des dieux (145). Statut double et difficile à entendre, que l'on retrouve dans le double aspect de ce qu'enseigne Diotime, c'est-à-dire dans la condition « démonique» de 1'« éros ». Il faut souligner le contexte daus lequel la « dédivinisation» de l'amour entraine non pas le rejet mais la «purification» de la théologie, en assurant simultauément l'indépendance et le statut religieux de la philosophie : la réfutation d'Agathon par Socrate se borne à répéter la réfutation de Socrate par Diotime qui lni a révélé la vraie nature de 1'« éros» (146). La «reconnaissance religieuse» non seulement de la passion mais de la «pnissance » qui (la) suscite (148), et non point comme dieu mais comme démon, fait pièces aussi bien à la tradition religieuse qu'aux « Lumières». La dénonciation de l'anthropomorphisme impliqué dans l'identification de 1'« éros» à un dieu révèle à la pensée indépendante aussi bien la distinction radicale que


l'unité du «monde» (Weltlichkeit) et du divin. En montrant la nécessité du «démonique» pour relier les hommes et les dieux, la critique de la religion traditionnelle procède à une «dédivinisation du monde» qui est sans précédent. Alors que « ... les dieux du paganisme étaient par essence des puissances personnelles intra-mondaines », la critique déclare ici qu'« un dieu véritable ne peut exister qu'au-delà du monde» (152). Pas accompli en direction du christianisme, creusement d'un « abîme entre Dieu et l'homme» (153) et menace radicale pour l'unité du réel, dans un contexte où l'homme n'est pas enlevé au monde, comme dans les religions à mystères, mais garde un statut mondain. Telle est précisément la distance que la médiation de l'amour fait parcourir sans l'annuler pour autantlO• En raison du double héritage qu'il tient de son père et de sa mère, 1'« éros» est l'être du monde qui, a;t lieu de limiter au monde l'exercice de son industrie, condUit an-delà du monde. Il détermine ainsi la nature de la philosophie : non pas « ... sagesse obtuse qui ne vise que la maîtrise rationnelle du monde ... » mais, au contraire, « ... saisissement (Ergriffensein) par la puissance démonique de ... (l')amour, (par) l'inquiétude qui pousse vers le lointain, vers le divin véritable qui, lui seul, est sage ... » (156). Telle est, en somme, l'anthropologie théocentrique que Diotime, à travers. Socrate, oppose à tous les orateurs qni l'ont précédé, aUSSl bien aux tenants des «Lumières» qui tentent de s'enfermer dans l'authropologie, qu'aux porte-parole de la tradition religieuse qui ne creusent pas entre l'homme et le divin la distance nécessaire à son apparition (156-157).

Le double aspect de cette anthropologie - anthropologie explicitement développée et développée en contexte résolument théologique - trouve une illustration majeure dans la «convertibilité» du beau et du bien, c'est-à-dire dans la conception de 1'« utile» que le Banquet oppose d'avance à sa conception moderne. Alors que la pensée kantienne, au moins par l'un de ses versants, tend à disqualifier comme purement humaine l'instance du bonheur, 1'« ... investigation platonicienne prend au sérieux le fait que la pensée se. règle tout

10. Sur la comparaison avec le christianisme, cf. p. 153 et également l'index de l'ouvrage, p. 326.

442 PIERRE FR UCHON

entière sur l'indigence humaine ... » (158), sur la condition de l'homme et non sur celle des dieux qui ne connaissent ni le désir, ni la philosophie. C'est la substitution du bien au beau qui permet dans un premier moment de défiuir la visée de l'amour. Celle-ci reste inaperçue en dehors du contexte eudémouiste où s'impose l'évidence qu'a pour l'homme la recherche du bonheur, l'aspiration à l'acquisition et à la possession des choses bonnes, en somme, à ce qui rend heureux (158; Banquet, 204-205). Ainsi le terme visé par 1'« ~ros» se découvre d'abord sous les espèces non du beau maiS du bien, c'est-à-dire à partir du manque qu'il comble chez l'homme: «Le concept de bien caractérise l'être (N-B qui répond au désir) comme nécessaire et portant secours» (160). Inversement, l'eudémonisme qui assure 1'« humanité de la philosophie» n'enferme pas, bien au contraire dans un r~lativisme et un anthropocentrisme du bonheuru : ~'est préCisément en lui que se pose la question du bonheur ou du bien véritable, qui opère le retour du bien au beau 060· Ménon, 87 e ; Rép., 608 e, 505 e, 505 dl. Si le bien ne tr~mp~ pas l'homme sur «le bien qu'il lui fait », c'est en raison de sa consistance propre et du mouvement par lequel il se porte au-devant du désir humain, c'est en raison de sa beauté : «Le bien prend de la sorte un sens qui fait comprendre que le beau lui soit substitué; car ce qui apaise non pas médiocrement mais réellement et totalement le besoin est beau ... Le concept de beau signifie que cet être (N-B qui comble le désir) vient de lui-même à la rencontre du désir. Le beau i~0ll:de. de joie l'être qui désire parce qu'il lui souhaite pour amsl dire la bienvenue, salue en lui ce qui est « en harmonie». Cet. être est, sous les espèces du bien, ce que l'on cherche à attemct:"e par besoin; il est, sous les espèces du beau, ce qui par sOI-même attire et comble» (ibid.).

Telle est la conception de 1'« utile» que le platouisme oppose par avance à sa compréhension moderne. Elle lui permet notamment de faire valoir l'utilité interne de la sci~nce, utilité attachée non pas à ses applications techuiques malS à « ..• sa valeur salutaire pour l'âme prise dans les pas-

Il. Dénoncé à la fois par Kant et par Nietzsche.


sions ... »12. Bornons-nous à rappeler ici les principes respectifs des deux visions et la radicalité de leur opposition. Alors que la perspective moderne comprend l'utile soit comme ce qui est à la disposition d'une subjectivité autonome, soit comme ce dont elle doit se libérer pour parvenir à l'instance qui fonde son autonomie, consommation d'une rupture, in~ surmontable dans l'être humain, eutre le sensible et l'intelligible, le platonisme se préseute comme l'avocat de l'unité". Et il peut assumer ce rôle parce qu'il part, non de l'indépendance présupposée de l'être humain mais, au contraire, de son « manque». Ainsi peut se poser la question de savoir ce qui est véritablement utile à l'homme et on peut lui répondre. On peut lui répondre par l'anthropologie théologique qui, contestant absolument la suffisance de l'homme et maintenant qu'il est destiné au plus «lointain », souligne aussi bien la condition irréductiblement «mondaine» de l'être humain que son statut théologique ou qui, plus exactement, intègre la condition «mondaine» de l'homme à son statut théologique.

B. Ce statut prend place dans la théologie de Diotime qui pourrait bien constituer pour notre modernité un défi majeur. Nous nous croyons «éclairés» parce que nous poursuivons la critique des «arrière-mondes», à moins que nous ne la tenions pour acquise. Croyant avoir accédé à la réalité et à son unité, nous dénonçons dans le platonisme ou ses dérivés, le dualisme essentiel du monde et d'un «arrière-monde» : un dualisme qui atteint le monde lui-même lorsqu'il se traduit dans celui de l'âme et du corps. Nous nous employons à dissiper l'apparence de 1'« arrière-monde» pour rendre au monde son unité et sa dignité. Ce que nous ignorons c'est que, fils non seulement de Marx et de Nietzsche mais, plus essentiellement des « Lumières» dont ils sont largement tributaires, nous réduisons naïvement au monde l'Etre même qui, lui,

12. Cf. p. 193 S5. où Kruger montre comment, comprise à la lumière de la convertibilité du beau et du bien, la science combine pour le platonisme «l'abandon requis par le beau» et «le recul critique requis par le vrai ».

13. Ce que feraient bien de méditer à mon sens tous ceux qui, venant d'horizons très divers, placent le platonisme en particulier et parfois l'ensemble de la pensée grecque sous le signe du dualisme.

444 PIERRE FR UCHON

résiste à notre violence" en ressurgissant contre nous sous la forme d'un «arrière-monde ». Voilà ce qu'exprime en vérité notre critique du dualisme platonicien, la critique de notre dualisme que nous prêtons à Platon contre toute vraisemblance. A la faveur d'un renversement lourd de conséquences, la «théologie négative» de Diotime, qui à la fois découvre l'Etre au-delà de toute «mondanité» et montre comment il se manifeste à et dans la mondanité qu'il porte, pourrait cons~tuer la critique des «arrière-mondes» qni sont les nôtres, a nous modernes et non ceux que nous aurions hérités du platonisme ou du christianisme.

1. La théologie de Diotime, qui veut précisément, contre la religion traditionnelle, dissiper l'assimilation de l'Etre au monde, est d'abord résolument négative.

L'opposition est absolue entre le point de départ et le terme de l'initiation (179), entre la beauté d'un corps et le beau lui-même, la beauté divine qni exclut toute beauté sensible. Cette rupture se traduit jusque dans la discontinuité des étapes qui jalonnent l'itinéraire (179 ss) ; ce qui fait penser à la « fuite du monde» évoquée par le Phédon, à 1'« idéal ascétique» dénoncé par Nietzsche (192). C'est en se détournant du sensible, en se libérant de la «prévision active et de l'entreprise humaine» que l'on accède à la pureté et à la liberté de la «théoria» (187). Ensuite et surtout, la beauté même, bien que sa mauifestation finale accomplisse l'ensemble de l'itinéraire précédent, se révèle «soudainement» (201; B.anquet, 210 e), rupture dans la durée, et, rupture ontologIque, comme « ... toute autre que tout ce qui est intra-mondain ... » (201; 179 ss). Or, cette suite de ruptures culmine dans la théologie négative de Diotime qui « ... nie du divin ce qui constitue, à tous ses degrés, l'essence de 1'« intramondain» : premièrement la temporalité, deuxièmement la relativité, c'est-à-dire l'insertion en un contexte d'étant· troisièmement 1'« inhérence» (du divin), qui serait alor~ une propriété, à une «substance» qui en serait distincte (201). Cette théologie commence bien par être négative : elle ne connaît le divin que comme la réalité que l'on ne peut saisir en son fond, celle du «tout autre» ; elle ne le conna!t qu'èn reconnaissant ce qu'il n'est pas ; elle n'oppose pas seulement sa connaissance à toutes celles qui ont précédé sa manifesta-


tion, elle souligne l'altérité du divin lui-même par rapport à la connaissance dans laquelle il se manifeste (204; 169). Or la théologie de Diotime ne cesse pas d'être uégative lo;squ'(en 211 b) elle détermine en apparence l'être du divin, « ... les traits de l' "au-delà" (Ueberweltlichkheit) ... » qu'elle «confronte avec ceux du monde» : il est «lui-même, en lui-même avec lui-même, un par sa forme et toujours existant» (214). Comme le note Kruger, « ... cette manière de caractériser (le divin), bien que l'expression en soit positive, ne cesse pas de prendre place dans la théologie négative, car cette expression tient tout son sens de l'opposition à la temporalité qui est ici niée» (ibid.).

Le statut et la portée de cette théologie s'éclairent si l'on voit en elle, non pas la solution « ... d'un problème logi~ue et épistémologique, au sens purement théonque de la philosophie moderne, mais au contraire un mode d~ compré~ension fondé dans l'amour ... » (202), dans le «demon », c està-dire dans l'être du monde qui est en quête de l'au-delà du monde (203). Le premier moment, expressément négatif, dans la démarche de Diotime, celui qui oppose par excellence la béatitude et l'éternité au manque et à la temporalité, révèle le caractère religieux de la connaissance amoureuse, la fo~ction médiatrice de 1'« éros» : médiation qui parcourt la dIStance du monde au supra-monde, mais sans l'abolir: «savoir qui procède du manque» et qui ne l'abolit p.as dans sa reconnaissance du divin (ibid.). Voilà ce que confIrme le moment apparemment positif de la théologie enseignée à Socrate par Diotime. Le lien y est manifeste entre l~ nature « érotique» de la connaissance et le statut ~ntologique d:, « beau lui-même» irréductible non seulement a ce que voyalt , . , en lui Aristote mais à sa compréhension dans la modermte (215). Il pouvait encore être question .d'i~~e général~, de réflexion et d'abstraction aux stades mfeneurs et mtramondains de l'initiation, car celle-ci n'avait pas encore libéré le regard de toute «mondanité» (ibid.; 210 b). Mais l'amour, qui déjà ne pouvait s'attacher qu'à une réalité «unique» et « incomparable», rencontre finalement la réalité en ~e~ors de toute «conceptualisation» (ibid.). Il rencontre ronsi la divinité non pas comme une «abstraction» mais comme la réalité même qui vient vers lui : comme « ... l'invulnérabilité

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446 PIERRE FRUCHON

d'un "concret originaire" que son indépendance, qni se suffit véritablement à elle-même, soustrait à toute menace possible, issue d'un être autre et de même rang ... » (ibid.)". L'amour accède de la sorte à la reconnaissance dn divin co=e réalité ou, plus exactement, il découvre l'être indépendant en vérité, qui n'est pas l'homme, ni aucun être du monde mais la « beauté divine» qui «a sa consistance absolument en ellemême» (216) bien qu'elle la révèle ou la co=unique auX être du monde et d'abord aux «idées» dont il importe de soniigner le double statut. Dans la perspective de 1'« éros», de même que celui-ci reconnaît en l'aimé la beauté indépendante de lui-même, de même et co=e en retour le divin, qui est l'indépendance et la réalité même, située au-delà de tout être, communique aux idées qui y participent, ce qui les enlève au monde : l'unicité, la réalité et la «transcendance» (Jenseitigkeit) qui sont originairement les siennes. Et il ne les absorbe pas pour autant. Il apparait ainsi, d'une part, que seul l'enthousiasme de l'amour peut accéder aux idées, dans la mesure où elles sont de 1'« être divin», de l'autre, que l'indépendance de l'itinéraire discursif et rationnel reste assurée, dans la mesure où l'idée est, par son autre face, «concept mortel» (224). En somme, le beau, qni est l'indépendance même, fonde l'indépendance, la rationalité relativement autonome de la recherche qu'il nourrit. Renversement radical de la perspective moderne.

