Institute for Classical Studies, part of the Institute for Philosophy, Czech Academyof Sciences in Prague

Homme et animal Dieu les créa. Les animaux et l'Ancien Testament (Essais bibliques, 25) byAlbert de PuryReview by: Lenka KarfíkováListy filologické / Folia philologica, Vol. 118, No. 3/4 (1995), pp. 330-332Published by: Institute for Classical Studies, part of the Institute for Philosophy, Czech Academy ofSciences in PragueStable URL: http://www.jstor.org/stable/23467046 .

Accessed: 14/06/2014 23:29

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

.JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range ofcontent in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new formsof scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.

.

Institute for Classical Studies, part of the Institute for Philosophy, Czech Academy of Sciences in Prague iscollaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Listy filologické / Folia philologica.

http://www.jstor.org

This content downloaded from 188.72.126.196 on Sat, 14 Jun 2014 23:29:48 PMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

Listy filologické CXVIII, 1995 RECENZE

RECENZE

Albert de Pury, Homme et animal

Dieu les créa. Les animaux et 1'Ancien

Testament (Essais bibliques, 25). Geneve, Labor et fides 1993, 86 p.

Kniha ženevského starozákoníka Al

berta de Ригу' se zamýšlí nad vztahem

člověka ke zvířeti, dnes obvykle - ze

jména v očích městského člověka - po

kleslému na "hmotný statek", domácího

mazlíčka nebo zhmotněný exotický sen

(str. 23 п.). Kořeny novodobého vztahu ke zví

řecímu světu vidí autor, dobrý znalec

náboženských a literárních tradic sta

rověkého Předního východu, v antro

pocentrickém helénismu, v Alexandrii

prvních staletí po Kristu s jejím kos

mopolitismem a míšením kultur a kul

tů (předmluva, str. 9-15). Také židovství

1 Kniha je rozšířenou verzí příspěvku nazvaného Animalilé de 1'homme et hu manitě de 1'animal dans la pensée israé lite. Comment 1'homme se définit-il par rapport a 1'animal? (in: Adversus Tem

pus. Mélanges offerts á W. Rordorf pour son 50c anniversaire, Neuchátel 1983,166

184), jehož text byl od té doby již dvakrát

přetištěn (in: Ph. Bourgeaud - Y. Christe

- I. Urio, éd., L'animal, 1'homme, le dieu

dans le Proche-Orient Ancien, Leuven

1985, 47-70, a pod názvem Gemeinschaft und Differenz. Aspekte der Mensch-Tier

Beziehung im alten Israel, in: B. Janowski et al., Hrsg., Gefahrten und Feinde des Menschen. Das Tier in der Lebenswelt des alten Israel, Neukirchen - Vluyn 1992, 112-149). Pro ženevské Études bibliques byl text rozšířen a doplněn poznámkami.

"intelektualizuje" v této době svůj vztah

ke zvířatům a křesťanství je v tom ná

sleduje (srov. kupř. interpretaci Dt 25,4 v IKor 9,9 n.)· Jaký však byl vztah ar

chaického židovství ke zvířeti, resp. co

vypovídá konfrontace člověka se zví

řetem o jednom i druhém podle svědec

tví starozákonních vyprávění a norem

chování?

Podobně jako jiné texty starověkého

Orientu (srov. Epos o Gilgamešovi) zná

i Starý zákon motiv nesamozřejmého

vydělení člověka ze zvířecí říše, tj. spo

lečný původ člověka a zvířete (1. kap., str. 17-35). Autor dokládá tuto myšlen ku zajímavou interpretací "jahvistické ho" vyprávění o stvoření v Gn 2,4b-3,24

(pro jednoduchost A. de Ригу podržuje označení "jahvista", ačkoli se dnešní bá

dání kloní spíše к představě Gn 2-11

jako samostatného bloku vyprávění, ni koli jako prologu к jahvistickému dílu, str. 35).

loto archaické aitiologické vyprá vění (sepsané asi v VIII. či VII. stol. před Kr.) představuje, jak známo, člověka -Adama v jeho čtyřech základních vzta zích - к zemi-adamá, ke zvířatům, к že ně а к Bohu -, aby vysvětlilo jejich na rušení i frustrace a obtíže s nimi spojené (proč obživa člověka vyžaduje námahu,

proč panuje boj a nepřátelství mezi člo věkem a zvířetem, proč je vztah mezi

pohlavími provázen studem, egoísmem a nadvládou, proč člověk ztratil bezpro střední komunikaci s Bohem?). Hlav ní autorova pozornost platí samozřejmě vztahu mezi člověkem a zvířetem: A

dam, vytvořený "z (prachu) země" stej ně jako zvířata, je Bohem samým uve

den do jejich společnosti, aby jim dal jména (zprvu patrně jména vlastní), tj.

