La tension eschatologique dans la vie spirituelle

chrétienne dans l’encyclique Spe Salvi de

Benoît XVI

Mémoire

Francis Denis

Maîtrise en théologie

Maître ès arts (M. A.)

Québec, Canada

© Francis Denis, 2013

III

Résumé

Ce mémoire de maîtrise présente, en trois parties, les différents rôles de la « tension

eschatologique » dans la vie spirituelle chrétienne selon Spe Salvi, deuxième

encyclique de Benoît XVI. Dans un premier temps, ce travail en théologie spirituelle

présente les résultats d’une recherche exploratrice du contenu argumentatif de

l’encyclique en mettant en évidence les rôles de l’espérance chrétienne dans la vie

spirituelle, l’authenticité de ces rôles étant vérifiée à l’aide d’une définition reconnue

de la vie spirituelle. Dans un deuxième temps est proposée une herméneutique de ces

résultats selon le critère de « tension eschatologique » puisé à même l’encyclique. Les

deuxième et troisième parties proposent une analyse comparative des résultats obtenus

avec deux corpus concernant l’eschatologie: d’une part différents écrits de Joseph

Ratzinger et, d’autre part, les grandes lignes de la doctrine de Jürgen Moltmann.

Comme application et confirmation des résultats de la recherche, la conclusion met

brièvement en évidence d’éventuelles conséquences doctrinales et pastorales.

V

Table des matières

Résumé ...................................................................................................................... p.III

Table des matières ................................................................................................... p.V

Remerciement ........................................................................................................... p.IX

1. Introduction ............................................................................................................ p.1

a. Problématique ............................................................................................... p.1

b. Domaine de recherche ................................................................................. p.4

c. Question de recherche .................................................................................. p.5

d. Corpus .......................................................................................................... p.5

e. Méthode ....................................................................................................... p.6

2. Essais d’exploration de Spe Salvi ........................................................................ p.11

a. Introduction................................................................................................. p.11

b. La vie spirituelle : ses caractéristiques ....................................................... p.12

c. Une tension révélatrice ............................................................................... p.20

i. Révélatrice pour l’homme ............................................................... p.21

ii. Révélatrice des perspectives chrétiennes sur le monde

ou la place des « petites espérances » ............................................. p.26

d. Fondement de la vie spirituelle................................................................... p.34

e. Une tension transformatrice ........................................................................ p.40

i. Une transformation personnelle et intérieure .................................. p.41

ii. Transformation du monde .............................................................. p.44

f. Une force pour surmonter les épreuves ....................................................... p.46

g. Une tension purificatrice ............................................................................ p.50

i. Disposition nécessaire à l’espérance ............................................... p.50

ii. Expérience d’amour qui purifie ...................................................... p.52

iii. La prière : acte eschatologique ...................................................... p.54

iv. Purification : libération du péché et de l’erreur ............................. p.56

h. Une tension unificatrice .............................................................................. p.59

i. Réconciliation de la vie et de la mort ............................................ p.60

ii. Réconcilier la dimension singulière et collective de la personne ... p.63

iii. De la Justice et de la miséricorde ................................................. p.69

i. Conclusion transitoire.................................................................................. p.76

3. Essais d’exploration de la théologie eschatologique de J. Ratzinger ............... p.77

a. Introduction................................................................................................. p.77

b. L’eschatologie chez Ratzinger ................................................................... p.78

i. Son importance ................................................................................ p.80

ii. L’eschatologie « christologique » de J. Ratzinger.......................... p.81

VI

c. Rôle de l’eschatologie dans la vie spirituelle du chrétien

chez J. Ratzinger .................................................................................. p.85

i. Une tension révélatrice ............................................................ p.85

1. Révèle le sens de la souffrance .................................... p.85

2. Une tension qui assume et révèle le sens de l’ouverture

naturelle à la transcendance ........................................ p.89

3. Eschatologie et exégèse ............................................... p.91

ii. Fondement de la vie spirituelle chrétienne .............................. p.95

iii. Un rôle unificateur ................................................................. p.98

1. Réconciliation de la dimension singulière

et collective de la personne ..................................... p.99

2. Réconciliation de la vie et de la mort ........................ p.105

d. Jésus de Nazareth et l’eschatologie christologique

de Ratzinger/Benoît XVI ................................................................... p.109

i. Primauté de l’objectivité comme source de l’expérience ..... p.110

ii. L’eschatologie christologique du second Ratzinger .............. p.111

iii. Tension eschatologique et vie spirituelle chrétienne

chez le second Ratzinger ..................................................... p.113

e. Conclusion transitoire ........................................................................ p.116

3. Benoît XVI et l’eschatologie de Jürgen Moltmann .................................. p.117

a. Introduction........................................................................................ p.117

b. Portrait de l’eschatologie de Jürgen Moltmann ................................. p.117

i. Éléments fondamentaux de la théologie

eschatologique de Moltmann ................................................. p.119

c.Théologie de la Croix et tension eschatologique ................................ p.123

d. Rôle de la tension dans la vie spirituelle du chrétien ........................ p.125

i. Rôle révélateur........................................................................ p.126

ii.Rôle libérateur et transformateur ............................................ p.127

e. Analyse comparée des eschatologies ratzingérienne

et moltmanienne…………………………………………………….p.129

i. Moltmann et Benoît XVI : convergences et distinctions ....... p.130

ii.Moltmann et Benoît XVI : divergences profondes ................ p.132

f. Conclusion transitoire ........................................................................ p.135

4. Conclusion .................................................................................................... p.137

a. Résumé méthodologique ................................................................... p.138

b. Tension eschatologique : possibles conséquences doctrinales .......... p.140

i. La tension eschatologique et Libertatis nuntius (1984) ......... p.141

ii.La tension eschatologique et Libertatis conscientia (1986) ... p.145

c. Benoît XVI et le relativisme ............................................................. p.148

i. Le relativisme : engendre la violence .................................... p.149

ii. Le relativisme : met en danger la liberté ............................... p.151

d. Perspectives à venir ........................................................................... p.153

5. Bibliographie ............................................................................................... p.155

VII

Remerciements

Je tiens d’abord à remercier mes parents, ma mère Louise et mon père Claude pour

leur soutien durant la période qui a mené à terme la rédaction de ce mémoire. Ma tante

et marraine Claire pour l’importance du temps accordé aux diverses corrections qui

devaient nécessairement être apportées. Ma patiente directrice Thérèse Nadeau-Lacour

pour ses conseils judicieux et sa rigueur intellectuelle.

Je remercie également son Éminence le Cardinal Marc Ouellet, Denis Saint-Maurice

ptre, Paul O’Callaghan ptre, Louis-André Nault ptre, Réjean Lussier ptre, Thomas

Rosica ptre, Fr. Hansoo Park, Éric Sylvestre p.s.s., Randifer Bouquiren ptre, Joseph

Escribano ptre, Marcel J. Drouin ptre ý, la Prélature de l’Opus Dei ainsi que les

Dominicains d’Ottawa et de Bujumbura pour leur soutien spirituel. Je ne peux passer

sous silence les précieux moments passés en compagnie de Michel Demers, Hon.

Marcel Prud’homme, Excl. Francis Campbell ainsi que toute l’équipe de la Télévision

Sel & Lumière. Enfin, je remercie spécialement le Séminaire de Québec et le Fond de

soutien à la réussite pour m’avoir encouragé à continuer mes études de maîtrise en

théologie et de m’avoir donné les moyens pour réaliser un tel projet.

Enfin, je remercie son Éminence le Cardinal Thomas Collins, l’Archidiocèse de

Toronto et Serra House pour leur accueil inconditionnel et leur grande compréhension.

IX

« La glorieuse Cité de Dieu poursuit son pèlerinage à travers les temps et l’impiété,

vivant ici-bas de la foi; elle attend par la patience la stabilité du séjour éternel, où sa

justice sera juge à son tour, et sa sainteté en possession de la victoire dernière et de

la paix inaltérable »

- Saint Augustin, De Civitate Dei, 1, 1.

« Et omnis qui habet hanc spem in eo, sanctificat se, sicut et ille sanctus est.»

- 1 Io, 3, 3.

« Lasciate ogne speranza, voi ch'entrate »

- Dante Alighieri, La Divina Comedia : Inferno, Canto III, 9.

1

1. Introduction

a. Problématique

Depuis plusieurs années, certains observateurs ont constaté l’importance

donnée par Benoît XVI au problème du sécularisme et du relativisme. Les actions,

mises en œuvre durant son pontificat, peuvent, entre autres, être perçues comme ayant

pour but de s’attaquer à ce problème. Déjà, comme théologien, il s’y était consacré

grandement. Pour Joseph Ratzinger, la foi catholique se trouve dans un état de

fragilité. Sans nous interroger directement sur les causes doctrinales, sociétales ou

pastorales spécifiques de cet état de fait, notons que « ses interventions ponctuelles de

chirurgien de la foi et des mœurs ne lui masquaient pas l’ampleur de la crise de la foi

et la nécessité d’une action d’ensemble d’éducation de la vie spirituelle »1. Ce qui est

frappant à ses yeux, c’est de voir combien la vie spirituelle des chrétiens souffre de la

crise actuelle de la foi. Cette crise de la foi et ses conséquences sur la vie spirituelle est

très importante pour comprendre le contexte des documents des récents souverains

pontifes et tout spécialement de Benoît XVI. Il écrit en ce sens :

« Alors que dans le passé il était possible de reconnaître un tissu

culturel unitaire, largement admis dans son renvoi aux contenus de la

foi et aux valeurs inspirées par elle, aujourd’hui il ne semble plus en

être ainsi dans de grands secteurs de la société, en raison d’une

profonde crise de la foi qui a touché de nombreuses personnes. »2

Une conséquence évidente de cette crise se trouve dans « la laïcisation dans beaucoup

de pays, la sécularisation généralisée »3 que Jean Chélini n’hésite pas à qualifier de

« traversée du désert spirituelle ». C’est en ce sens que, pour Ratzinger, la crise

actuelle de la foi est étroitement liée à la vie spirituelle. De fait, la vie spirituelle

chrétienne ou, en d’autres termes, la relation personnelle que le baptisé entretient avec

le Dieu trine, se nourrit d’abord de l’adhésion de l’intelligence humaine au contenu

objectif de la foi tel qu’annoncé par l’Église. Cette crise multiforme toucherait donc à

la source de la vie spirituelle et l’affecterait profondément. De plus, ses conséquences

1 Jean Chélini, Benoît XVI : l’héritier du Concile, Paris, Hachette, 2005, p.226.

2 Benoît XVI, Motu proprio : Porta Fidei, LIV, 2011, # 2.

3 Jean Chélini, Benoît XVI : l’héritier du Concile, op.cit., p. 325.

2

sur la vie pratique sont de plus en plus visibles. On a pu dire à ce propos que, se

référant à la vie de sociétés concrètes, « le Pape Benoît XVI a posé depuis longtemps

le diagnostic de cette maladie qui sape l’énergie spirituelle et la force humaine

européennes. C’est une maladie qui touche les idées et les valeurs »4 et il rajoute que

« la foi donne la joie … il est facile de voir aujourd’hui comment un monde vide de

Dieu est devenu un monde totalement sans joie »5.

Que manque-t-il donc à notre monde pour qu’il retrouve sa joie et son goût d’exister ?

Comment les chrétiens seront-ils en mesure de traverser les difficultés que le monde

apporte nécessairement avec lui s’ils sont déstabilisés dans ce qu’il y a de plus

fondamental ? Pour Joseph Ratzinger, ce malaise n’est pas sans solutions. En effet, son

constat peut se résumer dans le fait qu’il « nous manque la dimension spirituelle qui

donne le sens de notre vie sur la terre »6 et « que la grande crise de notre temps est

l’absence de Dieu »7. Aussi, à ses yeux, nous faudrait-il reprendre contact avec cette

dimension spirituelle qui est, en fin de compte, une « assurance tranquille d’être aimé,

d’être accepté, qui émane de notre regard tourné vers Lui »8. La redécouverte de la vie

spirituelle, selon Ratzinger et Benoît XVI, joue donc un rôle clef dans le renouveau de

l’Église et du bonheur des êtres humains en général9. Ce panorama des motivations

pastorales de Benoît XVI invite à réfléchir aux solutions apportées par ses différents

écrits et plus particulièrement l’encyclique Spe Salvi, cette dernière nous semblant tout

particulièrement révélatrice de ses intuitions et attitudes face à la crise actuelle.

En effet, cette encyclique, la deuxième du pontificat, présente l’espérance comme

l’une des dimensions de la vie spirituelle spécialement importante pour notre temps.

La raison principale est le lien indissoluble entre la vertu d’espérance et la vertu de

4 George Weigel, Benoît XVI : Le choix de la Vérité, Rodesa, Mame-Edifa-Magnificat, 2008, p.302.

5 Joseph Ratzinger, God and the World : A Conversation with Peter Seewald, San Francisco, Ignatus

Press, 2002, p.19. 6 Patrice de Plunkett, Benoît XVI et le plan de Dieu, Paris, Presse de la Renaissance, 2005, p.151.

7 Robert Moynihan, La vision spirituelle de Benoît XVI, Québec, Ed. Fides, 2007, p.51.

8 Joseph Ratzinger, Église et théologie, Paris, Éd. Mame, 2005, p. 61.

9 Cristoforo Charamsa affirme que : « la parola del Pontefice è una sfida per il mondo e per l’umanità,

per il pensare umano in genere », C. Charamsa, La recezione della Lettera Enciclica Spe Salvi di

Benedetto XVI, Alpha Omega, 11, 2008, p.464.

3

foi. En effet, Spe Salvi fait sienne la définition traditionnelle catholique de la foi telle

que formulée par Thomas d’Aquin et qui, à son tour, faisait sienne celle de l’auteur de

la Lettre aux Hébreux: « la foi est la « substance » des réalités à espérer; la preuve des

réalités qu'on ne voit pas. » (Hb 11,1). Cette définition de la vertu de foi de la Lettre

aux Hébreux manifeste son lien intrinsèque avec l’espérance. La foi est tellement liée

à l’espérance que cette dernière entre dans sa définition et se présente comme la cause

finale prochaine de la foi. Pourquoi croyons-nous ? Pour espérer ! En effet, « la foi est

la « substance » des réalités qui font l’objet d’espérance »10

. L’objet de l’espérance

chrétienne est donc constitué des éléments de la Révélation mais plus particulièrement

de ceux qui font référence aux « fins dernières ». En ce sens, la théologie spirituelle a

traditionnellement accordé un rôle important à l’eschatologie dans la vie spirituelle

chrétienne. On a pu écrire que « L’espérance dépasse la foi, prolongeant l’acte de foi

avec le désir de posséder la réalité crue, surtout le bonheur éternel, lequel constitue

l’objet propre et primaire de l’espérance théologale »11

.

Selon Benoît XVI, l’horizon eschatologique, parce qu’il influe sur l’intelligence et la

volonté humaine au point où une vertu théologale lui est proprement adaptée, est d’une

importance capitale dans la théologie spirituelle chrétienne et, ainsi, peut être une

partie de la solution à la crise évoquée plus haut. C’est parce qu’il vise d’abord et

avant tout la vie éternelle des croyants que ceux-ci se mettent en route et réussissent à

traverser les épreuves de la vie dans leurs dimensions humaines et chrétiennes. C’est,

entre autres, parce que la ‘récompense’ est grande (Is, 61,8) qu’elle est en mesure

d’assurer la continuité et les sacrifices nécessaires à la réception de ce grand prix

qu’est la vie éternelle.

Comme le dit Manuel Belda :

« La foi … dans le fait de révéler que Dieu est le Bien Suprême, le

bonheur ultime de l’être humain, fait naître dans la volonté humaine une

tension vers la recherche et la possession de Dieu. Cette tension constitue

10

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 8. 11

Manuel Belda, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, Roma, EDUSC, 2009, p.291. :

« La speranza va oltre la fede, prolungango l’atto di fede col desiderio di possedere le realtà credute,

innanzittuto la felicità eterna, il che costituisce l’oggetto proprio e precipuo della speranza teologale »

traduction libre.

4

l’essence de l’espérance théologale ».12

La vie chrétienne, puisqu’elle comporte l’exercice des vertus théologales et morales,

doit, pour ce faire, trouver ces éléments formulés rationnellement afin d’être en mesure

de les vouloir. Cette formulation est ce que l’on appelle le contenu objectif de la foi.

