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LA VOLONT CHEZ IBN BA (M. 1139).
DE LA PHYSIQUE LTHIQUE
JAMAL RACHAK
UNIVERSIT CADI AYYAD MARRAKECH
[email protected]
Mon article1 consiste dbattre dun sujet majeur chez un
philosophe du Moyen ge de
lOccident musulman, savoir Ibn Ba. Il sagit de la Volont qui,
aux yeux dIbn Ba, ne
dpend pas du Ciel mais plutt de lHomme , car cest lui seul que
revient toute dcision
et toute raction. Pour ce faire, je vais traiter ce sujet partir
du Trait de la physique (ar al-
sam al-ab) dIbn Ba tout en remontant son Trait de lme (kitb
al-nafs) et ces dernires
ptres.
La volont, chez Ibn Ba2, ne fait pas partie seulement des
questions de lthique, mais
cest aussi une problmatique qui remonte jusquau premier livre du
corpus physique3. La
question qui se pose donc est comment la volont figurera-t-elle
dans un livre qui examine les
premiers principes de la physique, le mouvement et ses
concomitants? Ibn Ba reste trs
fidle luvre de son matre Aristote, mais parfois, il nhsite pas
aller de lavant dans
lanalyse de telle ou telle question qui va enrichir et dterminer
sa propre problmatique, voire
1 . Cet article a t prsent dans la journe dtude Politique et
thique chez Ibn Ba organise par Maroun
Aouad au sein du Centre Jean Ppin (UPR76) au CNRS Villejuif, le
9 Fvrier 2010, loccasion de la publication de louvrage de Ch.
Genequand : Genequand, (Ch), Ibn Ba (Avempace) La conduite de lisol
et deux autres ptres, introduction
dition critique du texte arabe traduction et commentaire, Vrin,
Paris, 2010. Comme je mentionne que jai publi un compte rendu
concernant cet ouvrage, publi dans Bulletin critique des Annales
Islamologiques 27, 2011, 151-152. Je remercie Thrse Anne Druart
(The Catholic University of America, Washington, DC) davoir
rvis et corrig mon article. 2 . Je note quil y a une excellente
thse de doctorat de Said Bousklaoui qui a pour sujet : La volont
chez les
philosophes musulmans, soutenue la facult des Lettres et
Sciences Humaines Dhar-Lmahraz, Universit Mohammed Ben Abdellah,
Fs, 2002, publie : Bousklaoui, S, mafhm al-irda f al-falsafa
l-islmiyya l-maiyya (The Notion of the Will in Islamic Peripatetic
Philosophy), Dr al-Mareq, Beyrut, 2010.
3 . Le terme volont ou volontaire apparat pour la premire fois
dans le livre II de la physique dIB, voir : Ziyada, (M), uruht
al-sam al-tab li Ibn Bjja al- andalus, dr al-kind/ dr al-fikr,
Beirut, 1978, p. 26.
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sa philosophie. Lune de ces questions est la volont. Il est vrai
quAristote lvoque aussi dans
la physique mais sans lui accorder grand intrt danalyse dans
cette uvre.
Ibn Ba commence par distinguer deux types de corps: les corps
naturels et les corps artisanaux.
Les premiers ont comme principe le mouvement en soi, par contre,
le mouvement des seconds
relve du moteur extrieur4. Le corps naturel a un mouvement
naturel avec des
caractristiques bien prcises, quon peut rsumer de la faon
suivante:
1. Le mouvement naturel vers le lieu naturel.
2. Le mouvement naturel vers une seule direction.
3. Le corps naturel cherche raliser sa fin et atteindre son lieu
naturel.
4. Le corps naturel, dans son lieu naturel, est dans le repos
total.
Aprs avoir analys les caractristiques du mouvement naturel, Ibn
Ba passe
lexamen de ce mouvement de prs. Il dmontre que le corps naturel
na pas le principe de
mouvement en soi puisquil ne change de lieu que lorsquil se
trouve hors de son lieu naturel.
Ceci est d un mouvement de contrainte qui fait office dobstacle
ou cartement dobstacle5.
Le mouvement naturel est un mouvement vers le lieu naturel. Cela
sous-entend quune fois il
atteint sa fin et son lieu naturel, il plonge dans un repos
total et ne peut plus avoir de
mouvement. Les corps naturels, donc, ne bougent que sils sont
hors de leurs lieux naturels. Ils
sont forcs de quitter leurs places naturelles et une fois que
cette contrainte sachve ou
sattnue, le corps naturel regagne sa place initiale par un
mouvement naturel. Donc, pour Ibn
Ba, il ny a pas de mouvement naturel mais plutt juste un
mouvement de contrainte qui se
ralise : inna mabda al-araka f-h huw-a al-qsir 6.
Ibn Ba continue creuser dans la mme voie jusqu faire du
mouvement de contrainte le
vrai mouvement naturel. Le vrai mouvement donc dans le corps
naturel est un mouvement de
contrainte. Ces caractristiques sont:
1. Le corps naturel ne change de lieu que sil est hors de son
lieu naturel.
2. Le corps naturel nest hors de son lieu naturel que par
intervention du corps exerant
une contrainte (al-qsir).
3. Le vrai mouvement dans le corps naturel est ainsi un
mouvement de contrainte.
Par consquent, le corps naturel na pas comme principe le
mouvement en soi, mais son
principe de mouvement est lexerant de la contrainte (al-qsir) ou
lcartement de lobstacle.
4 . al-sam al-ab, Far, pp. 22-38. 5 . wa minh-u m yatarrak aban,
wa-l-muarrik li hi-h huwa al-mukawwin wa-l-fil aw al-muzl li-
l-iq fa-inna muzl al-iq huw-a al ihat m muarrik , Far, p. 135. 6
. al-sam al-ab, Far, p. 134.
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Ainsi, la question qui se pose est: est-ce donc ceci une
volution dans lanalyse dIbn Ba ou
juste une simple contradiction?
Ibn Ba est conscient du fait que le mouvement naturel a pour
principe le mouvement en soi.
Mais alors pour quelle raison a-t-il pouss la recherche dans
cette voie? Voici quelques
lments de rponse:
1. Ibn Ba ne pouvait pas nier le mouvement naturel pour les
corps naturels qui ont un
certain poids. Cest en tant que corps naturel que ce dernier a
le mouvement naturel en soi
et quil acquiert le statut dexistant naturel. Les corps naturels
ont une puissance pour se
mouvoir tout seul, mais le terme Puissance deux acceptions : un
sens actif et un sens
passif, ce stade, les corps naturels nont pas la puissance
active pour donner du
mouvement, mais plutt une puissance passive qui reoit le
mouvement ou le repos7.
2. Ibn Ba a adopt une mthode qui lui est propre dans lanalyse et
quil faut respecter
pour pouvoir comprendre sa pense. Ibn Ba a pouss la recherche
dans le mouvement
naturel jusquau bout afin darriver une nouvelle sorte de
mouvement qui se diffrencie
du mouvement naturel. Il y a dautres espces de corps naturels
qui ont aussi le principe du
mouvement en soi mais non pas en tant que puissance passive mais
plutt en tant que
puissance active. Cest le corps animal et cette nouvelle sorte
de mouvement cest le
mouvement spontan qui est suprieur au mouvement naturel.
