Conseil Presbytéral de Namur

Brève présentation de la Relatio Synodi

« La vocation et la mission de la famille dans l’Église et le monde contemporain »

Quelques éléments de relecture critique pour initier le travail en carrefours

D. Jacquemin

I. Brève présentation du texte

Tout d’abord, il me semble important de signaler l’horizon général du document : nous

sommes dans une dynamique du provisoire et du « non assuré »1 et appel est fait à l’Église

de poursuivre son interrogation, ses interpellations et l’étayage théologique de nouvelles

questions pastorales. D’où l’importance de notre temps de travail en conseil presbytéral.

Le document comporte 4 parties.

La première constitue une photographie des questions, défis qui touchent la famille

d’aujourd’hui et, me semble-t-il, on peut affirmer que sa vision est large, non centrée sur le

seul point de vue occidental, tant dans ses dimensions sociales que religieuses. On y notera

particulièrement l’importance accordée à la fragilité affective et à la visée d’autonomie du

sujet contemporain, comme pierre d’attente et comme défi. L’horizon pastoral est large et

sans jugement : « Il faut accueillir les personnes, avec leur existence concrète, savoir

soutenir leur recherche, encourager leur désir de Dieu et leur volonté de faire pleinement

partie de l’Église, même chez ceux qui ont connu un échec ou qui se trouvent dans les

situations les plus disparates. Le message chrétien comporte toujours la réalité et la

dynamique de la miséricorde et de la vérité, qui convergent dans le Christ. » (n°11).

La deuxième partie inscrit en un lieu précis la réflexion et le regard pastoral sur les défis

adressés à l’Église : la personne du Christ. Quel est l’horizon ? C’est celui que nous ouvre le

Christ lui-même : « Jésus a regardé avec amour et tendresse les femmes et les hommes qu’il

a rencontrés, en accompagnant leurs pas avec vérité, patience et miséricorde, tout en

annonçant les exigences du Royaume de Dieu. » (n°12). C’est sur cet horizon de pédagogie

divine qu’est resituée la visée dont est porteuse la famille, une théologie du mariage et son

indissolubilité, la réalité des familles blessées (la problématique du divorce). On notera toute

1 « La Relatio Synodi, qui est envoyée comme Lineamenta, se conclut par ces mots: « Les réflexions proposées,

fruit du travail synodal qui s’est déroulé dans une grande liberté et avec un mode d’écoute réciproque, entendent poser des questions et indiquer des perspectives qui devront mûrir et être précisées par la réflexion des Églises locales durant l’année qui nous sépare de l’Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Évêques » (Relatio Synodi nº 62). »

l’importance accordée à la famille comme cellule d’Église au cœur de la société. Je me

permets également d’attirer l’attention sur l’importance du recours à la notion de semina

Verbi2 dans les cultures, les autres religions et la société permettant de reconnaître des

« lieux évangéliques » dans d’autres formes d’union non sacramentelles (n°22), à l’exclusion

du gender (mariage entre personnes de même sexe), question qui avait cependant été

ouverte dans le document préparatoire du synode3. Cette reconnaissance de semina Verbi

n’est pas sans importance pour une pastorale renouvelée de la préparation au mariage ;

nous y reviendrons.

La troisième partie du document est d’ordre pastoral et touche diverses questions. On y

insiste tout d’abord sur la nécessité de trouver des pistes pastorales nouvelles, la famille

étant un enjeu essentiel de la nouvelle évangélisation (n°29) ; et c’est en lien avec cette

importance de la famille qu’est resitué le sacrement de mariage. Notons l’importance des

conversions demandées (n° 32-35) en matière morale et pastorale : 1. ne pas oublier les

problèmes réels des gens, 2. un langage inscrit dans l’expérience des personnes, 3. le primat

de la Parole de Dieu comme critère de jugement et de discernement, 4. une approche plus

positive des diverses expériences religieuses. À propos du mariage, il est intéressant de

noter que tout n’est pas polarisé sur le seul sacrement mais sur un large chemin préalable de

préparation et un « suivi » après la célébration du sacrement. Est ensuite considérée la

pastorale des personnes cohabitantes ou mariées civilement, ainsi que toute la

problématique des familles blessées, dépassant largement la seule préoccupation relative

aux divorcés-remariés (familles monoparentales, dimension culturelle et économique, etc).

Viennent ensuite, de manière assez brève – je vais y revenir – la question des personnes

homosexuelles et la problématique de la transmission de la vie.

La quatrième partie est constituée 46 questions, invitant à poursuivre la réflexion. La

conclusion du document atteste clairement de l’importance de cette démarche de « suivi »

du Synode, démarche assez nouvelle dans le fonctionnement de l’Église : « Il ne s’agit pas de

décisions prises, ni de perspectives faciles. Cependant, le cheminement collégial des évêques

et la participation de l’ensemble du peuple de Dieu sous l’action de l’Esprit Saint, en ayant

pour modèle celui de la Sainte Famille, pourront nous guider pour trouver des voies de

vérité et de miséricorde pour tous. Tel est le souhait que dès le début de nos travaux, le

Pape François nous a exprimé, en nous invitant au courage de la foi et à l’accueil humble et

honnête de la vérité dans la charité. » (n°62).

2 n° 22 : « La présence des semina Verbi dans les cultures (cf. Ad Gentes, 11) pourrait aussi être appliquée, par certains aspects, à la réalité du mariage et de la famille de nombreuses cultures et de personnes non chrétiennes. Il existe, par ailleurs, des éléments valides aussi dans certaines formes se situant hors du mariage chrétien – mais toujours fondé sur la relation stable et vraie entre un homme et une femme -, que nous considérons, quoi qu’il en soit, comme étant orientées vers lui. Le regard tourné vers la sagesse humaine des peuples et des cultures, l’Église reconnaît aussi cette famille comme la cellule de base nécessaire et féconde à la coexistence humaine. » 3 « Dans l’ensemble, on a l’impression que les réactions extrêmes à l’égard de ces unions, aussi bien d’indulgence que d’intransigeance n’ont pas facilité le développement d’une pastorale efficace, fidèle au Magistère et miséricordieuse envers les personnes intéressées. » (n°113).

