CRITICÓN, 97 -98 , 2 0 0 6 , pp. 75-88 .

Antropología filosófica y teoría de la literatura en el siglo xvi: la Filosofía antigua poética de Alonso López Pinciano

M a r i n a M e s t r e Z a r a g o z â

École Normale Supérieure, Lettres et Sciences Humaines

Este trabajo es una muestra de mi investigación doctoral que recoge las conclusiones

a las que llegué en mi tesis, y quiere ser, a la vez, confirmación de mi manera de abordar

los textos. Mi reflexión se sitúa en la perspectiva de la historia de las ideas, es decir que

me acerco a los textos con independencia (que no con indiferencia) de su forma en

función de las corrientes de ideas y de la evolución de las nociones que ras treo ,

sos layando la cos tumbre académica de separar tajantemente l i teratura, filosofía,

historia, etc. Así pues, el corpus mi tesis doctoral , dedicada c o m o lo anuncia el título de

esta comunicación, al pensamiento antropológico y literario del Renacimiento 1 , consta

de cuatro obras muy diversas: la poesía de Ausiás March , la obra filosófica de Juan Luis

Vives, y en particular su obra de antropología De Anima et Vita ( 1 5 3 8 ) , el Examen de

ingenios para las ciencias del médico navarro Huarte de San Juan ( 1 5 7 5 y 1 5 9 4 ) y la

famosa poética de Alonso López Pinciano, la Filosofía antigua poética ( 1 5 9 6 ) . L o que

me llevó a estudiar conjuntamente estos textos fue el estudio interno de cada uno de

ellos y del sistema de ecos que se establece entre ellos: al ponerlos en relación, se ve

claramente c ó m o entablan diálogo los unos con los otros en torno a una idea central: la

concepción del hombre y la creación literaria correspondiente. Así, la poesía de Ausiás

M a r c h aparece c o m o una bellísima respuesta poética (la única posible) al desgarro

onto lóg ico del « y o » , mientras que Vives y H u a r t e llegan a un nuevo modelo

antropológico , que permite evitar dicho desgarro. Finalmente, el Pinciano, médico

castellano famoso, re toma el modelo antropológico acuñado por Huarte para pensar

por fin una literatura definida por su carácter ficcional. Se trata , pues, de analizar los

1 Mestre Zaragoza, 2003.

M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

tex tos , l iterarios o filosóficos, en sí mismos, pero integrándolos en su c o n t e x t o

intelectual, lo que permite rastrear corrientes y evoluciones que de otro modo hubieran

pasado desapercibidas.

C o m o dijimos, la Filosofía antigua poética, de la que trataré principalmente, es un

texto teórico y que legitima por fin la literatura de ficción: permite el paso desde una

literatura que no puede ser legítima sin ser ejemplar hacia una literatura que hace de la

ficcionalidad su carácter esencial y definitorio. N o es que el Pinciano abandone, con la

exigencia de ejemplaridad, toda aspiración moral 2 . La moral sigue siendo el eje de su

pensamiento, pero deja de oponerse a la ficción. L a Filosofía permite la síntesis, que

parecía imposible después de largos siglos de enfrentamiento, entre la posición

platónica, que desconfiaba de la ficción por mentirosa y no toleraba la literatura si no

era ejemplar, y la posición aristotélica, que dejaba de lado las cuestiones morales para

centrarse únicamente en la esencia del hecho literario: la ficción. Pero si esta síntesis es

posible en la Filosofía, es porque el Pinciano asume e integra la evolución que, de Vives

a Huarte , la concepción del hombre ha conocido en el siglo xvi . La teoría literaria fluye

directamente de la teoría antropológica , y si el Pinciano se erige en filósofo de la

literatura, lo hace amparado en su profesión de médico (es decir, de filósofo natural ,

c o m o el propio Huarte ) 3 . Si la Filosofía antigua poética m a r c a el nacimiento de la

poética separada de la retórica y la afirmación de la legitimidad de la l iteratura de

ficción, esta novedad no se explica únicamente por el aristotelismo de su empresa, tal y

c o m o lo afirmaba Sanford Shepard en su monografía clásica sobre el Pinciano 4 . De

hecho, tomar al Pinciano por un aristotélico puro y duro sería un contrasentido: si sus

preceptos poéticos son explícitamente aristotélicos, veremos c ó m o la finalidad de su

empresa es totalmente platónica, y no cabe esperar de él una poética del arte por el arte

sin la menor inquietud moral o metafísica. Así pues, la referencia constante a Aristóteles

c o m o a la más alta autoridad poética no debe ser interpretada c o m o una reacción de

cuño aristotélico contra la crítica platónica que el Renacimiento hacía de la literatura.

L o que intentaré demostrar es c ó m o el Pinciano utiliza la Poética de Aristóteles en

función de una idea específica del hombre, con una finalidad totalmente platónica y

renacentista, a saber, hacer virtuoso a un hombre cuya dimensión física y pasional ya no

se puede obviar dos décadas después de la primera edición del Examen de ingenios para

las ciencias de Huarte de San Juan ( 1 5 7 5 ) . Veremos, pues, en un primer momento cuáles

son los presupuestos antropológicos del Pinciano con respecto a los de Huarte , y en un

segundo momento , cómo el Pinciano concibe una literatura necesariamente ficcional, y

por tanto mentirosa, como único camino hacia la virtud.

2 Si el Pinciano hace de Homero el hombre más sabio, por encima de un Sócrates, símbolo por excelencia de sabiduría y filosofía moral, es porque el saber del primero presupone el del segundo.

3 «Mas ¿para qué, lector, te canso con esta apología, si sabes que Apolo fue médico y poeta, por ser estas artes tan afines que ninguna más? que si el médico templa los humores, la poética enfrena las costumbres que de los humores nacen» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 12).