2. Ce qui invite à relire sous lm angle complémentaire du précédent le récit de l'initiation amoureuse, à découvrir cette fois la continuité relative de ses étapes et finalement la « correspondance» entre l'éternel et le temporel. Tout se passe comme si l'ascèse qui permet de découvrir la «beauté même» en sa transcendance absolue était nécessaire pour reconnaître au monde la consistance qni est bien la sienne, mais qu'il reçoit de cette beauté et d'elle seule : «La "théologie négative" n'aurait pas de sens, si tout en reconnaissant la hauteur incomparable du beau, elle ne révélait pas cepen-

14. Référence directe et critique à Natorp.


dant, fondée sur cette altérité du beau, une correspondauce entre lni et ce qui appartient au monde» (227)15.

Il n'est pas besoin de souligner longuement la continuité de l'itiuéraire que parcourt l'initiation amoureuse, la justification de chacun de ses stades et notamment du premier (177 ss) : ce qui coufirme la condition «érotique» de la philosophie, recherche humaine et non savoir supérieur, « spéculatif» (178). Entre le commencement et le terme il n'y a pas seulement rupture mais correspoudance, une correspondance qni s'étend aux stades intermédiaires. Amour d'un beau corps ou de la beauté physique et manifestation de la « beauté même» ont en co=un un double trait: le saisissement par la vision y supprime l'indépeudance raisonnable, tout en excluant la fusion : la distinction qni subsiste entre l'amant et l'aimé reparaît entre l'éternité du beau lui-même et l'initié qui reste, dans le temps et le monde, être de besoin (180). Le premier stade prend ainsi fignre de modèle, dans la mesure où il équilibre «ravissement» et reconnaissance de l'altérité, arrachement de l'être mondain à lui-même, dans le monde même auquel il n'est pas enlevé, et accès à la réalité de l'être mondain découverte par l'amour, au fond, dans la mesure où, excluant l'hypothèse d'un «dualisme» platonicien, il conteste d'avance tout dualisme, toute séparation de l'Etre en monde et « arrière-monde». Ainsi le stade temporel le plus élevé, celui de la «belle science» (187 ss) n'assure pas tout simplement la liberté de la «théoria», pure vision et non construction (co=e l'est la théorie moderne), c'est dans le monde qu'il l'assure, dans l'ho=e être du monde, dont elle découvre et comble le manque, le «besoin religieux », jusque dans la pensée qni est son essence: «L'ho=e reste dépendant jusque dans l'indépendance de sa pensée ... il dépend, aussi comme être pensant, de quelque chose dont il a besoin et la "tendance" orientée vers ce bien, qni senl "sauve" la recherche même, n'est pas arbitraire. Son refus se solderait par la méconnaissance de la réalité fondamentale de la pensée même, de sa condition de finitude et de besoin

15. Ce qui mutatis mutandis fait singulièrement penser à la Cri~ tique du Jugement, évidemment privilégiée dans l'interprétation que Kruger donne de Kant. Cf. PMU.

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448 PIERRE FR UCHON

dans le "cosmos"» (194-195). La science elle-même qni ouvre à la théorie pnre est, pour l'homme «besogneux », un «bien qui sauve» en le libérant de la «fausse sagesse» ; tout comme au terme de l'itinéraire la beauté, qui surgit « soudainement», comble sa recherche puisqu'elle est celle « en vue de laquelle s'étaient déployés tous nos efforts anté

rieurs» (210 el. Telle est la continuité qui, compensant la rupture, éclaire

et fonde la «théologie négative» de Diotime. Celle-ci ne peut pas ne pas présupposer et finalement justifier « ••• un lien (Gemeinsamkeit) de l'éternel au temporel ... », fondé sur la « participation» de celui-ci à celui-là (228). Ainsi « .,. tonte connaissance de l'éternel repose, comme connaissance, sur la rencontre de ses "copies" ... finies, pendant. que les négations veillent seulement à ce que ne soit pas méconnue sa transcendance» (ibid.). Loin de se durcir en «arrièremonde», l'éternel sauve le temporel en Y prenant fignre, en y donnant à ses figures la «durée» qui fait relativement échec à 1'« éphémère». Voilà ce que Krüger oppose fermement au thème moderne ou heideggerien de 1'« historicité».

Nous n'en retiendrons ici que la portée pour le statut de l'être seusible, c'est-à-dire l'application qui en révèle le mieux la radicalité. Comme nous l'avons déjà remarqué, le premier stade de l'initiation est exemplaire, parce qu'il la préfigure tout entière : « ... le thème de l'iuitiation par degrés prescrit son chemin à la compréhension : il doit y avoir à l'intérieur même du temporel une approximation relative' de l'éternel, une détemporalisation graduelle du beau et, déjà dans ce qui est le plus temporel, la vue des caractères négatifs ... de l'éternel doit nous conduire à comprendre le beau sous des angles bien déterminés à partir de son opposition à la puissance du temps» (230). Le divin donne à l'être sensible de prendre consistance en lui communiquant, autant qu'il est possible, ses traits essentiels. D'abord la «durée », qui accède à la présence» : la beauté physique mauifeste la « durée» non seulement en apparaissant comme propre àl'« engendrement» dont procédera la suite des générations, mais en frappant par la « matnrité » qui fait oublier son caractère périssable (206 d) : « Son temps (celui de la maturité) est venu (da); il est en sa possession (elle ne l'attend pas comme la jeunesse et elle


n'a pas à le retenir comme la vieillesse); au moins de manière passagère, elle dispose de cette puissance par ailleurs menaçante. Ainsi le corps en sa maturité fait-il oublier tout souci de durée : il apparaît comme soustrait au temps ... » (232). Mauifestation du divin dans le sensible, la beauté sensible est également victoire sur la «relativité». Bien que son apparition soit liée au hasard et suspendue à l'attente, la beauté sensible bouleverse le contexte dans lequel elle fait irruption : effaçant les dimensions de l'absence, passé et aveuir dans lesquels le temps comme passage fait sentir sa puissance, elle leur oppose et leur substitne « ... la joie de la présence» (233; Phèdre, 251 d-e). Enfin le beau corps, auquel sa condition temporelle interdit d'être «en soi », n'en a pas moins, en vertu de sa beauté, « .,. la forme localement délimitée qui, aux yeux de l'amant, le distingue et le fait préférer à tout autre, comme uuique. Cette "élection" (Erlesenheit) de la forme belle est aussi bien isolement par rapport au reste que fermetnre sur soi : ce n'est pas pour ainsi dire par hasard et à la manière d'un profil vide, dessiné à peu de frais que la figure du beau est détachée de son environnement, c'est au contraire elle-même qui s'en détache dans la mesure où les limites extérieures de la forme corporelle procèdent de son articulation essentielle,. qui lui est intérieure ... » (234). «Enigme» décisive non seuiement du vivant sensible mais de la vie à laquelle il participe, en elle-même durée soustraite à la fuite du temps, réalité même et non donnée du monde, réalité évoquée notamment par la question « pathétique» de l'étranger dans le Sophiste (238; 248 e-

249 a). Tel est l'enseignement qui atteint de plein fouet notre

moderuité et notamment les expressions qu'elle reçoit dans les thèmes de la vie et de la temporalité. Ce qu'il donne clairement à entendre, ce n'est pas seulement que le suprasensible ou l'éternel rie se réduit nullement à un «arrièremonde» mort et inconsistant qui menacerait cependant la consistance du monde humain, c'est aussi et surtout que notre vie et notre monde tiennent toute leur consistance et leur vitalité de l'éternel, du supra-sensible, du « vivant originaire» (238; réf. à Natorp) que seule une perspective purement mondaine réduit à un « arrière-monde », à «un profil dessiné

PIERRE FRUCHON 450

à peu de frais>. Le platonisme formule ainsi la critique la plus sévère de notre «dualis:ne» patent ou larvé. en refu~~nt d'avance « .. , la gnose négatnce .du monde ... » ~m caract~nse le néo-platonisme (280), en faIsant succéder a la «fmte» du monde le retour au monde, la vie dans 1'« engendrement», la seule où l'homme puisse connaître et pratiquer le bien, engendrer le vrai, car «celui qui a été. "init~é" a maintenant à l'intérieur de sa vie temporelle un heu ou la présence de l'éternel et du beau le sauve de la puissance du temps ... » (ibid.). Justification et définition ultime de 1'« humanité de

la philosophie». • ..

Kruger ébauche ainsi par une lecture de Platon qui prolonge et précise l'itinérair~ entamé p.ar la lecture de Kant, la conception du tempS qm conteste virtuellem~nt la perspective moderne et notarmnent la pensée de HeIdegger, ou du moins celle du Heidegger antérieur à la Kehre. Je n'en retien-

drai ici que deuX aspects : 1) Kruger n'exclut. ,:ullem.ent l'historicité, la temporalité

de l'interprétation malS tlla SItue dans un tout autre contexte que Heidegger oU Gadarner" .. Il ne prétend pas non plus à une lecture immédiate des dialogues et ne se borne pas à dénoncer la précarité ,," philolo?ique >. d;S int~rpr.étatio,:s heideggeriennes. La ma:nere d?nt il r~umt 1 ~ves~gatlO~ philologique et l'interrogation Fbilosophlqu~. fmt droIt à ~ historicité de l'interprétation. D abo~d che.z 1 mterp~.ète qm, pom; rencontrer le platonisme, met a profIt le, « kalfos» que lm offre la modernité même, au moment ou elle pressent ses lézardes et son épuisement17• Ensuite dans le platonisme, dont Kruger tente de discerner 1'« e~s~nce» e~ s'attacha,:t à sa genèse, à la naissance de la .rehgl~!, de 1 « éros» qm fonde 1'« humanité de la philosophie», 1 mdépendance dans la dépendance, en soulignant. é~alement, avec a?t~nt18 de netteté que de discrétion, les limites de cette religlon et de la

16. Cf. Sein und Zeit, §§ 29-33; Wahrheit und Methode, 2. Teil,

p. 250 ss. 17. Cf. supra, p. 432 S8. . . . 18. Notamment par rapport au chnstIarusme, cf. l'index de Ein

R

sicht und Leidenschajt, p. 326.


philosophie qu'elle soutient. - Il reste que, pour Krüger, l'historicité se résume dans les limites de fait que l'interprétation doit contribuer à abolir pour faire apparaitre ou au moins pressentir le thème sous-jacent, intemporel, que ses expressions temporelles ne donnent à lire que dans l'ambiguïté ou inversé. Il s'agit ainsi pour la compréhension, non pas d'intégrer au présent le message ressurgi du passé mais, au contraire, de le lui opposer, de dresser clairement devant lui et contre lui les questions qu'il ne se poserait pas de luimême. Il convient, en somme, de provoquer le présent à leur répondre lui-même, à accomplir sa propre tâche philosophique, celle dont aucune lecture du passé ne peut le dispenser. C'est ainsi que Krüger pratique, à l'image du platouisme, 1'" humauité de la philosophie».

2) Il transpose délibérément dans une métaphysique théologique, qui se laisse instruire mais non impressionner par les critiques kantienne et heideggerienne, le thème de la fiuitude humaine. S'il Y a, pour lui aussi, un destin de la pensée occidentale ou, plus exactement de la modernité, ce n'est pas que celle-ci porte à ses dernières conséquences l'oubli de l'Etre, inaugnré par le platouisme; c'est au contraire que la modernité, oublieuse de l'Etre, dans la mesure où elle l'est de la métaphysique, ne le conçoit plus, chez Heidegger lui-même, que sous les espèces de la temporalité; ce qui revient à lire la tradition métaphysique occidentale à travers la grille de la modernité et comme sa préparation. Il s'impose donc non seulement de contester les interprétations heideggeriennes de la tradition métaphysique pour que celle-ci puisse de nonvean nons libérer et nouS instruire, mais de repérer dans le thème moderne de l'historicité cela même qui recouvre et dissimule la vérité de la fiuitude humaine. Ce qui revient à entendre la conception de la temporalité et de son lien à l'éteruité qui perce dans le platonisme. Seule voie qui nouS ramène, non pas en arrière mais en avant, à 1'« humauité de la philosophie», à la consistance éthicoreligieuse d'une vie, temporelle, certes, mais qni soit assurée par le «tout autre», à la fois transcendance radicale et mauifestation, voire don de soi, de «maitriser sa propre maitrise ». Tel est l'hommage difficile et exigeant que Kruger pense rendre à Heidegger.

HANS JORG SANDKÜHLER

ÜBER DIE EINHEIT DER PHILOSOPHIE

PHidoyer für eine geschlchtsbewusste Philosophiegeschichte

Konstruktion von Ansichten, die ein Verhalten ergeben oder aus einem solchen kommen.

Bertolt BRECHT

Philosophiegeschichte wird oft ais historische Abfolge von Philosophien, Systemen und Theorien geschrieben. Philosophiegeschichte wird zu oft ais Abfolge grosser Denker unhistorisch geschrieben. Raum und Zeit - wirkliche Orte des Denkens und logische Kalkü\e aner Erkenntnis - scheinen in Philosophiehistorien Von Kant bis Hegel oder Von Hegel zu Nietzsche ausser Kraft gesetzt. Wer baute die Brücken zwischen Kaut, Fichte, Schelling uud Hegel, wer ebnete die Wege von Hegel zu Marx uud zu Lenin ?