II. De réelles ouvertures

Le document est porteur de quatre ouvertures essentielles sur lesquelles je voudrais insister

brièvement : une approche centrée sur la personne du Christ, la notion assez nouvelle de

pédagogie divine, la cohabitation avant le mariage, la quasi absence de référence à la loi

naturelle.

a. Le Christ, avant l’église et la morale…

Il est tout d’abord important de réaliser le primat du document : ce n’est pas la morale a

priori comme grille de lecture, ni une dogmatique qui seraient les principes de discernement

mais bien la personne du Christ et son agir. On se trouve dans la dynamique de la nouvelle

évangélisation telle qu’initiée déjà par le pape Benoît XVI4 et, plus fondamentalement, dans

une inscription davantage inductive de la théologie morale. Il s’agit, de mon point de vue,

d’un déplacement essentiel à souligner.

b. La visée fondamentale : la pédagogie divine

La notion de pédagogie divine renvoie à une actualisation langagière du principe de la

gradualité morale tel qu’évoqué dans Familiaris consortio « Ainsi, il connaît, aime et

accomplit le bien moral en suivant les étapes d’une croissance » (n°34). Cette notion de

gradualité morale, qui n’est pas à confondre avec la « gradualité de la loi »5, renvoie à une

éthique de la sanctification qui ne se donne pas une fois pour toutes mais s’accueille et se

construit progressivement, perspective plus réaliste me semble-t-il qu’une éthique de la

perfection. On se situe donc pleinement dans la dynamique proposée par X. Thévenot

privilégiant une éthique du chemin de la sanctification : « La sanctification est expérience

paisible et joyeuse de la finitude, dans la reconnaissance de la Paternité divine. En ce sens,

elle assume pleinement le dynamisme de la vie morale qui est toujours le déploiement d’une

liberté se reconnaissant ‘seulement humaine’.»6.

Ce concept de gradualité morale avait été repris dans le document de mi synode du 13

octobre 2014 en son numéro 13. Il n’est pas formellement utilisé dans les Lineamenta mais

son esprit est largement transversal avec les notions de chemin et de dynamisme (11, 14, 4 « Une Eglise qui cherche surtout à être attirante ferait déjà fausse route. Parce que l’Eglise ne travaille pas pour elle-même, elle ne travaille pas pour croître en nombre et ainsi augmenter son pouvoir. L’Eglise est au service d’un Autre, elle n’est pas utile pour elle-même, pour être un corps fort, mais pour rendre accessible l’annonce de Jésus Christ, les grandes vérités, les grandes forces d’amour, de réconciliation apparues à travers cette figure et qui viennent toujours de la présence de Jésus-Christ. » (16 septembre 2010, interview avec des journalistes). 5 « Ils ne peuvent toutefois considérer la loi comme un simple idéal à atteindre dans le futur, mais ils doivent la regarder comme un commandement du Christ Seigneur leur enjoignant de surmonter sérieusement les obstacles. «C'est pourquoi ce qu'on appelle la "loi de gradualité" ou voie graduelle ne peut s'identifier à la "gradualité de la loi», comme s'il y avait, dans la loi divine, des degrés et des formes de préceptes différents selon les personnes et les situations diverses. Tous les époux sont appelés à la sainteté dans le mariage, selon la volonté de Dieu, et cette vocation se réalise dans la mesure où la personne humaine est capable de répondre au précepte divin, animée d'une confiance sereine en la grâce divine et en sa propre volonté. » (n°34) 6 Thévenot X., « Liturgie, morale et sanctification », p. 111, cité par : Bordeyne Ph., Liturgie et morale, Revue d’éthique et de théologie morale, n°264, juin 2011, p. 55.

43), de pédagogie divine (13, 25) et la notion de semen verbi (13), de germe en croissance

(23), de croissance (24, 53), d’horizon (33) ; nous y reviendrons.

c. La cohabitation avant le mariage

Je voudrais simplement m’arrêter à la question de la cohabitation avant le mariage puisque les Lineamenta en traitent aux n° 42-43 :

42. « On a remarqué que, dans de nombreux pays, un « nombre croissant de couples vivent

ensemble ad experimentum, sans aucun mariage ni canonique, ni civil » (Instrumentum

Laboris, 81). Dans certains pays, ceci advient spécialement dans le mariage traditionnel,

concerté entre les familles et souvent célébrées en diverses étapes. Dans d’autres pays, en

revanche, le nombre de ceux qui, après avoir vécu longtemps ensemble, demandent la

célébration du mariage à l’Église, connaît une augmentation constante. Le simple

concubinage est souvent choisi à cause de la mentalité générale contraire aux institutions et

aux engagements définitifs, mais aussi parce que les personnes attendent d’avoir une

certaine sécurité économique (emploi et salaire fixe). Dans d’autres pays, enfin, les unions

de fait sont très nombreuses, non seulement à cause du rejet des valeurs de la famille et du

mariage, mais surtout parce que se marier est perçu comme un luxe, en raison des

conditions sociales, de sorte que la misère matérielle pousse à vivre des unions de fait.

43. Toutes ces situations doivent être affrontées d’une manière constructive, en cherchant à

les transformer en occasions de cheminement vers la plénitude du mariage et de la famille à

la lumière de l’Évangile. Il s’agit de les accueillir et de les accompagner avec patience et

délicatesse… ».

Comme le dit le texte du synode, les causes de la cohabitation sont nombreuses et posent

des questions tant éthiques que canoniques. D’un point de vue éthique, je suis enclin à

croire que la cohabitation avant le mariage peut être une chance comme revendication de

valeurs profondes, comme souci de ne pas s'engager à la légère. « Pour ceux qui écartaient

initialement tout engagement dans la durée, peut jouer, heureusement, la dynamique de

l'amour, à travers l'expérience du souci de l'autre, du don, de la fidélité, du conflit surmonté,

du pardon... La durée et l'engagement prennent sens, le mariage retrouve sa valeur. »7 Tout

cela représente à mon avis la face qui peut être positive pour autant qu'il y ait déjà une sorte

de « oui conscient », une promesse de construction commune quasi définitive, qu'il ne

s'agisse pas d'un simple « essai », d'un voir si « ça marche », situations dans lesquelles

l'autre n'est que moyen et non pas fin, où la différence et le manque n'ont pas place car,

d'une certaine manière, seule compte ma propre expérience et non celle qu'il est possible de

construire ensemble. C’est en ce sens que semble aller le synode, dépassant la rigueur et le

jugement négatif qu’en donnait le nouveau catéchisme de l’Eglise catholique : « Plusieurs

réclament aujourd'hui une sorte de 'droit à l'essai', là où il existe une intention de se marier.