Toutefois, certains éléments de ce Credo sont plus aptes que d’autres à susciter cette

tension. Par exemple, la connaissance du dogme de la Résurrection est plus facilement

capable de susciter le réconfort chez le chrétien que le Filioque. En ce sens, le contenu

eschatologique de la foi tel que présent dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI

nous est apparu comme le plus en mesure de donner l’impulsion nécessaire pour que la

vie spirituelle devienne, pour les chrétiens, une priorité. Comme l’affirme Thérèse

Nadeau-Lacour en parlant du processus de conversion de saint Paul : « au regard du

jeune pharisien et à vue humaine, de toutes les désespérances, la mort du Fils de Dieu

sur une croix, devient par la Résurrection, la raison de toutes les espérances »13

. Telle

fut l’intuition de départ motivant notre recherche. Ainsi nous approfondirons

l’influence de l’eschatologie sur la vie spirituelle chrétienne chez Benoît XVI et plus

spécifiquement dans l’encyclique Spe Salvi.

b. Domaine de recherche

Nous sommes maintenant en mesure de dresser un portrait des raisons

générales appuyant notre décision d’inscrire ce travail de recherche dans le cadre de la

théologie spirituelle. Cela provient du fait que cette discipline est, selon nous, la plus

adéquate pour comprendre les orientations pastorales de Benoît XVI. En effet, comme

nous l’avons déjà dit, la pensée de Benoît XVI est grandement influencée par son

ministère et totalement orientée vers l’amélioration de la relation entre les hommes14

et

Dieu ou, en d’autres termes, de la vie spirituelle chrétienne. C’est pourquoi, la

12

Manuel Belda, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, Roma, EDUSC, 2009, « la fede

… nel rivelare che Dio è il Sommo Bene, la felicità ultima dell’essere umano, fa nascere nella volontà

umana una tensione verso la ricerca e il possesso di Dio. Questa tensione costituisce l’essenza della

speranza teologale », trad. Libre, p.291. 13

Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et

‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation

dans le cœur des saints, Artège, Perpignan, 2013 p. 76. 14

Ce terme sera amplement utilisé dans notre recherche à titre épicène.

5

théologie spirituelle nous est apparue comme la plus pertinente. Cependant, notre

recherche nécessite l’intervention d’une autre discipline. En effet, la pensée de Benoît

XVI, bien qu’étant éminemment pastorale, trouve sa source première en théologie

dogmatique. De plus, à cause de l’importance qu’accorde l’encyclique Spe Salvi au

problème des « fins dernières », il nous est apparu cohérent de faire appel à la

théologie eschatologique. Ainsi, puisque notre mémoire pose la question des

conséquences de l’eschatologie sur la vie spirituelle chrétienne chez Benoît XVI, nous

avons jugé l’apport de ces deux disciplines comme étant indispensable. Précisons

toutefois que le but de ce mémoire s’inscrit d’abord en théologie spirituelle, l’apport

de l’eschatologie se situant davantage au niveau des outils conceptuels.

c. Question de recherche

Ce qui précède nous permet de délimiter notre projet de recherche sous forme

de question précise. En effet, la théologie de Benoît XVI est, comme nous l’avons

déjà dit, fortement orientée vers l’amélioration de la vie spirituelle chrétienne. De plus,

l’eschatologie joue manifestement un rôle central dans cette dernière. Pour ces raisons,

notre projet de recherche peut se présenter comme une tentative de réponse à la

question suivante : Quels sont les rôles que joue la tension eschatologique dans la vie

spirituelle chrétienne dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI ?

d. Corpus

Le choix de Spe Salvi s’appuie sur plusieurs raisons. La première est que cette

encyclique traite de la vertu d’espérance et de l’importance de la dimension

eschatologique de la foi chrétienne dans la vie spirituelle. Elle n’est donc pas un

document que nous avons choisi après la formulation de notre projet de recherche mais

plutôt la source d’inspiration principale qui nous a porté à approfondir ce sujet. La

centralité de cette encyclique dans le pontificat de Benoît XVI s’est simplement

ajoutée aux arguments appuyant la pertinence de cette recherche. Une deuxième raison

se trouve dans le fait que l’encyclique manifeste bien les différentes implications

pratiques et spirituelles de l’eschatologie chrétienne. De plus, elle fait explicitement

6

référence au principe de tension eschatologique. Enfin, la taille du document se prêtait

bien à une étude approfondie dans le contexte d’un mémoire de maîtrise.

Le Corpus secondaire se partage en deux parties distinctes. D’abord nous avons voulu

connaître davantage les racines et influences théologiques qui sont présupposées à la

composition de cette encyclique. Pour ce faire, nous avons pensé que l’examen du

corpus théologique de Joseph Ratzinger pouvait être extrêmement enrichissant à ce

point de vue. Ainsi nous avons fait une étude exploratrice de trois ouvrages publiés à

titre de théologien avant la sortie l’encyclique de Benoît XVI. Il s’agit donc de

l’ouvrage La mort et l’au-delà ainsi que de certains chapitres de Principe de la

théologie catholique et de L’Esprit de la liturgie. De plus, nous avons pensé que

l’étude d’un livre publié après la parution de Spe Salvi permettrait de vérifier les

possibles évolutions ou la continuité dans la pensée de notre auteur.

