Bourdieu - Genese Et Structure Du Champ Religieux

5/24/2018 Bourdieu - Genese Et Structure Du Champ Religieux

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ditions OPHRYS et Association Revue Franaise de Sociologie

Genese et structure du champ religieuxAuthor(s): Pierre BourdieuSource: Revue franaise de sociologie, Vol. 12, No. 3 (Jul. - Sep., 1971), pp. 295-334Published by: ditions OPHRYS et Association Revue Franaise de SociologieStable URL: http://www.jstor.org/stable/3320234Accessed: 06/10/2009 04:38

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R. frang. Sociol., XII, 1971,295-334PIERRE BOURDIEU

Geneseet structuredu champreligieux? L'homme, disait Wilhelm von Humboldt, apprehende les objetsprincipalement - en fait, on pourrait dire exclusivement puisque sessentiments et ses actions dependent de ses perceptions -, comme le lan-gage les lui presente. Selon le meme processus par lequel il devidele langage hors de son etre propre, il s'enchevetre lui-meme en lui; etchaque langage dessine un cercle magique autour du peuple auquel ilappartient, un cercle dont on ne peut sortir qu'en bondissant dans unautre >> 1). Cette theorie du langage comme mode de connaissance que

Cassirer a etendue a toutes les


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Revue frangaise de sociologietitre de condition de possibilit6 de cette forme primordiale du consensusqu'est l'accord sur le sens des signes et sur le sens du monde qu'ilspermettent de construire, la premiere tradition procede de l'intentionobjective ou consciente d'apporter une reponse scientifique au problemekantien de la connaissance pose en sa forme la plus generale, celle-lameme que lui donne Cassirer dans sa tentative pour retablir la fonctionque la langue, le mythe (ou la religion), l'art et la science remplissentdans la construction des differents >, Word, I, (1945), pp. 99-120. Cassirer qui avait ecrit, en 1922, un essai intitule, (Studien der Bibliothek Warburg, Leip-zig, I, 1922), reprend a son compte les theses fondamentales de l'Ecole durkheimienne(e le caractere fondamentalement social du mythe est indiscutable ? - An Essay onMan, New York, Doubleday and Co, 1956, - lre ed., Yale University Press, 1944,p. 107) et emploie le concept meme de , in MAUss (M.), (Euvres, Paris, Ed. deMinuit, 1969, t. II, pp. 13-195.(6)


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Pierre Bourdieudistinguee que sous le travesti plus seyant de la linguistique saussurienne(7); c'est aussi que la contribution la plus decisive de la science structu-raliste consiste a fournir les instruments theoriques et methodologiquespermettant de realiser pratiquement l'intention de decouvrir la logiqueimmanente du mythe ou du rite: bien qu'elle s'exprime deja dans laPhilosophie der Mythologie de Schelling, defenseur d'une interpretation - par opposition a - du mythe, cetteintention serait sans doute restee a l'etat de vceu pieux si, grace au modelede la linguistique structurale, l'interet pour le mythe en tant que structurestructuree ne l'avait emporte sur l'interet pour le mythe en tant questructure structurante, c'est-a-dire en tant que principe de structurationdu monde (ou


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Revue frangaise de sociologieDu fait que les systemes symboliques tiennent leur structure, commeon le voit a l'evidence dans le cas de la religion, de l'application syst6-matique d'un seul et meme principe de division et qu'ils ne peuventorganiser le monde naturel et social qu'en y d6coupant des classes antago-nistes, du fait en un mot qu'ils engendrent le sens et le consensus sur lesens par la logique de l'inclusion et de l'exclusion, ils sont predisposespar leur structure meme a servir simultanement des fonctions d'inclusionet d'exclusion, de sociation et de dissociation, d'integration et de distinc-tion: ces


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Pierre Bourdieua la sociologie et a la psychologie. Mais alors les choses deviennenttrop faciles. Qu'un systeme mythologique fasse une place importante aun certain personnage, disons une grand-mere malveillante, on nousexpliquera que, dans telle societe, les grands-meres ont une attitudehostile envers leurs petits-enfants; la mythologie sera tenue pour unreflet de la structure sociale et des rapports sociaux? (10). II n'estpas moins evident qu'en posant d'emblee que les actions magiques oureligieuses sont mondaines (diesseitig) dans leur principe et doiventetre accomplies


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Revue frangaise de sociologierelative que la tradition marxiste accorde, sans en tirer toutes les conse-quences, a la religion (12), conduisant du meme coup au coeur du systemede production de l'ideologie religieuse, c'est-a-dire au principe le plusspecifique (mais non ultime) de l'alchimie ideologique par laquelle s'operela transfigurationdes rapports sociaux en rapports surnaturels, donc ins-crits dans la nature des choses et par la justifies.Arrive a ce point, il suffit de reformuler la question durkheimienne des< onctions sociales >> ue la religion remplit pour le >dansson ensemble sous la forme de la question des fonctions politiques quela religion remplit, pour les differentes classes sociales d'une formationsociale determinee, en vertu de son efficacit6proprementsymbolique, pouretre conduit a la racine commune des deux traditions partielles et mutuel-lement exclusives: si l'on prend au serieux a la fois l'hypothese durkhei-mienne de la genese sociale des schemes de pensee, de perception, d'appre-ciation et d'action et le fait de la division en classes, on est necessairementconduit a l'hypothese qu'il existe une correspondanceentre les structuressociales (a proprement parler, les structures du pouvoir) et les structuresmentales, correspondance qui s'etablit par l'intermediaire de la structuredes systemes symboliques, langue, religion, art, etc.; ou, plus precisement,que la religion contribue a l'imposition (dissimulee) des principes destructuration de la perception et de la pensee du monde et en particulierdu monde social dans la mesure ou elle impose un systeme de pratiqueset de representations dont la structure, objectivement fondee sur unprincipe de division politique, se presente comme la structure naturelle-surnaturelle du cosmos.

1. Les progris de la division du travail religieuxet le processus de moralisation et de systematisationdes pratiques et des croyances religieuses1.1. L'ensemble des transformations technologiques, economiques etsociales qui sont correlatives de la naissance et du developpement desvilles, et en particulier des progres de la division du travail et de l'appa-(12) Bien que l'on puisse evidemment transposer au corps des specialistes reli-gieux ce que Engels ecrit des juristes professionnels dans sa lettre a ConradSchmitdt du 27 octobre 1890: ?I en va de meme du droit: des que la nouvelledivision du travail devient necessaire et cree des juristes professionnels, s'ouvrea son tour un domaine nouveau, autonome, qui, tout en 6tant dependant d'unefagon g6enrale de la production et du commerce, n'en possede pas moins, lui aussi,une capacite particuliere de reaction sur ces domaines. Dans un etat modere, ii

faut non seulement que le droit corresponde a la situation 6conomique g6enraleet en soit 1'expression, mais encore qu'il soit une expression systematique qui nes'inflige pas un propre dementi par ses contradictions internes. Et pour y r6ussir,il reflete de moins en moins fidelement les contradictions economiques. > Et Engelsdecrit ensuite l'effet d'apriorisation qui r6sulte de l'illusion de l'autonomie absolue:le juriste s'imagine qu'il opere par proposition a priori alors que ce ne sont pour-tant que des reflets economiques >; parlant de la philosophie, il note une des conse-quences de la professionnalisation qui est de nature a renforcer, par un effet circu-laire, l'illusion de l'autonomie absolue: 300


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Pierre Bourdieurition de la separation du travail intellectuel et du travail materiel,constituent la condition commune de deux processus qui ne peuvents'accomplir que dans une relation d'interdependance et de renforcementreciproque, soit la constitution d'un champ religieux relativement auto-nome et le developpement d'un besoin de > t de < yste-matisation des croyances et des pratiques religieuses.L'apparition et le developpement des grandes religions universellessont associes a l'apparition et au developpement de la ville, l'oppositionentre la ville et la campagne marquant une coupure fondamentale dansl'histoire de la religion en meme temps qu'une des divisions religieusesles plus importantes en toute societe affectee par une telle oppositionmorphologique.Ayant observe que 13). Il est a peine besoinde rappeler les caracteristiques de la condition paysanne qui font obstaclea la des pratiques et des croyances religieuses, soit,entre autres traits, la subordination au monde naturel qui encourage


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Revue frangaise de sociologied'etre immediatement intelligibles, se transforment en problemes > et t a la >de la religion.


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Pierre Bourdieules droits de tous les pretres sans contredire l'instauration d'un monopoledu culte de Jahveh a Jerusalem.

1.2. Le processus qui conduit a la constitution d'instances specifiquementamenagees en vue de la production, de la reproduction ou de la diffusiondes biens religieux et 1'evolution (relativement autonome par rapport auxconditions economiques) du systeme de ces instances vers une structureplus differenciee et plus complexe, i.e. vers un champ religieux relative-ment autonome, s'accompagnent d'un processus de systematisation et demoralisation des pratiques et des representations religieuses qui conduitdu mythe comme (quasi) systeme objectivement systematique a l'ideologiereligieuse comme (quasi) systeme expressement systematise et, parallele-ment, du tabou et de la contamination magique au peche ou du mana,du > et du Dieu punisseur, arbitraire et imprevisible, auDieu juste et bon, garant et protecteur de l'ordre de la nature et de lasociete.