Quelle que soit la fermeté du propos de ceux qui s'engagent dans des rapports sexuels

7 Le Chapelier Y., Ils vivent ensemble, Alliances, n°84, 12/92, p. 34.

prématurés, ceux-ci ne permettent pas d'assurer dans sa sincérité et sa fidélité la relation

interpersonnelle d'un homme et d'une femme, et notamment de les protéger contre les

fantaisies et les caprices. L'union charnelle n'est moralement légitime que lorsque s'instaure

une communauté de vie définitive entre l'homme et la femme. L'amour humain ne tolère

pas l'essai. Il exige un don total et définitif des personnes entre elles. »8

Ceci m’amène à ouvrir certaines questions.. Comment cette évolution au regard du n°2391

du catéchisme devra-t-elle être appréhendée par les canonistes ? Comment accompagner

cette période de découverte mutuelle des deux jeunes chrétiens qui s’acheminent

progressivement vers un mariage ? Quel statut canonique aurait une « parole » de

fiançailles ? Et en cas d’échec de cet apprentissage, ne serait-il rien aux yeux de l’Eglise ?

d. Une quasi absence de référence à la loi naturelle

C’est la une quatrième caractéristique de ce document : la notion de loi naturelle y est quasi

absente, alors que cette référence a, depuis Humanae vitae, formaté non seulement une

éthique du couple et de la famille mais également bon nombres de prises de position en

matière bioéthique, particulièrement en ce qui concerne la contraception et les procréations

médicalement assistée. Nous allons envisager ici cette question au regard d’une théologie du

mariage conditionnant par ailleurs sa préparation et son vécu.

III. Des questions où on pourrait aller plus loin

a. Quelle théologie du mariage ?

Au regard des Lineamenta, il est, me semble-t-il, possible de pointer quelques questions qui

restent ouvertes.

Tout d’abord, en ce qui concerne la finalité du mariage chrétien. Malgré la présentation

essentiellement personnaliste du mariage par le texte conciliaire, demeure un débat

théologique après l’encyclique Humanae Vitae (1968) et les deux instructions de la

Congrégation pour la doctrine de la foi Donum Vitae (1987), Dignitas Personae (2008) en ce

qui concerne la finalité du mariage chrétien : quels sont les liens entre l’encyclique, les deux

instructions et le chapitre conciliaire de Gaudium et Spes consacré au mariage ? L’encyclique

Humanae Vitae ainsi que les deux instructions apparaissent plus proches de l’encyclique de

Pie XI Casti Connubii (1930) que de Gaudium et Spes. Pour Gaudium et Spes, le critère de la

moralité semble s’inscrire davantage dans la personne et le vécu du couple9, alors que pour

8 Nouveau Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 2391. 9 n°51 § 1. : « Le Concile ne l’ignore pas, les époux qui veulent conduire harmonieusement leur vie conjugale se heurtent souvent de nos jours à certaines conditions de vie et peuvent se trouver dans une situation où il ne leur est pas possible, au moins pour un temps, d’accroître le nombre de leurs enfants ; ce n’est point alors sans difficulté que sont maintenues la pratique d’un amour fidèle et la pleine communauté de vie. Là où l’intimité conjugale est interrompue, la fidélité peut courir des risques et le bien des enfants être compromis : car en ce

Humanae Vitae et les autres textes mentionnés dans le la moralité et l’accueil des enfants

s’inscrivent dans le mariage en tant que tel. Dans la compréhension de cette tension entre

les deux approches, la critique fondamentale va porter sur la référence à une loi naturelle,

d’autant qu’elle est référée à une fonction biologique alors qu’une autre approche de cette

dernière est toujours possible : « La nature n’est pas un ordre pour l’homme. Cet ordre est à

inventer en tenant compte des lois scientifiques de la nature et non en les respectant

comme des tabous ou des impératifs moraux. »10 Essayons donc de voir un peu plus

clairement cette tension entre ces divers textes du magistère catholique, ceci étant tout

particulièrement important pour la compréhension de ces derniers que pour

l’accompagnement des personnes mariées qui en résulte.

Comprendre le recours à la loi naturelle

La première question consisterait à savoir comment il est possible de définir assez

simplement la notion de loi naturelle11. Se référant à Gaudim et Spes n°14, 1, la

Congrégation pour la doctrine de la foi la définit comme une réalité biologique et spirituelle :

« La loi morale naturelle exprime et prescrit les finalités, les droits et les devoirs qui se

fondent sur la nature corporelle et spirituelle de la personne humaine. Aussi ne peut-elle pas

être conçue comme normativité simplement biologique, mais elle doit être définie comme

l'ordre rationnel selon lequel l'homme est appelé par le créateur à diriger et à régler sa vie et

ses actes, et, en particulier, à user et à disposer de son propre corps. »12 Cette définition

parle d'un ordre rationnel ; tel est bien l'élément central qui doit nous amener à un petit

détour par Saint Thomas pour mieux saisir ce que recouvre cet ordre rationnel.

Comme horizon théologique, Humanae Vitae, tout comme Donum Vitae et Dignitas

Personnae reposent sur la doctrine de l'indissociabilité de l'union et de la procréation dans le

mariage chrétien. L'anthropologie sous-jacente qualifie la parenté responsable - et c'est un

choix théologique - sous l'angle de la connaissance et du respect des lois biologiques : « Par

rapport aux processus biologiques, la parenté responsable signifie connaissance et respect

de leurs fonctions : l'intelligence découvre, dans le pouvoir de donner la vie, des lois

biologiques qui font partie de la personne humaine... Dans la tâche de transmettre la vie, ils

ne sont par conséquent pas libres de procéder à leur guise, comme s'ils pouvaient

déterminer de façon entièrement autonome les voies honnêtes à suivre, mais ils doivent

conformer leur conduite à l'intention créatrice de Dieu, exprimée dans la nature même du

mariage et de ses actes, et manifestée par l'enseignement constant de l'Eglise. »13

cas sont mis en péril et l’éducation des enfants et le courage nécessaire pour en accepter d’autres ultérieurement. » 10 Duquoc Ch., Lumière et Vie n°95, novembre/décembre 1969 11 Pour une compréhension plus fine, on pourra se rapporter à : Gaziaux E., Lemoine L., La loi naturelle. Le retour d’un concept en miettes ?, Revue d’éthique et de théologie morale, n°261 – Hors série n°7-, 2010, 278 p. 12 Donum Vitae dans Documentation catholique n°1937, n°3. 13 Humanae Vitae n°10

Cette approche renvoie à la Somme théologique de Saint Thomas, I.IIae. Q 94. a.2. Il s'agit

en effet d'un passage du De Legibus où St Thomas expose la loi naturelle et les impératifs

éthiques qui en découlent. On peut y remarquer trois niveaux de la loi naturelle :

1. Un premier niveau conforme, commun à tous les êtres et à leur nature : il s'agit de la

tendance naturelle à la conservation. Ce niveau est donc le point de départ

fondamental.

2. Un deuxième niveau est celui de la loi naturelle générique : la tendance au

commerce sexuel et à la fécondité. On touche ici à ce que la nature a enseigné à tous

les animaux. Il est ici question d'un ordre inscrit par Dieu dans la nature : Dieu est donc

l'auteur de la loi naturelle en vue qu'elle prescrit de copuler pour se reproduire. On en

comprendra aisément la conséquence logique. Il en résulte que, puisque Dieu est

l'auteur de la loi naturelle, il faut lui accorder un respect absolu. Ce niveau est le

deuxième niveau fondamental.