Die folgenden Ueberlegungen sonen ein P\1idoyer sein für eine geschichtsbewusste Philosophiegeschichte. Zugleich ein Veto gegen historiographische Vergesslichkeit. Die Philosophiegeschichte hat zum Thema das Problem Philosophie und Geschichte, oder sie hat keines. Doch selbst die Formulierung Philosophie und Geschichte erweist sich aIs irrefiihrend, gerade so aIs seien Philosophie und Geschichte zwei Welten und verlangten nach philosophiehistorischem Dualismus. Geschichte, Geschichtlichkeit - sind sie nicht vielmehr das Integral aller menschlichen, materiellen und geistigen Tatigkeit? Die Zeit der grossen Systeme, die keine Philo-

454 HANS !ORG SANDKOHLER

sophiegeschichte ohne Geschichtsphilosophie kannten, ist Vergangheit. Historisch bewnsste Vergangenheit wird sie für uns, sobald wir die Erkenntnisinstrumente nutzen, über die wir heute verfügen. Es sind dies Instrumente der Philosophie und der Wissenschaften. Die Wissenschaft der Geschichte, die Theorie der Wissenschaft und ihrer Geschichte, die Methodologie historischer Forschung und das Wissen der Philosophie selbst bilden Voraussetzungen der Philosophiegeschichtsschreibung. Wer baute die BIÜcken und die Wege? Kann die Philosophiegeschichte sich darauf beschranken, philosophierende Individuen zu addieren ? Erreicht sie so das Leben der Philosophen und Raum und Zeit ihrer Existenz? Wollen wir methodischen theoriehistorischen Individualismus vermeideu, haben wir unser Interesse auf die Beziehung zwischen Philosophieentwicklung und historischer Zeit und historischen Prozess zurichten. Eine der Konsequenzen einer derart einheitlichen Perspektive auf die Philosophie in ihrer Geschichte wird sein, dass wir historiographischen Formeln und Schematismen misstrauen. Denn diese Formeln entsprechen haufig nur der verganglichen Selbstreflexion der Philosophen. Sie sperren sich gegen die Prozessualitat unseres Wissens. Wir konnen die Zeit ihrer Entstehung nicht reproduzieren. Warnm also sollten wir ihre Begrenztheit in der Zeit wiederholen? Dichotomien wie Rationalismus versus Empirismus oder IdeaUsmus versus Materialismus führen aIs heuristische Prinzipien eher in die Irre ais znr Sache. Ais Dichotomien versperren sie uns die Sicht auf die Verhaltnisse und Beziehnngen zwischen Theorien und zwischen Theorie und Praxis. Gerade aber die Verhiiltnisse zwischen den Denkweisen, den Erkenntnisprozessen und zwischen Erkenntnis und Realitiit bilden die innere Struktur der Philosophiegeschichte. Zweite Konsequenz eines wirklich historischen Programms der Philosophiegeschichtsschreibung ist, dass wir die Trager und Subjekte des philosophischen Erkenntnisprozesses entdecken, wie sie in Theorieverhiiltnissen und in Praxisverhiiltnissen Wissen genutzt und geschaffen haben. Mit andern W orten : wir schreiben die Geschichte der Philosophie nicht mehr ohne BeIÜcksichtigung ihres tatsiichlichen geschichtlichen Kontextes. Oder : wir schreiben die Geschichte der

EINHEIT DER PHILOSOPHIE 455

Philosophie ais Geschichte eines produktiven und reproduktiven Elements der Geschichte.

Die Philosophie wird dann zum Ausdruck von Verhaltnissen, in die sie selbst reflektorisch und Neues antizipierend eingreift. Was aber heisst die Philosophie? Dieser Kollektivsingular unterstellt Einheit. Einheit anstelle von Unterschied, Gegensatz und Widerspruch ? Die Philosophie selbst hat die innere Struktur dieser Einheit schon früh in der Kategorie der Einheit der Widersprüche, der Dialektik, begriffen. Die materialistische Dialektik zeichnet dabei gegenüber der Ideengeschichte aus, dass sie sowohl den Begriff der Einheit wie den Begriff des Widerspruchs über die engen Grenzen einer blossen Logik der Theorieentwicklung hinaus historischontologisch begründet. Sie fragt nach den materiell-gegenstiindlichen, objektiv nalÜr1ichen wie objektiv gesellschaftlichen Determinanten, unter deren Wirkung WiderspIÜche Einheiten struktnrieren. Eine dialektische Philosophiegeschichtsschreibung nimmt in ihr Forschungsprogramm das Problem dialektischer Verhaltnisse zwischen Subjekten und Tragern der Erkenntnisentwicklung auf. Wer sind - fragt sie _ die bestimmenden historischen Snbjekte einer Formation oder Epoche und wer verhalt sich ais Trager philosophischer Erkenntnis, indem er sich zu fIÜheren oder zeitgenossischen Philosophien, Wissenschaften und gesellschaftlichen und politischen Praxen verhiilt, bewusst oder unbewusst zu diesen Subjekten? Als Theorie der geschichtlichen Verhii/tnisse zwischen diesen Subjekten, nicht aber voneinander isolierter monadenhafter Krafte, orientiert der historische Materialismus die Philosophiegeschichtsschreibung auf das widerspIÜchliche Ensemble der gesellschaftlichen Verhiiltnisse, innerhalb derer die Philosophie den Widerspruch denkt und selbst in Wiedersprüchen existiert. Wird eS so nicht schwer, historisch-materialistisch die Einheit der Philosophie zn behaupten? Geht es um die Einheit des historischen Prozesses? Oder geht es um die Einheit der Verhiiltnisse zwischen den Triigern philosophischer Erkenntnis? Es geht um beides, denn erst die Einheit der Philosophie in jeder einzelnden Epoche begründet die Einheit der Philosophiege-

schichte. Das gesellschaftsgeschichtlich begründete Veto gegen jede

456 HANS J(JRG SANDKtJHLER

blosse Ideengeschichte hat sich freilich se1bskritisch auch der Gefahr zu vergewissern, wie sie in jder blossen sozialhistorischen oder iikonomisch reduktionistischen Subsumtionslogik auftritt. Die Subsumtion von Theorien unter je gege bene gesellschaftliche Verh1iltnisse verabsolutiert sowohl die reaktiven Erkenntnisfunktionen und verhindert die historische ErkJarung der antizipativen Erkenntnisfunktionen, wie sie die Einheit der gegenstandlichen und der gesellschaftlichen Determination der Erkenntnisentwicklung aus dem Blick verliert. Die Einheit der Philosophie und der Wissenschaft einer Formation oder Epoche grundet aber nicht ausschliesslich im Ensemble der gesellschaftlichen Verhaltnisse: Ontologischer Grnnd dieser Einheit ist viehnehr, dass sich anch die - ihrer sozialen Genese und Funktion nach - unterschied\jchsten Erkenntnisse, Theorien und Wissenssysteme auf die Realitat in ihrer objektiven Existenzweise beziehen. Der Grad und das Ausmass der gesellschaftlichen Vermittlungen zwischen Theorie und Realitiit miigen dabei ganz verschieden sein; die materiell-gegenstiindliche, «stoffliche» Determiniertheit der Experimentalphysik ist mit den Determinanten religiosen Glaubens nicht identisch. Dass sie aber einen idee lien Bezug zn einer ranm-zeitlichen Realitiit in deren bestimmter historischer Existenzweise darstellen, gilt fÜf alle Erkenntnis- und Wissensformen. Die philosophiehistorische Annahme einer Dialektizitiit der Philosophieentwicklung umfasst in diesem Sinne folglich weit mehr aIs nur den Gedanken der Historizitiit und Gesellschaftlichkeit philosophischen WisSens. Dialektik ist nicht nur die historische Form des Inhalts der Philosophie, sondern die ontologische Grundlage der philosophischen Erkenntnis in den Erkenntnisobjekten selbst. Insofern richtet sich das Programm einer geschichtsbewussten Philosophiegeschichtsschreibung nicht mit einem historischen Interesse allein auf die Entwicklung der Philosophie in ihrer geschichtlichen Aufeinanderfolge, sondern auf die Entwicklung der kognitiven Beziehungen der Philosophie zur objektiven Wirklichkeit. Mit andern Worten : die historischmateriaUstische Theorie der Philosophieentwicklung ist nur in dem Masse zur Kritik philosophischen Wissens fiihig, wie sie die Frage nach der Wahrheit der Philosophie stellt. lm Gegensatz zu einer wissenssoziologischen oder sozialhistori-


schen Reduktiou des Wissens auf dessen historischen art und auf dessen soziale Funktiou konzentriert sich die historischmaterialistische Philosophiegeschichtsschreibung auf den Wahrheitsgehalt der Philosophie. Von hierher erst ergibt sich die Miiglichkeit, Philosophien objektiv und ohne denunziatorische Absicht zu kritisieren. lm Vorgriff sei gesagt : die gnoseologische nnd ontologische Begründung der Einheit der Philosophie hat über ihre analytische Bedeutung hinaus eine ethische Funktion. Ueber diese Funktion s01l unter dem Titel DiaZektik und ToZeranz spater verhandelt werden.

Diese ersten programmatischen Ueberlegnngen zur Philosophlegeschichtsschreibung sollen im folgenden exemplarisch prazisiert werden. Exemplarisch bedeutet hier : es ist keine chronologische Analyse zur Entwicklung der Philosophie insgesamt oder znr Entwicklung der Philosophie in der bÜfgerlichen Gesellschaft beabsichtigt. Typologisierende, symptomatische Interpretation ausgewiihlter EntwicklungsUrtien der Philosophiegeschichte ist vielmehr das Ziel. Einheit und Widerspruch der Philosophieentwicklung yom 18. zum 19. Jahrhundert sollen in der Dialektik bürgerUcher und sozialistischer Theoriebildungsprozesse aufgedeckt werden.

1. WrsSENSCHAFT IN DER BÜRGERLICHEN GESELLSCHAFT

Sozial, politisch, iikonomisch und ideologisch gehiirt der Widerspruch im Wissenschaftssystem zur bürgerlichen Gesellschaft, seit ihrer Entstehung und bis in die Phase mrer Ueberwindung : Wissenschaft tritt nicht nur in der Dimension « Kapital » auf, sondern - entsprechend deren Entwicklungsprinzipien - ebenso in der Arbeiterbewegung. Dieses « Nichtnur/Sondern-auch» ist freilich nur eine umgangssprachliche Verlegenheitsliisung für einen theoretisch klarer fassbaren Tatbestand. Diese Konjuktion unterschliigt, worin die Beziehung ihre Struktur hat : in einem historisch bestimmten Verhiiltnis aller Momente der bürgerlichen Gesellschaft, die zusammen einen «historischen Block» bilden. Wissenschaft in der bürgerlichen Gesellschaft ist determiniert nicht allein vom Kapital und dessen isoliert betrachteter Reproduktion, sondern vom Kapital- aIs Reproduktionsverhiiltnis. Sa wiire

458 HANS J(JRG SANDKOHLER

es falsch, allein der Bourgeoisie die Umsetzung von Wissenschaft in (okonomische) Praxis zuzuschreiben, dem Faktor « Arbeiterklasse» - weit gefasst ais :Begriff für aile lohnabhiingigen, Yom Kapital bedrohteu Schichten - aufgrund von deren Unterdrückungssituation aber allein die Entwicklung eiuer «alternativen» Ideologie zuzurechnen. Historisch und aktuell entsteht in den Auseinandersetzungen der Arbeiterbewegung und über sie hinaus etwa in Wissenschaftlerbewegungen ein qualitativ neuer Typus der Beziehung zwischen Theorie und Praxis und der Ueberführung von Wissenschaft in gesellschaftliche Produktivkrafte, ausgezeichnet durch den historisch notwendigen Vorrang des Politischen, welches in letzter verandernder Instanz cine soziaHikonomische Wirkung bereits vor der Phase der Ueberführung der gesellschaftlichen Produktionsmittel in gesellschaftliches EigentÜffi ausübt.

V oraussetzung dieser Eiuschatzung ist. dass der Begriff der « Produktivitat der Wissenschaft » zwar yom Terminus «produktiv» im Sinne der politischen Oekonontie ausgeht, ibn aber zugleich überschreitet in der Frage nach der Nützlichkeit der Wissenschaft für den gesellschaftlichen Fortschritt. Wie prodnktiv ist Wissenschaft? In wessen Interesse wird Wissenschaft produziert? Verscharft die Entwicklung wissenschaftlicher Produktivitat den Widersprnch zu den kapitalistischen Produktionsverhaltnissen? Oder entwickelt der Kapitalismus die Produktivkraft Wissenschaft prinzipiell nur soweit, wie sie der Reproduktion des bestehendenKapitalverhaltnisses, d. h. der langfristigen Systemstabilitat dient?

Antworten auf diese Fragen müssen folgende Punkte berücksichtigen : Erstens darf der Begriff der kapitalistischen Produktionsweise nicht so eingesetzt werden, dass der gesetzmassige Charakter des «Uebergreifens» der materiellen Produktion auf alle Lebensbeziehungen sich in eiuer Stabilitat des Systems ausdfÜckt, nicht aber in dessen Dialektik; das kapitalistische Gesetz der Produktion und Reproduktion der Arbeiterklasse muss hier eine wesentliche Rolle spielen. Zweitens muss die sozialokonontische produktive Funktion der Wissenschaft ais Bedingung des Uebergangs zum Sozialismus erscheinen und nicht erst ais dessen Resultat; sonst fiele die Wissenschaft aus dem Klassenkampf heraus, dessen Errungenschaften sie bestenfalls zu sichern in der Lage wiire,


dessen Instrument und Ergebnis sie aber nicht ware. Driftens: die Wissenschaft ist eine Funktion des Gesamtsystems der Antagonismen des Kapitalverhiiltnisses, des Klasseukarnpfs und der politisch-rechtlichen Strukturen der Gesellschaft und bildet dieses System - hier ihre ideologische Funktion -notwendig adaquat ab ; adaquat ist nicht gleichbedeutend ntit « wahr» bzw. «richtig» (logisch), sondern meint : Wissenschait ist Widerspiegelung der Widersprüche des Kapitalismus in der Fmm eines widersprüchlichen Wissenschaftssystems.

2. DER HISTORISCHE BLOCK VON BASIS UND UEBERBAUTEN

Philosophie und gesellschaftliche Bewegungen bilden in der bürgerlichen Gesellschaft eiue Einheit. Dies gilt seit der okonontischen, politischen und kulturellen Konstituierung des Proletariats ais Klasse auch für den Zusammenhang zwischen philosophischer Theorie und sozialistischer Bewegung. Die Art und Weise, in welcher sich Philosophie und gesellschaftliche Bewegrmgen vereiuigen, veranlasst freilich dazu, mit dem :Begriff dieser Einheit sofort die strukturellen Unterschiede hervorzuheben, die das System der Beziehungen zwischen Philosophie und sozialen Tragern der Theoriebildung pragen : das philosophische Denken verandert sich im Uebergang yom feudalen oder bürgerlichen Trager iu den Bereich der Arbeiterbewegung.