započal s nimi rozhovor. Jistě nemůže jít o rozhovor rovného s rovným (takový bude až vztah Adama к ženě), ale přece

jen jde o přátelskou komunikaci, která

má překonat Adamovu základní nouzi:

330

This content downloaded from 188.72.126.196 on Sat, 14 Jun 2014 23:29:48 PMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

Listy filologické CXVII1, 1995 RECENZE

samotu. (A. de Ригу přitom záměrně po

tlačuje moment nadvlády přítomný v ak

tu pojmenování.) Také v osudné zkoušce (Gn 3), která

má osvědčit svobodu Adama a jeho ženy

(podle autora v ní lidský pár neobstojí nikoli proto, že překročil božský zákaz, ale že nebyl schopen převzít za toto pře

stoupení odpovědnost), vystupují člo

věk a zvíře jako partneři, oba nesou svůj díl viny a oba budou potrestáni. К zloře

čení práce a pokračování rodu (dvou zá

kladních lidských úkolů) připojuje Bůh, dokonce na prvním místě, prokletí hada, stálé nepřátelství, které bude panovat mezi ním -

zástupcem zvířat - a lidským rodem: "Ono (tj. símě ženy) ti rozdrtí hlavu a ty mu rozdrtíš patu" {Gn 3,15b). Není situace, kde člověk uštknutý ha

dem drtí hlavu svého zhoubce, tragic

kým paradigmatem boje mezi člověkem

a zvířetem, v němž není vítězů, ptá se

autor (str. 45 п.). Jahvisticke vypraveni tak obsa

huje následující poselství o vztahu člo věka a zvířete: Mezi člověkem a zví

řetem není "ontologický" rozdíl (oba

pocházejí ze země a oba jsou nositeli

viny i trestu); člověk byl Bohem samým uveden do společenství zvířat, která mu

mají být pomocí (především v jeho sa

motě), jakkoli ne pomocí rovnou (2. kap., str. 37-52).

Tento poněkud provokativní výsle dek autor koriguje i potvrzuje zamyšle ním nad etickou relevancí lidského vzta

hu ke zvířatům. Starý zákon žádá pro zvířata zřetelně větší péči a "práva", než

by bylo nutné s ohledem na čistě lidské

zájmy: V sedmém létě odpočinutí má být

výnos polí ponechán divokým zvířatům,

býk a osel mají požívat sobotního od

počinku, zvíře má právo na svůj díl z od

vedené práce, je zakázáno zvířata ka

strovat a křížit, není dovoleno vzít mat

ku z hnízda atd. (Ex 22,10 nn.; Lv 25,7; Ex 23,12; Dt 25,4; Lv 22,24; Dt 22,6

nn.)· Ba dokonce i zvířecí oběť chápe autor jako doklad hluboké příbuznosti mezi člověkem a zvířetem: zvíře zde člo

věka kulticky zastupuje. Také profánní

porážka má být provázena připomínkou narušené solidarity, resp. má být sym

bolicky napravena vrácením krve (sídla

života) poraženého zvířete do země. Te

prve Hospodinova smlouva s Noem po

potopě, reagující na faktický stav po rušenosti a násilí, nikoli původní stvoři

telský řád, povoluje člověku živit se zví

řecím masem. I tato smlouva je ovšem

uzavřena s Noem, jeho potomstvem "i

každým živým tvorem", tedy s člově

kem i zvířaty (Gn 9,1-17) (3. kap., str.

53-60). Starý zákon si je ovšem také vědom

důležitého rozdílu mezi člověkem a zví

řetem. A. de Ригу to ilustruje interpreta cí druhé, oproti "jahvistickému" vyprá vění mladší (VI.-V. stol. př. Kr.) zprávy o stvoření, jak ji vypráví kněžský kodex

(Gn 1,1-2,4a). První rozdíl je zde veden

mezi "obývaným prostorem" (den a noc

jako rozměr času, země pod oblohou, souš vydělená z vod, úrodná země jako místo života) a "obyvateli": hvězdami na

obloze, zvířaty ve vodách a v povětří,

suchozemskými zvířaty a člověkem na

zemi. Člověk má "vládnout" nad zvířaty, tak jako slunce "vládne" dni a měsíc no

ci (Gn 1,16.18.28), nemůže se ještě jed nat o vítěznou rivalitu či exploataci, ne

boť člověku není dovoleno zvířata jíst a

přiřčení různé obživy každému z nich

(semenotvorné rostliny pro člověka a

zelené byliny pro zvíře, Gn 1,29 n.) brá

ní vražednému soupeření.

Jaký je tedy podle kněžského kode

xu rozdíl mezi člověkem a zvířetem?