3. Vient ensuite un troisième niveau, propre à l'homme : la loi naturelle spécifique.

C'est l'ordre de la raison et l'homme est l'auteur de ce niveau de la loi naturelle.

On peut remarquer que les deux premiers niveaux apparaissent fondamentaux puisqu'ils

sont de l'ordre du constat de ce qui est dans la nature, précédant la raison humaine. Pour

faire bref, on pourrait dire : Dieu est directement le créateur de la sexualité humaine et,

pour en découvrir le sens, il suffit de regarder ce qui se passe dans le monde naturel et

animal. Une telle approche risque de laisser apparaître, derrière le concept-même de

personne, une conception biophysiologique de l'humain. De plus, cette approche semble

quelque peu à distance de ce que peut signifier la capacité rationnelle de l’humain

d’apprécier, en conscience éclairée et libre14, ce qui est bon pour lui, dimension de

conscience s’appuyant également clairement sur les textes du Concile : « Au fond de sa

conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même,

mais à laquelle il est tenu d’obéir. Cette voix, qui ne cesse de le presser d’aimer et

d’accomplir le bien et d’éviter le mal, au moment opportun résonne dans l’intimité de son

cœur : « Fais ceci, évite cela ». Car c’est une loi inscrite par Dieu au cœur de l’homme ; sa

dignité est de lui obéir, et c’est elle qui le jugera. La conscience est le centre le plus secret de

l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre. » (G.S. n°16)

Comment les Lineamenta envisagent-ils cette question ?

Il est central de remarquer que les Lineamenta prennent en compte cette difficile question

et semblent, du moins indirectement, trancher puisqu’aucune mention n’y est faite à la loi

naturelle ; l’absence de ce type de référence peut être interprétée, me semble-t-il, comme

un choix théologique implicite. En effet, lorsqu’ils traitent du mariage, ils en reprennent, en

lien avec Gn 2 (n°15), les trois temps d’élaboration historiques pour en signifier pleinement

14 « Mais c’est toujours librement que l’homme se tourne vers le bien. » (G.S., n°17)

sa dimension christologique (n°17). Ils s’appuient clairement sur la conception personnaliste

du mariage au n°17 : « Au cours des siècles, l’Église n’a pas manqué d’offrir son

enseignement constant sur le mariage et la famille. Une des expressions les plus élevées de

ce Magistère a été proposée par le Concile Œcuménique Vatican II, dans la Constitution

pastorale Gaudium et Spes, qui consacre un chapitre entier à la promotion de la dignité du

mariage et de la famille (cf. Gaudium et Spes 47-52). Il a qualifié le mariage de communauté

de vie et d’amour (cf. Gaudium et Spes 48), en plaçant l’amour au centre de la famille et en

montrant, en même temps, la vérité de cet amour face aux différentes formes de

réductionnisme présentes dans la culture contemporaine. Le “ véritable amour conjugal ”

(Gaudium et Spes 49) implique le don réciproque de soi, inclut et intègre la dimension

sexuelle et l’affectivité, en correspondant au dessein divin (cf. Gaudium et Spes 48-49). »

En ce qui concerne la finalité du mariage, référence est faite à Humanae vitae15 pour

rappeler le lien intime entre l’amour conjugal et l’engendrement de la vie, mais sans entrer

dans la question de la régulation naturelle des naissances, ce qui est un pas important, cette

dimension ayant été encore reprise dans Familiaris consortio (n°14). Une référence à la

notion de nature est présente au n°58 lorsqu’il est dit « … sur cette base peut reposer un

enseignement approprié quant aux méthodes naturelles de procréation responsable », tout

en notant le verbe « pouvoir » qui ne dit pas « devoir ». Enfin, cette référence peut être

décryptée indirectement : on la trouvera dans la question 41 traitant du « respect de

l’écologie humaine de l’engendrement ».

Des questions restent ouvertes et sont à travailler

Il y aurait encore beaucoup de choses à dire à propos du mariage et je ne peux partager ici

que les principales questions qui m’en sont apparues, n’ayant aucune prétention à

l’exhaustivité. Je me permets cependant de vous renvoyer certaines questions qui me

semblent importantes à prendre en considération dans cette période de réflexion entre le

synode de 2014 et celui qui se tiendra en 2015.

Une première question m’habite en toute simplicité, même si elle n’est pas évidente à

poser : faut-il encore se marier ? Cette question peut sembler provocante mais lorsqu’on

considère tout ce qui se trouve en jeu dans cet engagement d’un homme et d’une femme,

tant dans le présent de la parole que l’avenir qu’elle inaugure, on serait tenté de répondre

non. En effet, lorsqu’on considère ne fut-ce que les enjeux anthropologiques et

psychologiques de l’engagement dans la durée, on serait tenté, au cœur d’une société

offrant peu de repères et de soutien, structurée par la dimension économique de l’existence,

15 Lineamenta, n°18 : « Dans le sillage du Concile Vatican II, le Magistère pontifical a approfondi la doctrine sur le mariage et sur la famille. Paul VI, en particulier, par l’Encyclique Humanae Vitae, a mis en lumière le lien intime entre l’amour conjugal et l’engendrement de la vie. Saint Jean-Paul II a consacré à la famille une attention particulière à travers ses catéchèses sur l’amour humain, sa Lettre aux familles (Gratissimam Sane) et surtout dans l’Exhortation ApostoliqueFamiliaris Consortio. »

on pourrait craindre qu’un homme et une femme ne puissent maintenir ce lien dans une

perspective de vie commune qu’on peut estimer de nos jours à une cinquantaine d’année.

Le rapport à une foi vivante, dont on comprend réellement les enjeux spirituels et

théologiques, pourrait être un deuxième facteur de peu d’enthousiasme pour le mariage

contemporain : quel baptisé peut en effet appréhender la richesse, mais aussi la complexité

d’une approche chrétienne du mariage qui, d’une certaine manière, ne fait pas unanimité

dans ses priorités auprès des théologiens ? Peut-on même présumer qu’une catéchèse

minimale de préparation pourrait combler les manques d’une réelle éducation chrétienne ?

Et pourtant, malgré tous ces « obstacles », je ne peux me résoudre à cette approche

négative, non seulement parce qu’elle ne rejoint ni le vœu le plus profond de tant d’hommes

et de femmes d’ouvrir ce projet de vie, ni l’idéal proposé par l’Eglise. Ma difficulté à m’y

résoudre réside surtout dans le fait que je continue à croire aux capacités de l’humain à se

donner, à offrir réellement hospitalité à l’autre dans la durée pour construire, avec lui/elle,

une vie de famille, base de la société et de l’Eglise. Et ceci n’est pas sans me questionner à

plus d’un titre. 1. Tout d’abord, au cœur de ce qui tisse la vie de l’homme contemporain,

quelle place et quelles conditions de vie sont effectivement laissées à la parole, celle qui

permet, dans la confiance, d’offrir une certaine « mise à nu », face et avec la personne

aimée ? À titre personnel, c’est une dimension fondamentale sur laquelle j’insiste volontiers

dans la préparation au mariage : les moyens à se donner mutuellement pour se maintenir

dans la parole, quelles que soient les difficultés de l’existence. Bien sûr, cette visée renvoie à

certains choix de vie à dimension personnelle mais surtout à une réflexion socio-économique

sur les conditions de vie offertes aux femmes et aux hommes d’aujourd’hui. Une première

responsabilité ecclésiale, avant d’entrer dans le registre de la foi, serait peut-être d’offrir des

abécédaires de la parole et du dialogue ne négligeant aucune dimension de l’existence : le

vécu, l’affectivité, la vie sexuelle, être femme et homme, couple et parents, la place des

enfants, le rapport toujours possible à la maladie, au handicap ; en un mot, toutes ces

dimensions vécues par le couple et la famille mais trop rarement portées au langage. 2.

Renvoyant à des espaces de rencontre à créer, supposant une image peut-être plus à

venante de l’Eglise, ils pourraient devenir les points d’appui premiers à l’entrée progressive

dans un cheminement chrétien, de l’ordre de la foi, ouvrant à la célébration d’une vie déjà

engagée au cœur du sacrement de mariage. C’est une ouverture que semblent proposer les

Lineamenta.

Une autre question me préoccupe : qu’en est-il de la finalité de la procréation comme bien

du mariage ? Je pense que le synode de 2015 devrait être plus explicite à ce sujet.

L’ouverture à la vie d’enfants à naître ne peut être déliée des mêmes contraintes socio-

économiques que celles qui influencent le mariage contemporain : c’est au cœur des

contraintes de ce temps et de la plus juste évaluation responsable de ce qu’ils peuvent

effectivement donner que les couples d’aujourd’hui évaluent cette question. Le texte des

Lineamenta semble le reconnaître au n° 57, alors que cette dimension pourrait être plus

explicitement développée en référence à Gaudium et spes n°50 §2. Et ici encore, c’est bien

un service que peut rendre l’Eglise en questionnant le monde contemporain dans les

logiques socio-économiques qui le traversent16 au point d’inverser, parfois, certaines valeurs

dont celle de l’accueil de la vie. Mais pourrait-on « juger » les mariés d’aujourd’hui d’être de

leur temps ?

Une dernière question me semble devoir être évoquée. En ce qui concerne la préparation au

mariage, les Lineamenta insistent largement sur l’importance de la préparation des

personnes dans leur lien à la foi chrétienne. Loin de moi de contester cette approche. Par

contre, je n’ai rien trouvé en ce qui concerne la responsabilité morale de l’Église lorsqu’elle

marie. Or, n’est-il pas injuste de « piéger » un couple, en cas d’échec, sur une théologie du

mariage qu’il n’a absolument pas comprise et, pour être le plus honnête possible, que le

prêtre célébrant n’a peut-être pas été en mesure de lui expliquer ? Pour le dire en d’autres

mots, il me semblerait important de ne pas faire porter aux mariés seuls le poids de l’échec.

b. Divorce et familles blessées

La question pastorale des divorcés remariés est traitée dans les numéros 44 à 53 des

Lineamenta. Que disent-ils ? On y insiste sur l’importance du pardon (n°44), la nécessité de

choix pastoraux courageux (n°45), la reprise des critères de discernement tels que présentés

dans Familiaris consortio (n°48). Le document propose une série de mesures en matière de

reconnaissance des cas de nullité, tout en mentionnant le non accord de l’ensemble des

pères (n°48). Cette approche est intéressante mais risque, me semble-t-il, de réduire la

question à sa seule dimension administrative alors qu’elle renvoie certes à des dimensions

psychiques vécues par les personnes mais surtout à une compréhension théologique du

sacrement de mariage. Le numéro 50 pose la question de l’accès à l’eucharistie moyennant

une démarche de conversion, sans reprendre clairement l’apport de la pratique et de la

théologie des églises d’Orient comme le faisait le document de mi synode (n°47). Notons

que, même s’il n’y a pas accord de tous les pères, la question de l’accès à la communion

eucharistique reste ouverte : « Certains Pères ont soutenu que les personnes divorcées et

remariées ou vivant en concubinage peuvent recourir de manière fructueuse à la

communion spirituelle. D’autres Pères se sont demandés pourquoi, alors, elles ne pouvaient

accéder à la communion sacramentelle. Un approfondissement de cette thématique est

donc requis afin de permettre de faire ressortir la spécificité de ces deux formes et leur lien

avec la théologie du mariage. » (n°53).

Au regard de cette approche du synode, restant de mon point de vue assez pragmatiques, et

sans entrer dans des propositions plus concrètes telles que soutenues par le Cardinal Walter

Kasper17 – l’oikonomia des Eglises orientales, la via paenitetialis - ou par Mgr Johan Bonny18,

16 Commission sociale des évêques de France, Repères dans une économie mondialisée, Paris, Bayard/Cerf/Fleurus-Mame, 2005. 17 Kasper W. (cardinal), L’Evangile de la famille, Paris, Cerf, 2014, 92 p.

je pense qu’au aurait d’avantage intérêt à inscrire la réflexion dans un horizon plus

théologique, celui d’une théologie de l’échec ouvrant à une éthique du Samedi saint.

Théologie de l’échec

En revisitant les concepts théologiques de création, d’eschatologie, d’alliance et de

résurrection, je m’efforce de redonner à la vie chrétienne et au vécu de l’échec du

sacrement de mariage une temporalité permettant aux croyants d’expérimenter une non

extériorité de Dieu à ce qu’ils vivent. Derrière cela, il existe bien sûr un présupposé :

lorsqu’on juge d’une situation, que ce soit moralement ou canoniquement, ne fait-on pas

comme s’il s’agissait d’un lieu, d’une expérience « sans Dieu » ? Or, la prise au sérieux de

ces quatre concepts théologiques permettent d’affirmer que le Dieu des chrétiens n’est pas

étranger à l’échec tel qu’on le considère habituellement en tant que lieu d’étrangeté de Dieu

en termes d’expérience. Il me semble dès lors possible d’offrir des jalons d’une espérance

certaine à travers ces quatre concepts revisités : un Dieu qui, sans cesse précède l’homme,

lui confiant un monde dans lequel il puisse faire son œuvre au risque des faux pas

(création) ; un Dieu précédant l’humain dans une offre d’amour pouvant, dans sa dimension

infinie et moyennant le désir de l’humain d’y rester convoqué, être perpétuellement

renouvelée, y compris à travers les aléas du temps et de l’histoire, un Dieu acceptant lui-

même le risque d’être « mis en échec » (alliance) ; un Dieu ouvrant à l’homme un avenir

possible, non seulement parce que « les temps ne sont pas accomplis » mais surtout parce

que ce Dieu est le véritable gardien de ce qui se passe dans le cœur de l’homme, y compris

dans les décisions les plus radicales qu’il se doit parfois d’assumer (eschatologie) ; un Dieu

qui, en Jésus, devient présence concrète, aimante dont le nom devient Père avec toute la

sollicitude effective qui y est inhérente pour tout homme ; un Dieu qui, par la résurrection

de son Fils, atteste de sa capacité et de sa volonté de re-surrection pour tout homme au

creux de ce qu’il y a de plus dramatique au cœur de l’existence, le mal, la souffrance et la

mort.

