Embed Size (px)
Citation preview
Universiteit Gent
Afrikaanse Talen en Culturen
Academiejaar 2007 - 2008
Candomblé
‘Het wisselend spel van conformiteit en verzet’
Promotor: Prof. Dr. Koen De Munter
Masterproef, voorgelegd voor het behalen van de graad van Master in de
Afrikaanse Talen en Culturen door Kaat Houtman
Universiteit Gent
Afrikaanse Talen en Culturen
Academiejaar 2007 - 2008
Candomblé
‘Het wisselend spel van conformiteit en verzet’
Promotor: Prof. Dr. Koen De Munter
Masterproef, voorgelegd voor het behalen van de graad van Master in de
Afrikaanse Talen en Culturen door Kaat Houtman
Voorwoord
Een masterproef schrijf je niet alleen! Graag zou ik dan ook mijn dank willen getuigen
aan enkele mensen. Eerst en vooral zou ik mijn promotor, Prof. Dr. Koen De Munter
willen bedanken voor alle verbeteringen, opmerkingen en hulp die hij mij heeft gegeven.
Zonder zijn hulp was deze masterproef niet mogelijk geweest.
Maar ook de mensen in mijn directe omgeving mag ik niet vergeten. Mijn vriend, Pieter
was mijn houvast tijdens deze moeilijke maanden. Hij kreeg meer klaagzangen dan
lofdichten te horen. Ik ben hem enorm dankbaar voor het begrip dat hij de laatste
maanden telkens weer heeft weten opbrengen. Mijn huisgenoten – Anne, Katrien en
Magalie – mag ik zeker en vast ook niet over het hoofd zien. Hen ben ik dankbaar voor
hun vriendschap én voor de leuke koffiepauzes, die me er elke keer weer aan
herinnerden dat er nog een leven naast masterproef-schrijven bestaat.
De laatsten zullen de eersten zijn. Mijn ouders ben ik enorm dankbaar, niet enkel voor de
laatste maanden maar voor de afgelopen drieëntwintig jaar. Zij hebben mij kansen
geboden die me „gemaakt‟ hebben tot wie ik vandaag ben. Mijn moeder ben ik dankbaar
voor de vele verbeteringen, die ze toch steeds met een lach suggereerde. Mijn vader
dank ik voor zijn terechte opmerkingen, die me telkens kritisch deden nadenken.
Inhoudstafel
0. Inleiding __________________________________________ 1
0.1. Probleemstelling ____________________________________________________ 1
0.2. Methodologie _________________________________________________________ 3
Hoofdstuk 1: Candomblé gekaderd ________________________ 7
1.1. Syncretisme algemeen _______________________________________________ 7 1.1.1. Inleiding ___________________________________________________________________ 7 1.1.2. De etymologie en de geschiedenis van de term „syncretisme‟ _______________ 8 1.1.3. Syncretisme afgebakend __________________________________________________ 12 1.1.4. Wat met de term? _________________________________________________________ 13
1.2. Syncretisme in de Braziliaanse candomblé ________________________ 15 1.2.1. Een huwelijk tussen de katholieke heiligen en de West-Afrikaanse orixás ___ 15 1.2.2. Candomblé, meer dan Afrika met een vleugje katholieke kerk ______________ 17 1.2.3. „De show van conformiteit en verzet‟ ______________________________________ 20 1.2.4. Anti-syncretisme, her-afrikanisering _______________________________________ 21 1.2.5. À la recherche d‟un temps perdu? _________________________________________ 22 1.2.6. Candomblé, vooral een dynamisch fenomeen ______________________________ 24
Hoofdstuk 2: Candomblé, alomvattend ____________________ 26
2.1. Poging tot definiëring _______________________________________________ 26
2.2.Candomblé, een rijke levensfilosofie ________________________________ 28
2.3. Axé ___________________________________________________________________ 32
2.4. Orixás ________________________________________________________________ 34 2.4.1. Inleiding __________________________________________________________________ 34 2.4.2. Orixás omschrijven ________________________________________________________ 34 2.4.3. Hoe interpreteren de candomblistas de orixás? ____________________________ 35 2.4.4. Yorùbá-kosmologie ________________________________________________________ 37 2.4.5. Het pantheon van de Braziliaanse candomblé ______________________________ 37
2.5. Terreiro_______________________________________________________________ 42
2.6. Dans en muziek als goddelijke manifestaties ______________________ 45
2.7. Welk Afrika? _________________________________________________________ 48
2.8. Besluit ________________________________________________________________ 53
Hoofdstuk 3: Candomblé doorheen de geschiedenis __________ 55
3.1. Candomblé tijdens de slavernij: de koloniale periode (+/- 1550-
1822) en de monarchie (1822-1889) ___________________________________ 55 3.1.1. Inleiding __________________________________________________________________ 55 3.1.2. Slavernij __________________________________________________________________ 56 3.1.3. Vanwaar komen de slaven? ________________________________________________ 58 3.1.4. De kolonisators: een dubbele houding _____________________________________ 60 3.1.5. Geen passief ondergaan ___________________________________________________ 63
6
3.1.6. Candomblé creëert ruimtes ________________________________________________ 64 3.1.7. Einde van de slavernij _____________________________________________________ 66
3.2. Candomblé tijdens de Eerste Republiek (1889-1930) _____________ 68 3.2.1. Overgang van monarchie naar republiek ___________________________________ 68 3.2.2. De vorming van een nieuwe nationale identiteit tijdens de Eerste Republiek 68 3.2.3. Vrijheid van religie, maar… ________________________________________________ 71 3.2.4. Overgang naar de Estado Novo ____________________________________________ 72
3.3. Candomblé vanaf de Estado Novo (1930) tot nu __________________ 72 3.3.1. De raciale democratie als oplossing? _______________________________________ 72 3.3.2. Estado Novo: nationalistische impuls ______________________________________ 74 3.3.3. Candomblé als nationaal symbool? ________________________________________ 76
Hoofdstuk 4: Candomblé: symbolen en praktijken in beweging _ 80
4.1. Publieke Candomblé _________________________________________________ 80
4.2. Toe-eigening / Brazilianness _______________________________________ 84
4.3. Candomblé als verzet? ______________________________________________ 88
5. Besluit ___________________________________________ 94
6. Bibliografie _______________________________________ 96
7. Bijlagen ___________________________________________ I
Bijlage A: Tabel van Melville J. Herskovits: intensiteitsschaal van
Africanisms in de Nieuwe Wereld ________________________________________ II
Bijlage B: Tabel van enkele Orixás met hun eigenschappen ___________ III
Bijlage C: Partituren van lied ‘Okarilé’ __________________________________ IV
1
0. Inleiding
0.1. Probleemstelling
Het Braziliaanse fenomeen „candomblé‟ wordt toegeschreven aan de Afrikaanse slaven
die in Brazilië trachtten de gebruiken en gewoonten van hun „thuisland‟ te bewaren. Dat
streven werd echter bemoeilijkt door de dominante Luso-Braziliaanse maatschappij.
Desondanks vonden zij toch een middel om religieuze elementen uit hun „traditie‟ te
bewaren, namelijk door middel van een „show van conformiteit en verzet‟ zoals Floyd
Merrell (2005) het benoemt. Uiterlijk volgden ze de opgelegde normen en principes van
hun overheersers, maar clandestien wisten ze hun „traditie‟ trouw te blijven.
Antropologen hebben candomblé dan ook beschreven als een „syncretische‟ religie.
Omdat de term „syncretisme‟ in antropologische studies gecontesteerd wordt, zal ik in
het eerste hoofdstuk van mijn masterproef dieper op de draagwijdte van deze term
ingaan. Hoewel ik candomblé wil kaderen in de studies omtrent „syncretisme‟, wil ik mij
in deze masterproef zeker niet beperken tot enkel het theoretische debat omtrent
syncretisme.
In mijn masterproef wil ik graag onderzoeken of candomblé voor de Afro-Brazilianen een
uitweg is geweest en/of nog steeds is uit hun „benarde‟ situatie in de bredere Braziliaanse
samenleving. Rachel Harding (2000) stelt dat de zwarte slaven in Bahia binnen de hun
opgelegde grenzen de kansen benutten die voor hen beschikbaar waren om zo zin te
geven aan de moeilijke situatie waarin ze zich bevonden. Waar het hegemonische ideaal
van de heersende klasse de hiërarchische ondergeschiktheid van blackness benadrukte,
was candomblé een mechanisme voor de her-creatie van een collectieve Afro-
Braziliaanse identiteit. Candomblé wist voor de Afrikaanse slaven een alternatieve
oriëntatie te creëren in de bredere Braziliaanse samenleving, waardoor candomblé
eigenlijk een model van verzet tegen het status quo van de regering voorstelt.
Hoewel candomblé al „vanaf de 16de eeuw‟ is ontstaan, kent ze vandaag de dag nog een
grote aanhang. Doorheen de geschiedenis van Brazilië wist candomblé – ondanks de
repressie die de Afrikaanse slaven er ondergingen – zich staande te houden. Paul
Christopher Johnson (2002) bespreekt hoe candomblé de ontwikkeling heeft doorlopen
van een verdoken „slavenreligie‟ naar een „Braziliaanse religie‟ en hoe ze uiteindelijk
vandaag in de Braziliaanse maatschappij als een „publieke religie‟ wordt beschouwd.
Candomblé is heden in de publieke sfeer dan ook bijna overal te merken als een „religie‟,
2
die ras en klasse overschrijdt. Kunnen we hieruit stellen dat de Afro-Brazilianen vandaag
de dag meer te „zeggen‟ hebben in de opbouw van de nationale cultuur? Is de
Braziliaanse sociale context mee veranderd en bepaalt de Afro-Braziliaanse
bevolkingsgroep mee het reilen en het zeilen in het land, heeft die meer impact op de
nationale beslissingen dan vroeger het geval was? Candomblistas spreken wel eens over
candomblé als een religie van verzet. Kunnen we werkelijk spreken van candomblé als
een vorm van verzet? Dit zijn allemaal vragen die ik me wil stellen in mijn masterproef.
Charles H. Long stelt een definitie van religie voor:
“…religion will mean orientation – orientation in the ultimate sense, that is, how
one comes to terms with the ultimate significance of one‟s place in the world.”
(Long, in: Harding, 2000: 20)
Deze definitie is zeer bruikbaar willen we de betekenis van Afrikaanse religiositeit in de
Nieuwe Wereld begrijpen. Religie wordt een vraag van hoe mensen zichzelf moeten
oriënteren – fysisch, psychisch, individueel en collectief – in relatie tot de ultieme
realiteit. Deze definitie sluit religie niet enkel in het spirituele domein in, maar ook in het
fysieke van de ervaring, binnen de materie van het leven. Religie kan alternatieve
ruimtes creëren, tracht oriëntatie te geven aan iemands plaats in de samenleving. In dit
opzicht is deze definitie van Charles H. Long zeer „handig‟ voor mijn onderzoek in
hoeverre candomblé een alternatieve ruimte heeft gecreëerd en nog steeds creëert voor
de Afro-Braziliaanse bevolking.
Mijn masterproef is opgebouwd uit vier hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk wil ik
candomblé kaderen in de antropologische studies. Zoals eerder vermeld, wordt
candomblé in één adem vernoemd met „syncretisme‟. Ik zal dus nagaan waarvoor
syncretisme staat en waarom deze term als problematisch wordt beschouwd.
Het tweede hoofdstuk handelt over candomblé op zich want op de vraag „wat is
candomblé‟ is er geen pasklaar antwoord mogelijk. Candomblé bevat zoveel facetten dat
ik haar niet kan bestuderen en beschrijven als een afgesloten geheel van rituelen en
verhalen zoals bijvoorbeeld voor het katholicisme wel mogelijk is. Omschrijf ik
„candomblé‟ als een religie, een cultus, een levensfilosofie, enzovoort? Dat is een vraag
die ik me stel in het tweede hoofdstuk. In dit hoofdstuk tracht ik candomblé te
beschrijven aan de hand van enkele aspecten die belangrijk zijn binnen haar filosofie,
namelijk de orixás, de terreiros, axé, en dergelijke. Door hierop in te zoomen, hoop ik
grip te krijgen op candomblé als geheel.
3
In het derde hoofdstuk onderzoek ik hoe candomblé doorheen de tijd is „geëvolueerd‟. De
Braziliaanse geschiedenis die ik bespreek, verdeel ik in drie periodes. De eerste periode
die ik behandel omvat de koloniale periode en de monarchie, die gekarakteriseerd
worden door het instituut van de slavernij. De tweede periode zie ik als een
overgangsperiode: de vorming van de Eerste Republiek. Deze periode brengt me dan bij
de laatste periode die ik belicht, namelijk de Estado Novo onder Gétulio Vargas tot wat
we weten over het heden. Hoe candomblé van een verdoken „slavenreligie‟ naar een
nationaal symbool is geëvolueerd, interesseert me in dit hoofdstuk.
Dit laatste brengt me dan ook bij mijn laatste hoofdstuk: „candomblé: symbolen en
praktijken in beweging‟. Hierin bespreek ik hoe candomblé zich manifesteert in de
Braziliaanse publieke sfeer. Als candomblé van een verdoken „slavenreligie‟ de overgang
heeft gemaakt naar een „publieke religie‟, wat zegt ons dit over de positie van de Afro-
Brazilianen? Wijst de toe-eigening van candomblé-symbolen door de Braziliaanse
samenleving op een wijdere trend van het meer aanvaarden van de Afro-Braziliaanse
groep? Welke gevolgen heeft deze toe-eigening? In dit laatste hoofdstuk kom ik dan
terug op mijn onderzoeksvraag: „Kan candomblé als een vorm van verzet worden
beschouwd?‟. Hier tracht ik het concept „verzet‟ zoals het door wetenschappers wordt
gehanteerd, te analyseren om zo uiteindelijk mijn onderzoeksvraag op een
wetenschappelijk verantwoorde en genuanceerde manier te kunnen beantwoorden.
0.2. Methodologie
Mijn masterproef is een literatuurstudie, al ben ik ervan overtuigd dat veldwerk voor het
onderzoeksthema zeker en vast een meerwaarde zou hebben. Daarvoor ontbreekt echter
de nodige tijd. De masterproef is onderverdeeld in vier grote hoofdstukken en in die
volgorde wil ik mijn methodologie ook bespreken.
Eerst en vooral heb ik me bezig gehouden met artikels en boeken die handelen over de
term „syncretisme‟. De reader geredigeerd door Anita Maria Leopold en Jeppe Sinding
Jensen (2004) bleek zeer interessant en verhelderend te zijn omdat hierin het concept
„syncretisme‟ wordt behandeld door verschillende auteurs elk op hun eigen manier. De
werken van Stewart en Shaw (1994) en Greenfield en Droogers (2001) stellen
voornamelijk het problematische van de term „syncretisme‟ in het licht en zijn daarom
een conditio sine qua non voor een wetenschappelijk verantwoorde bijdrage over
syncretisme in Afro-Braziliaanse religies. Verder heb ik ook artikels opgezocht die
handelen over andere termen in verband met „het cultureel mengen‟, die in verband
4
kunnen worden gebracht met „syncretisme‟, dit om deze laatste term in een bredere
wetenschappelijke discussie te kunnen plaatsen.
Om me niet te beperken tot de theoretische studie omtrent „syncretisme‟, ging ik op zoek
naar werken die „candomblé‟ op zich behandelen. Het werk van Floyd Merrell (2005) bood
me enorm veel informatie over het alomvattende karakter van candomblé en bracht me
bij andere werken die toelieten candomblé in haar diepte te onderzoeken, zoals de
artikels van Gerard Béhague (2006), Roberto Motta (2005) en andere. Het werk van
Smith Omari-Tunkara (2005) – dat we in de lessen Postcolonial Studies hebben
besproken – gaf ook een veelvoud aan beschrijvend materiaal.
Het zeer interessante werk van Paul Christopher Johnson (2002a) inspireerde me om in
mijn derde hoofdstuk candomblé doorheen de geschiedenis te bespreken en zo haar
ontwikkeling weer te geven vanaf de slavernij tot vandaag de dag. Rachel Hardings werk
gaf me enorm veel informatie over candomblé tijdens de periode 16de tot de 19de eeuw.
Voor de nog latere periode, heeft mijn heuristisch zoektocht mij nog bij andere werken
van Paul Christopher Johnson (2001 en 2002b) gebracht, alsook bij een aantal
interessante bijdragen van andere auteurs onder wie George Reid Andrews (1996).
Het werk van Mattijs van de Port (2005) inspireerde mij om in mijn masterproef
specifieker in te gaan op de vraag hoe candomblé functioneert in Brazilië. Hij stelt dat
candomblé deel is gaan uitmaken van de culturele nationale identiteit van Brazilië, wat
me zeer interessant leek om verder uit te zoeken. Johnson (2002a) behandelde deze
kwestie ook. Zo heb ik ook enkele artikels gevonden die over de toe-eigening van
candomblé handelen in diverse cultuuruitingen zoals literatuur, cinema, muziek, en
andere. In dat verband werd ik geboeid door het artikel van Russell Hamilton (1967).
Dit laatste brengt me bij één van de hindernissen in mijn parcours naar de finale
masterproef. De bibliotheek van de Universiteit Gent bezit weinig werken en artikels over
candomblé of over Afro-Braziliaanse „religies‟ in het algemeen. Meer werken zijn wel te
vinden in de bibliotheken van de Katholieke Universiteit Leuven en in de Université Libre
de Bruxelles en die heb ik dan ook kunnen raadplegen. Ik ben mijn promotor ook
dankbaar dat hij wat werken heeft aangevraagd voor de bibliotheek van de Vergelijkende
Cultuurwetenschappen. Toch door het eerder geringe aantal recente werken over
candomblé, heb ik ook artikels en boeken gelezen van vroegere jaren (jaren 1970 tot
1990) om mijn literatuurlijst te kunnen aanvullen en bijgevolg de masterproef inhoudelijk
te kunnen verrijken. Deze artikels en werken heb ik natuurlijk met een kritisch(er) oog
gelezen. Een tweede, voor mij onoverkomelijke hindernis is dat heel wat werken met
5
veelbelovende titels in het Portugees zijn gepubliceerd. Aangezien ik deze taal niet
machtig ben, zijn deze werken voor mij vrijwel ontoegankelijk. Toch hoop ik dat ik deze
literatuurstudie omtrent candomblé, binnen het tijdsbestek waarover ik beschikte, zo
omvattend mogelijk heb aangepakt.
6
How disgraceful!
I am Ashanti
And they address me as
Carlos
How Insulting!
I am a Congolese
And they call me
Guillermo
How base!
I am Yorùbá
And they name me
Wilson
(Carlos Guillermo Wilson, „In Exilium‟, in: Wilson, 2004: 191)
7
Hoofdstuk 1: Candomblé gekaderd
Historisch gesproken zijn de Afrikaanse slaven en hun afstammelingen de hoofdfiguren in
het „syncretisch‟ proces in de Nieuwe Wereld. Hoewel de slaven juist illustratief zijn voor
de extreemste vorm van onderwerping aan structurele beperkingen, waren het volgens
André Droogers ook juist deze beperkingen aan hun vrijheid die hebben geleid tot een
zoektocht naar strategische compensatie. Door het katholicisme op te leggen aan de
zwarte bevolkingsgroepen, hebben de toenmalige machten indirect bijgedragen tot de
opkomst van Afro-Braziliaanse „religies‟ (Droogers, 2004: 231). Wat wordt er juist
bedoeld met „syncretisme‟. Het concept „syncretisme‟ deed al heel wat inkt vloeien. Het is
een term die in de literatuur gecontesteerd wordt en niet zelden als erg problematisch
wordt gezien. In dit hoofdstuk wil ik mij richten op de term „syncretisme‟ en waarom
deze problematisch is. Tevens wil ik onderzoeken hoe de term in het verleden werd
gebruikt. Eerst wil ik „syncretisme‟ in het algemeen bespreken en stilstaan bij zijn
problematische inhoud. Daarna wil ik „syncretisme‟ concreet betrekken op candomblé.
1.1. Syncretisme algemeen
1.1.1. Inleiding
De term „syncretisme‟ is in zekere zin problematisch. Doorheen de geschiedenis heeft het
begrip verschillende connotaties gehad. André Droogers vermeldt vier interpretaties die
gangbaar zijn met betrekking tot syncretisme. De eerste interpretatie geeft syncretisme
een eerder negatieve connotatie: syncretisme creëert een „valse‟, „bedrieglijke‟ religie die
tegenover de „pure‟, echte, onaangetaste religie staat. Deze visie werd bijvoorbeeld
aangehangen door christelijke theologen ter verdediging van de zuiverheid van hun
religie. Een tweede interpretatie daarentegen geeft „syncretisme‟ een objectievere en
neutralere betekenis. Deze visie tracht een waardeoordeel te vermijden: ze beperkt zich
tot de studie van het „mengen‟ van verschillende religieuze tradities in een nieuwe
religieuze traditie. Aanhangers van deze interpretatie stellen een aantal bijkomende
vragen. Zo bijvoorbeeld: Ligt de nadruk op het proces of op het resultaat van het
syncretisch proces? Hebben de religies onderling een symmetrische of een
asymmetrische relatie met elkaar, m.a.w. domineert de ene religie de andere of niet?
Over de derde interpretatie, die syncretisme beschouwt als een positief fenomeen en die
de menselijke creativiteit bejubelt, weidt Droogers niet zo sterk uit. Waarom hij ze niet
uitgebreid behandelt, blijft een open vraag. Hij stelt enkel dat hij ze vermeldt omdat hij
8
volledigheid nastreeft. Een laatste interpretatie tracht de term „syncretisme‟ af te
schaffen omdat hij zo wijd verspreid is en zo te pas en te onpas wordt gebruikt dat hij
sterk aan betekenis inboet. Droogers is niet van mening dat de term moet worden
afgeschaft. Hij suggereert echter er het perspectief „macht‟ aan toe te voegen. Op die
manier lanceert hij zelf een vijfde interpretatie, die niet meer zozeer de nadruk legt op
het „religieuze mengen‟ zelf, dan wel op de machtsstrijd die in het syncretisme tot uiting
komt. Syncretisme heeft in zijn overtuiging geen negatieve connotatie, maar wel een
brede, geladen – politieke? – connotatie (Droogers, 2004: 223-226).
Deze verschillende interpretaties die Droogers ons toont, met enerzijds positieve en
anderzijds negatieve bijklanken, komen niet uit de lucht gevallen. Een kijk naar de
etymologie en het historische gebruik van het woord „syncretisme‟ is aan de orde als we
de controverse er rond willen belichten.
1.1.2. De etymologie en de geschiedenis van de term „syncretisme‟
Ik benader „syncretisme‟ historisch, niet vanuit een beschrijvend standpunt, maar omdat
ik het complex proces van meervoudige creatie en heroriënteringen van de term wil
onderzoeken. Rosalind Shaw en Charles Stewart stellen op semantische gronden dat de
term hoogstwaarschijnlijk van de oude Grieken komt. Het prefix „syn‟ (met) en het
zelfstandig naamwoord „krasis‟ (mengeling) werden gecombineerd „syngkrasis‟ (een
„samen-mengen‟) of „idiosyngkrasia‟ (samenstel, mengeling of samengesteld woord). Het
eerste echte gebruik, zoals wij het hier bedoelen, komt pas bij Plutarchus (45-125 v.C.).
Deze gebruikte de term om aan te duiden hoe ruziemakende inwoners van Kreta
tegenover een gemeenschappelijke vijand toch aan dezelfde kant stonden. Hij wilde
ermee duidelijk maken dat het noodzakelijk was om vrienden te zijn met de vrienden van
een broer maar verboden om vrienden te zijn met de vijanden van een broer:
“Imitating in this point, at least, the practice of the Cretans, who, though they
often quarrelled with and warred against each other, made up their differences
and united when outside enemies attacked; and this it was which they called
“syncretism” (Stewart & Shaw, 1994: 3).
Het is vermeldenswaard in het verhaal van Plutarchus dat het concept „syncretisme‟ in de
geschiedenis begint met een positieve connotatie, verwijzend naar een strategische,
praktische en moreel gerechtvaardigde vorm van politieke alliantie, naar een vorm van
„broederliefde‟. Syncretisme als topic komt pas weer tot discussie in de Renaissance.
Erasmus bejubelde het christendom omdat de christelijke theologie klassieke invloeden
9
had geabsorbeerd, wat hij als een positieve evolutie aanzag die het christendom
aanzienlijk versterkte en verrijkte (Stewart & Shaw, 1994: 3-6).
De volgende historische context is die van de 16de en 17de eeuw wanneer de positieve
associaties, die de term „syncretisme‟ tot dan toe had opgeroepen, werden omgekeerd.
Tijdens deze periode in Europa was er een beweging onder protestantse theologen,
geleid door Georgius Calixtus1, die een vereniging van diverse protestantse denominaties
met elkaar voorstond. Deze debatten, die handelden over zaken zoals doctrine en
onderlinge toegang tot rituelen en doopsel, waren gekend als de syncretistic
controversies. Tegenstanders van deze beweging beschuldigden hen van het promoten
van een gewetenloos bijeengooien van religies. Deze kritische visie kent men vandaag de
dag nog en Shaw en Stewart stellen dat sindsdien „syncretisme‟ een term is gebleven van
afkeuring van „het mengen‟ van religies (Stewart & Shaw, 1994: 3-6).
In de tweede helft van de 19de eeuw werd de term „syncretisme‟ geïntegreerd in het
evolutionaire schema. Hierin werd het syncretisme gezien als een tussenstap vóór het
Christelijke monotheïsme. De term „syncretisme‟ werd een othering term, zoals Shaw en
Stewart het verwoorden. In lijn met het evolutionair denken van onder andere Edward
Burnett Tylor (1832-1917) werd de term gebruikt voor de zogenaamde „verre‟ historische
en geografische samenlevingen. Syncretische religies werden in dit denken nog niet
beschouwd als volwaardige religies (Stewart & Shaw, 1994: 3-6).
Syncretisme werd in de antropologie als concept gelanceerd door Melville J. Herskovits
(1895-1963) in zijn studie over „acculturatie‟. Robert Baron stelt dat de ideeën van
Herskovits vrij revolutionair waren in zijn tijd. Herskovits beweerde gepassioneerd dat de
Afrikaanse „tradities‟ niet verloren waren, maar bewaard en getransformeerd waren in de
Nieuwe Wereld (Baron, 2003: 89). Hij schoof syncretisme naar voren als een concept om
te beschrijven wat er gebeurde als een „geïsoleerd‟ „volk‟ en „cultuur‟ in contact kwamen
met een andere - gewoonlijk een machtigere, vaak koloniale of imperiale „cultuur‟.
Wanneer acculturatie plaatsvond, nam elk volk bepaalde zaken over van de andere
cultuur en herformuleerde die in eigen termen. Het mengen van bepaalde elementen
samen met het proces van herinterpretatie werd met de term „syncretisme‟ aangeduid
(Greenfield & Droogers, 2001: 24-27). Herskovits was voornamelijk bekend voor zijn –
bediscussieerde – these over de survivals of Africanisms in de Nieuwe Wereld. Hij stelde
dat de „Afro-Amerikaanse cultuur‟ in belangrijke mate kan worden toegeschreven aan de
„Afrikaanse levenswijze‟, zoals hij het verwoordt in zijn Myth of the Negro Past (1941).
1 Georgius Calixtus (1586-1656) was een Duitse Lutheraanse theoloog. Hij trachtte een geünificeerde theologie
te vormen waardoor hij beschuldigd werd van ‘syncretisme’.
10
De „mythe‟ die hij wilde vernietigen was dat de „culturen‟ van de zwarte bevolking
primitief zijn, dat Afrikanen niet bijdragen aan de wereldgeschiedenis en dat onder het
slavenregime alle sporen van de „Afrikaanse cultuur‟ vernietigd waren. Niet enkel hield
Herskovits vol dat Africanisms bestonden in een Afro-Amerikaanse subcultuur, maar
eveneens stelde hij dat bepaalde elementen ervan ook overgedragen werden op de
blanke bevolking. Hij wilde dus met zijn studie over Africanisms twee zaken bereiken: het
opsporen van de geschiedenis en „culturen‟ van de mensen van Afrikaanse afkomst op
het Amerikaanse continent en het ontwikkelen van een analyse van „acculturatie‟. Het
concept „syncretisme‟ werd in zijn studie over acculturatie gebruikt als analytisch
instrument (Stewart & Shaw, 1994: 5-6):
“The very use of the term „syncretism‟ helped to sharpen my analyses, and led me
to a more precise formulation of problem and theory…It was now evident that if
we accepted the proposition that culture-contact produces cultural change, and
that cultures of multiple origin do not represent a cultural mosaic, but rather
become newly reintegrated, then the next essential step was to ascertain the
degree to which these reconciliations had actually been achieved, and where, on
this acculturative continuum, a given manifestation of the process of reworking
these elements might lie” (Herskovits, 1941: xxii-iii).
Herskovits als pionier van de studies over Afrikaanse diaspora wordt vaak door de
hedendaagse antropologie bekritiseerd. Andrew Apter stelt dat er veel fout, misbegrepen
en achterhaald is in het syncretisch paradigma van Herskovits wanneer het geëvalueerd
wordt volgens de hedendaagse standaarden van een meer kritische antropologie.
Herskovits stelde West-Afrikaanse „culturen‟ voor als coherente gehelen die met
verschillende graden van zuiverheid hun stempel drukten op het sociale leven van de
zwarte inwoners van de beide America‟s (Apter, 2004: 162). Ook Robert Baron wijst erop
dat Herskovits de Afrikaanse bronnen teveel toeschreef aan West-Afrika als een geheel in
plaats van aan specifieke Afrikaanse groepen (Baron, 2003: 98). In zijn syncretisch
paradigma maakte Herskovits een tabel waarin op de verticale as waarden werden
geplaatst zoals heel Afrikaans, nogal Afrikaans, een beetje Afrikaans, weinig Afrikaans
enzovoort. Op de horizontale as werden specifieke socio-culturele domeinen geplaatst
zoals technologie, economie, sociale organisatie, religie, kunst enzovoort (zie bijlage A).
Een tabel als deze is natuurlijk sterk in twijfel te trekken: de zogenaamde intensiteiten
zijn zeer relatief en subjectief, ook de socio-culturele domeinen zijn te algemeen en
daardoor nietszeggend en er kan zelfs een racistische taal in binnensluipen. Deze
tabellen bieden ons geen verklaringen of bronnen voor verder onderzoek. Diana Brown
stelt ook dat door de focus van Herskovits – net zoals bij Edison Carneiro en Ruth Landes
11
– op cultureel contact en het acculturatieproces dat zijn studies vervreemden van de
werkelijkheid want hij vergat te kijken naar de verschillende klassen en raciale groepen
en naar de politieke en economische processen waarin de interactie tussen de mensen
ingebed waren (Brown, 1987: 76). Met zijn intensiteiten stelde Herskovits ook dat
sommige religies – met de meeste Afrikaanse „overblijfsels‟ – authentieker of zuiverder
waren dan andere en bijgevolg superieur vergeleken met die religies die meer
„syncretische‟ vormen vertoonden, die eerder als „vervuild‟ en „bedorven‟ werden
beschouwd. Deze ideeën zagen over het hoofd dat elk van al deze religies aangepast en
vermengd waren met hun Braziliaanse context en dat de categorieën „orthodox” en
„syncretisch‟ slechts sociale constructies zijn.
Desalniettemin benadrukt Andrew Apter dat Herskovits in de context van zijn tijd moet
worden begrepen. Herskovits ijverde voor een grotere gevoeligheid voor geschiedenis en
„cultuur‟ in het acculturatieproces want anders zou de mythe weer naar voren komen dat
„de Afrikaan‟ geen betekenisvolle geschiedenis zou hebben. Volgens Apter, moeten we
Herskovits‟ syncretisch paradigma in dit opzicht bekijken en begrijpen. Apter zegt dat er
in de hedendaagse antropologie vele studies zijn die aantonen dat er veel meer bestaat
aan culturele vormen in de Nieuwe Wereld dan slechts een „mengen‟ van twee
verschillende tradities tot een hybride vorm. Hij stelt dat er zich een nieuwe trend in de
culturele studies manifesteert. Die wil meer kijken naar culturele performance en
praktijk, naar tradities „in de maak‟ dan naar culturele vormen en tradities als afgeronde
bestudeerbare fenomenen. Apter vindt deze trend in de antropologie zeker en vast
positief. Hij stelt echter ook dat geen enkel paradigma het syncretische van Herskovits in
kracht overtreft. Daarom wil Apter terugkeren naar de essenties van Herskovits‟
syncretisch paradigma, maar wel met een kritisch oog (Apter, 2004: 160-167).
Herskovits had de idee dat het „mengen‟ op een mechanische manier verloopt, net zoals
een chemisch proces. In zijn ogen kon acculturatie enkel een progressieve aanpassing
hebben, progressief in de zin dat het „mengen‟ sowieso zou plaatsvinden. Stewart en
Shaw merken op dat Herskovits nog niet de mogelijkheid had ingezien van een proces
zoals anti-syncretisme. Anti-syncretisme zou het tegenovergestelde van religieuze
synthese zijn. Actoren die bezorgd zijn dat de authenticiteit van hun religie in gedrang
komt, trachten zoveel mogelijk de religieuze grenzen te beschermen. Anti-syncretisme –
of her-afrikanisering – wordt in de literatuur gezien als een vorm van verzet. Beide
processen werden zogenaamd gebruikt om authenticiteit te bewaren (Stewart & Shaw,
1994: 6-9). Syncretisme als middel om eigen elementen te bewaren in tijden van
onderdrukking en anti-syncretisme als middel om terug te gaan naar de „authenticiteit‟ of
„puurheid‟ van de religie als tegenkanting tegen de – opgelegde –
12
mainstream/hegemonische samenleving. Hierop wil ik dieper ingaan in het tweede deel
van dit hoofdstuk dat handelt over het syncretisch karakter van candomblé en over de
poging tot een her-afrikanisering bij candomblé.
1.1.3. Syncretisme afgebakend
Syncretisme wordt vaak enkel geplaatst in religieuze contexten: het zou verwijzen naar
een religieuze synthese. In 1992 stelde Richard Werbner tijdens een bijeenkomst van de
American Anthropological Association (AAA) dat de term „syncretisme‟ gelimiteerd moet
worden tot het domein van religieuze en rituele fenomenen. Men moet hier in het
achterhoofd houden dat dit slechts een theoretische afbakening is want wat behoort
bijvoorbeeld tot de categorie „religie‟ en wat niet? De categorie „religie‟ is door
westerlingen opgesteld dus kan men er ook niet vanuit gaan dat deze categorie overal
elders in de wereld op dezelfde manier wordt gehanteerd. De fragiliteit van de grenzen
tussen begrippen zoals „religie‟ en „cultuur‟ maakt ook deel uit van het debat over
syncretisme (Stewart & Shaw: 9-11). Sommige auteurs beschouwen candomblé als een
religie, andere spreken erover als een cultus en Floyd Merrell (2005) ziet candomblé als
een religie-filosofie omwille van haar alomvattend karakter. Tot welke categorie
candomblé nu behoort, bespreek ik in het tweede hoofdstuk van de masterproef.