4 Shepard, 1962.

L A FILOSOFÍA ANTIGUA POÉTICA D E L Ó P E Z P I N C I A N O 7 7

L A A N T R O P O L O G Í A A N T I - H U A R T I A N A D E L P l N C I A N O

Aunque el Pinciano no cite en ningún momento explícitamente el nombre de Huarte ,

ni el título de su obra , la presencia del médico navarro en la Filosofía es evidente. Se ha

señalado muy acertadamente la influencia de las teorías huartianas de la imaginación y

del ingenio imaginativo en la Filosofía5, y sin embargo, su influencia va mucho más allá,

ya que toda la antropología del Pinciano, piedra angular de su poética, se construye a

partir, y sobre todo, en contra de la antropología del Examen.

El hombre de Huarte

Publicado en 1 5 7 5 , el Examen de ingenios para las ciencias despertó los recelos

inquisitoriales y fue incluido en el Index de 1 5 8 1 . A raíz de esta condena, Huar te

escribió una segunda versión de la obra que fue publicada en 1 5 9 4 , dos años antes de la

publicación de la Filosofía antigua poética. El problema esencial del Examen con la

Inquisición se debía a que, si bien la finalidad del libro era explícitamente polít ica 6 , la

antropología que presuponía encerraba al hombre en su cuerpo, y suprimía la libertad.

En efecto, c o m o médico que era, Huarte partía del principio de que el hombre es un

compuesto de cuerpo y de alma, y que como cada función necesita de un órgano para

desarrollar sus operaciones, el alma necesitaba del cuerpo para realizar las suyas. Pero si

Platón y la tradición cristiana de raíz agustiniana habían utilizado la metáfora del

artesano y de su instrumento para subrayar la independencia del alma con respecto al

cuerpo, mero instrumento en manos del artesano, Huarte le da la vuelta a esta imagen

de manera que el instrumento se hace tan esencial que determina completamente al

artesano. El a lma, en Huarte , no puede hacer sino lo que el cuerpo le deja: en esta

interacción estrecha, o mejor dicho, en esta determinación del alma por el cuerpo,

consiste el ingenio huartiano. N o es que Huarte sea materialista c o m o Galeno, ya que él

nunca pone en duda, contrariamente al médico griego 7 , que el alma sea inmortal. Pero

c o m o , mientras el hombre está vivo, el alma necesita del cuerpo para actuar , lo que

determina de facto la acción del hombre huartiano no es una voluntad abstracta y

metafísica, que Huarte no sabe nunca dónde colocar , sino su temperamento corporal .

Tanto es así que, a pesar de los ataques inquisitoriales y de las correcciones que Huarte

5 Véase Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, pp. 62 y ss. 6 «Para que las obras de los artífices tuviesen la perfección que convenía al uso de la república, me

pareció, Católica Real Majestad, que se había de establecer una ley: que el carpintero no hiciese obra tocante al oficio del labrador, ni el tejedor del arquitecto, ni el jurisperito curase, ni el médico abogase; sino que cada uno ejercitase sola aquel arte para la cual tenía talento natural, y dejase las demás. Porque, considerando cuan corto y limitado es el ingenio del hombre para una cosa y no más, tuve siempre entendido que ninguno podía saber dos artes con perfección sin que en la una faltase. Y, porque no errase en elegir la que a su natural estaba mejor, había de haber diputados en la república, hombres de gran prudencia y saber, que en la tierna edad descubriesen a cada uno su ingenio, haciéndole estudiar por fuerza la ciencia que le convenía, y no dejarlo a su elección. De lo cual resultaría en vuestros estados y señoríos haber los mayores artífices del mundo y las obras de mayor perfección, no más de por juntar el arte con naturaleza» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, p. 151).

7 «Platon paraît convaincu que de ces espèces ou de ces parties de l'âme, la rationnelle est immortelle. Quant à moi, je n'ai pas d'argument péremptoire pour discuter avec lui si cette opinion est vraie ou fausse» (Galien, Que les mœurs de l'âme suivent le tempérament du corps [Quod animi mores corporis temperatum insequantur], p. 188).

7 8 M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

realizó en consecuencia, los presupuestos médicos del navarro son tan definitivos que este determinismo sigue plenamente en pie en la segunda versión del Examen.

La consecuencia moral de tal teoría es arrolladura puesto que, al carecer de libertad, el hombre huart iano no puede ser virtuoso. A lo único que puede llegar es a un simulacro de virtud mediante la obtención medicamentosa de un temperamento frío, cuyas obras se acomoden exteriormente a la virtud 8 . C o m o se puede ver, la moralidad de esta solución dista mucho de ser satisfactoria puesto que sin libre elección no cabe ni mérito ni culpa, y no hay por tanto virtud. Además, y es lo más importante, al hacer de la interacción del alma y del cuerpo la única modalidad de existencia del hombre en el mundo, Huarte lo priva de la dimensión metafísica que le dejaba la antropología tomista cuando distinguía, en el seno de un alma única, tres niveles: el vegetativo, el sensitivo y el racional. Para Santo Tomás , c o m o más tarde para Vives, la determinación del alma por el cuerpo era lo propio del alma sensitiva, pero las potencias racionales (memoria, entendimiento, y sobre todo, voluntad), quedaban absolutamente libres. El hombre de Huarte no deja de creer en un más allá y en la vida eterna, pero, al ser incapaz por esencia de actuar libremente, la salvación de su alma no depende para nada de él, con lo cual Huarte manifiesta, en la segunda versión del Examen, un agustinismo evidente y cercano a las posiciones luteranas.

Así pues, a través del Examen, y casi podríamos decir a pesar suyo, el cuerpo y sus modalidades de existencia dejan de considerarse un relente de animalidad que hay que dominar para pasar a ocupar un lugar preferente en la humanidad de cada hombre: a partir del Examen, y a pesar de las críticas y recelos que pudo despertar, el hombre ya no se puede concebir sino por y a través de su cuerpo, plenamente inserto en un mundo exclusivamente terrestre. El más allá y la dimensión metafísica quedan totalmente fuera del alcance del hombre mientras dure su vida, y con ella, el encierro de su alma en su cuerpo.