Extremement rare dans les societes primitives, le d6veloppement d'unveritable monotheisme (par opposition a la , qui n'estqu'une forme de polyth6isme), est lie, selon Paul Radin, a l'apparitiond'un corps de pretres fortement organise. C'est dire que le monotheisme,totalement ignore des societes dont l'economie repose sur la cueillette,la peche et/ou la chasse, ne se rencontre que dans les classes dominantesdes societ6s fondees sur une agriculture deja developpee et sur une divi-sion en classes (certaines societes de l'ouest africain, les Polynesiens,les indiens Dakota et Winnebago) dans lesquelles les progres de la divi-sion du travail s'accompagnent d'une division correlative de la divisiondu travail de domination et en particulier de la division du travail reli-gieux (19). Tenter de comprendre ce processus de syst6matisation etde moralisation comme l'effet direct et immediat des transformations eco-nomiques et sociales, ce serait ignorer que l'efficacite propre de cestransformations se limite a rendre possible, par une sorte de double nega-tion, i.e. par la suppression des conditions economiques toutes negativesdu developpement des mythes, la constitution progressive d'un champ reli-gieux relativement autonome et, par la, l'action convergente (en depit dela concurrence qui les oppose) du corps sacerdotal (avec les interets mate-riels et symboliques qui lui sont propres) et des , i.e. les exigences religieuses de certaines categories de laics etles revelations metaphysiques ou ethiques du prophete (20).Ainsi le processus de moralisation de notions comme ate, time, aidos,phtonos, etc., qui se marque, fondamentalement, par < e transfert de lanotion de purete de l'ordre magique a l'ordre moral >, i.e. par la trans-formation de la faute comme souillure (miasma) en >,n'estcompletement intelligible que si l'on prend en compte, outre les trans-formations concomitantes des structures economiques et sociales, lestransformations de la structure des rapports de production symboliquequi conduiront a la constitution d'un veritable champ intellectuel dans

(19) RADIN (P.), Primitive Religion, its Nature and Origine, New York, DoverPublications, 1957, 1re ed. 1937.(20) Cf. A. W. H. ADKINS,Merit and Responsability, A Study in Greek Values,Oxford, Clarendon Press, 1960, (particulierement le chap. V) et surtout E. R. DODDS,The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon Press, 1957, 1re ed., 1951.303


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Revue frangaise de sociologiel'Athenes du ve siecle. La pretrise a partie liee avec la rationalisationde la religion: elle trouve le principe de sa legitimite dans une theo-logie erigee en dogme dont elle garantit en retour la validite et laperpetuation. Le travail d'exegese qui lui est impose par la confrontationou l'affrontement de traditions mythico-rituelles diff6rentes, des lorsjuxtaposees dans le meme espace urbain, ou par la necessite de conf6rera des rites ou des mythes devenus obscurs un sens mieux accorde auxnormes ethiques et a la vision du monde des destinataires de leur predi-cation et aussi a ses valeurs et a ses interets propres de groupe lettre,tend a substituer a la systematicite objective des mythologies la cohe-rence intentionnelle des theologies, voire des philosophies, preparant parla la transformation de l'analogie syncretique qui est au fondement dela pensee magico-mythique en analogie rationnelle et consciente de sesprincipes ou meme en syllogisme (21). L'autonomie du champ religieuxs'affirme dans la tendance des specialistes a s'enfermer dans la referenceautarcique au savoir religieux deja accumule et dans l'esoterisme d'uneproduction quasi cumulative, d'abord destinee aux producteurs (22) : dela le gouit typiquement sacerdotal pour l'imitation transfiguratrice et l'in-fidelite deconcertante, la polyonymie delibere et l'ambiguite recherchee,l'quivoque ou l'obscurit6 methodique et la metaphore systematique,bref tous ces jeux avec les mots qui se retrouvent dans toutes les tradi-tions lettrees et dont on peut trouver le principe, avec Jean Bollack,dans l'allegorie, entendue comme l'art de penser autre chose sous lesmemes mots, de dire autre chose avec les memes mots ou de dire autre-ment les memes choses (< donner un sens plus pur aux mots de latribu >) (23).

1.3. En tant qu'elle est l'aboutissement de la monopolisation de lagestion des biens de salut par un corps de specialistes religieux, sociale-ment reconnus comme les detenteurs exclusifs de la competence speci-fique qui est necessaire a la production ou a la reproduction d'un corpusdeliberement organise de savoirs secrets (donc rares), la constitution d'unchamp religieux est correlative de la depossession objective de ceux quien sont exclus et qui se trouvent constitues par la meme en tant quelaics (ou profanes, au double sens du terme) depossedes du capital reli-

(21) Cf. W.u.G.,p. 323.(22) Si marquee que puisse etre la coupure entre les specialistes et les profanes,le champ religieux se distingue du champ intellectuel proprement dit en ce qu'ilne peut jamais se consacrertotalementet exclusivement a une production esot6rique,i.e. destinee aux seuls producteurs, et qu'il doit toujours sacrifier aux exigencesdes laics. op. cit. pp. 277-310)ou Jean Bollack degage les principes de l'interpr6tationet de la reinterpretationqu'Empedoclefait subir aux textes homeriques et qui pourraient caract6riser sansdoute le rapport que toute tradition lettr6e entretient avec son heritage: p. 284). (p. 285). Sur la fonction de


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Pierre Bourdieugieux (comme travail symbolique accumule) et reconnaissant la legiti-mite de cette depossession du seul fait qu'ils la meconnaissent comme telle.

La depossession objective ne designe rien d'autre que la relationobjective qu'entretiennent avec le nouveau type de biens de salut ne dela dissociation du travail materiel et du travail symbolique et des progresde la division du travail religieux les groupes ou classes occupant uneposition inferieure dans la structure de la distribution des biens religieux,structure qui se superpose elle-meme a la structure de la distributiondes instruments de production religieuse, i.e. de la competence ou,pour parler comme Max Weber, de la (> religieuse. Onvoit que la depossession objective n'implique pas necessairement une


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Revue frangaise de sociologieles ideologies religieuses (theogonies, cosmogonies, theologies) qui sontle produit d'une reinterpretation lettree, operee par reference a de nou-velles fonctions, fonctions internes d'une part, correlatives de 1'existencedu champ des agents religieux, fonctions externes d'autre part, commecelles qui naissent de la constitution des Etats et du developpement desantagonismes de classe et qui donnent leur raison d'etre aux grandesreligions a pretention universelle.

Le refus ethique de l'evolutionnisme et des ideologies racistes quien sont socialement solidaires sans en etre le moins du monde insepa-rables logiquement conduit certains ethnologues a l'ethnocentrisme inversequi consiste a preter a toutes les societes, meme les plus ,des formes de capital culturel qui ne peuvent se constituer qu'a un niveaudetermine du developpement de la division du travail. Les couchespaysannes appellent cette autre forme de l'erreur primitiviste qu'estl'erreur populiste: confondant la depossession et la pauperisation, ons'expose a traiter les bribes decontextualisees et reinterpretees de laculture savante du passe comme les vestiges precieux d'une cultureoriginale (25). Pour echapper a ces erreurs, il suffit, comme le suggerentles analyses de Weber (qui semble inconnu des ethnologues), de rapporterla structure du systeme des pratiques et des croyances religieuses a ladivision du travail religieux. C'est ce que fait Durkheim, mais sans entirer aucune consequence, parce que son objectif n'est pas la, lorsqu'ilentend distinguer des les caracterisees par


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Pierre Bourdieumythiques ou religieuses, on voit qu'ils ne peuvent poser la question(que seules des etudes comparatives permettraient de resoudre) de larelation entre le degre de developpement de l'appareil religieux et lastructure ou la thematique du message. Bref, la tradition intellectuellede sa discipline, la structure relativement peu differenciee (meme aupoint de vue religieux) des societes qu'il etudie et la methode idiogra-phique qu'il utilise tendent a imposer a l'ethnologue la theorie de lareligion que resume la definition durkheimienne de l'Eglise, diametra-lement opposee a celle de Max Weber: )(29) On peut consulter sur ce point le compte rendu du debat entre Claude Levi-Strauss et Paul Ricceur (Esprit, nov. 1963, pp. 628-653) ou l'on verra que la questionde la specificite des productions de la pretrise est escamot6e tant par le philosophe,soucieux de sauver l'irreductibilite de la tradition biblique (A), que par l'ethnologuequi, tout en reconnaissant explicitement le travail religieux des specialistes (B),l'elimine de son analyse: (A) p. 636).

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Revue frangaise de sociologievision du monde que proposent les grandes religions universelles est leproduit de groupes bien definis (theologiens puritains, savants confuceens,Brahmanes hindous, Levites juifs, etc.) voire d'individus (comme lesprophetes) parlant pour des groupes determines, l'analyse de la struc-ture interne du message religieux ne peut impunement ignorer les fonc-tions sociologiquement construites qu'il remplit d'abord pour les groupesqui le produisent et d'autre part pour les groupes qui le consomment, latransformation du message dans le sens de la moralisation et de la ratio-nalisation pouvant par exemple resulter au moins pour une part du faitque le poids relatif des fonctions que l'on peut appeler internes croit amesure que le champ s'autonomise.

1.3.1.2. L'opposition entre les detenteurs du monopole de la gestiondu sacre et les laics, objectivement definis comme profanes, au doublesens d'ignorants de la religion et d'etrangers au sacre et au corps desgestionnaires du sacre, est au principe de l'opposition entre le sacre etle profane et, correlafivement, entre la manipulation legitime (religion)et la manipulation profane et profanatrice (magie ou sorcellerie) dusacre, qu'il s'agisse d'une profanation objective, i.e. de la magie ou dela sorcellerie comme religion dominee, et de la profanation intentionnelle,i.e. de la magie comme antireligion ou religion inversee.Du fait que la religion, comme tout systeme symbolique, est predis-posee a remplir une fonction d'association et de dissociation ou, mieux,de distinction, un systeme de pratiques et de croyances est voue a appa-raitre comme magie ou comme sorcellerie, au sens de religion inferieure,toutes les fois qu'il occupe une position dominee dans la structure desrapports de force symbolique, i.e. dans le systeme des relations entre lessystemes de pratiques et des croyances propres a une formation socialedeterminee. C'est ainsi qu'on designe communement par magie soit unereligion inf6rieure et ancienne, done primitive, soit une religion inf6rieureet contemporaine, donc profane (equivalent ici de vulgaire) et profana-trice. Ainsi, l'apparition d'une ideologie religieuse a pour effet de rele-guer a l'tat de magie ou de sorcellerie les anciens mythes et, commel'observe Weber, c'est la suppression d'un culte, sous l'influence d'unpouvoir politique ou eccl6siastique, au profit d'une autre religion qui,en reduisant les anciens dieux au rang de demons, a donne naissance, laplupart du temps, a l'opposition entre la religion et la magie (30). Onest donc en droit de se demander si lorsque la tradition ethnologiquerecourt a l'opposition entre magie et religion pour distinguer des for-mations sociales dotees d'appareils religieux inegalement developpes etde systemes de representations religieuses inegalement moralises etsystematises elle a reellement rompu avec ce sens premier et primitif.D'autre part, le fait que, au sein d'une meme formation sociale, l'oppo-sition entre la religion et la magie, entre le sacre et le profane, entre lamanipulation legitime et la manipulation profane du sacre, dissimulel'opposition entre des differences de competence religieuse, liees a lastructure de la distribution du capital culturel, ne se voit jamais aussibien que dans la relation entre le confucianisme et la religiosite desclasses populaires chinoises, rejetees dans l'ordre de la magie par lemepris et la suspicion des lettr6s qui elaborent le rituel raffine de lareligion d'etat et qui imposent la domination et la legitimite de leurs

(30) W.u.G., p. 335.

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Pierre Bourdieudoctrines et de leurs theories sociales, malgre quelques victoires localeset provisoires des pretres taoistes et boudhistes, dont les doctrines et lespratiques sont plus proches des interets religieux des masses (31). Etantdonne d'une part la relation qui unit le degre de systematisation et demoralisation de la religion au degre de developpement de l'appareilreligieux et d'autre part la relation qui unit les progres de la divisiondu travail religieux aux progres de la division du travail et de l'urbani-sation, on comprend que la plupart des auteurs tendent a accorder ala magie des caracteristiques qui sont celles des systemes de pratiqueset de representations propres aux formations sociales les moins deve-loppees economiquement ou des classes sociales les plus defavorisees dessocietes divisees en classes (32). Si la plupart des auteurs s'accordentpour reconnaltre les pratiques magiques au fait qu'elles visent des butsconcrets et specifiques, partiels et immediats (par opposition aux finsplus abstraites, plus generales et plus lointaines qui seraient celles de lareligion), qu'elles s'inspirent d'une intention de coercition ou de mani-pulation des pouvoirs surnaturels (par opposition aux dispositions pro-pitiatoires et contemplatives de la par exemple) ou qu'ellesdemeurent enfermees dans le formalisme et le ritualisme du do ut des (33),c'est que tous ces traits qui trouvent leur principe dans des conditionsd'existence dominees par une urgence economique interdisant touteprise de distance par rapport au present et aux besoins immediats et peufavorables au developpement de competences savantes en matiere dereligion ont plus de chances, evidemment, de se rencontrer dans lessocietes ou dans les classes sociales les plus demunies au point de vueeconomique et predisposees de ce fait a occuper une position domineedans les rapports de force materiels et symboliques. Mais il y a plus:toute pratique ou croyance dominee est vouee a apparaltre commeprofanatrice dans la mesure ou, par son existence meme et en l'absencede toute intention de profanation, elle constitue une contestation objec-tive du monopole de la gestion du sacre, donc de la legitimite des deten-teurs de ce monopole: et, de fait, la survivance est toujours une resis-tance, i.e. l'expression du refus de se laisser deposseder des instrumentsde production religieux. C'est pourquoi la magie inspiree par une inten-tion de profanation n'est que la limite ou, plus exactement, la verite dela magie comme profanation objective: (34). Lesorcier va jusqu'au bout de la logique de la contestation du monopolelorsqu'il redouble le sacrilege resultant de la mise en relation d'un agentprofane avec un objet sacre en inversant ou en caricaturant les opera-tions delicates et complexes auxquelles les detenteurs du monopole dela manipulation des biens religieux doivent se livrer pour legitimer unetelle mise en relation.

(31) WEBERM.), Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie, Tiibingen, J. C. B.Mohr, 1920-1921,vol. I, pp. 276-536.(32) II n'est sans doute pas de formation sociale qui, pour si faible qu'y soit ledeveloppement de l'appareil religieux, ignore l'opposition qu'etablissait Durkheimapres Robertson Smith, entre la religion institutionnellement etablie, expressionpatente et legitime des croyances et des valeurs communes du groupe, et la magiecomme ensemble des croyances et des partiques caracteristiques des groupes ou descat6gories domines (comme les femmes) ou occupant des positions sociales structu-ralement ambigues (comme le forgeron ou la vieille femme dans les societes berberes).(33) W.u.G., pp. 368-369.(34) F.E.V.R., pp. 59-60.3092


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Revue frangaise de sociologie2. L'interet proprement religieux

2.1. En tant que systeme symbolique structure fonctionnant commeprincipe de structuration qui 1) construit l'experience (en meme tempsqu'il l'exprime) au titre de logique a l'etat pratique, condition impensede toute pensee, et de problematique implicite, - i.e. de systeme dequestions indiscutees delimitant le champ de ce qui merite discussionpar opposition a ce qui est hors de discussion, done admis sans discus-sion -, et qui 2), grace a l'effet de consecration (ou de legitimation)qu'exerce le seul fait de l'explicitation, fait subir au systeme des dispo-sitions a l'egard du monde naturel et du monde social inculquees par lesconditions d'existence un changement de nature, transmuant en parti-culier l'ethos comme systeme de schemes implicites d'action et d'appre-ciation en ethique comme ensemble systematise et rationalise de normesexplicites, la religion est predisposee a assumer une fonction ideolo-gique, fonction pratique et politique d'absolutisation du relatif et delegitimation de l'arbitraire qu'elle ne peut remplir qu'en tant qu'elleassure une fonction logique et gnoseologique et qui consiste a renforcerla force materielle ou symbolique susceptible d'etre mobilisee par ungroupe ou une classe en legitimant tout ce qui definit socialement cegroupe ou cette classe, i.e. toutes les proprietes caracteristiques d'unemaniere parmi d'autres d'exister, donc arbitraires, qui lui sont objecti-vement attachees en tant qu'il occupe une position determinee dans lastructure sociale (effet de consecration comme sacralisation par la t l'eternisation).2.1.1. La religion exerce un effet de consecration 1) en convertissanten limites de droit, par ses sanctions sanctifiantes, les limites et lesbarrieres economiques et politiques de fait et, en particulier, en contri-buant a la manipulation symbolique des aspirations qui tend a assurer

l'ajustement des esperances vecues aux chances objectives, et 2) eninculquant un systeme de pratiques et de representations consacreesdont la structure (structuree) reproduit sous une forme transfiguree,done meconnaissable, la structure des rapports economiques et sociauxen vigueur dans une formation sociale determinee et ne peut produirel'objectivite qu'elle produit (en tant que structure structurante) qu'enproduisant la meconnaissance des limites de la connaissance qu'elle rendpossible, donc en apportant le renforcement symbolique de ses sanctionsaux limites et aux barrieres logiques et gnoseologiques imposees par untype determine de conditions materielles d'existence (effet de connais-sance-meconnaissance).Il faut se garder de confondre l'effet de consecration que tout systemede pratiques et de representations religieuses tend a exercer, de manieredirecte ou immediate, dans le cas de la religiosit6 des classes dominantes,de maniere indirecte, dans le cas de la religiosite des classes dominees,avec 1'effet de connaissance-meconnaissance que tout systeme de pra-tiques et de representations religieuses exerce necessairement en tantqu'imposition de problematique et qui est sans doute la mediation la

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Pierre Bourdieuplus cachee par laquelle s'exerce l'effet de consecration: les schemesde pensee et de perception qui sont constitutifs de la problematiquereligieuse ne peuvent produire l'objectivite qu'ils produisent qu'en pro-duisant la meconnaissance des limites de la connaissance qu'ils rendentpossible (i.e. l'adhesion immediate, sur le mode de la croyance, aumonde de la tradition vecu comme ) et de l'arbitrairede la problematique, systeme de questions qui n'est pas mis en question.Ainsi, on ne peut sans contradiction assigner a la fois a la religiositepopulaire une fonction mystificatrice de deplacement des conflits poli-tiques et voir dans certains types de mouvements religieux, comme lesheresies medievales, une forme deguisee de la lutte des classes, a moinsde prendre en compte, ce qu'Engels ne fait pas, l'effet de connaissance-meconnaissance, i.e. tout ce qui decoule du fait que la lutte des classesne peut s'accomplir, a un moment donne du temps, qu'en prenant laforme et en empruntant le langage (et non le >) de laguerre de religion. Bref, les guerres de religion ne sont ni les >que l'on y voit la plupart du temps ni les conflitsd', u, selon le mot de William James,, de meme, dans le domainegnoseologique, elle fait > en transformant les bar-rieres sociales qui definissent ' en limites logiques, eter-nelles et necessaires. Ainsi par exemple, il serait facile de montrer que,comme le suggere Paul Radin, la representation de la relation entrel'homme et les puissances surnaturelles que proposent les differentes reli-gions ne peut depasser les limites imposees par la logique regissantl'echange de biens dans le groupe ou la classe considere (35): tout sepasse comme si la representation > u sacrifice, a peu prestotalement inconnue des societes primitives, oiu les echanges obeissent ala loi du don et du contre-don, et meme des classes paysannes qui,comme l'observe Weber, tendent a obeir, dans leurs relations avec ledieu et avec le pretre, a


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Revue frangaise de sociologiememe), est fonction du renforcement que le pouvoir de legitimation del'arbitraire qu'enferme la religion consideree peut apporter a la forcematerielle et symbolique susceptible d'etre mobilisee par ce groupe oucette classe en legitimant les proprietes materielles ou symboliques atta-chees a une position determinee dans la structure sociale, la fonctiongenerique de legitimation ne peut par definition s'accomplir sans se spe-cifier en fonction des interets religieux attaches aux differentes positionsdans la structure sociale.

S'il y a des fonctions sociales de la religion et si, par consequent,la religion est justiciable de l'analyse sociologique, c'est que les laicsn'en attendent pas - ou pas seulement - des justifications d'existercapables de les arracher a l'angoisse existentielle de la contingence etde la dereliction ou meme a la misere biologique, a la maladie, a la souf-france ou a la mort, mais aussi et surtout des justifications d'existerdans une position sociale determinee et d'exister comme ils existent,i.e. avec toutes les proprietes qui leur sont socialement attachees. Laquestion de l'origine du mal (unde malum et quare ?) qui, comme lerappelle Weber, ne devient une interrogation sur le sens de l'existencehumaine que dans les classes privilegiees, toujours a la recherche d'une,est fondamentalement une interro-gation sociale sur les causes et les raisons des injustices ou des privilegessociaux: les theodicees sont toujours des sociodicees. A ceux qui juge-raient reductrice cette theorie des fonctions de la religion, il suffirad'indiquer que les variations des fonctions objectivement conferees a lareligion par les diff6rentes classes sociales en differentes societes et endifferentes epoques designent comme une expression d'ethnocentrismeles theories qui mettent au premier plan les fonctions psychologiques (ou) de la religion: c'est seulement avec le developpementde la bourgeoisie urbaine, portee a interpreter l'histoire et l'existencehumaine plutot comme le produit du merite ou du demerite de la per-sonne que comme l'effet de la fortune ou du destin que la religiositerevet le caractere intensement personnel qui est trop souvent considerecomme appartenant a l'essence de toute experience religieuse. II suffitdonc de construire le fait religieux de maniere proprement sociologique,i.e. comme l'expression legitimatrice d'une position sociale, pour aper-cevoir les conditions sociales de possibilite, donc les limites, des autrestypes de construction, et en particulier de celle que l'on peut appelerphenomenologique et qui, dans son effort pour se soumettre a la veritevecue de l'experience religieuse comme experience personnelle, irre-ductible a ses fonctions externes, omet d'operer une ultime ,celle des conditions sociales qui doivent etre remplies pour que cetteexperience vecue soit possible. Comme la vertu selon Aristote, la reli-giosit6 personnelle (et, plus generalement, toute forme de ) .La question du salut personnelou de 1'existence du mal, de l'angoisse de la mort ou du sens de lasouffrance et toutes les interrogations situees aux frontieres de la t de la metaphysique qui en sont la forme secularisee et queproduisent et traitent, par des methodes et avec des succes differents, lesconfesseurs et les predicateurs, les psychologues et les psychanalystes, lesromanciers et les conseillers conjugaux, sans parler des hebdomadairesfeminins, ont pour condition sociale de possibilite un developpement del'interet pour les problemes de conscience et un accroissement de la312


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Pierre Bourdieusensibilite aux miseres de la condition humaine qui n'est lui-memepossible que dans un type determine de conditions materielles d'exis-tence: la representation du Paradis comme lieu d'une felicite individuelleentretient avec l'esperance mill6nariste d'une subversion de l'ordre socialqui hante la foi populaire la meme opposition que la revolte contre l'absurdite de l'existence humaine et contre les seulesuniverselles, - celles que la situation de privilege n'abolitjamais totalement et qu'elle peut meme redoubler en developpant l'apti-tude a les exprimer, a les analyser et, par la, a les ressentir -, et laresignation des desherites devant le destin commun de souffrances, deseparations et de solitude, toutes ces oppositions paralleles ayant pourprincipe l'opposition entre les conditions materielles d'existence et lespositions sociales ou s'engendrent ces deux types opposes de represen-tations transfigurees de l'ordre social et de son avenir.Si la representation du Paradis comme lieu d'une felicite individuellecorrespond mieux aujourd'hui aux demandes religieuses de la petitebourgeoisie qu'a celles des fractions dominantes de la bourgeoisie, aussiaccueillantes a l'eschatologie scientiste d'un Teilhard de Chardin, qu'ala futurologie des planificateurs prospectivistes, c'est que, comme leremarque Reinhold Niebuhr, le > 36).

2.2.1. Etant donne que l'interet religieux a pour principe le besoinde legitimation des proprietes attachees a un type determine de condi-tions d'existence et de position dans la structure sociale, les fonctionssociales que la religion remplit pour un groupe ou une classe se diffe-rencient necessairement en fonction de la position que ce groupe oucette classe occupe a) dans la structure des rapports de classe et b) dansla division du travail religieux.2.2.1.1. Les relations de transaction qui s'etablissent sur la base d'in-terets differents entre les specialistes et les laics et les relations deconcurrence qui opposent les diff6rents specialistes a l'interieur du champreligieux constituent le principe de la dynamique du champ religieuxet, par la, des transformations de l'ideologie religieuse.2.2.2. Etant donne que l'interet religieux a pour principe le besoinde legitimation des proprietes materielles ou symboliques attachees a untype determine de conditions d'existence et de position dans la structuresociale et qu'il depend donc etroitement de cette position, le messagereligieux le plus capable de satisfaire l'interet religieux d'un groupedetermine de laics, donc d'exercer sur lui l'effet proprement symbolique

36) NIEBUHRR.), Moral Man and Immoral Society, New York, Charles Scribners'Sons, 1932, p. 62.313


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Revue frangaise de sociologiede mobilisation qui resulte du pouvoir d'absolutisation du relatif et delegitimation de l'arbitraire est celui qui lui apporte un (quasi) systlmede justification des proprietes qui lui sont objectivement attachees entant qu'il occupe une position determinee dans la structure sociale.

Cette proposition qui se deduit directement d'une definition propre-ment sociologique de la fonction de la religion trouve sa validation empi-rique dans l'harmonie quasi miraculeuse qui s'observe toujours entre laforme que revetent les pratiques et les croyances religieuses dans unesociete donnee a un moment donne du temps et les interets proprementreligieux de sa clientele privilegiee a ce moment. Ainsi par exemple,si (37). Cette harmo-nie est le resultat d'une reception selective impliquant necessairementune reinterpretation dont le principe n'est autre chose que la positionoccupee dans la structure sociale, cela dans la mesure ou les schemesde perception et de pensee qui sont la condition de la reception et quien definissent aussi les limites sont le produit des conditions d'existenceattachees a cette position (habitus de classe ou de groupe). C'est direque la circulation du message religieux implique necessairement unereinterpretation qui peut etre consciemment operee par des specialistes(e.g. la vulgarisation religieuse en vue de l'evangelisation) ou effectueeinconsciemment par la seule vertu des lois de la diffusion culturelle(e.g. la resultant de la divulgation) et qui est d'autantplus grande que la distance economique, sociale et culturelle est plusgrande entre le groupe des producteurs, le groupe des diffuseurs et legroupe des recepteurs. Il s'ensuit que la forme que prend la structuredes systemes de pratiques et de croyances religieuses a un moment donnedu temps (la religion historique) peut etre tres eloignee du contenuoriginel du message et qu'elle ne peut se comprendre completement quepar reference a la structure complete des relations de production, dereproduction, de circulation et d'appropriation du message et a l'histoirede cette structure (38). Ainsi, au terme de son histoire monumentale del'enseignement social des eglises chretiennes, Ernst Troeltsch conclutqu'il est extremement difficile de


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Pierre Bourdieuchretiens dependent des conditions sociales caracteristiques des differentsgroupes ou classes dans la mesure ou ils doivent s'adapter a ces condi-tions pour les maitriser (39). De meme que les croyances et les pratiquesqui sont communement designees comme chretiennes (et qui n'ont guereplus en commun que ce nom) doivent leur survie au cours du temps aufait qu'elles ne cessent de changer a mesure que changent les fonctionsqu'elles remplissent aupres des groupes toujours renouveles qui lesaccueillent, de meme, dans la synchronie, les representations et lesconduites religieuses qui se reclament d'un seul et meme message originelne doivent leur diffusion dans l'espace social qu'au fait qu'elles recoiventdes significations et des fonctions radicalement differentes dans les diffe-rents groupes ou classes: ainsi, l'unite de fagade de l'eglise catholiqueau xmr siecle ne doit pas dissimuler l'existence de veritables schismesou heresies internes qui permettaient a l'Eglise de donner a des interetset a des exigences radicalement differents une reponse en apparenceunique (contribuant par 1a a dissimuler les differences).

2.2.2.1. Dans une societe divisee en classes, la structure des systemesde representations et de pratiques religieuses propres aux differentsgroupes ou classes contribue a la perpetuation et a la reproduction del'ordre social (au sens de structure des rapports etablis entre les groupeset les classes) en contribuant a le consacrer, i.e. a le sanctionner et lesanctifier, et cela parce que, lors meme qu'elle se presente comme offi-ciellement une et indivisible, elle s'organise par rapport a deux positionspolaires, soit 1) les systemes de pratiques et de representations (religio-site dominante) tendant a justifier les classes dominantes d'exister entant que dominantes et 2) les systemes de pratiques et de representations(religiosite dominee) qui tendent a imposer aux domines une reconnais-sance de la legitimite de la domination fondee sur la meconnaissancede l'arbitraire de la domination et des modes d'expression symboliquesde la domination (e.g. le style de vie et aussi la religiosite des classesdominantes) en contribuant au renforcement symbolique de la repre-sentation dominee du monde politique et de l'ethos de la resignationet du renoncement directement inculque par les conditions d'existence,i.e. de la propension a mesurer les esperances aux possibilites inscritesdans ces conditions, au moyen de techniques de manipulation symboliquedes aspirations aussi differentes (bien que convergentes) que le depla-cement des aspirations et des conflits par la compensation et la transfi-guration symbolique (promesse du salut) ou la transmutation du destinen choix (exaltation de l'ascetisme).

La structure des systemes de representations et de pratiques peuttrouver un renforcement de son efficacite mystificatrice dans le faitqu'elle donne les apparences de l'unite en dissimulant sous un minimumde dogmes et de rites communs des interpretations radicalement opposeesdes reponses traditionnelles aux questions les plus fondamentales del'existence. I1 n'est aucune des grandes religions universelles qui nepresente une telle pluralite de significations et de fonctions, qu'il s'agisse(39) TROELTSCHE.) Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tii-bingen, Mohr, 1912, T. I. in Gesammelte Schriften von E. Troeltsch (1922), r6impr.,Aalen, Scientia Verlag, 1961.

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Revue frangaise de sociologiedu Judaisme qui, comme l'a montre Louis Finklestein, conserve dansl'opposition entre la tradition pharisaique et la tradition proph6tique lestraces des tensions et des conflits economiques et culturels entre lespasteurs semi-nomades et les agriculteurs sedentaires, entre les groupessans terre et les grands proprietaires et entre les artisans et les noblescitadins (40), ou de l'Hindouisme, diversement interprete aux differentsniveaux de la hierarchie sociale, ou du Bouddhisme japonais, aux tresnombreuses sectes, ou enfin du Christianisme, hybride fait d'elementsempruntes a la tradition judaique, a l'humanisme grec et a differentscultes initiatiques, qui fut d'abord vehicule, comme l'observe Weber,par des artisans itinerants, pour devenir, a son apogee, la religion dumoine et du guerrier, du serf et du noble, de l'artisan et du marchand.L'unite apparente de ces systemes profondement differents est d'autantplus aisee a maintenir que les memes concepts, les memes pratiquestendent a prendre des sens opposes lorsqu'ils servent a exprimer desexperiences sociales radicalement opposees: que l'on pense par exemplea la


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Pierre Bourdieutiques (ou, dans le langage < ndigene >, )(42). Aussi faut-ilpeut-etre reserver le nom de charisme pour designer les proprietessymboliques (avec, au premier chef, l'efficacite symbolique) qui adviennentaux agents religieux dans la mesure ou ils adherent a l'ideologie du cha-risme, i.e. le pouvoir symbolique que leur confere le fait de croire en leurpropre pouvoir symbolique: s'il faut refuser au charisme le statut d'unetheorie sociologique de la prophetie, il reste que toute theorie de la pro-phetie doit faire une place au charisme comme ideologie professionnelledu prophete qui est la condition de l'efficacite specifique de la prophetie,dans la mesure ou elle soutient la foi du prophete en sa propre >en meme temps qu'elle lui fournit les principes de son ethique profession-nelle, a savoir le refus proclame de tous les int6rets temporels. Et l'ideo-logie de la revelation, de l'inspiration ou de la mission n'est la forme parexcellence de l'ideologie charismatique que parce que la conviction duprophete contribue a l'operation de renversement et de transfigurationque realise le discours prophetique en imposant une representation de lagenese du discours prophetique qui fait descendre du ciel ce qu'il yprojette depuis la terre. Mais cela ne signifie pas seulement que celui quidemande a etre cru sur parole doit avoir l'air de croire en sa paroleou que celui qui fait profession d'imposer la foi par ses discours, doitmanifester dans son discours ou dans sa conduite la foi qu'il a en sondiscours ou meme que le pouvoir d'exprimer ou d'imposer par le discoursou par l'action oratoire la foi dans la verite du discours contribue pour1'essentiel au pouvoir de persuasion du discours. Sans doute le principe dela relation entre l'interet, la croyance et le pouvoir symbolique doit-iletre cherche dans ce que Levi-Strauss appelle < e complexe shama-nique >, i.e. dans la dialectique de 1'experience intime et de l'image sociale,circulation quasi magique de pouvoirs au cours de laquelle le groupeproduit et projette le pouvoir symbolique qui s'exercera sur lui et auterme de laquelle se constitue, pour le prophete comme pour ses secta-teurs, l'experience du pouvoir prophetique qui fait toute la realite dece pouvoir (43). Mais comment ne pas voir, plus profondement, que la

(42) I1 suffira de rapporter ici la priere qu'une communaute religieuse du Pendjabreputee pour sa pi6et adresse a son saint patron:>(P. RADIN, op. cit., pp. 305-306.)(43)


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Revue frangaise de sociologiedialectique de l'experience intime et de l'image sociale n'est que la facevisible de la dialectique de la foi et de la mauvaise foi (au sens demensonge a soi-meme, individuel ou collectif) qui est au principe desjeux de masques, des jeux de miroir et des jeux de masque devant lemiroir, visant a fournir aux individus et aux groupes contraints aurefoulement interesse de l'interet temporel (economique mais aussi sexuel)les voies detournees d'un assouvissement spirituellement irreprochable?La force de refoulement n'est jamais aussi grande et le travail de trans-figuration aussi important qu'en ces domaines oiu la fonction proclameeet l'experience vecue contredisent purement et simplement la verite objec-tive de la pratique. Et la reussite de l'entreprise, i.e. la force de lacroyance, est fonction du degre auquel le groupe apporte sa collaborationa l'entreprise individuelle d'occultation, donc de l'interet qu'il a a voiroccultee la contradiction. C'est dire que le mensonge a soi-meme qu'im-plique toute foi (et plus generalement toute ideologie) n'a de chance dereussir que si la mauvaise foi individuelle est entretenue et soutenuepar la mauvaise foi collective. >: a societe et elle seule,parce qu'elle seule peut organiser la fausse circulation de fausse monnaiequi, en donnant l'illusion de l'objectivite, distingue la folie commecroyance privee et la foi comme croyance reconnue, i.e. comme orthodoxie,opinion et croyance (doxa) droites et, si l'on veut, de droite; apprehendantle monde naturel et le monde social comme ils demandent a etre appre-hendes, c'est-a-dire comme allant de soi. C'est dans cette logique qu'il fautposer la question des conditions de la reussite du prophete, qui se situeprecisement a la frontiere incertaine de l'anormal et de l'extraordinaire,et dont les conduites excentriques et etranges peuvent etre admireescomme hors du commun ou meprisees comme n'ayant pas le sens com-mun (44).

3. Fonction propre et fonctionnement du champ religieuxLe capital religieux que, en fonction de leur position dans la structure

de la distribution du capital d'autorite proprement religieuse, les diffe-rentes instances religieuses, individus ou institutions, peuvent engagerdans la concurrence pour le monopole de la gestion des biens de salutet de l'exercice legitime du pouvoir religieux comme pouvoir de modi-classe des ceuvres d'art ou, ce qui revient au meme, a affirmer leur pretention aumonopole de la production artistique par le seul fait de produire en artistes, i.e. ense pensant et en se disant artistes, un objet deliberement quelconque, et que n'im-porte qui pourrait produire.(44) Que l'on pense a tel de ces prophetes dont parle Evans-Pritchard,qui vivaitdans la brousse, mangeant des excrements humains et animaux et qui courait dusol de son etable a son sommet ou a tel autre qui passait tout le jour a crier duhaut de la pyramide de terre et de d6bris qu'il avait lui-meme edifiee (E. E. EVANS-PRITCHARD,uer Religion, Oxford, ClarendonPress, 1962,1re ed., 1956,pp. 305-307).De m6me dans le Judaisme antique, Max Weber d6crit les prophetesbibliques, des-cendant dans la rue pour couvrir d'invectives personnelles, de menaces et d'injuresles hauts dignitaires du judaisme et manifestant tous les signes de la passion laplus forcenee. Divers 6tats pathologiquespr6ecdaient ces moments de haute inspi-ration: Ezechiel se frappait les reins et pi6tinait le sol; a la suite de l'une de sesvisions, il resta paralys6 pendant sept jours; il se sentait flotter dans les airs.Jeremie etait comme un homme ivre. Beaucoup de prophetesconnaissaientdes hal-lucinations visuelles et auditives: ils tombaient dans des etats d'hypnose et selangaient dans des discours incontr6ols.318


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Pierre Bourdieufier durablement les representations et les pratiques des laics en leur incul-quant un habitus religieux, principe generateur de toutes les pensees,perceptions et actions conformes aux normes d'une representation reli-gieuse du monde naturel et surnaturel, i.e. objectivement ajust6s auxprincipes d'une vision politique du monde social, - et de celles-la seule-ment - d'une part (I) depend de l'etat, a un moment donne du temps,de la structure des relations objectives entre la demande religieuse (i.e.les interets religieux des differents groupes ou classes de laics) et l'offrereligieuse (i.e. les services religieux plutot orthodoxes ou plutot here-tiques) que les differentes instances sont portees a produire et a offrirdu fait de leur position dans la structure des rapports de force religieux,i.e. en fonction de leur capital religieux, d'autre part (II) commande lanature, la forme et la force des strat6gies que ces instances peuventmettre au service de la satisfaction de leurs int6rets religieux ainsi queles fonctions qu'elles remplissent dans la division du travail religieux,donc dans la division du travail politique (45).

Ainsi, le capital d'autorite proprement religieuse dont dispose uneinstance religieuse depend de la force materielle et symbolique desgroupes ou classes qu'elle peut mobiliser en leur offrant des biens et desservices capables de satisfaire leurs interets religieux, la nature de cesbiens et de ces services dependant a son tour, par la mediation de laposition de l'instance productrice dans la structure du champ religieux,du capital d'autorite religieuse dont elle dispose. Cette relation circulaireou, mieux, dialectique (puisque le capital d'autorite que les differentesinstances peuvent engager dans la concurrence qui les oppose est leproduit des relations anterieures de concurrence), est au principe del'harmonie qui s'observe entre les produits religieux offerts par le champet les demandes des laics en meme temps que de l'homologie entre lespositions des producteurs dans la structure du champ et les positionsdans la structure des rapports de classe des consommateurs de leursproduits.

3.1. Du fait que la position des instances religieuses, institutions ou indi-vidus, dans la structure de la distribution du capital religieux commandetoutes leurs strategies, la lutte pour le monopole de l'exercice legitimedu pouvoir religieux sur les laics et de la gestion des biens de saluts'organise necessairement autour de l'opposition entre (I) I'Eglise qui,dans la mesure ofu elle parvient a imposer la reconnaissance de son mono-pole (extra ecclesiam nulla salus), tend, pour se perpetuer, a interdire plusou moins completement l'entree sur le marche de nouvelles entreprisesde salut telles que les sectes ou toutes les formes de communaute religieuseindependantes ainsi que la recherche individuelle du salut (e.g. par l'asce-tisme, la contemplation ou l'orgie) et a conquerir ou a defendre par la unmonopole plus ou moins total d'un capital de grace institutionnelle ousacramentelle (dont elle est depositaire par delegation et qui constitue(45) Sur la distinction entre le niveau des interactions (oui se situe l'analyseweberienne des relations entre les sp6cialistes) et le niveau de la structure desrelations objectives, voir P. BOURDIEU, Une interpretation de la th6orie de lareligion selon Max Weber >>,Archives europeennes de Sociologie, XII (1971), 3-21.

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Revue frangaise de sociologieun objet d'echange avec les laics et un instrument de pouvoir sur leslaics) en controlant l'acces aux moyens de production, de reproductionet de distinction des biens de salut (i.e. en assurant le maintien de l'ordredans le corps des specialistes) et en deleguant au corps des pretres, fonc-tionnaires du culte interchangeables, donc quelconques sous le rapportdu capital religieux, le monopole de la distribution institutionnelle ousacramentelle en meme temps qu'une autorite (ou une grace) de fonction(ou d'institution) de nature a les dispenser de conquerir et de confirmercontinument leur autorite et a les mettre a l'abri des consequences del'echec de leur action religieuse et (II) le prophete (ou l'heresiarque) etsa secte qui contestent par leur seule existence, et, plus precisement, parleur ambition de satisfaire eux-memes leurs propres besoins religieux,sans l'intermediaire et l'intercession de l'Eglise, 1'existence meme del'Eglise en mettant en question le monopole des instruments de salutet qui doivent realiser l'accumulation initiale du capital religieux enconquerant et en reconquerant sans cesse une autorite soumise aux fluc-tuations et aux intermittences de la relation conjonctuelle entre l'offrede service religieux et la demande religieuse d'une categorie particulierede laics.

Du fait de l'autonomie relative du champ religieux comme marchedes biens de salut, on peut voir dans les differentes configurations histori-quement realisees de la structure des relations entre les differentesinstances en concurrence pour la legitimite religieuse autant de momentsd'un systeme de transformations et tAcher de degager la structure desrelations invariantes qui s'observent entre les proprietes attachees auxgroupes de specialistes occupant des positions homologues en des champsdifferents, sans ignorer que c'est seulement a l'interieur de chaqueconfiguration historique que les relations entre les diff6rentes instancespourraient etre caracterisees de maniere exhaustive et precise.

3.1.1. La gestion du depot de capital religieux (ou de sacre) qui estle produit du travail religieux accumule et le travail religieux necessairepour assurer la perpetuation de ce capital en assurant la conservation oula restauration du marche symbolique sur lequel il a cours ne peuventetre assurees que par un appareil de type bureaucratique, capable, commel'Eglise, d'exercer durablement l'action continue, i.e. ordinaire, qui estnecessaire pour assurer sa propre reproduction en reproduisant les pro-ducteurs de biens de salut et de services religieux, i.e. le corps despretres, et le marche offert a ces biens, i.e. les laics (par opposition auxinfideles et aux heretiques) comme consommateurs dotes au minimumde competence religieuse (habitus religieux) necessaire pour eprouverle besoin specifique de ses produits.3.1.2. Produit de l'institutionnalisation et de la bureaucratisation de lasecte prophetique (avec tous les effets de correlatifs),l'Eglise qui presente nombre des caracteristiques d'une bureaucratie (deli-mitation explicite des domaines de competence et hierarchisation regle-mentee des fonctions, avec la rationalisation correlative des remunerations,des >, des et des >,codification

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Pierre Bourdieudes regles regissant l'activite professionnelle et la vie extra-professionnelle,rationalisation des instruments de travail, tels le dogme et la liturgie,et de la formation professionnelle, etc.) s'oppose objectivement a la sectecomme l'organisation ordinaire (banale et banalisante) a l'action extra-ordinaire de contestation de l'ordre ordinaire.

Toute secte qui reussit tend a devenir Eglise, depositaire et gardienned'une orthodoxie, identifiee a ses hierarchies et a ses dogmes, et voueede ce fait a susciter une nouvelle reforme.3.2. La force dont dispose le prophete, entrepreneur independant desalut, pretendant produire et distribuer des biens de salut d'un typenouveau et propres a devaluer les anciens, en l'absence de tout capital

initial et de toute caution ou garantie autre que sa .I1 suffit de mettre en relation les caracteristiques les plus universelle-ment attestees du prophete, soit le renoncement au profit (ou, pour parlercomme Weber, le refus de


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Revue frangaise de sociologiedefinissent le sorcier, soit la soumission a l'interet materiel et l'obeissancea la commande (correlative d'un renoncement a exercer une dominationspirituelle), pour apercevoir que le prophete doit en quelque sorte legi-timer son ambition du pouvoir proprement religieux par un refoulementplus absolu de l'interet temporel - i.e. d'abord politique - dont l'ascetismeet toutes les epreuves physiques sont une autre manifestation, tandisque le sorcier peut ouvertement louer ses services contre remunerationmaterielle, i.e. s'installer explicitement dans la relation de vendeur a clientqui est la verite objective de toute relation entre specialistes religieuxet laics. Et l'on peut donc se demander si le desinteressement n'a pasune fonction interessee en tant que composante de l'investissement initialexige par toute entreprise prophetique. Le sorcier au contraire est lie aupaysan, l'homme de la fides implicita, qui predispose peu, comme l'observeWeber, a accueillir les systematisations du prophete, mais qui n'est pasexclusive du recours au sorcier, seul a utiliser sans intention de pro-selytisme et sans reserve mentale le sermo rusticus et a fournir ainsiune expression a ce qui n'a de nom dans aucune langue savante.

3.3. Du fait que la conservation du monopole d'un pouvoir symboliquetel que l'autorite religieuse depend de l'aptitude de l'institution qui ledetient a faire reconnaitre a ceux qui en sont exclus la legitimite de leurexclusion, i.e. a leur faire meconnaitre l'arbitraire de la monopolisationd'un pouvoir et d'une competence accessibles au premier venu, la contes-tation prophetique (ou heretique) de l'Eglise menace l'existence memede l'institution ecclesiastique lorsqu'elle met en question non seulementl'aptitude du corps sacerdotal a remplir sa fonction proclamee (au nomdu refus de la < race institutionnelle >>)mais aussi la raison d'etre dusacerdoce (au nom du principe du >) et, lorsqueles rapports de force sont en faveur de l'Eglise, elle ne peut s'acheverque par la suppression du prophete (ou de la secte), par la violencephysique ou symbolique (excommunication), a moins que la soumissiondu prophete (ou du reformateur), i.e. la reconnaissance de la legitimitedu monopole ecclesiastique (et de la hierarchie qui le garantit), n'autorisel'annexion par la canonisation (e.g. Saint-Frangois d'Assise).

3.3.1. Forme particuliere de la lutte pour le monopole qui s'observelorsque l'Eglise detient un monopole total des instruments de salut, l'oppo-sition entre l'orthodoxie et l'heresie (homologue de l'opposition entrel'Eglise et le prophete) se deroule selon un processus a peu pres cons-tant: le conflit pour l'autorite proprement religieuse entre les specialistes(conflit theologique) et/ou le conflit pour le pouvoir a l'interieur del'Eglise conduit a une contestation de la hierarchie ecclesiastique quiprend la forme d'une heresie lorsque, a la faveur d'une situation de crise,la contestation de la monopolisation du monopole eccl6siastique par unefraction du clerge rencontre les interets anticlericaux d'une fractiondes laics et conduit a une contestation du monopole eccl6siastique en tantque tel.La concentration du capital religieux n'a sans doute jamais ete plusforte que dans l'Europe medievale: l'Eglise, organisee selon une hierar-chie complexe, utilise un langage a peu pres inconnu du peuple et detient

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Pierre Bourdieule monopole de l'acces aux instruments du culte, textes sacres et sur-tout sacrements; releguant le moine au second rang dans la hierarchiedes ordines, elle fait du pretre dument mandate l'instrument indispensabledu salut et confere a la hierarchie le pouvoir de sanctification. Faisantdependre le salut de la reception des sacrements et de la profession defoi plus que de l'obeissance aux regles morales, elle encourage cette formede ritualisme populaire qu'est la quete des indulgences: < es foules duXI' au xv" siecle furent pleines de confiance en la benediction du pretrepour la remission des peches, soit qu'il s'agisse d'absolution au sens sacra-mentel du terme, soit qu'il s'agisse de l'absoute donnee aux defunts, desindulgences accordees sous certaines conditions et qui remettent lapeine, des pelerinages entrepris pour obtenir les ,des jubil6s romains, des confessionalia accordant a certains fideles desfaveurs spirituelles dans l'usage de la confession>>(47). Dans une tellesituation, le champ religieux est coextensif au champ des relations deconcurrence qui s'etablissent a l'interieur meme de l'Eglise. Les conflitspour la conquete de l'autorite spirituelle qui s'instaurent dans le sous-champ relativement autonome des savants (theologiens) produisant pourd'autres savants et portes par la recherche proprement intellectuelle dela distinction a des prises de position schismatiques dans le domaine dela doctrine et du dogme sont voues par leur nature a demeurer circons-crits au monde (>et la transformation de ce que nousappellerons les schismes clericaux en heresies populaires est peut-etretoujours plus apparente que reelle (48), dans la mesure oiu, meme dansles cas les plus favorables a la these de la diffusion (e.g. John Wyclifet les Lollards, Jean Huss et les Hussites, etc.), on a sans doute affaireen realite a un mixte d'invention simultanee et de reinterpretation defor-mante accompagnees d'une recherche des autorites et des cautionssavantes. Tout incline a supposer que c'est dans la mesure et dans lamesure seulement ou la structure des relations de concurrence pour lepouvoir a l'interieur de l'Eglise lui offre la possibilite de s'articuler avecun conflit t ecclesiastique, i.e. un conflit pour le pouvoirsur les instruments de salut que le schisme clerical a des chances dedevenir une heresie populaire (49) : si les ideologies religieuses (et meme

(47) DELARUELLE (E.), , in J. LEGOFF(ed.), Heresies et soci6ets dans l'Europe pre-industrielle, XIe-xIIIe siecles,Paris-La Haye, Mouton, 1968, p. 152.(48) Cf. H. GRUNDMANN, ,in J. LE GOFF,op. cit., pp. 209-210, 218.(49) Greenslade a bien vu le poids determinant qui revient aux ans les schismes de l'Eglise primitive (Cf. S. L. GREENSLADE, Schism in theEarly Church, New York, Harper and Bros., 1953, pp. 37-124). Parmi les facteursexplicatifs de l'apparition des h6resies, il faut prendre en compte des proprietesstructurales de la bureaucratie sacerdotale et en particulier sa plus ou moins grandeaptitude a se r6former ou a accueillir et tol6rer en son sein des groupes r6forma-teurs: ainsi, on peut distinguer dans l'histoire de l'Eglise chretienne au Moyen Agedes periodes pendant lesquelles les tendances peuvent s'accompliren meme temps que s'aneantir dans la creation de nouveaux ordres religieux(soit grosso modo jusqu'au debut du xinI siecle) et des p6riodes pendant lesquellesces tendances ne peuvent prendre la forme que du refus explicite de l'ordre eccle-siastique en raison de l'interdiction de fonder des ordres nouveaux (Cf. G. LEFF, inJ. LE GoFF, op. cit., pp. 103 et 220-221). On peut, prolongeant une suggestion deJacques Le Goff (op. cit., p. 144), se demander si les variations de la fr6quence del'heresie n'entretiennent pas une relation avec des phenomenes morphologiques telsque les fluctuations du volume du corps des clercs et de l'aptitude correlative del'Eglise a digerer les heresies en leur offrant en son sein meme une evasion mys-tique.323


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Revue frangaise de sociologiesecularisees) qui, en des etats tres diff6rents du champ ideologique, sedesignent comme heretiques (en ce sens qu'elles tendent a contesterl'ordre religieux que la


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Pierre Bourdieupensations que l'Eglise, detentrice du monopole du sacrement de peni-tence, avait seule le droit d'imposer au pecheur; suppression des inter-mediaires, encore, avec le refus des commentateurs et des commentaires,des


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Revue frangaise de sociologiereligieuse, i.e. les rapports de force qui s'etablissent dans le champreligieux entre differentes categories de specialistes (e.g. l'opposition entrespecialistes dominants et specialistes domines). Les interets du corpssacerdotal peuvent aussi s'exprimer dans l'ideologie religieuse qu'ilsproduisent ou reproduisent: > (52).La logique du marche des biens religieux est telle que tout renforcementdu monopole de l'Eglise, i.e. toute extension ou tout accroissement dupouvoir temporel et spirituel du corps sacerdotal sur les laics (e.g.evangelisation), doit etre paye par un redoublement des concessionsaccordees, tant dans l'ordre du dogme que dans l'ordre de la liturgie,aux representations religieuses des laics ainsi conquis. S'agissant derendre raison des proprietes des biens religieux (ou aujourd'hui desbien culturels), offerts sur le marche, la valeur explicative des facteurslies au champ de production proprement dit tend a decroitre au profitdes facteurs lies aux consommateurs a mesure que l'aire de diffusion etde circulation de ses produits s'accroit, i.e., dans une societe divisee enclasses, se diversifie socialement. Il s'ensuit que lorsque l'Eglise detientun monopole de fait a peu pres parfait, comme dans l'Europe medievale,sous les apparences de l'unite que peuvent donner les invariants de laliturgie se dissimulent la diversification expresse des techniques depredication et de cure des ames et la diversite extreme des experiencesreligieuses, qui se distribuent depuis le fideisme mystique jusqu'auritualisme magique. De meme, le jeu des reinterpretations et des transac-tions a fait de l'Islam nord-africain une totalite complexe ou l'on nesaurait, sans arbitraire, distinguer ce qui est proprement islamique etce qui tient au fond local: la religiosite des bourgeois citadins ( u ),conscients d'appartenir a une religionuniverselle, s'oppose en tous points au ritualisme des paysans, ignorantsdes subtilites du dogme et de la theologie et l'Islam se presente commeun ensemble hierarchise ou l'analyse peut isoler differents >,devotion animiste et rites agraires, culte des saints et maraboutisme,pratique reglee par la religion, droit, dogme et esoterisme mystique.L'analyse differentielle decelerait sans doute des types extremementdifferents de profils religieux (par analogie avec la notion bachelardiennede


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Pierre Bourdieuculier des paysans) qui fournissent sa clientele au sorcier, pour imposera l'Eglise la de la pratique religieuse et la canonisationdes croyances populaires.

Le Manuel de Folklore frangais contemporain d'Arnold Van Gennep,fourmille d'exemples de ces echanges entre la culture paysanne et laculture ecclesiastique - >et a une >, destinees a en faire des instru-ments de lutte symbolique homogenes (),coherents, distinc-tifs et fixes (>)et par la susceptibles d'etre acquis et utilisespar n'importe qui mais seulement au terme d'un apprentissage specifique,donc inaccessibles au premier venu (fonction de legitimation du mono-pole religieux impartie a l'education).Preuve que les necessites de la defense contre la prophetie concur-rente (ou l'heresie) et contre l'intellectualisme laic contribuent a favoriserla production d'instruments de la pratique religieuse, laproduction des ecrits canoniques est accelere lorsque le contenu de latradition se trouve menace (56). C'est aussi le souci de definir l'origina-lite de la communaute par rapport aux doctrines concurrentes qui conduita valoriser les signes distinctifs et les doctrines discriminantes, a la foispour lutter contre l'indifferentisme et pour rendre difficile le passage ala religion concurrente (57). Par ailleurs, la t la onstituent les conditions fondamentales

du fonctionnement d'une bureaucratie de la gestion des biens de saluten ce qu'elles permettent a des agents quelconques (i.e. interchangeables)d'exercer de maniere continue l'activite sacerdotale en leur fournissant(54) Cf. J. LE GoFF, , in L. Bergeron (ed.), Niveaux de culture et groupes sociaux,Paris, Mouton, 1967, pp. 21-32.(55) Cf. P. BOURDIEU,bid.(56) W.u.G., p. 361.(57) W.u.G., p. 362.

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Revue frangaise de sociologieles instruments pratiques qui leur sont indispensables pour remplir leurfonction au moindre cout (pour eux-memes) et au moindre risque (pourl'institution), surtout lorsqu'il leur faut


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Pierre Bourdieusolennelle de cet accord dans la fete ou la ceremonie religieuse, actionsymbolique du second ordre qui utilise l'efficacite symbolique des sym-boles religieux pour renforcer leur efficacite symbolique en renfor$antla croyance collective en leur efficacite; (II) en engageant l'autoriteproprement religieuse dont elle dispose pour combattre sur le terrainproprement symbolique les tentatives prophetiques ou heretiques desubversion de l'ordre symbolique.

Ce n'est sans doute pas par un effet du hasard que deux des sourcesles plus importantes de la philosophie scolastique manifestent, de maniereidealtypique, dans leur titre meme, l'homologie entre les structurespolitiques, cosmologiques et ecclesiastiques que l'Eglise a pour fonctiond'inculquer: ces deux ouvrages, attribues a Denys l'Areopagite, Sur lahierarchie celeste et Sur la hierarchie ecclesiastique, enferment une phi-losophie emanatiste qui etablit une stricte correspondance entre la hie-rarchie des valeurs et la hierarchie des etres en faisant de l'univers leresultat d'un processus de degradation depuis l'Un, l'Absolu, jusqu'a lamatiere en passant par les archanges, les anges, les seraphins et lescherubins, l'homme et la nature organique. Ce systeme symbolique,ou la cosmologie aristotelicienne s'integre sans difficulte, avec son>,qui transmet son mouvement aux spherescelestes les plus hautes, d'ou il descend, par degres successifs, jusqu'aumonde sublunaire du devenir et de la corruption, semble predispose parquelque harmonie preetablie a exprimer la structure > dumonde ecclesiastique et du monde politique: chacune des hierarchies- Pape, Cardinaux, Archeveques, Eveques, bas clerge, Empereur, Princes,Ducs et autres vassaux -, etant une image fidele de toutes les autres,elle n'est, en dernier ressort, qu'un aspect de l'ordre cosmique etabli parDieu, donc eternel et immuable. En instaurant une correspondance aussiparfaite entre les differents ordres, a la facon du mythe qui ramene ladiversite du monde a des series d'oppositions simples et hierarchisees,elles-memes reductibles les unes aux autres, haut et bas, droite et gauche,masculin et feminin, sec et humide, l'ideologie religieuse produit cetteforme elementaire de l'experience de la necessite logique qu'engendrela pensee analogique en unifiant des univers separes. La contribution laplus specifique de l'Eglise (et plus generalement de la religion) aumaintien de l'ordre symbolique consiste moins dans la transmutation al'ordre de la mystique (61) que dans la transmutation a l'ordre de lalogique qu'elle fait subir a l'ordre politique par le seul fait de l'unificationdes differents ordres: l'effet d'absolutisation du relatif et de legitimationde l'arbitraire se trouve produit non seulement par l'instauration d'unecorrespondance entre la hierarchie cosmologique et la hierarchie socialeou ecclesiastique mais aussi et surtout par l'imposition d'un mode depensee hierarchique qui, en reconnaissant l'existence de points privilegiestant dans l'espace cosmique que dans l'espace politique, (Aristote ne parle-t-il pas de ) les relations d'ordre. (62). Inculquer, par l'education implicite et explicite,

(61) eLe systeme social est en quelque sorte transf6re sur le plan de la mystique,ou il fonctionne comme un systeme de valeurs sociales place a l'abri de toutecritique et de toute revision>> (M. J. FORTESand E. EVANS-PRITCHARD, frican Poli-cal Systems, p. 16.)(62)F.E.V.R., p. 24, n.329


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Revue frangaise de sociologiele respect de disciplines elles que celles qui soutiennent lesysteme mythico-rituel ou l'ideologie religieuse et la liturgie, et, plusprecisement, imposer les observances rituelles qui, vecues comme lacondition de la sauvegarde de l'ordre cosmique et de la subsistance dugroupe (le cataclysme naturel jouant dans certains contextes le role quela revolution politique joue en d'autres), tendent en fait (une des fonc-tions principales du rite etant de rendre possible la reunion de principesmytho-logiquement separes, comme le masculin et le feminin, l'eau etle feu, etc.) a perpetuer les relations fondamentales de l'ordre social,c'est transmuer la transgression des barrieres sociales en sacrilegeenfermant sa propre sanction, quand ce n'est pas rendre impensablel'idee meme de la transgression de frontieres si parfaitement (parce qu'interiorisees comme principes de structuration dumonde) qu'elles ne peuvent etre abolies qu'au prix d'une revolutionsymbolique (e.g. la revolution copernicienne et galileenne d'un cote,machiavelienne de l'autre) correlative d'une profonde transformationpolitique (e.g. l'effondrement progressif de l'ordre feodal). Bref, nonseulement parce que les topologies cosmologiques sont toujours destopologies politiques >, mais aussi parce que, comme entemoigne la place que toutes les educations aristocratiques font a l'appren-tissage de l'etiquette et des manieres, l'inculcation du respect des formes,meme et surtout sous les especes du formalisme et du ritualisme magiques,imposition arbitraire d'un ordre arbitraire, constitue un des moyens lesplus efficaces d'obtenir la reconnaissance - meconnaissance des interditset des normes garantissant l'ordre social, une institution qui, commel'Eglise, se trouve investie d'une fonction de maintien de l'ordre symbo-lique du fait de sa position dans la structure du champ religieux,contribue toujours, par surcroit, au maintien de l'ordre politique.

4.1.1. La relation d'homologie qui s'etablit entre la position de l'Eglisedans la structure du champ religieux et la position des fractions domi-nantes des classes dominantes dans le champ du pouvoir et dans lastructure des rapports de classe et qui fait que l'Eglise contribue a laconservation de l'ordre politique en contribuant a la conservation del'ordre religieux, n'exclut pas les tensions et les conflits entre le pouvoirpolitique et le pouvoir religieux qui, malgre la complementarite partiellede leurs fonctions dans la division du travail de domination, peuvententrer en concurrence et qui, au cours de l'histoire, ont trouve (au prixde compromis tacites ou de concordats explicites fondes dans tous lescas sur l'echange de la force temporelle contre l'autorite spirituelle)differents types d'equilibre situes entre les deux poles constitues par lahierocratie ou gouvernement temporel des pretres et le cesaropapisme ousubordination totale du pouvoir sacerdotal au pouvoir seculier.Tout incline a supposer que la structure des relations entre le champdu pouvoir et le champ religieux commande la configuration de la struc-ture des relations constitutives du champ religieux. Ainsi, Max Webermontre, dans le Judaisme antique, que selon le type de pouvoir politiqueet selon le type de rapports entre les instances religieuses et les instancespolitiques, diverses solutions peuvent etre donnees a la relation antago-niste entre la pretrise et la prophetie: dans les grands empires bureau-cratiques comme l'Egypte et Rome, la prophetie est tout simplement

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Pierre Bourdieuexclue d'un champ religieux strictement controle par la police religieused'une religion d'Etat. A l'inverse, en Israel, la pretrise ne pouvaitcompter sur une monarchie trop faible pour supprimer de facon defini-tive la prophetie, qui trouvait un soutien parmi les notables et qui avaitderriere elle une longue tradition. En Grece, on trouve une solutionintermediaire: le fait que liberte soit laissee d'exercer la prophetie, maisseulement en un lieu bien circonscrit, le temple de Delphes, manifestela necessite de composer 63). Et de meme, MarcelMauss notait:


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Revue frangaise de sociologieles groupes ? (64). Wilson D. Wallis observe que les messies surgissentdans les periodes de crise, en relation avec une aspiration profonde auchangement politique, et que 65). De meme enfin, Evans Pritchardnote que, comme la plupart des prophetes hebreux, le prophete est liea la guerre: (66). Pour en finircompletement avec la representation du charisme comme propriete atta-chee a la nature d'un individu singulier, il faudrait encore determiner,en chaque cas particulier, les caracteristiques sociologiquement pertinentesd'une biographie singuliere qui font que tel individu s'est trouve socia-lement predispose a eprouver et a exprimer avec une force et unecoherence particulieres des dispositions ethiques ou politiques deja pre-sentes, a l'etat implicite, chez tous les membres de la classe ou du groupede ses destinataires. Il faudrait analyser en particulier les facteurs quipredisposent les categories et les groupes structuralement ambigus,boiteux ou batards (mots choisis pour leur vertu evocatrice), occupantdes lieux de grande tension structurale, positions de porte-a-faux etpoints archimediens (e.g. les forgerons dans nombre de societes primitives,l'intelligentsia proletaroide dans les mouvements millenaristes ou, a unniveau psychosociologique, les individus au statut fortement decristal-lise), a remplir la fonction qui leur incombe tant dans l'etat normal dufonctionnement des societes (manipulation des forces dangereuses etincontrolees) que dans les situations de crise (formulation de l'infor-mule). Bref, le prophete est moins l'homme dont parlaitWeber que l'homme des situations extraordinaires, celles dont les gar-diens de l'ordre ordinaire n'ont rien a dire, et pour cause, puisque leseul langage dont ils disposent pour les penser est celui de l'exorcisme.C'est parce qu'il realise, dans sa personne et dans son discours commeparoles exemplaires, la rencontre d'un signifiant et d'un signifie qui luipreexistait, mais seulement a l'etat potentiel et implicite, qu'il peutmobiliser les groupes ou les classes qui reconnaissent son langage parcequ'ils se reconnaissent en lui, les couches aristocratiques et princieres parexemple dans le cas de Zarathoustra, de Mohammed et des prophetesindiens, les classes moyennes, citadines ou campagnardes, dans le casdes prophetes d'Israil. Le fait que l'analyse savante revele que le dis-cours prophetique n'apporte a peu pres rien qui ne soit enferme dansla tradition anterieure, soit sacerdotale, soit sectaire, n'exclut aucune-ment qu'il ait pu produire l'illusion de la nouveaute radicale par exempleen vulgarisant aupres de publics nouveaux un message esoterique. Lacrise du langage ordinaire appelle ou autorise le langage de crise et lacritique du langage ordinaire: la revelation, i.e. le fait de dire ce quiva etre ou de dire ce qui etait impensable parce qu'indicible, veut deces moments oiu tout peut etre dit parce que tout peut arriver. C'est unetelle conjoncture qu'evoque C. Vasoli, pour rendre raison de l'apparitiond'une secte heretique florentine a la fin du xve siecle:


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Pierre Bourdieusensibilite eschatologique, des attentes diffuses d'evenements mystiques,des prodiges terrifiants, des signes avant-coureurs et des apparitionsmysterieuses qui annoncent de grands bouleversements dans les choseshumaines et divines, dans la vie ecclesiastique, et dans le destin a venirde toute la chretiente. L'invocation d'un grand reformateur n'est pasrare et meme de plus en plus vive et insistante, pour qu'il vienne purifieret renouveler l'Eglise, la purger de tous ses peches et la reconduire a sesorigines divines, a la purete sans tache de l'experience evangelique [...].Nous ne sommes pas etonnes que, dans cette ambiance, reapparaissentaussi des theses nettement prophetiques> (67). Le prophete qui reussitest celui qui reussit a dire ce qui est a dire, dans une de ces situationsqui paraissent appeler et refuser le langage, parce qu'elles imposent ladecouverte de l'inadequation de toutes les grilles de dechiffrement dis-ponibles. Mais plus profondement, l'exercice meme de la fonction pro-phetique n'est concevable que dans des societes qui, echappant a lasimple reproduction, sont, si l'on peut dire, entrees dans l'histoire: amesure que l'on s'eloigne des societes les plus indifferenciees et les pluscapables de maitriser leur propre devenir en le ritualisant (rites agraireset rites de passage), les prophetes, inventeurs du futur eschatologique et,par la, de l'histoire comme mouvement vers le futur, qui sont eux-memesles produits de l'histoire, i.e. de la rupture du temps cyclique qu'introduitla crise, viennent remplir la place jusque-la impartie aux mecanismessociaux de ritualisation de la crise, i.e. d'exercice controle de la crise,qui supposent une division du travail religieux conferant des roles com-plementaires aux responsables de l'ordre ordinaire, brahmanes dans l'Indeou flamines a Rome, et aux fauteurs du desordre sacre, Luperques etGandharva. Et l'on ne peut manquer d'apercevoir au passage que lastylisation qu'opere le mythe presente sous une forme paradigmatiquel'opposition entre les deux pouvoirs antagonistes, entre la celeritas et lagravitas, principe de toute une serie d'oppositions secondaires telles quel'opposition entre le discontinu et le continu, entre la creation et laconservation, la mystique et la religion: (68). Qu'il suffise d'ajouterque les flamines sont buveurs et musiciens tandis que les brahmaness'abstiennent de liqueurs enivrantes et ignorent le chant, la danse et lamusique: 69); que < la vitesse (rapidite extreme, apparition et disparition(67) VASOLIC.),


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Revue frangaise de sociologiesoudaines, prise immediate, etc.) est le comportement, le 'rythme' quiconvient le mieux a l'activite de ces societes violentes, improvisatrices,creatrices >, tandis que la religion publique >,mais, capables >par leurs sacrifices, ne peuvent tandis que les miracles des Luperques, (71); et enfin que

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Bourdieu - Genese Et Structure Du Champ Religieux