Autor uvádí dvojí moment: lidskou svo

bodu a člověka jako Boží obraz. Člověk

(muž a žena) nejsou totiž uvítáni opa

kujícím se refrénem "Bylo to dobré" ja ko jiní tvorové, protože teprve sami bu

dou muset spolurozhodnout o své kvali

331

This content downloaded from 188.72.126.196 on Sat, 14 Jun 2014 23:29:48 PMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

Listy filologické CXVIII, 1995 RECENZE

fikaci "dobrý" a "zlý", totiž budou mu

set reagovat na Boží oslovení. Motiv

Božího obrazu, ať vykládán jako Boží

reprezentace uprostřed stvoření (srov.

egyptský farao jako "obraz boha Re") nebo jako protějšek, partner v rozhovo

ru, ukazuje patrně nejzřetelněji výsadní

postavení člověka uprostřed ostatních

tvorů, jeho zprostředkovatelské poslání mezi tvorstvem a Tvůrcem (4. kap., 61

-72). Toto lidské poslání zprostředkova

tele ovšem nikterak neznamená, že by starozákonní Bůh neměl к zvířecí říši

také bezprostřední vztah péče (srov. Z

136,25; 104,21-29; 147,9; Jb 38,41). Stejně jako člověk žije i zvíře díky dechu

života, který propůjčuje a odnímá sám

Bůh (Ž 104,29 nn.), také zvíře se může

obrátit к Bohu s prosbou o potravu (Ž

104,21; Jb 38,41; JI 1,20). Židovský zá kon zná trest pro zvíře, které překročilo mravní meze {Ex 21,28-32; Lv 21,15), rovněž může být zvířeti uložen kající

půst (Jon 3,7).

lyto představy se jisté Dudou jevit absurdní dnešnímu zákonodárci a patrně

pohorší i nekritické milovníky zvířat.

Nicméně vztah ke zvířatům, který se v

nich zračí, jakkoli snad naivně antro

pomorfní, dosvědčuje vážnost, v níž sta

rý Izrael zvířata choval, ukazuje taju

plnou, ač nerovnou příbuznost mezi člo

věkem ajeho zvířecím "kolegou". Kon

frontace se zvířetem v jeho podobě i od

lišnosti staví každopádně člověka před

nejvážnější otázky jeho existence, budí

v něm děs i úžas, nostalgii "ztraceného

ráje" (5. kap., str. 73-77). Věřím, že kniha Alberta de Ригу, jak

koli v některých svých tvrzeních pro vokativní, může zaujmout nejen čtenáře,

který má religionistický zájem, ale i pře

mýšlivého čtenáře vůbec (také čtenáře

vegetariána či ekologického aktivistu).

Svým čtivým esejistickým stylem i způ sobem, jakým klade otázky, zapadá do

spektra současné frankofonní biblistiky a filozofie náboženství.

Lenka Kaifíková (Praha)

Friedmar KOhnert, Bildung und Re

dekunst in der Antike. Kleine Schrif

ten. Hrsg. von Volker Riedel.

Jena, Institut fiir Altertumswissenschaf

ten 1994, 222 S.

Unius libri auctor - také tak by bylo možno charakterizovat profesora Fried

mara Kiihnerta, jehož nadějnou mono

grafii Allgemeinbildung und Fachbil

dung in der Antike (Berlin 1961) při vítala na stránkách tohoto časopisu (LF 85, 1962, 397-398) A. Vidmanová. Pro blém vztahu všeobecného a odborného vzdělání v antice, její hlavní téma, zůstal

pak ve středu zájmu prof. Kiihnerta po celý život. Věnoval se ovšem především

pedagogické činnosti na univerzitě v Je

ně, kde působil jako řádný profesor kla

sické filologie se zvláštním zřetelem к

latinské řeči a literatuře. Přes velké pra covní vytížení na fakultě napsal prof. Kiihnert řadu odborných článků, ency

klopedických hesel a referátů, se kte

rými vystupoval např. na konferencích

Eirene i na jiných pracovních setkáních.

Publikoval většinou v časopise jenské

univerzity, ale také v periodikách Philo

logus, Klio, Altertum a LF (rozsáhlý člá

nek o Quintilianovi v roce 1964). Jeho

oblíbenými postavami byli kromě už

jmenovaného Quintiliana např. Isokra

tés a Tacitus. Vypracoval téžAddenda et

corrigenda к reedici Flavii Sosipatri Charisii Artis grammaticae libri V (Leip

zig 1964). К sedmdesátinám, které profesor

Kiihnert oslavil 16. 11. 1994, vyšel vý bor z jeho prací, nazvaný Bildung und

Redekunst in der Antike. Vydavatelé vy

332

This content downloaded from 188.72.126.196 on Sat, 14 Jun 2014 23:29:48 PMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions