La Liberte Des Enfants de Dieu

8/3/2019 La Liberte Des Enfants de Dieu

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T E X T E S S P I R I T U E L S

collection dirige par le R. P. Adrien-M. Brunet, O.P.

SAINT THOMAS D'AQUIN

LA LIBERTDES

ENFANTS DE DIEU

DITIONS DE L'ARBRE

60 ouest, rue Saint-JacquesMontral


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Biblio!que Saint Librehttp://www.liberius.net

Bibliothque Saint Libre 2009.

Toute reproduction but non lucratif est autorise.


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LA LIBERTEDES

ENFANTS DE DIEU

Lalibert... 2


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!' ME COLLECTION

P.irns :

. < n . i f u l . trait de Vunion a Dieu

h : < I ' I M , i . l l c m a n l , s ; : Doctrine spirituelle (extraits)

Pre de Caussade, vj. : Vabandon la Providence divine

(extraits)

Pre Chardon : /../ Croix de Jsus

Saint Thomas d'Aquin : Rites et Prires de la Messe

Saint Athanase : Vie de Saint Antoine

Thcodn'c d'Antyrc et sa int Lon le Grand : Sermons pour

la \..;.\

>!,: r ^ : ' . ' j u ! ! , / ; libert des enfants de Dieu

paratre :

lauier : Sertn


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N l H I t OBSTAT :

fr. Jdouard-M. Marcotte, O.P.Lecteur en thologiefr. Hyacinthe-M. Robillard, O.P.

Lecteur en thologie

IMPRIMATUR :

Philippe Perrier, P.A., V.G.Montral, 10 novembre 1944

IMPRIMI POTEST :

fr. Pie-M. Gaudrault, O.P.Provincial,

Montral, 2 novembre 1944


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INTRODUCTION

Saini Thomas n'a pas compos un trait spcial sur lalibert des enfants de Dieu, mais il nous a laiss un ensemblede considrations inspires par la Sainte Ecriture. En corn- mentant certaines paroles du Christ et des aptres, il aexpos la conception qu'un chrtien doit se faire de lalibert et l'attitude d'homme libre qu'il doit adopter, s'ilveut tre la fois le serviteur et l'ami de Dieu. L'ide fon

damentale de cette doctrine est que la loi divine, loin de s'opposer la libert humaine, en est l'ducatrice, puisqu'elleapprend a l'homme bien user de sa libert. Et lorsqu'ils'agit de la loi nouvelle, justement appele loi d'amour, ellefait mieux encore : elle engendre la charit, elle nousincline spontanment nous comporter en enfants de Dieu.Donner libre cours cet esprit d'adoption, c'est tre libre,car celui qui aime, se plat rpter saint Thomas, se meutde lui-mme, et ses actes accomplis par amour sont de tousles plus volontaires.

A celui qui connat l'amour divin et y croit, Dieu

n'apparat plus comme un matre exigeant et un adversaire redoutable dont les ordres sont autantd'atteintes a la libertde ses sujets. Il est le Pre, l'Ami qui nous indique la voie suivre pour Le rejoindre dans l'lan conscient et volontairede notre libert. En nous attachant Lui-mme, Il nousgarde de tout ce qui pourrait nous asservir, Il nous rend

vraiment libres l'gard de tout ce qui n'est pas le Bien absolu. Sans doute, Il exige des sacrifices; mais sont-ils

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8 LA LIBERT DES ENFANTS DE DIEU

autre chose que la libre prfrence accorde a des biens suprieurs, et se peut-il plus noble usage de la libert ?

Cette doctrine thomiste est de la plus haute importance

pour Vorientation de la Die chrtienne . qu'elle prsente sous son vrai jour, la lumire de la parole si profonde desaint Paul : L o est l'Esprit du Seigneur, l est la libert.L'Eglise dans ses oraisons liturgiques demande pour le peuple chrtien la grce d'une parfaite libert et celle d'aimerce que Dieu commande. Cette prire qui doit tre aussi la ntre ne sera-t-elle pas plus fervente et plus srementexauce si nous comprenons mieux le don trs prcieux dela libert que Dieu accorde ses enfants avec son amiti ?

La mditation des textes runis ici nous y aidera.

Joseph-Marie PARENT, O.P.


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Libert imparfaite et peccabilit

La libert des enfants de Dieu, loin de pactiser avec le

pch, tend son limination ; le chrtien est d'autant plus

libre qu'il pche moins. A la limite, le chrtien parfait oule bienheureux uni pour toujours Dieu ne peut plus pcher.Ces affirmations supposent que le pouvoir de pcher ou de

choisir le mal n'est pas un lment essentiel de la libert,

qu'il convient seulement une libert imparfaite comme

celle de l'homme ici-bas.

Il est de l'essence du libre arbitre de pouvoir s'orienter

en divers sens. Mais cette diversit peut elle-mme s'entendre

de trois faons. Premirement, selon la multiplicit des

moyens choisir en vue d'une fin. A chaque tre, en effet,

convient naturellement une fin qu'il dsire ncessairement

d'une ncessit qui surgit de sa nature parce que la

nature tend toujours un but unique; mais cette fin

unique divers moyens peuvent tre ordonns, et c'est pour

cela que l'apptit d'une nature intellectuelle ou raisonna

ble peut s'tendre divers objets, dans le choix des

moyens.De cette faon, Dieu veut naturellement comme fin

propre sa bont, et II ne peut pas ne pas la vouloir. Mais,

parce que divers ordres de choses peuvent tre ordonns

cette bont, la volont de Dieu ne se porte pas sur l'un

de ces ordres de telle faon qu'elle ne puisse se porter sur

un autre ; et pour autant, le libre arbitre convient Dieu.

De mme, l'ange et l'homme ont une fin qui leur est


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assigne par la nature, et c'est le bonheur. Ils le veulent

donc naturellement et ne peuvent pas vouloir son contraire,

la misre, selon la remarque de saint Augustin. Mais, parce

que divers biens peuvent tre ordonns ce bonheur, la

volont de l'homme, comme celle de l'ange bon ou mauvais,

peut dans le choix des moyens s'orienter en divers sens.

La deuxime diversit relative au libre arbitre consiste

dans la diffrence qui existe entre le bien et le mal. Mais

cette diversit-l n'appartient pas essentiellement la facultdu libre arbitre; elle n'a qu'un rapport accidentel avec cette

facult, provenant de ce qu'elle se trouve dans une nature

faillible. Puisqu'en effet la volont est de soi ordonne au

bien comme son objet propre, le fait qu'elle tende au

mal ne peut provenir que de ce que le mal est envisag

comme un bien ; et cette erreur suppose une dfaillance de

l'intelligence ou de la raison cause de la libert. Or, il n'est

pas essentiel une facult de faire dfaut dans son acte:

par exemple, il n'est pas essentiel la puissance visuelle

que quelqu'un voie seulement de faon obscure. C'est

pourquoi rien n'empche de trouver un libre arbitre qui

tende au bien avec une telle sret qu'il ne puisse d'aucune

manire tendre au mal, soit en vertu mme de sa nature

comme en Dieu, soit grce une perfection surnaturelle

comme dans les anges et les hommes batifis.

Une troisime diversit se rencontre dans le libre arbitre,

selon qu'il est changeant: cette diversit ne consiste pas vouloir diffrentes choses, car Dieu lui-mme veut la rali

sation de divers vnements selon qu'ils conviennent des

poques et des personnes diffrentes. Mais les variations

du libre arbitre consistent en ce qu'une mme personne ne

veut plus ce qu'elle voulait d'abord ou veut maintenant

ce qu'elle ne voulait pas. Ce caractre changeant n'est pas

essentiel au libre arbitre, mais il s'attache la condition


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propre d'une nature muable. II n'est pas essentiel, par

exemple, la puissance visuelle de voir tantt d'une faon,

tantt d'une autre ; mais cela provient de la disposition de

celui qui voit, dont l'oeil peut tre normal ou troubl.

De mme, la mutabilit ou la versatilit du libre arbitre

ne lui est pas essentielle ; mais elle vient s'y ajouter lors

qu'il se trouve dans une nature changeante. En nous, le

libre arbitre est expos "au changement par l'intervention

d'une cause intrinsque ou extrinsque : cause intrinsque,du ct de la raison, par exemple chez celui qui ignorant

d'abord une chose l'apprend ensuite; ou du ct de l'apptit

qui sous l'influence de la passion ou de l'habitude se porte

vers un objet comme lui convenant, tandis qu'une fois la

passion ou l'habitude disparue, ce mme objet ne lui con

vient plus. La cause extrinsque est Dieu qui par sa grce

fait passer la volont de l'homme du mal au bien, selon

cette parole du livre des Proverbes ( X X I , 1) : Le coeur des

rois est dam la main de Dieu, et II l'incline partout o H

veut. Qu. disp. de Maio, 16, a, 5.

Libert parfaite et hnpeccabilit

L'acte propre du libre arbitre est le choix qui porte sur

les moyens, non sur la fin moins que celle-ci soit une fin

subordonne et premie le caractre de moyen par rapport la

fin ultime qui, elle, s'impose l'agent libre. Le choix est

donc bon lorsqu'il est conforme aux exigences de la finultime, et la constante rectitude du choix, loin de nuire aulibre arbitre, en atteste la perfection.

Cette parole de l'Ecclsiastique (XV, 14) : Dieu a laiss

l'homme dans la main de son conseil, ne signifie pas qu'il

est permis l'homme de faire tout ce qu'il veut; elle signifie

que l'homme dans sa conduite n'est pas contraint par une

ncessit de nature, comme les tres dpourvus de raison,


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mais qu'il agit en vertu d'un libre choix auquel il s'est

dtermin lui-mme, Sum. theol.,11-11, q. 104, a. 1, ad 1.

Le libre arbitre est par rapport au choix des moyens

ce qu'est l'intelligence par rapport la dduction des con

clusions. Or, il est manifeste que la perfection de l'intelli

gence consiste pouvoir se diriger elle-mme vers les con

clusions, partir de principes donns ; mais que l'intelli

gence dans la dcouverte des conclusions ne respecte pas

l'ordre exig par les principes, cela dnote une dfaillancede sa part.

De mme, il appartient la perfection de la libert

de pouvoir choisir diffrents moyens, en respectant l'ordre

impos par la fin ; mais faire un choix sans tenir compte

de cet ordre, autrement dit pcher, c'est une dfaillance de

la libert. La libert est donc plus parfaite dans les anges

qui ne peuvent pcher qu'en nous qui gardons cette pos

sibilit. Sum. theol., I, q. 62, a. 8, ad 3.

Ce qui est vrai des anges l'est aussi des bienheureux, duChrist et de Dieu. Leur libert qui ne peut se porter qu'au

bien est parfaite.

Il n'est pas essentiel au libre arbitre de se porter indiff

remment au bien ou au mal. Le libre arbitre est de soi

ordonn au bien, celui-ci tant l'objet de la volont ; il ne

tend au mal qu' la suite d'une erreur qui le fait envisager

comme un bien ce qui en ralit est un mal, la volont oule choix ne pouvant se fixer que sur un bien au moins

apparent.

C'est pourquoi, l o le libre arbitre est absolument

parfait comme en Dieu, il ne peut nullement tendre au nul

parce qu'il ne peut souffrir aucune imperfection ni erreur.

Ce qui est essentiel au libre arbitre, c'est de pouvoir agir ou

non, et cela convient Dieu ; car les biens qu'il cause, 11


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pourrait ne pas les causer ; Il ne peut cependant faire le

mal. In Sent., lib. II, d. 25, q. 1, a. 1, ad 2.La crature raisonnable dsire naturellement tre heu

reuse ; d'o il suit qu'elle ne peut pas vouloir n'tre pas

heureuse. Elle peut cependant se dtourner par la volont de

l'objet dans lequel consiste la vraie batitude ; la volont

est alors perverse. Et cela arrive parce que Ton considre

comme constituant la batitude, non l'objet en lequel elle

se trouve vraiment, mais quelque autre chose vers laquelle

la volont dsordonne dvie comme vers sa fin : ainsi,

celui qui met sa fin dans les plaisirs corporels, les estime

comme ce qu'il y a de meilleur et y cherche la batitude.

Or, ceux qui sont dj dans la vie bienheureuse consi

drent l'objet dans lequel se trouve la vraie batitude

comme constituant vraiment le bonheur et la fin dernire;

autrement leur dsir ne se reposerait pas dans cet objet, et

par consquent ils ne seraient pas heureux. Il est donc im

possible tous ceux qui sont dj bienheureux de dtour

ner leur volont de l'objet dans lequel se trouve la vraie

batitude. Donc ils ne peuvent avoir une volont perverse.

Sum. Contra Gentile s, lib. IV, c. 92.

La droiture de la volont accompagne ncessairement la

batitude ; celle-ci en effet consiste dans la vision de l'es

sence divine qui est l'essence mme du bien et ainsi la

volont du bienheureux qui voit Dieu dans son essence aime

ncessairement tout ce qu'elle aime par rfrence Dieu,selon l'ordre voulu par Dieu, de la mme manire que la

volont de celui qui ne voit pas l'essence divine aime n

cessairement tout ce qu'elle aime par rfrence au bien en

gnral qui prside ses choix. Or, cette rfrence Dieu

est justement ce qui rend une volont droite. Il est donc

vident que la batitude ne peut exister sans la droiture de

la volont. Sum. theol., I-II, q. 4, a. 4.


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Dieu, objet d'un choix mritoire

Ce dernier texte nous fournit l'explication de la situation

paradoxale de l'homme. Il veut ncessairement le bien engnral ou la batitude, et cependant il ne veut pas toujoursDieu qui est pourtant concrtement le Bien absolu, la Bati

tude subsistante, Aussi longtemps, en effet, que Dieu n'est

pas vu intuitivement et en son essence, Ildemeure pour

l'homme l'objet d'une option libre et par consquent

mritoire.

Il y a des biens qui sont relis la batitude par un

lien de connexion ncessaire ; tels sont les biens par les

quels l'homme s'attache Dieu en qui seul consiste la

vraie batitude. (La volont devrait donc leur donner son

adhsion tout comme elle veut ncessairement la batitude).

Cependant, tant que la vision de l'essence divine ne nous

a pas manifest avec vidence ce lien de connexion nces

saire, notre volont n'adhre pas ncessairement Dieu ni

aux biens qui s'y rapportent. Mais la volont de celui qui

voit Dieu dans son essence ne peut pas ne pas adhrer

Dieu de mme que maintenant nous ne pouvons pas ne

pas vouloir tre heureux. Sum. theol. I, q. 82, a. 2.

Y a-t-il quelque mrite vouloir ce que l'on veut

naturellement ? La nature a mis dans l'homme un dsir de

la fin ultime prise en gnral, de manire que l'homme

dsire naturellement ce qui peut le parfaire ou le rendreheureux. Mais en quoi consiste cette perfection de l'homme

est-elle dans les vertus morales ou intellectuelles, dans

les plaisirs ou quelque autre bien de ce genre cela n'est

pas dtermin par la nature.

Quand donc l'homme, avec l'aide de la grce divine et

en suivant sa propre raison envisage comme sa batitude

un bien spcial dans lequel se trouve vraiment cette bati-


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tude, il accomplit un acte mritoire : non du fait qu'il

dsire la batitude, mais parce qu'il se porte vers un bien

spcial, la vision de Dieu par exemple, bien qui n'est pas

dtermin par la nature mais dans lequel se trouve en

vrit la batitude de l'homme.

Si, au contraire, par une erreur de sa raison, l'homme

est amen dsirer comme sa batitude un bien particulier,

par exemple les plaisirs corporels, en lequel ne consiste

pas la batitude, il dmrite, non parce qu'il dsire la

batitude, mais parce qu'il dsire indment comme batitude

ce en quoi elle ne peut se trouver.

Il est donc manifeste qu'il n'y a de soi ni mrite ni

dmrite vouloir ce que l'on veut naturellement, comme

la batitude ; mais il peut y avoir mrite ou dmrite selon

que ce vouloir naturel du bonheur se porte sur tel ou tel

bien concret. Et ainsi, les saints mritent en dsirant Dieu

ou la vie ternelle. Qu. disp. de Veritate, 22, a. 7.

Peccabilit de la crature libre

L'impeccabilit n'est naturelle qu' Dieu. Quant l'hom

me, il a reu le libre arbitre pour accepter librement l'ordretabli par Dieu, pour y conformer ses choix. Mais il peut

aussi abuser de sa libert pour s'carter de cet ordre.

De mme que le bien de toute chose est de demeurer

dans l'ordre qui lui convient, de mme son mal est

d'abandonner cet ordre. Or, Tordre de la crature raisonnable

est d'tre soumise Dieu et de dominer les autres cratures.

C'est donc un mai pour la crature raisonnable de se sou

mettre, par l'amour, aux tres infrieurs ; c'est aussi un

mal pour elle de ne pas se soumettre Dieu, mais au con

traire de L'attaquer prsomptueusement ou de Le mpriser.

Or, la crature raisonnable considre dans sa nature est


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expose ce mal, par suite de la flexibilit de son libre

arbitre ; mais chez les bienheureux la perfection de la

gloire exclut ce mal. Sum. theol., II-II, q. 19, a. 11.

Les fins, comme les agents, sont ordonnes entre elles

de sorte que la fin secondaire dpend de la fin principale,

de mme que l'agent secondaire dpend de l'agent principal.

Or, il y a dsordre ou pch quand l'agent secondaire sort

de l'ordre fix par l'agent principal : ainsi, lorsque la jambe,

cause d'une inflexion, n'excute pas le mouvement com

mand par la volont, ce dfaut produit une dmarche

vicieuse. De mme toutes les fois que la fin secondaire

cesse d'tre subordonne la fin principale, la volont

pche, bien que son objet soit bon et constitue une fin.

Or, toute volont veut naturellement le bien propre de

son sujet, c'est--dire sa perfection, et elle ne peut vouloirle contraire. Le pch de la volont est donc impossible

dans l'agent volontaire dont le bien propre est la fin

suprme ou le souverain bien ; car cette fin n'est pas subor

donne une autre, mais toutes les autres lui sont subor

donnes. Cet agent volontaire est Dieu dont l'tre mme

est la bont souveraine c'est--dire la fin dernire. Il ne

peut donc y avoir de pch de la volont en Dieu.

Mais, si Ton considre dans sa nature tout autre tre

dou de volont dont le bien propre doit tre subordonn

un bien suprieur, Je pch de Ja volont est possible.

Bien qu'il y ait, en effet, dans chacun de ces tres uneinclination naturelle de la volont vouloir et aimer sa

propre perfection, en sorte qu'il ne puisse vouloir le con

traire ; il ne lui est pas donn par la nature de subordonner

sa perfection une fin suprieure, sans jamais pouvoir

s'carter de cet ordre ; car la fin suprieure n'est pas la fin

propre de sa nature, mais celle d'une nature plus leve.

Il dpend donc de son libre arbitre de subordonner sa


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ralis. En eux, la charit parfaite qui les unit entirement

Dieu domine jamais l'inclination naturelle de la volont;

aussi leur est-il impossible de pcher, et ils sont parfaite

ment confirms dans le bien par la grce.

A un degr moindre, on est confirm dans le bien

lorsqu'en vertu d'un don spcial de la grce on se trouve

inclin au bien de telle sorte qu'on n'en peut tre facilement

dtourn. Cependant, on n'est pas prserv du mal au point

de ne plus pouvoir du tout pcher, du moins sans une

protection spciale de la divine Providence. Ici-bas, on peut

tre confirm dans le bien de cette deuxime manire, non

de la premire.

En effet, il est impossible d'tre rendu entirement im

peccable, moins que ne soit abolie la source mme du

pch. Or, cette source, c'est ou bien l'erreur de la raison

elle-mme se trompant concrtement sur la fin pour

suivre ou sur les moyens qui y conduisent, fin et moyens

qu'elle aime naturellement dans l'abstrait ; ou bien quelque

passion infrieure venant intercepter le jugement de la

raison. Il est vrai que, mme ici-bas, les dons de sagesse et

de conseil pourraient prserver la raison de toute erreur sur

la fin poursuivre et les moyens qui y conduisent.

Mais, que le jugement de la raison ne puisse tre

intercept, c'est une perfection qui dpasse notre condition

prsente pour deux raisons : d'abord et principalement

parce qu'il est impossible sur la terre que notre raison soittoujours en acte de droite contemplation, ce qui ferait de

Dieu la rgle de toutes nos actions. En second lieu, parce

que dans le mme tat prsent les puissances infrieures ne

sont jamais soumises au point de ne pouvoir empcher en

aucun cas l'exercice de la raison. Le Seigneur Jsus-Christ

fait exception, qui tait la fois en route vers Dieu et dj

en possession de Dieu.


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LA LIBERT DES ENFANTS DE DIEU

Ce qui est compatible avec notre condition prsente, c'est

une grce attachant l'homme au bien de manire qu'il lui

soit trs difficile de pcher. Ses puissances infrieures se

trouvent alors refrnes par les vertus morales, sa volont est

fortement incline vers Dieu, sa raison est rendue parfaite

en la contemplation de la divine vrit, contemplation dont

la continuit provenant de la ferveur de la charit retire

l'homme du pch. Ce qui manque encore cette confirma

tion, la protection de la divine Providence le supple chez

ceux que l'on dit tre confirms dans le bien. Toutes les fois

qu'il surgit une occasion de pcher, leur esprit est divine

ment excit y rsister. Qu. disp. de Veritate, 24, a. 9.

La vraie libert

Ceux qui sont ainsi confirms dans le bien jouissent dela vraie libert dont parle saint Paul, lorsqu'il compare la

condition de l'homme justifi par lagrce celle du pcheur.Du reste, le Christ lui-mme, (Jean VIII, 34) avait affirm :

Quiconque se livre au pch est esclave du pch.

Pour comprendre la condition du pcheur dcrite par

saint Paul, on doit considrer que l'homme possdant natu

rellement, en vertu de sa raison et de sa volont, le libre

arbitre, ne peut tre vraiment contraint bien qu'il puisse tre

inclin en tel ou tel sens. Il demeure donc, par sa libert,

libre de toute contrainte mais non de toute inclination.

Parfois, en effet, le libre arbitre est inclin au bien parla grce habituelle ou la justice surnaturelle : il est alors

le serviteur de la justice et il est libre l'gard du pch.

Parfois, au contraire, il est inclin au mal par l'habitude du

pch : alors, il est esclave du pch et affranchi de la

justice. C'est ce que dit saint Paul : Au temps o vous

tiez libres l'gard de la justice.

Servitude qui entrane l'homme consentir au pch


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contre le jugement de la raison ; libert qui le fait se prcipiter

dans le pch parce que le frein de la justice ne le re

tient plus : ce qui est vrai surtout de ceux qui pchent de

propos dlibr, car ceux qui pchent par faiblesse ou par

passion y mettent quelque retenue de sorte qu'ils n'appa

raissent pas compltement affranchis de la justice. On lit

dans Jrmie (II, 2 0 ) : Depuis longtemps tu as bris ton

joug, tu as rompu tes liens et tu as dit ; Je ne servirai plus,

et dans Job (XI , 1 2 ) : Uhomme vain se dresse dans son

orgueil, et il se croit affranchi de tout joug comme le petit

de Vonagre.

Il faut cependant remarquer que cet tat comporte un

vritable esclavage et une libert apparente seulement. Puis

que l'homme est ce qu'il est par sa raison, il est vraiment

esclave lorsqu'il se laisse loigner du bien conforme laraison par quelque chose d'tranger la raison. Secouer tout

frein spirituel pour suivre ses convoitises n'est donc une

manifestation de libert qu'aux yeux de celui qui met le

souverain bien dans la satisfaction des convoitises.

La condition du juste est tout autre : il est affranchi du

pch, de sorte qu'il n'est pas domin par lui au point

d'y consentir. C'est pourquoi saint Paul dit : Maintenant

affranchis du pch, vous tes devenus les serviteurs de Dieu.

De mme que dans l'tat de pch, on est esclave du

pch auquel on obit ; ainsi dans l'tat de justice,

on est serviteur de Dieu auquel on obit volontairement, selon ce mot du Psaume (XCIX, 2 ) :

Servez le Seigneur dans la joie.

Voil la vraie libert et la meilleure servitude : par la

justice, en effet, l'homme est inclin ce qui lui convient,

au bien proprement humain ; il se dtourne de ce qui

satisfait les convoitises ou de ce qui le rapproche davantage

des btes. In Rom., c, VI, lect. 4.


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La conduite de l'esclave n'est point rgle par son

propre jugement, mais par celui du matre. Le pcheur,

dira-t-on, agit selon son jugement propre ; il n'est donc

pas esclave, A cela il faut rpondre qu'un tre est avant

tout ce qui lui convient selon sa nature. Quand donc il est

mis en branle par un principe tranger sa nature, il

n'agit pas de lui-mme, mais sous une impulsion extrieure,

ce qui est une vritable servitude.

Or, l'homme est selon sa nature un tre raisonnable.Quand donc il agit selon la raison, il se meut de son

propre mouvement, il agit de lui-mme, ce qui est le

propre d'un homme libre. Mais, quand il pche, il agit en

marge de la raison, il est m pour ainsi dire par un autre,

il est prisonnier de puissances trangres ; et c'est pourquoi

il est crit : Quiconque se livre au pch est esclave dupch, et dans la deuxime ptre de saint Pierre (II, 1 9 ) :

On est esclave de celui par qui on s'est laiss vaincre.

Mais, plus on est m par un principe tranger, plus on

est rduit en servitude ; plus on est domin par le pch,

moins on agit de son propre mouvement, c'est--dire selonla direction de la raison, et plus on devient esclave. On voit

par l que certains sont d'autant plus enchans par l'escla

vage du pch qu'ils se livrent au mal avec plus d'apparente

libert, comme le dit saint Grgoire. Cette servitude est

srement trs lourde parce qu'on ne peut y chapper : o

que l'homme aille, son pch l'accompagne, mme une fois

que l'acte et la dlectation sont disparus. In joami., c.

VIII, lect. 4.

Dans l'ordre spirituel, il y a une double servitude et une

double libert : la servitude du pch et la servitude de la

justice ; la libert ou l'affranchissement l'gard du pch


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et la libert l'gard de la justice. C'est ce que dit l'Aptre

aux Romains (VI, 20) : Lorsque vous tiez les serviteurs du

pch, vous tiez libres Vgard de la justice ; maintenant

affranchis du pch, vous tes devenus les serviteurs de Dieu

ou de la justice.

Or, il y a servitude ou esclavage du pch chez celui

qui est inclin au mal par l'habitude du pch ; il y a

servitude ou mieux service de la justice chez celui qui est

inclin au bien par l'habitude de la justice. De mme, celui

qui ne se laisse pas dominer par l'inclination au pch est

libre l'gard du pch ; au contraire, celui que l'amour de

la justice ne dtourne pas du mal est libre l'gard de la

justice.

Cependant, dans l'apprciation de cette double libert,

on doit se rappeler que l'homme est inclin la justiceselon la raison naturelle, tandis que le pch est toujours

oppos cette mme raison; d'o il suit que l'affranchisse

ment l'gard du pch est la vraie libert et se trouve uni

au service de la justice : par l'un et l'autre, en effet, l'homme

tend au bien qui lui convient. De mme, le vritable escla

vage est celui du pch, accompagn de l'affranchissement

l'gard de la justice, parce que l'un et l'autre empchent

l'homme d'atteindre son bien propre, le bien conforme

la raison. Sum. theol., II-II, q. 183, a. 4.

Les degrs de la libert

Cet esclavage du pch laisse subsister le libre arbitre,

mais pratiquement il en empche le bon usage, plus ou

moins selon l'intensit de l'habitude mauvaise qui s'est im

plante dans le pcheur. Si l'on parle de l'augmentation ou

de la diminution de la libert, ce sera donc en considration

des inclinations vertueuses ou vicieuses qui facilitent ouentravent ce bon usage.

Le libre arbitre est dit libre du fait qu'il ne peut tre con-


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LA LIBERTDES ENFANTS DE DIEU 23

traint. Mais la contrainte est elle-mme double, selon qu'elle

force quelqu'un ou l'incline dans un sens plutt que dans

l'autre. Il est naturel et essentiel au libre arbitre, quel que

soit son tat, de n'tre pas soumis la premire contrainte ;

la libert ainsi entendue n'augmente ni ne diminue essen

tiellement, mais seulement de faon accidentelle, c'est--dire

selon la perfection de nature des tres libres, En effet, toute

proprit dcoulant d'une nature est possde d'autant plus

parfaitement que la nature elle-mme est plus leve endignit ; de cette faon on dit de l'homme qu'il est moins

intelligent que l'ange. Il en est de mme de la libert qui

chappe toute contrainte ncessitante : elle est plus

parfaite en Dieu que dans l'ange, dans un ange que dans

un autre, et dans l'ange que dans l'homme.

D'autre part, la libert l'gard des influences qui peu

vent nous incliner dans un sens plutt que dans un autre,

augmente ou diminue, s'acquiert ou se perd, selon que ces

influences augmentent ou diminuent, apparaissent ou dispa

raissent. Une telle libert augmente donc ou diminue essen

tiellement dans l'homme, selon les divers tats o il se

trouve.

Ajoutons que le libre arbitre n'est jamais tellement do

min ou asservi par les passions qu'on soit contraint de

pcher, car alors la responsabilit n'existerait plus ; mais

on dit qu'il est soumis au pch en tant qu'il y est inclin

par de fortes dispositions.Quant au pouvoir de pcher, il est essentiellement le

mme chez tous ; mais il est plus prompt l'acte chez celui

qui a l'habitude du mal : car l'opration conforme une

habitude est dlectable pour celui qui possde cette

habitude. C'est pourquoi les gens vicieux accomplissent avec

plaisir et sans aucune rpugnance des actes abominables ;

on dit qu'ils les font librement parce que chez eux l'oppo-


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sition de la raison est touffe par le vice qui obscurcit

l'esprit ; ce qui ne peut se produire en l'absence du vice.

In Sent., lib. II, d. 25, q. 1, a. 4, c. ; ad 4-5.

La loi, ducatrice de la libert

Ce qui nous affermit dans le bien nous libre, c'est--direrend notre libert de plus en plus parfaite. C'est le rle desvertus naturelles et surnaturelles qui nous aident faire de

bons choix, en tout premier lieu de la charit, la vertu lib

ratrice par excellence, comme nous le verrons plus loin. Maisce rle bienfaisant convient aussi la loi. Quoiqu'on

l'oppose couramment la libert, la loi en est l'auxiliaire,

parce qu'elle-mme est ordonne la vertu, et en dfinitive,

lorsqu'il s'agit de la loi divine, la charit.

Il y a dans l'homme une certaine aptitude naturelle lavertu ; mais son parfait dveloppement suppose la discipline

ou l'exercice. En cela l'homme ne saurait aisment se suffire

lui-mme. En effet, l'acquisition parfaite de la vertu con

siste loigner l'homme des plaisirs indus auxquels les

hommes sont principalement ports, surtout les jeunes pour

qui la discipline est d'une plus grande efficacit.

Cest pourquoi les hommes doivent recevoir d'autrui

cette discipline par laquelle on parvient la vertu. Certes,

pour les jeunes gens qui sont ports aux actes de vertu par

une heureuse disposition de leur nature ou par l'accoutu

mance et surtout par le secours divin, il suffit de la disciplinepaternelle qui s'exerce par des conseils. Mais, parce d'autres

sont pervers ou enclins au vice et ne se laissent pas facile

ment diriger par des paroles, il a t ncessaire qu'ils

fussent contraints par la force et la crainte s'abstenir du

mal ; de la sorte, ils cessent au moins de mal agir et laissent

la paix aux autres. Et puis, pour leur bien, ils sont amens

par une telle accoutumance accomplir de bon gr ce qu'ils


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LA LIBERTDES ENFANTS DE DIEU 25

ne faisaient auparavant que par crainte, et finissent ainsi

par devenir vertueux. Cette discipline qui oblige par crainte

des chtiments est prcisment la discipline des lois. Aussi

fut-il ncessaire pour la paix des hommes et le dveloppe

ment de la vie vertueuse de porter des lois. Sum. theol., I-II,

q. 95, a. 1.

La fin de toute loi, et surtout de la loi divine, est de

rendre les hommes bons. On dit de l'homme qu'il est bon

lorsqu'il a une volont bonne au moyen de laquelle ilfait passer l'acte tout ce qu'il y a de bon en lui. Or, la

volont est bonne par l mme qu'elle veut le bien, et

surtout le souverain bien qui est la fin ultime. Donc la

bont de l'homme augmente mesure que sa volont veut

plus ardemment ce bien.

Or, l'homme veut plus ardemment ce qu'il veut par

amour que ce qu'il veut seulement par crainte ; le vouloir

qui procde uniquement de la crainte est pour une part

involontaire, comme dans le cas du navigateur qui par

crainte du danger veut jeter ses marchandises la mer.

Donc l'amour du souverain bien qui est Dieu, rend les

hommes aussi bons que possible, et c'est la fin principale

de la loi divine.

La bont de l'homme dcoule de la vertu, car c'est la

vertu, au dire du Philosophe, qui le rend bon. C'est

pourquoi la loi vise rendre les hommes vertueux, et ses

prceptes portent sur les actes de vertu. Mais, c'est une condition de la vertu que le vertueux agisse avec fermet et dlecta

tion ; condition que ralise surtout l'amour, car c'est lui qui

donne nos actions d'tre la fois fermes et agrables. Donc

l'amour du bien est la principale fin de la loi divine.

Par l'autorit de la loi, les lgislateurs dirigent ceux

qui elle s'adresse. Or, de tous les tres qui sont mus par un

premier moteur, celui-l est le plus parfaitement m qui


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26 LA LIBERTE DES ENFANTS DE DIEU

participe davantage l'impulsion et la ressemblance du

premier moteur. Dieu qui est l'auteur de la loi divine fait

tout pour son amour. Donc celui qui se porte vers Dieu de

la mme manire, c'est--dire par amour, est dirig vers Lui

de la faon la plus parfaite. Puisque tout agent recherche la

perfection dans ce qu'il fait, la fin de toute lgislation est

donc que l'homme aime Dieu.

C'est pourquoi il est dit dans la premire Timothe

(I, 5) : la fin du prcepte est la charit, et dans Matthieu,(XXII , 37) que le premier et le plus grand commandement

est : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu. C'est pourquoi

nous appelons la loi nouvelle, loi d'amour, comme la plus

parfaite ; et la loi ancienne, loi de crainte, comme tant

moins parfaite. Sum. Contra Genfiles, lib. III, c. 116.

La loi nouvelle et la libert

Parce qu'elle est tout ordonne la charit, la loi

nouvelle jouit d'une incontestable supriorit ; elle n'est pas

seulement une promesse de libration, elle en est le facteur

le plus efficace par son lment principal, la grce duSaint-Esprit.

Toutes les diffrences que l'on remarque entre la loi

ancienne et la loi nouvelle sont celles qui existent entre

deux ralits dont l'une est parfaite et l'autre imparfaite.

Les prceptes de toute loi portent, en effet, sur les actesvertueux. Or, l'inclination ces actes de vertu ne se trouve

pas de la mme manire chez ceux qui sont encore impar

faits, n'ayant pas en eux l'habitude de la vertu, et chez

ceux qui sont dj perfectionns par cette habitude.

En l'absence de la vertu, on n'est inclin aux actes que

par une cause extrinsque, comme la menace de chtiments

ou la promesse de rcompenses extrieures, l'honneur par


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exemple, les richesses ou quelque autre bien de ce genre.

C'est pourquoi la loi ancienne impose des sujets

imparfaits qui n'avaient pas encore reu la grce du Saint-

Esprit, tait appele loi de crainte, en tant qu'elle induisait

l'observance de ses prceptes par la menace de certains

chtiments. De mme, on dit qu'elle promettait des biens

temporels.

Au contraire, ceux qui possdent dj la vertu sont

inclins en accomplir les actes par amour de la vertu,non cause d'un chtiment redout ou d'une rcompense

extrieure. Aussi la loi nouvelle, dont l'lment principal

consiste en la grce du Saint-Esprit infuse en nos coeurs,

est-elle appele loi d'amour. Et on dit qu'elle promet des

biens spirituels et ternels qui sont les objets mmes des

vertus, en particulier de la charit. Et ainsi, les hommes ver

tueux sont ports vers ces biens, non comme vers des ralits

trangres, mais comme vers leur propre perfection.

Pour la mme raison, on dit aussi de la loi ancienne

qu'elle retenait la main sans contenir les sentiments parce

qu'en celui qui s'abstient du pch par crainte du chtiment,

la volont ne s'loigne pas vraiment du mal, comme chez

celui qui s'abstient par amour de la justice. Et c'est pour

cela que la loi nouvelle, loi d'amour, est dite rectifier les

sentiments de l'me.

Cependant, mme sous le rgime de l'Ancien Testa

ment, il y eut des fidles possdant la charit et la grce del'Esprit-Saint, qui espraient surtout la ralisation de

promesses spirituelles et ternelles. Et en cela ils se ratta

chaient la loi nouvelle. Par contre, mme dans le Nouveau

Testament, il y a encore des hommes charnels, ne s'levant

point la perfection de la loi nouvelle, qu'il a fallu pousser

la pratique des actes de vertu par la crainte des chtiments

et par la promesse de certains avantages temporels. D'autre


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part, mme si la loi ancienne prescrivait la charit, elle ne

confrait pas le Saint-Esprit par qui la charit est rpandue

dans nos curs. Sum theol., I-II, q. 107, a. 1, ad 2.

Tout de mme, la loi vanglique ne restreint-elle pasnotre libert par ses prescriptions et ses dfenses? Non, laloi n'est une contrainte que pour celui qui, oubliant la finmme de la loi, l'observe sans amour. Celui-l demeuresous la loi.

Il n'y a pas de libert, dira-t-on, l o l'homme est tenud'accomplir ou d'viter certains actes extrieurs. La loi

nouvelle, tant une loi de libert, ne prescrit donc ni ne

dfend les actes extrieurs.

A cela il faut rpondre que selon Aristote est libre

celui qui est cause de soi . Agit donc librement celui qui

agit de lui-mme. Or, ce que l'homme accomplit en vertu

d'une habitude conforme sa nature, il l'accomplit de

lui-mme, parce que cette habitude l'incline l'acte avec la

spontanit d'une nature. Par contre, si l'habitude n'tait

pas conforme sa nature, l'homme n'agirait plus selon ce

qu'il est lui-mme, mais selon une altration l'affectant dans

son tre ou dans son activit.

Puisque donc la grce du Saint-Esprit nous est infuse

comme une habitude intrieure nous inclinant bien agir,

elle nous fait accomplir librement ce qui est conforme la

grce et viter ce qui lui est oppos. Et ainsi, la loi nouvelle

est une loi de libert un double titre : d'abord parcequ'elle ne nous oblige faire que ce qui est ncessaire au

salut et viter que ce qui lui est contraire : seules ces

deux catgories d'actes tombent sous le commandement ou

sous la dfense de la loi. Deuximement parce qu'elle nous

fait accepter librement ses prescriptions ou ses dfenses

dans la mesure o nous nous y conformons sous la pousse

intrieure de la grce. Et pour ces deux motifs, la loi


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nouvelle est appele par saint Jacques (I, 25) la loi de

libert parfaite. Sum. theol., I-II, q. 108, a. 1, ad 2.Relativement aux prceptes moraux, tre sous la loi peut

s'entendre en deux sens: cette expression dsigne premirement une obligation, et en ce sens tous les fidles sont sous

la loi parce qu'elle a t donne tous pour tre observe, et

le Christ a dit, Matthieu (V, 17) : Je ne suis pas venu

abolir la loi.

Ces mots expriment aussi une contrainte, et dans ce

deuxime sens, les justes ne sont pas sous la loi parce que

l'instinct de l'Esprit-Saint qui est en eux et qui les meut est

devenu leur propre instinct. En effet, la charit les incline

cela mme que la loi prescrit. Parce que les justes ont

ainsi une loi intrieure, ils font spontanment ce que la loi

commande, sans tre contraints par elle. D'autres qui ont la

volont de mal faire sont retenus par la pudeur ou la crainte

de la loi ; ceux-l subissent une contrainte. Et ainsi, les

justes sont soumis l'obligation de la loi, mais ils n'en

subissent pas la contrainte comme les pcheurs. In Gai., c. V,

lect. 5.

On voit que la libert des enfants de Dieu ne consiste pasdans le rejet de la loi, mais dans un accomplissement qui estlibre parce qu'il procde de la charit.

La o est VEsprit du Seigneur, l est la libert, dit saintPaul dans la deuxime ptre aux Corinthiens (III, 17) .

Il faut savoir que certains ont invoqu ce texte et celui dela premire Timothe (I , 9 ) o il est dit que la loi n'est

pas faite pour le juste l'appui de l'erreur suivante :

l'homme spirituel n'est pas tenu d'observer les prceptes de

la loi divine. Mais ceci est faux parce que les prceptes

divins sont la rgle de la volont humaine ; et il n'est

personne, ni ange ni homme, dont la volont n'ait besoin

d'tre rgle et dirige par la loi divine.


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Lorsque l'Aptre dit que la loi n'est pas faite poux

l'homme juste, il faut l'entendre ainsi : la loi n'a pas t

tablie pour les justes qu'une habitude intrieure incline

dj cela mme qui est prescrit par la loi, mais pour ceux

qui n'ont pas cette justice habituelle ; les justes sont

cependant tenus de l'observer.

Ce qui est affirm ici de la libert a la mme signifi

cation. Est libre celui qui est cause de soi ; est esclave

celui qui ne vit et n'agit que pour son matre. Agit donclibrement celui qui agit de lui-mme, mais non celui qui est

m l'action par autrui. C'est pourquoi celui qui vite le

mal, non parce que c'est le mal, mais cause des prceptes

divins, n'est pas vraiment libre ; celui, au contraire, qui

vite le mal, parce que c'est le mal, est libre.

C'est ce qu'accomplit le Saint-Esprit en nous : Il nous

perfectionne intrieurement par la grce habituelle de telle

manire que nous agissions par amour conformment la

loi divine. Et ainsi, on dit du juste qu'il est libre, non parce

qu'il cesse d'tre soumis la loi divine, mais parce qu'une

habitude intrieure l'incline faire ce que la loi commande.

In II Cor., c. III, lect. 3-

La vraie libert, don de l'Esprit-Saint

La vraie libert, celle qui ne subit pas la loi maisl'embrasse, dcoule de la charit et par consquent de

VEsprit-Saint qui la rpand dans nos coeurs, si bien qu'il n'ya pour l'homme d'authentique libert que celle qui lui vient de Dieu.

Le libre arbitre est cause de son mouvement ; par le

libre arbitre en effet, l'homme se meut lui-mme l'action.

Cependant, il n'est pas requis, pour tre libre, d'tre la

cause premire de soi-mme ; pas plus qu'il n'est requis pour

tre la cause de quelque chose d'tre sa cause premire. Ce


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rle de cause premire appartient en propre Dieu qui

donne le mouvement aux causes naturelles et aux causes

volontaires.

Et de mme qu'en mettant en mouvement les causes

naturelles, Dieu n'empche point leurs actes d'tre naturels,

ainsi en mettant en mouvement les causes volontaires, Il

n'enlve point leurs actes leur modalit volontaire, mais

bien plutt II la ralise en eux ; car Dieu opre dans les

tres selon leur nature propre. Sum. theol., I, q. 83, a. 1, ad 3.Le propre de l'amiti est de consentir ce que veut un

ami. Or, la volont de Dieu nous est manifeste par ses

prceptes. L'amour dont nous aimons Dieu comporte donc

que nous accomplissions ses commandements selon cette

parole du Christ, (Jean, XIV, 15) : Si vous m'aimez, gardez

mes commandements.Puisque le Saint-Esprit nous introduit dans l'amiti

divine, c'est Lui galement qui nous meut l'accomplisse

ment des commandements de Dieu, selon ce que dit l'Aptre

aux Romains (VIII, 14) : Tous ceux qui sont mus parl'Esprit de Dieu, ceux-l sont fils de Dieu.

Il faut observer cependant que les fils de Dieu sont

mus par l'Esprit-Saint, non comme des esclaves mais comme

des hommes libres. Puisqu'tre libre, c'est tre cause de

soi , nous faisons librement ce que nous faisons de nous-

mmes, c'est--dire de par notre volont. Au contraire, ce

que nous faisons contre notre volont, nous le faisons enesclaves non en hommes libres : soit qu'il y ait violence

absolue, le principe de l'action tant tout extrieur et le

sujet soumis la violence n'ayant aucune initiative, comme

dans le cas de celui qui est forc de se mouvoir ; soit que la

contrainte se mle au volontaire, comme lorsqu'on accepte

de faire ou de souffrir ce qui est moins oppos sa

volont, pour viter ce qui la contrarie davantage.


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Serviteur et ami de Dieu

Par la charit, Vhomme devient Vami de Dieu sans cesser

d'tre son serviteur parce qu'un tel service, command par

l'amour et la crainte filiale, n'a rien d'incompatible avec la

libert. Saint Augustin en faisait la remarque : Le service

du Seigneur est un service libre : ce n'est pas la ncessit

mais la charit qui le commande.

Il y a deux craintes de Dieu : Tune est la crainte servileque bannit la charit ; l'autre est la crainte filiale engendre

par la charit, qui fait redouter de perdre Celui que l'on

aime : c'est la crainte bonne et chaste dont il est dit dans

le Psaume (XVIII, 10) : La crainte du Seigneur est sainte,

elle subsiste jamais. De mme, il y a deux services de

Dieu : l'un procde de la crainte filiale : il est celui des

justes et des fils de Dieu ; l'autre procde de la crainte du

chtiment et il est oppos la charit : Notre-Seigneur y

fait allusion lorsqu'il dit : Je ne vous appellerai plus mes

serviteurs, mais mes amis.

Comme on sait, est proprement serviteur ou esclavecelui qui n'est pas cause de soi , qui ne peut disposer de

lui-mme ; est libre celui qui est cause de soi . Il y a donc

cette diffrence entre l'esclave et l'homme libre, que le

premier agit seulement cause d'un autre tandis que le

second agit pour lui-mme et de lui-mme, que l'on

considre la fin ou le principe de leur action. L'homme

libre agit pour lui-mme, ordonnant ses actions son

propre bien ; il agit aussi de lui-mme, m l'action par sa

propre volont. L'esclave, au contraire, n'agit pas pour lui-

mme, mais pour son matre ; il n'agit pas non plus de

lui -mme, mais en dpendance de la volont de son matre et

pour ainsi dire par contrainte.

Mais il arrive aussi parfois, et c'est le cas du serviteur


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de Dieu, qu'un serviteur agisse pour un autre considr

comme sa fin ; par ailleurs, il agit de lui-mme selon qu'il

se meut l'action de son propre gr. Ce service n'a rien

que d'excellent puisque dans le cas c'est la charit qui porte

bien agir ; mais on n'agit point pour soi, parce que la

charit ne cherche pas son avantage mais celui de Jsus-

Christ et du prochain. Ceux au contraire qui n'agissent qu'

cause d'un autre, c'est--dire par crainte servile, sont de

mauvais serviteurs. Il est donc manifeste que les disciplestaient de bons serviteurs, leur service procdant de l'amour.

De plus, le serviteur qui n'agit pas de lui-mme, qui

est entirement m par un autre, se trouve l'gard de

celui qui le meut comme l'instrument dans les mains de

l'artisan. L'instrument concourt avec l'artisan la ralisation

de l'uvre, mais il en ignore l'ide ; de mme, les esclaves

ne participent qu' la ralisation de l'uvre. Mais lorsque

le serviteur agit de son propre gr, il doit connatre le

plan de l'uvre : le secret lui en est rvl pour qu'il

agisse en connaissance de cause.

Or, les aptres s'appliquaient d'eux-mmes aux bonnes

uvres, la charit y inclinant leur volont ; c'est pourquoi

le Seigneur leur rvle ses secrets. Mais il est vrai d'affirmer

que les mauvais serviteurs ignorent ce que fait leur matre.

Qu'est-ce qu'ils ignorent ? Cela mme que Dieu accomplit

en nous ; tout le bien que nous accomplissons, en effet,

c'est Dieu qui l'opre en nous. // opre en nous le vouloiret le faire, dit saint Paul aux Philippiens (II, 13 ) . Le

mauvais serviteur gar dans les tnbres par l'orgueil de

son coeur s'attribue ce qu'il fait et ignore par l mme ce

que fait son matre. In Joann., c. XV, lect. 3.

La charit confre l'homme une grande dignit. Toutes

les cratures, en effet, ayant t faites par Dieu sont au service

de la majest divine, comme les uvres d'un artisan aux


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36 LA UBERT DES ENFANTS DE DIEU

Le service du prochain et la liberte

Le service de Dieu n'est pas oppos la libert ; cetut

du prochain non plus, tant comme le premier un libreexercice de la charit. Le don de l'Esprit, source de notrelibert, est un bien commun, le plus lev qui soit, parce quel'Esprit n'habite et ne se communique que dans la communaut des fidles. C'est donc au service de ce bien commun etde cette communaut que le chrtien exerce sa charit et par fait sa libert. Et celui qui est constitu en dignit doit considrer son autorit comme un service.

Vous avez t appels, vous, la libert chrtienne. Parla charit rendez-vous serviteurs les uns des autres, (Galates,V, 13) - Puisque l'Aptre dit aux Galates qu'ils ont t

appels la libert, pourquoi leur recommande-t-il d'tre

les serviteurs les uns des autres ? A cela il faut rpondre

que la charit exige que nous nous rendions service les uns

aux autres, et elle ne cesse pas pour autant d'tre libre.

Il est remarquer que l'homme libre, comme dit le

Philosophe, est cause de soi tandis que l'esclave est

pour ainsi dire caus par autrui, que l'on considre la cause

efficiente ou la fin de son agir : il n'agit pas de lui-mme,

mais par la volont de son matre et pour l'avantage de

celui-ci. Sous le premier aspect, c'est--dire comme cause

efficiente, la charit est entirement libre parce qu'elle agit

d'elle-mme. On lit dans la deuxime ptre aux Corinthiens(V, 14) La charit du Christ nous presse; cela veut dire

qu'elle nous incite la ralisation volontaire et spontane

de ce qu'elle commande. Par ailleurs, celui qui pratique la

charit est un serviteur parce qu'il fait passer l'intrt du

prochain avant le sien propre. In Gol., c. V, lect. 3.

Et nous sommes vos serviteurs en considration de Jsus-Christ, (II Corinthiens, IV, 5 ) . La raison en est que nous


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Ce qui fait dire saint Augustin( 1 )

: La convoitise des

biens temporels que Ton veut acqurir ou retenir est le

poison de la charit ; ce qui nourrit la charit diminue la

convoitise, car celle-ci est la racine de tous les maux. Qui

conque veut nourrir la charit doit s'appliquer diminuer

la convoitise. Or, la convoitise est le dsir d'acqurir ou de

possder des biens temporels ; on commence l'affaiblir en

craignant Dieu qui seul ne peut tre craint, comme II doit

l'tre, sans amour.

C'est pour cela qu'ont t tablies les diverses formes de

vie religieuse dans lesquelles et par lesquelles l'me se dta

che des choses mondaines et corruptibles pour s'lever aux

ralits divines : ce qui est exprim par cette parole du

deuxime livre des Machabes (I, 2 2 ) : Le soleil jusque-l

couvert de nuages resplendt. Le soleil, c'est--dire l'esprithumain, est couvert de nuages quand il se livre aux choses

terrestres ; mais il resplendit quand il se dgage et s'loigne

de leur amour.

Le deuxime moyen est une ferme patience dans les adver

sits. Il est manifeste en effet que si nous supportons de lour-

preuves pour celui que nous aimons, notre amour loin d'tre

dtruit est accru. Il est dit dans le Cantique des Cantiques

(VIII, 7) : Les grandes eaux, c'est--dire de multiples

tribulations, ne sauraient teindre l'amour. C'est pourquoi

les saints qui supportent pour Dieu leurs adversits sont

affermis dans son amour, tout comme l'artisan aime davantage l'uvre qui Jui a demand plus de travail. Il suit de l

que les fidles grandissent dans l'amour de Dieu en propor

tion des afflictions qu'ils endurent pour Lui. De duobus

Praec, c. 1.

(1) Li. 83 quaestionum, q.36 (PJL. 40, 25).


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Pour se protger contre les dfaillances toujours possiblesde la libert, le chrtien a la ressource de s'engager par vu la poursuite d'un bien meilleur. En prenant comme en

tenant cet engagement, il fait un excellent usage de sa libertet l'affermit dans le bien.

Certains ont pens qu'il tait insens de s'obliger par

vu obir quelqu'un ou faire quelque chose. Un acte

n'est-il pas d'autant plus vertueux qu'il est plus librement

accompli ? A cette libert s'oppose la ncessit qui nousastreint poser une action. Le mrite des actes vertueux

semble donc diminuer par l mme qu'ils procdent de la

ncessit d'obir ou de remplir un vu.

Ceux qui parlent ainsi paraissent ignorer la notion

mme de ncessit. Il y a en effet diverses ncessits. La

premire est la ncessit de contrainte qui diminue le mrite

des actes vertueux parce qu'elle est oppose au volontaire ;

car ce qui est fait par contrainte est contraire la volont.

Il y a une autre ncessit qui procde d'une inclination

intrieure ; loin de diminuer le mrite de l'acte vertueux,

elle l'augmente car elle fait que la volont se porte cet

acte avec plus d'intensit. II est vident que plus une

habitude vertueuse est parfaite, plus elle incline la volont

tendre au bien de cette vertu. Si cette habitude atteint la

perfection, elle impose une certaine ncessit de bien agir,

comme dans le cas des bienheureux qui ne peuvent pcher.

Toutefois, il n'y a rien en cela qui diminue la libert de lavolont ou la bont de l'acte.

Une troisime ncessit se tire de la fin : on dit, par

exemple, qu'il est ncessaire d'avoir un navire pour traverser

la mer. Une telle ncessit n'enlve rien la libert de la

volont ni la bont de l'acte. Au contraire, ce que l'on fait

comme tant ncessaire pour atteindre une fin, participe la

bont de cette fin.


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Or, la ncessit de remplir un vu ou d'obir celui

que Ton a pris pour suprieur n'est point une ncessit de

contrainte ; elle ne procde pas non plus d'une inclination

intrieure, mais plutt de l'ordination la fin. Celui qui a

fait un vu est dans la ncessit de faire ceci ou cela pour

que le vu soit accompli ou l'obissance pratique. Puisque

ces fins sont louables par elles l'homme se soumet

Dieu la ncessit qui en dcoule ne diminue aucunement

le mrite de la vertu. Sum. contra Gentiles, lib. III, c. 138.

Le fait de ne pouvoir pcher ne diminue pas la libert ;

de mme la ncessit o se trouve la volont affermie dans

le bien ne diminue pas la libert comme on peut le voir

chez les bienheureux et en Dieu. Telle est la ncessit du

vu qui a quelque similitude avec la confirmation dans le

bien des bienheureux. C'est une heureuse ncessit, ditsaint Augustin, ( 1 ) que celle qui nous pousse mieux agir.

Sum. tbeol. II-II, q. 88, a. 4, ad 1.

La libert des lus

Dans la dpendance entire o il se tient l'gard du

Dieu qu'il aime, le chrtien participe dj la libert divine,

il anticipe cette libert parfaite que le rgne de Dieu assure

aux lus.

Ce rgne de Dieu est souverainement dsirable en raisonde la trs parfaite libert qu'il comporte. Ici-bas, en effet, la

vraie libert n'existe pas, bien que tous la dsirent naturelle

ment. Mais au ciel une entire libert exclura toute servitude.

Toute la cration, dit saint Paul aux Romains (VIII, 2 1 ) ,

sera affranchie de la servitude de la corruption.

(1 ) Epht. 217 (P.L. 33, 48 7)


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Et les lus non seulement seront libres, mais ils rgne

ront. Vous nous avez faits rois, dit l'Apocalypse (V, 10) .

La raison en est que tous auront avec Dieu une mme

volont : Dieu veut ce que veulent les lus, et eux veulent

ce qu'il veut. C'est pourquoi, dans le rgne dfinitif de

Dieu, leur volont sera accomplie avec celle mme de Dieu,

et ainsi tous rgneront parce que leur volont sera faite et

parce que Dieu mme sera leur couronne, selon la parole

d'Isae (XXVIII, 5) : En ce jour-l, le Seigneur sera un brillant diadme et une couronne de gloire pour le reste de

son peuple. Collationes de Pater Noster.

Documents

La Liberte Des Enfants de Dieu