Ibn Ba na jamais dout de lexistence du mouvement naturel dans
les corps naturels.
La question traite ici ne remet pas en question le mouvement
naturel ou le statut des corps
naturels, mais cest plutt une question qui examine le moteur
dans le corps pour savoir sil ne
dpend que de soi-mme ou dun facteur extrieur qui le suscite se
mouvoir et raliser sa
fin/forme: atteindre son lieu naturel.
Cette analyse nous emmne donc dpasser le mouvement naturel dans
le corps naturel
pour le remplacer par un mouvement de contrainte8. Il arrive
maintenant distinguer deux
sortes de mouvements: le mouvement naturel et le mouvement de
contrainte. Dune part est
ce vrai que cette division sapplique aux autres corps naturels?
Et dautre part est ce que cette
division, des sortes de mouvement, est insuffisante dans la
mesure o il ne rpond pas vraiment
son projet philosophique?
7 . wa-laysa li-l-asm quwwa al an tafal araka, bal la-h quwwa al
an takbal araka aw sukn ,
Far, p. 161. 8 . wa h al-naw al-ar huw-a al-mabda min-a al-qasr,
wa huw-a al-taarruk al-ab al-ma ,
Far, p. 134.
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Pour rpondre la premire question, en partant de la physique dIbn
Ba, nous
trouvons que les corps naturels sont de deux sortes:
1. Les corps naturels qui ont un moteur extrieur et qui se
dplacent en totalit: ce sont les
corps inanims.
2. Les corps naturels qui ont un moteur en soi et qui se
dplacent en partie, ce sont les corps
anims9.
Quant la deuxime question, Ibn Ba juge que cette division en
deux sortes est insuffisante
et propose une nouvelle division, savoir:
Par ncessit: mouvement naturel
M10 Mouvement de contrainte
Non par ncessit
Volont (mouvement de volont) ou m. spontan
Aprs avoir tabli une nouvelle division des mouvements, on
remarque la naissance dun
nouveau mouvement, cest le mouvement de volont ou le mouvement
spontan, ceci dune
part. Dautre part, on remarque aussi que dans la division des
corps naturels il y a apparition
dun nouveau corps naturel dou dme (anim). On conclut donc que la
nouvelle sorte de
mouvement correspond parfaitement la nouvelle sorte de corps
naturel dot dme. Si cest
le cas, cela doit tre lme qui est lorigine de ce nouveau
mouvement quest la volont ou
mouvement spontan.
Ds le deuxime chapitre de la physique, Ibn Ba considre le terme
Nature comme
homonyme et ne vhicule pas le mme sens tant pour lme que pour la
nature, car il diffre au
niveau des principes de mouvement. Si le principe du premier est
naturel, cest--
dire physique, il a le mouvement en soi en tant que passif11;
alors que le second comme
principe lme et il a le mouvement en soi en tant quactif.
9 . wa al-uwar infn aadu-hu-m istikml li ism ab l yaqtarin f-h
al-muarrik bi al-mutaarrik
bi al-t wa huwa m yatarrak dn-a la, bal yatarrak bi-umlati-h, wa
min-h istikml li-ism ab yataarrak bi-lt, wa-l-awwal yuql-u alay-h
al-aba bi-u, wa-l-n yuql lah nafs, Rachak, kitb al-nafs, p.
91-92.
10 . fa-yuql bi-anna al-araka min-h m hiy-a bi al-arra ka-arakat
al-ar il asfal wa-min-h m laysa bi-al-arra, fa-min-h bi-l-qasr
wa-min-h bi-al-itiyr, wa-hiya arakat al-ayawn, Far, p. 133.
11 . anna kul m laysa bi- nafs, fa-laysa muarrik-an, bal huw-a
mutarrik munfail, wa-inna-m hu-a murrik bi iqtirn al-murrik bi-h,
Far, p. 135.
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Il est vrai quIbn Ba exige une division et une diffrence entre
le mouvement
ncessaire et le mouvement de volont, mais une telle division et
une telle diffrence
nentranent pas obligatoirement une disjonction ou rupture entre
le corps et lme. La volont
a deux principes: le premier est naturel (cest le corps) le
second est lme (lesprit).
Comment distinguer, alors, les corps mouvement spontan et les
autres corps naturels?
Selon Ibn Ba, tout corps naturel a pour forme la nature et il
est considr comme un corps
ayant un mouvement naturel passif dune part, et dautre part tout
corps naturel ayant pour
forme lme est un corps qui a le mouvement spontan. Mais alors,
est ce que tout corps dou
dme jouit forcment de mouvement spontan?
Afin de rpondre cette question dlicate, nous allons faire appel
la dfinition du mouvement
spontan chez Ibn Ba, dfinition dveloppe en deux tapes.
Dfinition du mouvement spontan chez Ibn Ba
En examinant le mouvement spontan dans la physique, Ibn Ba a
pris en considration
deux lments importants:
Aristote, et avec lui toute lcole pripatticienne, a voqu le
mouvement spontan
comme principe du mouvement en soi chez lanimal afin de dmontrer
lexistence du
moteur primaire.
La conviction dIbn Ba que son projet philosophique a comme
centre de gravit
ltude de lhomme.
La 1re dfinition
Le corps dou de mouvement spontan est celui qui na gure besoin
dans son
mouvement dautre facteur que soi et ce sont les espces animales
12. Daprs cette premire
dfinition, le mouvement spontan ne dpend daucun facteur extrieur
et chappe tout
facteur de la nature et mme sil se meut (yataarrak) grce un
facteur extrieure, cela ne se
produit que par accident. Ibn Ba prcise que cest lanimal qui
dispose du mouvement
spontan, mais on trouve dautres corps naturels inanims et anims
qui ont le mouvement en
soi.
La question est donc: cette dfinition est-elle suffisante ? Si
oui, est ce quelle tranche
vraiment entre les corps qui ont le mouvement spontan et les
autres qui ne lont pas?
Remarquons que cette dfinition est un peu vague pour deux
raisons:
12 . al-mutaarrik min tilq-ih huw-a al-mutarrik al-la l yat f
tark-ih il ar ayr-ih, ka-anw
al-ayawn , Far, p. 131.
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On dcouvre que les corps naturels ont, leur tour, un mouvement
en soi. Conscient de
lexistence dune telle vrit, il remarque la diffrence trace par
cette dfinition entre
mouvement naturel et mouvement spontan. Cette diffrence ne
distingue que deux
proprits de la mme espce, comme par exemple la diffrence entre
un animal dot de
quatre pattes et un autre qui ne lest pas tout en sachant que
les deux appartiennent la
mme espce13.
Il y a dautres corps naturels dots dme et qui ont le mouvement
en soi: le cas de lanimal
cleste.
Ibn Ba est trs prudent; il ne veut pas dlaisser le mouvement
spontan pour les
autres sortes de mouvements. Au contraire, il cherche spcifier
ce genre de mouvement parce
quil a un projet philosophique dont lHomme occupe une place
centrale. Il ne veut considrer
le mouvement spontan ni comme mouvement naturel simple ni comme
mouvement des corps
clestes; ces derniers ont dautres caractristiques. Pour Ibn Ba
lanimal tient une place
intermdiaire entre les corps naturels simples et les corps
clestes, et donc le mouvement de
lanimal doit tre spcifi.
La 2me dfinition.
Ibn Ba creuse plus profondment dans la physique afin de trouver
quelque chose qui
caractrise le Mouvement Spontan.
En commenant, il a trouv que le mouvement spontan diffre du
mouvement naturel par la
direction du mouvement. Le mouvement naturel a une seule
direction: quel soit vers le haut ou
vers le bas, selon le poids du corps et sa nature. Par contre le
mouvement spontan est un
mouvement qui tend vers des directions diffrentes et parfois
contradictoire14. Ainsi il se
caractrise par le mouvement local, mais les corps inanims ont
aussi le mouvement local15,
mais ce mouvement pour eux est un mouvement ncessaire. Par
contre le mouvement local
pour lanimal est un mouvement de volont16. Et afin quun corps
naturel produit un
mouvement spontan, il doit tre dot dune me et dinstruments pour
quil puisse leffectuer.
13 . fa-m yataarrak an ri an-h, wa-m l yataarrak an ri, faln
mutaqbiln wa qad ara-a
fhi-m m ara-a f ful al-ayawn, ka-qawli-n al-arul wa-m l ril-a
la-h, Far, p. 132. 14 . wa-l-ayawn at-an yataarrak al-arak
al-mutakbila wa-yaskun bi-almabda al-la f-h,
Far, p. 106. 15 . ML : mouvement local. 16 . arakat-uhu
al-irdiyya, wa-hiy-a arakat al-naqla faqa , Far, p. 161.
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Ibn Ba ne cherche pas distinguer entre le mouvement et la volont
dans lanimal, et il va
jusqu lutilisation de lune la place de lautre. Pour Ibn Ba le
principe du mouvement local
chez lanimal est la volont.
Jusquici, Ibn Ba a pu trancher sur la question des corps
inanims, puisquils ne sont pas
dous dme et nont pas le mouvement local comme mouvement de
volont. Mais que faire
avec les corps clestes qui sont dous dmes et ils ont le
mouvement en soi?
Pour rpondre cette question, Ibn Ba fait appel la 2me dfinition,
qui souligne la
diffrence entre le mouvement naturel et le mouvement spontan :
par mouvement spontan
on entend tout corps qui a le mouvement et le repos en soi et
ceci nest accord que pour
lanimal17.
Par cette dfinition Ibn Ba exclue toute confusion entre le
mouvement spontan et les
autres sortes de mouvement dune part. Dautre part, il distingue
par cette mme dfinition
entre lanimal, les corps simples et les corps clestes.
Lexplication cela est que les corps
simples nont pas le repos en soi et les corps clestes, mme sils
sont dous dme, nont pas de
repos et leur mouvement une seule et ternel direction.
Ibn Ba est arriv un stade si important dans son projet
philosophique et thique, cest que
la volont (comme mouvement spontan) ne dpend plus du Ciel mais
plutt dsormais, elle
dpend du bas monde, et plus prcisment de lAnimal.
Ibn Ba nutilise pas le terme volont dans la physique (al-sam
al-ab), il nutilise que la
notion du mouvement spontan. Il na employ lexpression Mouvement
de volont que deux fois
dans la physique, et il entend par mouvement de volont, le
mouvement spontan chez
lAnimal18.
Je pense quIbn Ba vite dutiliser le terme volont dans la
physique cause du sens
thologique qui lui a t attribu lge mdival. Par contre, il tait
en train de fonder un sens
part pour dsigner la volont: une volont humaine et non pas
cleste, une volont qui exige
tant la libert, la vertu que la responsabilit.
Dailleurs cest pour cette raison quIbn Ba dfend Aristote dans le
statut du livre VII de la
physique19. Selon Themistius et dautres commentateurs, Aristote
reprend le mme sujet dtude
17 . wa nan- bi-m yataarrak min tilqih m yumkin an yaskun f-h
min tilqi-h fa inna fh-i mabda
al-araka wa sukn wa h al-ayawn faqa , Far, p. 132. 18 . fa inna
l-ayawn laysa fh lik ill f arakati-hi al-irdiya wa hiya arakat
al-naqla faqa fa-tilk-a
hiya f-h min muarrik l yataarrak ill bi-l-ara , Far, p. 132. 19
wa qad waqa f m qla-hu f hi-hi al-maqla li-al-nur tilf ara ba-an il
an anna-h falan
wa bad-an il an anna-ha mukarrara wa misys aafa min-h kull m f
awwali-h li-anna-hu ra anna tilk al-man qad tabayyanat f al-maqla
al-mina fi-l-barhn al-a bi-h att balaa
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dans les livres VII et VIII, mais, selon Ibn Ba, ces
commentateurs nont pas bien compris le
but dAristote dans ces deux livres. Daprs Ibn Ba, Aristote
examine, dans le livre VII, le
premier moteur dans le mouvant en soi comme sujet part. Cest
vrai quAristote considre
ceci comme premire tape pour dmontrer lexistence du moteur
suprme, mais dans le livre
VII, il accorde toute limportance et lintrt ce genre de moteur
qui est un moteur en acte
dans les corps dots de mouvements spontans.
Ibn Ba ne sarrte pas ce niveau dans ces recherches entames dans
la physique, ceci nest
quune tape. Ainsi, se demande-t-il pourquoi lAnimal est dou du
principe de repos en soi.
LAnimal en tant que corps naturel a le mouvement naturel qui est
un mouvement passif
(munfail). Mais mme sil accepte le mouvement en tant que corps
naturel, il jouit dun repos
en soi en tant que corps naturel dou dme et de volont. LAnimal a
le repos en soi parce quil
a la discrimination; il arrive discriminer son intrt quil soit
un plaisir demander ou un
danger fouir. De l, il suspend le mouvement quil a eu ou quil
effectuait. Ceci est chez
lAnimal en gnral, mais le ple dintrt de la philosophie dIbn Ba
est lHomme. Il
commence alors par distinguer le mouvement de lanimal indpendant
de la nature afin
itilf al-r f-h il an allafa lns maqlata-hu al-mahra f qalbi aqwl
Aris al-maqtba f-h wa-nahnu nanur-u f lik al m anan-hu f al-masala
al-muntaqada al Aris f al-sdisa li-naqif hal lik li-sahw ittafaq al
Ari fa aba munqi-h aw lik li-taqr al-am an budi awri-hi f al-naar
ka-dati-him maa-h.
Fa-naql amm anna al-muarrik amr mawd wa anna min-hu muharrik l
yuharrik bi-anna-hu yataharrak bal yuarrik wa huw-a l yataarrak wa
anna min-hu m yumkin an yataarrak wa huw-a i kna al-muarrik ism wa
min-hu m l yataarrak ill bi-l-ara ka-al-ina fa-hiy-a umr bayyina
bi-nafsi-h wa-amm hal li-kull mutaarrik muarrik fa-f-hi mawiu naar
li-anna-hu in kna li-kull mutarrik muarrik lazim-a arrat-an imm an
takn ayr mutanhi-ya aw lazima wud muarrik l yuarrik bi-anna-hu
yataarrak bal yuarrik bi-nafsih wa-l-muarrik al-awwal yuql al an :
aadu-h al-muarrik al-la yuarrik l bi-an yataarrak ka-al-al yubrid-u
al-m l bi-anna-hu yatabarrad fa-inna al-al yubrid al-inwa-l-in
yubrid al-m wa-l-in yubrid wa yatabarrad maa-n wa-al-al ybrid wa-l
yatabarrad wa qad yumkin al-al an yataarrak bi-an min-a-ttaarruk wa
qad yuql al m yuarrik wa-huwa l yataarrak wa-l yumkin f-h an
yataarrak ill bi-l-ara wa qad yuql al m yuarrik wa-l ytaarrak l bi
al-t wa-l bi-l-ara fa-hir anna l-qawl add li-anna-hu bayyin al-wud
wa amm al-n fa-inna-hu ayan yatabayyan anna-hu man mawd fa-inna
al-ina tuarrik wa-la tataarrak wa-l yumkin an tataarrak ill
bi-l-ara wa-amm al-man al-li fa-laysa yatabayyan wud-uh ill
bi-burhn fa-huw-a add bi-l-quwwa li-anna-hu qawl ri fa-bayyin anna
l-fa an hi-h wa an lawiqi-h anw al yaummu-h lawiq wa-yau kull wid
min-h ayan lawiq fa-amm al-fah an al-awwal fa-huw-a f hi-hi
al-maqla wa amm al-fa an al-n fa-huw-a f al-mina wa amm al-fa an
al-li wa-huw-a al-ya al-maqda min-a al-maqlt al-sab fa-huw-a f ir
al-mina asba-m taqaddam-n fa-qulnh f aqwli-n f ara h al-kitb fa-qad
bna anna al-man al-maktba f hi-hi al-maqla laysat takrr-an wa-l
barhnu-h muda wa-l al-maktb hun huw-a al-maktb hunk fa inna
al-malbt laysat wida , Ziada,al-sam al-ab, pp. 106-108.
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darriver spcifier le mouvement Humain. Cest pour cette raison
mme quIbn Ba dfend
son matre Aristote dans le livre 7 de la physique. Lhomme en
tant quanimal a donc cette
discrimination, qui est une discrimination imaginative, mais
lhomme diffre de lanimal par la
raison. Il a, donc, ce genre de discrimination en plus dun autre
genre bien suprieur quest la
discrimination rationnelle20.
Cest la volont qui domine la nature et non pas le contraire. Le
corps dou de mouvement de
volont21 a le mouvement naturel en tant que corps naturel et il
a le repos en soi. Dailleurs le
sens mme de volont est quil ne se laisse pas affecter par le
mouvement naturel, et mme sil
est affect, il a le principe de repos en soi et peut
simmobiliser nimporte quel moment et
tape du mouvement et il nest pas ncessaire quil atteigne sa
fin.
Pour cette raison quIbn Ba a tellement insist sur la rpartition
des mouvements en deux
sortes:
1 Mouvement Ncessaire
2 Mouvement Non Ncessaire
MN: M. Ncessaire (M. de la terre vers le bas)
M
MC
M. Non Ncessaire
M de choix (animal)
Maintenant, Ibn Ba ne parle plus de mouvement spontan ou de
volont, mais plutt de
choix. Par la distinction des mouvements en deux sortes, il a pu
dpasser le mouvement ou
volont vers un mouvement de choix, puisque il a pu remarquer que
le mouvement spontan
de lanimal irrationnel ressemble de prs au mouvement des corps
naturels. Est ce malgr que
lanimal irrationnel possde une puissance qui laide discriminer,
il ragit passivement
lorsquil se prsente un plaisir ou un danger extrieure.
Ibn Ba tait conscient de la limite de son projet et des
contraintes quil peut avoir sil admet
que le terme volont se dit la mme valeur tant pour lanimal
rationnel que pour lanimal
20 . wa amm al-insn fa-lianna-hu uiya am anw al-tamyz li-lik
uil-a qbila-n li-l-infilt al
al-ilq li yataarak bi al-tamyz min tilqi-h , Far, p. 106. 21 .
MV : mouvement de volont.
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irrationnel. Il a distingu dans le mouvement spontan entre le
mouvement de volont qui
passe pour un mouvement ncessaire et le mouvement de volont qui
est une action de choix.
Ibn Ba ne sarrte pas seulement ce niveau dans sa physique, il va
plus loin dans lexamen
du mouvement humain qui est le choix. Mais avant de continuer,
jaimerai bien examiner un
autre livre du corpus physique, ou plutt, lachvement du corpus
physique qui est son trait
dme kitb al-nafs.
Ibn Ba commence cet ouvrage ainsi: les corps sont soit naturels
soit artisanaux. Les artisanaux,
comme la chaise et le lit, ne sont que par volont. Et les
naturels comme la pierre, le palmier et le cheval
qui sont engendrs et corruptibles 22.
Pourquoi Ibn Ba voque-t-il le concept de volont ds le
commencement de ce trait?
Aristote a distingu lanim de linanim par la vie. Pourquoi, donc,
Ibn Ba nemprunte pas
les pas de son matre? Il ne le fait pas, tout simplement parce
quil a dautres soucis que ceux de
son matre, certes il suit la voie du stagirite, mais il place
lHomme comme fin de ces recherches
et de sa philosophie. Il est clair, donc, que lme pour Ibn Ba
est un principe de volont et
par volont, il entend la volont dlibre parce que dj dans la
physique il avait prcis ce quil
entend par art: il rsulte de la raison pratique. Parce quil y a
dautres existants qui sont
artisanaux mais que par leur homonymie comme le miel et la cire
produite par labeille ou le
verre produit par le feu23.
Quel que soit loutil naturel ou artisanal, cest le principe qui
dcide que la chose produite soit
naturelle ou artisanale. Si le principe est la volont, alors
cest un corps artisanal et si cest la
nature, alors il est un corps naturel24.
La volont utilise des outils naturels et artisanaux (comme la
hache pour le menuisier), par
contre, la nature na pas cette possibilit car tout simplement
elle na pas la volont. La volont
domine la nature, elle ne la contrarie pas, plutt, elle lutilise
pour des fins de volont.
22 . al-asm min-h ab iyya, wa-min-h iniyya, fa al-iniyya
ka-lkursiy wa al-sarr, wa-hi-h l
tad ill an irda, wa al-ab iyya, ka-l-aar wa al-nala, wa-l-faras;
wa hi-h kullu-h k ina fsida, Rachak, kitb al-nafs, p. 87.
23 . m hiy-a mawdat bi-l-mihna, wa tilka mahra, wa minh m hiya
mawdat an anf al-ayawn ayr al-niq, wa bayyin anna quw-h laysat
mihanan, fa-in ql-a la-h mihan fa-bi al-istra, ka-l-sal wa al-am
al-mawdayn an al-nal, Far, p. 104.
24 . wa h huw-a li-l-insn al-aql al-amal, wa kaml-uh an yaqila-h
wa yida-h (les existants artisanaux) wa bayyin anna wuda-h yad
bi-irdat al-insn [] wa bayyin ayan anna a al-insn laysat tatarrak
min ti-h li-amal lik al-man bal tatrrak bi-irdat al-insn, Alaoui,
Rasil falasafiyya, p. 170.
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Puisque lme est un principe de volont, on se demande comment
figure-t-elle dans lme? Est
ce quelle fait partie des puissances de lme? Est-elle du mme
ordre que les facults dme?
Ou tout simplement les deux sont de deux natures compltement
diffrentes?
Malheureusement, Ibn Ba a organis les chapitres de son ouvrage
kitb al-nafs selon les
diffrentes parties ou facults dme, et la volont ny figure pas.
Il est vident donc quil ne fait
pas partie des facults de lme, savoir que ces facults sont des
entlchies des ralisations,
et ce sont des facults de perception, commencer par la
sensitive. Par contre, la volont nest
pas une facult de perception mais plutt un principe de mouvement
qui rsulte dune
perception et dune discrimination. Alors, est-elle un composant
de ces facults de la
perception, savoir: la sensitive, limagination et lintellect ?
Si cest le cas, le compos des
facults de perception doit tre un autre genre de perception non
pas une sorte de mouvement.
Est-elle, donc, une facult dme responsable du mouvement dans
lanimal? Certes, puisque Ibn
Ba, dj dans la physique, avait attribu le mouvement local la
volont. Mais outre les
facults de perception dans lme, il y a une autre facult laquelle
Ibn Ba na pas consacr
un seul chapitre dans son trait kitb al-nafs. Il sagit de la
facult motrice ou apptitive25 qui est
responsable du mouvement dans lanimal. Ibn Ba a rdig deux ptres
qui traitent de la
facult apptitive et je me demande pourquoi il ne les a pas
introduit dans son trait de lme?
Est-ce pour dvelopper dabord la question de la volont et le
choix humain? Il avait besoin de
dvelopper ce sujet et examiner cette facult dans un contexte
autre que le trait dme savoir
le tadr et risla al-wad, surtout quIbn Ba dans ses deux ptres de
la facult apptitive
nexamine pas cette facult linstar dAristote. Dailleurs, dans la
deuxime ptre, il nvoque
clairementla facult apptitive que dans les dernires lignes. Pour
cette raison, on doit quitter
le livre de kitb al-nafs pour examiner notre sujet dans dautres
horizons o il y a un amalgame
de psychologie et dthique. Il sagira de ses derniers crits, ou
comme J. Alaoui les nomme les
uvres Baiennes26, les uvres de la troisime tape et la dernire
dans la pense de ce
philosophe.
La facult apptitive chez Ibn Ba est un genre pour trois types
dapptit27 :
25 . al-quwwa al-nuziyya que jai class dans mon travail
chronologie du corpus dIbn Ba aprs le
Tadbr, risla al-wad, al-qawl f al-ya al-insniya et avant tout
cela, risla al-ittil. Rachak, (J), Essai sur la chronologie du
corpus d'Ibn Ba, en Revista del Instituto Egipcio de Estudios
Islamicas en Madrid, v. xxxviii, 2010, 3-44 (en arabe). Comme je
lai inclus dans un travail plus large, un ouvrage qui va bientt tre
publi intitul Biobibliographie dAvempace (en arabe).
26 . Cf. Alaoui (J), muallaft Ibn Ba, dr al-nar al-maribiyya,
casablanca, 1938. 27 . wa al-nafs al-nuziyya imm an takn ins-an li
al quw wa hiy : al-nuziyya bi al-ayl [] wa
al-nafs al-nuziyya bi al-mutawaia [] wa min-h al-nuziyya al-lat
taur bi al-nuq, Alaoui, Rasil falasafiyya, p. 108.
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1. Lapptit sensitif
2. Lapptit par imagination
3. Lapptit dlibr
Les deux premiers sont lapanage de lAnimal et le troisime type
concerne lHomme qui se
distingue par lintellect. Mais lHomme, en tant quanimal, dispose
aussi des deux premiers
types dapptit28, et il a la capacit de raliser des mouvements
pouvant produire et reproduire
ces apptits. Mais on se demande pourquoi Ibn Ba a fait de la
volont le principe du
mouvement local et non pas lapptit?
Ibn Ba a fait de la volont un principe du mouvement local dans
lanimal, parce que ce
dernier peut avoir un autre mouvement local non volontaire mais
ncessaire, comme le
dplacement dun malade de son lit au balcon afin de prendre de
lair frache29. Ceci dune part.
De lautre, les corps naturels inanims eux aussi ont un mouvement
local vers leurs lieux
naturels, un mouvement ncessaire et non volontaire. Alors la
volont est un principe
seulement actif mais lapptit est un principe passif et actif.
Elle saffecte dabord par limage
puis elle ragit, il apparat donc que le moteur, qui est lopinion
ou limagination, et lautre ce par quoi
il meut, savoir lapptition. Ces deux ne sont pas des corps, mais
la relation de lopinion lapptition est
comme la relation du moteur linstrument par lequel il meut
30.
Ibn Ba ne classe pas lapptitive comme premier moteur chez
lAnimal; elle nest moteur
que via la faon dont limagination (fantaisie) saffecte, ce qui
fait que le moteur de lme est
laffect (al-infil) de lapptitive par limage (forme) reprsente.
Ceci dmontre que lapptit
nest pas suffisant en soi pour accomplir un acte de volont. Quel
est donc ce premier vrai
moteur chez lhomme?
Ibn Ba examine cette question en deux tapes:
1. Premire tape
Le philosophe de Saragosse et de Fs considre que le moteur
premier dans lHomme est
compos de deux choses : lune est le moteur, qui est lopinion ou
limagination et lautre ce
28 . wa hir anna kulla insn al al-mar al-ab fa lah-u htn-i
al-quwwatn (lapptit sensitif et
lapptit par imagination) mutaqaddima-tn al al-nuz iyya al-niqa,
Alaoui, p. 109. 29 . wa hi-h al-ans an ans al-araka al-makniyya,
qad takn bi-irdat al-ayawn, wa qad takn
lah bi al-arra [] mil naql al-mar min al-bayt il al-urfa,
Alaoui, Rasil falasafiyya, p. 120. 30 . fa-qad ahar anna al-murrik
al-awwal muallaf min amrayn : aadu-hu-m huw-a al-muarrik, wa
huw-a al-ray aw al-ayl, wa al-ar al-la bih yuarrik, wa huw-a
al-nuz [] lkin nisbat al-ray il al-nuz nisbat al-muarrik il al-la
al-lat bih- yuarrik, Genequand, 37, p. 101.
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par quoi il meut savoir lapptition 31. Le moteur donc est
compos, mais le compos diffre
des composants. Le compos nest autre que la volont (que nous
cherchons). On avait dit que
lapptit est insuffisante et ne peut pas agir toute seule,
lopinion droite (al-ray al-awb) non
plus, parce que lintellect en soi est spar.
2. Deuxime tape
Ibn Ba, dans une deuxime tape, considre que le vrai premier
moteur dans lHomme est
lopinion droite (al-ray al-awb), et cette dernire, nest pas
compose de deux choses dont
lune serait comme linstrument et lautre comme lartisan : Cest
lopinion droite qui est le
moteur premier proprement parler32.
Puisque cette opinion ne saffecte, ni par lapptition ni par
limagination, et quelle ne prend
lapptition que comme instrument, alors cest elle quon doit
attribuer le mouvement. Mais
le mouvement donn par lopinion exacte nest pas seulement une
volont, mais bien plus,
puisque cest une volont dlibre, cest un mouvement de choix.
Sensitive
La volont = apptit + Imagination
Raison Choix
On avait dit que lintellect en soi ne peut pas agir tout seul
parce quil est spar, mais la volont
chez lhomme en tant que choix rsulte de la raison pratique
(intellect pratique), qui est
compose de lopinion droite (al-ray al-diq) reue de la raison
(intellect) thortique et de
lapptition comme instrument.
Cest ce compos mme quIbn Ba appelle assentiment 33 (im). Le
mouvement de
volont exige dabord la prsence de tous les constituants afin
daccomplir un acte quil soit
mouvement local ou mouvement de choix.
La volont : apptit (principe naturel) + imagination/raison
(perception) = assentiment (im).
La volont nest pas seulement un assentiment (im), il est le
moment dcisif entre
lassentiment (im) pour effectuer un mouvement de volont et
laccomplissement de laction
elle-mme. La volont est tout le processus de laction volontaire
qui prend source dans la
31 . fa-qad ahar-a anna al-muarrik al-awwal muallaf min amrayn :
aadu-hum huw-a al-muarrik
wa huw-a al-ray aw al-ayl wa-l-ar al-la bih-i yuarrik wa huw-a
al-nuz, lkin nisbat al-ray il al-nuz nisbat al-muarrik il al-la
,Genequand, (Ch), 37, p. 101.
32 . fa al-ray al-awb huw-a al-muarrik al-awwal bi al-taqq ,
Genequand, (Ch), 41, p. 103. 33 . En principe le terme assentiment
dsigne en arabe al-tadq, mais l jempreinte la traduction de
Genequand.
Volont
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raison ou limagination comme perception, puis dans lapptition
comme puissance motrice,
ensuite assentiment (im) et enfin la puissance motrice dans les
muscles (le corps ou les
parties de corps) qui est la chaleur inne. Le rsultat de ce
processus est lacte qualifi comme
volontaire. Mais pour arriver cet acte, la volont exige une
condition aprs lassentiment
(im) : cest la libert. videmment, sans libert, laction de volont
et de choix ne peut pas
tre accomplie. Nous avons dj vu que la volont en tant que choix
exige la dlibration et
maintenant on ajoute la libert. Une personne qui nest pas libre,
mme si tous les constituants
sont prsents, plus lassentiment, elle ne pourra pas accomplir
son choix parce quelle est
prive de libert. En arrivant ce stade, nous devons examiner la
volont seulement dans
lhomme en tant quanimal et pas dans lanimal en gnral.
La volont comme choix chez lHomme.
On peut accorder lHomme, en tant que corps naturel anim, tout ce
quon avait dit sur la
volont ; primo, en tant que corps naturel, secundo, en tant
quanimal. Mais il se distingue par
sa raison et son mouvement de choix, et ceci, exige dautres
conditions dignes de lHomme. La
volont humaine est conditionne chez Ibn Ba par la libert, la
discrimination, la
responsabilit et la vertu.
On avait dj parl de la discrimination chez lHomme qui trouve sa
source dans la raison
puisque cest un animal rationnel. Mais on a pas bien prcis de
quel raison sagit-il ?
Ibn Ba tait clair ds la physique; il avait bien prcis quil sagit
de la raison pratique34. En
plus, nous avons un fragment dans le Ms doxford (Bodelian
Library, Pockok 206 ), parmi les 13
fragments que jai tudis dans un souci dauthentification avant de
pouvoir en attribuer
quelque uns Ibn Ba35, qui traite de la raison pratique et
justement il utilise le terme volont
grce laquelle on accde lart qui est une partie constitutive de
la raison. Ibn Ba affirme
que les membres du corps humain ne se mobilisent pas deux-mmes
pour crer un objet
quelconque. Au contraire, ils ont besoin de la volont qui est
une puissance motrice36. Ibn Ba
explique parfaitement ces tapes de cration ou plutt de
conception.
Tout dabord, la raison pratique expose limage de la cration
voulue dans limagination, et
cette dernire fait appel la facult motrice qui est lapptitive
qui fait appel son tour la
chaleur inne (al-arra al-arziyya) comme instrument direct dans
le corps pour mouvoir les
organes afin quils accomplissent la cration de lobjet artisanal
conu dans la raison pratique.
34 . al-sam al-ab (La physique), Far, p. 106. 35 . Rachak (J),
De lauthenticit des fragments (al-aqwl) dIbn Ba, in Philosophia
(E-Journal of Philosophy
and Culture), March 7/2014. 36 . wa bayyin ayan anna a al-insn
laysat tataarrak-u min ti-h li-amal lik al-man bal
tataarrak bi-irdat al-insn , Alaoui, Rasil falasafiyya, p.
170.
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Ibn Ba insiste sur le fait que le vrai moteur nest pas la facult
motrice, mais plutt la raison
pratique qui conduit et gre (yudabbir) toute lopration. Aprs
lachvement de la cration, le
processus de la perception est lanc, de nouveau, en commenant
par la sensitive, afin que la
raison pratique sassure que la cration fictive corresponde bien
limage tal la premire fois
dans limagination. Pour cette raison Ibn Ba attribue, dans son
kitb al-nafs, les corps
artisanaux la volont37. Ce sont une uvre de la volont qui trouve
sa source dans la raison
pratique et dans lptre f al-mutaarrik, que jai classe postrieure
aux deux ptres de
lapptitive. Il a bien prcis quil sagit dun mouvement de choix et
pas juste de volont; un
mouvement de choix qui est propre lhomme et qui trouve sa source
dans la raison et la
dlibration.
LHomme se caractrise par le mouvement de choix qui rsulte de la
raison et grce lui, la
faute et lexacte sont attribus lHomme et grce aussi lui il
acquiert les arts 38.
La responsabilit
Ibn Ba nutilise pas vraiment les termes libert, responsabilit et
conscience mais plutt une
terminologie de son poque et de son environnement culturel :
choix pour libert,
discrimination pour conscience, chtiment et rcompense pour
responsabilit (al-iqb, al-
awb, al-am, al-mad).
Ibn Ba, dans ces derniers crits, creuse plus profondment dans la
recherche du moteur
premier dans lHomme et parfois, il traite ce sujet indirectement
(au moins pour ceux qui nont
pas lhabitude de lire Ibn Ba). Il distingue entre les diffrents
moteurs intermdiaires et
reprend les mmes exemples pour distinguer entre le moteur
premier qui est le moteur en vrai
et les autres qui sont intermdiaires, et que cest au premier que
tourne toute la responsabilit,
et cest lui qui mrite soit le chtiment soit lloge39.
La question du moteur premier dans lanimal en gnral et
spcialement dans lhomme tait le
sujet primordial pour Ibn Ba dans ces derniers crits. Ce qui
nous permet de dire quIbn
Ba avait pour finalit de son projet philosophique : lHomme.
Lhomme en tant quanimal
anim et distingu par son intellect, son acte est luvre de son
choix, libre et responsable, et
37 . al-ajsm minh abiyya wa minh iniyya. Fa al-iniyya
ka-l-kursiya w-al-sarr, wa hih l
tad ill an irda , Kitb al-nafs, Rachak, p. 87. Les corps sont
soit naturels soit artisanaux comme le lit et la chaise et ces
derniers ne sont que par volont .
38 . wa yata al-insn bi al-araka al-itiyriyya wa hiy-a al-lat
takn an al-nuq wa bih- yunsab il al-insn al-aa wa al-awb wa bih-
yaz al-ani , Risla f al-mutarrik, Alaoui, Rasil falasafiyya, p.
137.
39 . w-al-muarrik al-awwal huw-a al-insn wa ilayh yunsab al-fil
f al-aqqa w-huw-a al-mustaiq li al-amm wa-l-mad , Far, p. 135.
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cest lui seul dassumer cette responsabilit et par consquent
celle dtre heureux ou
malheureux.
La vertu
Dj dans la physique, Ibn Ba prcise que les vertus thiques sont
lobjet dun usage modr
dans les puissances naturelles40. Quant aux vices, ils sont
luvre de lexagration dans
lutilisation de ces puissances dont lHomme jouit en tant que
corps naturel. Le vice se dfinit
comme lacte de se laisser affecter par un plaisir au moment non
convenable ou bien vice-versa.
Les vertus et les vices sont le rsultat de lusage de ces
puissances en excs ou en modration.
Les puissances naturelles ne sont pas lorigine du vice dans
lHomme, parce que la nature est
neutre dans le corps : elle nest ni vice ni vertu que lorsquelle
devient sujet daffect psychique.
La vertu est lquilibre tabli entre les plaisirs naturels et les
affects psychiques, mais cet
quilibre ncessite un troisime lment qui est lintellect.
La vertu cest soumettre les plaisirs naturels larbitrage de la
raison au point que lHomme ne
saffecte plus par ces plaisirs que par volont. De ce fait, la
vertu permet lHomme dchapper
la causalit naturelle, et elle lui donne une certaine libert.
Une libert non pas juste pour
choisir de rpondre tel ou tel plaisir, mais aussi la libert de
le refuser41.
Ceci est possible pour lHomme par la dlibration et la pense
(al-rawiyya), il examine priori
les fins et les consquences de son action et parfois mme, sil se
laisse affecter par le plaisir, il
lui revient de sarrter nimporte quel moment parce quil a le
principe de mouvement et de
repos en soi42. Par contre, le vil perd toute libert de choix et
nacquiert que le mouvement
spontan ou le mouvement ncessaire.
Mais est-ce que cest donner facilement lHomme de poursuivre le
chemin de la vertu, tout en
sachant que lhomme est tout dabord un animal, une me bestiale
pleines de dsirs. Et le dsir
nous le savons bien quil y a deux sortes de dsirs : le dsir
produit par limagination et le dsir
produit par la pense, et Ibn Ba nous informe que le dsir
cogitative est le dsir du juste
et nappartient qu lhomme en particulier 43, alors il y a deux
sortes de dsirs et certainement
ils ne cooprent pas facilement. Tandis que lune veut simplement
satisfaire son dsir qui est
bestial, lautre, par contre, grce la dlibration, reprsente le
dsir du juste et le rsultat de
ce consentement est la vertu.
40 . al-sam al-ab (la physique), Far, p. 107. 41 . wa att ia
qabil-a al-infil lam yatarrak anh-u arratan , Far, p. 105. 42 .
w-al-muarrik al-awwal huw-a l-insn wa ilayh yunsab al-fil f al-aqqa
w-huwa al-mustaiq li al-
amm wa-l-mad , Far, p. 135. 43 . wa amm al-taawwuq al-fikr wa
huw-a taawwuq al-awb fa-inna-m huw-a li-l-insn at-
an , Genequand, (Ch), 36, p. 101.
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LHomme en tant que sujet dthique
Nous avons pu dmontrer jusqu maintenant que lHomme peut avoir
des affects et
mouvements naturels en tant que corps naturel, comme il peut
avoir un mouvement local et
de volont et peut discriminer laide de limagination en tant
quanimal, mais il peut se
distinguer par son intellect et son mouvement de choix en tant
quhomme libre et responsable
de ses actes.
Ibn Ba ne nie pas cette situation de lHomme en tant que corps
naturel et animal, mais
lHomme nest Homme en acte que par cette distinction quil a et
par les actes qui rsultent de
cette facult qui caractrise lHomme. Ainsi, lHomme doit surmonter
et surpasser son tat
naturel et animal et raliser sa fin universelle et ultime qui
est le bonheur.
Lacte Humain
Quest-ce quun acte humain ? Comment la volont et la raison se
runissent-elles afin de
produire cet acte moral et noble quest lacte Humain ? Quel est
lapport irrationnel dans
lthique dIbn Ba? Et enfin est-ce que lacte Humain chez Ibn Ba
est un acte moral ?
Pour commencer, nous confirmons que tout acte Humain est un acte
de volont libre quelle
soit morale ou rationnelle.
Pour Ibn Ba dans le tadbr, lhomme est dot de trois sortes dactes
:
1. Lacte inanim
2. Lacte bestial
3. Lacte humain
Cest vident quil se caractrise par le troisime, mais il a lacte
de linanim en tant que corps
naturel compos dlments, et cest un acte par ncessit qui na
aucune relation avec le
choix44.
Comme il a aussi lacte bestial en tant quanimal qui a pour
facults : la nutritive la gnrative
et laugmentative45. Quant aux autres puissances spirituelles
savoir : le sens commun,
limagination et la mmoration46, elles sont animales et humaines
selon leurs ractions. Si ces
dernires sont passives, il sagit, alors, dun mouvement bestial
et si elles sont actives, alors cest
44 . fa-afl al-quwwa al-usuqsiyya hiy-a bi al-iirr irf-an, l
arikat-a bayna-h wa bayn afl al-
itiyr , Zida, Tadbr, p. 67. 45 . wa ayan f-quw al-iss wa
al-taayyul wa al-ikr, wa al-afl al-lat tad lah an hi-h wa hiy-a
li al-nafs al-bahmiyya , Zida, Tadbr, p. 49. 46 . fa lah (les
trois facults spirituels le sens commun, limagination et la
mmoration) afl wa infilt,
fa amm al-infilt al-il-a an-h fa-mar-h ka-mar al-iss, wa amm
al-afl al-k in-a anh- fa hiy-a itiyriyya, i knat insniyya, wa amm i
knat bahmiyya fa hiy-a bi iirr , Zida, Tadbr, p. 68.
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un mouvement de choix. Enfin, lHomme se caractrise par son choix
dlibr et son acte libre
qui chappe, la fois, la ncessit de la nature et la spontanit de
lanimal. Le choix est la
volont, mais une volont libre qui relve de la raison et de la
discrimination rationnelle.
Malgr les conditions quexige un acte Humain et qui nest autre
que la libert, la discrimination
rationnelle et la dlibration, une certaine confusion persiste,
nanmoins, entre lacte Humain
et lacte bestial, entre la volont en tant que choix et la volont
en tant que mouvement
spontan. La question qui se pose donc est la suivante : comment
Ibn Ba arrive t-il
distinguer lune de lautre ?