Es stellt sich dantit das Problem der Vermittlung zwischen gesellschaftlicher Basis und Ueberbauten, und dieses Problem bildet den Kern der Beziehung zwischen Philosophie und gesellschaftlicher Bewegung. Die Gesellschaft besteht nicht aus Basis und Ueberbau. Die logische Befiihigung unserer theoretischen Umgangssprache erschopft sich in diesem der « Logik» gesellschaftlicher Verhaltnisse unangemcssen Und zu früh; es kommt daranf an, die systematischen Knotenpuukte in der Vernetzung materieller Produktion und Reproduktion, gesellschaftlicher Organisation und Institutionalisiernng und aller kulturellen Tatigkeiten aufzudecken.

Die Entwicklung der Beziehungen zwischen Philosophie gesellschaftlicher Bewegung stosst geradezu jede philo

;s(>phi<' ,- und wissenschaftschichtliche Forschung auf einen

460 HANS JORG SANDKOHLER

derartigen Knotenpunkt : die Funktion der Intel!e!ctuellen. Neue gesellschaftliche Krafte und Interessen verfugen mcht spontan über die Erkenntnismittel, ohne deren Einsatz sie sich nicht artikulieren k6nnen. Sie bedienen sich weitgehend des akkumulierten Wissens der alten gesellschaftlichen Verhaltnisse, in deren sozialem Gefüge die Intellektuellen in der Regel nicht in den Hauptklassen aufgehen, sonderh aIs Kategorie oder Schicht imnitten der grundlegenden Widersprüche auch Freiraume der Parteinahme für das N eue innehaben. Die Intelligenz, genauer : Teile der Intelligenz, wirkt haufig ais vermittelndes Glied zwischen der materiellen Basis der bestehenden Gesellschaft und politischen und kulturellen Interessen einer neuen, zur Hegemonie drangenden Klasse, die sich nicht allein ihrer Lage im helTschenden System bewusst werden will, sondern sich ais befreite Klasse entwirft. Auf diesen Prozess der Widersprüchlichkeit in der Entwicklung von Basis und Ueberbau bezieht sich B. Brechts Satz : «Die Art, auf die Ueberbau entsteht, ist : Antizipation»1.

Der traditionelle bürgerliche Intellektuelle rechnet spontan die Philosophie hinsichtlich ihres kognitiven Status, also ihres besonderen wissenschaftlichen, gleichwohl von den Wissenschaften unterschiedenen Wissens, wie hinsichtIich ihrer sozialen, politischen und kultll'ellen Funktion auch dann d~m hegemonialen Triiger seiner Gesellschaftsordnung, dem Bll'gertum, zu, wenn er selbst mit ihm :,ls Klasse. nur ~ttelb~r verbunden ist. In seinem Bewusstsem setzt die Philosophie die Standards der wissenschaftlichen Bildung des Bürgertums, die Normalitat bürgerlicher Institutionen und die arbeitsteilige Freiheit gegenüber der materiellen Produktion voraus. Die Entwicklung philosophischer Theorie innerhalb der prodnzierenden Klasse, in deren ganzlich anderen Institutionen und Organisationsformen, integriert in deren Politik, führt zu einer neuen, eine neue Praxis normierenden Weltanschauung und zu einer die Wirklichkeit neu strukturierenden Erkenntnisweise ; dies widerspricht dem bürgerlichen Philosophieverstandnis derart, dass es diese Entwicklung nll' in der abstrak-

1. B. BRECHT, Thesen zur Theorie des Ueberbaus. In : Gesammelte Werke in 20 Bd., Bd. 20, Frankfurt/M., 1967, S. 77.


ten Unterscheidung zwischen Philosophie und Ideologie begreifen kann :

Bezogen auf die reale Tatigkeit der Angehôrigen der Arbeiterklasse erscheint iede philosophische Theorie mit dem Anspruch auf einen Erkenntniswert für das Proletariat ais Amnassung. Denn innerhalb der Typologie der sozialen Funktionen der Philosophie und der Wissenschaften, die dem Reproduktionstypus der bürgerlichen kapitalistischen Gesellschaft angemessen ist, gibt es fÜf eine nicht-bÜfgerliche Philosophie keinen Orto Solange die Stellung der Arbeiterklasse im Reproduktionsprozess des Kapitals ais natürliche Foige bürgerlicher Hegemonie aufgefasst wird, ist iede über den Einsatz der physischen Arbeitskraft hinausgehende Tatigkeit ohne Funktion im System.

In dieser Selbstverstandlichkeit, mit welcher iede bürgerlich interessierte Geschichtsschreibung philosophische Bestrebungen der Arbeiterbewegung entweder gemass der bürgerlichen Wissenschaftsdefinition leugnet oder aber ais unzeitgemasse Ideologie und Utopie und damit aIs Gegenstand der Philosophiegeschichte verwirft, setzt sich - gegen den Ansprnch auf die Neutralitat bürgerlicher Wissenschaft - ein mechanisch-funktionalistisches Prinzip durch : der kognitive Status der Philosophie wird identifiziert mit deren sozialer Funktion im bestehenden System. Die behauptete Funktionslosigkeit der Philosophie für die Arbeiterklasse führt dazu, dass ein von der besonderen Beziehung zwischen Erkenntnis und Praxis im Reproduktionsprozess der bÜfgerlichen Klassenherrschaft abweichender neuer Zusammenhang zwischen kognitiven und sozialen Funktionen der Philosophie nicht wahrgenommen wird.

Verandert sich - ist zu fragen - bei unterschiedlichen Subsumtions- und Vergesellschuftungstendenzen nur die soziale bzw. politische Funktion des Wissens oder verandert sich zugleich das Beziehungsgefüge zwischen Erkenntnis und Praxis und damit der kognitive Status von Theorien ? Und ein wesentliches Problem stellt sich, sobald zwischen normativen und analytischen Funktionen der Erkenntuis in Philosophie und Wissenschaften unterscbieden wird : wie vedindern sich Weltanschauungen, wenn sie im wissenschaftlichen Erkenntuisprozess in Theorien transformiert werden; wie

16


Theorien, wenn sie aus der iutellektuellen Produktioussphare in die alltagliche Weltanschanung von Massen überführt

werden '1 Wenn der Sa!z _ alles spricht dafür - gilt : «Die un

vollstiindige Uebereiusthrnnung zwischen gesellschaftlichem Bewusstsein und Sein ist allgemeine, unaufhebbare Regel »2, dann richtet sich die Frage nach der Uebersetzung der Wirklichkeit in uusere Erkenntnis nicht allein nach dem Adaquationskriterium der Wahrheit auf die Uebereinstimmung, sondern vor allem auch nach dem historischen Praxiskriterium auf die Unvollkommenheit dieser Ueberinstimmnng. Ueber welches Wissen verfügt eine Gesellschaftstransformation? Wie weit begreift ein lndividuum seine Wirklichkeit?

3. ZUR PROBLEMLAGE BÜRGERLlCHER PHILOSOPHIE DM 1800

Die bürgerliche Philosophie findet sich in folgender Problemlage : die Schulphilosophie ais Disziplin stagniert; um so auffalliger ist der Fortschritt erkliirender, experimentellinduktiver wie theoretisch-deduktiver Wissenschaften; die besondere Fnnktion philosophischer Erkenntnis, den Wissenszuwachs einzelnder Sektoren zu verallgemeinern und totalisierende Erkenntnismethoden zur Verfügung zu stellen, wird nicht mehr wahrgenommen; der Mangel an Allgemeinheit der Kategorien der Philosophie steht im Kontrast zur supranationalen Ausweitung sozialer und akonomischer Verhaltnisse; die Verkoppelung von iikonomischer und wissensch~lichem Fortschritt stellt die Philosophie zunehmend vor dIe Aufgabe über die Reflexion des Prozesses hinaus nach den Bedingu;gen zu fragen, unter denen auch die soziale Dimension des Fortschritts eraffnet werden kannte. Das Freiheitsproblem hat für die bürgerliche Intelligenz in dem Masse, wie sie sich organisch mit dem Fortschritt ihrer Klasse verbindet, über die vorrangig erlœnntnistheoretische

2. E. LANGE, H. BARTH, «Methodologische Fragen der Geschichte der Philosophie ». In : Deutsche Zeitschrift !ür Philosophie, 27 (1979), H. 9, S. 1054.


Fr~ge nach den Notwendigkeitsbedingungen produktiver WlSseuschaf.t hl~aus eine zweite Seite : die der Uebersetzung ~er ~evolutlOn I~ D~uken .in Fortschritte im Recht. Wesenthch ISt,. dass die burgerhche Philosophie in Deutschland Ka~egonen zur ~ystematischen Erfassung dieser Beziehung zWlSchen Ideologie und gesellschaftlicher Bewegung erarbeitet Natur, .Gesellschaft und Erkenntnis werden - in sehr unter~ schIed\Jchen Systemausatzen - ais einheitlicher Pro -fassl .. h . d zess er : zuna? st m . er Idee der Identitiit des Nicht-Identi-schen, d. h. llll Begnff der dialektischen Totalitiit. (Dies li gll: notabene nur für die «klassische» bürgerliche da ~s r~tional~ ~ufkliir~ngs-und Transzendentalphilosophie, . di~ hIer allem mteresswrt, wiihrend irrationalistische Striimungen um ~ 80? noc~ vernachliissigt werden kiinnen.)

DIe b~rge.rhch~ Philosophie stellt ais zentrale Fragen : - ~w lst sIChere Erkenntnis miiglich? Wie ist die

ko."-t~olll~rte Reflexi~n auf den Erkenntnisprozess miiglich? W~~ Ist die Autonomie des Erkenntnisproduzenten bei gleichze:tlger A:ne.rkennung der Objektivitat der Erkenntnisgegenstande mogbch '1

- W:ie ~ann Freiheit (Koustitution) mit Notwendigkeit (Deternllnatlon) zusammengedacht werden in einem Systement;vurf, der v~m Erkenntnisprozess ausgehend durch Analogten den PraxIsprozess konstrniert '!

- Wie ist ~er .I akobinismus der ldeen ohne politische Terreur .zu ~e~,::,rklichen,. d. h. wie kann hei freier Konkurrenz ~er SubjektlV1t~t lln~ bel Individualisierung der gesellschafthch~n Prod~tion dw Reproduktion mit Tendenz zum Fortschnt! staatlich organisiert werden ?

Und sie gibt aIs zentrale Antworten : . - Transzendentale überhistorische, gesetzmassige Be

dmgungen der Er.kenntuis garantieren ein ohjektives Wissen, dUf<~h das der Burger erst zum historiscben, d. h. planenden Subjekt werden kann.

- Der Idealismus v.erw.irft hewusst die erkenntnis-egoistische Leugnung der objektlven Realitiit verneint jedoch die ~rkennb~rkeit der. ei~e:,tlichen Struktdren der Dinge. Dies jedoch mcht so prmzlpwll, dass nicht Postulate der praktischen Vernuuft und Imperative des Handeills miiglich waren.

- Entsprechend der neuen gesellschaftlichen Rolle der

464 HANS JORG SANDK()HLER

Wissenschaft ais Modell rationaler Produktivita~ (ihre Integration in die Produktion erfolgt erst spater) ~d das .Subjekt der Geschichte ais produzent von Ideen begriffen, die zn Maximen der AufkIiirung und der rechtIichen Reform ~e~de~.

_ Philosophie Wissenschaft besteht in e:ster Lmle. m der Systembildung, mit der der geseIlschaftIichen. AJ;beltsteilung totalisierend begegnet wird, und in der Theonebl~dun~ auf der Ebene grosster AIlgemeinheit. In dieser AIIgeme~nhelt wird der einzelne empirisehe Forsehungs?est~n~ gemel~sam mit spekulativen Entwürfen wieder zum einhelthc?en Wlssen vermitteIt Diese Form des Wissens eriaubt Verbreltung durch Bildung ~d Erziehung. Ohne Philosophie ais Wissenschaft ist AufkIiirung undenkbar.

- D' D' 1 kt'k . d zur bestimmenden Form des InhaIts le la e 1 Wlf d d' AIl der Wissensehaft : sie strukturiert das System un. le ge-

'nh 't b" l' h Bewusstseins In logisch wldersprnchs-mel el urger le en . Th . freier Form erfasst die Dialektik ais Schema der eone und der Methode reale Entwicklnngen in Natur und Geschichte. Die jeden einzelnen Widersprnch bzw .. Gegensatz aIIgemein nmfassende Kategorie Dialektik kennZel?hn~t de~ Stellenwert der besonderen Erscheinnngen der Wlrkl.lCh~~lt genetisch, d. h. ais Element einer evolutioniire?- Kontll'.U1tat.

Die Aufmerksamkeit der Philosophiegesehlchtsehr~lbllng ist - wissenschaftslogisch - anf einige Fragen :ru nchte~, deren Untersnchung zu einer vertieften Ker:ntm.~ der. die Philosophie nnd die Wissenschaften. zur Zelt burgerhcher Revolution integrierenden Faktoren fuhren kann.

_ Gibt es nicht-explizite theoretlsche y oraussetzungen der Philosophie in der WissenschaftsentwlCklung an der Wende zum 19. Iahrhundert?

_ Welche Form nimmt eine Philosophie an, de:en ~esehichtIicher Ort _ theoretisch gesehen - das zeltg.enossische System der Wissenschaften und der Status philosophischer Tradition ist? . .

_ Wie lost eine Philosophie das Problem der Sicherheit ihrer Erkenntnisse und der Wahrheit ihrer Anssagen a~gesichts der zeitgenossischen Standards von WlSsenschaftIie~keit _ eine Philosophie die sich bewusst zum ErkenntnlSfor~chritt verhiiIt und sidh doch nur kritisch gegenüber dem erreichten Stand wissenschaftlichen Wissens definieren kann ?


- Welchen Theorie-Status nimmt die Philosophie ein, welche Empirie und Experiment trotz Anerkennung apriorischer Erkenntnis für unverzichbar hait?

- Welchen Theorie-Status nimmt eine Philosophie ein, welche ais nichtempirische systematische Wissenschaft Analyse der Wirklichkeit sein will, diese Wirklichkeit aber ais Gegenstand der Kritik wahrnimmt und aufgrund der angenommenen Nicht-Wirklichkeit des Vernünftigen Ana/ytik und Normativitiit vennitteln muss ?

Diese Fragen konnen ein Forschungsprogramm begründen, zu dessen Prinzipien der Verzicht auf eine gegenüber dem historischen Gegenstand verselbstandigte Logik und Methodologie der Wissenschaftsgeschichte ebenso gehort wie die kritische Distanziernng von einem methodentheoretisch unbewussten, geradezu empiristischen ZngIiff anf den Untersuchungsgegenstand.