La antropología del Pinciano

La Filosofía antigua poética es una obra sorprendente para el que la descubre por vez pr imera . N o es, c o m o las poét icas anter iores , un manual de composic ión o de versificación, sino una verdadera reflexión sobre la naturaleza y la esencia de la literatura, lo que justifica plenamente el título de la obra. Pero , aunque filosófica, la obra no se presenta bajo la forma de un t ra tado teórico , sino c o m o una ficción cuidadosamente compuesta por la superposición de dos niveles ficcionales. El primer nivel lo compone el diálogo que mantienen los tres amigos protagonistas: Fadrique, Ugo

8 «Pero si el ánima, cuando quiere meditar, hallase el celebro caliente y seco, que es disposición natural para velar; y cuando quiere ayunar, hallase el estómago caliente y seco, con la cual temperatura dice Galeno aborresce el hombre el comer; y, si cuando quiere y ama la castidad, estuviesen los testículos fríos y húmidos, todo se lo hallaba hecho sin ninguna contradicción. Porque la ley del ánima y la ley de los miembros del cuerpo, ambas pedían una mesma cosa, y, así, obraría el hombre con mucha suavidad. Por donde dijo bien Galeno que al médico pertenecía hacer un hombre, de vicioso, virtuoso; y que los filósofos morales hacían mal en no aprovecharse de la medicina para conseguir el fin de su arte, pues en alterar los miembros del cuerpo hacían obrar a los virtuosos con suavidad» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, p. 255).

L A FILOSOFÍA ANTIGUA POÉTICA D E L Ó P E Z P I N C I A N O 7 9

y Pinciano. Este último, que lleva el nombre del au tor 9 , es el inocente del grupo, el

novicio en poética cuyas preguntas impulsarán continuamente el diálogo y la evolución

de la obra. Ugo, médico y poeta, es el doble profesional del Pinciano, e instruirá a su

amigo bajo la supervisión de Fadrique, verdadera autoridad poética y moral reconocida

por sus compañeros 1 0 . El segundo nivel ficcional es el constituido por las epístolas que

Pinciano manda a Don Gabriel, un amigo que le pide nuevas de la corte , y al que

Pinciano, tras haber prometido no mandarle más que nuevas ciertas, manda, carta tras

carta , la transcripción de las conversaciones poéticas que mantiene con sus amigos 1 1 .

Pero hay aún otro motivo de extrañeza, y éste atañe a las dos primeras epístolas, ya

que, aunque el Prólogo afirme que estamos ante una poética, la primera epístola trata de

la felicidad humana y la segunda de la nobleza de la poesía, y de su lugar entre las

demás disciplinas, aun antes de haberla definido. Pero, aunque puedan parecer una

fastidiosa digresión, una lectura atenta del conjunto de la obra deja ver la minucia de su

construcción y la necesidad de estas primeras epístolas.

La finalidad del la primera epístola de la Filosofía antigua poética es precisamente

oponerse al determinismo huartiano. Si, como médico, el Pinciano no duda en referirse a

la autoridad de Galeno, su finalidad, como filósofo de la literatura, es práctica y moral:

Semejante es, dice el Filósofo en sus Políticos, la ciudad a la nave; porque, como en ésta los navegantes, todos a una, aspiran al salvamento común, así, en aquélla, los ciudadanos, a una todos, deben conspirar a la salud universal [...].

Sabe Dios ha muchos años deseo ver un libro desta materia sacado a luz de mano de otro por no me poner hecho señal y blanco de las gentes; y sabe que por ver mi patria, florecida en todas la demás disciplinas, estar en esta parte tan falta y necesitada, determiné arriscar por la socorrer. Dirá acaso alguno: «No es la poética de tanta sustancia que por su falta peligre la república». Al cual respondo que lea y sabrá la utilidad grande y mucha dotrina que en ella se contiene. Mas ¿para qué, lector, te canso con esta apología si sabes que Apolo fue médico y poeta, por ser estas artes tan afines que ninguna más?, que si el médico templa los humores, la poética enfrena las costumbres que de los humores nacen. 1 2

Al iniciar su poét ica, el médico reconocido en la España del siglo x v i que es el

Pinciano se siente obligado a justificarse, probablemente c o m o respuesta al postulado

huartiano según el cual cada uno debe ceñirse a su profesión. Y su justificación no es

o tra que la del «salvamento c o m ú n » : c o m o cualquier c iudadano, está obligado a

trabajar por el bien común, aun cuando tenga, por necesidad, que adentrarse en

territorios que, en principio, no son los suyos. Pero muy pronto, el Pinciano pide perdón

por buscar argumentos fastidiosos cuando hay uno evidentísimo: la íntima relación que

mantienen poesía y medicina. En efecto, el médico se ocupa de temperar los humores, y,

por tanto, de equilibrar el temperamento, mientras que el poeta «enfrena las costumbres

que de los humores nacen» . Es decir, que, si para el Huarte médico, sólo se pueden

9 Para distinguir al personaje del autor, llamaré al primero Pinciano como si de un nombre se tratara (como Ugo o Fadrique), y reservaré el artículo sólo al autor de la Filosofía.

1 0 En la introducción a su edición de la Filosofía, Rico Verdú propone la hipótesis, no probada, pero muy sugerente, de que este respetado Fadrique sea de hecho Fadrique Furió Ceriol.

1 1 Sobre la dinámica del diálogo entre los tres amigos, véase Cavillac, 1999, pp. 102-106. ^Pinciano, Filosofía antigua poética, pp. 11-12.