Dans un deuxième temps, nous avons voulu effectuer une deuxième analyse

comparative des résultats obtenus dans l’étude du corpus principal en les mettant en

parallèle avec la pensée de Jürgen Moltmann. Ce théologien d’envergure a traité

amplement du sujet de notre recherche. Pour ce faire, nous avons concentré notre

attention sur l’ouvrage Théologie de l’espérance I-II avec l’aide de plusieurs

commentateurs. Ainsi, l’approfondissement de l’eschatologie motlmanienne apportera

à l’étude de Spe Salvi une autre dimension en manifestant les convergences mais

également les divergences des deux perspectives.

e. Méthode

Pour répondre à cette question, nous avons décidé d’opter pour une démarche

essentiellement exploratrice partagée en trois parties correspondant à trois corpus

distincts quoique liés entre eux. En effet, dans une première partie, nous avons opté

pour une analyse interprétative de l’encyclique Spe Salvi. Le choix de cette encyclique

nous est apparu évident parce qu’elle traite explicitement de l’objet de notre recherche.

Cette analyse permet d’identifier directement les rôles que joue « l’indispensable

7

tension eschatologique »15

dans la vie spirituelle chrétienne. Cette analyse sera de type

inductivo-argumentative. Le caractère inductif de l’analyse se trouve dans le fait

qu’elle ne consiste pas en une application d’une grille d’analyse extérieure à

l’encyclique même. C’est plutôt le contenu même de l’encyclique qui, en se basant sur

une étude des champs sémantiques récurrents dans l’encyclique - étude qui n’est pas

développée dans le mémoire -, a permis de mettre en évidence des catégories sous

lesquelles ranger les effets et les différents rôles de la tension eschatologique dans la

vie spirituelle chrétienne. Une deuxième approche, de nature argumentative a permis

de mettre au jour les lignes de force de l’argumentation de Benoit XVI.

Ainsi, après avoir défini les différents termes clefs de notre recherche que sont la

« tension eschatologique » et la « vie spirituelle », nous avons procédé à l’analyse

comme telle. Plusieurs lectures de l’encyclique nous ont permis de souligner tous les

rôles que la tension eschatologique y joue pour la vie spirituelle chrétienne. Après

avoir dressé une liste de chacun d’entre eux, nous avons pu les classer en différentes

catégories. Enfin, pour chacun de ces rôles, nous avons, dans un premier temps,

explicité la spécificité de chacun d’entre eux comme ils se présentent dans Spe Salvi et,

dans un deuxième temps, interprété ce donné selon un critère d’herméneutique présent

dans l’encyclique même. Par exemple, la lecture de ce document nous a permis de

percevoir que le « Royaume de Dieu » ou, en d’autres termes, l’Eschaton avait des

effets purificateurs dans la vie spirituelle chrétienne. Une fois exposées, à partir de

l’encyclique, les différentes façons dont l’eschatologie y joue le rôle d’agent

purificateur dans la vie spirituelle, nous avons effectué une interprétation de ces

données selon le critère de « tension eschatologique ». Ainsi, grâce à cette méthode,

nous avons été en mesure, non seulement de dresser un portrait des données présentes

dans l’encyclique en les catégorisant à même son contenu, mais également d’offrir un

certain approfondissement à partir d’un critère présent lui aussi dans l’encyclique. Il

est important de mentionner que nous n’appliquerons pas chacun des critères

d’authenticité à chaque rôle identifié. Ces critères seront utiles dans la mesure où ils

permettent de voir avec plus de clarté comment la tension eschatologique joue un rôle

15

Joseph Ratzinger, The Ratzinger report, Ignatius, San Francisco, 1985, p.107. Traduction libre.

8

dans la vie spirituelle chrétienne.

Cette recherche étant effectuée, nous avons voulu poursuivre notre approfondissement

de la pensée de Benoît XVI concernant le rôle de la tension eschatologique dans la vie

spirituelle chrétienne dans l’encyclique Spe Salvi en vérifiant l’état de cette question

dans un corpus extérieur au sceau magistériel. Pour ce faire, nous avons procédé, bien

que d’une manière moins exhaustive, à l’analyse de la pensée du théologien Joseph

Ratzinger en utilisant une méthode comparative. Après la lecture du corpus en

question, nous avons voulu vérifier si les catégories présentes dans Spe Salvi

s’appliquaient également à cette période antérieure du développement de sa pensée.

Pour ce faire, nous avons d’abord procédé à l’analyse de l’ouvrage La mort et l’au-

delà ainsi que de certains chapitres de Principe de la théologie catholique et de

L’Esprit de la liturgie. Dans un deuxième temps, nous avons voulu vérifier si les

résultats obtenus dans cette première partie trouvent un écho dans la pensée

théologique de Joseph Ratzinger mais, cette fois-ci, après la publication de

l’encyclique. Nous avons donc procédé à une brève analyse du premier volume de la

série Jésus de Nazareth. Ainsi, nous avons pu vérifier s’il y avait continuité, évolution

ou transformation dans ses opinions théologiques entre ces trois différentes périodes de

sa vie. C’est l’objet de la fin de la deuxième partie.

La troisième partie approfondit la pensée de Benoît XVI en empruntant un troisième

chemin. En effet, c’est indirectement que nous avons voulu mettre en évidence la

spécificité de sa théologie spirituelle en la mettant en dialogue avec celle du théologien

allemand Jürgen Moltmann. Ainsi, dans un premier temps, nous avons pu explorer

d’autres avenues possibles en réponse à notre question de recherche. Ensuite, nous

avons utilisé une méthode comparative afin de mettre en perspective les deux

approches et ainsi souligner quelques aspects communs mais également plusieurs

distinctions et oppositions qui surgissent de ces deux perspectives. Cette troisième

partie est volontairement plus restreinte que les deux premières puisqu’elle ne

concernait qu’indirectement notre auteur.

9

La conclusion présente une brève interprétation des résultats de notre recherche en

s’attachant à souligner ce que nous percevons comme étant des implications

doctrinales et pastorales. Ces dernières porteront sur certaines orientations du

pontificat de Benoît XVI face aux défis que lance la modernité, plus spécialement celui

du relativisme.

11

2. Essais d’exploration de Spe Salvi

a. Introduction

Comme nous l’avons brièvement dit dans l’introduction, la tension

eschatologique, c’est-à-dire la tension qui situe le croyant entre un « déjà » et un « pas

encore » de la vie éternelle, produit de nombreux effets dans la vie spirituelle du

chrétien. Nous avons également vu que cette tension était tout particulièrement

soulignée dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI. C’est donc que cette tension est

véritablement centrale et que son étude nécessite une attention particulière. Cette

première partie de travail sera donc une analyse de type argumentatif inductif. Nous

avons choisi cette méthode pour plusieurs raisons. D’abord, parce que nous n’avons

pas voulu imposer au texte une grille d’analyse déjà construite à laquelle le texte aurait

dû se « conformer ». Nous avons plutôt opté pour une analyse qui mettrait à l’avant-

plan l’argumentation et le contenu même de l’encyclique. Ce qui a permis

« d’extraire » les éléments concernant plus particulièrement notre question de

recherche. Dans un premier temps, nous avons procédé à l’élaboration des outils

conceptuels utilisés en explicitant la définition de « vie spirituelle » qui sera utilisée

dans ce mémoire. Ensuite, nous avons établi six catégories qui nous semblaient

regrouper assez adéquatement les réponses à notre questionnement. Cette démarche

inductive consistera en une catégorisation sous différents concepts pris à même le

contenu de l’encyclique. Par exemple, le « rôle d’agent révélateur » ne se trouve pas

explicité dans le texte. Cependant, le contenu de l’encyclique permettait le

regroupement de certaines idées sous ce vocable. Cette méthode nous a permis de

laisser parler le texte de lui-même et, donc, de répondre le mieux possible à notre

question de recherche : Quel est le rôle de la tension eschatologique dans la vie

spirituelle du chrétien dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI ? Ensuite, parce que

le principe de « tension eschatologique » se trouve explicitement affirmé au début de

l’encyclique (n. 7), nous avons présumé que celui-ci pouvait être utilisé comme

principe d’une juste herméneutique de son contenu théologique, ce qui a été largement

confirmé. Enfin, à partir des données de l’analyse ainsi effectuée, nous expliciterons

les diverses répercussions sur la vie spirituelle chrétienne en les mettant en lien avec