4. DER WISSENSCHAFTSANSPRUCH DER PHILOSOPHIE

Der Artikel Philosophie der franzosischen Enzyklopadie setzt einen wichtigen Akzent : «Philosophie ist Wissenschaft », genauer : «Philosophie : Dieses W 011 bedentet, Verknüpfung der Wissenschaften». Diese Definition ist gepragt vom Interesse an der Unterscheidung zwischen der bewusstlosen Praxis der Menschen und dem Philosophen. lm Gegensatz zur Masse erkennt er «die Ursachen, soweit dies in seiner Macht steht, kommt ihnen auch zuvor und steIlt sich bewusst in ihren Dienst »'. Der Wissenschaftsansprnch der Philosophie ist nie Selbstzweck, sondern praktisch begründet. 1783 gliedert 1. Kant die Hauptfrage seiner Prolegomena, «Wie ist Erkenntnis aus reiner Vernunft mogIich? » in folgeude Teilfragen : « 1) Wie ist reiue Mathematik moglich ? 2) Wie ist reine Naturwissenschaft moglich ? 3) Wie ist Metaphysik überhaupt mogIich? 4) Wie ist Metaphysik ais Wissenschaft moglich?» 4 Diese Gliederung ist

3. Artikel aus der von Diderot und D'Alembert hrsg. Enzyklopiidie. Hrsg. v. M. Naumann, Frankfurt/M., 1972, S. 49; S. 396; S. 842.

4. I. KANT, Akademie-Ausgabe, Bd. IV, S. 280.

466 HANS JORO SANDKOHLER

nicht zufallig, sondern sie ist Ausdrnck der Erwartung, a~s dieser Hierarchie praktische Vernunft.exakt und .?hne diC Aporien des Empirismus und Sensualismus begrun~en zu konnen. Ohne diese Hervorhebung von. Mathematik ~nd N aturwissenschaft ware Kant die Kennzelchnung der ~hJ!osophie ais «Gesetzgebung (Nomothetik) der ~enschlichen Vernunft »5 bzw. ais «Wissenschaft von der BezlChung. aller Erkenntuis auf die wesentlichen Zwec~e d~r mensch\J~hen Vernunft »6 nicht moglich gewesen. ZICI dieser Funktionsbestimmung ist es, die Mannigfaltigkeit der Erschemunge~ und der Erfahrungen nach apriorischen Gesetzen oZU orgam-. D' K ·tik der rel'nen Vernunft» ('1787) stellt fest, Sleren. le« n .

die Vernunft bereite dem Verstand sein ~e~d ~or durch die «Prinzipien der Homogenitlit, der Speziflkat~on un~ der Kontinuitiit ». Auffallend ist dabei, dass Kant dl~se loglschen Geselze ausserphilosophisch absichert : das loglsche Gesetz der KontinniHit der Formen setze ein «tr~nszendentales voraus (lex continui in natura) ,,'. Die Philosophie selbst strnkturiert sich entsprechend der Architektonik .. ~er Ven:unft (Kant), welche «alle Erkenntnisse aIs gehong zu emem moglichen System» betrachtet8

•

Schellings Schrift Veber die Moglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt von 1794 ist ein weiterer Beleg .unter vielen : «Die Philosophie ist eine Wissensc~aft, d. h. Sie h~t einen bestimmten lnhalt unter einer bestimmten FO~1Il». lhrer Absicht nach « nicht bloss auf eine Refo"'.' d~r. Wlssenschaft sondern auf ganzliche UnJ!œhrung der PrmZ1plen, d. h. auf ;ine Revolution derselben» gerichtetlO

, schlii?t au~h Schellings Philosophie vor 1800 den Weg Kants em : die Philosophie wird Wissenschaft nach de~. Muster der Na~rwissenschaft. Die Abhandlungen zur Erlauterung des ~dealzsmus des Wissenschaftslehre von 1796/97 b~rufen slCh auf d' mit der Philosophie «verwandten WlSsenschaften .. :, b~:onders aber Naturwissenschaft und Medizin, insofern SIe

5 1. KANT, Nachlass 4925. 6: 1. KANT, KrV (Reclam-Ausg.), S. 845 f. . 7. 1. KANT, Krv (Akademie-Ausg.), Bd. III, S. 435, S. 437. 8 1 KANT Akademie-Ausgabe, Bd. III, S. 329. 9: ri.W.J. SCHELLING, Ed. K.F.A. Schelling, Bd. l, S. 89. 10. F.W.J. SCHELLING, Bd. l, S. 156.


Teil der Naturwisseuschaft ist ». Wiihrend sich die Epigonen Kants noch mit dem Ding-an-sich herumschlügen, ereigneten sich. in der N aturwÏssenschaft «Entdeckungen, an die sich bald die gesunde Philosophie unmittelbar anschliessen» werde". Es kommt freilich bei Schelling bereits zu einer symptomatischen Wendung des Problems : «was für die theoretische Philosophie die Physik ist, ist für die praktische die Geschichte, und so entwickeln sich aus diesen beiden Hauptteilen der Philosophie die beiden Hauptzweige unseres empirischen Wisseus »12. Nach dem Modell von Mathematik und Physik konzipiert, wird die Philosophie zum Lehrer eines neuen nicht-empiristischen Typs empirischer Wissenschaft. Zu dieser Rolle geeignet ist sie ais «System des gesamten Wissens »13.

5. DIE AMBIVALENZ DER BÜGERLICHEN PHILOSOPHIE

Gerade wenn man die Realitatshaltigkeit bürgerlicher Ideologie zur Zeit der bürgerlichen Revolutionen herausgearbeite! und die Auffassung vom nur illusionaren Charakter bürgerlichen Denkeus bestreitet, faUt die Diagnose der Grenzen dieses Erkenntnistypus urnso klarer aus. Die Zielprojektionen der mit der Bourgeoisie verbundenen Intelligenz sind nicht praktisch umsetzbar. Das in der Theorie unterstellte Subjekte der Praxis ist fiktiv, nicht-objektiv, nicht existent. Fichtes Voraussage, durch die «aUgemeine Verbreitung der Wissenschaftslehre» werde «das ganze Menschengeschlecht von dem blinden Zufall erlost »14, muss sich an die Abstraktion der Gattung richten, obwohl die Stossrichtung antifeudal, bürgerlich und damit partikuHir ist. Fragt man aber nach dem Subjekt dieser Wissenschaft (im Sinne von «Motor der Wissenschaftsentwicklung »), dann driingt sich die Unterscheidung zwischen Subjekten und Tragern auf : Subjekt, d. h.

11. F.W.J. SCHELLING, Bd. l, S. 348. 12. F.W.J. SCHELLING, Bd. II, S. 4. 13. EW.J. SCHELLING, Bd. III, S. 330. 14. ~.lt. n',BuHR/IRRLITz, D~r Anspruch der Vernuntt. Die klassi

sche burgerbche deutsche Phllosophie aIs theoretische Quelle des Marxismus, KOln, 2. Auf!., 1976, S. 86.


zugrundeliegende Ursache der Entwicklung ist - dies sieht der Idealismus in seiner Generalisierung «Gattung» nnr der Tendenz nach - das Ganze der menschlichen Beziehungen. Der Kreis der Trager aber ist sozial eng beschrankt ; « intellektuelle Anschauung. ist die Erkeuntnisfiihigkeit anf

geklarter Intelligenz. Entsprechend ambivalent ist die Allgemeinheit des Wisseus.

Zum einen wird sie zum erkenntnisleitenden Paradigma jeder kritischen Wissenschaft; zum andern verleitet sie zur Konstruktion historischer Gesetze auS Analogien zur Natur. Dies bedeutet : es fehlt noch weitgehend, was in dieser Allgemeinheit strukturbildend wirkt, - die Einheit von Besonderheit und Allgemeinem (z. oB. in der Kategorie der Arbeit).

Die fiir die idealistische Philosophie symptomatische Kompromissbereitschaft zu materialistischen Kategorien der Objektivitat und Notwendigkeit führt einmal dazu, Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt zu erfassen; auf der andern Seite aber droh! sie jederzeit umzuschlagen in eine Fetischisierung überhistorischer Gesetze (List der Vernunft, etc.). Wenn für Hegel «das wahre Verhaltnis des Individunms zu seiner allgemeinen Substanz» darin besteht, Organ des « substanziellen Geistes» zu sein, wenn in seiner Geschichtsauffassung die «welthistorischen Individuen» vom Glück gepragt sind, «die Geschiiftsführer eines Zwecks zu sein, der eine Stufe in dem Fortschreitungsgange des allgemeinen Geistes bildet» 15, sa spricht hieraus das Veto gegen den Subjektivismus. ZugJeich jedoch handelt es sich nm das Dementi bürgerlicher Subjekt-Ansprüche. Schelling Satz, der Mensch habe nur deshalb Geschichte, weil er sie «nicht mit-, sondern selbst erst hervorbringt .", hat in der Missachtung objektiver generierender Voraussetzungen beirn «Machen der Geschichte» Hegels Reaktion provoziert. Die im Idealismus standig vorhaudene Idee einer Geschichte ohne Subjekt oder einer Substanz sui generis verdeutlicht, dass dem Subjekt der Erkenntnistheorie, dem schopferischen Produzenten der Objekte der Erkenntnis, anf der Ebene der Ailgemeinheit

15. G.W.F. HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte. Mrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg, 1955, S. 98 ff.

16. F.W.J. SCHELLING, Bd. l, S. 471 f.


geschic~tlicher y ~rhaltnisse keine subjektuale Qualitat korrespondiert. !ndivlduation und Vergesellschaftung werden ais Gegensatz, mcht aber ais für Geschichte konstitutiver Widerspruch .begriffen: Die wahlweise Ersetzung eines konkretallgem~~ne:, Sub]~kts, wie es der Marxismus im Begriff der « Verhaltrusse zWlschen Verhaltensweisen» beschreibt, durch « V ~~k », «Gattung», «Menschheit», etc. beweist, dass die A~aherung von Subjekt und Substanz letzlich folgenlos bleJbt. Der I~ealismus such~ ~nf der Ebene der Allgemeinheit das Gegens.tuck zum IndlVlduum; die reale Abstraktheit g~sellschafthcher Verhaltnisse in einer Abstraktion abzub~lden. gelingt ilmI nicht. Erst Hegels Herr-Knecht-Dialektik führt. lU d~r Enzyk!opiidie zur Formulierung : «Dies allgeme~ne .Wle~ersche,:,en. d.e~. Selbstbewusstseins, der Begriff, ~e~ ~lch lU semer Ob]ektivilat ais mit sich identische Subjektivltat ~d daru~. all~emein weiss, ist die Substanz, jeder wesentlichen GelstIgkelt, der Familie, des Vaterlandes des Staats »17. '

Gerade a~gesichts der Aussenbeziehung der klassischen d~utschen Philosophie zur bürgerlichen Revolution kommt . diesem hier. skizz~erten Forschungsprogramm der Wisse: sc~aftsges~hichte ~m~ besondere Bedeutung zu. Denn diese p'hilosophle stellt m Ihrer relativen Unabhiingigkeit von soZlalen Bewegungen ihrer Zeit eine Potenz des Fortschritts d~r u~d kann keineswegs allein ais theoretischer Ausdruck hlstonscher Zurückgebliebenheit in Deutschland erkl"'rt -d O" hl bd a wer en: . Ie Inner a es dominanten Idealismus auftretenden realis~chen Ten?enzen und materialistischen EinscWüsse v~rwel~en auf dIe :r:' otwendigkeit einer Interpretation in dialektischen Kategone!'. Der Idealismus ist Widerspiegelung S?woW der Ch~ncen Wle der Grenzen bürgerlich-gesellschaftI,,:hen Fortschntts. Die Anniiherungen an die Wissenschaften w;e a~er auc? die Qualifizierung der Wissenschaften durch dIe ~hllosop~~ ge~en der Wissenschaftsgeschichte ihr Thema und Ihre Le?'t~ation ais unverzichtbares Element der gesellsch~fts~eschichtlichen Analyse. In dieser Analyse wird der Prels s!Chtbar, den die in Analogie zur Naturphilosophie

17. G.W.F. HEGEL, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Stuttgart. 1927, S. 256.

470 HANS IORG SANDKOHLER

konstruierte Geschichtsphilosophie zahlt : die A;nuahrue ~bjektiver Entwicklungsgesetze in der Geschich.te g.el~.gt nur, l'.:dem der ldealismus des Sollens und der Sub]ektivttat zwar uberwunden wird, die wissenschaftliche Philosoph!e aber ein normatives System bléibt. Jenes historische Sub]ekt, welches nicht nur aIs Moment der Substanz existiert, sondern aIs gesellschaftlich identifizierbare Macht in der Geschichte wirkt und deshalb aIs empirisches Subjekt auch ~~ Gegenstan~ einer historischen Analytik werden kann, tntt m der klaSSIschen bürgerlichen Philosophie noch nicht .offen an den Ta~. Gleichwohl hat diese Philosophie trotz ihrer J3egrenztheIt Erkenntnisse fonnuliert, die eine allgemein~ hmuane. ~edeutung haben und mit hmuanistischem. Zl~l :;ktuahslert werden k5nnen. Die Arbeiterbewegung wlrd lU mrer Entwicklung bewusst die überlieferten Erkenntniss~ der P~ilosophie benutzen. Allgemein kann man sagen : dIe klas.slSche bürgerliche Philosophie wird im Kontext der ~lasslschen englischen und schottischen bürgerlichen Oekononne und .d~r theoretischen und praktischen Erfahrungen des vorma,:"süschen Sozialismus in Frankreich und in England zn elUe~ Medium der Bewusstwerdung der Arbeiterklasse werden. DIe hier angedeutete KontinuUiit der Erkenntnisges~hic~te hat freilich wieder die Merkmale jener Struktur an slch, ~ welcher Einheit und Widerspruch, KontinuWit ffild Bruch, lU der Fonn der ldentitiit des Nichtidentischen wirksam werden. Mit andern Worten : das Kontinuum vermittelt sich über die Dialektik der KrUik, der Aufhebung, der Umwalzung.