Antropologisch gezien is „cultuur‟ een zeer alomvattend begrip. Ik wil me in deze
masterproef niet schuldig maken aan het essentialiseren, daarom ga ik even dieper op
dit alomvattend begrip in. Cultuur komt neer op alle facetten van de menselijke
verbeelding-in-praktijk? Religie, kunst, politiek en dergelijke meer zijn er deelaspecten
van. Als ik in deze masterproef de term „cultuur‟ gebruik, dan bedoel ik „culturele
fenomenen in voortdurende beweging‟ of anders gezegd „continue en complexe culturele
processen‟. Religieuze zaken laten zich moeilijk afbakenen van culturele zaken. Religie en
„cultuur‟ zijn intens met elkaar verweven. Syncretisme theoretisch beperken tot
religieuze aangelegenheden, lijkt mij een fragiele, haast onmogelijke onderneming. Dit is
bijvoorbeeld te merken in de Yorùbá-koninkrijken. Er bestaat weliswaar een grote
diversiteit onder de Yorùbá-sprekende volkeren, maar toch zou men van een zekere
eenheid kunnen spreken. Deze eenheid gaat terug op de gemeenschappelijke
afstammeling namelijk van Oduduwa, een god en een voorouder die de vooruitstrevende
cultuurproductie, de complexe religie en het gecentraliseerd regeringssysteem in de
urbane metropool van Ile-Ife, Nigeria anno 1100 tot stand heeft gebracht. Smith Omari-
Tunkara stelt duidelijk dat het centrum van het „traditionele‟ Yorùbá-leven religie was en
nog steeds is. Religie vormt het kader waarin kunst geproduceerd wordt, sociale
interacties plaatsvinden en het politieke leven zich afspeelt (Omari-Tunkara, 2005: 24;
13
30-31). Religie vormt in het „Yorùbá-leven‟ het algemene kader, waardoor het duidelijk is
dat we geen onderscheid kunnen maken tussen religie en „cultuurproductie‟, het sociale
leven, politiek, en dergelijke meer. In het tweede hoofdstuk van de masterproef waarin
ik candomblé in se bespreek, ga ik dieper op haar alomvattend karakter in.
1.1.4. Wat met de term?
De term „syncretisme‟ is problematisch omdat ze „pure‟ religies – wat hier ook onder
verstaan kan worden – onderscheidt van mengvormen. Sommige academici hebben
gesuggereerd om de term achter ons te laten omdat hij weinig nuttig is bij het
beschrijven van religies, want alle rivieren hebben zijrivieren en geen enkele religie heeft
een hoofdbron om naar terug te keren. Het is net zoals de termen van
„rassenvermenging‟ – mesties, mulat, enzovoort – die naar de hybriditeit van een groep
verwijzen, maar indirect de „puurheid‟ of homogeniteit van andere groepen impliceren.
We zouden het onderscheid tussen syncretische en niet-syncretische religies dus eigenlijk
moeten verwerpen want er is geen enkele religie terug te brengen op één enkele
oorsprong.
Het christendom heeft zich evengoed laten beïnvloeden door talrijke externe elementen
en kan dus ook onder de noemer „syncretische religies‟ geplaatst worden. Syncretisme is
niet de uitzondering, maar wel de norm. Pérez y Mena valt in zijn artikel de
eurocentrische oriëntatie van het concept „syncretisme‟ aan. Men ziet in de literatuur dat
enkel de Nieuwe Wereld „syncretisme‟ vertoont en dat, met andere woorden, de religies
van Europa er vrij van zijn en bijgevolg als „authentieker‟ worden voorgesteld. Zoals
hierboven vermeld is geen enkele religie authentieker of zuiverder dan een andere. Pérez
y Mena stelt zelfs dat de term door zijn eurocentrische oriëntatie ook eurocentrische
doeleinden nastreeft (Pérez y Mena, 1998: 18). Is het niet zo dat de Europese religies in
de literatuur superieur worden voorgesteld vergeleken met de religies van de Nieuwe
Wereld?
Hoe kunnen we dan zinvol over culturele vermenging spreken zonder „foute‟ begrippen te
hanteren? Syncretisme is slechts één van de vele metaforen om over „vermenging‟ te
spreken. Syncretisme wordt inderdaad vaak gebruikt voor religieuze contexten, maar
natuurlijk is dit slechts een conventie want qua etymologie slaat syncretisme niet op iets
„religieus‟. Er zijn talrijke andere metaforen2, waarvan Robert Baron (2003) er ons
enkelen geeft: amalgaam, compound, convergence, mixture, blending, coalescing,
2 Ik vernoem hier sommige termen met hun Engelse benamingen omdat het nuanceverschil – mijns inziens –
moeilijker ligt in het Nederlands.
14
telescoping, reinterpretation, mozaïek, caleidoscoop, coagulate,… Matthias Assunção
geeft ook enkele concepten aan: transculturatie, creolisering, hybriditeit en diglossia.
Elke term heeft een nuanceverschil en kan ook een problematische inhoud vertonen.
Hybridisering is een vaak gebruikte term om over cultureel contact te spreken, maar –
zoals Assunção terecht aanduidt – is de term een biologische metafoor en suggereert het
een natuurlijk proces, wat problematisch is in de context van religie en zeker in de
Braziliaanse context waarin ik candomblé bespreek. Creolisering is misschien onder de
vele termen nog de meest adequate term. Creolisering verwijst niet slechts naar een
fusie, het verwijst naar alle dynamische processen die voortkomen uit cultureel contact
(Assunção, 2005: 161-162).
Rik Pinxten en Koen De Munter geven een interessante „definitie‟ van creoliseren. Dit
laatste moet gezien worden als een complex en actief vermengd raken van aanvankelijk
meer gescheiden stromingen of beddingen van betekenissen en handelswijzen, waarbij
de verschillende actoren tegelijkertijd blijven bestaan én veranderen, en zo eventueel
„nieuwe‟ beddingen van menselijke verbeelding laten ontstaan. Creolisering heeft dan te
maken met onderlinge verbondenheid waarbij de diversiteit in een creatief proces wordt
betrokken via confrontaties en onderhandelingen van met elkaar interagerende culturele
betekenissen. Creolisering doet zich voortdurend en overal ter wereld voor. Creolisering
is een „handige‟ term omdat het de nadruk legt op de dynamiek van culturele fenomenen
(Pinxten & De Munter, 2006: 136-139).
Johnson stelt wel dat het refereren aan syncretisme misschien niet in zijn passieve
betekenis – syncretisme als een vaststaand feit – maar wel in zijn actieve betekenis
nuttig kan zijn. Syncretisme als het proces en praktijk, m.a.w. syncretizing. Syncretizing
als het actieve proces van het construeren van een gemeenschappelijke grond tussen
misschien conflicterende entiteiten, als een complex proces van identificerende praktijken
die bemiddelen tussen verschillende „culturen‟ (Johnson, 2002a: 71). Ik kan me vinden in
deze redenering en zal in deze masterproef het woord syncretisme niet vermijden of
onmogelijk veel alternatieven bieden. Ik heb in wat voorafging het problematische van
de term willen aanduiden en wil dit ook in mijn achterhoofd houden. Toch wil ik de term
„syncretisme‟ nog niet de wereld uitsturen, maar hanteer ik hem in zijn actieve betekenis.
15
1.2. Syncretisme in de Braziliaanse candomblé
1.2.1. Een huwelijk tussen de katholieke heiligen en de West-Afrikaanse orixás
Dé casus bij uitstek voor syncretisme in het werk van Melville Herskovits was het
huwelijk tussen de West-Afrikaanse goden en de katholieke heiligen. Herskovits haalt
voorbeelden uit de Cubaanse santería, Haïtiaanse voodoo en ook uit de Braziliaanse
candomblé aan. Herskovits stelt dat de syncretische identificatie van Afrikaanse goden
met katholieke heiligen gevormd werd door twee factoren in de Nieuwe Wereld: enerzijds
door slavernij als de dominante institutie van het sociale leven en anderzijds door het
katholicisme als de officiële religie van de overheersers. Herskovits maakte een tabel van
overeenkomsten tussen de Afrikaanse goden en de katholieke heiligen: de Afrikaanse
goden werden in de verticale kolom geplaatst en de heiligen in de horizontale. Zoals
eerder vermeld, begaat Herskovits een grote fout door dat hij met zijn tabellen „pure‟,
vaststaande categorieën maakt en dat hij over Afrika spreekt alsof het continent één
groot dorp is. Het valt bovendien te betreuren dat hij geen onderscheid heeft gemaakt
tussen enerzijds de gekende Afrikaanse goden en de reeds geconstrueerde –
syncretische – goden. Hij kent sommige goden een West-Afrikaanse oorsprong toe terwijl
ze daar nooit bestaan hebben: de Afrikaanse slaven hebben immers in hun nieuwe
context zekere goden uitgevonden. Bijvoorbeeld de god Ioa Kpanyol betekent de
Spanjaard. Deze god heeft natuurlijk nooit bestaan in West-Afrika en is eerder
geconstrueerd in de nieuwe context als een sociaal stereotiep (Apter, 2004: 169-170).
Zo leerden de slaven de orixás (de goden) te classificeren in verhouding tot de iconisch
overeenkomstige katholieke heiligen: Sint-Lazarus werd gesyncretiseerd met Obaluaiye –
de gevreesde orixá van ziekte; de Maagd Maria met Yemanjá – de vruchtbare orixá van
de zee, enzovoort. Kerkelijke autoriteiten kantten zich niet altijd tegen het vermengen –
of het syncretiseren – van katholieke heiligen met specifieke West-Afrikaanse goden,
omdat zij hierin een positieve stap meenden te zien in de richting van bekering tot het
„ware‟ geloof, tot het katholicisme (Johnson, 2002 a: 70-71). Op de paradoxale houding
van de katholieke kerk en de Portugese slavenmeesters zal ik dieper ingaan wanneer ik,
verder in mijn masterproef, candomblé tijdens de slavernij belicht.
Het huwelijk tussen de goden en de heiligen was ook mogelijk doordat Brazilië een
andere variant van het katholicisme kende, dan die wij bijvoorbeeld hier in onze
contreien kennen. Greenfield spreekt over het „populaire christendom‟. Deze variant was
meer gericht op heiligen en op Moeder Maria dan op God. God zou zich meer met hogere
16
zaken bezighouden, terwijl de heiligen zich eerder zouden bezighouden met de kleine
dingen van de mensen hier op aarde. Het Braziliaanse populaire christendom focust zich
dus meer op de heiligen omdat deze fungeren als tussenpersonen tussen de mens en
God en dus relevant(er) zijn voor het alledaagse leven van de mensen. De gelovigen
baden niet echt voor verlossing of voor een leven na de dood, maar spraken veeleer hun
religie aan voor problemen in hun dagdagelijkse leven, zoals bijvoorbeeld financiële
zaken, gezondheidsproblemen enz. Net zoals de katholieke God werd Olodumare – die
aan het hoofd van het Yorùbá-pantheon staat – niet rechtstreeks aangesproken. Men
wendde zich daarentegen tot een reeks „lagere‟ godheden die gezien werden als de
beschermgeesten van individuen. Als men over de identificatie van katholieke heiligen
met Yorùbá-goden wil spreken dan is het belangrijk dat men zich bewust is van de
correspondentie tussen het populaire christendom en het Yorùbá-geloof wat de
aanspreking van tussenpersonen in plaats van de directe verering van God betreft
(Greenfield, 2001: 120-122).
Pérez y Mena wijst er ook op dat – wat vele auteurs zoals Herskovits vergaten – de
heilige en de orixá misschien één waren in vorm, maar op vlak van kosmologische
doeleinden zeer verschillend of zelfs tegengesteld waren. Het was duidelijk dat een
heilige geen orixá kon worden en omgekeerd. Ook al zei een slaaf dat de orixá en de
heilige hetzelfde waren, is het hoogstwaarschijnlijk dat hij dit zei om de realiteit te
verbergen omdat het hen op deze manier een ruimte en een tijd van verering bood. Men
moet vooral onthouden dat dit proces van syncretizing meer dan waarschijnlijk bewust
gebeurde. Vele auteurs waaronder Herskovits verklaarden syncretisme als het product
van een onbewuste slavenklasse, die verward was in haar nieuwe situatie. Pérez y Mena
beklemtoont dat het syncretisch proces niet plaatsvond omdat de slaaf onbekwaam was
zich te verzetten tegen de hegemonie van de kolonisator. Integendeel, het was een
bewust middel van overleven (Pérez y Mena, 1998: 18; 25).
Vele terreiros zijn versierd met katholieke beelden, maar even goed dragen vele
katholieke kerken, die gebouwd zijn door slaven enkele candomblé-beelden. De kerk van
Rosario in het district Pelourinho, in Salvador was gebouwd door en voor slaven en
draagt daar nu nog opmerkelijke kenmerken van. Deze kerk bezit naast vele katholieke
beelden ook een orixá-figuur, die in feite het hele raamwerk ondersteunt.
Smith Omari-Tunkara laat een mooi voorbeeld zien van „syncretisme‟: de verering van de
tweeling-heiligen. De populaire katholieke tweeling-heiligen zijn Cosmas en Damianus.
Tijdens de kolonisatie introduceerden Portugese missionarissen hen in Brazilië, waar de
beeldvorming van deze heiligen echter weldra door de religieuze Yorùbá-praktijken werd
17
getransformeerd. Cosmas en Damianus werden geassocieerd met de god van de
tweelinggeboorten, namelijk Ibeji. De auteur stelt dat deze katholieke tweeling-heiligen
nog steeds volgens de katholieke traditie worden vereerd, maar dat ze een proces van
„yorùbánisering‟ ondergingen. In de katholieke hagiografie werden de heiligen Cosmas en
Damianus ofwel als Arabische tweelingbroers ofwel als twee volwassen broers
voorgesteld. Enkel in Brazilië worden ze in sculpturen als twee kleine jongens
voorgesteld. De beelden van deze tweeling-heiligen volgen dus grotendeels de Europese
prototypes, maar ze worden wel als jongens en niet als volwassen uitgebeeld. Op basis
van de naamgeving kan men vaststellen dat Cosmas en Damianus gelinkt worden met
Idowu (in Brazilië: Doun) en Alabá: de Yorùbá-namen voor tweelingen (Smith Omari-
Tunkara, 2005: 111-112 ). Roger Bastide laat dit ook duidelijk zien. Hij verwijst naar een
lied van Cl. Tavares, waarin de tweeling-heiligen voorkomen en waar het duidelijk is dat
de katholieke versie samenkomt met de Yorùbá-versie (Bastide, 1958: 184):
Côme et Damien,
Ogun (Doun ?) et Alaba,
Je viens du village,
Là dans la campagne.
Het lijkt plausibel om te denken dat doorheen eeuwen van contact tussen de Afro-
Brazilianen en de Luso-Brazilianen de Braziliaanse versie van de Europese katholieke
praktijk van Cosmas en Damianus geyorùbániseerd werd. Dit lijkt me een mooi
voorbeeld van een situatie waarin twee „tradities‟ elkaar vinden.
1.2.2. Candomblé, meer dan Afrika met een vleugje katholieke kerk
Het verhaal waarbij de Afrikaanse goden de katholieke heiligen omarmden is niet het
hele verhaal. De diversiteit aan Afrikaanse culten overgebracht naar Brazilië creëerde een
heterogene setting van de eerste orde. Er ontstonden Afro-Braziliaanse praktijken die
nergens konden teruggevonden worden in Afrika zelf. Syncretisme binnen de Braziliaanse
context mag ook niet te eenzijdig bekeken worden. Het is niet enkel een samenkomen
van „Afrikaanse‟ – of Yorùbá – met katholieke elementen. Het is veel meer dan dat. Over
welk Afrika we eigenlijk spreken in de vorming van candomblé, bespreek in het tweede
hoofdstuk van de masterproef.
Berkenstock vat de complexiteit van het syncretische proces in Brazilië samen in vier
vormen, namelijk syncretisme tussen (Berkenstock, 1995, in: Merrell, 2005: 108):
1. Afrikaanse religies zelf
18
2. Afrikaanse religies en het katholicisme
3. Afrikaanse en Amerindiaanse religies (Caboclo: hierover later meer)
4. Afrikaanse religies en Frans Spiritisme (Kardecisme : hierover later meer)
Het is belangrijk dat wanneer we candomblé bespreken, we niet enkel kijken naar de
gelijkenissen met het katholieke geloof, maar ook naar de vele andere – externe –
elementen. Candomblé is meer dan Afrika in samenhang met de katholieke kerk
(Merrell, 2005: 108).
Fayette Wimberley zet drie verschillende vormen van syncretisme uiteen: (1) de ene
religie als masker voor de andere; (2) beide religies naast elkaar en (3) een nieuwe
unieke creatie. Hij biedt ons al een bredere scope om naar syncretisme in candomblé te
kijken (Wimberley, in: Merrell, 2005: 136-137).
De eerste vorm is wanneer de ene religie dient als masker voor de andere religie, waarbij
elke religie wel haar eigen geloofsstructuren behoudt. Zo kan men lezen over candomblé
dat de primaire focus van devotie lag bij de Afrikaanse goden en dat de katholieke
beelden slechts façades waren om vervolging te vermijden. Abdias do Nascimento zegt
hierover dat syncretisme een culturele strijd was om te overleven. Echte menging zou
enkel bestaan hebben tussen de Afrikaanse religies zelf. De candomblistas houden
uiterlijk een show van schikking naar het katholicisme, maar als men zou vragen waar
hun hart zou liggen, dan zou het bij candomblé zijn. Floyd Merrell spreekt over vermomd
verzet (Merrell, 2005: 139-140). Roger Bastide stelt bijvoorbeeld dat de katholieke
kalender ge-afrikaniseerd is. Op 20 januari de dag waarop Sint-Sebastianus wordt
gevierd, wordt eigenlijk Omolú gevierd en 23 april de dag van Sint-Joris is voor de slaven
de dag van Oxossi (Bastide, 1958: 73-74). Nei Lopes geeft hiervoor simpelweg de
verklaring dat de slaven buiten de heilige dagen geen rustdagen kenden dus was het
voor hen enkel mogelijk om hun goden te herdenken tijdens deze katholieke feestdagen
(Lopes, 2004: 850). Deze verklaring lijkt me logisch.
Bastide geeft talrijke voorbeelden waarin het „duidelijk‟ is dat de „Afrikaanse‟ mythologie
in de nieuwe Braziliaanse situatie herdacht is in Christelijke termen om zo ondanks de
moeilijke situatie trouw te blijven aan de Afrikaanse „traditie‟ (Bastide, 1958: 228):
“Si Xangô Dada ne descend pas, c‟est parce qu‟il est tellement lié au feu que s‟il
revenait sur la terre, il l‟embraserait et la détruirait par les flammes. Or, c‟est
justement la légende de Saint Jean Baptiste qui tombe en sommeil le 24 juin, et
ne se réveille que lorsque sa fête est passée, acte de sagesse divine, car s‟il ne
dormait pas, la terre s‟anéantirait ce jour-là dans un immense incendie”.
19
Een tweede vorm van syncretisme is wanneer beide religies naast elkaar bestaan en elk
van beide op een ander tijdstip gebruikt wordt door dezelfde gelovigen. Zo kunnen
gelovigen zaterdagavond candomblé-ceremonies bijwonen en zondagmorgen gewoonweg
naar de katholieke mis gaan, zonder dat zij daarin een tegenstelling zien. Beide dienen
dan ook gelijkaardige religieuze doeleinden. Sérgio Ferreti spreekt hierover in termen
van parallellisme. Dat er een onderscheid tussen beide religies bestaat, vormt voor de
gelovigen geen enkel obstakel. Op basis van interviews stelt Ferretti dat de gelovigen
steun en troost in beide religies, zowel in het katholicisme als in candomblé, kunnen
vinden, maar dan wel op een verschillende manier. In hun Portugese spreekpatroon
buiten hun huis, halen ze vaak katholieke waarden en beelden naar voren, terwijl er thuis
vaak candomblé-waarden en –beelden verschijnen. Als ze over het nodige geld
beschikken, kunnen ze een bezoek betalen aan de dokter die westerse geneeskunde
beoefent, maar evengoed kunnen ze de volgende dag de mãe-de-santo (priesteres van
candomblé-terreiro) raadplegen en de nodige kruiden halen. Op vrijdag zal een zoon of
dochter van Oxalá – want elke vrijdag wordt Oxalá geëerd – zich in het wit kleden en
het specifieke voedsel voor die orixá eten zoals het hoort in de candomblé-visie, maar
eens ze voor het voedsel zitten, kunnen ze wel enkele woorden van dank uiten volgens
de katholieke traditie. Uit deze voorbeelden zien we dat er geen contradictie gezien wordt
tussen beide religies en dat ze beide gepraktiseerd kunnen worden in één zelfde leven,
zelfs tegelijkertijd (Merrell, 2005: 188).
Wimberley ziet een laatste vorm van syncretisme wanneer twee of meer religies
gemengd worden in een nieuwe en unieke creatie. Candomblé bijvoorbeeld is op zich
gevormd door combinaties van een diversiteit aan geloofsovertuigingen en rituelen van
verschillende Afrikaanse groepen. Ferretti spreekt over gemengd syncretisme dat twee of
meer religies kan mengen in een onderling afhankelijk, verbonden en interactief geheel
dat “the becoming of something that is radically other than what was becoming in the
two separated religions” voorstelt (Merrell, 2005: 163-164). Dit doet denken aan het
concept transculturation, ontwikkeld door Fernando Ortiz (1940). Ortiz verstond onder
transculturation het proces van transitie van „een cultuur‟ in een andere door middel van
het mengen en het samenkomen van twee of meer „culturen‟. Transculturation is niet
simpelweg „een cultuur‟ die in een andere overgaat, want dat zou meer verwijzen naar de
term „acculturatie‟. Deze laatste term refereert in een common-sense opvatting aan „een
cultuur‟ die overgaat in een andere – meestal dominantere – cultuur, waardoor de
onderworpen cultuur „de-culturaliseert‟. Het concept „transculturatie‟ daarentegen
impliceert het samenkomen van culturen waardoor er iets volledig nieuw en creatief
ontstaat. Deze nieuwe creatie is niet slechts een mozaïek van verschillende elementen
20
van de afkomstige culturen: ze is compleet nieuw en anders. Bronislaw Malinowski
schrijft ook in de inleiding van Fernando Ortiz‟ boek dat „transculturatie‟ een vervanging
was voor “various expressions in use such as cultural exchange, acculturation, diffusion,
migration or osmosis of culture and similar ones that he [Ortiz] considered inadequate”
(Pérez y Mena, 1998: 16-17). Het ontstaan van iets heel nieuw, doet vragen oprijzen
met betrekking tot de her-afrikaniseringsbeweging bij candomblé. Hier wil men
terugkeren naar de „Afrikaanse essentie‟, maar men merkt dat elementen van candomblé
nergens in Afrika terug te vinden zijn. Maar hierover later meer.
Dit driedelig onderscheid dat Fayette Wimberley maakt is interessant omdat het ons een
wijder perspectief geeft van wat syncretisme allemaal kan inhouden. Men moet ook wel
onthouden dat deze verschillende vormen van „syncretisme‟ eerder voorwerp zijn van
academisch onderzoek dan van de gelovigen zelf. Natuurlijk bestonden er soms
discussies tussen leiders en heersten er conflicten tussen groepen omwille van verschillen
in overtuigingen en ceremoniale methodes. Maar die bezwaarden nauwelijks het
dagdagelijkse leven, zodat de Afro-Brazilianen naar best vermogen overleefden in de
Braziliaanse maatschappij.
1.2.3. „De show van conformiteit en verzet‟
Floyd Merrell spreekt over „een show van conformiteit en verzet‟ die de slaven opvoerden
tijdens de koloniale periode. De slaven aanvaardden elementen van het katholieke geloof
en lieten zo een vorm van conformiteit tegenover hun meesters zien. Conformiteit
suggereerde een vredevol samenleven. Maar de uiterlijke show van conformiteit verborg
verzet. Conformiteit en verzet vormden samen het spel op basis waarvan men kon
overleven. Het overleven van de Afrikaanse heritage was afhankelijk van deze show:
“everyday coming and going depend on it; life itself depends on it” (Merrell, 2005: 104;
137).
Abdias do Nascimento bespreekt ook het verzet dat achter het syncretisch proces school
(do Nascimento, in: Merrell, 2005:141):
“…process of syncretization among African religions was of an entirely different
nature from the interaction between the official state religion, Catholicism, and
African worship. It is misleading to suggest that syncretism occurred between
Catholicism and African religions, because the implication is that the exchange
would have occurred on a level of equality and spontaneity. In reality African
religions were outlawed by a colonial regime which knew that in order to
21
maintain complete control over blacks they must enslave not only their bodies
but also their spirits…What scholars have called „syncretism‟ between
Catholicism and African religion was really a cover under which Africans
continued clandestinely to practice their own religious worship. It is a tribute
to the ingenuity of the Black people in preserving their own cultural heritage in
the face of Aryan cultural repression: not, as Brazilian official history would
have it, a symptom of liberalism and generosity of the colonial white
aristocracy”.
1.2.4. Anti-syncretisme, her-afrikanisering
In mijn eerste deel over „syncretisme‟ heb ik het proces van anti-syncretisme ook al ter
sprake gebracht. Anti-syncretisme zou het tegenovergestelde van religieuze synthese
zijn. Actoren die bezorgd zijn dat de authenticiteit van hun religie in gedrang komt,
trachten zoveel mogelijk de religieuze grenzen te beschermen. In een poging om hun
rituelen en praktijken erkend te zien als een officiële religie – met een status gelijk aan
die van de katholieke kerk – breken leiders van de candomblé-terreiros met hun
geschiedenis, met andere woorden ze verwerpen „syncretisme‟. Ze aanvaarden niet
langer dat hun religie een mengeling is van Afrikaanse en katholieke
geloofsovertuigingen en gedragingen. Ze willen behouden dat candomblé „puur‟ Afrikaans
is: een directe en authentieke voortzetting van de traditionele Yorùbá-praktijken. Een
voorbeeld van deze poging tot her-afrikanisering was te vinden bij de spirituele leidster
van de terreiro Ilé Axé Apô Afonjá, Mãe Aninha. Zij benadrukte dat haar terreiro „puur‟
was, met andere woorden niet beïnvloed – of gesyncretiseerd? – door het katholicisme of
andere niet-Afrikaanse religies. Haar opvolger, de bekende candomblista, Mãe Stella
stelde een eliminatie voor van katholieke praktijken, zoals bijvoorbeeld het gebruik van
de beelden van de heiligen gesyncretiseerd met de orixás. Zo trachtte ze de terreiro
terug authentiek te maken met de originele rituelen en praktijken van Yorùbá-verering
(Greenfield, 2001: 113-114).
De priesteres Mãe Stella pleit publiekelijk voor een terugkeer naar „authenticiteit‟. Ze wil
dat alle candomblistas de katholieke heiligen verstoten en terugkeren naar de ware
Afrikaanse traditie. De devotie voor de heiligen was eens noodzakelijk in het verleden
van de Afro-Brazilianen, namelijk tijdens de slavernij, maar ze stelt duidelijk dat bekering
naar katholicisme niet langer vereist is in het Brazilië van vandaag de dag. Candomblé
mag publiekelijk gepraktiseerd worden, dus moeten de heiligen ook gedumpt worden,
zoals het masker na carnaval. Mãe Stella vergelijkt haar redenering met de originele
betekenis van „syncretisme‟, namelijk die Plutarchus gebruikte. Deze stelde dat
22
syncretisme voorkwam wanneer ruziemakende inwoners van Kreta tegenover een
gemeenschappelijke vijand toch aan dezelfde kant stonden, maar zodra die
gemeenschappelijke vijand bestreden was, was bij wijze van spreken de vriendschap
tussen die inwoners verdwenen. Mãe Stella stelt zo ook dat de heiligen gehuwd waren
met de orixás als „zwarte‟ verdediging tijdens de koloniale periode, maar dat de Afro-
Brazilianen niet langer in die situatie zaten dus moesten ze het huwelijk met de heiligen
dan ook maar doorbreken (Johnson, 2002a: 71).
Ferretti stelt hierover:
“Syncretism is considered a cursed word that provokes uneasiness in many
environments and with many authors. A number of researchers avoid
mention of it, and consider its meaning negative, as a synonym for a
confusing mixture of different elements, or the imposition of evolutionism
and colonialism” (Ferretti, in: Assunção, 2005: 159).
Maar natuurlijk kan de Braziliaanse candomblé moeilijk gezien worden als een
onaangetaste, authentieke voortzetting van de „pure‟ Yorùbá-vormen. Candomblé heeft
zich gevormd in een heel nieuwe context, waardoor het bijna onmogelijk is om te denken
dat ze haar Afrikaanse roots gewoon heeft kunnen doorzetten. Desalniettemin bleven
vele terreiros beweren dat zij de meest „zuivere‟ waren. Kan men wel terugkeren naar
roots die velen zelfs niet eens meer kennen?
1.2.5. À la recherche d‟un temps perdu?
Niettegenstaande vele terreiros oorspronkelijk georganiseerd werden door mensen van
„Yorùbá-land‟, incorporeerden ze slechts een deel van de religieuze cultuur van Yorùbá.
Dit is niet onlogisch als men weet dat candomblé gevormd werd in de Luso-Braziliaanse
maatschappij en zich hierdoor ook heeft moeten aanpassen. Met dit in ons achterhoofd is
het belangrijk te weten dat de candomblé in Brazilië geen volledige representatie van de
Yorùbá-religie is. Candomblé is eerder een selectie van „Yorùbá-cultuur‟
geherinterpreteerd in de Luso-Braziliaanse samenleving in het algemeen en de katholieke
kerk in Brazilië in het bijzonder.
De „Yorùbá-cultuur‟ kon ook niet zomaar overgeplaatst worden in Brazilië omdat daar niet
alle nodige aspecten aanwezig waren in Brazilië. Men moet de Yorùbá‟s in hun grotere
socio-politieke context plaatsen. De Yorùbá-sprekende volkeren zagen zichzelf niet als
één volk, hoewel ze eenzelfde taal spraken en enkele culturele kenmerken met elkaar
23
deelden. Sociologisch waren ze georganiseerd in ilus, wat men kan vertalen als steden.
Een ilu met zijn hinterland vormde en autarkische gemeenschap. Elke ilu werd geregeerd
door een oba, een koning met zijn iwarefa, de raad van burgerlijke chiefs. Doorheen de
jaren kregen sommige ilus meer macht en begonnen ze de zwakkere ilus te domineren.
Op deze manier werden grotere complexe koninkrijken geconstrueerd. Hoewel politiek
niet verenigd was Yorùbá-land georganiseerd in een reeks koninkrijken die met elkaar
wedijverden voor overmacht. De relatie tussen religie en de politieke organisatie van de
Yorùbá-volkeren is zeer belangrijk. Zo was er bijvoorbeeld een discussie omtrent de
oorsprongsmythe, die ik in mijn volgende hoofdstuk uit de doeken doe. Er waren
verschillende interpretaties over deze mythe en elke interpretatie moet gekaderd worden
in de veranderende machtsrelaties. De òrìsà-cultus was geallieerd met politieke facties in
competitie voor hegemonie en macht. Deze interpretatie van de Yorùbá-geschiedenis is
belangrijk om de overbrenging van de Yorùbá-cultuur naar Brazilië te begrijpen
(Greenfield, 2001: 116-118).
De Afrikaanse slaven – of specifiek de Yorùbá‟s3 in dit verhaal – in Brazilië werden
geconfronteerd met de Luso-Braziliaanse samenleving die een heel andere sociale en
politieke structuur had. De Afrikanen konden zich onmogelijk op dezelfde manier
organiseren zoals in Yorùbá-land, deels al omdat ze in deze Braziliaanse context slaven
waren en dus ondergeschikt aan hun Portugese meesters. De herinnerde tradities konden
enkel geherconceptualiseerd, geherinterpreteerd en geherformuleerd worden (Greenfield,
2001: 119).
Kortom de òrìsà-verering in Yorùbá-land was onafscheidelijk van de strijd tussen
politieke groeperingen, maar in Brazilië was dit niet het geval. De Afrikaanse slaaf zocht
een middel – syncretisme – opdat het mogelijk was om als slaaf een betekenis te vinden
in de wereld waarin hij geen keuze had. Sergio Ferreti schrijft hierover:
“Afro-Brazilian syncretism was…a form of adaptation by the „Negro‟ to a colonial
society dominated by Catholicism. It provided the means that enabled him to
survive and gave him the strength to overcome the difficulties of existence, to
surmount practical problems without having to be preoccupied with the logical
coherence of syncretism” (Greenfield, 2001: 124).
Ook distantiëren vele terreiros zich van de „zuiverende‟ missie van Mãe Stella omdat zij
zeggen dat de katholieke heiligen na die lange periode deel zijn gaan uitmaken van hun
3 Ik wil benadrukken dat ik hier spreek over de context van Yorùbá-land, maar zoals ik in mijn tweede hoofdstuk
zal vertellen is candomblé natuurlijk niet enkel gebaseerd op Yorùbá-elementen.
24
„traditie‟ en als ze die zouden verwerpen ze uiteindelijk een deel van hun „traditie‟ zouden
weggooien. Wanneer men het aan de candomblistas vraagt, merkt men wel dat er bij
hen een duidelijk verschil is tussen de heiligen en de orixás. Deze zijn dus niet identiek.
De katholieke heiligen zouden streng en geduldige luisteraars zijn. Ze dansen niet en
wensen ook geen offers van hun gelovigen. De orixás daarentegen dansen en zingen en
zijn altijd „hongerig‟, ze verlangen offers, zoals bloemen, kaarsen en voedsel. Het verschil
was wel niet definitief, het ene moest het andere niet uitsluiten. Ze konden met andere
woorden gewoonweg gecombineerd worden (Johnson, 2002a: 72-73).
1.2.6. Candomblé, vooral een dynamisch fenomeen
Wat mij vooral zeer belangrijk lijkt in deze studie over candomblé en dan specifiek over
haar syncretisch karakter, is dat men geen te essentialistisch of statisch beeld mag
hebben over „cultuur‟. Een culturele realiteit houdt op zich voortdurende verandering in.