Ces quelques jalons indiquent qu’il existe, au cœur de la théologie chrétienne, des concepts

suffisamment éclairants et mobilisables pour pouvoir rejoindre la situation de tant

d’hommes et de femmes mis en échec dans certaines situations de vie. Mais ils indiquent

encore davantage combien le Dieu des chrétiens trouve, ce que je pourrais appeler sa raison

d’être, si pas un lieu privilégié de révélation dans toutes ces situations de vie où, au cœur

des souffrances qui y sont inhérentes, il a eu cette capacité de révéler sa présence. Faudrait-

il en venir à dire que l’échec soit devenu un lieu de révélation ? Il est en tous cas évident à

mes yeux que, s’il n’en constitue pas un lieu nécessaire - le projet de création nous a

suffisamment attesté que le monde était d’abord voulu bon et beau pour l’homme, c’est-à-

dire dans une perspective de bonheur -, il n’en est cependant pas un lieu d’exclusion puisque

18 Bonny J. (Mgr), Eglise et famille, Namur-Paris, Fidélité-Salvator, 2014, 117 p.

Dieu s’y donne, lui-même traversé par la passion de l’épreuve, capable de compassion, offert

pour rouvrir un avenir, perpétuellement disponible pour redire un amour.

Si le Dieu des chrétiens n’est pas étranger à l’échec, il est possible d’en tirer, certes dans la

foi, une autre conséquence à dimension nettement anthropologique ayant des

répercussions essentielles pour une pastorale des personnes divorcées-remariées : l’être de

l’homme n’est pas d’être voué ni à la solitude, ni à l’étrangeté à l’égard de ce Dieu. En effet,

lorsque l’homme se sent seul, abandonné, jugé, il serait possible d’affirmer qu’il s’agit, au-

delà de l’impression subjective et d’un vécu bien réels, d’une erreur d’interprétation

théologique : un Dieu est toujours disponible, le précédant même, ayant lui-même, en Jésus,

assumé le poids et les conséquences des décisions dramatiques de l’existence.

Ethique du Samedi saint

Cette possibilité de revisiter ces quatre concepts théologiques renvoie ultimement à une

temporalité morale qu’il importerait de prendre en compte tant pour apprécier la situation

des personnes divorcées qu’une pastorale à instaurer à leur égard, y compris dans sa

résultante canonique. C’est ce que je nomme une éthique du Samedi saint permettant, de

mon point de vue, une autre approche de la problématique de l’accès à l’eucharistie et au

sacrement de la réconciliation.

Qu’est-ce à dire ? Le samedi saint se situe dans un haut lieu de la foi chrétienne, celui du

triduum pascal qui nourrit notre foi et la place du samedi est particulièrement significative

au cœur du triduum. En effet, lors du samedi saint, si la dimension d’attente se trouve

généralement mise en avant, c’est avant tout le lieu et le temps du « creux », du vide, du

silence, de la non-maîtrise au point que l’Eglise elle-même suspend toute célébration. Et

c’est bien l’ensemble de ces dimensions qui se trouve au centre, dans l’entre-deux de

Pâques et du Vendredi Saint. Si le Jeudi Saint avait offert une perspective proche de la

« visée de la vie bonne » telle que proposée par P. Ricoeur, lorsque le Christ invite, dans son

testament spirituel, à « aimer comme il nous a aimés » (Jn 15, 12), le Vendredi Saint voit

l’effondrement de tout car ce sont bien l’échec et la mort qui s’y manifestent. Lors du

vendredi saint, tout semble apparemment mis en échec : du projet de Dieu à l’espérance des

hommes « Et nous qui espérions qu’Il serait le libérateur d’Israël » (Lc 24, 21). Or, l’échec

n’est qu’apparent puisque Pâques donne de célébrer la vie, la victoire de toute mort en

Jésus Ressuscité ; ce à quoi parviendront a posteriori et progressivement les communautés

en termes de profession de foi, ce qui suppose du temps et, parfois, un peu de distance.

En ce sens, pour pouvoir reconnaître et nommer « la vie », pensée ici comme issue de

l’expérience première de mort, d’échec au regard d’une visée de bien qui se trouvait portée

et espérée, il importe de laisser place au creux, au vide, à la non maîtrise du Samedi saint.

Or, pour fuir le malaise de l’échec et/ou de la distance, la tentation s’avère parfois forte de

combler le vide, faisant immédiatement passer du vendredi saint au dimanche de Pâques !

Mais est-ce là respecter les personnes ?

Laisser ouverte une « éthique du samedi » reviendrait de la sorte à maintenir une

temporalité historique et morale pour que les personnes confrontées à la distance, à l’échec

puissent expérimenter, malgré les apparences parfois, qu’il est possible de revivre, d’être

« re-suscité ». Cette temporalité morale du discernement donnerait d’expérimenter une non

solitude, puisque le Christ y descend, et une capacité du Christ de faire son œuvre propre au

cœur des vendredis de tant d’hommes et de femmes aujourd’hui19. Ceci impliquerait

également qu’on ne cherche pas à habiter trop vite l’échec du vendredi par des

normativités, quelles qu’elles soient, et qui ne feraient expérimenter la vie de Pâques que de

l’extérieur, n’ayant pas eu le temps de la « faire sienne ». Enfin, peut-être faudrait-il que

tous les hommes et les femmes du vendredi puissent expérimenter des formes ecclésiales

nouvelles d’habitation commune du samedi, par le silence certes respecté mais également

par une présence qui deviendrait compagnonnage.

c. La question de l’homosexualité

La question de l’homosexualité et de l’homoparentalité constitue une autre question très

difficile, abordée dans les numéros 55 et 56 des Lineameta de manière trop sommaire me

semble-t-il. Tout d’abord, le document ne fait aucune mention à la théorie du genre –

devant certes être contextualisée20 - si ce n’est pour refuser toute pression à ce sujet (n°56),

et en fait une brève allusion au n°22, par la négative, lorsqu’il traite de semina verbi relatifs à

certaines formes de mariages non chrétiens : « Il existe, par ailleurs, des éléments valides

aussi dans certaines formes se situant hors du mariage chrétien – mais toujours fondé sur la

relation stable et vraie entre un homme et une femme -, que nous considérons, quoi qu’il en

soit, comme étant orientées vers lui. »

Le document insiste sur la nécessité de ne pas juger (non-discrimination tout comme dans

Familiaris consortio) et rappelle l’impossibilité d’établir des analogies, même lacunaires

entre union homosexuelle et le plan de Dieu sur le mariage (n°55). Cette affirmation me

semble pouvoir être questionnée. On comprend l’interdit si toute l’approche de la question

relève d’une conception du sacrement de mariage en référence à Gn 2. Cependant, sans

souscrire à la revendication d’un mariage pour tous et en insistant clairement sur la non

confusion sémantique entre mariage et union, des pistes à dimension éthique et

théologiques ne pourraient-elles pas être ouvertes ? Il me semble que si.