6. KRITIK DER lNTELLEKTUELLEN UND DER PHILOSOPHIE

Eine Philosophiegeschichtsschreibung, wel.ch~ das. Ganze der Geschichte und das Ganze der Philosophie lm Bhck hat, stOsst bereits im frühen 19. Jahrhundert auf eine Besouderheit der Philosophieentwicklung : auf den Zusammenh:;ng von Kritik der lntellektuellen und Kritik der PhilosopJ;rle; es handelt sich hierbei sowohl um die Kritik aus der Arbetterbewegffilg an der lntelligenz wie an der Philosophie wie auch um die Selbstkritik der lntellektuellen ffild der Philosophie. lm Vordergrnnd steht zunachst die. Kritik, die von der früben

EINHEIT DER PHlLOSOPHEE 471

sozialistischen Arbeiterbewegung an der Philosophie aIs einer spezifisch bügerlichen Erkenntnisweise geübt wird. N ahezu gleichzeitig aber wird sichtbar, in welchem Masse die AntiPhilosophie selbst philosophischen Wissens bedarf, mu sich zn artikulieren. In der Kritik entsteht eine neue Philosophie.

Ueber lange Jahre und Jahrzehnte ist die Arbeiterbewegung auf das Bündnis mit der fortschrittlichen bürgerlich-demokratische.n und sozialistischen lntelligenz angewiesen, um am akkumulierten Wissen der bürgerlichen Gesellschaft effektiv teilhaben zu k5nnen. Kontinuitiit oder Bruch? Dies ist eine Scheinalternative, denn es sind zwei Elemente, welche in der Entstehung des Marxismus notwendig beide Fonnen historischer Entwicklung, Kontinuitat und Diskontinuitat, zur Geltung bringen : die koguititve, von der Erkenntnisfonn der Philosophie ausgehende, und die sozialhistorische, iru Büudnis zwischen Proletariat und lntellektuellen gründende, Detennination dieser Revolutionierung im Evolutionsprozess der Erkenntuis. Nicht zufallig, sondern im Bewusstsein dieser Problemlage, hat Lenin den Rechenschaftsbericht des Marxismus über seine theoretischen Ursprünge mit dem Titel überschrieben Drei Quellen und drei Bes/and/eile des Marximus. Der Marxismus hat aIs entwickelte theoretische Widerspiegelung des Interesses der sozialistischen Bewegung, die Hegemonie in der bürgerlichen Gesellschaft zu brechen, die Form philosophischer Erkenntnis nicht zerstOrt. Aus der Notwendigkeit des Rückgriffs aus bürgerliche Qnellen entsteht das Problem der Qnellen aIs Bestand/eile. AIs Problem ist es nur erfassbar, wenn der richtige Verweis anf die Aufhebung dieser Bestandteile durch die sozialistische Kritik nicht verdeckt, dass der soziale Trager zunachst nnd über lange Zeit iru wesentlichen die Intelligenz ist, die für das Proletariat Partei nimmt, ohne selbst Trager proletarischen Klassenbewusstsein zn sein.

lm geschichtlichen Rückblick ist die Auseinandersetzung um die Berechtigffilg der Philosophie in der Arbeiterbewegung (zngleich Auseinandersetzung über die Rolle der lntellektuellen und die Fruchtbarkeit spontan arbeiterkommunistischer Theorien iru Konstitutionsprozess des Proletariats aIs Klasse) entschieden. Vom frühen 19. Jahrhundert bis zmu Vonnarz ist dieser Kampf allerdings mit ausserordentlicher Harte


geführt worden. Die junge sozialistische Bewegnng begegnet dem Wissenstypus Philosophie mit Misstrauen. Das philosophische Wissen wird mit dem privilegierten Kopfarbeiter und aIs Instrument feudaler oder bürgerlicher Herrschaft identifiziert. Die landliiufige Kritik an der Philosophie richtet sich nicht erster Linie gegen deren spekulative und scholastische Verfassung. lhr Adressat ist viehnehr der Intellektuelle, der über dieses den Handwerkem und Arbeitem fremde Instrument verfügt. Von der sozialen Funktion der Philosophie wird _ eher intuitiv aIs theoretisch reflektiert - auf ihren koguitiven Status geschlossen. Der Schein der Allgemeintheit, unter dem die klassische bürgerliche Geschichtsund Naturphilosophie die besonderen Interessen des Bürgertums in dessen revolutionarer Phase vertritt, diskreditierte die Philosophie überhaupt aIs die Wissenschaft des Aligemeinen. Gab es eine N otwendigkeit, Philosophie dennoch in die sozialistische Bewegnng einzubeziehen? Oder war sie nur die Morgengabe der nicht-proletarischen Intelligenz an die Arbeiterbewegung? Auffallig ist zuuachst die Gleichzeitigkeit von Philosophiekritik und- rezeption, auffallig dann vor allem. dass sich die Philosophiekritik zur Selbstkritik der Philosophie entwickelte. Schliesslich : die Selbstkritik der Philosophie wurde zum Ausdruck d.er kritischen Selbstreflexion bürgerlichdemokratischer und politisch sozialistischer Intelligenz, zur Rechtfertigung gegenüber der sozialistischen Bewegung.

Aus der Zahl wichtiger Auseinandersetzungen verdienten die zwischen Wilhehn Weitling und Marx, die zwischen Marx und den Junghegelianem hervorgehoben zu werden. Besonders bezeichnend freilich sind die eher zum politischen Alltag der frühen Arbeiter- und Handwerkerbewegung geh5renden Streitigkeiten, so. z. B. im und um den Bund der Kommunisten. Der Briefwechse1 zwischen den Kommunistischen Korrespondenz/comitees in London und in Brüssel ist ein Dokument der geschiirften Anfmerksamkeit von Führem der sozialistischen Bewegnng gegenüber verbündeten Intellektuellen. AIs 1846 «eine allgemeine Organisation der Propaganda, ein Austausch unter den Kommnnisten aUer Uinder» unumganglich erscheint, wendet sich das Kommunistische Korrespondenzkomitee in London an Karl Marx in Brüssel, um Missverstiindnisse auszuraumen. W. Weitling

1 !


hatte. ~erichtet, in Brüssel habe man die Arbeiter aus der Veremlgung ausgeschlossen. Auch nach der RichtigsteUung durch Marx bleibt für die Londoner der Vorgang erwlihnenswert : Weitling «schrieb zwar, dass Ihr nur der Sicherheit wegen die Arbeiter aus Eurem Vereine ausgeschlossen habet aber. auch hieri~.lag eine Beleidigung, indem man ja durchau~ erklarte, man konne den Arbeitem uichts anvertrauen. Unser Gedanke war aber, dass Ihr im Sinne hattet eine Art Gelehrten-Aristocratie zu gründen, und das Volk von Eurem neuen G5ttersitz herab zu regieren. - Wir hatten schon unsere Vorkehrungen getroffen, ais Euer Brief ankam und dieselben unn5thig machte. - Es war sehr gut, dass lm' schriebt deun soust ware der kaum erstickte Hass zwischen den Gel~hrten und Arbeitem wieder auf das Heftigste ausgebrochen sein. »

Diese Wamung ist jedoch nur die eine Seite eines durchaus ambivalenten Verhaltnisse zur Intelligenz. Dessen andere Seite spricht aus eben derselben Adresse an Marx: «Wenn ~e geistig: Revol."tion, welche jetzt angefangen hat, beendigt Ist, wrrd die physische kommen, wenn die Gewalthaber nicht aufgeben. - Unsere Aufgabe ist das VoUe aufzukliiren und Propaganda für die Gütergemeinschaft zu machen· lh.' woUt dass~lbe, also reichen wir uns die Hande, und ';'irken mit veremter Kraft für eine bessere Znkunft» 18.

In einem weiteren Dokument, einen Monat spater datiert, wendet sich das Londoner Komitee ement voll V orbehalten an das Korrespondenzkomitee in Brüssel. Man wartet auf eine von Brüssel «versprochene Schilderung der philosophischen Bewegung Deutschlands », erwiihnt die FeuerbachDiskussion mi! Hervorhebung, berichtet über einen zum Verein hinzugestossenen « deutschen Professar» und «einen Heidelberger Studenten», beide «entschiedene atheistische Kommuuisten oder besser Hnmauisten». Doch obwohl dies die Al!taglichkeit des Umgangs mit der Philosophie belegt, fuhlt s!Ch das Londoner Komitee veranlasst, die Brüsseler -das heisst in erster Liuie : Marx - zu ZUfÜckhaltung und

18. ~arl MARx/~riedrich ~~GELS, Gesamtausgabe (MEGA). Hrsg. v. Instlt:ut f. Mar?n~mus~Lemlllmus b. ZK der KPdSU u. v. Institut f. ~an(l8mus-Lemmmus ~. ZK d. SED, Berlin, 1975, ff. Dritte Abt. Bnefwechsel, Bd. 2, Berlm, 1979, S. 219~223. '

474 HANS J7JRG SANDKtJHLER

Geduld zu mahnen; zur Geduld mit den Arbeitern, zur Vorsicht vor einem intellektuellen Avantgardismus gegenüber der Arbeiterbewegnng. Die Marxsche Kritik der Philosophie wird nur im Prinzip bestatigt : «Ihr habt Recht wenn Ihr die philosophische und sentimentale Richtung des Kommunismus bekampft, sobald sie einseitig siud oder werden und sich ausschiiesslich geltend machen wollen, aber lhr müsst auch vermeiden eiuseitig zu werden, und Ihr werdet es, wenn lhr die Moglichkeit des Kommnnismus bloss auf die wachsende Noth der Arbeiter und die VervoIlIcommung der Maschiuen, etc. gründen wollt. - Lasst den Philosophen seinen Kommunismus wissenschaftlich entwickeln, lasst ihn zeigen, dass wir bis jetzt die Natur des Menschen noch nicht erkannt hat!en - und so Unrecht hat der Philosoph doch nicht -lasst ihn zeigen dass die Harmonie zwischen dem Menschen, der Gesellschaft und der N atur wieder hergestelIt oder besser ins Leben gerufen werden muss ... - nicht Alle sind grosse NationalOkonomen wie Ihr, veriangt daher auch nicht, dass Alle den Kommunismus auffassen sollen wie Ihr es thut.»

Die Kritik von Handwerkern und Arbeitern an Intellektuellen gewinnt hier eine Dimension, iu der es nicht mehr um das Misstrauen gegenüber dem InteIIektuellen ais dem Vertreter der Bourgeoisie geht, sondern um die Ungleichzeitigkeit politischer Reifeprozesse iu der InteIIigenz und in der Arbeiterklasse, letztlich um das Eutwicklnngstempo der revolutionaren Bewegung.

Die kommunistische Kritik an der Philosophie, vor allem durch die Anhanger WeitIings, und die mit einer Kritik an den inteIIektuellen Kritikern der Philosophie und Vertretern der neuen Wissenschaft - der politischen Oekonomie - verbundene Verteidigung der Philosophie bilden über Jahre eiu kaum nach Prinzipien zu ordnendes Gemenge. Eindeutig ist jedoch, dass zum Weg der fortschrittlichen demokratischen und sozialistischen InteIIigenz die Philosophiekritik gehOrt.

Die alte, überholte Philosophie dient nicht mehr der Welt, nnd sie ist sozial zurechenbar. So Engels : «Die Auflosungsperiode der deutschen Philosophie hat überhaupt der demokratischen Partei iu Deutschland den grossten Theil ihrer


allgemeinen Phrasen geliefert »19. Die sozialistische InteIIigenz trennt sich vom Kleinbürgertum - und vom Bourgeoissozialismus. Beklagt Moses Hess gegenüber Marx 1846 die « weitlaufige, aber ganz hohle, philosophisch-prinzipielle PolemU, gegen den Kommunismus »20, dann spielen PhilosophieKritik und Suche nach eiuer neuen Wissenschaft zusammen : « So nothwendig im Artfange eiu Anknüpfen der kommunistischen Bestrebnngen an die deutsche Ideologie war, so nothwendig ist jetzt die Begründung auf geschichtliche und 6konomische Voraussetzungen, sonst wird man weder mit den "Sozialisten", noch mit den Gegnem aller Farben fertig »21.

Die Begründung des Sozialismus, die Begründung der Rolle der Arbeiterklasse aIs des Subjekts der geschichtlichen Entwicklung, wird in den Jahren nach 1846 Aufgabe eiuer neuen Wissenschaft sein, die nicht Politische Oekonomie heisst. Sie ist viehnehr materialistische, philosophische Wissenschaft der Geschichte, historischer Materialismus. Gestützt auf die Erkenntnisse der Kritik der klassischen englischen bürgerlichen Oekonomie und gestützt auf die Kdtik bürgerlicher Ideologie richtet diese philosophische Wissenschaft ihr Augemnerk nicht vereinseitigend auf die Bewegungsgesetze der materiellen Produktion und Reproduktion, sondern auf die Basis und auf die Ueberbaustrukturen mit gleicher Intensitiit. Die Bedeutung des Rechts, der Kultur, der Religion, kurz : aller ideologischen Reflexe und Antizipationen, wird nicht unterschtitzt. Der neue Materialismus geht aus von der Erfahrung, dass alle gesellschaftliche Praxis von den Leistungen des menschlichen Bewusstseins durchsetzt ist, durch den Konservatismus der Institutionen und Weltanschauungen in ihrer Entfaltung be-

19. MEGA, Erste Abt., Werke, ArtikeI, Entwürfe. Bd. 10, Berlin, 1977, S. 331. Fr. Engels schrieb den Artikel 1850. Zur «demokratischen Partei» vgl. die Ansprache der Zentralbehorde des Bundes der Kommimisten vom Miirz 1850 : «Diese Partei, die demokratische, die den Arbeitem weit gefiihrlicher ist, aIs die frühere liberale, besteht aus drei Elementen : 1. Aus den fortgeschrittensten Theilen der grossen Bourgeoisie... 2. Aus den demokratischRkonstitutionellen Kleinbürgem ... 3. Aus den republikanischen Kleinbürgern ... » (MEGA l, 10, S. 256).

20. MEGA III, 2. S. 269. 21. ebd., S. 270.

476 HANS IORG SANDKOHLER

hindert und durch kritische Analyse und revolutioniiren Entwurf befijrdert wird.