8 0 M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

modificar las acciones a priori, modificando el temperamento del que nacen, para el

Pinciano médico, pero también filósofo de la literatura, la literatura actúa a posteriori,

no sobre el t emperamento , sino en el espacio s i tuado entre la inclinación del

temperamento y la acción propiamente dicha. Y aunque su discurso se ciña a las cosas

de «tejas a b a j o » 1 3 y reivindique un carác ter científico 1 4 , aceptar el determinismo

huartiano supondría aceptar la imposibilidad de influenciar las acciones humanas si no

es médicamente. La literatura sería pues puro adorno y pasatiempo, y la empresa moral

del Pinciano, totalmente vana. Para darle a la literatura la virtualidad práct ica que le

corresponde, el Pinciano necesita recobrar la dimensión metafísica del hombre, o lo que

es lo mismo, necesita devolverle su libertad, y a esta necesidad urgente dedica la primera

epístola de su libro.

El primer paso para restablecer la libertad humana consiste en restablecer la

existencia del alma sensitiva que Huarte había negado, explícitamente en el caso del

hombre 1 5 , e implícitamente en el del animal 1 6 . Así pues, para Huarte , el alma racional

integra en su misma estructura las capacidades espirituales que la antropología tomista

concedía al alma sensitiva, es decir, un cierto conocimiento limitado al mundo sensible,

y una capacidad de reacción frente a este mismo mundo material. A partir del momento

en que Huarte hace de la dimensión espiritual sensible la única posible, cae en el

determinismo que ya hemos analizado. Para restablecer la libertad del hombre , es

esencial volver a distinguir entre un alma sensitiva, que sea la sede de esta vida cognitiva

y sensitiva inferior, en la que el alma necesita efectivamente del cuerpo para establecer

su relación con el mundo material, y un alma racional, libre pues de esta dependencia, y

estrictamente espiritual y metafísica. Esta vuelta a Santo Tomás la realiza el Pinciano

contra Huarte . Así, a part ir de una pregunta de Pinciano, que se e x t r a ñ a de que

Fadrique emplee la palabra «sentido» para hablar de lo propio del a lma sensitiva

cuando la misma palabra se emplea a menudo para designar las obras de la razón,

Fadrique reconoce la polisemia del término, y aprovecha para trazar la frontera entre

«sentido» y «razón»:

Así es la verdad —respondió Fadrique— así le tomó Empédocles y así Homero, como el Filósofo refiere en el segundo De Anima; y aun así le toma el vulgo ordinariamente, que al hombre de poco entendimiento le dice tener poco sentido. Mas, en la verdad, son muy diferentes potencias, porque la del sentido muestra su acto con instrumento corporal y la del entendimiento, libre y suelto de tal instrumento, hace su operación; que la alma suelta y libre del cuerpo, queda con sus potencias intelectuales.17

L a diferencia radica en el empleo del instrumento corpora l , necesario para las

operaciones del alma sensitiva, pero superfluo para las del a lma racional . Pinciano,

1 3 «Direisme que hablemos de las tejas abajo. ¡Sea en hora buena!» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 20).

1 4 «Toda mi vida fui amigo de no ir a mendigar al cielo las causas de las cosas que puedo haber más acá bajo» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 125).

1 5 «En el cuerpo humano no hay más que un ánima y ésta es la racional, la cual es principio de todo cuanto hacemos y obramos» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, p. 302).

1 6 Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, pp. 297-298. 1 7 Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 28. El subrayado es mío.

L A FILOSOFÍA ANTIGUA POÉTICA D E L Ó P E Z P I N C I A N O 8 1

e x t r a ñ a d o de que una alteración del cerebro repercuta en el raciocinio , hace una

respueta que es un resumen fidedigno de las posiciones huart ianas 1 8 ; pero Fadrique,

después de reconocer el interés que no dejan de tener, las refuta sin entrar en una

discusión filosófica de detalle, sino sólo porque sus consecuencias morales son

inaceptables 1 9 . Así pues, lo que busca el Pinciano es, sin ahondar demasiado en la

discusión, romper la imbricación entre el cuerpo y el alma racional para restablecer una

jerarquía en la «espiritualidad» que puede tener el hombre . C o m o buen médico ,

conserva la exigencia de instrumento para que cada facultad pueda realizar sus acciones,

pero sólo en el caso del alma sensitiva. El hombre sigue siendo un compuesto de cuerpo

y alma, pero la interdependencia no existe más que al nivel del alma sensitiva, dejando

al a lma racional libre y capaz de realizar sus operaciones (conocimiento y decisión)

independientemente del cuerpo. Con esta dimensión metafísica, el hombre recobra una

voluntad eficaz que había desaparecido completamente en el Examen de ingenios y que

vuelve a coronar de manera clásica las facultades racionales. Pero importa resaltar que el

Pinciano no insiste en demasía sobre la importancia y el poder de la voluntad. De hecho,

lo que realmente le importa es oponerla al apetito o pasiones, único m o d o de

determinación de la acción del hombre huartiano, para así restablecer la condición de

posibilidad de la moral y, por tanto, la razón de ser de la literatura.

Así pues, más que una antropología estricta, lo que el Pinciano esboza en la primera

epístola es una contra-antropología huartiana. Aunque sea también médico, el Pinciano

rehusa meterse en detalles que lo habrían llevado demasiado lejos. L o esencial es

neutralizar los presupuestos huartianos que cierran la puerta a la libertad humana. Con

el restablecimiento de ésta, la literatura recobra su razón de ser. Pero no hay que

llamarse a engaño: el Pinciano no vuelve simplemente a Santo T o m á s destejiendo lo que

Huarte había tejido. El hombre huartiano persiste de hecho y, c o m o veremos, se le

reconoce fácilmente en el público al que va dirigida toda obra literaria. De iure, todo

hombre es libre y en plena posesión de una razón independiente de la determinación

corporal . De fado, sólo el sabio, que el Pinciano confunde con el poeta, dispone de esta

dimensión realmente metafísica. L a diferencia con Huarte se sitúa en este nivel de

virtualidad metafísica: el restablecimiento de iure de la dimensión metafísica permite la

redención, el cambio de manera de actuar, y por tanto , el juego de cualquier discurso

moral y, por ende, la l i teratura. Pero si restablecer el juego de la l i teratura es tan

importante , es porque de facto, los hombres son c o m o Huar te los había descrito:

prisioneros de su cuerpo y de sus pasiones.

1 8 «Yo lo creo —dijo el Pinciano— mas querría entender esto: ¿Cómo la alma racional no usa de instrumento corpóreo, pues vemos lo contrario y que un hombre suele perder la razón por alguna enfermedad y destemplanza del cuerpo? Y ¿por qué, pregunto, es un hombre más ingenioso que otro, sino por causa del celebro bien o mal dispuesto? que las almas, según nos predican en los pulpitos, iguales son criadas de su Criador» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 28).

1 9 «No es el cuerpo parte instrumental del alma en lo que tiene intelectual y racional, que si lo fuera, siempre tuviera necessidad de instrumento corporal para obrar. Lo cual no es así, como antes fue dicho, sino al contrario, porque la alma separada y dividida de su cuerpo, fue criada con sus especies intelectuales, las cuales goza después de haber dejado a su casa de barro, y, como el que entra en algún aposento algo escuro, al principio no vee cosa alguna, pero después va viendo y distinguiendo las cosas, así la alma, cuando entra en el cuerpo humano escuro pierde las noticias con que fue criada y después las cobra con la edad, de donde nació algunos filósofos decir que el saber era como un acordarse» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 29).

8 2 M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

U N A N U E V A C O N C E P C I Ó N D E L A L I T E R A T U R A

¿Qué es literatura?

Sólo en la tercera epístola, después de haber fijado cuál es el papel de la literatura, el

Pinciano se encuentra en condiciones de proponer una definición de la l i teratura 2 0 :

«Poesía no es otra cosa que arte que enseña a imitar con la lengua, y poema es imitación

hecha c o n la dicha lengua y l enguaje» 2 1 . V e m o s , pues, que, t ras distinguir

cuidadosamente el arte de su producc ión, la definición de poesía consta de tres

elementos esenciales: arte, imitación y lenguaje.

Arte. En la primera epístola, el Pinciano había definido el arte c o m o «hábito de

efectuar con razón v e r d a d e r a » 2 2 . L a definición, de cuño aristotélico subraya de

entrada la racionalidad de las producciones artísticas. Desde luego «razón» , c o m o hoy

en día, puede significar «orden y m é t o d o » 2 4 , pero el Pinciano, dos páginas atrás , había

definido la razón c o m o el discurrir del entendimiento 2 5 . L a polisemia del término

«razón» nos parece un argumento insuficiente para descartar aquí este último sentido.

En efecto, un escritor que define cuidadosamente los términos que utiliza para asegurar

su demostración no puede haber olvidado el sentido que, dos páginas antes, acaba de

dar a «razón» . El Pinciano afirma así, de entrada, que las producciones literarias son

racionales y en ningún caso el producto de un furor irracional 2 6 .

Imitación. El segundo término de la definición, «imitación» es la traducción del

término griego mimesis y no del latino imitatio, que tanto había apas ionado a los

humanistas. Por ello el Pinciano pone el mayor cuidado en definirlo:

Y porque este vocablo «imitar» podría poner alguna escuridad, digo que imitar remedar y contrahacer es una misma cosa, y que la dicha imitación, remedamiento y contrahechura es derramada en las obras de naturaleza y de arte. 2 7

2 0 Por comodidad, empleo indistintamente los términos «literatura» y «poesía» a sabiendas del anacronismo que ello supone.

2 1 Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 110. 2 2 Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 48. 2 3 Aristote, Ethique a Nicomaque, 1140-20. 2 4 Diccionario de Autoridades y Diccionario de la RAE. 2 5 «El discurso que esta potencia intelectual [entendimiento] va haciendo de unas cosas en otras, por el

cual el entendimiento se perficiona, como si para buscar este fin: "Pedro es animal", dijese uno: "Todo hombre es animal, luego Pedro es animal"» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 46).

2 6 «Digo pues que el furor poético es natural [nace de la complexión cerebral] y que se ayuda de los demás dichos [amoroso, báquico], de la manera ya referida. Mas es de advertir que conviene que estos furores sean con moderación, porque, si no lo son, cada uno de por sí basta para dar con el hombre en la casa de los orates ¿qué harán dos juntos? los cuales, siendo destemplados, o darán con el hombre donde dije o le sacarán del todo la vena. Así lo dice Ovidio en los libros De Tristibus, que los versos quieren cielo que no sea tempestuoso, antes sereno. Paréceme a mí que un poco del furor extraño, al natural añadido, hará al ingenio lo que un poco de mareta al navio que, ayudado del templado alboroto camina velocísimamente; y, cuando es mucho, hace que (procurando el piloto contrastar el peligro) se turbe de manera que algunas veces no sólo no pasa adelante, mas vuelve al puerto de donde salió; y éste es el menor peligro de los que pueden acontecer» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 128).

2 7 Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 110.

L A FILOSOFÍA ANTIGUA POÉTICA D E L Ó P E Z P I N C I A N O 8 3

N o se trata , pues, de imitar el estilo de algún autor , lo que para el Pinciano no tiene

sentido, ya que el estilo de cada uno nace de su propio ingenio 2 8 , sino de inventar una

fábula que hubiera podido ser, o pudiera ser, pero no es, en cuyo caso se trataría de

historia y no de literatura. La creatividad, la invención, es pues el elemento esencial y

definitorio de la literatura, el que permite diferenciarla de la historia o del plagio. En

resumidas cuentas, la imitatio es creatividad o, simplemente, ficción verosímil, y según J .

Almeida, el Pinciano es el primero en adoptar la noción aristotélica de mimesis y en

apartar la de imitatio retórica 2 9 . Así pues, la literatura se define c o m o ficción verosímil,

lo que convierte al escritor en demiurgo 3 0 , y le vale a la propia l iteratura un lugar

equidistante entre el disparate que son las novelas de caballerías, y la verdad científica.

Lenguaje. También en cuanto a su forma de expresión se distingue la literatura de

otras artes discursivas, como la ciencia y la retórica. El lenguaje propio de la literatura se

distingue, en primer lugar, del lenguaje científico, cuya finalidad pedagógica excluye

totalmente el uso de recursos estilísticos que puedan comprometer la buena comprensión

de la enseñanza que se pretende transmitir. En segundo lugar, el lenguaje literario se

distingue de la elocuencia, del lenguaje propio de la retórica , ya que si este tipo de

discurso busca, por momentos , conmover, también ha de convencer, y por tanto ha de

ser un mixto de imágenes y de discurso llano y lo más claro posible 3 1 . Comoquiera que

la claridad del discurso y el ornato retórico son incompatibles, la ciencia no lo emplea en

absoluto, la retórica no lo usa más que en determinados momentos , mientras que la

literatura lo usa siempre y sin limitación. ¿Significa esto que la literatura no tiene nada

que enseñar, que sólo busca conmover y complacer? El prólogo mismo de la Filosofía

impide sacar este tipo de conclusión precipitada.

Finalidad moral de la poesía

Y a hemos visto c ó m o el Pinciano afirma, al comenzar su obra, la finalidad moral de la poesía, pero desarrolla esta idea posteriormente al tratar de la nobleza de la poesía. Ésta no es, ya lo hemos adelantado, un simple ornato sino una parte de la filosofía, ya que, siguiendo a Aristóteles 3 2 , el Pinciano le da por objeto, no una verdad particular y

2 8 Para ello, el Pinciano cita a menudo los versos horacianos: «De hacer buen poema la ciencia es la fuente: / darante el saber socráticas hojas / y luego a la cosa muy bien entendida / palabras iguales vernán voluntarias. De manera que, sabida bien la cosa, vienen voluntariamente las palabras» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 275).

^Almeida, 1980. 3 0 «La prestancia de la poética sobre la historia en eso consiste: que el poeta escribe lo que inventa y el

historiador se lo halla guisado. Así que la poética hace la cosa y la cría de nuevo en el mundo y por tanto le dieron el nombre griego que, en castellano, quiere decir 'hacedora'; como poeta, 'hacedor', nombre que a Dios solamente dieron los antiguos» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 175).

3 1 « Cicerón, adonde escribió doctrina no fue tan facundo y elocuente como en las oraciones y, en las oraciones, no lo fue igualmente en toda parte dellas, porque en las narraciones, confirmaciones y confutaciones a do es necesaria la claridad (y en ella a veces va el interés de honra y vida de un hombre) no convenía estilo peregrino y que, por hermosear la oración y narración, quedase obscura, mas en los exordios (que no son de tanta sustancia) y en los epílogos (que ya está bien entendida la cosa). Aquí conviene la elocuencia y facundia, y aqui la usan contino los finos retóricos...» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 440).

3 2 «De ce que nous avons dit, il ressort clairement que le role du poete est de diré non pas ce qui a eu lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l'ordre du vraisemblable ou du nécessaire. Car la différence

8 4 M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

anecdótica, sino lo universal. Es justamente la universalidad aristotélica de la poesía lo

que le permite conciliar la ficción «mentirosa» de la literatura con la finalidad platónica

de usar la literatura para mejorar a los hombres. En efecto, c o m o la literatura trata de lo

universal, lleva a los hombres a la verdad, no a una verdad particular y anecdótica como

la de la historia, sino a una verdad infinitamente más alta, universal y no contingente:

La materia de la poética es el universal; digo que principalemente lo son las tres artes dichas, entendidas bajo la filosofía moral: ética, económica y política; y esto quiso decir Horacio, cuando dijo en su Arte: «El oficio de los poetas es apartar a los hombres de la Venus vaga; dar leyes a los maridos; fundar repúblicas». Como quien dice, aunque toda cosa es materia de poética, cuanta está en las hojas de Sócrates, más especialmente lo es la filosofía moral; que, pues Sócrates dejó las demás ciencias por ir en prosecución della, es mejor; y lo mejor debe siempre buscar el poeta. 3 3

La universalidad de la poesía es pues cuantitat iva, ya que puede versar sobre

cualquier materia, pero es, sobre todo, cualitativa, ya que su materia por excelencia es la

virtud. ¿ Y qué es la universalidad de la virtud sino la idea del Bien que defendía Sócrates

en los diálogos platónicos? Al ocuparse principalmente de filosofía moral , la poesía lleva

al hombre a su perfección, lo devuelve a su humanidad más perfecta y, por tanto , a su

perfecta correspondencia con la Idea de hombre. Devolver al hombre su humanidad es

pues lo propio del poeta, y la poesía aparece c o m o el camino por excelencia para tan

importante viaje. ¿Pero de qué hombre se trata?

Se trata de un hombre caído, de un hombre marcado por el pecado original:

Desconcertóse la harmonía y consonancia humana y el hombre se tragó la inocencia el día que el primero la manzana, por cuya causa vino en disonancia y avieso. Éste quisieron enderezar los antiguos filósofos prudentísimamente de la manera que hace el platero que, teniendo un pedazo de plata o oro y no hallando quién se lo compre, hace del una medalla de algún rey o de algún santo para le hacer más vendible. [...] la inclinación humana era aparejada más al deleite que a la virtud, y la filosofía mezcló el oro desta con la figura de aquel para hacer más vendible su mercadería [...]. Los filósofos antiguos quisieron enseñar y dieron la doctrina en fabulosas narraciones, como quien dora una pildora. 3 4

Este corto fragmento nos deja de nuevo oír los ecos huartianos de la antropología del

Pinciano, ya que el hombre al que hay que llevar a la virtud, es un hombre

«destemplado», un hombre «desordenado» por el pecado 3 5 , un hombre, por tanto , que

entre le chroniqueur et le poète ne vient pas de ce que l'un s'exprime en vers et l'autre en prose (on pourrait mettre en vers l'œuvre d'Hérodote, ce ne serait pas moins une chronique en vers qu'en prose); mais la différence est que l'un dit ce qui a eu lieu, l'autre ce qui pourrait avoir lieu; c'est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que la chronique: la poésie traite plutôt du général, la chronique du particulier. Le "général", c'est le type de chose qu'un certain type d'homme fait ou dit vraisemblablement et nécessairement. C'est le but que poursuit la poésie, tout en attribuant des noms aux personnages. Le "particulier", c'est ce qu'a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé» (Aristote, Poétique, 1451b 1-10).

3 3 Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 123. ^Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 117-118. 3 5 «Porque en pecando Adán, luego le echaron del Paraíso terrenal (lugar templadísimo) y lo privaron del

árbol de la vida y de los demás amparos que había para conservarle su buena compostura. La vida que comenzó a tener fue de mucho trabajo, durmiendo por los suelos al frío y al sereno y al calor. La región donde

L A FILOSOFÍA ANTIGUA POÉTICA D E L Ó P E Z P I N C I A N O 8 5

ya no se rige por su razón, sino por su cuerpo y sus pasiones. A este hombre es inútil

hablarle el lenguaje de la razón que ya no entiende, y el Pinciano parece proponer una

solución más que clásica, a saber, «dorar la pildora» c o m o ya lo proponía Lucrecio en

su De rerum natura36. Pero entonces volveríamos a una literatura de puro ornato , y

estaríamos simplemente ante una nueva afirmación del manido utile dulcí horaciano. Y ,

aunque una lectura superficial de la Filosofía antigua poética lo pueda hacer pensar 3 7 , lo

que hace el Pinciano es transformar el utile dulci en algo completamente diferente. En

efecto, no se trata de adornar un contenido moral para hacerlo más agradable sino de

hablar el único lenguaje que conocen estos hombres: el de las pasiones. N o se trata de

dulcificar una ruda lección moral con recursos estilísticos, sino de manipular a unos

hombres incapaces de raciocinio. Y de este modo, a partir del momento en que el poeta

no se dirige a la razón del hombre sino que busca manipularlo emocionalmente, la

cuestión de la verdad o de la falsedad, la cuestión del desenlace ejemplar y moralizador

de la fábula, en la que se apoyaban las críticas contra la literatura, pierde su razón de

ser. La moralización no se va a jugar, al menos en un primer momento , a nivel racional

sino a un nivel puramente emocional mediante el juego de una catarsis específica.

Ciñéndose a la tradición renacentista de los comentadores de Aristóteles, el Pinciano

concibe la catharsis desde un punto de vista moral . Pero en vez de considerarla como un

instrumento para contrarrestar la fuerza de las pasiones y salvaguardar así la razón, el

Pinciano busca la excitación de las pasiones mediante la literatura, no para eliminarlas,

sino para que su propia intensidad despierte un razonamiento que restablezca a la razón

en el lugar preeminente que le corresponde:

Con el ver un Príamo y una Hécuba y un Héctor y un Ulises tan fatigados de la fortuna, viene el hombre en temor no le acontezcan semejantes cosas y desastres, y aunque por la compasión de mirarlas con sus ojos en otros se compadece y teme, estando presente la general acción, mas después pierde el miedo y temor con la experiencia del haber mirado tan horrendos actos y hace reflexión en el ánimo; de manera que alabando y magnificando al que fue osado y sufrido y vituperando al que fue cobarde y pusilánime, queda hecho mucho más fuerte que antes; y de aquí luego sucede el librarse de la conmiseración porque la persona que es fuerte para su casa, también lo será para la ajena; y de la ajena miseria no sentirá compasión tanta. 3 8

habitaba era destemplada, y las comidas y bebidas contrarias a su salud. Él andaría descalzo y mal vestido, sudando y trabajando para ganar de comer, sin casa ni abrigo, vagando de región en región. Un hombre que se había criado en tanto contento y regalo con tal vida forzosamente había de enfermar y destemplarse; y, así, no le quedó órgano ni instrumento corporal que no estuviese destemplado, sin poder obrar con la suavidad que antes solía. Y con tal destemplanza conoció a su mujer y engendró tan mal hombre como Caín, de tan mal ingenio, malicioso, soberbio, duro, áspero, desvergonzado, envidioso, indevoto y mal acondicionado. Y, así, comenzó a comunicar a sus descendientes esta mala salud y desorden; porque la enfermedad que tienen los padres al tiempo del engendrar, esa misma (dicen los médicos) sacan sus hijos después de nacidos» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, p. 178).

36«Et moi, dont la doctrine paraît d'ordinaire / trop amère à qui ne l'a point pratiquée, odieuse / au vulgaire qui la fuit, de même j'ai voulu / l'exposer dans la langue harmonieuse des Muses / comme pour l'imprégner du doux miel de la poésie, / espérant par mes vers captiver ton esprit / le temps que tu perçoives en sa totalité / la nature des choses et son utilité» (Lucrèce, De la nature/De rerum natura, IV, pp. 243-245).

3 7 «Enseñar con deleite» (Pinciano, Filosofía antigua poética, pp. 113-114). 3 8 Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 336.

8 6 M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

Este párrafo expresa , muy densamente, toda la concepción pincianesca de la recepción y de la eficacia de la literatura. Tenemos pues a un espectador de tragedia, paradigma de toda l i teratura 3 9 , que presencia las terribles desgracias de personajes homéricos , y que reacciona ante este espectáculo en dos momentos . En un primer m o m e n t o , durante la representación («es tando presente la general a c c i ó n » ) , el espectador siente, intensa y simultáneamente, miedo (de que le ocurra algún día lo mismo que al protagonista, y también de lo que aún puede ocurrirle a éste) y una profunda compasión hacia los personajes. Sin embargo, después de la representación («mas después») , estos sentimientos desaparecen gracias a la experiencia que el espectador ha sacado del espectáculo, de manera que la experiencia estética va a convertirse en experiencia práctica. En efecto, el espectador no ha hecho una experiencia directa sino indirecta («experiencia del haber mirado») . Pero, al haberse asimilado al protagonista, y al haber sentido lo mismo que él, el espectador ha sacado la misma experiencia que si hubiese sido él el desgraciado. La experiencia teatral es, pues, una especie de comunión emocional a través de la cual el espectador hace suya la acción del personaje. De este modo, es como si hubiera sufrido en sus propias carnes las desgracias escenificadas, pero con la diferencia esencial de que esta experiencia mediata le permite deshacerse de sus pasiones al final del espectáculo mediante una reflexión intelectual: «hace reflexión en el ánimo». Después de haber sentido lo mismo que el personaje, el espectador puede tomar una cierta distancia y gracias a la intensidad del sentimiento, hacer un juicio sobre la acción del personaje. De este modo , tras haber hecho suya la acción emocionalmente, el espectador la hace suya intelectualmente. En resumidas cuentas, a partir de una emoción, el espectador va a reflexionar y elegir, o no, mediante el juicio positivo o negativo de lo que ha visto. La elección es, desde luego, puramente virtual, ya que el espectador no tiene que actuar, pero la experiencia estética y teatral le ha permitido sacar una experiencia práctica y moral que le será muy útil cuando tenga que tomar una decisión en el futuro. Así pues, la literatura en general, y la tragedia en particular, son verdaderas escuelas de prudencia que procuran a los hombres experiencia y juicio sano 4 0 . Siendo los hombres lo que son, la ejemplaridad medieval y aun renacentista es inútil ya que se dirige únicamente a una razón que el destinatario ya no posee. La verdadera moralización pasa por la literatura en tanto en cuanto ésta juega con las pasiones de los hombres para llevarlos a recobrar una razón sana y, con ello, una acción moral .

La moralidad de la literatura sigue siendo, pues, una exigencia esencial, definitoria, pero que ya no depende en absoluto del mensaje que se quiere transmitir, ya sea tal cual, ya sea de manera alegórica, sino del efecto que el poema produce en el público. Así pues, si el poeta es un sabio obligado a no dejarse llevar jamás por el furor irracional y a educar a los demás, dispone, según la Filosofía antigua poética, de una plena libertad de

3 9 «... lo que de la tragedia se dijere podréis entender generalmente de toda otra especie de poética. Dice pues Aristóteles en sus Poéticos, que la tragedia fue hecha para limpiar el ánimo de las pasiones del alma por medio de compasión y miedo. Así que la misma fábula que turba el ánimo por espacio poco, le quieta y sosiega por mucho» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 100).

4 0 «La tragedia, [...] quita los miedos y compasiones y hace prudentes a los hombres y experi­mentados...» (Pinciano, Filosofía antigua poética, p. 348).

L A FILOSOFÍA ANTIGUA POÉTICA D E L Ó P E Z P I N C I A N O 8 7

creación: su lengua, que ha de nacer de su razón, ha saber mover la sensibilidad de su

público para llevarlo a la razón. La literatura y la moralización que ésta no deja nunca

de pretender necesita, para ser eficaz, tomar en cuenta al hombre al que se dirige, y este

hombre, después del Examen de ingenios para las ciencias, no se puede entender sin su

cuerpo y sus pasiones. La evolución que conoce la antropología filosófica en el siglo xv i

aparece c o m o la condición de la evolución de la poética, y espero haber demostrado

cómo, sin el análisis del trasfondo filosófico y antropológico, la verdadera esencia de la

literatura y las razones profundas del paso desde la exigencia de ejemplaridad hasta la

necesidad legítima de la ficción que efectúa el Pinciano quedarían inexplicadas.

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pp. 7 5 - 8 8 .

Resumen. Este trabajo pretende demostrar como, tras el giro copernicano antropológico iniciado por Juan Luis Vives y acabado por Juan Huarte de San Juan, Alonso López Pinciano puede, a partir de los nuevos presupuestos antropológicos, pensar en su Filosofía antigua poética una nueva poética que le atribuye a la ficción el lugar central y definitorio del acto literario y que hace de ésta, desde dentro de la tradición platónica y mediante lo que se puede considerar como un verdadero giro copernicano poético, la condición misma de la moralidad de la literatura.

Résumé. Ce travail cherche à montrer comment, à la suite de la révolution copernicienne anthropologique amorcée par Juan Luis Vives et achevée par Juan Huarte de San Juan, Alonso López Pinciano peut, à partir des nouveaux présuposés anthropologiques, penser dans sa Filosofía antigua poética une nouvelle poétique qui attribue à la fiction la place centrale et définitoire de l'acte littéraire et en fait, de l'intérieur de la tradition

M A R I N A M E S T R E Z A R A G O Z A Criticón, 97-98, 2006

platonicienne et au moyen de ce que l'on pourrait appeler une véritable révolution copernicienne poétique, la condition même de la moralité de la littérature.

Summary. This study seeks to demonstrate how, after the Copernican anthropological revolution begun by Juan Luis Vives and finished by Juan Huarte de San Juan, Alonso López Pinciano can construct, following the new anthropological bases, in his Filosofía antigua poética a new poetry that lends to fiction a central and definitory place in the act of literary creation. Working from the Platonic tradition together with what one might call a Copernican poetic revolution that goes he creates the veritable condition of the morality of literature.

Palabras clave. Examen de ingenios para las ciencias. Filosofía antigua poética. HUARTE DE SAN JUAN, Juan. LÓPEZ PINCIANO, Alonso. Pensamiento antropológico. Poética. Teoría de la literatura.