Niets cultureel blijft ooit hetzelfde. Als er een bepaald aspect van „een cultuur‟ hetzelfde
doorheen de tijd schijnt te zijn, kunnen we misschien eerder stellen dat die gelijkheid
eerder in de ogen van de kijker bestaat. De gelijkheid is meer verbeeld en uitgevonden
dan werkelijk, meer gefabriceerd dan werkelijk aanwezig. Impressies en gedachten die
werkelijk lijken en voor altijd vaststaand, zijn eerder hersenschimmen van hoopvolle
harten en wensende gedachten. Het enige dat niet verandert is verandering op zich. Alles
wat cultureel is, is procesmatig. Dit lijkt me belangrijk in de studie over „syncretisme‟
omdat de Afro-Braziliaanse cultuur geenszins als statisch noch als los of als autonoom
opererend van de wijdere Braziliaanse samenleving mag worden beschouwd. Het zou
utopisch zijn om te denken dat candomblé doorheen de tijd simpelweg gebleven is wat
het ooit geweest is. Het principe van de „gulden middenweg‟ kan naar voren gehaald
worden. Er is conformiteit omdat de Afrikaanse slaven het katholicisme hebben omarmd,
maar er is ook verzet omdat ze hun „traditie‟ trouw gebleven zijn. Er is gehoorzaamheid
en weigering, er is ook ongehoorzaamheid en volgzaamheid. En het is vooral iets
helemaal nieuw. Wie vecht voor her-afrikanisering van candomblé, een terugkeer naar de
originele „puurheid‟ zit in feite in een no-win-situatie. Er is noch het ene, noch het
andere, maar wel iets compleet anders dan in Afrika. Het verleden is voorbij en ook
onherstelbaar. Maar het heden biedt wel voortdurende verandering aan. Als we dan
spreken over „syncretisme‟ bij candomblé, laten we er dan over spreken als een proces
en niet als een product. Omdat ik candomblé wil bestuderen als een dynamisch
fenomeen, dat duidelijk in de Braziliaanse publieke sfeer aanwezig is, distantieer ik me
van een beschrijving van candomblé louter en alleen in het brede kader van
„syncretisme‟. In het volgende hoofdstuk wil ik me daarom focussen op „candomblé op
zich‟ en nagaan wat deze complexe religie-filosofie allemaal inhoudt.
25
Orixá ure saul laxé, Orixá ure oberi o ma.
Orixá ure saul laxé, Orixá ure oberi o ma.
Blessed Orixá, blessed with your powerful life force.
Blessed Orixá, Carry me.
(Daniel, 2005: 200)
26
Hoofdstuk 2: Candomblé, alomvattend
In dit hoofdstuk wil ik candomblé op zich bespreken. Candomblé is een zeer complex,
holistisch fenomeen. Daarom opteert bijvoorbeeld Floyd Merrell (2005) om te spreken
over candomblé als een filosofie-religie. Deze rijke levensfilosofie is behoorlijk
omvangrijk: ze omvat dans, muziek, enzovoort. Ik tracht in dit hoofdstuk candomblé te
omschrijven en haar te bespreken in al haar aspecten: axé, orixás, terreiro, dans en
muziek als goddelijke manifestaties.
2.1. Poging tot definiëring
Rachel Harding zegt dat in 1807 het woord „candomblé‟ voor het eerst verschenen is. Dat
gebeurde heel specifiek in een persbericht over een rituele gemeenschap onder leiding
van een mannelijke Angolees op een suikerplantage in het Reconçavo-district in Bahia
(Harding, 2000: 46). Paul Christopher Johnson haalt Pierre Verger aan, die stelt dat de
term pas voor het eerst verschenen is in een historisch document van 1826. Dit
document gaat over een groep opstandige slaven die gevlucht waren en in hutten – die
met de term „candomblé‟ werden aangeduid – een „cultus‟ beoefenden. Hoewel deze
eerste verschijningen van het woord „candomblé‟ dus van de 19de eeuw dateren, kan men
toch met zekerheid stellen dat dit Afro-Braziliaans verschijnsel al aanwezig is vanaf het
moment dat de Afrikaanse slaven arriveerden, met andere woorden al vanaf de 16de
eeuw. De bekende priesteres Olga van Alaketu meent dat de stichtingsdatum van haar
terreiro 1635 is. Men moet deze datum wel kritisch bekijken want het kan evengoed een
poging zijn om de autoriteit en het prestige van haar tempel op te krikken. In verband
met genoemde terreiro gaat het vooral om orale bronnen, omdat er nog weinig werd
neergeschreven. De geschriften van het Heilige Bureau van de Inquisitie leverden de
eerste geschreven documentatie, stelt Johnson. Zo klaagt een zekere Sebastião Barreto
het volgende aan: “the custom of the negros in Bahia of killing animals when in
mourning…to wash themselves in blood, saying that the soul would then leave the body
to ascend to heaven” (Ribeiro, 1978: 30). Een andere aanklacht in 1780 ook afkomstig
van de Inquisitie gaat als volgt “blacks from the Mina Coast doing hidden dances…, with a
black master and an altar of idols, adoring live goats” (Verger 1981: 26). Candomblé
heeft zeker bestaan vanaf de 16de eeuw, maar de bronnen hierover zijn gering en men
kan ook niet echt spreken van een georganiseerde, gestructureerde liturgie en
gemeenschap (Johnson, 2002a: 73). Maar waar staat het woord „candomblé‟ dan voor?
27
Mikelle Smith Omari-Tunkara stelt dat de term „candomblé‟ van het Bantoe-woord
Kandomblele komt dat op verschillende wijzen vertaald kan worden, namelijk
gebedsdienst, festival, dans of muziekfestival (Smith Omari-Tunkara, 2005: 2). Peter
Fryer en Gerard Béhague beweren dat de benaming „candomblé‟ etymologisch komt van
een combinatie van drie Afrikaanse woorden: ka, wat in een Angolese taal Kimbundu
„gewoonte‟ betekent; ndombe, wat in Kikongo - een bantoetaal die gesproken wordt in de
Democratische Republiek Congo, de Republiek Congo en Angola – staat voor „een zwart
persoon‟ en ilé, het Yorùbá-woord voor „huis‟. Deze drie woorden geven ons samen de
betekenis „het huis met zwarte gewoonten‟ (Fryer, 2000: 14 & Béhague, 2006: 93). Deze
etymologische verklaring verschilt met de boven vermelde van Smith Omari-Tunkara. We
kunnen stellen dat er weinig consensus bestaat over hoe candomblé nu juist moet
worden „gedefinieerd‟ en welke lading deze term precies dekt. De idee dat de lading een
eenheid vormt, is beslist incorrect. In de praktijk ziet men dat vele candomblistas zich
gaan identificeren met specifieke huizen (casas de culto) of tempels (terreiros), maar
niet met „de‟ candomblé, want de „ene‟ candomblé bestaat niet.
Johnson stelt inderdaad dat het vrijwel onmogelijk is om de rijke complexiteit van
candomblé, een „religie‟ berucht voor haar ongrijpbare grenzen samen te vatten op
enkele bladzijden. Men kan zeggen dat dé „candomblé‟ niet bestaat, maar enkel de
praktijken van bepaalde huizen van verering (casas de culto). Maar hij merkt wel op dat
als men van het ene huis naar het andere gaat, men natuurlijk verschillen opmerkt, maar
tegelijk ook een zekere algemene „candomblé-cultuur‟ ervaart. Geïnitieerden van het ene
huis begrijpen gemakkelijk de codes van het andere huis. Op basis daarvan kunnen we
toch gewagen van candomblé als een relatief stabiel systeem van betekenissen en
praktijken (Johnson, 2002a: 35).
Omari-Tunkara benadrukt dat candomblé een verschil in betekenis heeft in het enkelvoud
en in het meervoud. In het enkelvoud staat candomblé voor het algemene corpus van
rituele praktijken en geloofsovertuigingen die naar Brazilië zijn gebracht door de
Afrikaanse slaven. In het meervoud verwijzen candomblés dan naar de tempels
(terreiros) waar heilige objecten bewaard worden, waar initiaties plaats vinden en waar
rituelen gehouden worden. Candomblés verwijzen naar de fysieke plaatsen waar de
goden (orixás) aanwezig zijn. Als men daarentegen vandaag de dag in Bahia spreekt
over candomblé, dan refereert men eigenlijk aan de totaliteit van de ideologie en „cultuur‟
van een bepaalde groep, met andere woorden aan visuele kunstvormen, dans, muziek,
mythen, wereldvisies, waarden, rituelen en dergelijke meer (Smith Omari-Tunkara,
2005: 2-3). Die totaliteit acht ik belangrijk in mijn masterproef omdat ik candomblé niet
28
enkel wil beschrijven vanuit – wat eigenlijk een „westerse‟ beperkende veronderstelling is
– haar rituele en religieuze praktijken.
2.2.Candomblé, een rijke levensfilosofie
Moet ik candomblé een religie, een cultus, een fetisj,… noemen? Mattijs van de Port
gebruikt consequent in zijn artikels de benaming „cultus‟ om candomblé aan te duiden.
Hij meent dat de categorie „religie‟ misschien wel politiek meer correct en meer
prestigieus is, maar volgens hem is deze term meer een christelijke dan een universele
categorie (van de Port, 2006: 458). Andere auteurs van hun kant spreken wél over
candomblé als een religie. Floyd Merrell definieert candomblé als een religie-filosofie
omwille van haar alomvattend karakter. Maar what‟s in a name? Veel denk ik. Ik benoem
candomblé in mijn masterproef een „religie‟ omdat bijvoorbeeld de (over)bekende Mãe
Stella van de terreiro Ilé Axé Opô Afonjá candomblé een „religie‟ noemt. Dat doet zij
onder meer op haar website. Ik wil de candomblistas volgen in hoe zij candomblé
benoemen of invullen omdat ik denk zo aan candomblé de aandacht te geven die ze
verdient. Maar uiteraard, als ik in deze masterproef voor candomblé de term „religie‟
hanteer, bedoel ik wel „religie‟ in al haar totaliteit. Vele westerlingen hebben lang
candomblé bestempeld als een fetisjistische cultus, een irrationeel „primitief‟ geloof.
Omdat daardoor de Afro-Braziliaanse „religie‟, naar mijn gevoel, een inferieure bijklank
krijgt, wil ik de categorie „cultus‟ liever vermijden. Maar laten we niet te lang insisteren
op de benaming en kijken wat deze „religie‟ nu juist allemaal inhoudt.
Floyd Merrell geeft vijf basiselementen aan die centraal staan in de wereldvisie van
candomblé (Merrell, 2005: 171):
1) everything is interdependent, interrelated, and interactive with everything else.
2) nothing is permanent, and everything is impermanent.
3) nothing is of no consequence whatsoever; rather, everything provides some
function within the whole of the processual flow.
4) nothing is simply meaningless, for everything has its perpetually altering place in
the whole of the flow.
5) everything is immanent, within nature; nothing can exceed or lie totally outside
nature.
Wat centraal staat is dat alles met alles verbonden is. Voor de candomblistas is er geen
duidelijke scheidingslijn tussen het sacrale en het profane. In de wereldvisie van
29
candomblé – net zoals bij het katholicisme – zijn er twee niveaus van „bestaan‟: Aiyê (de
fysieke wereld) en Orum (de bovennatuurlijke wereld). Wat bestaat in de ene wereld
heeft haar correspondentie in de andere. Orum bestuurt Aiyê door middel van de orixás
en Exu. Exu‟s functie is die van een bemiddelaar die voor communicatie zorgt tussen de
orixás en de menselijke wezens. Olorum is de heer van Orum en zo ook van Aiyê – hij
kan vergeleken worden met de christelijke God. Olorum is de bron van drie krachten: (1)
Iwá, de mogelijkheid van bestaan; (2) Axé, de dynamische geest of kracht die alles tot
bestaan teweegbrengt; (3) Abá, verschaft doel en richting aan axé. Samen vormen Aiyê
en Orum een complementaire unie die voor evenwicht zorgt in het leven. Wederom is
alles onderling afhankelijk van elkaar, staat alles onderling in verband en is alles
interactief (Merrell, 2005: 135).
Candomblé is volgens Floyd Merrell een rijke levensfilosofie. Candomblé is meer dan een
één-dag-in-de-week-religie zoals in onze contreien religie veelal in het verleden werd
beoefend en door sommigen nog steeds wordt beoefend, maar eerder een “twenty-four
hour a day affair”. Het is ook meer dan een intellectuele westerse filosofie die gescheiden
blijft van het alledaagse leven. Merrell spreekt over de bodymindspirit als een geheel.
Candomblé incorporeert een coherente wereldvisie. Candomblé beleven is een holistische
manier van leven. Candomblé praktiseren is een way of living. Het is een praktiserende
filosofie (Merrell, 2005: 103-104).
Candomblé bestaat uit een reeks van percepties, regels, wetten, rituelen en praktijken
die samen een brede wereldvisie maken. Deze wereldvisie stelt dat energie van zowel de
geest als het lichaam komt. De auteur spreekt dan ook over bodymind in één woord
omdat lichaam en geest zo nauw samenhangen. Het belang van het lichaam is groot in
candomblé – net zoals bij de strijddans capoeira – omdat balans en harmonie centraal
staan. De filosofie van candomblé kan als holistisch worden bestempeld want alles is met
elkaar verbonden en staat in contact met elkaar en is ook afhankelijk van elkaar.
“Everything, including you and me and the human community and the animal and
vegetable and mineral realms and the entire universe, is immanently interrelated in a
vast self-enclosed space” (Merrell, 2005: 145).
Omdat alles met elkaar verbonden is staat ook de bodymind dicht bij de natuur. Beide
zijn voortdurend in wording en beïnvloeden elkaar. Als bodymind in vrede is met zichzelf
en in goede gezondheid is, dan antwoordt de natuur daar zachtaardig op. Andersom zal
de natuur ook kwaadaardig reageren wanneer lichaam en geest niet corresponderen.
“Walk, and the clouds walk with you; smile, and the birds in the trees respond; talk, and
nature dialogues with you.” Candomblé-leven is leven met en binnen de dierlijke,
30
plantaardige en minerale rijken, dit wil zeggen leven met en binnen de gemeenschap en
met het geheel van de natuur. Candomblé als een ware holistische praktijk heeft geen
boodschap aan de „westerse‟ equivalent van objectieve, nominalistische doctrine omdat
zij een intense realistische filosofie incorporeert (Merrell, 2005: 171).
Er bestaat geen vaste – of vereiste – identiteit van het „zelf‟/het eigen wezen of van de
gemeenschap die doorheen de tijd dezelfde moet blijven. Maar wel alles is
“interdependent, interrelated, interactive flow, like the oceanic channels contemplated
from a space shuttle perspective.” Het punt dat Floyd Merrell wil maken is dat de nadruk
moet worden gelegd op het belangrijkste kenmerk van het candomblé-leven: men moet
candomblé begrijpen in haar eigen termen, niet als een mystieke of aparte samenstelling
van fetisjisme, mythes, rituelen en magische geloofsovertuigingen. Niets is
contradictorisch ten opzichte van iets anders, alles vloeit in elkaar over. Daarom zijn er
ook geen tweedelingen aanwezig. Candomblé is een manier van leven, een holistische
kosmologie, waarin niets tegengesteld aan iets anders moet zijn. De kosmologie van
candomblé is een vorm van leven. “A life within which everything is within everything
else; everything is intimately interconnected with everything else; in a manner of
speaking, everything literally is everything else. Since everything is within everything
else, there is no absolute sameness or identity, no hard-core individualism, no absolute
distinctiveness. Everything is like everything else and at the same time it differs from
everything else”. Waar wil deze filosofische benadering van candomblé eigenlijk op
doelen? Er bestaan geen tweedelingen, ze heeft geen primordiale tekst, geen
basiscentrum, geen centrale autoriteit, enzovoort (Merrell, 2005: 103-104; 143-146).
Reginaldo Prandi stelt bijvoorbeeld dat candomblé geen „religie‟ is die gedomineerd wordt
door ethiek. Zo is bijvoorbeeld geen enkele orixá – een god – goed of slecht of de
levenskracht – axé – kan zowel creatief als destructief werken (Prandi, 2000: 654). Ook
Mark Weenink stelt dat candomblé niet zegt, zoals het katholicisme, hoe je je moreel
dient te gedragen. In dit opzicht is candomblé een belangrijk religieus alternatief voor
verschillende sociale groepen die in een samenleving leven waarin ethiek, morele codes
en strikte gedragsstandaarden ofwel weinig waarde ofwel heel verschillende waarden
hebben (Weenink, 2005: 7). Candomblé is geen „religie‟ die een duidelijk verschil
optekent tussen goed en slecht, zoals vele andere religies. Prandi stelt dat candomblé
een „religie‟ is die de wereld bevestigt en die vele zaken respecteert zoals geld, succes,
dominantie en macht, die door andere religies vaak als slecht worden aangezien. Omdat
candomblé geen verschil maakt tussen goed en kwaad, trekt ze verschillende individuen
aan die sociaal gemarkeerd en gemarginaliseerd zijn door andere religieuze of niet-
religieuze instituties.
31
“Candomblé possesses a truly exemplary ability to join saints and sinners, the
blemished and the pure, the ugly and the beautiful. But, if Candomblé liberates
the individual, Candomblé also liberates the world” (Prandi, 2000: 655).
Volgens Prandi verwerft candomblé door haar pragmatische dimensie – ze aanvaardt álle
mensen – een voordeel in de Braziliaanse algemene samenleving. Candomblé zou
mogelijkheden te bieden hebben aan arme en sociaal gemarginaliseerde mensen die
deze kansen niet bezitten in de algemene samenleving (Prandi, 2000: 655).
“To the initiate, Candomblé can also mean the possibility for someone, usually
poor and socially marginalized, to have a private god that everyone in the
community has to honour and praise. In those moments in which the person is
ridden as horse of the god, he or she will be in the centre of the barracão, the
Candomblé stage, alone to dance, be admired and acclaimed by everybody, and
some times envied. And, all night long, the horse of the gods will dance and dance
and dance. No one has never seen an orisha as beautiful as that one” (Prandi,
2000: 657).
Ook Roberto Motta stelt dat één van de sterkste voordelen van candomblé in de context
van de symbolische markt juist ligt in haar karakter van „een religie van de participatie‟
te zijn. Hij stelt dat candomblé door het feit van de directe ervaring en het directe
contact met de goden – waarover later meer – een succesformule is in Brazilië (Motta,
2005: 299).
Kortom, candomblé biedt geen verklaringen voor de wereld of voor het kwaad, het lijden
en de vergelding. De kern van candomblé en andere Afro-Braziliaanse religies zit in het
contract dat de mensen bindt met de heiligen en de mensen onderling door middel van
activiteiten zoals offeren, trance, dans en feest. Wie deelt in deze religies is niet zozeer
bezig met het hebben van een Lebensführung, een bepaalde methodologische
gerationaliseerde manier van leven, zoals uitgedrukt door Max Weber (1864-1920)4. De
candomblistas zijn niet zozeer bezig met het „het veranderen van de wereld‟. Ze willen
4 Deze Duitse socioloog-historicus verwierf bekendheid onder meer door zijn godsdienst-sociologische en
cultuur-sociologische studies. In zijn werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905)
stelde hij dat de puriteinse vorm van het protestantisme werd gekenmerkt door soberheid, redelijkheid, ijver en
zelfzucht. Al had de Reformatorische Beweging van de 16de
eeuw dat niet bedoeld, toch leidde deze levensstijl
tot de verbreiding van het kapitalisme. Kapitalisme noemde Weber dan ook niet winzucht, maar wel rationeel,
gedisciplineerd handelen. Hij was bekommerd dat het steeds sterker wordend rationeel en bureaucratisch
karakter van de moderne samenleving mogelijk kostbare menselijke waarden zou doen verloren gaan. (De
Brabander: 252)
32
ook zichzelf niet veranderen. Ze zijn bijvoorbeeld ook niet met de dood bezig. Want
tijdens dit leven hebben ze hun eigen wereld, de terreiro, met een eigen organisatie,
economie, regels en rituele kalender (Motta, 2005: 303). In mijn interpretatie is
candomblé een manier van leven die essentieel sociaal is: ze verbindt mensen met elkaar
zonder daarbij enig waardeoordeel uit te spreken of bepaalde individuen uit te sluiten. Ze
is tolerant en niet-ambitieus: de wereld en de mensen mogen zijn zoals ze zijn. Ze dringt
geen waarden op en streeft geen rationale doelen na. In die zin verschilt candomblé in
zekere zin zeker van „onze westerse levensstijl‟ waarin waarden en normen worden
opgelegd en waarin getracht wordt de mens „maakbaar‟ te maken volgens zogenaamd
objectief-wetenschappelijke inzichten.
2.3. Axé
Axé is volgens Smith Omari-Tunkara het belangrijkste fenomeen dat de transatlantische
oversteek heeft overleefd. In candomblé komt alles neer en vertrekt alles uit axé. Axé is
de levenskracht die in alle levende en levensloze wezens opereert. Het is tegelijkertijd
een creatieve als een destructieve kracht. Axé kan wezens of zaken helpen hun
doelstellingen te bereiken of juist niet. Axé kan dingen laten gebeuren of juist
tegenhouden (Smith Omara-Tunkara, 2005: 35; 43). Als een principe en een kracht is
axé neutraal. Het kan toegepast worden voor verschillende doeleinden en realisaties
(Béhague, 2006: 94).
Johnson noemt axé een metafysische spier die het menselijke lot kan veranderen en
Juana Elbein dos Santos (1976) definieert axé als “the force that assures dynamic
existence, that allows things to happen” (Johnson, 2002a: 314). Zonder axé zou de
wereld verlamd zijn, zonder enige mogelijkheid om ook maar iets te realiseren. Axé is
het principe dat het vitale proces mogelijk maakt. “Axé designates the invisible, magic-
sacred force of all deity, of all animated objects, of all things” (Béhague, 2006: 94). Nei
Lopes spreekt over axé als “…the supreme value of existence”. Men kan enkel gelukkig
en gezond zijn als men in harmonie verkeert met deze levenskracht. Al het lijden van het
leven komt neer op het afnemen van de axé. De remedie hiervoor is deze levenskracht
terug te versterken en dit kan door middel van rites van purificatie, offers, enzovoort
(Lopes, 2004: 843).
Rachel Harding spreekt over een gemeenschappelijk kenmerk in „Afrikaanse religies‟: de
universele kracht. Voor de bantoes in het muntu, voor de Yorùbá‟s àse, voor de Congo‟s
ngolo en de Nyanga noemen het karamo en in Brazilië is het axé geworden. Deze
33
stabiliserende factor binnen de Afrikaanse religies is “a basic cosmovision which places
the force of the universe, the power of realization and transformation, at the centre of
the natural order of things” (Harding, 2000: 19-20).
Johnson stelt dat axé zich demonstreert in de zichtbare wereld. Axé is te herkennen in
zaken zoals geluk, macht, rijkdom, schoonheid, charisma, kinderen en liefde (Johnson,
2002a: 56). De heilige energie – axé – wordt geuit op verschillende manieren: in
woorden, natuurlijke fenomenen, kunstobjecten, enzovoort. Met andere woorden axé is
overbrengbaar. Het kan overgebracht worden door middel van materiële en symbolische
middelen naar objecten en mensen. Alle objecten, alle wezens of heilige ruimtes kunnen
heilig worden door de verwerving van axé. Alles binnen de candomblé-terreiros – zelfs de
heilige drums die bespeeld worden tijdens ceremonies – moeten axé ontvangen en
ontwikkelen. In alle rituele activiteiten: offers, initiaties en ceremonies staat de
overbrenging van axé centraal (Béhague, 2006: 94). Floyd Merrell stelt dat er tijdens een
candomblé-ceremonie drie focussen van axé zijn in de terreiro: (1) in de ruimte waar de
orixás bewegen; (2) tussen de leden van de terreiro wanneer ze de orixás oproepen en
(3) in de overleden leden (eguns) van de candomblégemeenschap (Merrell, 2005: 112).
Wanneer alles levend is, is de hele terreiro bevrucht met axé. Nei Lopes spreekt over de
uitdrukking “to plant axé”, deze verwijst naar de act om de spirituele kracht van een of
meerdere orixás in het huis te brengen, waardoor het huis „heilig‟ wordt (Lopes, 2004:
843).
Gerard Béhague wijst op de relatie tussen axé en geluid. Het woord wordt beschouwd als
het leidende instrument van axé, maar het woord is slechts belangrijk in zoverre dat het
wordt gesproken en dus „geluid‟ is. Doorheen geluid kunnen de orixás direct
communiceren met de mensen. Dankzij het geluid dat zij voortbrengen leiden de rituele
instrumenten tot axé (atabaques, agogô, xequeré, adjá, enz.). Misschien nog meer dan
de instrumenten, hebben de rituele teksten van de liederen de dynamische macht van
geluid, omdat zij een kracht van actie overbrengen en ze de rituele activiteit mobiliseren.
Er bestaat in de candomblé een vast repertoire van teksten van liederen die geleerd
worden vanaf de initiatie. De teksten van de liederen zijn in het algemeen Yorùbá- of
Fon-teksten, maar door de eeuwenlange wijzigingen is een betekenisvolle letterlijke
vertaling van zulke liederen vrijwel onmogelijk geworden. De candomblistas spreken
eerder klanken uit dan letterlijke tekst. De liederen en de muziek in het algemeen
vervullen een centrale rol in candomblé. De drums spelen ook een zeer belangrijke
religieuze functie omdat zij de goden bijeenroepen en zo bijdragen aan spirit possession.
In een apart deeltje met betrekking tot dans en muziek wil ik dieper ingaan op de functie
34
van muziek in het algemeen tijdens candomblé-ceremonies (Béhague, 2006: 95; 98-
100).
2.4. Orixás
2.4.1. Inleiding
Candomblé is een spirituele „religie‟ die verschillende goden of geesten vereert. Deze
goden zouden teruggaan op de goden van het Yorùbá-pantheon. In het Yorùbá worden
zij òrìsàs genoemd, maar in Brazilië worden ze orixás benoemd. In het Yorùbá-pantheon
zijn er ongeveer 401 goden en godinnen gekend terwijl in Brazilië er slechts 17 orixás
geteld kunnen worden (Smith Omari-Tunkara, 2005: 33).
De orixás worden in Brazilië vermenselijkt. Ze krijgen attributen die verwijzen naar
gedrag en persoonlijkheid. Mensen geloven dat iemands gedrag gelijk loopt met het
gedrag van een bepaalde orixá in diezelfde situatie. Dit zou iemands mislukkingen en
prestaties kunnen legitimeren. Volgens candomblé behoort elke persoon tot een zekere
god, een orixá is “„master‟ of his or her head and mind and from whom physical and
personality characteristics are inherited” (Prandi, 2000: 650). Meestal krijgen de
candomblistas twee orixás die hen door het leven vergezellen. Om deze orixás te vriend
te houden, brengen de candomblistas offers. In de wereldvisie van candomblé “eet” alles
en iedereen en dit is zeker waar voor de orixás. Ze zien de wereld als een „gigantische
mond‟, die dan ook moet worden gevoed. Dit gebeurt door specifiek voedsel als offer
aan de orixás te bieden om hen gunstig te stellen. Een mãe-de-santo stelt “we feed the
earth and the orixás so that they do not eat us” (Johnson, 2002a: 36).
2.4.2. Orixás omschrijven
Floyd Merrell zegt dat orixás komt van de Yorùbá-samenstelling ori (hoofd, geest) – axé
(dynamische, vitale energie of kracht) (Merrell, 2005: 107). De orixás omschrijven is een
zeer moeilijke onderneming. William Bascom was één van de eerste die de Yorùbá-òrìsàs
van Yorùbá-land trachtte te beschrijven (Bascom, 1938, in: Johnson, 2002a: 36):
“An orisa is a person who lived on earth when it was created, and from whom
present day folk are descend. When these orisas disappeared or “turned to stone”,
their children began to sacrifice to them and to continue whatever ceremonies
they themselves had performed when they were on earth. This worship was
35
passed on from one generation to the next, and today an individual considers the
orisa whom he worships to be an ancestor from whom he descended.”
Hij beschrijft de orixás als voorouders die vergoddelijkt zijn. Pierre Verger (1957, 1981)
zegt bijvoorbeeld dat Ogun (in Brazilië Ogum), de orixá van ijzer en oorlog, een grote
strijdkoning of leider van een smidgilde moet geweest zijn. Obaluaiye (in Brazilië Omolu)
– de orixá van de pokken en van ziekte in het algemeen, zou een gevreesde tovenaar
zijn geweest. Het lijkt plausibel dat de West-Afrikaanse òrìsàs specifieke regionale,
dynastieke en voorouderlijke affiliaties uitdrukken (Johnson, 2002a: 36-37).
De aankomst van de slaven in de Nieuwe Wereld en de verwarring van de lineages, talen
en regio‟s veroorzaakten een her-conceptualisering van de Afrikaanse goden. Sommige
òrìsàs verdwenen dan ook bij aankomst in Brazilië. In Brazilië bijvoorbeeld bestaat er in
het pantheon geen orixá voor de landbouw – in tegenstelling tot bijvoorbeeld Haïti – en
hoogst waarschijnlijk is dit omdat in Brazilië de Afrikaanse religies gevormd zijn geweest
in urbane contexten. Er zijn vele Yorùbá-òrìsàs verdwenen en er bleven uiteindelijk
slechts zeventien orixás over in Brazilië. Er verdwenen niet enkel orixás, maar de West-
Afrikaanse goden drukten ook geen dynastieke, regionale of genealogische affiliaties
meer uit. Ze waren getransformeerd naar persoonlijke godheden binnen een relatief
gecanoniseerd pantheon. Ze werden in feite dus geïndividualiseerd (Johnson, 2002a: 37;
67).
2.4.3. Hoe interpreteren de candomblistas de orixás?
Maar hoe interpreteren de candomblistas zelf de orixás? Johnson bespreekt vier
verschillende interpretaties op de vraag “wat is een orixá?” op basis van afgenomen
interviews van candomblistas (Johnson, 2002a: 171-175).
De eerste interpretatie is de orixá als een natuurkracht. Zo definieert een candomblista
de orixás als volgt “winds that pass through people‟s heads and bring a message,
something like that…spirits, winds. It‟s all like that, the same thing, right? Lots of times I
say that the orixás are servants of Oxalá, because for me Oxalá, Orunmila, etc., is all
God, the greatest, for me, it‟s God, right? So the „saints‟ are the servants, that bring
messages”. Een ander voorbeeld hiervan komt van een pai-de-santo: “Orixás are the
maximal deities, the auxiliaries of nature. The great forces of nature release their
auxiliaries to take care of everything here above. The waters by themselves couldn‟t do
the service they have to do, so the orixás of the waters are released. The ocean waters
release their orixá, the forests release them, the rocks, all the elements, right? I think
36
the orixás are this, auxiliary forces that cover the world, that take the world towards
something, that cover us too, right? I think orixá is something supreme”. Deze
getuigenissen verwijzen naar de natuur in het algemeen of natuurelementen in het
bijzonder om de orixás te beschrijven (Johnson, 2002a: 171). Johnson stelt ook dat de
orixás gelinkt worden met specifieke natuurlijke sites zoals rivieren (Oxum), de zee
(Yemanjá), donder (Xangô) of deuren en kruispunten (Exu) (Johnson, 2002a: 313).
Een tweede gangbare interpretatie stelt de orixá voor als een archetype-persoon, m.a.w.
de orixá als een – doodgewoon - persoon. Een getuigenis stelt “Orixás are people.
Because the orixás have an immense diversity. There isn‟t Oxum, there‟s a ton of
Oxums. So there isn‟t just „Joe of Oxum‟, it‟s Joe of that quality that is different from that
other guy who is also of Oxum, understand? They‟re really distinct personalities, just like
human beings” (Johnson, 2002a: 172).
De derde interpretatie ziet de orixá als “the true inner self”. Een bekende priester van het
televisieprogramma “By African Rio”, Ogum Jobi beschrijft de orixá als de essentiële
persoon, je eigen innerlijke omdat de orixá uit jezelf komt (Johnson, 2002a: 173).
Een laatste interpretatie beschrijft orixá als een metafysisch principe. “Orixá, he is a link
of nature in which exists a situation of magnetization for you to absorb a force, benefit
from the force and, suddenly, it‟s the opposite, the negative and the positive…You have
to be careful because the sacred part of orixá is that elemental part”. Of een ander “…I
prefer to think that it an [orixá] is transformation, the capacity that exists for his
transformation of power to make a person say things that sometimes he even sees but
doesn‟t have control over what he‟s doing” (Johnson, 2002a: 173). Deze beschrijvingen
trachten eerder de voorgaande categorieën te vermijden door – lijkt mij – pseudo-
wetenschappelijke verklaringen.
Deze verschillende getuigenissen van „wat is nu een orixá?‟ laten zien dat er weinig
consensus bestaat rond de definitie van een orixá. De al een halve eeuw oude definitie
van William Bascom van een òrìsà in Yorùbá-land als “a divinized ancestor or founder of
a lineage”, gaat niet op in Brazilië omdat afkomst één van de minst belangrijke thema‟s
is, die karakteriserend zijn voor de Braziliaanse orixás. Alle directe lijnen van afkomst
waren immers in de Nieuwe Wereld verbroken na de oversteek van de Atlantische
Oceaan. De orixás in het huidige Brazilië worden eerder semiotisch breder gemaakt opdat
ze beter aan individuele smaken zouden beantwoorden. Maar op welke kosmologie is het
Braziliaanse orixá-pantheon gebaseerd?
37
2.4.4. Yorùbá-kosmologie
Jacob Gordon vertelt ons de „oorspronkelijke‟ Yorùbá-mythe over de geboorten van de
orixás. Volgens de Yorùbá-mythe, was er enkel Olodumare, een wezen zonder definitie
omdat zijn/haar essentie niet begrepen kan worden door de gewone mensen. Olodumare
bestaat uit drie geesten: Olodumare Nzame, Olofi en Baba Nkwa. Olodumare Nzame is
het scheppende principe dat de hemel en aarde, de zon, de maan en de sterren,
enzovoort heeft geschapen. Olodumare Nzame creëerde de eerste mens uit modder. Het
eerste wezen werd Omo Oba genoemd, maar snel geraakte het verwaand door zijn eigen
schoonheid en macht zodat Olodumare in een kwade bui Nzalam verplichtte al het leven
op aarde te vernietigen. Maar jammer genoeg had Olodumare Omo Oba onsterfelijk
gemaakt. Omo vluchtte weg en verstopte zich in het binnenste van de aarde en
veranderde zijn naam in Olosi. Af en toe kwam hij naar boven om mensen aan te sporen
om de wetten van Olodumare te verbreken. Een nieuwe mens werd gecreëerd om over
de aarde te heersen, maar deze keer was hij sterfelijk: de zeer belangrijke Yorùbá-god,
Obatala. Hij kreeg een vrouw met wie hij een zoon had, Aganyu en een dochter, Yemaja,
die het water controleert. Volgens de legende trouwde Aganyu met zijn zuster Yemaja en
samen hadden zij een zoon, Orungan, die zo knap en getalenteerd was dat zijn eigen
vader ziek van afgunst werd en uiteindelijk ook stierf. Wanneer Orungan een man werd,
werd hij verliefd op zijn moeder en dwong haar met hem een relatie te hebben. De godin
sprak een vloek uit over haar zoon, die snel stierf. Zij klom naar de top van een hoge
berg en stierf van verdriet. Haar buik barstte open bij haar dood en ze beviel van
veertien goden die samen het Yorùbá-pantheon vormden. De plaats waar de godin stierf,
werd bekend als de heilige stad „Ile-Ife‟. Enkele goden die waren geboren uit Yemaja
zijn: Chango (god van donder en bliksem); Oshun (godin van de Oshun-rivier); Ochosi
(god van de jagers); Oggun (god van oorlog en ijzer), enzovoort (Gordon, 1979: 235-
236). Maar welke orixás zijn mee „verhuisd‟ naar Brazilië en worden belangrijk geacht in
de Braziliaanse candomblé?