Die Kritik aller bisherigen Philosophie ist eine der V oraussetzungen für die Fordemng nicht allein von Marx, das Prole~ tariat solle die Philosophie verwirklichen. Die zweite Voraussetzung liegt darin, dass sich die mit der sozialistischen Bewegung aIllierte Intelligenz in der Philosophiekritik aus den Zwangen des auf die Hegemonie der Bourgeoisie gerichteten Ueberbaus emauzipiert. Diese Emauzipation aus der Religion und der Philosophie wie auch - aufgrund staatlicher Diskriminiemng und Verfolgung - aus den Institutionen des Staats voIlzieht sich für verschiedene Intellektuelle in unterschiedlicher Nahe oder Distanz zur organisierten Arbeiterbewegung. Man kann eindeutig feststeIlen, dass der Nahe und dem Grad der Integration in die Organisationen der sozialistischen Bewegung die Aufgabe spekulativer Prinzipien der Philosophie zugunsten eines immer weitergehenden Realismus - philosophisch : Materialismus - korrespondiert. Die Umstülpung der idealistischen Dialektik wie auch des überlieferten Materialismus des 18. Jahrhunderts in der materialistischen Dialektik der Geschichte (spater : der Natur) ist theorieimmanent nicht zu erkliiren. Die in den Quellen und Dokumenten der Arbeiterbewegung belegten theoretischen und politischen Anforderungen an die Intelligenz und an die aus der Intelligenz heraus wissenschaftlich entwickelte neue Theorie zeigen ein klare Tendeuz : gefordert ist die wissenschaftliche Qualifizierung der spontanen Weltanschauung der Sozialisten. Es geht darum, die Kritik am Bestehenden analytisch zu begriinden; und es geht darum, die historische Perspektive der Arbeiterbewegung tiefer, ais durch moralische Motivationen moglich, zu sichem. Ein entscheidender Kontext dieses Fundierungsprozesses ist die Wissenschaftsentwicklung. Seit ihren Aufangen hat die proletarische Bewegung eine weitgehend klare Wabmehmung der Bedeutung der Wissenschaften für die Entwicklung der bür-gerlichen GeseIlschaft. .


7. UEBER PHILOSOPHIE UND ARBEITERBEWEGUNG

Es !iegt im kognitiven Status der Philosophie begründet, dass die Arbeiterbewegung gerade bei ihr ansetzt, um Wissenschaft im eigenen Interesse zu organisieren. Philosophie bedeutet die Verfügung über das akkmnulierte Wissen der Menschheit in der den politischen und ideologischen Forderungen wie auch dem Bildungsstand in der Arbeiterbewegung allein angemessenen FOffiI. Die Philosophie verbindet ais Theorie der Moglichkeit objektiver Erkenntnis aIs Theorie der Totalitat des mannigfaltig Wirklichen, aIs Th;orie der Gesetzmassigkeit der Entwicklung und ais über die Unmittelbarkeit der Empirie hinausgreifende Erkenntnis objektiv moglicher Zukunft sowohl die Erfahrungen der Menschen wie das AIlgemeine des wissenschaftlichen Wissens. Damit bietet sie zugleich instrumentelles Wissen für die Analyse des Hier und J etzt und die wissenschaftliche Begründung der NOffiIen einer auf Vedinderung zielenden Weltanschauung. Für die Arbeiterbewegung ist die Philosophie damit faktisch, was sie im Hegelschen System der Philosophie nur der Idee nach sein konnte : Wissenschaft und System allen Wissens.

In einer spateren Phase der Arbeiterbewegung hat Fr. Engels gegenüber dem Dühringschen Versuch, diese Funktionsbestimmung rückgiingig zu machen, die beiden Elemente der Begründung der Notwendigkeit der Philosophie herausgearbeitet. Nach der Kritik traditioneller Philosophie blieb erhalten «die dialektische Denkweise und die Auffassung der natürlichen, geschichtlichen und inteIlektueIlen Welt ais einer sich ohne Ende bewegenden, mnbildenden, in stetem Prozess von Werden und Vergehn begriffenen. Nicht nur an die Philosophie, an aile Wissenschaften war jetzl die Forderung gestellt, di.e Bewegungsgesetze dieses steten Umbildungsprozesses auf Ihrem besondern Gebiet aufzuweisen. Und dies war das Erbteil, das die Hegelsche Philosophie ihren Nachfolgern hinterliess »22. Indem der «Moderne Materialismus» das philosophische AIlgemeine auch « der neueren Fortschritte der N atnrwissenschaft» darsteIlt und erklart, dass «die N atur

22. MEW, Bd. 20, S. 23.


ebenfalls ihre Geschichte in der Zeit hat ", be~ëtigt e~ «ke~e über den andern Wissenschaften stehende Philosophie me. r. Sobald an jede einzelne Wissenschaft die Fordernng ~erantntJ über ihre Stellung im Gesamtzusammenhang der D~ge ~n der Kenntnisse von den Dingen sich klarzuwerd~n, lSt .. ~de besondre Wissenschaft vom Gesamtzusammen ang u ~rflüssig ». AIs Wissenschaft, freilich n~c~t aIs. « besondre WlSsenschaft" hat die Philosophie - hlenn mit den « andern » Wissensch;ften übereinstimmend - so,,:ohl einen G~gen-

d b . h ie eine eigentiimliche wlssenschaftsloglsche stan s erelC w D nk d seinen QualWit : Philosophie ist «Lehre vo~ e. en .un Gesetzen _ die formelle Logik nnd dle Dmlektik".

Die Ei entümlichkeit der Philosophie erkHirt Engels i~ der

U t hg'd zur Entwl'cklung der Natur- und Geschlchts-n ersc el ung . ffl' h . h ft E h bt ab auf die unterscheldbaren sta IC en Wlssensc a. r e . di

und gesellschaftlichen Detenninanten der Entwlcklung . eser

Wissenschaftsbereiche. Die Naturwi::~~cha~:ra~~:r:;~ ihren Erkenntniszuwachs aus den sto c en . ihr G t ·· d Dl'e Geschichtswissenschaft entwlckelt er egens an e. . L . h l'taü'v anderen Prozessen : « 1831 hatte m yon SIC aus qua 1 1838 b' 1842

der erste Arbeiteraufstand stattgefunden; ~. d erreichte die erste nationale Arbeiterbewegung, le e~ englischen Chartisten, ihren Hëhepunkt. Der Klassenkamp zwischen Proletariat und Bourgeoisie trat ~ den Vordergrn~d der Geschichte der fortgeschrittenste~ L~nder Europas, .m demselben Mass wie sich dort einerselts die grosse Industne, andrerseits die ~eueroberte politische Herrschaft der Bourgeoisie entwickelte .".

Der in der hilosophischen Dialekt!k entfaItete Wissen-p. 1 d' b iden - mternen und externen schaftstypus vernntte t lese e .' W'

_ Deterlllinanten zur Einheit. Was die el~e!nen .. JSsen-schaften mangels V ergleichskriterie~ nicht tot~lisleren konnen,

k di D· 1 kü'k aIs die allgememe Theone der sttnkturell ann e me 'k' . dEnt

gleichen oder vergleichbaren Gesetzmasslg eiten m er f . kl d Natur der Erkenntnis und der Gesellschaft au WlC ung er, .. kf"h uf Be

ein Identisches im Nicht-Identischen zurnc u ren : a -

23. Ebd., S. 24/25.


wegung und Verandernng, auf die Gesetze der Entwicklung und auf die DialektizWit des Fortschritts.

lu diesem Sinne gibt es für Engels überhaupt keine mit dem kognitiven Status traditioneller philosophischer Theorie vergleichbare « Philosophie mehr, sondern eine einfache Weltanschauung, die sich nicht iu einer aparten Wissenschaftswissenschaft, sondern in den wirklicheu Wissenschaften zu bewahren uud zn betatigen hat. Die Philosophie ist hier also "aufgehoben", das heisst "sowohl überwunden aIs aufbewahrt" ; überwunden, ihrer Forrn, aufbewahrt, ihrem wirklichen Inhalt nach »24.

Die Gründe für die theoretische und weltanschauliche Leitfunktion der Philosophie in der Arbeiterbewegung liegen -neben den Ursachen aus dem Charakter der materiellen Atbeit und bildungssoziologisch erkliirbaren Folgen der Lage der Arbeiterklasse - in der Verrasstheit dieses Erkenntnissystems selbst. Die wissenschaftliche Dialektik sichert ein der einzel-, vor allem naturwissenschaftIichen Erkenntnisobjektivitiit ebenbürtiges Gesetzeswissen. Und dieses Wissen ist anf Entwicklung bezogeu, auf Veranderbarkeit, auf Fortschritt, damit auf die uumittelbaren Interessen der Klasse .

Was ist einfach an dieser Weltanschauung? Inwiefern ist sie geeignet, sich sowohl in den Wissenschaften wie im Alltagsleben zu bewahren ? Die Antwort auf diese Frage erkHirt zugleich die Rezeptionsbereitschaft der Arbeiterbewegung gegenüber dem Marxismus. Sie begründet den Erfolg des wissenschaftIichen Sozialismus gegenüber den spontanen arbeiterkommunistischen Anschauungen des frühen 19. Jahrhundert.

Die materialistische Dialektik sprengt die mit dem dualistischen WeItbild der klassischen bürgerlichen Philosophie gesetzten Grenzen der Erkenntnis. Das monistische Prinzip dieser Weltanschauung erweitert die Wahrnehmungs- und Erkenntnisfiihigkeit der Menschen über den Bereich der alltaglichen Empirie und der experimentellen Naturbeherrschung hinaus um die Dimension der Geschichte. Geschichte reprasentiert den Zusammenhang von Arbeit an der Natur, Organisation des gesellschaftlichen Lebens und Leistung des

24. Ebd., S. 129.

480 HANS JORO SANDKOHLER

Bewusstseins. Es gibt keine anderen al." historische Grenzen der Erkennbarkeit und Veranderbarkelt der Welt.

Einfach ist diese Weltanschauung aus einem zweiten Grund. Sie dchtet sich nicht nur auf die bewusstere Planung der menschlichen Praxis sondem sie erlaubt die Ueberpriiful1;g ihres Wahrheitsgehalts uud mrer Nüt~lichkeit in d~r PraxIs selbst. Sie vermittelt Erfahrung und WlSsenschaft. DIe Uebe:prüfungskriterien der Wissenschaften sind nicht mehr die einzigen. Diese Kriterien anzuwenden war aufgrund der gesellschaftlichen Arbeitsteilung den Intellektuellen vorbehalten. Die neue Theorie_Praxis-Beziehung verandert die position der Arbeiterklasse gegenüber de~ Instit~tionen u~d der Kult~r der bürgerlichen Gesellschaft. DIe BeZlehung zWlschen B.asIS ~d Ueberban wird eiufacher. Die Arbeiterbewegung begmnt Slch von der nicht-proletarischen Intelligenz, aus einer Zwangsehe zu Iiisen erkmrt sich ihre Tatigkeit und ihre Ziele selbst nnd macht einen Schritt in Richtung mrer Hegemonie.

Die Veranderung des sozialen Orts und der so~alen ~nktion der Philosophie und die Auf~.ebu~g phil?sophIScher Erkenntnis in einer für Massen zuganghchen Wlssenschaftlichen Weltanschauung führt zu Verauderungen im Erkenntnis- und Wisseuschaftssystem der bürgerlichen Gesellschaft. Die gesellschaftliche Arbeitsteilung uud die .. H~gen:0nie .der bürgerlichen Klasse hat nicht mehr zwangslaufig dIe sozmle Foige des Ausschlusses der Arbeiterklasse aus Kultur und Wissenschaft. Zum andem drangt diese Entwicklung das bürgerliche Denken auf allen seinen Ebenen, von ~er welta.nschaulich regulierten alltaglichen ":ahrne~nng bIS zur WISsenschaft in eine neue KoufrontatlOn. Tells noch gebunden in der A~seinandersetzung mit fendalen Ueberbauelementen, muss die Bourgeoisie sich einem neuen Antagonisn:us s~elle~. Die Ideologien der L8sung der sozialen Frage Wle dIe selt Mitte des 19. J ahrhunderts zunehmend feststellbaren Reaktionen auf Sozialismus und Kommunismus und auf den Marxismus kemIZeichnen nicht nur objektiv das veranderte Krafteverhaltnis sondem auch die subjektive Ausstrahlung sozialistischer politik und Kultur auf Teile der Bourgeoisie,

vor allem der Intelligenz. Dennoch bleiben nach diesen Feststellungen zum Zusam

meniIang von sozialer Funktion und kognitivem Status der


Philosophie bzw. des wissenschaftlichen Sozialismus wichtige Probleme offen. Zu ihnen zahlt vor allem eines : das der Beschleunigung des Entwicklungstempos der Wissenschaften. Es ware eine nInsion zu meinen, die «einfache Weltanschaunng » garantiere über die Orientierung, N ormierung und Regulierung proletarischer Erfahrung inI politischen, 6konomischen und ideologischen Kampf hinaus zugleich anch schon ein Schritthalten mit dem Wisseuschaftswachstum nnd der Vergesellschaftung der Wissenschaft im bürgerlichen 6konomischen und staatlichen System. Die Vergesellschaftungsprozesse auf der Ebene der Arbeiterbewegung führen dazu, dass sich die wissenschaftlich-technischen Mittel der Kapitalreproduktion nicht unangefochten geltend machen k6nnen. Solange aber Oekonomie und Staat bürgerliche Hegemonie aIs Zwang auch ohne Konsens aufrechterhalten, steht die L6sung des Grundproblems der Arbeiterbewegung noch aus : die Transformation des Staates, deren objektive Müglicbkeit in der Arbeiterbewegung bereits gedacht ist und ais Perspektive sozialistischer Strategie wirkt. Der Zusammenhang zwischen sozialer Funktion und kognitivem Status von Philosophie und Wissenschaften und Weltanschauung muss deshalb um die dritte DinIension erweitert werden, in welcher sich diese Beziehung verwirklicht : um die Dimension von Herrschaft, Staat und Hegemonie. Ohne diese Dimension gilt B. Brechts Aussage, der Ueberbau entstehe aIs Antizipation, nicht nur für den EntstehungszusammeniIang. Ohne politische und ükonomische Hegemonie bleiben Veranderungen im Ueberban wirklungslos.