19 « Les maîtres et seigneurs n'ont aucun pouvoir sur l'en-bas. Les maîtres du savoir n'y descendent pas; ou ils s'y perdent, ils s'égarent; ils deviennent fous. Oh qui peut descendre là, être parmi eux, parmi nous, celui qui n'est pas complice de ce qui nous tue ? Celui dont la tristesse même est vierge de la ténébreuse tristesse où s'anéantit notre naissance ? Quelle prière pourrait monter de l'en-bas vers quel Dieu, vers quel visage de quel Dieu, pour que nous soyons consolés ? Comme par une mère qui n'a pas peur du mal de son enfant, comme par un père qui préfère la vie du fils à toute gloire et à tout bonheur ? Nous n'appellerons personne, père ou maître. Car personne, en bas, ne peut porter une charge si terrible. », Bellet M., La traversée de l’en-bas, Paris, Bayard, 2005, p. 30. 20 Barnac R., « Les autorités catholiques dans le débat français sur la reconnaissance légales des unions homosexuelles (1992-2013) », dans Brenon de Lavergnée M., Della Sudda M. (dir. de), Genre et christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée, Paris, Beauchesne, 2014, p. 275-309.

Tout d’abord, il me semble essentiel de redire combien je considère essentielle la différence

comme lieu de structuration de l’humain21. Même si la personne homosexuelle a tendance à

vivre dans un certain horizon de la similitude, le rapport à la différence doit rester constitutif

des modes de relations qu’elle construit, à l’image de la création différenciée de l’homme et

de la femme, du mouvement même de la Trinité dont l’unité ne peut être affirmée qu’avec

et par la différence. D’un point de vue éthique, tout discours à l’égard de l’homosexualité

devrait être une invitation à vivre la relation homosexuelle en laissant ouvertes toutes les

dimensions de la rencontre en termes de manque et d’altérité ; ceci étant vrai tant dans la

dimension relationnelle qu’érotique. En effet, dans la relation entre deux personnes, tout ne

se cantonne pas à la génitalité qui est « le lieu du même ». Il s’agirait, comme pour tout

amour vrai, de renoncer aux tentations d’enfermer l’autre, de le réduire à soi et à son propre

plaisir. En ce qui concerne la dimension érotique, si le plaisir constitue toujours pour tout

humain une certaine expérience d’oubli momentané du manque, il s’agirait également d’y

maintenir un réel rapport à l’altérité : comment la relation érotique et sexuelle permet-elle

aux deux partenaires de se vivre et d’y être reconnus comme différents ? Comme le disait X.

Thévenot, ce passage essentiel par l’altérité représente également une manière de

maintenir la dimension « a-normative » de cet exercice homosexuel de la sexualité, non pas

en termes d’accusation ou d’auto-jugement, mais bien chemin critique « d’altérisation » qui

serait, de mon point de vue, le critère éthique positif de ce qui est vécu par rapport au

partenaire et à soi-même.

Une telle exigence éthique suppose que l’on puisse reconnaître une certaine « valeur » à la

relation sexuelle, voire à la vie commune entre personnes homosexuelles. Au regard de la

compulsivité, ne serait-ce déjà pas un plus, même si ce n’est pas l’idéal de continence, un

chemin de fidélisation à l’autre plutôt qu’un exercice libéré et répétitif d’une sexualité qui,

selon les opportunités, se « servirait » de l’autre, celui, celle qui passe ? C’est une voie

qu’ouvraient déjà certains théologiens suisses en 1979 : « Dans toute sexualité humaine, la

communication personnelle, le besoin de soutien et la recherche d’une présence sont des

éléments essentiels. C’est vrai aussi bien pour l’acte homosexuel que pour la tendance

homosexuelle. C’est pourquoi, contrairement à l’opinion courante, il ne faut absolument pas

juger moralement de la même manière les rencontres passagères et une relation durable

entre homophiles adultes. Aussi faut-il considérer en général comme un progrès, dans le cas

de « vraie » homophilie, le fait qu’une solide liaison se développe, bien que celle-ci ne

corresponde pas à l’idéal proprement chrétien de la sexualité. […] et que la tendance vers un

idéal plus élevé doive être demandée. »22

21 « Le mouvement d’humanisation est toujours un mouvement de différenciation où chacun reconnaît en son semblable un sujet dissemblable et ce mouvement de différenciation est d’abord prise en charge de la différence sexuelle. », Thévenot X., Homosexualités masculines et morale chrétienne, Paris, Cerf, 2006, p. 267. 22 Commission théologique des évêques suisses, Directives pour le ministère auprès des homosexuels, Lausanne, 1979, § 4, § 7.

Bien sûr, avec X. Thévenot23, je suis conscient du risque de mes propos, celui d’une

acceptation sociale et sans discernement de l’homosexualité à l’égal de l’hétérosexualité. Je

ne le pense pas car l’homosexualité n’est pas vécue, sauf en de rares exceptions, comme une

condition de vie « normale », mais plutôt comme une condition de vie, source de

souffrances, qu’il est possible d’assumer au mieux, avec l’aide d’autrui et animé d’une

conception de Dieu porteur de nos propres échecs, vision éthique et théologique telle

qu’elle sera développée dans le dernier chapitre du livre.