2.4.5. Het pantheon van de Braziliaanse candomblé
Olodumare staat boven aan het pantheon. Hij incorporeert het hele universum en heeft
drie machten: Iwá, Axé en Abá, zoals eerder vermeld. Door het combineren van deze
drie machten, laat hij zich vertegenwoordigen door de orixás en Exu brengt de orixás
naar de aardse bewoners van Olodumare. Wanneer alles harmonieus verloopt dan blijft
het universum in evenwicht. Olodumare wordt noch in vorm noch in materie voorgesteld.
Hij/zij wordt beschouwd als een zuiver bovennatuurlijk wezen (Merrell, 2005:157). Hij/zij
wordt gezien als streng, afstandelijk en moeilijk te bereiken. Hij/zij wordt nooit direct
38
aangesproken en rituelen worden niet direct aan hem gericht. In plaats daarvan zijn er
een reeks „lagere‟ godheden die de wereld organiseren en beheersen in zijn plaats. Deze
lagere godheden, de orixás worden beschouwd als de beschermgeesten van de
individuen (Greenfield, 2001: 121-122). Candomblé wordt soms beschreven als een
polytheïstische religie, maar omdat Olodumare – net zoals de Christelijke God –
bovenaan staat, kan candomblé net als het christendom e.a. een monotheïstische religie
worden genoemd. Zoals eerder vermeld zijn er maar een 17-tal orixás, die de Atlantische
oversteek overleefd hebben. Elke god heeft een eigen persoonlijkheid, een eigen verhaal,
eigen passies, deugden en ondeugden. Al deze Afrikaanse goden worden geassocieerd
met bepaalde kleuren, krijgen specifieke offers en worden op een vaste dag van de week
geëerd. Ik bespreek er enkele om een beter beeld van hen te kunnen vormen want
uiteindelijk spelen ze allemaal een belangrijke rol in deze religie-filosofie (zie bijlage B).
Exu
Exu is de bemiddelaar en boodschapper tussen de orixás en de mensen. Hij is diegene
die axé mogelijk maakt. Hij is de rebel, hij gaat in tegen gewoontes, conventies en
normen. In de Braziliaanse candomblé wordt hij ook gezien als de bewaker van de
Africanity want hij vormt de link tussen het verleden en het heden en hij baant zich een
weg naar de toekomst. Floyd Merrell stelt ook dat Exu een van de weinige was die niet
vergeleken – of gesyncretiseerd – werd met een katholieke heilige. Academici wisten
hem niet goed te classificeren, maar door zijn verzet tegen het heilige zag men toch
enige gelijkheid tussen hem en satan. Exu is vaak geïnterpreteerd geweest als een
boosaardige kracht. Jacob Gordon bijvoorbeeld stelt over Exu: “the mischievous Yoruban
deity, is not conceived as evil in Africa, yet in Brazil this entity is now associated with the
Catholic devil. Being an agent of evil, he is an object of worship. The Brazilians fear and
respect him and will not carry out any of the ceremonies without the previous despacho
of Exu.” (Gordon, 1979: 239). Maar Merrell stelt dat dit een foute interpretatie is van
Exu. Hij is geen Satan, simpelweg al omdat in de kosmologie van candomblé geen kwaad
bestaat. De tweedelingen waarheid en valsheid of goed en kwaad behoren niet tot de
candomblé-visie. De Afrikaanse goden zijn nooit principieel goed of kwaad. Nei Lopes
stelt duidelijk dat “they [the orixás] can, then, be agents of both good and evil” (Lopes,
2004: 842). Als Exu binnen de katholieke doctrine toch een plaats zou moeten vinden,
dan kan die misschien enkel gezien worden als de schuine streep tussen goed/slecht. In
zijn woorden: “He creates an enigmatic coalescent collusion of sacred and profane,
culture and nature, civilization and barbarism, and everywhere and nowhere and
everywhen and nowhen”. Exu kan beschouwd worden als de meest menselijke van het
pantheon omdat hij noch volledig goed of noch volledig slecht is. Hij is de tussenpersoon
tussen de mensen en de goden. Niets in de wereld kan gedaan worden zonder zijn
39
toestemming. Er wordt tijdens de candomblé-ceremonies eerst aan hem geofferd, daarna
pas aan alle andere orixás. Exu wordt geroepen en gegroet om alle andere orixás bijeen
te roepen omdat hij de poort is tussen de goddelijke wereld en de menselijke wereld,
maar vooral om hem niet kwaad te maken zodat hij de hele ceremonie niet verstoort.
Exu opent deuren: hij is de boodschapper van de goden. Hij heeft de sleutels tot alle
deuren, zowel tot de goede als de kwade deuren. Hij heeft plezier in het zoeken van
compromissen bij situaties en in het zaaien van ruzies tussen mensen, maar zijn acties
worden altijd gerechtvaardigd omdat hij enkel de dingen ziet die verborgen zijn voor de
mensen én voor de andere orixás. Hij is zowel wreed als genereus, gevaarlijk en
wispelturig als het lot zelf (Merrell, 2005: 147-151). Mattijs van de Port stelt dat Exu de
contradicties van het moderne urbane leven symboliseert: hij is de meester van het
stadsleven en de patroon van de marginalen en de machtslozen. Dat is misschien ook
één van de redenen waarom hij als de menselijkste orixá wordt beschouwd (van de Port,
2005: 12).
Yemanjá
Queen of the waters who comes from Olokun‟s house
She wears a dress of beads in the market
She waits proudly seated, in front of the king
Queen who lives in the depths of the waters
She walks all around the city
Displeased, she demolishes bridges
She owns a copper rifle
Our mother of the tearful breasts.
(Pierre Verger, 1981, in: Smith Omari-Tunkara, 2005: 72)
Yemanjá is volgens Smith Omari-Tunkara één van de invloedrijkste òrìsàs geweest die de
Yorùbá-slaven vergezeld heeft tijdens de slavernij. In Afrika is ze gekend als Yemoja, de
godin van de Ogun-rivier. Ze wordt gezien als koningin, moeder, beschermster en
bijgevolg als de vruchtbaarheidsgodin. In beelden wordt zij voorgesteld als een vrouw
met grote borsten, waaraan ze verschillende kinderen zoogt. In Brazilië wordt ze
Yemanjá genoemd. Meestal wordt ze uitgebeeld als een zeemeermin met lang zwart haar
(Smith Omari-Tunkara, 2005: 65; 69-73; 82-83). Ze wordt gezien als de orixá van de
zeeën, de oceanen, de vissen en het moederschap. Ze is ook de moeder van de
belangrijkste orixás: Ogum, Oxossi en Oxum. Yemanjá houdt van bloemen en er worden
meestal zeven witte rozen aan haar geschonken. Haar bloemenoffers worden in de zee
gegooid voor een voerspoedige visvangst of andere persoonlijke gunsten. De verering
40
aan Yemanjá door vissers van Bahia is ook het centrale thema van de roman „Mar Morto‟
(1936) door de bekende Braziliaanse schrijver Jorge Amado (1912-2001). Dit boek is
wereldwijd bekend geworden en vertaald in verschillende talen. Deze roman gaat over de
jonge visser Guma en over zijn grote liefde Lívia. Het verhaal is gekaderd in het
vissersleven van Bahia. Jorge zelf begint zijn verhaal met zijn lezers te waarschuwen:
"Now, I want to tell the tales of the docklands of Bahia. Old salts who patch sails, saveiro
skippers, tattooed blacks and vagabonds know all these tales and songs. I heard them on
moonlit nights on the docks of the Market, at the marketplaces, in the small ports of the
bay region, near the enormous Swedish ships on the quays of Ilhéus. The people of
Yemanjá have much to tell." De bekende Braziliaanse dichter Dorival Caymmi haalde zijn
inspiratie ook uit deze roman voor zijn lied „É Doce Morrer No Mar‟ („it is sweet to die in
the sea‟). Dit lied gaat ook over het vissersleven hoe Yemanjá verweven zit in het leven
van de vissers. Er is bij de vissers een hele cultus ontstaan rond het beeld van Yemanjá,
die een eigen leven leidt, zelfs onafhankelijk van candomblé-ceremonies (Merrell, 2005:
154-155).
Yemanjá werd/wordt vergeleken met Moeder Maria omdat Yemanjá net als zij een
moederlijke rol toegewezen kreeg. Smith Omari-Tunkara verwijst naar een verslag dat
van 1859 dateert en waarin de associatie tussen Moeder Maria en Yemanjá al werd
gemaakt.
“A small procession came out of the Church of Nossa Senhora de Praia on
December 8, causing great excitement among the passersby especially because of
the blacks [in the procession] who produced the most unique impression. It [was]
a great day [for] the people [of] colour. The black men and women
enthusiastically danced in front of the church and in the streets…[It was] an
original, genuine African picture. I was unable to force myself to refrain from
looking at [the] black women…some perfect beauties from the Costa da Mina [the
area along the African coast, including Nigeria, Ghana, Republic of Benin]. Some
of them exquisitely carved in basalt, in complete negligence, with the bust semi-
nude on one side, splendidly erect, rounded…flexible shapes of a brilliant black,
many with bare shoulders. They displayed rich necklaces of coral, genuinely
African, with gold decorations, around their black necks. Many of these wore thick
gold chains adorning their waists and their elbows. It appears to me, however,
that the majority of them were carefully dressed in a manner consisting of a
turban wrapped around the head, a heavily embroidered white scarf, a finely
embroidered shirt, and a pleated, fringed, full round skirt.” (Pierre Verger 1981,
in: Smith Omari-Tunkara, 2005: 82-83)
41
Deze associatie tussen de Maagd Maria en Yemanjá is nog steeds duidelijk zichtbaar op
het huidige jaarlijkse festival voor Yemanjá op twee februari, dat vergelijkbaar verloopt
met wat de ooggetuige vertelt. Vaak zijn de visuele beelden eerder Europees, maar de
participanten van de festivals beweren toch zowel de Maagd Maria als Yemanjá te eren.
De gelovigen zeggen dat ze giften geven aan de twee „vrouwen‟ en zo dan ook gezegend
worden door beiden. Men zegt dat de festiviteiten ook alle klasse- en raciale grenzen
overschrijden. Het Yemanjá-festival heeft zelfs een nationale betekenis gekregen (Smith
Omari-Tunkara, 2005: 83-84). In Rio de Janeiro wordt Yemanjá gevierd op
oudejaarsavond. De mensen verzamelen op het Copacabana-strand met groot vuurwerk
en offeren aan Yemanjá door bloemen in het water te gooien. Ook hier verschijnen
Brazilianen van verschillende huidskleuren en sociale klassen om geschenken te offeren
en zegeningen te vragen aan Yemanjá. Sheila Walker stelt dat alle Brazilianen op die
oudejaarsavond in Rio „Afrikaans‟ zijn (Walker, 2002: 16-17). Hoe de beeldvorming rond
Yemanjá in het bijzonder en over candomblé in het algemeen „publiek erfgoed‟ wordt en
hoe ze is gaan bijdragen aan de nationale cultuur, bespreek ik in mijn laatste hoofdstuk.
Yemanjá‟s kleuren zijn wit en blauw. Haar kinderen zijn majestueus, mooi en
ontzagwekkend. Hun dochters zijn goede huisvrouwen en moeders. Het zijn goede
onderwijzers en erg genereus. Maar wanneer ze beledigd zijn, vergeven ze niet snel, ze
zijn ook bezitterig en enorm jaloers (Merrell, 2005: 154-155).
Andere prominenten uit het pantheon
Oxalá is de vader van alle orixás, hij regelt zowel het vrouwelijke als het mannelijke, de
menselijke als de goddelijke wereld. Hij wordt geassocieerd met Jezus Christus, omdat
hij als de schepper beschouwd wordt. In tegenstelling tot Exu, mijdt hij alle geweld,
betwistingen en gevechten. Hij verkiest orde, netheid en zuiverheid. Zijn dag is vrijdag
en zijn kinderen zullen wit dragen op deze dag, want wit is zijn kleur. Zijn „eten‟ of de
offers die hem worden gebracht zijn dan ook rijst en witte maïs, geiten, kippen en
duiven. Net zoals Oxalá zijn ook zijn kinderen wijs, kalm, geduldig en tolerant, maar ze
zijn ook traag, gesloten en koud (Merrell, 2005: 153-154).
Oxum is de meest vrouwelijke van alle orixás. Zij is de belichaming van de schoonheid,
de vrouwelijkheid, de gratie en de sensualiteit samen met een dosis koketterie. Zij is de
matrone van de liefde en van de rivieren en meren, zo vervolmaakt ze het meesterschap
over de zeeën van Yemanjá. Ze is vrij ijdel en verwaand, ze maakt zich graag op met
juwelen en parfum. Zij beschermt vrouwen tijdens de periode van zwangerschap en
vrouwen die door hun echtgenoten getergd worden. Tegelijkertijd houdt ze van feesten,
42
dansen en het verleiden van mannen. Haar kleur is geel en haar dag is zaterdag. Ze
wordt gelinkt aan de katholieke beelden van de Maagd Maria (Merrell, 2005: 155).
Oxossi‟s dag in de week is donderdag en zijn kleuren zijn lichtblauw en lichtgroen. Hij
wordt vaak vergeleken met Sint-Joris en soms met Sint-Sebastianus. Volgens de legende
was hij ooit een koning van de Ketu-natie, waar hij zichzelf toegelegd had op het jagen
en zo ook lange periodes in de jungle leefde. Hij wordt dan ook gezien als de koning van
de jungle. Hij is een kostwinner door zijn jagerstalenten en wordt getypeerd als zeer
behendig en lichtvoetig. Hij is krachtig, maar ook gewelddadig (Merrell, 2005: 155).
Volgens de legende is Xangô de koning van één van de eerste steden van de Yorùbá-
sprekende volkeren. Hij is de heer van bliksem en donder. Hij is de populaire god die de
morele kracht van de rechtvaardigheid voorstelt. Hij wordt gemarkeerd door ijdelheid,
koningschap, rijkdom, macht en soms door geweld. Zijn kleuren zijn rood en wit en zijn
dag is woensdag. Hij werd – syncretisch – verbonden met de heilige Hiëronymus en Sint-
Pieter – omdat hij zogezegd de poort naar de hemel bewaakt. Zoals Exu kan hij wreed
zijn, zeker tegen hen die de wetten overschrijden. De zonen en dochters van Xangô zijn
groot van postuur, krachtig en energiek. Tegelijkertijd zijn ze charismatisch en hierdoor
trekken ze vaak andere mensen aan. Soms worden ze wel arrogant en hautain en zo
realiseren ze zich vaak niet dat hun charisma kan leiden tot het kwetsen van mensen die
door hen zijn aangetrokken (Merrell, 2005: 156).
2.5. Terreiro
“The collection of Terreiros in Brazil makes up a part of Africa mythified. Each
Terreiro is like an African island in a foreign land; it is a re-creation of Africa. It is
no more than an island; yet it incorporates the whole of Africa, because the Orixás
are there. They came from Africa to dance with their sons and daughters in this
alien environment. Their very presence brings Africa to this strange yet somehow
familiar land” (Merrell, 2005: 109).
De terreiro wordt beschouwd als een microscopische reconstructie van Afrika, waar het
woud, het dorp, een heilige boom en bron symbolisch of letterlijk aanwezig moeten zijn.
De terreiro stelt een miniatuur Afrika voor (Smith Omari Tunkara, 2005: xxiv). De
terreiro herbouwt het huis en de familie die de Afrikaanse slaven verloren hadden. De
terreiro is de ruimte waar de candomblé-gemeenschap samenkomt voor de
voorbereidingen van ceremonies en voor de ceremonies zelf. Deze sites zijn ook meer
43
dan enkel rituele centra, ze zijn tevens het huis van de priesters, priesteressen en
participanten. Vele terreiros hebben een ziekenafdeling en er zijn plaatsen voor sociale
bijeenkomsten voor de Afro-Braziliaanse gemeenschap. Rachel Harding stelt dat de
terreiro een ruimte werd waarin een alternatieve oriëntatie gevormd kon worden, die
tegenover de wijdere samenleving stond (Harding, 2000: 76). Hoe candomblé in het
algemeen een site is/was, waarin een alternatieve oriëntatie geformuleerd kon worden,
komt uitgebreid ter sprake in mijn derde hoofdstuk.
In het midden van de terreiro staat een pilaar, waarrond de hele ceremonie draait en die
symbool staat voor het centrum van het universum. Er zijn verschillende kleuren
aanwezig: voornamelijk wit, maar ook veel zwart, geel, rood, groen en blauw (Merrell,
2005: 109). De poort speelt ook een belangrijke rol want zij scheidt de publieke ruimte
van de heilige ruimtes binnen de terreiro. Exu beschermt de poort, om zo de candomblé-
gemeenschap te beschermen. Op het einde van de 19de eeuw waren veel terreiros in
Bahia gevestigd buiten de stad, meestal op bergen om zo de politievervolging tegen te
gaan. Naar de 20ste eeuw toe was die bescherming minder nodig, maar de grote poort
bleef een belangrijke rol spelen in het beschermen van de fundamentos of de „geheime
kennis‟ van candomblé die enkel via initiatie te verkrijgen is (Johnson: 2002a: 49).
Tijdens de koloniale periode in Brazilië verwees het woord terreiro naar een ruimte op de
plantage die afgezonderd was van het huis van de slavenmeesters. Na de
onafhankelijkheid in 1822 werden terreiros gebouwd buiten de stad. Maar vandaag
kunnen vele terreiros gevonden worden in de stad zelf. Alle terreiros zijn onderling
verbonden door filosofie en praktijk, maar oppervlakkig vertonen ze ook vele verschillen.
Terreiros verschillen bijvoorbeeld ook sterk van grootte. Op het platteland bestaan de
terreiros uit verschillende ruimtes met ook veel open terrein. In de stad daarentegen
bestaan ze eerder uit slechts één kamer, dit is natuurlijk allemaal afhankelijk van de
financiële situatie van de mãe-de-santo of pai-de-santo (Merrell, 2005: 111-112).
Candomblistas maken onderscheid tussen heilige en profane ruimtes. De profane ruimte
is de plaats waarin ze leven en werken, de heilige ruimte is dan de terreiro. De terreiro is
heilig door de aanwezigheid van axé (Merrell, 2005: 112). Terreiros zijn structuren die
axé produceren, ze bezitten axé. Hun constructie begint met een centraal punt op de
vloer waar offers worden gebracht. De axé zit in materiële vorm – in rituele
instrumenten, voedseloffers, enzovoort – „geplant‟ in de grond. Als een nieuwe
candomblista een initiatieceremonie ondergaat in een specifieke terreiro, dan gaat hij of
zij de axé van dat huis binnen. Axé is de religieuze stamboom waardoor een terreiro haar
autoriteit en afkomst verankert (Johnson: 200a: 48).
44
Binnen de terreiro is er ook een hiërarchische organisatie. De priester of priesteres van
de terreiro – mãe-de-santo of pai-de-santo genoemd – beheerst de bronnen van axé. Hij
of zij kent de mysteries en verhalen van de goden, bewaakt de tempel(s), is leider van
de terreiro als gemeenschap en wijdt nieuwe roepingen in. De priesters of priesteressen
zijn de absolute meester onder de menselijke autoriteiten van de terreiro. De autoriteit
wordt wel niet afgedwongen door specifieke codes of instituties. Het is ook belangrijk dat
men weet dat er geen centrale autoriteit is, die de candomblé in het algemeen
overkoepelt. De priester of priesteres is wel de enige die de stemmen van de goden
hoorbaar kan maken door haar superieure kennis over de fundamentos. Zij wordt
geholpen door de iyakekeré (“little mother”) of de alabê (de muzikale directeur). De
priesteres is niet onschendbaar, want ze kan eerverlies opdoen (Johnson 2002a: 50). Het
is zeer opmerkelijk dat Johnson spreekt over priesteressen, met duidelijk de nadruk op
de vrouwelijke priesters. Edison Carneiro – één van de pioniers in de antropologische
beschrijvingen van candomblé – stelt dat candomblé vroeger vooral een vrouwenzaak
was. De verplichting om heilig voedsel te koken, om de altaren te verzorgen, om het huis
te versieren op belangrijke dagen, lijkt de belangrijke positie van de vrouw binnen
candomblé te rechtvaardigen. Het overwicht van vrouwen dateert van de vestiging van
de Nagô-huis van Engenho Velho in 1830. Dit huis werd gesticht door drie vrouwen,
gekend door hun Afrikaanse namen: Adêtá, Iyá Kalá en Iyá Nassô (Carneiro, 1940: 272).
Deze terreiro wordt beschouwd als de eerste candomblé en heeft vele andere
candomblés doen ontstaan, maar hierover later meer. Er zijn vele bekende mãe-de-
santos, waardoor de positie van de vrouw zeer belangrijk lijkt. Maar er zijn natuurlijk ook
heel veel pai-de-santos. Het is ook niet echt uitgesproken dat de positie van de vrouw
belangrijker is. Vandaag zijn de aantallen mannen en vrouwen in de terreiro gelijk.
Herskovits geeft hier een – mijns inziens patriarchale – interpretatie voor: het grote
aantal vrouwen in candomblé gaat terug op „de Afrikaanse gewoonte‟. De logica
hierachter is economisch: de initiatie en de voorbereidingen duren enkele maanden en
voor de vrouw is het minder moeilijk om daarvoor tijd te maken dan voor een man die
voorrang moet geven aan zijn dagdagelijkse werk (Herskovits, 1956: 152). Op deze
genderkwestie wil ik hier niet verder ingaan omdat het me te ver zou voeren.
De geïnitieerden – of de candomblistas – worden de zonen of de dochters van de heilige
genoemd – filhos en filhas de santo (Harding, 2000: 48). Er zijn verschillende redenen
waarom Brazilianen voor candomblé kiezen: omdat ze „ziek‟ zijn, in de zin van pech in de
liefde, het werk, het familiale leven, of omdat hun familie bij candomblé zit, of omdat de
candomblistas op zoek zijn naar familiale banden die ze verloren hebben tijdens de
slavernij (Johnson 2002a: 55). Alle leden van eenzelfde terreiro behoren tot dezelfde
45
„familie‟, het wordt de familia-do-santo genoemd. In deze uitgebreide familie staan de
candomblistas onder bescherming van de mãe- of pai-de-santo en de ogãs zijn de
nonkels, ebomis en ekedis de broers en zussen en abiãs de jongere zussen en broers
(Harding, 2000: 110).
2.6. Dans en muziek als goddelijke manifestaties
“Après une interruption, où l‟on sert parfois aux invités de marque une collation,
les filles ou les fils des dieux reviennent dans le salon de danse. Mais ce sont plus
maintenant à proprement parler les fils et les filles, ce sont les dieux qu‟ils
incarnent, qui viennent se mêler un moment avec leurs sectateurs du Brésil. Le
rythme de la cérémonie ne change pas…Mais les gentes ont une autre beauté, les
de danse atteignent une étrange poésie. Ce ne sont plus de petites couturières à
la journée, des cuisinières ou des laveuses, qui tournent au son des tambours
dans les nuits de Bahia, c‟est Omolù recouvert de paille, c‟est Xangô rouge et
blanc, c‟est Yemanjá peignant ses cheveux de varech. Les visages sont devenus
masques, ce sont métamorphosés ; ils ont perdu les rides du travail quotidien, les
stigmates de la vie de tous les jours, avec ses soucis et ses misères…Un moment,
l‟Afrique et le Brésil se sont confondus ; l‟Océan est aboli, le temps de l‟esclavage
est effacé. Les Orixá sont là, présents, saluant les tambours, faisant ika ou dobale
devant les prêtres suprêmes, dansant, parfois révélant l‟avenir ou donnant des
conseils. Les frontières entre le naturel et le surnaturel n‟existent plus ; l‟extase a
réalisé la communion désirée” (Bastide, 1958 : 22).
Bastide beschrijft hier „de dans van de orixás‟, ook wel de spirit possession of de body
trance genoemd. De trance werd lang in „westerse‟ ogen beschouwd als een pathologisch
verschijnsel. Dit is ook niet vreemd als men weet dat de eerste onderzoekers van
candomblé – Nina Rodrigues, Arthur Ramos en Edison Carneiro –psychiaters waren. Het
is Roger Bastide geweest die als eerste de trance als een uniek fenomeen heeft
bestudeerd. Hij wilde duidelijk afstand nemen van de idee dat body trance verband houdt
met psychiatrische zaken zoals „hysterie‟, „hypnotisme‟, en dergelijke meer. Daarentegen
erkent Bastide dat de „extase‟ een belangrijk moment vormt in de candomblé-rituelen.
Hij stelt zelfs: “que dis-je ? qu‟elle était rituel elle-même ” (Bastide, 1958 : 174).
De trance vindt plaats in de grote danszaal waarbij langs de muren banken zijn
opgesteld. De mannen en vrouwen zijn gescheiden van elkaar. De muzikanten staan op
een klein podium aan de zijkant. Het is de muziek die het hele verloop van de ceremonie
46
ordent en structureert. De muziek wordt begeleid door zang. De taal van de teksten is
meestal Yorùbá of Portugees, maar de tekst wordt amper verstaan. Het zijn eerder
klanken met een suggestieve betekenis. Elke god heeft zijn eigen specifieke ritmen en
zangen. Als de muziek begint, komen de vrouwen al dansend de ruimte binnen. Het zijn
vooral vrouwen die dansen en die in trance geraken. De muzikanten zijn dan weer eerder
mannen. Elke danser maakt zijn versie van de dans. Door die persoonlijke stijl wordt de
orixá geïndividualiseerd. Er is nauwelijks uniformiteit zichtbaar onder de dansen als men
het gebeuren over de gehele avond bekijkt. Het verloop van de publieke ceremonie
varieert in elke terreiro, maar telkens wordt Exu als eerste en Oxalá als laatste
aangeroepen via de inleidende dansen. Door middel van de dansen worden de
temperamenten van de goden en enkele fragmenten van de mythen voorgesteld.
Hierdoor dalen de orixás naar beneden in het lichaam van de dansende candomblistas.
De trance uit zich in het begin door spasmen, schokkende bewegingen en vreemde
trekken in het gezicht. De „getroffen‟ candomblista verliest het bewustzijn en wordt
bijgestaan door een ekedi, een vrouw die niet in trance valt. De ekedi brengt de in trance
geraakte vrouw naar een achterkamer waar ze wordt omgekleed en attributen van haar
specifieke god krijgt. Nadien komt de candomblista terug in de danszaal samen met
andere candomblistas die ook in trance zijn. Ze herhalen de liederen die ervoor gezongen
waren, maar nu zijn het de orixás die dansen en die de mythen spelen. Het publiek komt
dichterbij, omhelst de goden en geeft hen geschenken om zo hun axé te kunnen
ontvangen. Later komen de personen terug tot bewustzijn (Daniel, 2005: 193-196 &
Byrne, 1989).
In deze korte beschrijving van een ceremonie zien we hoe belangrijk dans en muziek
zijn. Peter Fryer stelt ook dat zonder muziek de verering aan de orixás nooit zou kunnen
plaatsvinden (Fryer, 2000: 18). De dans en trance zijn onlosmakelijk met elkaar
verbonden, waarbinnen de muziek, de zang, de offers, enzovoort het hele ritueel
structureren. Wanneer sommige ingewijden in trance vallen, is het duidelijk dat ze hun
specifieke god beleven en uitbeelden. Dit is ook duidelijk te zien in de muziek die
gebruikt wordt tijdens de ceremonies.
Rita Laura Segato stelt dat de god zich manifesteert op basis van zijn of haar specifiek
repertoire. De muzikale repertoires van de orixás die allemaal na elkaar worden gespeeld
worden toques genoemd. Volgens Segato wordt door middel van de muzikale repertoires
de metafysische gemeenschap van de orixás gesymboliseerd. Muziek actualiseert de
gelijkwaardigheid tussen de goden en de individuen. Daarom gaan de filhos-de-santo
zichzelf door middel van muziek spiegelen aan die orixás en komen ze uit het ritueel met
een hernieuwde „zelf‟ en een hernieuwde gemeenschapsidentiteit. Als men vraagt aan de
47
candomblistas wat de rol van muziek is tijdens ceremonies, antwoorden ze hierop „ik
herinner mezelf en anderen‟. Tijdens de toques wordt een netwerk van relaties gecreëerd
die voortdurend herinnerd worden.
“I remember my mother, I feel at the same time joy and sadness, and what I
remember is something that is going to happen: God protest us the day she
closes her eyes!” (Segato, 1993: 3).
De orixás zakken af naar beneden door middel van possession om zichzelf te amuseren
en te dansen, maar vooral om hun boodschap achter te laten. In de toques worden de
repertoires van de orixás gezongen, maar het zijn eigenlijk de orixás die zingen. Er zijn
specifieke ritmen voor elke god die dan ook karakteristiek zijn voor haar of hem. Rita
Segato geeft het voorbeeld van de melodie „Okarilé‟ dat voor Yemanjá gezongen wordt.
Ik wil dit lied beschrijven om aan te tonen hoe het de godin Yemanjá musicologisch weet
te karakteriseren (Segato, 1993: 2-6).
Hoe wordt Yemanjá gekarakteriseerd? Eerst en vooral toont ze eigenschappen van de
zee.
“People say that Yemoja is false. And they also say that She is the Queen of the
sea…we know that while the sea itself may appear quiet at first sight, and it may
seem pleasant around the place where you are bathing, underneath the surface it
is dragging you into the depths. When you see a wave coming on the surface,
there is another underneath the surface pulling you towards the depths. Probably,
that is why, at the same time, Yemoja gives with one hand and takes with the
other” (Segato, 1993: 9).
Ze is ook nostalgisch: ze kijkt altijd terug naar het verleden, naar pure mooie
herinneringen. Misschien kunnen we hier ook een allusie zien op Afrika en naar de zee
die de slaven van hun moederland scheidt. Ze wordt ook gekarakteriseerd als kalm: zo
kalm als de zee. Maar ze heeft ook negatieve trekjes: ze is vals, dubbelhartig en zeer
onvoorspelbaar. Haar gedrag is zoals de golven van de zee: ze zijn kalm maar wanneer
de kans er is vallen ze je aan. In het lied „Okarilé‟ zitten al deze karakteristieken vervat
(Segato, 1993: 8-11) (zie bijlage C).
Er is een combinatie van een driedelig en een tweedelig ritme waardoor er een
voortdurend veranderend ritme is. Het ritme produceert op deze manier iets abrupts, een
onverwachte verandering die de mensen vergelijken met het contrast tussen de mooie
48
verschijning van Yemanjá en haar plotse uitbarstingen en onverwachte gedragingen. De
combinatie van de melodie en het ritme is nog complexer. De melodie is vloeiend, maar
de drums spelen eerder onregelmatig. Drummers versnellen het tempo, terwijl de
zangers de melodie op hetzelfde tempo of op een zelfs lichtjes trager tempo houden.
Deze tegengestelde bewegingen verwijzen ook weer naar Yemanjá‟s tegengesteld
karakter, maar, volgens Rita Laura Segato, ook naar haar afstandelijkheid. Deze
afstandelijkheid wijst dan weer op de toestand van de slaven hoe zij verscheurd zijn van
hun thuisland in Afrika. De overvloed aan lange noten refereert aan Yemanjá‟s kalm
karakter, terwijl sommige onregelmatige accenten haar onvoorspelbaar karakter
uitdrukken, even onvoorspelbaar als de zee. Kortom de karakteristieken van Yemanjá
zoals haar nostalgie, haar kalmte, haar valsheid en haar onverwachts/verraderlijk gedrag
worden door middel van het lied tot uiting gebracht. Wanneer de ingewijde in trance
komt en terugkeert als de orixá, wordt de orixá nog levendiger dan ervoor (Segato,
1993:15-16).
Terwijl dans en muziek misschien niet direct geassocieerd worden met religieuze zaken,
stelt Yvonne Daniel dat ze toch een essentiële rol hebben. De orixás ontvangen specifieke
dans/muzikale offers binnen religieuze rituelen en komen dan ook samen dansen met de
aanwezige candomblistas. De performances van dans en muziek suggereren mythen en
hervertellen culturele verhalen. De dans en de muziek binnen het ritueel herverbindt de
gemeenschap met haar spirituele affiniteit. Door middel van dans en muziek wordt de
menselijke wereld verbonden met de spirituele wereld. De concrete communicatie tussen
een god en een mens door middel van een god bezeten lichaam kunnen we beschrijven
als de „kosmische knoop‟ tussen Aiyê en Orum, tussen de fysische en de metafysische
dimensie van het universum (Daniel, 2005: 1-2). Muziek en religie zijn dicht met elkaar
verbonden. Muziek vervult niet enkel een decoratieve, complementaire functie, maar ze
is zelfs essentieel voor bepaalde religieuze praktijken. Muziek vervult in een niet-verbale
communicatie een zeer belangrijke en krachtige functie (Béhague, 2006: 91-92).
Candomblé voegt een metafysische component toe aan het leven van de candomblistas
door hen te voorzien – in de trance-ervaring – van een direct contact met het
bovennatuurlijke. Door deze trance kan men de grenzen van het „zelf‟ en zijn eigen
lichaam en de angst voor tijd en dood te boven komen (Motta, 2005: 294).
2.7. Welk Afrika?
Ik heb al veel gesproken over bepaalde Yorùbá-elementen, maar candomblé is natuurlijk
veel meer dan enkel Yorùbá. Als candomblé teruggaat op Afrikaanse elementen over
49
welk Afrika spreken we dan eigenlijk? Johnson volgt Pierre Verger in de verdeling van de
toegekomen slaven in vier grote groepen: (1) groep van “Guinea” in de 16de eeuw
(huidig Senegal tot Sierra Leone); (2) groep van Angola in de 17de eeuw (huidig Angola
en Congo); (3) groep van de “Mina kust” tijdens de eerste drie kwarteeuw van de 18de
eeuw (huidig Togo en Ghana) en (4) groep van de Golf van Benin van 1775 tot 1850
(huidige republiek Benin en Nigeria) (Johnson 2002a: 62).
Deze laatste groep wordt ook wel de Soedanese groep genoemd. Deze sloten de
Yorùbá‟s, de Hausa‟s, de Tapa‟s (Nupes), Ewe‟s en Aja-Fon in. Hoewel de Bantoe-
sprekende mensen overheersten in de 17de eeuw, maakte deze groep slechts één derde
van de Afrikaanse bevolking uit in de vroege jaren van de 19de eeuw (Harding, 2000:
14). De Soedanese groep heeft veel van de etnische compositie van de slavenbevolking
van Bahia bepaald. Deze cyclus duurde van ongeveer 1770 tot 1850 en dit was een
periode van veel opschudding in de Mono-Niger-regio van West-Afrika. In de vroege 19de
eeuw teisterden de moslimoorlogen de noordelijke secties van huidig Nigeria enorm,
waarbij vele Hausa‟s in gevangenschap zijn genomen. In het zuiden tegen 1835 hadden
de ondergeschikte staten van het Oyo-rijk gerebelleerd tegen het Yorùbá-rijk en het ook
vernietigd. De val van Oyo deed verschillende politieke conflicten ontstaan die duurden
tot de tweede helft van de 19de eeuw en die vele Yorùbá-subgroepen verdrongen – Oyo,
Egba, Ketu, Ijexa, Ijebu, Ondo, enz. – wegens oorlogsvoering, migraties en slavernij.
Deze laatste cyclus van de handel naar Bahia werd gekarakteriseerd door een sterke
aanwezigheid van Yorùbá-mensen. Vóór de val van het Oyo-koninkrijk waren er echter
weinig Yorùbá‟s gevangen genomen voor de slavenhandel. Maar in de 19de eeuw
vertegenwoordigden de Yorùbá‟s, de Hausa‟s en andere van de Mono-Niger-natiestaten
de meerderheid van de toekomstige slaven (Harding, 2000: 52).
Onder de laatste cyclus van de Golf van Benin waren er de Ewe‟s van oud Dahomey
(huidig Togo en Benin), Hausa‟s, Tapa‟s (Nupes) en in het bijzonder Yorùbá‟s van wat nu
Nigeria en Oost-Benin is. Hoewel sommige Yorùbá‟s in Bahia moslim waren, behoorden
de meesten tot de orixá-gebaseerde religieuze tradities die dan ook een belangrijke rol
gingen spelen in Brazilië in de vorming van candomblé. De Yorùbá‟s – Nagô5 genoemd in
Brazilië – deelden een taal, „een cultuur‟ en een rituele traditie die hen linkten aan het
oorspronkelijke voorouderlijke thuisland in het koninkrijk van Ifè. (Harding, 2000: 52).
Maar kunnen we spreken van één Yorùbá-cultuur?
5 Nagô was afgeleid van ‘anago’, een term die de Fon van Dahomey gebruikten om de Yorùbá-
sprekende mensen aan te duiden.
50
Andrew Apter wijst er op dat één van de grote fouten van Herskovits was dat hij eerst en
vooral de Fon en Yorùbá als enige bronnen voor candomblé zag, maar ze dan ook nog
eens zag als pure culturele categorieën. De idee van één Yorùbá-volk was een uitvinding
van de missionarissen van de 19de eeuw. Zij brachten de Egba, Ebado, Ijebu, Ijesha en
Ekiti onder in één gestandaardiseerd Yorùbá linguïstisch en cultureel model. Een
gestandaardiseerd coherente theologie en pantheon bij de Yorùbá‟s hebben nooit bestaan
en men moet er dus ook – volgens Andrew Apter – afstand van nemen. Herskovits zag
een te grote uniformiteit in de West-Afrikaanse religies, terwijl die nooit heeft bestaan.
Zoals eerder vermeld, vertegenwoordigt de rituele configuratie van de òrìsà-culten van
elk koninkrijk zijn dominante relaties waarmee de politiek verdeling werd geïllustreerd. Er
was geen enkel Yorùbá-rijk dat zijn pantheon van òrìsàs op dezelfde manier organiseerde
(Apter, 2004: 169). Paul Christopher Johnson wijst ook op het foute idee van één
Yorùbá-cultuur of -religie. Zelfs in Afrika impliceerde in de 19de eeuw de Yorùbá-etniciteit
nog niet per se een bewustzijn van een gedeelde identiteit. Ze deelden misschien
eenzelfde taal, maar de politieke loyaliteiten waren niet gericht op een taalgroep maar
wel op een of andere stadstaat en zijn koninklijke genealogie. Een pan-yorùbá-proces
zou pas doorheen de 19de eeuw tot stand komen door twee redenen. Ten eerste kon een
gedeelde Yorùbá-identiteit ontstaan wanneer de stadstaat Ibadan het machtsvacuüm van
Oyo opvulde en zijn goederen en goden wijd begon te verspreiden. Ten tweede wanneer
missionarissen linguïstische standaardisering gingen doorvoeren: bijvoorbeeld de figuur
Samuel Ajayi Crowther heeft hierop een zeer grote invloed gehad. Deze man was
geboren in 1810 in het territorium van Oyo, maar werd gevangen genomen door de
Fulani en zo ook verkocht aan de Portugese slavenhandelaars. Hij werd bevrijd door een
Britse kruiser en werd meegenomen naar Engeland waar hij een Anglicaanse bisschop
werd. Hij keerde naar Afrika terug en publiceerde een Yorùbá-grammatica in 1843 en een
Yorùbá-vocabularium in 1852. Deze documenten gingen een belangrijke rol spelen in het
transformeren van een linguïstische familie tot een collectieve etnische identiteit
(Johnson, 2002a: 63-64).
Rachel Harding stelt dat candomblé een combinatie is van verschillende elementen: de
Gunocô-cultus van de Tapa‟s, de Voduns van de Jeje‟s, de voorouderverering van de
Congo-Angola Bantoes, de orixá-verering van de Yorùbá‟s en ook enkele aspecten van de
Islam van de Hausa‟s. Ook het katholicisme – zoals in het hoofdstuk omtrent syncretisme
uitgelegd – en Indiaanse Braziliaanse elementen kwamen terug in candomblé (Harding,
2000: 38). Ondanks deze verschillende invloeden, leest men toch vaak over de
overheersende Yorùbá-invloed in candomblé. Hoe komt dit?
51
De etnografen hebben in het verleden ingespeeld op het Nagô-paradigma inzake de
religieuze „authenticiteit‟ in Brazilië. Dit is de voorname reden waarom men vooral leest
over de Yorùbá-invloed van candomblé, terwijl het – mijns inziens – moeilijk is om
candomblé tot deze ene Afrikaanse groep te beperken vermits de grote diversiteit aan
Afrikaanse slaven. Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) bijvoorbeeld stelde met zijn
studies over de Afrikanen in Brazilië dat de Yorùbá-Afrikanen superieur waren tegenover
de andere zwarten. De idee van een „pure Nagô-candomblé‟ stond pal tegenover de
„ontaarde, verbasterde en verzwakte Bantoe-traditie‟. Rodrigues deed deze bevindingen
op basis van één candomblé-gemeenschap die hij bestudeerde, namelijk de terreiro
„Gantois‟ (Capone, 1999: 208). Voor Rodrigues was de beschrijving van de Gantois-
gemeenschap “the exact idea of what fetishist temple in Bahia is” (Harding, 2000: 48).
In de visie van Rodrigues weerspiegelde de structuur van de Yorùbá-religie, haar
systeem van mythen en rituelen, haar hiërarchie en haar taal een Nagô-gebaseerde
standaard waartoe de Afrikanen van andere etniciteiten zich gingen bekeren. Het Nagô-
paradigma lag volgens Rodrigues enerzijds aan de numerieke dominantie van de Nagô‟s
en anderzijds aan de zwakheid en inferioriteit van de Bantoe-culturen. Vele
wetenschappers na Rodrigues – ook al vermeden ze de racistische taal die Rodrigues
hanteerde – bleven de focus van hun onderzoek op de Yorùbá-elementen leggen.
Inderdaad waren de Yorùbá‟s in Bahia de talrijkste groep slaven, die door de afschaffing
van de slavernij nooit door een nieuwe golf slaven werd vervangen, maar het was toch
meer de fascinatie van Rodrigues voor Nagô-terreiros en ook het prestige van zijn
studies die hebben bijgedragen tot deze standaardisering, aan de hand waarvan de
authenticiteit van andere terreiros wordt beoordeeld (Harding, 2000: 38).
Nina Rodrigues en A. Ramos hebben de terreiro „Gantois‟ bestudeerd in de jaren 1930;
Edison Carneiro de Engenho Velho; Roger Bastide, Pierre Verger, Vivaldo da Costa Lima
en Juana E. dos Santos en andere etnografen de terreiro „Ilé Axé Opô Afonjá‟. Deze
terreiros zijn origineel afkomstig van de terreiro „Engenho Velho‟, die beschouwd wordt
als de eerste terreiro gesticht in Salvador. Al deze etnografen of wetenschappers
concentreerden zich op dezelfde terreiros, terwijl er duizenden andere terreiros van
uiteenlopende tradities bestaan. De tendens om enkel Nagô-huizen te bespreken heeft
het effect gehad dat er weinig documentatie is over de zoveel andere Afrikaanse
invloeden in de candomblé. Er zijn met andere woorden blind spots gecreëerd in het
onderzoek naar candomblé (Harding, 2000: 66). Door dezelfde huizen te gebruiken zijn
er banden ontstaan tussen de onderzoekers en de „studie-objecten‟. Bijvoorbeeld
Rodrigues heeft zich geconcentreerd op de Gantois-terreiro voor zijn onderzoek, die
gecreëerd zou geweest zijn in 1896 als een afscheiding van „Engenho Velho‟. Zijn
informant en gids in de wereld van candomblé was Martiniano Eliseu do Bonfim, een
52
historisch figuur in de Nagô-candomblé en de stichter van „Ilé Axé Opô Afonjá‟. Zo werd
elke andere culturele bijdrage van Afrikaanse oorsprong geminimaliseerd vergeleken met
de Yorùbá-cultuur. Tussen de etnograaf en de mãe- of pai-de-santo van de onderzochte
terreiro onstond een alliantie met voordelen voor beide partijen. De etnograaf kon enkel
onderzoek doen wanneer hij of zij aanvaard werd in de terreiro én voor de terreiro
betekende het etnografisch onderzoek een legitimatie voor zijn waarden. Meedoen aan
etnografisch onderzoek was een interessante manier om het statuut en de uitstraling van
de terreiro te vergroten (Capone, 1999: 17-19). Het belangrijkste van het Nagô-
paradigma was dat het ging dienen als maatstaf voor authenticiteit. Er kwam snel een
dichotomie tussen religie (Nagô) en magie (Bantoe). Het waren bijvoorbeeld de spirituele
leider, Mãe Aninha en haar opvolger Mãe Stella van de terreiro „Ilé Axé Opô Afonjá‟ die
de her-afrikaniseringsbeweging – anti-syncretisme – begonnen. Terug naar de originele
rituelen en praktijken van de Yorùbá‟s was de boodschap (Greenfield, 2001: 113-114). In
het artikel van Jacob Gordon kunnen we ook duidelijk de „pure‟ Yorùbá-invloed lezen
(Gordon, 1979: 238):
“Candomble, which originated and has remained centred in Salvador, the capital
of Bahia, has remained one of the “purest” religions, with respect to Yoruba ritual,
and has been one of the most conservative and African-oriented of the sects. Its
leaders have tried to maintain the traditions and to resist syncretism with other
modifying influences.”
Volgens John Mbiti – één van de belangrijkste academici-kenners van Afrikaanse religie
en filosofie – was er een eenheid binnen de diversiteit onder de religieuze ervaringen en
geloofsovertuigingen bij de Afrikanen. Hij stelt zelfs dat de eenheid misschien groter is
dan de diversiteit waardoor hij een idee van „een Afrikaanse religie‟ niet afkeurt. Rachel
Harding gaat hierop voort om te stellen dat de Afrikaanse slaven van Centraal-, West-,
Zuid- of Oost-Afrikaanse oorsprong toch zekere fundamentele kenmerken deelden met
elkaar. Er was een gedeelde oriëntatie die betekenis en orde gaf aan sociale relaties en
aan de staat van het mens-zijn. Deze oriëntatie bood parameters aan voor een menselijk
antwoord op situaties waarin individuen of groepen terechtkwamen. Vele wetenschappers
stellen dat deze gedeelde factor de bovenvermelde axé is of de levenskracht of
kosmische universele kracht die bij vele Afrikaanse groepen gekend was. Voor de
Bantoes heette ze „muntu‟, voor de Yorùbá‟s „àse‟, voor de Congo‟s ngolo en de Nganga
noemden haar „karamo‟ (Harding, 2000:19-20). Mij lijkt het ook niet onlogisch dat de
Afrikaanse slaven in hun nieuwe – benarde – situatie op zoek gingen naar gedeelde
kenmerken om samen een pad tot overleving te vinden. Er ontstond met andere woorden
ook een syncretisme onder de Afrikaanse religies.
53
Rachel Harding stelt wel dat waar de vele onderzoekers – Manuel Querino, Arthur Ramos,
Gilberto Freyre, Edison Carneiro, Pierre Verger, Roger Bastide, Juana E. dos Santos, en
anderen – de nadruk legden op het Yorùbá-ideaal, er vandaag meer de nadruk wordt
gelegd op het „multi-etnische‟ karakter van candomblé. Joao Reis, Renado da Silveira,
enzovoort benadrukken dat in plaats van het zogekende Afrikaans-katholiek syncretisme,
er vooral panafrikanistische syncretische formuleringen ontstonden door de interacties
tussen de mensen vanuit verschillende Afrikaanse rituele tradities. Deze interacties
onderstreepten een gedeelde basiskosmologie met aanpasbare externe elementen om zo
de flexibiliteit voort te zetten die „de religie‟ toeliet te overleven en te ontwikkelen in een
vijandige omgeving. De Afro-Braziliaanse „religie‟, candomblé was gevormd uit
interetnische gemeenschappelijkheden: symbolische, rituele en filosofische betekenissen
die gedeeld werden door Afrikanen vanuit verschillende punten van het continent. Rachel
Harding wil candomblé meer begrijpen als een panafrikanistisch geheel en niet meer
enkel als een Yorùbá-gebaseerd fenomeen (Harding, 2000: 39-40). Terwijl de Afrikanen
in Brazilië een zeker gevoel van etnische bijzonderheden behielden, lijkt het dat de
specifieke etnische identiteiten meer een gedeelde ruimte waren met een collectieve
oriëntatie tot Africanness of Blackness in de Braziliaanse context. De collectieve
Africanness was handiger om een alternatieve ruimte te creëren in de bredere dominante
Braziliaanse ruimte (Harding, 2000: 146). Misschien kunnen we beter over een fictieve
verwantschap in de bredere categorie van Africanness spreken, dan over etnisch-
specifieke onderverdelingen.
2.8. Besluit
In dit hoofdstuk heb ik willen aantonen hoe alomvattend candomblé wel is. Het is vrijwel
onmogelijk om candomblé te vatten in enkele bladzijden, laat staan ze samen te vatten
in een enkele zin. Laat mij toch een poging doen. Candomblé als een holistische filosofie-
religie omvat het totale leven van een candomblista. Candomblé weet verbinding te
zoeken tussen de bovennatuurlijke en de natuurlijke wereld aan de hand van de orixás,
axé, trance en dergelijke meer. Maar ze weet vooral een antwoord te bieden op het gaan
en staan van de candomblista in het dagelijkse leven. Dit brengt me bij mijn volgend
hoofdstuk: hoe heeft candomblé zich ontwikkeld doorheen de tijd? Hoe wist deze „religie‟
een antwoord te bieden op de benarde situatie van de slaven? En hoe gebeurde dat na
de slaventijd, want candomblé blijkt zelfs vandaag de dag nog steeds een prominente
plaats in te nemen in het leven van de (Afro-)Braziliaan?
54
I dreamed…
That Zumbi of Palmares returned.
The blacks‟ misery ended;
It was a new redemption.
(Fryer, 2000: 69)
55
Hoofdstuk 3: Candomblé doorheen de geschiedenis
In dit hoofdstuk wil ik candomblé doorheen de geschiedenis schetsen, dit doe ik aan de
hand van drie periodes. Eerst en vooral bespreek ik candomblé tijdens de slavernij, deze
periode omvat de koloniale periode en de monarchie (16de eeuw – 1889). Als
overgangsperiode neem ik de vorming van de Eerste Republiek in 1889. De laatste
periode, die ik toelicht begint in 1930 waneer de Estado Novo wordt gesticht door Gétulio
Vargas, die een nieuwe tijd inluidde tot wat we weten over het heden. Hoe werd
candomblé tijdens deze periodes beschouwd en/of behandeld?
3.1. Candomblé tijdens de slavernij: de koloniale periode (+/-
1550-1822) en de monarchie (1822-1889)
3.1.1. Inleiding
In 1500 werd het Braziliaanse grondgebied „ontdekt‟ door de Portugese kapitein Pedro
Álvares Cabral. Vanaf dit moment ging de koloniale periode in Brazilië van start. Slavernij
was één van de definiërende karakteristieken van de Braziliaanse samenleving doorheen
de koloniale periode en de monarchie, met andere woorden vanaf medio 16de eeuw tot
bijna eind 19de eeuw. Zwarte slavenhandel was de steunpilaar bij uitstek van de natie:
het productieve leven in al zijn aspecten werd erdoor bepaald. De slavenhandel en de
slavernij worden in deze periode als de belangrijkste economische instituties gezien.
Zelfs na de politieke onafhankelijkheidsverklaring ten aanzien van Portugal in 1822
verzekerden de slaven het voortbestaan van de natie (Harding, 2000: 1). Brazilië was tot
1822 eigendom van de Portugese kroon, maar met een inval van Napoleon in Portugal
vluchtte de Portugese kroon naar haar Braziliaanse kolonie. Pedro, de zoon van de
Portugese koning verbleef al van zijn tiende jaar in Brazilië. Portugal stelde dat hij moest
terugkomen naar Portugal, maar op 9 januari 1822 beantwoorde hij de Portugese eis tot
terugkeer met het historische woord Fico, ik blijf, dat als de aanzet van het
onafhankelijkheidsproces wordt gezien. Meteen nam hij maatregelen om een militaire
Portugese interventie te verijdelen en op 13 mei liet hij zich uitroepen tot Defensor
perpétuo, eeuwig verdediger van het land (Stols, 2002: 100-101). De slavernij in Brazilië
begon in de 16de eeuw en heeft geduurd tot 1888. Brazilië was zelfs het laatste land in de
Nieuwe Wereld dat de slavernij afschafte. Als we candomblé volledig willen begrijpen is
het essentieel dat we de aard van de Braziliaanse slavernij goed vatten omdat het binnen
deze context was dat candomblé is ontstaan onder de zwarte slaven.
56
3.1.2. Slavernij
Omdat de ontwikkeling van de Braziliaanse samenleving en economie gebaseerd was op
de plantages hadden ook de plantage-eigenaars een grote macht en invloed in hun
respectieve regio‟s, maar ook in de algemene koloniale politiek. De structuren van
afhankelijkheid, patronage en patriarchisme werden de paradigma‟s waarmee de
Braziliaanse samenleving functioneerde doorheen de koloniale periode. Sommige auteurs
stellen zelfs dat dit vandaag de dag nog steeds het geval is, maar hierop kom ik verder
nog terug (Harding, 2000: 3).
Binnen het Braziliaanse plantagesysteem speelde de slavenarbeid een belangrijke rol.
Veel van de landbouwcultuur hing volledig af van het werk van de zwarte slaven. De
slavernij was de Europese oplossing voor het arbeidsprobleem in de kolonies van de
Nieuwe Wereld waar de Indiaanse arbeid onvoldoende bleek te zijn. Slavernij werd
aanvaard als een legitieme institutie en slavenarbeid werd beschouwd als het ideaaltype
van arbeid (Viotti da Costa, 1985: 125). De voorstaanders van de slavernij baseerden
zich op het erkende idee dat de zwarten dankzij de slavernij werden geciviliseerd. Het
welbekende racistische beeld van de „neger‟ als inferieur wezen – bestempeld met
adjectieven als wild, dom, lui, onderdanig, heidens, enz – was de geschikte legitimatie
voor de slavernij (Hoffmann, 1973: 50 e.v.).
De Afrikaan was „geschikt‟ om de rol van slaaf in te vullen omdat de Afrikaan toch
gekarakteriseerd werd als „barbaars‟. Raimundo Nina Rodrigues (1945) bijvoorbeeld zegt
over de Afrikanen:
“As far as science is concerned, this inferiority [of the Black race] is nothing but a
phenomenon of a perfectly natural order…which explains to this date the reason
why the Negroes were not able to establish themselves as a civilized people” (In.
Do Nascimento: 393).
Een slaaf in Brazilië – hetzij in Brazilië hetzij in Afrika geboren – werd vooral beschouwd
als “an expendable instrument of production a tool to be acquired, maintained and
replaced at the least possible expense” (Harding, 2000: 4). In de kolonies zelf werd er
weinig naar legitimatie omgekeken: de Afrikanen waren er om te werken.
Rachel Harding stelt dat in de loop van de vier eeuwen van slavenhandel er ongeveer
vijftien en een half miljoen Afrikanen getransporteerd werden van de Afrikaanse havens
57
over de Atlantische Oceaan naar Amerika (Harding, 2000: 3). Het is vrijwel onmogelijk
om het exacte aantal slaven te schatten die Brazilië hebben bevolkt. Correcte statistieken
ontbreken en zo ook historische bronnen met betrekking tot de slavenhandel. Op bevel
van de minister van Financiën, Rui Barbosa, d.d. 13 mei 1891 werden immers alle
dergelijke historische documenten verbrand (Nascimento, 1978: 395). We beschikken
echter wel over een aantal schattingen van het slavenaantal die reizigers doorheen de
tijd hebben gemaakt. Zo schatte Philip Curtin de Afrikanen die in de periode midden 16de
eeuw – midden 19de eeuw op de slavenmarkten van Brazilië arriveerden op ongeveer vier
miljoen. Van dit aantal zouden er ongeveer anderhalf miljoen in Bahia aangekomen zijn
(Harding, 2000: 3). Robert Avé-Lallement, een Duitse reiziger in Brazilië beschreef in de
late jaren 1950 de scène van zijn aankomst in Salvador, Bahia met deze woorden:
“Everything looks black. Blacks on the beach, blacks in the city, blacks in the
lower part, blacks in the upper neighbourhoods. Everything that runs, shouts,
works, everything that moves and carries is black” (In. Harding, 2000: 11).
Avé-Lallement overdreef waarschijnlijk lichtjes toen hij Salvador beschreef als „zwart van
het volk‟ maar het lijkt toch aannemelijk dat de straten van Salvador een zwarte sociale
en werkomgeving vormden. Verschillende reizigers in Salvador trachtten zich een
numeriek beeld te vormen van de samenstelling van de bevolking in Salvador. Alcide
D‟Orbigny, een Franse bezoeker in Salvador in 1831 schatte het aantal inwoners van de
stad op 120.000 mensen van wie twee derde zwart. Hij maakte daarbij geen onderscheid
tussen slaven en vrije zwarten. Avé-Lallement stelde in 1859 dat de stad Salvador door
180.000 mensen werd bevolkt, van wie de helft zwart was, een kwart mesties en een
kwart branco (blank). In 1860 stelde Maximiliano de Habsburgo dat er 120.000 mensen
woonden in Salvador, waaronder 80.000 zwarten en 20.000 brancos. Moderne historici
suggereerde wat bescheidenere aantallen. Joao José Reis en Paulo César Souza schatten
de bevolking in het midden van de jaren 1830 op 65.500. Reis‟ schatting indiceert dat de
overweldigende meerderheid van de bevolking van Bahia – vrij en slaaf – van Afrikaanse
afkomst waren: 71.8% waren zwarten en mulatten. Er waren 27.500 slaven (42% van
de bevolking) en 19.500 vrije en vrijgelaten mensen (29.8% van de bevolking). En zelfs
in 1872 met de eerste nationale volkstelling telden de townships van Salvador en
Recôncavo meer dan 70.000 slaven. In 1872 maakte het aantal slaven in Salvador zelfs
11.5% van de bevolking uit. De etnische specificatie zou “43.7% mulat, 30.9% blank,
23.5 % zwarten en 2% caboclos” geweest zijn. Deze statistieken gaan akkoord met de
fundamentele trend in de 19de-eeuwse Braziliaanse demografie, namelijk dat mensen van
kleur het snelst groeiende segment van de nationale bevolking waren. Wat de getallen
dan ook juist mogen zijn, het staat vast dat tegen de jaren 1830 zoals Reis het
58
verwoordt “Bahia was a heavily black province, and Salvador a black city” (Harding,
2000: 11-12).
Maar wie werd als zwart geïdentificeerd en wie niet? Tussen de blanken en de zwarten
waren er de tussencategorieën van pardos of „de bruinen‟ ofwel letterlijke geiten: cabras.
Dezen hadden een huidskleur tussen zwart en blank en werden „mulatten‟ genoemd. Het
ging om mensen die als zwart werden geïdentificeerd en in Afrika waren geboren en
ofwel Africanos ofwel pretos werden genoemd. Als ze in Brazilië geboren waren, werden
ze crioulos genoemd. De term „negros‟ verwees naar alle donker gekleurde mensen. De
term „libertos‟ sloeg op de bevrijde zwarten (Harding, 2000:13-14).
In het algemeen had de slavenhandel dubbel zoveel mannen als vrouwen
getransporteerd. De meeste mannen waren ook nog zeer jong – tussen de leeftijd van
16 tot 30 jaar. Daarbij kwam ook nog dat de meeste slaven niet oud werden. Er was een
natuurlijke vermindering van de slavenbevolking – dit wil zeggen dat het aantal doden
het aantal geboorten overschreed. Hiervoor zijn verschillende redenen: de ongelijke ratio
van mannelijke en vrouwelijke slaven; de moeilijke omstandigheden tijdens het leven en
de arbeid (vooral op de plantages); het gebrek aan adequate gezondheidsvoorzieningen;
zelfmoorden en brutale straffen; en te vroege kinderarbeid. Er wordt ook gezegd dat
vrouwelijke slaven natuurlijke methodes van contraceptie en abortus gebruikten en soms
zelfs kindermoord pleegden omdat ze weigerden hun kinderen op te voeden in het leven
waarin zij zich bevonden (Harding, 2000: 3-4).
3.1.3. Vanwaar komen de slaven?
Ik heb in het tweede hoofdstuk al vermeld dat de slaven verdeeld kunnen worden in vier
grote groepen van afkomst: (1) groep van Guinea in de 16de eeuw (huidig Senegal tot
Sierra Leone); (2) groep van Angola in de 17de eeuw (huidig Angola en Congo); (3) groep
van de Mina kust tijdens de eerste drie kwarteeuw van de 18de eeuw (huidig Togo en
Ghana) en (4) groep van de Golf van Benin van 1775 tot 1850 (huidige republiek Benin
en Nigeria). Met andere woorden, de slaven in Brazilië kwamen uit alle hoeken van
Afrika.
De Portugese kolonisators deden hun best om de ontwikkeling van een Afro-Braziliaanse
gemeenschapsgeest te verhinderen. Ze mengden Afrikaanse slaven van verschillende
linguïstische en etnische oorsprong door elkaar opdat er geen gemeenschapsgeest zou
kunnen ontstaan. Ze wilden de communicatie onder de slaven ernstig bemoeilijken opdat
ze geen gemeenschappelijke rebellie tegenover hun meesters zouden organiseren. We
59
kunnen deze strategie misschien de verdeel – en heersmethode noemen (Merrell, 2005:
104).
Maar een belangrijk aspect voor de „heropbouw‟ van de familie of lineages onder slaven –
dat verdwenen was bij de Atlantische oversteek – was „etniciteit‟. Individuen die etnische
banden deelden – specifiek (vb. Ketu) of veralgemeend (vb. Yorùbá) – gingen een rol
spelen in de identiteitsvorming onder de slaven. Verwantschap gebaseerd op „etniciteit‟
werd ook de basis voor de idee van „naties‟ binnen candomblé. De candomblé-
gemeenschappen gingen zich onderscheiden op basis van etniciteit: er ontstonden
verschillende „naties‟. Peter Fryer geeft een zekere verdeling binnen de candomblé weer.
Hij zegt dat er zes naties zijn, waarvan de benaming telkens verwijst naar een specifiek
Afrikaans koninkrijk. Van de zes naties zijn er vier afgeleid van Yorùbá (Fryer, 2000: 17-
18).
1) de Nagô of Ketu traditie: dit is de candomblé met het hoogste aantal leden. Ketu
verwijst naar het oude Yorùbá-koninkrijk Kétu.
2) De Ijexá-traditie: van het oude Yorùbá-koninkrijk Ìjèsà
3) De Egba-traditie: van een sub-groep gekend in Nigeria als Ègb
4) De Efan-traditie: van een sub-groep gekend in Nigeria als Èfòn
5) De Gêge-traditie: van de Fon van Benin
6) De Kongo-Angola-traditie
Rachel Harding vernoemt hier ook nog de Caboclo-traditie. Deze laatste traditie gaat
terug op Amerindiaanse elementen. De auteur stelt dat de meest voorkomende de Ketu,
de Jeje, de Congo-Angola en de Caboclo zijn (Harding, 2000: 110).
Maar het is belangrijk dat we weten dat de candomblé-natie niet noodzakelijk synoniem
was met de geërfde etniciteit van de candomblistas. De auteur geeft als voorbeeld
Eugênia Anna dos Santos, later bekend als Mãe Aninha, candomblista van de – nu reeds
gekende – Ketu-terreiro Ilé Axé Opô Afonjá. Als dochter van Afrikanen met nochtans de
Grunci-etniciteit, was ze geïnitieerd in de Ketu-terreiro en verspreidde ze bovendien trots
dat haar terreiro puur Nagô was. Dit voorbeeld laat zien dat de Afro-brazilianen, die
participeerden in candomblé zichzelf eerder gingen identificeren met de religieuze
gemeenschappen waartoe ze behoorden. Religie stelde dan „etniciteit‟ voor in de zin dat
ze ideeën voor een collectieve identiteit formuleerde. De idee van „naties‟ in de context
van candomblé was niet echt meer etnisch specifiek. Het omhelsde meer een
toenemende pan-Afrikaanse realiteit van de zwarte gemeenschappen (Harding, 2000:
111). Met andere woorden – zoals ik ook al eerder heb vermeld – was er ook een zeker
60
„syncretisme‟ aanwezig bij de verschillende Afrikaanse groepen. Er kon niet echt langer
een strikte verdeling tussen de etnieën worden gemaakt. De naties – hoewel ze
opkwamen voor hun enige echte oorsprong – waren niet meer zo etnisch specifiek.
De Portugezen hadden met hun verdeel- en heersmethode duidelijk een foute inschatting
gemaakt. Door de Afrikaanse slaven onder elkaar te mengen, meenden zij te kunnen
vermijden dat dezen een collectieve rebellie tegenover hun meesters zouden
organiseren. Maar de slaven wisten steeds wel een uitweg te vinden. Ze slaagden erin de
„etnische‟ verschillen samen te brengen en zich te organiseren in een dynamisch,
levendig, veranderend cultureel geheel. Ondanks de onderlinge verschillen creëerden de
slaven toch een bruisende culturele stroming, waarbinnen candomblé kon ontstaan.
Precies omwille van de fusie van verschillende etnische aspecten was deze stroming
intern zowel tegenstrijdig als complementair (Merrell, 2005: 105).
3.1.4. De kolonisators: een dubbele houding
Vele slaveneigenaars stelden dat de levensstandaard van de slaven in Brazilië beter was
dan die elders in de Nieuwe Wereld. De slavernij zou een menselijker karakter gehad
hebben in Brazilië dan in de Verenigde Staten (Viotti da Costa, 1985: 163). Een
vergelijking maken tussen de slavernij in de Verenigde Staten en die in Brazilië, vergt
vanzelfsprekend een diepgravende studie die het bestek van deze masterproef ver
overstijgt. De vergelijking is, naar mijn mening, hier trouwens niet zo relevant. In ieder
geval lijkt het me moeilijk om te stellen dat de slavernij in Brazilië menselijker was,
vermits het gebruik in deze context van de notie „menselijk‟ sowieso een contradictio in
terminis is. We kunnen wel van een duidelijke paradoxale houding van de Portugese
kolonisators spreken.
Doorheen de tijd leefden twee visies onder de heersende elites. De ene overtuiging
vreesde bijeenkomsten van de Afro-Brazilianen omdat ze sociaal verstorend en gevaarlijk
voor de publieke orde konden zijn. Deze bijeenkomsten konden leiden tot georganiseerde
rebellie tegenover de meesters. Deze visie kan bijvoorbeeld gezien worden bij João
Saldanha da Gama, gouverneur van Bahia in de vroege jaren van de 19de eeuw. Hij trof
zeer repressieve maatregelen tegenover Afrikaanse drum- en dansbijeenkomsten. De
andere visie liet eerder toe dat de slaven hun Afrikaanse „etnische‟ religieuze
groepsactiviteiten behielden, ervan uitgaand dat dit een nuttige strategie was om
enerzijds grotere revolutionaire acties te voorkomen en anderzijds de verschillen – of
zoals de Portugezen het interpreteerden de „vijandigheid‟ – tussen de verschillende
groepen van Afrikaanse slaven te versterken. De opvolger van Saldanha da Gama, Dom
61
Marcos de Noronha van zijn kant deelde vooral deze opinie. Hij geloofde dat het
succesvoller was om de etnische differentiatie onder de slaven aan te wakkeren om zo
andere frustraties weg te krijgen. Volgens hem was er een zekere tolerantie nodig
tegenover de Afrikaanse slaven om ze zo te kunnen controleren (Harding, 2000: 136-
137). Hij stelde “These feelings of animosity between tribes may be regarded as the best
guarantee for the security of large town in Brazil” (Johnson 2002 a: 69). Johnson geeft
nog enkele andere voorbeelden, zoals bijvoorbeeld een verklaring van één van de
Braziliaanse onderkoningen die in 1758 zijn steun verklaarde aan de dansen van de
slaven tijdens de zondagsmis omdat hij hierin een strategie zag om de „traditionele‟
wederzijdse vijandschap tussen de verschillende slaven te bewaren. Andere leiders
reageerden hetzelfde, maar dan eerder uit paternalistische motieven. In de woorden van
een jezuïet in 1711, “…For this reason masters should not object when on a few days
each year they [the Africans] appoint their kings and sing and dance decently for a few
hours, or when they seek some honest pleasure in the afternoon after they have passed
the morning celebrating the feasts of Our Lady of the Rosary, of St. Benedict, and the
patron saint of the plantation chapel”. Een ander idee dat achter deze tolerantie school
was dat de Afrikaanse religies getolereerd moesten worden omdat ze uiteindelijk zouden
leiden tot bekering (Johnson, 2002 a: 69-70).
Men mag beslist niet denken dat dit „gedoogbeleid‟ stoelde op enige altruïstische
bekommernis. De Kerk kende enkele basisrechten toe aan de slaven, zoals bijvoorbeeld
het recht op het ontvangen van alle sacramenten, maar uiteindelijk heeft zij drie eeuwen
lang de legitimiteit van de slavernij in Brazilië nooit in vraag gesteld. Officieel waren alle
slaven katholiek: bij aankomst werden ze bij wijze van spreken direct gedoopt, maar –
zoals ik al in het hoofdstuk van syncretisme heb besproken – behielden de slaven vaak
vormen van hun geloofstradities. De Kerk in het bijzonder en de kolonisators in het
algemeen stonden zeer contradictorisch tegenover de slaven. Er bestonden wetten die
enige bescherming van de slaven moesten garanderen en door middel van het doopsel
werd zelfs de ziel van de slaaf gered, maar toch kenden de slaven een moeilijk bestaan.
De kolonisators lieten enkele zaken toe om zo bepaalde doeleinden te bereiken. In het
algemeen echter bleven de Afro-Braziliaanse elementen in de samenleving, waaronder de
religieuze, inferieur aan de Portugese maatschappelijke en religieuze organisatie en
inzichten. Ze waren dan ook gedoemd om vernietigd te worden.
Er was een zekere bezorgdheid bij de overheersers omtrent de Afrikaanse elementen en
ze wilden deze dan ook onderdrukken. De kolonisators zagen bijvoorbeeld dat de
Afrikaanse slaven zich amuseerden tijdens carnaval op hun eigen „aparte‟ manier. Er
kwamen dan ook protesten in de nieuwsbladen over de „ongepaste‟ zwarte participatie in
de carnaval van Salvador. In 1901 schreef een kwade burger het volgende:
62
“I refer to the great festival of Carnival and to the abuse which has been
introduced with the presentation of masks that are badly made, filthy and even
ragged [maltrapilhos], and also to the way in which this great festival of
civilisation has been Africanised amongst us…The authorities ought to prohibit
these batuques and candomblés which litter [alastram] the streets in abundance,
producing this enormous uproar [baralhuda]…since all this is incompatible with
our state of civilisation” (Fryer, 2000: 23).
Zo waren er ook brieven van de Portugese Kroon aan de kolonie gericht waarin
koninklijke bezorgdheid werd uitgedrukt over specifieke Afrikaanse praktijken, zoals
candomblé. Johnson stelt dat een brief van 1785 instructies gaf aan de politie om vier
Afrikanen te arresteren wegens „drummen, tovenarij en bijgeloof‟. (Cartas Régia 1761,
1785). Dit is een van de vele bewijzen dat de Portugese en Braziliaanse elites – zeker na
de Haïtiaanse Revolutie6 – extreem voorzichtig waren voor de Afro-Braziliaanse
activiteiten omdat het een potentiële locus zou zijn voor verzet en rebellie. Onder de
slavenwetten stonden verschillende restricties die bepaalde Afro-Braziliaanse activiteiten
moesten beperken. De angsten van de slavenmeesters waren ook wel terecht. Tijdens
een periode van 28 jaar, tussen 1807 en 1835, waren er meer dan twaalf rebellies geleid
door Afrikaanse slaven in Salvador. Een laatste rebellie door moslimslaven met de
Hausa-etniciteit in 1835 in Salvador was de meest succesvolle en resulteerde in de
deportatie van de oproerkraaiers, terug naar Lagos (Johnson, 2002a: 73-74).
Tijdens de koloniale periode stonden de slaveneigenaars dus wantrouwig tegenover de
religieuze praktijken van de slaven. Deze praktijken waren bedreigend omdat ze een
verenigde vijandigheid tegenover de meesters konden vormen. Het nieuwe wetboek van
strafrecht in 1830 – na de Braziliaanse onafhankelijkheid van 1822 – duidt in hoofdstuk 1
en artikel 276 op de gevolgen voor aanstoot op de religie, moraliteit en goede gewoonte
in de Braziliaanse samenleving. Maar deze wet heeft weinig directe betrekking op
candomblé omdat de institutie slavernij op zichzelf al genoeg beperkingen had op
slavenactiviteiten, waaronder de religieuze activiteiten (Johnson, 2002 a: 77). Het
staatsrecht in Rio van 1844 stelde duidelijke ruimtelijke en temporale grenzen op:
“Freemen Blacks are prohibited from walking in the plaza, and slaves sent by their
masters to purchase supplies must not delay more than the time necessary to accomplish
6 De Haïtiaanse revolutie (1791-1804) was de eerste succesvolle slavenopstand en leidde Haïti tot een vrije
zwarte republiek. Afrikanen en hun nakomelingen bevrijdden zichzelf uit de slavernij en kolonisatie door te
profiteren van een conflict onder de blanken over hoe zij de hervormingen van de Franse Revolutie moesten
implementeren in deze wrede slavenmaatschappij. De katalysator in deze slavenopstand was de praktijk van
Voodoo.
63
their errands”. Door de slavenwetten was er dus weinig noodzaak van de staat om
bijkomend religieuze praktijken legaal te beperken (Johnson, 2001: 13). En zoals eerder
vermeld werden de religieuze bijenkomsten soms ook gezien als positief omdat het een
nuttige tactiek was om gevoelens van slaveneenheid en verenigde rebellie tegen te gaan.
De onderdrukking van candomblé was geen monolithische strategie: er waren begrensde
ruimtes toegankelijk voor de slaven waarin ze hun religies konden beoefenen en
heruitvinden. Maar men mag niet denken dat deze ruimtes gecreëerd waren door de
slavenmeesters voor de slaven. Het waren de slaven die listig wisten gebruik te maken
van bepaalde ruimtes. De slaven werden tijdens de slavernij beperkt in hun gaan en
staan. Hun „traditionele‟ praktijken werden beperkt waardoor candomblé – net zoals
bijvoorbeeld capoeira – eerder een verdoken geheim statuut aannam.
3.1.5. Geen passief ondergaan
De slaven werden steeds als inferieur beschouwd en moesten ook een doelbewust
„deculturatieproces‟ ondergaan. Ze waren vervreemd van hun familie, thuisland en
natuurlijke leefwereld. Ze moesten zich aanpassen aan de wensen van hun meesters. Ze
waren zelfs niet eens meester over hun eigen lichaam. Maar men mag wel niet denken
dat de slaven dit allemaal „braaf‟ hebben ondergaan. De slaven hebben zich op diverse en
talrijke manieren verzet tegen hun meesters. De eerste en meest voorkomende vorm
van verzet was „vluchten‟. Een groot aantal van de Afrikanen getransporteerd naar
Brazilië vluchtte van hun gevangenschap zo snel mogelijk na hun aankomst. De
gevluchte slaven vestigden geïsoleerde gemeenschappen. Vanaf het begin van de 17de
eeuw waren er ongeveer 25 van deze bevrijde territoria in het binnenland van Brazilië.
Ze waren gekend als quilombos. De meest bekende onder de quilombos was die van
Palmares in Alagoas, die in het begin van de 17de eeuw ontstond (Stols, 2002: 359). De
gevluchte slaven konden er gedurende ongeveer honderd jaar met een georganiseerd
leger standhouden tegen twee Europese grootmachten – eerst de Nederlanders dan de
Portugezen – die hen lang tevergeefs bevochten. Palmares groeide enorm in grootte en
bevolking. Palmares was niet één gemeenschap maar eerder een cluster van
verschillende nederzettingen, verenigd om een neo-Afrikaanse staat te vormen. Palmares
was een autonoom politiek systeem, dat verschillende etnische groepen omvatte. In het
midden van de 17de eeuw bevatte de 11.000-koppige bevolking ook crioulos, mensen van
gemengde etniciteit, Amerindianen en zelfs enkele blanke mensen. Ganga-Zumba was de
zeer gekende chief van Palmares. Hij wist in 1678 vredesonderhandelingen te starten,
maar de vrede was nog maar pas beslist of de tegenpartij, de Portugezen, viel Palmares
weer aan. Zo kwam er een opstand, geleid door Zumbi. Zumbi werd als symbool van
verzet een legende en een Braziliaanse nationale held. De Afro-Brazilianen hebben hem
64
nooit vergeten (Fryer, 2000: 68-69). Niet enkel vluchtten de Afrikanen, er was ook actief
verzet. Er waren talrijke slavenopstanden die konden leiden tot een hele rebellie in een
bepaalde streek. Er waren voornamelijk rebellies in het noordoosten, waar er vele
moslim zwarten woonden. De spectaculairste slavenopstand van de 19de eeuw was de
Revolta dos Malês, die in januari 1835 begon. Deze opstand werd georganiseerd door
Yorùbá- en Hausa-moslims en betrok honderden lokale zwarte en bevrijde slaven. Zij
spraken van vrijheid en verspreidde het gerucht dat in Portugal reeds een wet was
goedgekeurd waarin zwarten gelijk werden gesteld aan blanken. Na de Malê-rebellie
waren er jaren van zware repressie nodig om het verzet te smoren.
Er waren natuurlijk ook minder spectaculaire vormen van verzet zoals sabotage of slecht
werken, het tijdelijk wegvluchten, zelfverminking of soms ook zelfmoord en abortus.
Maar we kunnen ook spreken van cultureel verzet – wat mij het meest interesseert in
deze masterproef – in de zin dat ze zich uiterlijk conformeerden met de opgelegde
algemene bekering, maar zich clandestien en op verschillende manieren, onder meer
door candomblé wisten te verzetten. Op het concept „cultureel verzet‟ kom ik in het
vierde hoofdstuk uitgebreid terug alsook op de kwestie in welke mate candomblé als
„cultureel verzet‟ kan worden beschouwd. In wat volgt, ga ik na wat candomblé voor de
Afrikaanse slaven bewerkstelligde.
3.1.6. Candomblé creëert ruimtes
Omdat de meerderheid van de Afrikaanse slaven niet kon lezen of schrijven, zijn geen
geschreven bronnen voorhanden met als gevolg dat in de westerse geschiedschrijving de
stemmen van de slaven vrijwel ongehoord bleven. Maar de Afrikanen in de Nieuwe
Wereld „lazen‟ en „schreven‟ wel. Ze „schreven‟ de symbolen van hun religie en ze
„herschreven‟ ook de katholieke symbolen. Ze „lazen‟ de beperkingen die aan hen
opgelegd waren en tegelijkertijd „schreven‟ ze hun vormen van onderhandeling, verzet en
transformatie. Waarop ik wil duiden is dat ondanks het gebrek aan woorden van de
slaven, we toch wel iets over de bewegingen van de slaven weten en zo kunnen
begrijpen hoe de Afrikaanse slaven een antwoord boden op de ontmenselijking, die hen
te beurt viel (Harding, 2000: 20-21).
Rachel Harding stelt dat de slaven ruimtes creëerden in de zin van fysische, socio-
politieke, culturele, psychische en ritueel-religieuze locaties waarbinnen de Afro-
Braziliaanse ervaring tot uiting kon komen binnen de bredere Braziliaanse samenleving.
Het concept „ruimte‟ lijkt me ideaal om te spreken over de rol van candomblé tijdens het
slavenleven van de Afro-Brazilianen. Met dit ruimteconcept kunnen we ook spreken over
65
grenzen en bewegingen en in het algemeen over de mobiliteit van de Afro-Braziliaanse
bevolkingsgroep (Harding, 2000: xv-xvii).
De ruimtes toegewezen aan de zwarten door de Braziliaanse samenleving waren in
termen van sociale positie de laagst mogelijke. Zwarten waren ofwel slaaf of werden
geassocieerd met het stigma van slavernij door het pigment van hun huidskleur. Onder
de arme en stemloze bevolkingsgroep van de kolonie vormden de Afro-Brazilianen de
grootste meerderheid. In termen van fysische locatie waren de ruimtes voor de zwarten
de minst respectabele. De „straat‟ erkend als een plaats van chaos in de 19de eeuw – in
tegenstelling tot het „huis‟ – was de ideale ruimte voor de zwarten (Harding, 2000: xvi).
Maar in welke symbolische ruimte bevonden ze zich?
De slaven hadden een gedegradeerde ruimte toegewezen gekregen van de Braziliaanse
dominante klasse, waardoor de Afrikaanse slaven voortdurend op zoek waren naar
nieuwe ruimtes. Rachel Harding stelt dat ze voortdurend in een proces zaten, waarin ze
alternatieve oriëntaties creëerden die hun identiteit herdefinieerden. Door middel van
candomblé kon een ruimte gecreëerd worden waarin de zwarte bevolking niet langer
„slaaf‟ of „subaltern‟ was, maar waarin ze wel dé prioriteit was en de kans kreeg om
nieuwe betekenissen van zichzelf te vormen. Candomblé was belangrijk voor de
Afrikaanse slaven in de zin dat het een integrerend proces was: het herorganiseerde
datgene dat uit elkaar gegaan was: familie, identiteit, psyche. Waar families uit elkaar
werden gehaald bij de slavenhandel – moeders verkocht weg van hun dochters, neefjes
weg van hun nonkels, met andere woorden hele genealogieën verloren – hervestigde
candomblé familiebanden door middel van etnische allianties en gedeelde devotie aan de
goden. Zoals eerder vermeld ging de „etnische‟ identificatie geleidelijk aan meer naar de
richting van een panafrikanistische betekenis van zwart-zijn in Brazilië. Via een
collectieve blackness of africanness zochten de Afrikaanse slaven manieren om een
alternatieve ruimte te scheppen in de bredere dominante Braziliaanse ruimte. Candomblé
werd het middel bij uitstek voor het herinneren en het hercreëren van een waardevolle
identiteit en onderlinge verbondenheid. Rachel Harding stelt:
“It [candomblé] provided, through its emphasis on the cultivation of African
deities and the use of African material and cultural elements in its rituals, an
alternate meaning of Africanness, an alternate identity of blackness. And where
the myriad ignominies of life in Brazil created crises in psychic integrity,
Candomblé offered transformative music and dance, community, and magico-
pharmacopoeic healing. In the mutual embrace of humanity and spirit in
Candomblé emerged intimations of wholeness – representations of the reciprocity
66
of devotion and responsibility, the sharing of burdens and joys” (Harding, 2000:
79).
Wat Rachel Harding vooral wil aantonen is dat de zwarten in een voortdurend proces van
onderhandeling met hun toegewezen ruimte verkeerden. De Braziliaanse elites stelden
de blackness als de antithese van de „beschaving‟ voor en zoals we al gezien hebben
waren er doorheen de slavernij vele pogingen om de candomblé-terreiros te vernietigen
omdat deze religieuze manifestaties van de zwarte bevolking beschouwd werden als
aanstootgevend voor de publieke moraal. Toch wist candomblé ruimtes te creëren voor
de slaven waarin ze zichzelf konden herdefiniëren in hun nieuwe – vaak onmenselijke –
situatie. In mijn inleiding heb ik reeds de definitie van Charles H. Long aangehaald die
religie definieert als oriëntatie. Met deze uitlijning van het creëren van ruimtes, wordt het
misschien duidelijk dat candomblé best gekaderd kan worden als een religie die
„oriënteert‟ (Harding, 2000: 106).
Candomblé wist culturele waarden te vormen die erg verschilden van die van de
dominante samenleving. Waar het hegemonische ideaal de degradatie van blackness
benadrukte, was candomblé juist een mechanisme voor de her-creatie van een
collectieve Afro-Braziliaanse identiteit. Waar de dominante ideologie rituelen van
drumdansen en de cultivatie van orixás als hekserij en als onbeschaafd zag, drong
candomblé aan op haar creatie van identiteiten voor de onderdrukte slaven. Waar de
elites vreesden voor verzet, diende candomblé als een centraal element in de
slavengemeenschappen om te vechten voor vrijheid. Door middel van candomblé werden
nieuwe betekenissen van gemeenschap en identiteit van blackness gevormd die nodig
waren in de nieuwe maatschappelijke context (Harding, 2000: 160-161).
3.1.7. Einde van de slavernij
Nadat de Verenigde Staten in 1865 en Cuba in 1886 de slavernij officieel hadden
afgeschaft, bleef Brazilië de grootste slavenmacht in de Nieuwe Wereld. Nochtans werd in
de loop van de 19de eeuw ook in Brazilië de slavernij in vraag gesteld. De internationale
druk – voornamelijk vanuit de Britse hoek – werd zo groot dat de slavenhandel in 1850
officieel illegaal verklaard werd. Het ging weliswaar nog maar enkel om de slavenhandel
– niet de slavernij was afgeschaft - , maar de bal ging toch aan het rollen. In 1871 kwam
de eerste wet die een blijk van emancipatie vertoonde, namelijk de Rio Branca-wet. Deze
wet – ook wel de Free Birth Law genoemd – verklaarde alle kinderen van slavenmoeders
geboren na 28 september 1871 vrij. Maar de „ongeduldige‟ abolitionisten wilden een
67
snellere oplossing (Toplin, 1974: 257). Vanaf de jaren 1880 begon de abolitionistische
beweging te radicaliseren en haar aanhang werd groter.
Uiteindelijk tekende, in afwezigheid van de keizer, regentes Prinses Isabel op 13 mei
1888 de Gouden Wet (Lei Aurea), die alle slaven vrij verklaarde. Duizenden Brazilianen
vierden het einde van de slavernij in Brazilië. Maar de duizenden ex-slaven die geholpen
hadden de natie op te bouwen en te vormen, werden niet geïncorporeerd in de nieuwe
politieke en sociale systemen van de republiek, die vanaf 1891 het keizerlijke regime
verving. De slavernij in Brazilië mocht dan al officieel beëindigd zijn, toch verkeerden de
ex-slaven nog steeds in dezelfde politieke en sociale positie die ze tijdens de slavernij
hadden gekend (Jones-de Oliveira, 2003: 103). De afschaffing van slavernij was meer
het resultaat van het verlangen Brazilië te bevrijden van de problemen die de slavernij
had opgebracht, dan een oprechte wens de slaven te emanciperen. Om deze reden lieten
de dominante klassen zich niet in met de integratie van de zwarte Braziliaan in de nieuwe
samenleving. De ex-slaaf was volledig op zichzelf aangewezen. Meer nog: de
moeilijkheden die hij ondervond om zich aan de nieuwe omstandigheden aan te passen,
werden door de elites gezien als een bewijs van zijn – raciale – inferioriteit. Sommige ex-
slavenmeesters durfden zelfs beweren dat de ex-slaven minder gelukkig waren dan vóór
hun bevrijding omdat ze nu als vrije mensen onbekwaam waren hun eigen leven in
handen te nemen (Viotti da Costa, 1985: 170).
Kortom de afschaffing van de slavernij betekende geen definitieve breuk met het
verleden (Viotti da Costa, 1985: 171). Emancipatie resulteerde niet in een significante
verandering op vlak van de positie van de zwarten in de Braziliaanse sociale structuur. In
een samenleving van duidelijke klassenlijnen, bleven zij onderaan de sociale ladder
hangen. De zwarten ontvingen met de Gouden Wet juridische vrijheid maar niets meer
(Toplin, 1974: 271-272).
De natie ging over van een monarchie naar een republiek en de nationalistische elites
zochten racistische moderne Europese ideologieën van ontwikkeling als antwoorden voor
hun „nationale identiteit‟. Candomblé werd een symbool van het verleden dat vergeten
moest worden in functie van een betere toekomst. Maar ook in deze periode stelde
candomblé een middel voor waarmee de zwarten in Brazilië een plaats voor zichzelf
zochten binnen de Braziliaanse totaliteit in een tijd wanneer hun aanwezigheid in vraag
werd gesteld en zelfs gemarginaliseerd werd (Harding, 2000: 157-158). Voor de nieuwe
republiek moesten de nieuwe „marginalen‟ uitgetekend worden. Wie was in en wie was
buiten? Welke religies moesten worden beschermd onder de nieuwe constitutie, en welke
waren illegaal, of meer zelfs, welke werden geclassificeerd onder de noemer „religie‟ en
68
welke niet? Deze thema‟s behandel ik in het volgende deel, de tweede periode die ik
bespreek: de Eerste Republiek (1889-1930).
3.2. Candomblé tijdens de Eerste Republiek (1889-1930)
3.2.1. Overgang van monarchie naar republiek
Johnson wijst er op dat de effecten van de officiële afschaffing van de slavernij niet
overdreven mogen worden. De tweevoudige emancipatie – de afschaffing van de
slavernij in 1888 en de overgang van een monarchie naar een republiek in 1890 – gaf
niet de gedroomde veranderingen waarop de slaven hoopten. Met de afschaffing van de
slavernij kwamen de slaven van de regen in de drop: “the slaves were pushed from the
frying pan into the fire” (Johnson, 2001: 16). Met andere woorden de emancipatie bracht
weinig verandering. De ontgoocheling van de bevrijde slaven is duidelijk te horen in dit
populaire vers:
“Everything in this world changes
Only the life of the Negro remains the same
He Works to die of hunger
The 13th of May fooled him!”
(Burns, 1980, in: Johnson, 2002a: 77)
Met de overgang naar de republiek werd de relatie van de Afro-Brazilianen en hun religie
tegenover de Braziliaanse nationale identiteit een prangende vraag. Hoe werd de nieuwe
nationale identiteit uitgetekend? Wie hoorde erbij en wie niet?
3.2.2. De vorming van een nieuwe nationale identiteit tijdens de Eerste Republiek
Ondanks de vorming van de Republiek en de afschaffing van de slavernij was er slechts
een beperkte definitie van cidadania (burgerschap) ongeacht de zogenaamde liberale
democratische ideeën die de nieuwe natie onderschreef. De nieuwe Braziliaanse
grondwet kon vrijheid en gelijkheid definiëren als onvervreemdbare rechten, maar
miljoenen mensen werden in de praktijk nog steeds tot „slaaf‟ gereduceerd. De
Braziliaanse elites zochten naar verschillende manieren om de zwarten uit te sluiten van
participatie in het nieuwe burgerschap, ofwel in discours, doctrine en discriminatorische
wetten ofwel aan de hand van militaire en politiemachten (Harding, 2000: 6-7). De
69
nationale identiteit werd met andere woorden bij de vorming van de Eerste Republiek
minder bepaald door een interne waardering van kenmerken die eigen zijn aan Brazilië –
hoewel dat later met de Estado Novo wel zou gebeuren – maar eerder door een poging
van de Braziliaanse politici en intellectuelen om een modern, verlicht beeld te „verkopen‟
aan Europa en de Verenigde Staten. De Braziliaanse elites lieten zich beïnvloeden door
Europese theorieën over wetenschappelijk racisme. Europese immigratie stond bovenaan
de agenda. Kortom whitening of branqueamento was dé boodschap voor de vorming van
de Eerste Republiek (Johnson, 2001: 20).
In de tweede helft van de 19de eeuw werden de Braziliaanse elites meer en meer
beïnvloed door populaire Europese en Noord-Amerikaanse theorieën van
wetenschappelijk racisme, sociaal darwinisme en in het bijzonder het positivisme van
Auguste Comte (Harding, 2000: 7). De Braziliaanse versie van „Comtisme‟ benadrukte
vooral de driedelige evolutie, namelijk van religie (theologie, fictie) naar filosofie
(metafysicia, abstractie) om uiteindelijk naar de positieve wetenschap te gaan. Er werd
een groot vertrouwen in de wetenschap gelegd. De nieuwe vlag van de Republiek met
het motto „Orde en Vooruitgang‟ werd ontworpen door de positivist Décio Villares en
maakte de Comteaanse constructie van de Braziliaanse identiteit duidelijk zichtbaar
(Johnson, 2001: 23-24). Aanhangers van het positivisme waren ervan overtuigd dat de
samenleving enkel politiek en economisch kon vooruitgaan volgens Europese lijnen. De
positivistische filosofie voorzag een model voor modernisering dat de voortdurende
concentratie van de macht rationaliseerde in de handen van de elite. De plebe (het
gewone volk) werd niet geïntegreerd in het nieuwe programma. Integendeel de nieuwe
bezorgdheid focuste volledig op whitening en ging gepaard met een aanmoediging van
Europese immigratie (Harding, 2000: 159).
De Braziliaanse regering bewonderde de industrialisering en de modernisering van de
Verenigde Staten. Ze bracht dit succes in verband met de enorme Europese immigratie
naar de Verenigde Staten en daarom wilde ze dat Brazilië ook dit pad zou volgen.
Europese immigratie was de noodzakelijke katalysator voor vooruitgang. Vooruitgang en
modernisering werden verbonden met whiteness waar tegenover achteruitgang en
traagheid verbonden werden met blackness. De oplossing was dan ook zeer simpel: de
Braziliaanse natie moest een verbeterende „verwittende‟ natie worden. Deze ideologie
werd ook de basis voor de nieuwe immigratiewet (Johnson, 2002a: 84). De grondwet van
1891 verbood duidelijk Afrikaanse en Aziatische immigratie, terwijl Europese immigratie
aangemoedigd werd. Deze pogingen waren ook te zien in de nationale tellingen: “the
coefficient of the white race is becoming more and more elevated in our population”.
Deze „verwittende‟ immigratiewet veroorzaakte problemen. Op de arbeidsmarkt
70
bijvoorbeeld gaven de werkgevers de voorkeur aan Europese immigranten, waardoor de
Braziliaanse – voornamelijk de Afro-Braziliaanse – arbeiders zwaar benadeeld werden
(Andrews, 1996: 485-487). Dat belette echter niet dat de whitening-these centraal bleef
staan.
Hét voorbeeld bij uitstek van deze whitening was de stad Rio de Janeiro onder het regime
van Rodrigues Alves7. Door Europese steden te imiteren kreeg Rio het imago van
moderniteit en vooruitgang opgekleefd. De stad werd voorgesteld als het „tropische
Parijs‟. Een metafoor die vaak in de kranten werd gebruikt wanneer Rio ter sprake kwam,
maar dat was meer vorm dan inhoud, zo stelt Johnson duidelijk. Het beeld van een
rationele, geïndustrialiseerde stad werd geconstrueerd, maar wel zonder de
infrastructuur om die vast te houden. Rodrigues Alves bijvoorbeeld hield zich bezig met
„moderne ontwikkeling‟, niet door middel van lokale productie, onderwijs en dergelijke
meer, maar wel door Europees en Noord-Amerikaans kapitaal aan te trekken naar Rio.
Onder de noemer „tropisch Parijs‟ werd Rio de Janeiro bij wijze van spreken een Europese
stad met de connotatie van een „geciviliseerde‟ stad. Deze transformatie hield ook
implicaties in. De „mindere‟ delen van de hoofdstad moesten worden „opgeruimd‟, een
operatie die de whitening-theorie meteen in de praktijk omzette. Rio werd geplaveid en
er werden monumenten opgericht, maar het belangrijkste van al was dat ook de
bevolking in Rio moest worden „opgeruimd‟. De Afro-Brazilianen mochten immers niet in
het beeld komen, reden waarom simpelweg 760 gebouwen van hun woningen werden
vernietigd. Zo konden zij niets anders dan weggaan. De stad werd bevolkt door de
„blanke‟ bevolking – die dankzij de aanmoediging van de Europese immigratie groter was
geworden – en de Afro-Brazilianen verdwenen er uit het straatbeeld. Zij verhuisden naar
de periferie, naar de gekende favela‟s. Cru gesteld: de stad Rio de Janeiro moest in het
licht van de whitening sociaal, ruimtelijk en fysiek worden „opgeruimd‟ (Johnson, 2002a:
85-86). Verhuisde candomblé mee naar de periferie?
Hoe valt candomblé te rijmen met de whitening-these? Voor de Brazilianen waren de
religieuze ceremonies met drums, offers en trance juist duidelijke sites van contestatie.
Deze performances markeerden precies het verschil met het blanke Brazilië waarop men
hoopte en dat in de maak was. Candomblé was de antithese van de nieuwe Braziliaanse
identiteit (Johnson, 2001: 17). Candomblé was een symbool van het verleden dat
vergeten moest worden, maar de Afro-Brazilianen namen niet zomaar afscheid van hun
religie. Hoe ging de Eerste Republiek om met candomblé? Welke plaats kreeg deze
laatste toegewezen?
7 Rodrigues Alves was de vijfde president van Brazilië (1912-1916). Hij was een grote voorstander van de
modernisering van de hoofdstad Rio de Janeiro. Hij gaf burgemeester Pereira Passos dan ook verregaande
bevoegdheden om de stad te moderniseren.
71
3.2.3. Vrijheid van religie, maar…
In het decreet 119 A van 7 januari 1890 volgde de regering het Franse en Noord-
Amerikaanse grondwetmodel met de verklaring van een duidelijke scheiding van kerk en
staat. Het omschreef de complete vrijheid van religieuze groepen en beëindigde de
exclusieve overheidssteun aan de Katholieke Kerk (Johnson, 2001: 18).
Artikel II. All religious sects have an equal right to exercise their forms of worship
according to their faith, and shall not be molested in their private or public forms
of worship.
- the Decree Separating Church and State, 7 January 1890
Deze nieuwe wetgeving bracht nochtans weinig verandering mee voor candomblé en
andere Afro-Braziliaanse religies. De Afro-Braziliaanse religies werden beschouwd als een
gevaarlijke aanslag op de nationale vooruitgang. Hoe kon dit legaal aangepakt worden?
De „vrijheid van religie‟ kreeg eenvoudigweg grenzen. Eerst en vooral werd candomblé al
niet geclassificeerd als een religie. Daarentegen werd ze een zaak voor de „publieke
gezondheid‟. Het strafwetboek van 1890 sloot drie extra artikels in, namelijk de artikels
156, 157 en 158. Deze drie artikels gingen over de „illegale‟ praktijken van geneeskunde,
magie en genezing (Johnson, 2002a: 82-83). De publieke hygiëne werd een belangrijke
kwestie bij de elites: gezondheidskwesties waren voortaan van primair belang. Deze
kwesties omvatten zeer veel, zelfs ras, moraliteit en degeneratie. Brazilië had dan ook
het „ideale‟ antisymbool dat de negatieve kant van deze nieuwe aandachtspunten
belichaamde, namelijk de (ex-)slaaf. Het was de (ex-)slaaf met haar of zijn biologische,
sociale, spirituele en morele gebreken die door de blanke bevolking beschouwd werd als
de vijand van de brazilianness. Medische teksten handelden over het gebrek aan hygiëne
bij de (ex-)slaven: “among the slaves, which are not only in general stupid, rude and
morally corrupted, his organism is ordinarily the site of all manner of diseases, like
syphilis and escrofula”. De Afro-Braziliaan verschafte het beeld waarvan modern Brazilië
zich wou distantiëren. Hierom werd „publieke gezondheid‟ een nieuwe maatschappelijke
kracht, die de ex-slaven in de ban van de controle hield en hen dus een soort nieuwe
slavernij oplegde (Johnson, 2001: 21).
Hoewel de grondwet van 1891 duidelijk „vrijheid van religie‟ en „scheiding van kerk en
staat‟ predikte, werden de Afro-Braziliaanse religies beschouwd als een gevaarlijk kwaad
voor de nationale vooruitgang. De artikels 156, 157 en 158 voorzagen de noodzakelijke
legale middelen om de ex-slaven blijvend te controleren. Deze toevoegingen aan het
72
strafwetboek maakten aldus een legale paradox mogelijk, die uiteindelijk nog tot in de
20ste eeuw zou voortleven. Een pseudo-wetenschappelijk discours over „publieke
gezondheid‟ wist de religieuze praktijken van de ex-slaven te beperken. De Afro-
Braziliaanse religie was van een officieel verboden slavenreligie, naar een – normaal
gezien – legale religie gegaan, maar wel één die gevaarlijk was voor de „publieke
gezondheid‟. Desondanks bleef candomblé voortbestaan.
3.2.4. Overgang naar de Estado Novo
Door candomblé te aanzien als een gevaarlijke gezondheidskwestie en zo haar legale
identiteit te ontnemen waarop ze als legale religie in theorie recht had, hoopten de
Braziliaanse elites dat candomblé – net zoals de Afro-Brazilianen zelf – haar etnische
kantjes zou verliezen en whiten into de nationale bevolking, maar wel zonder enige
littekens achter te laten (Merrell, 2005: 122). Vanaf de jaren 1930 kreeg de whitening-
these echter tegenkanting. Opnieuw rees de vraag naar het toekomstige pad van Brazilië
en het raciale karakter van zijn nationale identiteit. De whitening-these moest plaats
maken voor de raciale democratie-ideologie, die de socioloog Gilberto Freyre lanceerde.
Deze nieuwe ideologie werd gesteund door president Gétulio Vargas en werd beschouwd
als een beloftevol en hoopvol alternatief. Maar was het dit ook? De laatste periode die ik
in deze masterproef bespreek begint bij de Estado Novo onder Gétulio Vargas tot wat we
weten over het heden.
3.3. Candomblé vanaf de Estado Novo (1930) tot nu
3.3.1. De raciale democratie als oplossing?
Het whitening-project van de Eerste Republiek kwam om verschillende redenen niet van
de grond. Het was vooral de Europese immigratie die problemen veroorzaakte. Er kwam
nieuwe concurrentie op de arbeidsmarkt waardoor de Braziliaanse bevolking – iedereen,
niet enkel de Afro-Brazilianen – zich begon te keren tegen deze Europese immigranten.
De pogingen om Brazilië te transformeren in een blanke, Europese samenleving „in de
tropen‟ waren gefaald. De intellectueel en sociaal theoreticus Gilberto Freyre kwam in
1933 met een oplossing. Het whitening-project maakte plaats voor de creatie van de
„raciale democratie‟-ideologie. Het whitening-project wilde de staat blank en Europees
maken, maar Freyre stelde dat Brazilië noch blank noch Europees is. Brazilië was geen
Europa in de tropen, maar “a new world in the tropics”: een uniek Amerikaans
experiment waarin Europeanen, Indianen en Afrikanen samen waren gekomen om een
73
multiraciale en multiculturele samenleving te maken. De whitening-these zag de
geschiedenis van slavernij en vooral de rassenvermenging als hét obstakel dat
overwonnen moest worden om van Brazilië een „beschaafde‟ natie te maken. Gilberto
Freyre daarentegen zag het verleden niet als iets dat vergeten moest worden, maar juist
als iets dat hersteld moest worden. Het verleden moest hervormd worden om de nieuwe
nationale identiteit te vormen die losstond van Europese normen en modellen (Andrews,
1996: 487-488). Theoretisch gezien stelde de raciale democratie een egalitair,
integrerend model voor van rasrelaties. In Brazilië betekende het dat de inheemse,
Europese en Afrikaanse culturele elementen allemaal samenkwamen op een gelijke basis
om een „Braziliaanse cultuur‟ te creëren (Jones-de Oliveira, 2003: 106) Tijdens de jaren
1930 en 1940 bood de Braziliaanse „raciale democratie‟ een beloftevol en hoopvol
alternatief.
“The racial democracy…one of the most harmonious unions of culture with nature and
of one culture with another that the lands of this hemisphere have ever known”
(Freyre, 1986: xii).
José Honório Rodrigues stelt dat Brazilië vergeleken kan worden met Cuba omdat de
zwarte een belangrijke rol speelt(de) in de economische structuur én een belangrijke
culturele invloed had (heeft). Rodrigues stelt “In fact, Brazil is neither aborigenized nor
Africanized, but balanced and homogenous.” (Rodrigues, 1962: 61). Of we kunnen
Gilberto Freyre zelf aan het woord laten: hij eindigt zijn werk „The Mansions and the
Shanties‟ af met de volgende zin: “For Brazil is becoming more and more a racial
democracy, characterized by an almost unique combination of diversity and unity”
(Freyre, 1968: 431).
Elke Braziliaan heeft ergens wel een zwarte voorouder in de familie zitten. Daaraan
refereert ook de uitdrukking “um pe na cozinha hebben” (een voet in de keuken hebben)
(Walker, 2002: 19). Of we laten Gilberto Freyre weer zelf aan het woord:
“Every Brazilian [he says] even if he is white-skinned and fair-haired, carries in
his soul, and if not in his soul in his body – for there are many people with a touch
of colour in Brazil – a shadow, or at least a sport of Negro blood” (Freyre, 1986,
in: Rodrigues 1962: 52).
Hoe mooi dit allemaal ook klinkt, toch lijken deze uitspraken eerder goedgelovig. Zelfs de
raciale democratie liet de whitening-these niet verdwijnen, integendeel. Gilberto Freyre
had „de mulat‟ als de Braziliaanse oplossing voorgesteld. Maar dit ideaalbeeld sloot ook
74
een zekere whitening-ideologie in zich: binnen vijf of zes generaties zouden de Afro-
Brazilianen zich tot een „lichtere‟ groep mengen (Johnson, 2002 a: 96). Waar tijdens de
Eerste Republiek de idee „white is better‟ centraal stond, bleef deze – met „de mulat‟ als
nationale trots – nog grotendeels overeind. De mulat was superieur tegenover de Afro-
Braziliaan, een vaststelling die bij de zwarte bevolking beslist niet in goede aarde viel. Er
begonnen scheurtjes te komen in de idee van Brazilië als een raciale democratie. Het
magazine „O Clarim‟ bijvoorbeeld stelde in de jaren 1930 dat “in Brazil, racial equality is a
lie”. De duidelijke voorkeur naar de gemengde bevolking kwam ten nadele van de
mensen van volledige Afrikaanse afkomst. Zo ontstond er geleidelijk kritiek op de raciale
democratie. Men ging over „de mythe van raciale democratie‟ spreken (Andrews, 1996:
488-490). Toch stond niet iedereen volledig pessimistisch tegenover Gilberto Freyre‟s
ideeëngoed.
Hoewel de ideologie van Freyre vandaag de dag onmiskenbaar als koloniaal kan worden
bestempeld, toch betekent het werk van deze sociaal-theoreticus volgens Robert Stam,
een eerste stap in de richting van waardering voor de specifieke bijdrage die de zwarte
bevolking aan de kenmerkende culturele mengeling van Brazilië heeft geleverd (Stam,
1983: 18). Ook Floyd Merrell stelt dat de ideologie van Freyre – ondanks de talrijke
mogelijke tegenargumenten – als eerste het belang van de Afrikaanse cultuurelementen
in de Braziliaanse samenleving heeft aangetoond. Hij vestigde de aandacht op de
bewonderenswaardige aspecten van de Braziliaanse nationale identiteit (Merrell, 2005:
122-123).
Desondanks kwamen er grote vraagtekens te staan rond de idee van „raciale democratie‟
vooral in Afro-Braziliaanse kringen, maar in het officiële discours bleef het paradigma van
Freyre standhouden. De idee van raciale democratie werd een belangrijke factor in het
vormen van de Braziliaanse nationale identiteit. De Braziliaanse regering onder Gétulio
Vargas aanvaardde de ideologie van Gilberto Freyre als uitgangspunt voor het officiële
nationale beleid (Jones-de Oliveira, 2003: 105).
3.3.2. Estado Novo: nationalistische impuls
Het populistische regime van Gétulio Vargas in de jaren 1930 trachtte de theorie van de
raciale democratie toe te passen, met andere woorden het trachtte Brazilië te
herdefiniëren als een unieke natie met blanke, Indiaanse en zwarte mensen. Dit
zogezegde nieuwe Braziliaanse unieke gemengde karakter zorgde voor een
herwaardering van de Afrikaanse culturele heritage in Brazilië (van de Port, 2007: 245-
246).
75
De regimes van Gétulio Vargas (1930-1945; 1951-1954) zorgden voor een eerste shift in
de officiële positie tegenover de Afro-Braziliaanse religies. In 1933 drukte de president
zijn verlangen uit “to organize public opinion so that there is, body and soul, one
Brazilian thought”. De Afro-Braziliaanse religies moesten geïncorporeerd worden in de
nationalistische gedachtegoed, in plaats van ze te blijven zien als een bedreiging voor de
Braziliaanse vooruitgang (Johnson, 2001: 27-28).
Hoewel Vargas‟ nationalistische retoriek vooral tot de middenklasse was gericht, erkende
hij ook dat het urbane proletariaat – als resultaat van de industrialisering – een
belangrijke groep voorstelde in de Braziliaanse samenleving. De lagere klasse van haar
kant begon Vargas dan ook als „de vader van de armen‟ te zien. Hierbij is het belangrijk
te noteren dat de sociale wetgeving van Gétulio Vargas de Afro-Brazilianen hielp door
middel van het arbeidersstatuut en niet onder de noemer „ras‟. Enkel omdat de Afro-
Brazilianen een belangrijk aantal vormden in de nieuwe arbeidersklasse in de steden,
genoten ze van de voordelen van de sociale wetgeving van Vargas (Jones-de Oliveira,
2003: 107-108).
Gétulio Vargas‟ ideeën over de „natie‟ waren zowel progressief als behoudend. Hij was
progressief in de zin dat hij de oude politieke oligarchie verwierp en opkwam voor de
arbeiders, enz. Hij was ook progressief in het creëren – voor de eerste keer – van een
open publieke sfeer. Hij ontwikkelde een populistisch platform waardoor het traditionele
onderscheid tussen gente de cor (mensen van kleur) en gente decente („waardige‟
mensen) verkleinde. Toch waren zijn ideeën niet allemaal rooskleurig. Hij nam
bijvoorbeeld een zeer contradictorische houding aan tegenover de Afro-Braziliaanse
religies in de Braziliaanse nationale orde (Johnson, 2002 a: 92).
De candomblé-terreiros waren onder het Vargas-regime verplicht zich officieel te
registeren. Dit was eigenlijk een eerste aanzet tot de „legalisering‟ van candomblé. Maar
er is hieraan ook een duidelijke „maar‟ verbonden: de Estado Novo stelt dat de
„traditionele‟ candomblé een legitieme religie vormt en bijgevolg dus ook door de wet
moet worden beschermd. Het adjectief „traditioneel‟ maakte de wet dubbelzinnig want
het impliceert ook dat vele terreiros niet „traditioneel‟ genoeg waren en bijgevolg niet
waardig werden bevonden voor staatsbescherming. Met andere woorden niet alle
candomblé-terreiros werden beschouwd als „religies‟. Gétulio Vargas liet eigenlijk de
kwestie omtrent religie versus magie open. Hierdoor begonnen vele terreiros te streven
naar de erkenning van hun traditionele authentiek status, waardoor er onderling ook
concurrentie ontstond (Johnson, 2001: 28). Peter Beyer stelt misschien wel dat
76
candomblé meer en meer beschouwd werd als een religie en niet als een of andere
negatieve categorie zoals bijgeloof of syncretisme, mijns inziens was de strijd om een
„ware religie‟ te zijn nog aanzienlijk aanwezig (Beyer, 2006: 278).
Een ander probleem was dat de wetgeving – zoals die al in 1891 in de Eerste Republiek
van start ging – nog steeds dubbelzinnig was met betrekking tot candomblé. De wetten
omtrent publieke gezondheid bleven immers nog voortbestaan. De wet 2848 van 7
december 1940 bevat bovendien verschillende artikels, respectievelijk de art. 282, 283
en 284 die handelen over de illegale praktijk van geneeskunde die onrechtstreeks
verband had met candomblé. De wet is eigenlijk weinig veranderd tegenover candomblé
sinds de geboorte van de republiek. De meest recente grondwet (1988) verfijnde haar
belofte aan vrijheid van religie, Artikel 5 stelt dat “freedom of conscience and belief is
inviolable, being assured the free exercise of religious cults and guaranteeing in the form
of the law, the protection of religious sites and their liturgies.” Desondanks blijft het
meest recente federale strafwetboek (1984) zich nog steeds baseren op dezelfde
voorschriften van publieke gezondheid zoals het strafwetboek in 1941. De wet 3688 heeft
zelfs een artikel toegevoegd, namelijk art. 27 die “the exploitation of public credulity
through sorcery, predicting the future, explanation of dreams, or the like” verbiedt. In
het algemeen is de wet dus weinig veranderd omdat ze nog steeds een onderscheid
tussen religie en magie maakt. De wet is misschien niet veranderd, maar de publieke
opinie omtrent Afro-Braziliaanse elementen in het algemeen en candomblé in het
bijzonder wijzigt zich daarentegen wel (Johnson, 2001: 29-30).
3.3.3. Candomblé als nationaal symbool?
De laatste decennia getuigen van een explosie van candomblé-terreiros vooral in het
industriële hart van Brazilië – namelijk São Paulo, Rio de Janeiro en Porto Allegre.
Candomblé is de laatste jaren niet enkel meer te vinden in het „zwarte hart‟ van Brazilië,
namelijk het noordoosten van het land, maar overal in Brazilië merkt men nu de
aanwezigheid van candomblé op. Dit brengt me bij een belangrijke evolutie die een
andere Afro-Braziliaanse religie, namelijk umbanda is ondergaan.
Umbanda kende haar oorsprong rond de jaren 1920 en 1930. Deze religie werd vooral
aangehangen door de blanke middenklasse. Umbanda was een combinatie van allerlei
elementen: Amerindiaanse en katholieke, aspecten van het Kardecistisch Spiritisme8 en
8 Kardecistisch Spiritisme is een filosofische doctrine, ontstaan in Frankrijk in het midden van de 19
e eeuw die
tot een religieuze beweging is geëvolueerd. Spiritisten geloven in het overleven van de ziel na de dood.
Spiritisme is gebaseerd op boeken geschreven door Léon Denizard Rivail onder de pseudoniem Allan Kardec.
77
ook talrijke Afrikaanse elementen. Maar de umbandistas ontkenden de Afrikaanse
oorsprong aan umbanda – ondanks haar overduidelijke gelijkenissen met candomblé –
en stelden dat ze hun „zaad‟ haalden uit de hogere beschavingen zoals bijvoorbeeld uit
India en Egypte. Umbanda kan eigenlijk gezien worden als hét voorbeeld bij uitstek van
het whitening-project van de Eerste Republiek. In het woordgebruik van umbanda hoort
men duidelijk woorden zoals „puur‟, „zuiver‟ en „blank‟. Na 1945 begon umbanda te
bloeien: vele nieuwe umbanda-kerken, kranten en radioprogramma‟s ontstonden die de
ideeën van umbanda verspreidden en vele nieuwe leden traden toe. Umbanda werd
populair (Brown, 1987: 80). Prandi zegt dat rond de jaren 1930 umbanda eigenlijk de
stap maakte van een Afrikaanse naar een Braziliaanse religie. Umbanda werd een religie
die kleur en ras zou overschrijden, terwijl candomblé veeleer in verband werd gebracht
met zwarte bevolkingsgroepen in Brazilië en in het bijzonder in Bahia. Reginaldo Prandi
stelt dat tegen de jaren 1950 umbanda zich universeel – in de zin van wereldwijd – had
geprofileerd. Ze had zich verspreid over heel het land en was ook te vinden in Argentinië
en andere Latijns-Amerikaanse landen. Maar in de jaren 1960 gebeurde er iets vreemds.
Met de grote emigratie van mensen uit het noordoosten van het land - de armste en
meest „traditionele‟ regio van Brazilië met een agrarische economie - naar het zuidoosten
van het land – de moderne en geïndustrialiseerde regio die arbeiders van andere
gebieden naar zich toetrok – zag men dat candomblé het territorium van umbanda begon
binnen te dringen. Vele volgelingen van umbanda keerden naar candomblé en lieten
umbanda achter zich. Deze beweging nam toe en leidde umbandistas naar de „oude‟
candomblé, naar de zogenaamde echte, originele, „pure‟ religieuze matrix waar umbanda
oorspronkelijk van was afgeleid. In deze „terugkeer‟ naar de candomblé vond zij alle
sociale, culturele en economische condities die ze nodig had om „herboren‟ te worden. Zo
was candomblé ook niet langer een religie enkel voor de zwarte bevolkingsgroepen maar
vonden vele mensen ingang in candomblé. Candomblé maakte de overgang naar een
„universele‟ religie (Prandi, 2000: 643-644):
“This Afro-Brazilian religion [Candomblé] is no longer an ethnic religion exclusive
to the black population, but a universal religion, without racial, ethnic or
geographical barriers, a religion that congregates followers of all racial and social
groups” (Prandi, 2000: abstract).
De religie werd – zoals Prandi het stelt – „universeel‟ of laten we het kleiner houden:
candomblé werd een „nationaal symbool‟. Mattijs van de Port stelt dat vanaf de jaren
1930 candomblé een belangrijke rol ging spelen als markeerder van de Braziliaanse
identiteit. Dit ging gepaard met de natie, Brazilië die zich wilde heruitbeelden als een
unieke mengeling van blanke, Indiaanse en Afrikaanse bevolkingsgroepen. Brazilië wilde
78
zich profileren als het raciale paradijs waar geen segregatie aanwezig was. Hierin zou een
positieve evaluatie van de Afro-Braziliaanse heritage mogelijk worden. Afro-Braziliaanse
culturele praktijken, zoals samba en capoeira werden over heel het land populair en de
schoonheid van Afro-Braziliaanse religies werd meer en meer geapprecieerd, volgens
Mattijs van de Port. Candomblé bleek een onuitputtelijke bron van inspiratie te zijn (van
de Port, 2005: 6-11). Sheila Walker stelt bijvoorbeeld dat de gevel van een
dermatologisch ziekenhuis in een modieuze residentiële wijk in Salvador een beeld van
Omolu – de orixá van huidziekten – laat zien. Het zwembad van het vroegere „Hotel
Méridien‟ heeft een betegelde Yemanjá op de bodem. Het moderne postkantoor van
Salvador heeft een standbeeld van Exú staan: de orixá verantwoordelijk voor
communicatie en die bijgevolg ervoor zorgt dat de post goed verloopt (Walker, 2002:
17). Dit zijn misschien maar enkele luttele voorbeelden, maar wijzen wel op een shift in
de publieke opinie. Waar candomblé eeuwenlang ondermijnd werd, werd ze nu een
inspiratiebron voor talrijke zaken. Candomblé trad de publieke sfeer binnen. Hoe
candomblé deel ging uitmaken van het publieke Braziliaanse leven en welke gevolgen dit
had wil ik in mijn laatste hoofdstuk bespreken.
79
“They were always becoming something other than what they were becoming”
(Merrell, 2005: 116)
80
Hoofdstuk 4: Candomblé: symbolen en praktijken in
beweging
In dit laatste hoofdstuk wil ik candomblé en de verspreiding van haar symbolen en
praktijken in de Braziliaanse samenleving bespreken. Paul Christopher Johnson (2002a)
spreekt over „publieke candomblé‟ omdat vanaf de jaren 1930, maar vooral vanaf de
jaren 1970 candomblé de publieke sfeer inging. De verspreiding van candomblé-
symbolen en –praktijken in de Braziliaanse samenleving loopt samen met de toe-
eigening van candomblé-symboliek in de Braziliaanse nationale identiteit. Maar wijst deze
toe-eigening ook op een hogere mobiliteit van de Afro-Braziliaan in de Braziliaanse
samenleving? Ik zou in het tweede deel van dit hoofdstuk een kritische reflectie hierover
willen geven. Dit laatste brengt me dan bij het concept „verzet‟. Mãe Marcia de Oxum,
een Braziliaanse mãe-de-santo, benoemt candomblé een religião de resistência, maar in
hoeverre kunnen we spreken over candomblé als verzet?
4.1. Publieke Candomblé
Als men stelt dat candomblé de publieke sfeer inging, wat wordt hier dan juist mee
bedoeld? Johnson baseert zich op een definitie van Jeffrey Weintraub over het
„publiekelijke‟ (Weintraub, 1997, in: Johnson, 2002: 154):
“The public is the set of signs accessible and legible to a sufficiently wide group of
users – wide enough so as not to be esoteric, private, or parochial – and the
spaces where they are made available. Public signs are those that may be
remembered, internalized, and reproduced in social interactions removed from
their initial site and source of production”.
De vraag is niet langer hoe het religieuze systeem ritueel gereproduceerd wordt binnen
de terreiros, maar hoe het religieuze systeem als een semiotisch systeem leesbaar en
belangrijk wordt voor hele groepen in Brazilië en niet enkel meer voor de mensen met
een Afro-Braziliaanse achtergrond. Als men stelt dat candomblé de publieke sfeer
binnentreedt, dan gaat het over de loskoppeling van de semiotiek van candomblé binnen
de terreiros, waar de tekens geproduceerd worden, naar een wijdverspreide circulatie
(Johnson, 2002 a: 153-155). Mattijs van de Port stelt dat de grenzen tussen candomblé
en de samenleving poreus zijn geworden. Volgens hem is “candomblé all over the place”.
81
De auteur stelt dat vele antropologische werken teveel de nadruk hebben gelegd op het
zogenaamde „Afrikaanse‟ karakter van de rituelen en praktijken waardoor ze enkel lieten
zien hoe candomblé verschilde van de „buitenwereld‟ in plaats van hoe candomblé zich
manifesteerde in Brazilië. De terreiros werden vaak voorgesteld als universa op zichzelf,
maar deze benadering verduistert eigenlijk de idee dat candomblé zich ook inplant in de
Braziliaanse samenleving en dat de Braziliaanse samenleving mee betrokken is in het
„maken‟ van candomblé. Specifiek onderzoekt hij hoe candomblé figureert in discours en
praktijken van de Bahiaanse homobeweging, bij de ecologisten en bij de movimento
negro, d.i. een zwarte emancipatorische beweging. Via deze alternatieve benadering van
candomblé wil hij een einde maken aan de othering van candomblé, zo kenmerkend voor
de vroegere antropologie. Van de Port vermeldt bijvoorbeeld Roger Bastide (1958), die
stelt dat de candomblé-terreiro in Bahia bestudeerd moeten worden “as an autonomous
reality which certainly comprises elements from different origins, but which nevertheless
forms a coherent whole that can be studied on its own”. Deze focus op de otherness van
candomblé heeft vele onderzoekers blind gemaakt voor wat Mattijs van de Port de
Brazilianness van de candomblé noemt (van de Port, 2005: 6-11). Candomblé kan
beschouwd worden als een reeks van symbolen-en-praktijken-in-beweging en dit toon ik
graag met enkele voorbeelden aan.
Candomblé is een deel geworden van het publieke domein in de zin dat candomblé een
deel van de Braziliaanse nationale semiotische gemeenschap vormt, m.a.w. van haar
nationale cultuur. Een goed voorbeeld lijkt me het nationaal rouwen om de dood van de
bekende Bahiaanse priesteres, Menininha van Oxum. In de pers sprak men over een
„cultureel patrimonium‟ dat een verlies was niet enkel voor de Afro-Braziliaanse
gemeenschap, maar voor heel de Braziliaanse gemeenschap. Mãe Menininha was
priesteres van de bekende Gantois-terreiro in Salvador. Maar ze overschreed Salvador,
zelfs de staat Bahia: ze werd een nationaal icoon, een symbool van Brazilië. Haar
honderdjarige verjaardag in 1994 werd een nationaal feest: er werd een plein in Salvador
naar haar genoemd, er werd een herdenkingspostzegel in haar naam uitgebracht en alle
festiviteiten werden uitgezonden op de nationale televisiezender. Een ander fijn
voorbeeld is de reclame van Varig Airlines. Deze Braziliaanse luchtmaatschappij roept alle
consumenten op “to fly with Axé” (Johnson, 2002a: 158). Candomblé werd ook een
inspiratiebron voor de befaamde auteur Jorge Amado.
Jorge Amado gebruikte om zijn thema van sociaal bewustzijn uit te werken de lagere
klassen en hun religie, candomblé. Hij wilde in zijn romans de exploitatie van de
economisch en sociaal beroofden aankaarten. Jorge Amado‟s interesse in candomblé
weerspiegelt zelfs het algemene proces van groeiende waardering van de Afro-Braziliaan
82
in het algemeen en candomblé in het bijzonder. Van zijn eerste roman „O país do
Carnaval‟ (1931) tot zijn laatste „Os pastores da noite‟ (1964) kunnen we een duidelijke
ontwikkeling opmerken. In zijn eerste romans is nog een lichte verwerping van
candomblé op te merken; in deze periode was hij ook nog maar aan het kennismaken
met candomblé. Hij was nog een toeschouwer en geen deelnemer. Maar geleidelijk aan
kan men een verschuiving opmerken. In zijn roman „Mar Morto‟ gebruikt Amado de
aanwezigheid van de zee om het voortdurend over Yemanjá te hebben. Yemanjá,
bewaakster van de vissers van Salvador, vertegenwoordigt een utopische toekomst voor
de onderdrukten. In deze roman beschrijft hij de ceremonie waarin de gelovige eer
bewijst aan Yemanjá:
“Hoje é o dia, da grande festa quando elas ficarão mesmo feitas, mesmo
sacerdotisas de Iemanjá. Elas dançam loucamente, e rebolam, se destroncam
inteiramente, dançam até melhor que Rosa Palmeirão que é feita há vinte anos.
A mãe de terreiro canta os cânticos de Iemanjá
A odo resse
O ki é Iemanjá
Akóta guê legue a ôio
Eró fi rilá.
As feitas dançam como se houvessem endoidecido de repente. Os ogãs, e agora
Guma e Rufino, estão tre elas, movem os ombros como se remassem em canoas.”
Jorge Amado tracht hier de schoonheid en de opwinding van de ceremonie in zijn
poëtisch proza te vatten. Sinds 1944 is Jorge Amado zelf een candomblista en in 1959
werd hij obá – een bijzondere functie voor een mannelijke candomblista – in de gekende
terreiro Ilé Axé Opô Afonjá. Deze directe contacten met candomblé maakten het hem
mogelijk om over candomblé te spreken als deelnemer en niet enkel als toeschouwer.
Zijn vertrouwdheid met de Afro-Braziliaanse wereld kent zijn hoogtepunt in zijn laatste
roman „Os pastores da noite‟. Hierin verschijnt candomblé niet als iets losstaands van de
rest van de Braziliaanse realiteit of als een toevluchtsoord voor de armen, maar wel als
iets dat de gehele samenleving heeft doordrongen. Candomblé wordt een integraal deel
van het Braziliaanse leven. Jorge Amado zag candomblé eerst als iets moois en een
middel tot sociaal protest, maar in zijn latere werken wordt het sociaal protest eerder
vertaald in een collectieve Braziliaanse identiteit (Hamilton, 1967: 242-251). Misschien is
de bildung van Jorge Amado illustratief voor de bredere trend die ik in het vorige
hoofdstuk heb willen aantonen.
83
Niet enkel in de literatuur, maar ook in de Braziliaanse cinema kunnen we spreken van
een shift. Robert Stam stelt dat de eerste helft van de 20ste eeuw – ondanks de grote
proportie zwarte burgers – de Afro-Brazilianen weinig tot geen rol speelden in de
Braziliaanse cinema. Eerst werd de cinema gedomineerd door ideeën omtrent Europese
beschaving waarin de Afro-Brazilianen natuurlijk geen – letterlijk – rol kregen
toegewezen. Vanaf de jaren 1930 kwam er enige verandering die gelijkliep met de
theorie van Gilberto Freyre. De Afro-Brazilianen gingen een rol spelen in de chanchadas.
Dit zijn komedies gecombineerd met muzikale nummers en carnavaleske thema‟s. Ze
kregen enkel een kleine rol toegewezen omdat de belangrijkste rollen altijd voor blanke
acteurs waren bestemd. Het ideaalbeeld van whiteness bleef immers aanwezig. Kritiek op
de „raciale democratie‟ was ook te zien in de cinema. In de film „Bahia de Todos os
Santos‟ van Triguerinho Neto zegt het hoofdpersonage Tonio tegen een vriend: “They say
that everything is easy, that colour doesn‟t matter, but it‟s just empty words”. Vanaf de
jaren 1970 kunnen we van een zekere wending spreken. De Afro-Brazilianen kwamen nu
duidelijk veel meer in beeld. Waar ervoor de films de Afro-Braziliaanse cultuur trachtten
te negeren of te ontkennen, maakten vele films van de jaren 1970 daarvan juist hun
inspiratiebron. Weer kunnen we deze ontwikkeling van de Braziliaanse cinema
terugkoppelen naar de wijdere historische context die ik in het vorige hoofdstuk heb
willen bespreken. Toch wijst Robert Stam erop dat we niet mogen romantiseren want
zelfs als de ziel van Brazilië zwart was, toch bleven haar hoofdrolspelers blank. Zelfs in
films waarin de Afro-Braziliaanse cultuur „geprezen‟ werd, had de Afro-Braziliaan zelf
weinig te zeggen in het maken van de film. Robert Stam stelt ook dat deze situatie enkel
en alleen zal veranderen wanneer het respect tegenover de Afro-Braziliaanse cultuur
overeenkomt met de sociale situatie van de Afro-Braziliaanse burgers: een verandering
die een radicale herverdeling eist – en ook politieke macht (Stam, 1983: 16-32)! Op deze
laatste stelling van Robert Stam kom ik later terug.
Toen ik hierover las, moest ik denken aan de Hollywoodproductie „Woman on Top‟
(2000). Deze film gaat over een vrouw Isabella – gespeeld door Penelope Cruz –
getrouwd met de charmante Toninho. Maar deze charmante man bedriegt haar vrouw.
Isabella verlaat Brazilië omdat ze niet omkan met al haar liefdesverdriet en vertrekt naar
San Francisco, Verenigde Staten. Haar kookkunsten worden daar ontdekt en ze wordt
„een sexy chef‟ op de nationale televisie. Om haar verdriet voor haar echtgenoot te
genezen, gaat ze op consultatie bij een mãe-de-santo – in San Francisco – die haar
verplicht bepaalde offers te doen aan Yemanjá. Haar liefdesverdriet was plotseling
verdwenen. Terug in Brazilië zien we Toninho die zijn vrouw enorm mist en spijt heeft
van zijn daden. Maar hij vloekt op Yemanjá, met als gevolg dat de godin alle vissen van
de waters van Bahia verdrijft door zijn gebrek aan respect. Zo had Toninho niet enkel
84
zijn vrouw verloren, maar ook zijn restaurant en de Bahiaanse vissers waren kwaad op
hem omdat hij alle vissen had verdreven. Maar eind goed al goed: de geliefden worden
uiteindelijk terug verenigd door romantische pogingen van de echtgenoot, maar ook door
offers aan Yemanjá om de voorgaande betovering te verbreken. De film is bezaaid met
symbolen van candomblé: de personages dragen kralen die hun orixá-affiliatie aantonen,
de priesteressen worden uitgebeeld al dansend op de ritmes van Yemanjá op het
Bahiaanse strand, enzovoort. Ik moet zeggen dat candomblé hier op een amusante
manier wordt weergegeven en zeer toegankelijk is voor iedereen. Maar wat me wel
opvalt is dat de hoofdpersonages niet dé Afro-Brazilianen zijn, maar de blanke
„Brazilianen‟. De beste vriendin van Isabella wordt gespeeld door een zwarte actrice,
maar alweer krijgt deze niet de hoofdrol toegewezen. Een film die zich grotendeels
afspeelt in Bahia en die geconcentreerd is rond de symboliek van candomblé, maar wordt
gespeeld door „blanke‟ Brazilianen. Wat moeten we hier van denken?
Deze mijns inziens interessante voorbeelden zijn illustratief voor een algemene tendens:
symbolen en tekens die binnen de terreiros geproduceerd zijn, worden nu
getransponeerd op de nationale distributie en massaconsumptie. Candomblé wordt een
nationaal symbool of haar semiotisch systeem wordt alleszins over gans het land
gehanteerd. Wijst deze verruiming van het „gebruik‟ van candomblé, ook op een
verhoogde mobiliteit van de Afro-Brazilianen als sociale groep?
4.2. Toe-eigening / Brazilianness
Rubert Oliven vat bij wijze van spreken de ontwikkeling die ik in het vorige hoofdstuk heb
besproken, samen door te stellen dat er drie belangrijke stadia zijn in het toe-eigenen
van culturele manifestaties van een bepaalde sociale groep door een andere sociale
groep binnen de bredere samenleving en in de uiteindelijke transformatie van deze
manifestaties in nationale symbolen. Deze drie stadia zijn: verwerping – een
(paradoxale) tolerantie – toe-eigening. In het eerste stadium worden bepaalde
cultuurelementen gezien als „aanstootgevend‟ en „offensief‟, waardoor het repressieve
apparaat van de staat wordt gebruikt om er tegen in te gaan. Dit eerste stadium kan
natuurlijk het best gekaderd worden in de eerste fase van de Braziliaanse geschiedenis
die ik in dit hoofdstuk heb besproken, namelijk de slavernij. Het tweede stadium „een
(paradoxale) tolerantie‟ kunnen we dan het best kaderen in de tweede fase: het ontstaan
van de republiek. Algemeen werd er een tolerantie tegenover de Afro-Braziliaanse
religies verkondigd, maar als puntje bij paaltje kwam, was er weinig verandering met de
vorige periode. Candomblé werd niet om zichzelf vervolgd, maar omdat ze een gevaar
85
voor de publieke gezondheid was. Het derde en laatste stadium is de toe-eigening: hierin
worden bepaalde cultuurelementen getransformeerd in nationale symbolen. Dit laatste
stadium heb ik hiervoor besproken wanneer candomblé „de publieke sfeer‟ inging. We
kunnen deze drie stadia in een stijgende lijn zien omdat de algemene Braziliaanse
samenleving geleidelijk opener ging staan tegenover candomblé. Maar, zo merkt Rubert
Oliven terecht op, de incorporatie van bepaalde symbolen in het nationale systeem, was
ook wel politiek gunstig (Oliven, 1984: 104). Door middel van toe-eigening wist de
overheid een zekere controle te behouden. Of zoals volgende auteur het stelt:
The conversion of ethnic symbols into national symbols not only hides a situation
of racial domination but makes the task of denouncing it much more difficult.
When the very symbols of ethnic boundaries are converted into the symbols which
characterize the nation, one has converted something which was originally
dangerous into something “clear”, “safe”, and “tamed” (Fry, in: Oliven, 1984:
114).
De overgang naar nationale symbolen werd synoniem met de transformatie naar een
„getemd‟ cultuurelement. Vooral dit laatste adjectief, doet vragen oprijzen. Niet alleen
Oliven wijst op dit addertje onder het gras, ook Scott Ickes wijst hierop in zijn
uiteenzetting over het wel of niet toelaten van het ritueel Lavagem do Bonfim. De
lavagem do Bonfim of „het wassen van de trappen van de kerk van Bonfim‟ is een gekend
ritueel in Bahia, maar heeft doorheen de eeuwen heel wat tegenkanting gekend. Tijdens
dit ritueel wordt zowel Jezus als Oxalá vereerd. Het is eigenlijk een festival waarbij de
katholieken en de candomblistas elkaar terugvinden. Lange periode is dit ritueel
afgeschaft geweest omdat het een blijk van heidendom was. Maar vanaf de jaren 1930
was er een geleidelijke toe-eigening door vooral intellectuelen, journalisten, politici e.a.
Het ritueel transformeerde zelfs in een belangrijk symbool van Bahianness. De auteur
concludeert uit heel dit verhaal dat de ondergeschikte groepen eigenlijk weinig tot geen
politieke of economische macht hebben om hun marginale status te verbeteren. Hij stelt
dat de vorming van „de nationale cultuur‟ gebeurt wanneer de dominante klasse de
culturele praktijken van een economisch ondergeschikte groep begint te aanvaarden en
te verklaren als een deel van een grotere nationale (Brazilianness) of regionale
(Bahianness) identiteit (Ickes, 2005: 182-197). Om een lang verhaal kort te maken: het
valt op dat de culturele toe-eigening en de transformatie van bepaalde cultuurelementen
in een nationaal symbool enkel en alleen gebeurt wanneer de dominante klasse – de
blanken – het toelaten. De Afro-Brazilianen zijn enkel en alleen cultuurproducenten
wanneer ze toestemming krijgen van de algemeen aanvaarde cultuurproducenten,
86
waarvan bijvoorbeeld Jorge Amado er één was of van de heersende elite die bepaalt wie
een cultuurproducent mag zijn en wie niet.
Mattijs van de Port wijst op ook iets interessants. De ons ondertussen gekende terreiro
Ilé Axé Opô Afonjá met Mãe Stella als leidster verkondigde een duidelijke breuk met het
syncretisme. Ze verwijderde alle katholieke heiligen van de altaren in de tempel. Ze
stelde: “the religion that we practice is an African religion, its essence is African. We are
Brazilians, but we have a religion of Yorùbá origin. African”. De auteur stelt dat we deze
her-afrikanisering een blackening van candomblé kunnen noemen: omdat de nadruk
uitdrukkelijk gelegd wordt op het „Afrikaanse‟ element. Desalniettemin trachtte Mãe
Stella ook erkenning te verkrijgen voor haar religie, voor candomblé. Ze wilde dat
candomblé beschouwd werd als een volwaardige religie en niet slechts als een „cultus‟ of
„sekte‟. Deze strijd moest de priesteres in het publieke domein uitvechten, of zoals de
auteur het benoemt: ze moest zich onderwerpen aan het whitening-proces. Dit proces
hield in dat eigenlijk alle elementen die als „primitief‟ of „barbaars‟ konden worden
afgedaan, verwijderd werden uit de terreiro. Deze terreiro vergelijkt zich ook met de
christelijke blauwdruk van religie: “it is clear that we are a religion, because we have a
theology, we have a liturgy, and we have dogmas. These are three characteristics of all
religions” (van de Port, 2007: 262-263). Johnson wijst er ook op dat de visie die door
candomblé verspreid wordt in haar tekstuele, televisionele of academische vorm, juist die
visie is die de mãe- of pai-de-santo willen verkopen wanneer ze bijvoorbeeld naast een
katholieke priester komen te staan. Ze willen vooral die aspecten aantonen die er op
wijzen dat ook candomblé een bron van kracht kan zijn voor alle individuen. De
candomblistas weten de juiste taal te gebruiken om zo hun discursieve ruimte te
vergroten voor hun religie die uiteindelijk toch eeuwenlang uitgesloten was. Ze tracht
legitimiteit te winnen als een echte volwaardige religie (Johnson, 2002a: 160).
Niet alleen het feit dat Mãe Stella de drie basiskarakteristieken die het christendom
opstelt voor het definiëren van een „ware religie‟ gebruikt, maar ook het feit dat de
terreiro meer en meer gebruik maakt van moderne mediatechnologie wijst ook op een
toe-eigening van de symbolische uitrusting van de dominante klasse om zichzelf te
kunnen representeren. De reproductie van religieuze activiteiten door middel van
moderne mediatechnologie is lang verboden geweest bij candomblé. Candomblistas
stelden dat deze moderne middelen incongruent waren met hun „authentieke traditionele
religie‟. In candomblé primeert het menselijke lichaam als de site waarop het heilige
verschijnt. Het lichaam is hét middel bij uitstek om toegang tot de fundamentos – dit is
de „geheime kennis‟ van candomblé die enkel via initiatie te verkrijgen is – te verwerven.
Beelden en woorden zijn dan ook maar slechts beelden en woorden. De voortdurende
87
nadruk op geheimhouding in candomblé – het verbod om bepaalde dingen te zien, het
verbod om te zeggen wat er gebeurt tijdens rituelen, enz. – tracht de verspreiding van
deze fundamentos te verbieden in een ander medium dan het lichaam. Desondanks zien
we dat candomblé wel toegang heeft gezocht tot de publieke sfeer. Mattijs van de Port
stelt zelfs dat als Moeder Afrika een bron tot authenticiteit is, de wereld van de media er
dan ook één is geworden. De strijd om „authenticiteit‟ ligt in een moeilijke paradoxale
houding: om authentiek te „blijven‟ moet men geheimen bewaren, maar men moet ook
enigszins verkondigen dat men de enige echte geheimen bezit. In 1994 bracht de terreiro
Ilé Axé Opô Afonjá ook een documentaire uit, getiteld „This is Our Universe, this is our
Belief‟. Deze film onderschrijft de duidelijke boodschap dat candomblé een religie is van
Afrikaanse oorsprong en waarbij deze terreiro dé bewaker is van de „echte ware‟ traditie.
Op de cover van deze video staat deze boodschap duidelijk te lezen: “Mother Stella‟s
narrative, a mark of cultural and religious resistance preserving the purity of our
religion‟s rituals – the candomblé – as it is understood in Ilé Axé Opô Afonjá”. Hieruit
kunnen we afleiden dat de terreiro liever zichzelf voorstelt dan dat anderen dat in hun
plaats gaan doen. Het mediagebruik door anderen – niet-candomblistas – zou candomblé
kunnen voorstellen als slechts folklore, daarom kan de publieke representatie van
candomblé niet overgelaten worden aan outsiders (van de Port, 2006: 445-450). Kortom
deze terreiro onderging een whitening-proces om als „ware religie‟ mee te kunnen
functioneren vandaag de dag.
Toch mogen we het niet te negatief bekijken, stelt Paul Christopher Johnson. De versie
die candomblé verspreidt in haar tekstuele, televisionele of academische vorm,
weerspiegelt niet haar volledige complexiteit. De vorm van candomblé die men ontvangt
in de publieke sfeer is niet candomblé in haar geheel. Het semiotisch systeem van
candomblé is vandaag misschien voor iedereen ontvankelijk, maar Johnson wijst erop dat
de sociale en discursieve grenzen van geheimhouding nog steeds binnen de terreiros
bewaard blijven. Geheimhouding blijft een belangrijk deel in hun discours, maar men
moet enigszins buitenkomen met deze geheimen om te kunnen mee concurreren in de
„markt van de terreiros‟. Iedereen claimt de real stuff te bezitten. Er blijven fundamentos
bestaan omdat ze een claim tot autoriteit zijn. Simpelweg kan men stellen dat publieke
candomblé haar „oppervlakkige‟ kennis meedeelt, terwijl de diepere fundamentos, de
echte machtige „geheimen‟ elders – dieper – liggen. Waar geheimhouding vroeger diende
als nood aan verzet, functioneert ze vandaag om de authenticiteit van de terreiro te
vergroten (Johnson, 2002a: 160-166). Dit is bijvoorbeeld ook duidelijk te merken in de
documentaire die de terreiro Ilé Axé Opô Afonjá heeft uitgebracht. Deze film laat enkel
beelden van de natuur – zoals vuurspuwende vulkanen, oceaanvloeden, enz. – zien.
Mensen komen er niet in voor, enkel af en toe vage menselijke schaduwen. De voice-
88
over gebeurt door Mãe Stella zelf, maar ook haar tekst is vrij beperkt. Deze video is
illustratief voor de paradoxale houding van candomblé tegenover het mediagebruik in het
bijzonder of de publieke sfeer in het algemeen. Ze brengt een film uit waarin ze duidelijk
stelt wat ze zijn en waarvoor ze staan, maar aan de andere kant toont ze juist door de
talrijke afwezigheden, stiltes, lege ruimtes en schaduwen dat de „echte‟ kennis tot
candomblé enkel en alleen zal komen by doing. Mãe Stella en andere priesteressen
weten zichzelf te representeren, maar op een weinig onthullende manier. Ze verdoezelt
en onthult tegelijk (van de Port, 2006: 449).
Candoblé wist te overleven tijdens de slavernij door middel van een show van
conformiteit en verzet – of syncretisme. Door vormen van de dominante klasse over te
nemen, wist ze zichzelf „in ere te houden‟. Zoveel eeuwen later, met de intrede van
candomblé in de publieke sfeer zien we eigenlijk hetzelfde proces terugkeren. Candomblé
gaat de publieke sfeer binnen en hanteert de middelen van de dominante klasse om
zichzelf te representeren. Ook hier weet candomblé wel haar eigen stempel te drukken
door haar verdoezelend maar onthullende houding tegelijkertijd. Waar ik eigenlijk op
zinspeel is de vraag: in hoeverre is candomblé een vorm van cultureel verzet? Om
zichzelf te kunnen zijn, moet ze andere vormen aannemen, een proces dat blijkbaar al
eeuwen aan de gang is. Kan ik hieruit dan concluderen dat candomblé weinig evolutie –
in de zin van erkenning – heeft ondergaan? Lijkt me stof tot overwegen in mijn volgend
deel.
4.3. Candomblé als verzet?
Het staat vast dat de term „verzet‟ in verschillende disciplines, waaronder de
antropologie, een plaats heeft verworven. Wat is dan de draagwijdte van die term?
Jocelyn Hollander en Rachel Einwohner poogden de term te conceptualiseren. Hij wordt
gebruikt voor een brede reeks van acties en gedragingen op verschillende niveaus van
het menselijk sociaal leven (individueel, collectief en institutioneel) en in zeer
verschillende situaties. Twee zaken zijn daarbij belangrijk. Om van „verzet‟ te kunnen
gewagen moet er eerst en vooral sprake zijn van een „actief gedrag‟ (verbaal, cognitief,
fysiek) en er moet een zeker gevoel van „oppositie‟ in zitten.
“Any behaviour or discourse…that countered or disrupted the dominant
bureaucratic discourse” (Trethewey, 1997, in: Hollander & Einwohner, 2004: 538).
89
Omdat ik mij niet wil bezondigen aan incorrect gebruik van het concept „verzet‟ met
betrekking tot candomblé, tracht ik enkele aspecten die bovengenoemde auteurs onder
„verzet‟ catalogiseren, te bespreken en ook te onderzoeken of candomblé hieraan
beantwoordt.
Binnen de Braziliaanse samenleving stond en staat nog steeds de whitening-ideologie
centraal. Maar binnen candomblé worden de waarden omgedraaid en is het juist
blackness dat domineert. Candomblé kwam/komt altijd op voor de waarde van
blackness, hoewel dit in het dominante discours niet echt terug te vinden was/is. In dit
geval kunnen we wel spreken van candomblé als verzet. Bovengenoemde auteurs stellen
zich vervolgens de interessante vraag: „Is verzet pas verzet wanneer het door anderen
wordt erkend als verzet?‟ Met andere woorden moet het verzet „zichtbaar‟ zijn? Dit is
voer voor discussie onder academici. De enen stellen dat erkenning een evidente vereiste
is, een vanzelfsprekendheid, terwijl de anderen ervan uit gaan dat het verzet van
mensen niet per se moet worden geweten, gevoeld, gezien of gehoord. Is candomblé
zichtbaar verzet? Omwille van de „show van conformiteit en verzet‟ die de Afro-
Brazilianen vanaf de slavernij opvoerden, moeten we misschien eerder spreken van „een
verscholen vorm van verzet‟. Maar ondanks zijn verscholen karakter werd het verzet toch
door de machthebbers erkend. Waarom anders zou candomblé jaren lang vervolgd en
ge-whitened zijn geweest? De kwestie of verzet pas verzet wordt wanneer het als
zodanig ook erkend wordt, lijkt me een moeilijke voorwaarde. Onzichtbaarheid wijst
volgens mij niet op afwezigheid van verzet!
De auteurs stellen nog enkele andere zaken voorop die belangrijk zijn in het spreken
over „verzet‟. Zo moet de interactionele aard van verzet worden erkend, met andere
woorden: men kan zich pas verzetten als men iets heeft om zich tegen te verzetten.
Omdat de candomblistas dagelijks geconfronteerd werden/worden met de wijde
Braziliaanse samenleving, heeft candomblé in elk geval een voorwerp van verzet. Maar
ook „macht‟ is een belangrijke factor met betrekking tot verzet. Omdat candomblé
sommige elementen van het dominante discours van de machthebbers in vraag stelt, is
er duidelijk een verband tussen macht en verzet. Bovenal is verzet, volgens Hollander
en Einwohner, een zeer complex begrip en dat heeft tot gevolg dat erover schrijven vrij
problematisch is. Zelfs wanneer groepen of mensen zich verzetten tegen de gevestigde
macht, gebruiken ze tegelijkertijd zekere aanwezige structuren die noodzakelijk zijn om
hun verzet te kaderen. De Afrikaanse slaven voerden een show van conformiteit en
verzet op tijdens de slavernij. Maar die show went on: wanneer bijvoorbeeld candomblé
in de publieke sfeer trad, hanteerden de candomblistas de media – wat vroeger vrijwel
uit den boze was - , maar dan wel op hùn manier! Niets is eenzijdig. De auteurs spreken
90
over cultureel verzet wanneer „minderheidsgroepen‟ hun „culturele dynamiek‟ trachten te
behouden in plaats van die te assimileren met de wijdere „cultuur‟ (Hollander &
Einwohner, 2004: passim). Candomblistas behielden hun eigen „cultuur‟ en pleegden
mijns inziens dan ook „cultureel verzet‟ ten opzichte van de brede Braziliaanse cultuur.
Uit wat vooraf ging durf ik besluiten dat candomblé onder de term „verzet‟ kan worden
geplaatst. Maar hoever reikt(e) dit verzet?
Smith Omari-Tunkara stelt dat de terreiros niet enkel creatieve, maar ook dynamische
entiteiten zijn omdat ze functioneren als „cultureel verzet‟. Volgens haar maakten de
Afro-Brazilianen bewuste keuzes om zo empowerment te verkrijgen. Ze leefden
misschien wel in de marginale periferie van de Braziliaanse samenleving, maar ze wisten
toch bepaalde doeleinden te bereiken door middel van candomblé. De auteur definieert
de terreiros als culturele antwoorden op hun gemarginaliseerde positie in de wijdere
Braziliaanse samenleving. Het bestaan van candomblé getuigt, volgens haar, van het
actief en creatief omgaan van de Afro-Brazilianen met de onderdrukte sociale, politieke
en economische positie. Zij stelt dat candomblé kan worden beschouwd als „cultureel
verzet‟, maar ze voegt eraan toe dat candomblé ook een middel is om zich politiek en
maatschappelijk te verbeteren, om hoger te kunnen klimmen op de maatschappelijke
ladder (Smith Omari-Tunkara, 2005: 5; 8, 125-127). Die stelling roept bij mij enkele
vragen op. Beperkt candomblé zich tot „cultureel verzet‟ of draagt het ook een politieke
dimensie in zich? Blijft het verzet binnen de gemeenschap van de candomblistas of
overschrijdt het die grenzen en roept het algemeen politiek verzet op? Wordt candomblé
politiek vertaald?
We kunnen stellen dat candomblé politieke activiteiten van een religieus kader voorziet.
Bijvoorbeeld de Movimento Negro Unificado (MNU) is een zwarte beweging in Brazilië die
opkomt voor het zwarte bewustzijn en die de zwarte trots in de algemene politieke,
sociale en culturele instituties en waarden wil benadrukken (Covin, 1996: 43). De MNU
noemt candomblé een prachtig voorbeeld van zwart verzet. “Eeuwenlang hebben wij
onze eigen religie weten te handhaven, tegen alle verdrukking in”, zeggen ze, “dus wij
zijn bij uitstek het voorbeeld van wat candomblé is” (Weenink, 2005: 7). De MNU
hanteert candomblé-symboliek voor haar politieke doeleinden. Niet alleen de zwarte
politieke beweging, maar ook meer en meer „blanke‟ politici tonen tegenwoordig hun
sympathie voor Afro-Braziliaanse religies, waaronder candomblé. De aanwezigheid van
vele politici op verschillende candomblé-ceremonies illustreren dit. De gouverneur van
Bahia, Antonio Carlos Magalhães, nodigde bijvoorbeeld candomblé-priesteressen in zijn
ambtswoning uit omdat hij als trotse „Bahiaan‟ zijn respect, sympathie en affectie voor
candomblé wilde tonen. Hij vertelde de pers dan ook: “There is no way that you are
91
going to have any contact with power in Bahia if you do not understand religious
syncretism” (Folha de São Paulo, 1997, in: van de Port, 2007: 260) Candomblé is een
handig instrument in politiek taalgebruik. Eerst en vooral roept candomblé het gevoel
van „slachtofferschap‟ op. De politieke taal klinkt dan als volgt: „Hun lijden is ons lijden‟
of „hun vervolging is onze vervolging‟. Door candomblé in hun discours te betrekken,
verbinden politici zich met alle emoties die inherent zijn aan candomblé, namelijk
slavernij, vervolging, historische ongelijkheid, lijden enz., kortom met alle dimensies van
de candomblé-geschiedenis. Doordat de candomblé-gemeenschap erin slaagde te
overleven ondanks haar moeilijke geschiedenis, heeft ze ook redenen om trots te zijn.
Refereren aan candomblé roept dan ook een gevoel van trots op. Het lijkt me
overduidelijk dat candomblé met alle aspecten waarvoor ze symbool staat door politieke
bewegingen wordt „gebruikt‟. De candomblistas zelf echter stellen zich helemaal niet op
als een politieke beweging die opkomt voor hun waarden en tradities, zij streven
helemaal niet naar politieke vertaling van candomblé.
Ik zou ook kunnen spreken van subversive complicity (Grosfoguel, 1996, 2002) of border
thinking (Walter Mignolo, 2000) of transculturation (Ortiz, 1995) of „liminale praxis‟
(Pinxten & De Munter) in plaats van over „cultureel verzet‟. Ramón Grosfoguel wijst op
het belangrijkste in al deze termen, namelijk dat ze niet van horizontaliteit uitgaan, maar
wel van verticaliteit. Wat bedoelt de auteur hiermee? Grosfoguel benadrukt dat we in een
wereld leven waarin de relaties tussen „culturen‟ verticaal zijn tussen de gedomineerde
en de dominerende, of tussen de gekoloniseerden en de kolonisators. Volgens hem
impliceert horizontaliteit een valse gelijkheid want we leven nu eenmaal niet in een
wereld waarin culturele relaties op hetzelfde – horizontaal – niveau tot stand komen. De
„subalterne‟ gaat wel niet passief om met deze verticaliteit, integendeel (Grosfoguel,
2005: 15-27). Pinxten en De Munter spreken over grensoverschrijdende praktijken
waarbij intens over zogenaamde drempels heen geleefd wordt en waarbij vanuit de
gedeelde ervaring van beide (werelden) constructieve pistes van kritiek en combinatie
worden verkend. Het zijn praktijken die de spiegel doen barsten die het Westen zichzelf
al te lang voorhield (Pinxten & De Munter, 2006: 146-147). Ik wil dus vooral
benadrukken dat er talrijke strategieën – onder welke noemer ook, „cultureel verzet‟ of
subversive complicity of border thinking en andere – werden/worden gebruikt om „de
wereld‟ om te draaien, om met andere woorden die verticale relaties te kunnen
omdraaien.
Candomblé is „cultureel‟ of „symbolisch‟ verzet omdat ze eeuwenlang aan alle types van
onderdrukking heeft kunnen weerstaan. Dat ze nog steeds bestaat, is daarvan een mooi
bewijs. We moeten echter wel spreken van een dialectisch proces van resistance-
92
accomodation, zoals Stefania Capone (1999) het stelt of van „conformiteit en verzet‟,
zoals Floyd Merrell poneert. Candomblé slaagde erin „eigen‟ vormen en symbolen te
bewaren, maar heeft zich vanzelfsprekend ook aangepast aan de Braziliaanse
samenleving. Maar wat moeten we dan denken van de her-afrikaniseringsbeweging?
Sommige candomblé-terreiros voeren ware kruistochten tegen het syncretisme of in het
algemeen tegen het idee van „aanpassing aan de wijdere Braziliaanse samenleving‟. Zij
gaan terug naar de Afrikaanse essentie die candomblé fundeert. Maar er is geen
terugkeer en er zal ook nooit een terugkeer zijn naar de originele pure vorm van
candomblé. Candomblé en haar voortdurende interactie met het katholicisme, met
caboclo-elementen, en met de publieke sfeer, candomblé in politieke retoriek en ook de
commercialisering van candomblé wijzen er allemaal op dat candomblé, zoals Floyd
Merrell beweert, “is becoming something different” (Merrell, 2005: 287). Candomblé
heeft door middel van een „show van conformiteit en verzet‟ en met alles wat voorhanden
was geïmproviseerd om te kunnen overleven en om een zekere Afro-Braziliaanse
eigenheid neer te zetten. Het is echter belangrijk te beseffen dat er geen stabiele basis is
waarop men zich kan oriënteren: alles wat cultureel is, verandert immers voortdurend.
Met de intrede in de publieke sfeer onderging candomblé, zoals boven al aangestipt, een
zekere whitening, onder meer door bijvoorbeeld gebruik te maken van massamedia. Dit
moet de candomblistas echter niet als een bewijs van „zwakheid‟ worden aangerekend.
Die whitening getuigt er veeleer van dat candomblé deel is geworden van een wereld
waarin de krachten van globalisering en de massamedia opereren. De muren tussen de
terreiro en de samenleving zijn poreus geworden en in het „maken‟ van candomblé is
heel de maatschappij betrokken. Dat alle partijen die zich dan inlaten met candomblé
misschien niet doordringen tot de kern ervan, doet eigenlijk niet ter zake. Het feit blijft
dat er voortdurende interactie bestaat tussen candomblé en de samenleving, dat ideeën
over en weer circuleren.
Anton van Harskamp stelt dat de mens een betekenisgever en betekenisontvanger is. Dit
wil zeggen dat de mensen betekenis geven aan de realiteit. Zij structureren de realiteit
door het gebruik van symbolen. Tegelijk echter is hun symbolisch betekenis-geven ook
voorgestructureerd door hun sociale en culturele context, door hun geschiedenis, door
structuren en instellingen en vooral door macht (van Harskamp, 2006: 3). Als ik van
Harskamp goed begrijp, stelt hij dat de mens een bewuste cultuurproducent is in die zin
dat hij zelf betekenis geeft aan de realiteit, maar ook dat hij in dit proces van betekenis-
geven van buitenaf grenzen krijgt opgelegd, namelijk door machtsstructuren. Het gelukte
de Afro-Braziliaan zijn „religie‟ te handhaven ondanks talrijke moeilijkheden. Hij gaf
betekenis aan zijn realiteit, aan elke situatie waarin hij terechtkwam. Hij moest zich
aanpassen aan de wijdere samenleving opdat zijn „religie‟ zou overleven. Kortom: in het
93
fenomeen candomblé moet de agency van de Afro-Braziliaan worden erkend. Candomblé
draagt een geschiedenis met zich mee die het lijden, maar ook de volharding van de
Afro-Braziliaanse gemeenschap in Brazilië vertelt. In die zin is candomblé „doorleefde‟ en
telkens her-ingezette geschiedenis.
94
5. Besluit
Het wetenschappelijk referentiekader voor mijn onderzoek over candomblé is de
antropologie. Ik heb getracht deze rijke levensfilosofie in al haar complexiteit te
benaderen en te beschrijven vanuit antropologisch standpunt. Daarbij focuste ik me op
de volgende vraag: „Kan candomblé als een vorm van verzet worden beschouwd?‟. Het
concept „verzet‟ kwam me interessant voor omdat het de aandacht richt op de balans die
gezocht wordt tussen onderdrukking en agency.
Zo heb ik candomblé willen kaderen in de studies omtrent „syncretisme‟ waarin ik het
actieve proces als syncretizing benadruk of het wisselend spel van conformiteit en verzet.
Bij de Afrikaanse slaven was er gehoorzaamheid én weigering of ongehoorzaamheid en
volgzaamheid. Maar er was vooral iets volledig nieuw! Dit spel was niet enkel tijdens de
slavernij aanwezig, maar tot vandaag de dag wordt dat spel gespeeld. Doorheen de
Braziliaanse geschiedenis wisten de Afro-Brazilianen te onderhandelen met hun
„toegewezen‟ ruimte. Waar whiteness vaak centraal stond doorheen de Braziliaanse
geschiedenis, wist candomblé een ruimte te creëren waarin blackness centraal stond.
Ook vandaag nog kunnen we spreken van een vereiste whiteness in de dominante
„politiek‟, maar ook hier weet candomblé een ruimte te creëren die past in de Braziliaanse
samenleving en die tegelijk ook haar eigen idealen weet centraal te stellen.
Om te vermijden dat ik ongenuanceerde conclusies zou trekken omtrent de rol van
candomblé als een manier om verzet te uiten, trachtte ik me te documenteren over de
draagwijdte van het begrip „verzet‟. Een aantal factoren zijn essentieel om van verzet te
kunnen spreken. Verzet staat steeds voor een actief gedrag, hetzij verbaal, cognitief of
fysiek en moet „oppositioneel‟ zijn. Verzet kant zich „tegen iets of iemand‟ en moet dus
een voorwerp van actie hebben. Het aspect „macht‟ is hierbij niet onbelangrijk.
Erkenbaarheid in de zin dat het verzet zichtbaar moet zijn, wordt door sommige auteurs
ook als een vereiste vooropgesteld, maar persoonlijk ga ik daarmee niet ten volle
akkoord. In elk geval blijkt „verzet‟ een heel complex begrip te zijn. Beantwoordt
candomblé aan voldoende voorwaarden opdat ze terecht kan worden geïnterpreteerd als
verzet? Die vraag meen ik positief te kunnen beantwoorden.
Candomblé lijkt me „cultureel verzet‟ in de zin dat ze een alternatieve ruimte weet te
creëren waarin de Afro-Brazilianen niet langer subaltern zijn. Maar hier doel ik vooral op
het „symbolische‟ niveau. „Candomblé als verzet‟ reikt enkel tot het symbolische niveau:
candomblé als een rijke levensfilosofie bevestigt de wereld en tracht antwoorden te
95
bieden op het dagdagelijkse leven. Mijns inziens heeft candomblé echter weinig kunnen
veranderen aan de politieke, economische en sociale positie van de Afro-Braziliaan in de
wijdere samenleving, maar dit thema vergt natuurlijk heel wat verder onderzoek. Het is
toch opmerkelijk – zoals ik heb willen aantonen in het laatste hoofdstuk – dat de Afro-
Brazilianen cultuurproducenten worden wanneer zij „toestemming‟ krijgen van de
dominante elite. Deze laatste bepaalt nog steeds wie cultuurproducent wordt en wie niet.
Ondanks de moeilijke omstandigheden waarin candomblé verkeerde en nog steeds
verkeert, wist ze toch te overleven en zich zelfs te versterken en te vergroten. Er zijn
nog nooit zoveel candomblé-terreiros geweest als vandaag de dag! Candomblé hanteert
middelen en symbolen van de dominante klasse om zichzelf te representeren, maar ze
drukt er wel haar eigen stempel op. Het is de candomblistas te doen om „conformiteit en
verzet‟ en op die manier groeit candomblé uit tot “something different”, zoals Floyd
Merrell beweert. De Afro-Braziliaan moest zich in de tijd van de slavernij beredderen in
een omgeving die de zijne niet was. Zijn overlevingsstrategie stoelde op het betekenis-
geven aan de nieuwe realiteit waarin hij was terecht gekomen. Diezelfde strategie, die
agency is de Afro-Braziliaan doorheen de tijd blijven hanteren: candomblé als het
wisselend spel van conformiteit en verzet.
96
6. Bibliografie
Andrews, George Reid
1996 Brazilian Racial Democracy, 1900-90: An American Counterpoint. Journal of
Contemporary History 31 (3): 483-507.
Apter, Andrew
2004 Herskovit‟s Heritage: Rethinking Syncretism in the African Diaspora. In
Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen (eds.) Syncretism in Religion:
A Reader: 160-184. London: Equinox Publishing.
Assunção, Matthias Röhrig
2005 Brazilian Popular Culture in Historical Perspective, Brazilian Popular Culture
or the curse and Blessings of Cultural Hybridism. Bulletin of Latin American
Research 24 (2): 157-166.
Baron, Robert
2003 Amalgams and Mosaics, Syncretism and Reinterpretations: Reading
Herskovits and Contemporary Creolists for Metaphors of Creolization.
Journal of American Folklore 116 (459): 88-115.
Bastide, Roger
1958 Le candomblé de Bahia (Rite Nagô). Mouton & co: Paris.
Béhague, Gerard
2006 Regional and National Trends in Afro-Brazilian Religious Musics: A Case of
Cultural Pluralism. Latin American Music Review 27 (1): 91-103.
Beyer, Peter
2006 Religions in Global Society. Londen: Routledge.
Brown, Diana De G.
1987 Religion, Class, and Context: Continuities and Discontinuities in Brazilian
Umbanda. American Ethnologist 14 (1): 73-93.
97
Capone, Stefania
1999 La quête de l‟Afrique dans le candomblé. Pouvoir et Tradition au Brésil.
Karthala : Paris.
Carneiro, Edison
1940 The Structure of African Cults in Bahia. Journal of American Folklore 53
(210): 271-278.
Covin, David
1996 The Role of Culture in Brazil‟s Unified Black Movement, Bahia in 1992.
Journal of Black Studies 27 (1): 39-55.
Daniel, Yvonne
2005 Dancing Wisdom, Embodied Knowledge in Haitian Vodou, Cuban Yoruba,
and Bahian Candomblé. Urbana & Chicago: University of Illinois Press.
De Brabander, Guido L.
1986 Etappes van de geschiedenis van het westers economisch denken. Deurne:
MIM.
Do Nascimento, Abdias
1978 African Culture in Brazilian Art. Journal of Black Studies 8 (4): 389-422.
Droogers, André
2004 Syncretism, Power, Play. In Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen
(eds.) Syncretism in Religion: A Reader: 217-236. London: Equinox
Publishing.
Freyre, Gilberto
1968 The Mansions and the Shanties. New York: Knopf.
1986 The Masters and the Slaves. Berkeley: University of California Press.
Fryer, Peter
2000 Rhythms of Resistance: African Musical Heritage in Brazil. Londen: Pluto
Press.
98
Gordon, Jacob U.
1979 Yoruba Cosmology and Culture in Brazil: A Study of African Survivals in the
New World. Journal of Black Studies 10 (2): 231-244.
Greenfield, Sidney M. & Droogers, André
2001 Recovering and Reconstructing syncretism. In Sidney M. Greenfield &
André Droogers (eds.) Reinventing Religions: Syncretism and
Transformation in Africa and the Americas: 21-42. Oxford: Rowmann &
Littlefield Publishers.
Greenfield, Sidney M.
2001 The reinterpretation of Africa: Convergence and Syncretism in Brazilian
Candomblé. In Sidney M. Greenfield & André Droogers (eds.) Reinventing
Religions: Syncretism and Transformation in Africa and the Americas: 113-
130. Oxford: Rowmann & Littlefield Publishers.
Grosfoguel, Ramón
2005 Hybridity and Mestizaje: Syncretism or Subversive Complicity? Subalternity
from the Perspective of the Coloniality of Power. In Alexandra Isfahani-
Hammond (ed.) The Masters and the Slaves, Plantation Relations and
Mestizaje in American Imaginaries: 115-130. New York: Palgrave
Macmillan.
Hamilton, Russell G.
1967 Afro-Brazilian Cults in the Novels of Jorge Amado. Hispania 50 (2): 242-
252.
Harding, Rachel
2000 A Refuge in Thunder: Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.
Bloomington: Indiana University Press.
Herskovits, Melville
1941 The Myth of the Negro Past. New York: Harper & Brothers Publishers.
1956 The Social Organisation of the Afrobrazilian Candomble. Phylon 17 (2):
147-166.
99
Hoffmann, Léon-François
1973 Le nègre romantique. Personnage littéraire et obsession collective. Parijs :
Payot.
Hollander, Jocelyn A. & Einwohner, Rachel L.
2004 Conceptualizing Resistance. Sociological Forum 19 (4): 533-554.
Ickes, Scott
2005 „Adorned with the Mix of Faith and Profanity that Intoxicates the People‟:
The Festival of the Senhor do Bonfim in Salvador, Bahia, Brazil, 1930-
1954. Bulletin of Latin American Research 24 (2): 181-200.
Irobi, Esiabi
2007 What they came with: Carnival and the Persistence of African Performance
Aesthetics in the Diaspora. Journal of Black Studies 37 (6): 896-913.
Johnson, Paul Christopher
2001 Law, Religion, and “Public Health” in the Republic of Brazil. Law & Social
Inquiry 26 (1): 9-33.
2002 a Secrets, Gossip, and Gods: The Transformation of Brazilian Candomblé.
Oxford: Oxford University Press.
2002 b Migrating Bodies, Circulating Signs: Brazilian Candomblé, the Garifuna of
the Caribbean, and the Category of Indigenous Religions. History of
Religions 41 (4): 301-327.
Jones-de Oliveira, Kimberly F.
2003 The Politics of Culture or the Culture of Politics: Afro-Brazilian Mobilization,
1920- 1968. Journal of Third World Studies 20 (1): 103-120.
Lopes, Nei
2004 African Religions in Brazil, Negotiation, and Resistance: A look from Within.
Journal of Black Studies 34 (6): 838-860.
Merrell, Floyd
2005 Capoeira and Candomblé: conformity and resistance in Brazil. New York:
Markus Wiener Publishers.
100
Millington, Mark
2007 Transculturation: Contrapuntal Notes to Critical Orthodoxy. Bulletin of Latin
American Research 26 (2): 256-268.
Motta, Roberto
2005 Body Trance and Word Trance in Brazilian Religion. Current Sociology 53
(2): 293-308.
Oliven, Ruben George
1984 The Production and Consumption of Culture in Brazil. Latin American
Perspectives 11 (1): 103-115.
Pérez y Mena, Andrés I.
1998 Cuban Santería, Haitian Vodun, Puerto Rican Spiritualism : A
Multiculturalist inquiry into Syncretism. Journal for the Scientific Study of
Religion 37 (1): 15-27.
Pinxten, Rik & De Munter, Koen
2006 De Culturele Eeuw. Antwerpen: Houtekiet.
Prandi, Reginaldo
2000 African Gods in Contemporary Brazil: A Sociological Introduction to
Candomblé Today. International Sociology 15 (4): 641-663.
2002 Candomblé and Time: Concepts of time, knowing and authority, from Africa
to Afro-Brazilian religions. Brazilian Review of Social Sciences 2: 7-22.
Reis, João José
2007 Afro-Brazilian Religion in 19th Century Bahia: Slave Resistance or
Resistance to Slavery? First project seminar (Universidade Federal da
Bahia, Brazilië): 1-10.
Rodrigues, José Honório
1962 The Influence of Africa on Brazil and of Brazil on Africa. Journal of African
History 3 (1): 49-67.
Segato, Rita Laura
1993 Okarilé: Yemoja‟s Icon Tune. Latin American Music Review 14 (1): 1-19.
101
Smith Omari-Tunkara, Mikelle
2005 Manipulating The Sacred: Yorùbá Art, Ritual, and Resistance in Brazilian
Candomblé. Detroit: Wayne State University Press.
Stam, Robert
1983 Slow Fade to Afro: The Black Presence in Brazilian Cinema. Film Quarterly
36 (2): 16-32.
Stewart, Charles & Shaw, Rosalind
1994 Syncretism/Anti-Syncretism: the Politics of Religious Synthesis. Londen:
Routledge.
Stols, Eddy
2002 Vijf Eeuwen Geschiedenis in Dribbelpas. Leuven: Acco.
Toplin, Robert Brent
1974 Slavery and Race Relations in Latin America. Westport: Greenwood Press.
Van de Port, Mattijs
2005 Candomblé in pink, green and black. Re-scripting the Afro-Brazilian
religious heritage in the public sphere of Salvador, Bahia. Social
Anthropology 13 (1): 3-26.
2006 Visualizing the sacred: video technology, “televisual” style, and the
religious imagination in Bahian candomblé. American Ethnologist 33 (3);
441-461.
2007 Bahian White: The Dispersion of Candomblé Imagery in the Public Sphere
of Bahia. Material Religon: the Journal of Objects, Art and Belief 3 (2):
242-272.
Van Harskamp, Anton
2006 Introduction: On Play, Imagination, and the Study of Religion. In Anton
van Harskamp, Miranda Klaver, Johan Roeland & Peter Versteeg (eds.)
Playful Religion: Challenges for the Study of Religion: 1-8. Delft: Eburon
Academic Publishers.
Viotta da Costa, Emilia
1985 The Brazilian Empire: myths and histories. Chicago: The University of
Chicago Press.
102
Walker, Sheila S.
2002 Africanity vs Blackness: Race, Class and Culture in Brazil. NACLA Report on
the Americas 35 (6): 16-21.
Weenink, Mark
2005 Candomblé als visvijver: Afro-Braziliaanse religie populair. La Chispa 315 :
6-7.
Wilson, Carlos Guillermo
2004 The Caribbean: Marvelous Cradle-Hammock and Painful Cornucopia. In
Anita Maria Leopold & Jeppe Sinding Jensen (eds.) Syncretism in Religion:
A Reader: 185-193. London: Equinox Publishing.
Multimediaal materiaal:
Byrne, David
1989 Ilé Aiyé (The House of Life), Plexifilm (51‟)
Websites:
De website van de terreiro „Ilé Axé Opô Afonjá‟
http://www.geocities.com/axeopoafonja/
Algemene website over „Candomblé in Salvador da Bahia, Brazil‟
http://www.bahia-online.net/Candomble.htm
I
7. Bijlagen
Bijlage A: Tabel van Melville J. Herskovits: intensiteitsschaal van Africanisms in de
Nieuwe Wereld………………………………………………………………………………….……………………….…………II
Bijlage B: Tabel van enkele orixás met hun eigenschappen……………………………….……………III
Bijlage C: Partituren van lied „Okarilé‟……………………………………………………………………………….IV
II
Bijlage A: Tabel van Melville J. Herskovits: intensiteitsschaal van
Africanisms in de Nieuwe Wereld
(Bron: Apter, 2004: 164)
III
Bijlage B: Tabel van enkele Orixás met hun eigenschappen
(Bron: Merrell, 2005: 293)
IV
Bijlage C: Partituren van lied ‘Okarilé’
V
VI
(Bron: Segato,1993: 13-15)