Aus diesem Grund muss eine in die Geschichte der Arbeiterbewegung einbezogene Philosophie- nnd Wissenschaftsgeschichte das Verhaltnis von Philosophie und Politik ins Zentrum ihres Interesses stellen. Die marxistische Theorie entwickelt bereits vor der Revolution Elemente der ideologischen Führung der Arbeiterklasse. Die tatsachliche Hegemonie der Bourgeoisie Iasst aber die Kultnr der Arbeiterklasse « nur eine variable Kombination von Altem und Neuem sein . .' ' eIll momentanes GlelChgewicht der kulturellen Beziehungen, das mit dem Gleichgewicht der sozialen Beziehungen korrespondiert. Nur nach der Gründung des (nicht mehr bürgerlichen, H.J. Sa.) Staats stellt sich das kulturelle Problem in

482 HANS lORG SANDKOHLER

seiner ganzen Komplexitiit und tendiert zu einer grnndsiitzlicheu Losung »25.

Kann man also feststellen, dass das Politische zum Integr~1 des wissenschaftlichen Sozialismus wird und sich der kogmtive Status auch der Philosophie gerade hierin in seiner neuen Qualitiit ausdrückt dann bildet das Problem der Revolution und des Staats ein;n wesentlichen - auch erkenntnistheoretischen _ Kem der Geschichte der Philosophie in der bürger-

lichen Gesellschaft. Philosophiegeschichtsschreibung findet damit, unabhiingig

von der Subjektivitiit des Historikers, auf einem veriinderten Terrain statt. Zu dieser Terrainveriinderung hat die Philosophie selbst ihren besonderen Beitrag geleistet. Mit ihrer Iutegration in die sozialistische Bewegung". findet. die Philosophie ein neues Niveau ihrer ~~lbstreflexlOn: .Em Mome~t dieser Selbstreflexion ist die knhsche AktuahslCrung des m die Tradition, in das geschichtliche Erbe einb~schlossenen Erkenntuisfortschritts. Philosophiegeschichtsschre1bung kann und muss heute die wirkliche Dialektik der Interessen an der Philosophie aufdecken und erkliiren, - In~eressen, ~e der Philosophie nicht iiusserlich sind, sondem wen Ort m der Philosophie selbst haben. Damit wird die Philosophiehistorie zugleich zum Ort der Auseinandersetz;mg ~a~ber, was Erkenntuisfortschritt historisch ist. ReduZlert SIe slch also letztlich doch auf einen Konflikt der Interpretationen ? Sollte die gnoseologisch nnd ontologisch begrtindete Einheit der Philosophie so zwar existieren, aber nur an-sich und unerkennbar ? Wiire die Schlussfolgerung zu ziehen, dass die Einheit der Philosophie nur ein postulat der theoretischen Vemuuft ist, faktisch aber immer nur in zerstOrter Form auftritt, diffus geworden durch den Zugriff konkurrierender Interessen an philosophischem Wissen?

25. A. GRAMSCI, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Torino, 1948, S. 107. . d . l' . h B

26. V gl. H.J. SANDKÜHLER, «~hilosophl~ un . SOZla }stlsc e ewegung. Kognitiver Status und sOZlale FunktIOn phtlosophlscher .Theorie in der Arbeiterbewegung.» In : H.H. HOLZ/J:i.J:. SAND~U!ILl:R (Hrsg.), Betr. : Gramsci. Philosophie und revolutwnare PolJtlk lU

Italien, K61n, 1980, S. 187-224.


8. DIALEKTIK UND TOLERANZ

Die Einheit der Philosophie realisiert sich Îlll Erkenntnisprazess : historisch ais Kontinuum, je aktuell ais gesamtgesellschaftliche Realitatsaneignuug. Der Erkenntnisprazess ist nicht nur sozialhistorisch deterrniniert, sondem bildet ais ein System ideeller Tatigkeiten in seiner Strnktur die Strnicturen der objektiven Welt ab. Die Definition des Erkenntuisprazesses ais eines Systems sozialer Tatigkeiten en!h1ilt notwendig ais Strnkturmoment die Beziehung Individuum/Gesellschaft : Erkenntnis ist an individuelle Trager gebuuden, zwischen denen Verhiiltnisse existieren und Verhaltensweisen bestimmen. Die philosophische und philosophiebistorische Erkenntuis der Dialektizitat der Philosophieentwicklung richtet sich deshalb ungeachtet wer AlIgemeinheit Îlllmer auch auf die Individuen, die Wissenschaftler, die PhIlosophen. Ein Ziel meiner Ueberlegungen war es, ans der Analyse der objektiven Dialektik der Philosophie eine Verhaltensnorm zu gewinnen, welche innerhalb gegebener widersprücblicher gesellschaftlicber Verhiiltuisse individuelles Verhalten reguliereu konne. Denn das subjektive Handeln stôrt oder befordert den Erkenntnisfortschritt und ist deshalb keine wissenschaftssoziologisch zu vernachUissigende Grosse. Dialektik der Philosophie bedeutet : Einheit und Kampf der Widersprüche in der Philosophie; nicht aber Kampf oder Einheit der Philosophen. Die e!bische DÎlllension der Einheit der Philosophie ist nicht utilitaristisch ais subjektives moralisches Regulativ rur den Kampf der Philosophen untereiuander (um Karrieren, um Anerkennung, um Geltung etc.) zu bestlnnnen. Sie gründet vielmehr in dem ontologischen uud gnoseologischen Fundameut dieser Einheit : die Dialektik der pbilosophischen Erkenntuis ist wesentlich auf Wahrheit zentriert. In diesem Kampf um Wahrheit sind e!hische Maximen legitim und notwendig. Und unter dieser Bedingung wird niemand aus der Geltung der Maxime Toleranz den Zwang zum Opportunismus ableiten, man habe Toleranz zu üben auch gegenüber Irrationalismen und Philosophemen, in denen die Philosophie keine Wahrheitsfunktion hat. Die Wahrheit der philosophischen Erkenntuis besteht nicht darin, dass diese zu


einem bestimmten sozialen Zweck nützlich ist. Philosophie ist vielmehr nützlich, wenn und nur wenn sie Wahrheit begreift und vermittelt. Weit über die Entscheidungskompetenzen der formalen Logik hinaus entwickeln sich in humanen Praxen historisch und gegenwartig Kriterien zur Unterscheidung von Wahrheit und Nicht-Wahrheit.

Das programm der philosophischen Fragen I. Kants nach den Maglichkeiten wahrer Erkenntnis und humaner Praxis entMlt im Kern wesentliche Elemente jener Einheit der Philosophie, die auf der Ebene des individuell~n V ~rhaltens nach Tolerauz verlangt. Die Frage «Was kann lch Wlssen ? » kann ais Vorbedingung für die Beantwortuug der weiteren Fragen gelten : «2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? 4. Was ist der Mensch? ,27. Wir wissen heute, dass der Beantwortung dieser Fragen Grenzen gesetzt waren, die weniger in idealistischen Erkenntnisschranken ais vielmehr in der Nicht-Existenz eines sozialen Subjekts fortschrittlicher Praxis gegeben waren. Dennoch gibt es keinen Grnnd, diese Fragen heute nicht zu stellen. Aus diesen Fragen entwickeln sich Kriterien für die Geltung der Philosophie, historisch wie

zeitgenassisch. Die Erkenntnisse der Philosophie kannen philosophiehisto

risch nach ihrer Wahrheitsfunktion gewichtet werden, und zu historischen Relativismus besteht kein Anlass. Diese Erkenntnisse orientieren, im Unterschied zum Wissen der positiven Wissenschaften, unser 13ewu~stseiu ~u~ die allg~meinen Gesetze der Entwicklung, und SIe konstitU1eren so em Orientierungswissen, Weltbilder.

Diese Weltbilder totalisieren das Mannigfaltige, sie reprasentieren 13eziehungen und Verhiiltnisse in der N atur, im gesellschaftlichen Entwicklungsprozess und zwischen der Geschichte und unseren Erkenntnissen. Diese allgemeine philosophisch-wissenschaftliche Fundieru~g ~nserer O~i~n~erun~sund Handlungsfahigkeit in der obJektlven Reahtlit lSt e~ne unabdingbare Voraussetzung dafür, dass wir trotz der Ar?eItsteilung in der Erkenntnisgewinnung überhaupt noch Wlssenschaftlich wissen kannen. Und gerade unter diesem Gesichts-

27. J. KANT, Akademie·Ausgabe, Bd. IX, S. 25.


punkt wird die Idee der Einheit des Philosophie fruchtbar. Gibt man diese Idee preis, dann desorientiert die Philosophie, verliert sie ihre Wahrheitsfunktion, führt in Skepsis und Anpassung an den Status quo.

Was heute aus politisch-ideologischen Gründen ais Pluralismus propagiert wird, ist ein Denkverbot gegenüber der Idee der Einheit der Erkenntnis, der Einheit der Philosophie. Der Pluralismus verabsolutiert die Idee der historischen Re1ativitat der Erkenntnis und wird wm Relativismus-Gebot. Was mit W. James bereits im 19. Jahrhundert aIs Pluralismus auftritt, bebalt auch heute seine Stossrichtung, ob in empiristischer oder agnostizistischer Form angeboten : «dass die Substanz der Wirklichkeit niemals zur vi:illigen Einheit zusammengebracht werden kann ... und dass eine mehr distributive Form der Wirklichkeit - die Einzelform - ebenso logisch annehmbar und empirisch wahrscheinlich ist .". Jede auf dieser erkenntnistheoretisch und ontologisch « pluralistischen» Grundlage argumentierende Position reduziert die Wahrheit philosophischer Erkenntnis auf blosse Konventionen. Die politische Kehrseite des Konventionalismus ist der Dezisionismus, der Gebrauch der Macht und der Definitionshoheit darüber, was ais wahr anerkannt werden soll, gegen die Freiheit des Denkens. (So ist es kein Zufall, dass in der Bundesrepublik Deutschland Berufsverbote und Theorieverbote «pluralistisch» begründet werden.) Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass der Pluralismus selbst, indem er die wirklichen Widersprüche und deren Einheit leuguet, ein Ausdruck des Versuchs ist, inmitten dieser Widersprüche über Sieg oder Niederlage von Widerspruchsparteien zu bestimmen.

Bildet der Pluralismus insofern selbst ein Element der Einheit der Widersprüche der Philosophie, so liegt es naher, diese Einheit ais allgemein Kampf politisch wirksamer Ideen zu beschreiben denn ais Harmonie oder ais Resultat sich versahnender Widersacher. In der TaI. Es gibt keine Einheit der Philosophie, die als Kompromiss verstanden werden kannte. So hatte die Idee der Einheit der Philosophie nicht

28. W. JAMES, Vas pluralistische Universum, Leipzig, 1914, S. 17.

486 HANS JORG SANDKtJHLER

einmal eine strategische Funktion? Stiftete kein Bündnis aller

Philosophen ? Dieses Büudnis muss Fiktion bleiben. Es würdè den Wider-

spruch im Wissenschaftssystem nicht suspendieren. Worin also liegt die ethische Dinlension der Idee einer Einheit der

Philosophie? Es gibt heute wie in der Geschichte der Philosophie philo-

sophische Perspektiven und positionen, die sich aIs atheistische oder theologisch begründete, materialistische oder idealistische Auffassungen im Widerspruch entzweien und zugleich dem Ziel verpflichtet wissen, die Fragen Kants neu zu stellen und zu beantworten. Dieser Widerspruch kann produktiv sein. Er ist weit entfernt von der antagonistischen Qualitiit der Widersprüche zwischen humanistischen und faschistischen positionen in der Philosophie. Die Antworten sind auch innerhalb des humanistischen Spektrums nicht identisch. Einheit besteht aber im Bewusstsein, dass die Philosophie antworten kann und antworten musS und ihre Antworten inl offentlichen, gesellschaftlichen, politischen Leben zu vertreten hat. Was konnen wir wissen ? Wir konnen unsere Welt erkennen. Was sollen wir tun ? Wir haben unsere Erkenntnisse anf das Ziel einer humanen Existenz der Menschen zu richten. Was dürfen wir hoffen? Wir haben objektive Gründe für die Hoffnung, dass der Fortschritt lmter der Voraussetzung des Friedens planbar ist. Was sind die Menschen ? Die Wirklichkeit ihrer geistigen und praktischen Antworten auf ihre Fragen.

Die Unterschiede, Gegensatze nnd Widersprüche in unseren philosophischen Antworten, ja bereits in der Formulierung der Fragen, führen notwendig zu Kritik, und die Freiheit der Kritik ist eine Voraussetzung für eine prodnktive Wirkung der Widersprüche. Eine Kritik, die im Bewusstsein des Zusammenhangs von Dialektik und Toleranz verfahrt, wird die bei der Suche nach humanistischen Problemlosungen unverzichtbare Einheit, das Bündnis, nicht denunziatorisch zerstoren. Wahrend schlechte Kompromisse auf dem Niveau des kleinsten gemeinsamen Nenners das Potential der Kritik und des Fortschritts liihmen, konnen Respekt und Toleranz dazu beitragen, die objektiv bestehende gegenseitige Durchdringnng der gegensatzlichen positionen bewusst zu machen. Erkennt-


nisfortschritt in der Philosophie setzt diese Bewussheit voraus, denn ohne sie ist ein «Vom-Gegner-Lernen» nicht d.enkbar. Die ~ie1e einer humanistischen Philosophie setzen slch lm prozesslerenden Widersprnch nicht automatisch durch Die Wirkungsweise der Widersprüche aber konnen wir be: wusst g~~talten. Toleranz will dabei den Widerspruch nicht harmonlSl~ren .. Toleranz will die Freiheit, inl philosophischen Denken die fur humane Zwecke notwendige Wahrheit zu denken, befordern. Dass Toleranz in der Dialektik philosophischer Erkenntnis eine Chance hat und eine Chance ist -hierfür ist Marcel Regnier Zeuge. '

UI',lIvER:,'llAD D!: l''ÎAVARRA [',IBUOTECt\ DE HUi\lIANIDADES

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Dépôt légal : mai 1982 N° d'Editeur: 8212

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17. - Le Verbe dans l'Histoire - La philosophie de l'Historicité de Gaston Fessard, par P. NGUYEN-HoNG-GIAO. Préface de JEAN LADRIÈRE.

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[1982] Tilliette (ed) L'heritage de Kant.pdf