Pour rpondre cette question et surmonter cette confusion, Ibn Ba
propose deux critres :
Celui du principe ou moteur et celui du but ou la fin.
1. Critre du principe ou moteur
Le principe dans les actes humains est soit spontan ou bien une
opinion droite/une pense.
Alors si lacte, ou mouvement, relve du premier principe, il
sagit alors dun acte bestial et
lHomme ce niveau ne diffre pas de lanimal47. Par contre, si son
acte relve de lopinion
droite/pense, il sagit bien dun acte purement humain48.
Mais il faut noter quIbn Ba, lorsquil parle dacte bestial,
nentend pas simplement les actes
humains venant de lme bestiale, mais aussi un acte humain
dpourvu de fin.
2. Critre de la fin
Si la prsence de la pense est primordiale dans le premier critre
afin de distinguer un acte
bestial dun acte humain, alors cest la fin et le but de cet acte
qui fait maintenant la diffrence
entre les deux actes. La prsence ou labsence du but et de la fin
de lacte qui fait toute la
diffrence. Si lacte na pas un but bien prcis alors ce nest pas
humain, ce nest pour Ibn Ba
quun acte bestial (bahm), parce quun acte humain pour lui est un
acte conscient intentionn
qui vise une fin prcise49.
Il y a donc une condition qui vient sajouter la libert et la
dlibration pour dsigner un acte
ou mouvement humain. Parce que ce nest pas suffisant dans lacte
ou mouvement humain quil
47 . fa inna al-ayawn ayr al-niq inna-m yataqaddam fil a-h m
yadu f al-nafs al-bahmiyya min
infl. Wa al-insn qad yanfil min hi-h al-iha, ka-m yahrub al-insn
min mufz, fa inna h al-fil huw-a li al-insn min ihat al-nafs
al-bahmiyya , Zida, Tadbr, p. 50-51.
48 . wa al-afl al-insniyya al-a bi-h hiy-a m takn bi itiyr, fa
kul fil insn fa huw-a fl bi itiyr, wa an bi al-itiyr al-irdat
al-kin an rawiyya, Ziyda, Tadbr, p. 50.
49. mil man yaksir aar araba-h aw d ada-ah li-anna-hu adaa-h
faqa [] amm man yukassiruh li-all yadu ayra-h, aw an rawiyya tib
kasra-h fa-lik fl insn, Ziyda, Tadbr, p. 51.
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ait le repos en soi, mais il exige le choix ds le dbut et avant
deffectuer le mouvement ou acte,
avant dagir de telle ou telle sorte selon la fin voulu50.
Javais annonc dans dautres travaux51 et occasions que nous
pouvons lire et analyser le corpus
dIbn Ba juste par deux principes savoir :
On ne passe dune espce une autre qu travers lintermdiaire.
La nature ne fait rien inutilement.
Certes ce sont des principes aristotliciens, mais Ibn Ba a fond
toute sa philosophie daprs
ces deux principes.
Pour distinguer donc les actes humains des actes bestiaux, il
insiste sur le principe de la fin. Il
analyse de prs les actes humains, sils sont vraiment humains ou
non. Surtout que lhomme a
des affectes psychiques en tant quanimal.
Ibn Ba donne des exemples de ces actes : comme celui qui brise
une pierre qui la frapp
ou une branche qui la gratign : tous ces actes sont bestiaux.
Mais si quelquun la brise afin
quelle ngratigne pas quelquun dautre ou par suite dune rflexion
qui lui impose de la briser,
cest un acte humain 52. Donc lacte humain est un acte
intentionn. Juste lacte humain parmi
les autres actes qui se caractrise par lintention et agit
consciemment pour une fin prcise qui
relve de la dlibration et responsabilit. Chaque acte bestial est
prcd par un affect
psychique, aussi lHomme en tant quanimal a cet affect psychique
avant lacte ou aprs mais il
nagit que daprs la pense qui vise une fin. Mais lme bestiale ne
cde pas lme humaine,
lHomme ne pourra pas produire un acte humain que sil arrive
vraiment dominer lme
bestiale, lme bestiale nest domine par lme humaine que par le
truchement des vertus
morales, lme bestiale est attentive et obit naturellement lme
rationnelle 53, donc un
Homme vicieux na que des actes bestiaux moins quil arrte,
sabstient et se corrige par les
vertus morales et de l parvenir aider son me rationnelle dompter
lme bestiale en lui.
Lacte humain est toujours en vue de quelque chose et vient de
nous, et cest pourquoi il nous revient de
50 . fa-hir anna-hu, ian, inna-m yaib an tuddad al-yt f al-afl
al-insniyya faqa , Zida,
Tadbr,p. 54. 51 . Rachak, (J), La notique d'Ibn Bjja: premire
partie le statut de la facult cogitative, anales del seminario
de Historia de la Filosofia, vol. 26, (2009), 81-95. 52 . mil
man yaksir aar-an araba-h wa-d adaa-h li-anna-hu adaa-h fa-qa
wa-hi-h kullu-
h afl bahmiyya fa-amm man yaksiru-hu li-all yadia ayra-h aw an
rawiyya waab-a kasru-h fa-lik fl insn , Genequand, 45, p. 129.
53. li-anna al-nafs al-bahmiyya smi-a mu-a li al-nafs al-niqa bi
al-ab , Genequand, 50, p. 131.
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nous arrter quand nous voulons. Il est donc manifeste que les
fins ne sont dfinies que dans le cas des
actes humains 54.
Lhomme qui chappe compltement lme bestiale et ces affectes et
nagit que daprs la
pense correcte est un homme digne dtre divin, et cest un homme
pourvu des vertus morales
afin que lorsque lme rationnelle dcide quelque chose, lme
bestiale ne soppose pas mais dcide cette
chose du fait que la raison la dcide 55.
Mais enfin quest-ce que cest que cette fin vise par lHomme, aprs
ce processus de volont et
de choix dlibr, conscient de ces actes et ces consquences ? La
fin de lHomme pour Ibn
Ba ce nest que son propre bonheur o lHomme est vraiment
bienheureux et jouit de
lultime bonheur.
Tout le projet Baien vise cette fin humaine en partant de la
physique et en passant par la
psychologie ou prcisment de la notique et enfin lthique. Tout
lobjet de la morale sera de
dterminer le concours dactions quil faut suivre, tout en vivant
sous les rgimes corporels,
spirituels et intellectuels, afin datteindre le bonheur ou de
dterminer comment se dbarrasser
des obstacles qui nous empchent datteindre le bonheur.
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54 . wa al-fil al-insn huw-a abad-an min al ay wa-min tilqi-n
wa-li-lik ilay-n an naqif mat i-
n fa-hir anna-hu i-an inna-m yaib an tuaddad al-yt f al-afl
al-insniyya fa-qa , Genequand, 53, p. 131.
55 . at yakn mat qaat al-nafs al-niqa bi-ay lam tulif al-nafs
al-bahmiyya bal qaat bi-lik al-amr min ihat anna al-ray qa bih,
Genequand, 49, p. 130.
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