Enfin, une dernière piste de réflexion, certes encore provisoire, pourrait être proposée avec

Claude Besson : est-il possible de qualifier les actes homosexuels dans une autre catégorie

morale que celle des actes « intrinsèquement désordonnés » ? Certes, ils ne vont pas dans le

sens habituel de la nature, mais sont-ils nécessairement « sans ordre », quand il y a accueil

de l’autre, fidélité, projet de vie, et même une réelle fécondité de vie voulue comme

ouverture aux autres, même si cette fécondité ne dégage pas sur une vie nouvelle

biologique ?24 Si des personnes homosexuelles peuvent s’épanouir dans le célibat et la

chasteté, ce que je ne conteste absolument pas comme idéal possible, faut-il

nécessairement imposer ce chemin à tous, alors que, pour certains, cet idéal les conduirait à

un risque - équilibre, compulsion, drague, etc ? Bien sûr, il ne faut pas établir de

comparaison trop facile qui tendrait à faire croire en des équivalences trompeuses, mais je

serais enclin à essayer de découvrir que ce qui est dit de l’épanouissement mutuel des époux

peut, pour une part et moyennant un réel engagement dans la durée, être parlant pour un

couple homosexuel. Ne peut-il pas, lui aussi, faire l’expérience d’être précédé dans ce qu’il

vit et appelé à une finalité qui le dépasse ? Je reste, à vrai dire, dans l’horizon du

questionnement, pressentant en même temps la nécessité de devoir développer une

anthropologie théologique du couple homosexuel tentant de ne pas l’enfermer de manière

exclusive dans le seul registre de la moralité.

Peut-être est-ce ce possible chantier auquel nous ouvre le texte de la Congrégation pour la

doctrine de la foi dans sa lettre aux Evêques de l’Eglise catholique à l’égard des personnes

homosexuelles, paru en 1986 : « Créée à l’image et à la ressemblance de Dieu, la personne

humaine ne peut trouver sa figure adéquate dans une réduction à sa seule orientation

sexuelle. Tout être qui vit sur la face de la terre a ses problèmes et ses difficultés personnels,

mais également des occasions de croissance, des ressources, des talents, des dons propres.

L’Eglise offre le cadre, dont l’exigence se fait aujourd’hui fortement sentir, d’une pastorale

de la personne humaine, lorsque précisément elle refuse de regarder celle-ci comme

« hétérosexuelle » ou « homosexuelle » et souligne que chaque être humain a la même

identité fondamentale en tant que créature et, par grâce, enfant de Dieu et héritier de la vie

éternelle. » (n°16).

23 « N’y a-t-il pas un risque sérieux qu’à trop bien tolérer cette façon de réguler la compulsivité, la société ne finisse par admettre que l’homosexualité est une forme de sexualité aussi structurante que l’hétérosexualité ? », Thévenot X., op. cit., p. 278. 24 On pourra, à propos de toutes ces questions se rapporter à la très intéressante contribution de : Faes H., Le droit d’être homosexuel et la question du mariage, RETM, n°273, mars 2013.

Apport du Conseil Presbytéral sur certaines questions

Groupe 1.

L’importance de la vie affective (nos

9-10)

5. De quelles façons et avec quelles activités les familles chrétiennes sont-elles engagées à rendre

témoignage de la progression de la maturation affective aux yeux des jeunes générations ? (cf. nos

9-

10). Comment pourrait-on aider la formation des ministres ordonnés sur tous ces thèmes ? Quelles

figures d’agents pastoraux spécifiquement qualifiés apparaissent-elles les plus urgentes ?

Question : Comment, aujourd’hui, introduire la question de la formation affective et de son importance dans la pastorale, les mouvements ? Nous sentons-nous préparés ? De quoi aurions-nous besoin ?

Groupe 2.

Le regard sur Jésus et la pédagogie divine dans l’histoire du salut (nos

12-14)

Accueillant l’invitation du Pape François, l’Église regarde vers le Christ, avec sa vérité permanente et

inépuisable, qui éclaire aussi chaque famille. « Le Christ est “la Bonne Nouvelle éternelle” (Ap 14, 6),

et il est “le même hier et aujourd’hui et pour les siècles” (He 13, 8), mais sa richesse et sa beauté sont

inépuisables. Il est toujours jeune et source constante de nouveauté » (Evangelii Gaudium, 11).

9. En harmonie avec la pédagogie divine, quelle pédagogie humaine faut-il envisager pour mieux

comprendre ce qui est requis de la pastorale de l’Église face à la maturation de la vie de couple, vers

le futur mariage ? (cf. n° 13).

Question : Que signifie, pour nous, aller au rythme des jeunes et des gens dans la préparation à un engagement, voire un mariage sacramentel ? Quelles questions cela nous pose-t-il ? Quels déplacements seraient nécessaires ?

Groupe 3.

La famille dans les documents de l’Église (nos

17-20)

Le magistère ecclésial, dans toute sa richesse, doit être mieux connu du Peuple de Dieu. La spiritualité

conjugale se nourrit de l’enseignement constant des Pasteurs, qui prennent soin du troupeau, et mûrit

grâce à l’écoute incessante de la Parole de Dieu, des sacrements de la foi et de la charité.

16. Comment développer et promouvoir des initiatives de catéchèse qui fassent connaître et qui aident

à vivre l’enseignement de l’Église sur la famille, en favorisant le dépassement de la distance

éventuelle entre ce qui est vécu et ce qui est professé, et en proposant des chemins de conversion?

Question : Comment, aujourd’hui, faire percevoir, malgré toutes les difficultés qu’elle connaît, que la famille est une « Bonne Nouvelle » ? Connaissons-nous des initiatives en ce sens ?

Groupe 4.

Prendre soin des familles blessées (séparés, divorcés non remariés, divorcés remariés, familles

monoparentales) (nos

44-54)

Le débat synodal a mis en évidence la nécessité d’une pastorale soutenue par l’art de

l’accompagnement, en donnant « à notre chemin le rythme salutaire de la proximité, avec un regard

respectueux et plein de compassion mais qui en même temps guérit, libère et encourage à mûrir dans

la vie chrétienne » (Evangelii Gaudium, 169).

35. La communauté chrétienne est-elle prête à prendre soin des familles blessées pour leur faire vivre

l’expérience de la miséricorde du Père ? Comment s’engager pour éliminer les facteurs sociaux et

économiques qui souvent les déterminent ? Qu’a-t-il été fait et que faut-il encore faire pour accroître

cette action et la conscience missionnaire qui la soutient ?

Question : L’échec dans le couple et la famille ne relève pas toujours nécessairement de la « volonté » des conjoints. Quelles autres causes identifiez-vous autour de vous ? Y voyez-vous des pistes d’attention ? Des initiatives seraient-elles à soutenir ?

Groupe 5.

38. La pastorale sacramentelle à l’égard des divorcés remariés a besoin d’un approfondissement

ultérieur, en évaluant la pratique orthodoxe et en tenant compte de « la distinction entre situation

objective de péché et circonstances atténuantes » (n° 52). Quelles sont les perspectives au sein

desquelles se situer ? Quelles avancées sont possibles ? Quelles suggestions pour remédier à des

formes d’empêchement non dues ou non nécessaires ?

Question : Au regard des demandes et de votre pratique, comment serait-il possible d’avancer dans

une pastorale des divorcés-remariés ? Avec quel type d’argumentation pastorale, éthique et

théologique ?