12

certains des critères objectifs définis plus haut. C’est de cette manière que nous

tenterons de répondre à notre question de recherche.

b. La vie spirituelle : ses caractéristiques

Dans un premier temps, il est essentiel de définir ce que nous entendons par

« vie spirituelle chrétienne ». Pour y arriver, nous nous sommes basé sur un ouvrage

qui devait être reconnu en théologie spirituelle. C’est pourquoi nous avons choisi

l’Introduction à la vie spirituelle de Louis Bouyer16

. Nous examinerons premièrement

une définition générique du concept de « vie spirituelle chrétienne » en explicitant ses

éléments fondamentaux. Deuxièmement, nous proposerons une série de critères

découlant des aspects explicités par la définition et qui nous serviront d’instruments

d’analyse de l’encyclique et de la théologie eschatologico-spirituelle de Ratzinger. En

ce sens, ces critères pourront être considérés comme les signes visibles d’une vie

spirituelle chrétienne authentique.

Nous allons maintenant explorer une définition générale de la vie spirituelle chrétienne

en examinant ses présupposés et ses éléments constitutifs. Pour Louis Bouyer, la vie

spirituelle chrétienne est une relation personnelle avec Dieu et celle-ci présuppose une

révélation divine. Il écrit : « le caractère éminemment personnel, inter-personnel, de la

vie spirituelle chrétienne est lié à une révélation … Dieu s’est livré à nous : voilà ce

que nous croyons, et cette croyance ne domine pas simplement notre vie spirituelle

chrétienne, elle en est la source, l’unique source »17

. D’un côté, la vie spirituelle

chrétienne apparaît clairement comme la réponse à la Parole de Dieu d’un être capable

de recevoir une telle parole et d’y répondre. Cela présuppose bien entendu la

possibilité d’une relation entre les deux interlocuteurs. D’un autre côté, bien que cette

relation s’appuie sur un acte de révélation dont Dieu seul a l’initiative, l’homme doit

répondre par la foi à ce Dieu qui se révèle puisque « la vie spirituelle dans le

christianisme ne part pas d’une certaine conception sur Dieu, même pas de l’idée qu’il

16

Référence complète : Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, Paris, Desclée & Cie, 1960,

320p. 17

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.11.

13

est un Dieu personnel, mais de la foi »18

. En effet, « la foi, qui est la base de toute

spiritualité chrétienne par l’accueil qu’elle fait de la Parole divine est essentiellement

foi en l’amour de Dieu »19. L’homme a donc, depuis que Dieu s’est révélé, une

destinée relationnelle et c’est ce en quoi consiste la vie spirituelle chrétienne. Cela

nous amène à une autre caractéristique de la spiritualité chrétienne : l’appartenance à

l’Église.

En effet, l’appartenance à l’Église est nécessaire à toute vie spirituelle chrétienne

authentique puisque : « la Parole de Dieu, dans le Christ, s’adresse à l’Église, produit

l’Église. Il est donc naturel qu’il faille s’insérer à l’Église »20

. Cela est dû à deux

raisons principales, toutes deux liées à la condition de l’homme. D’un côté, l’homme

ne pourrait pas connaître le contenu de la foi s’il ne lui était d’abord annoncé. Ainsi,

puisque la foi chrétienne nécessite une communauté pour sa transmission, l’Église, qui

transmet le contenu de la foi, a un rôle important à jouer dans la vie spirituelle

chrétienne. La deuxième raison découle du fait que le contenu de la foi lui-même porte

vers l’autre. Il est une invitation à reconnaître dans le prochain un frère et à l’aimer

comme tel. En ce sens, une vie chrétienne prétendue authentique mais isolée des autres

apparaît incohérente et, donc, impossible.

Notons que ce travail de recherche utilisera une terminologie qui identifiera le terme

« chrétien » à celui de « catholique » puisque « le catholicisme n’est pas seulement une

forme parmi d’autres du christianisme, mais la seule forme de celui-ci où il demeure ce

que le judaïsme ancien était déjà »21

. De fait, puisque « le christianisme catholique

n’est donc pas autre chose que le christianisme intégral »22

, il nous est apparu cohérent,

à la fois, à la pensée de l’auteur étudié et à notre instrument d’analyse qu’est la

définition de la vie spirituelle chrétienne de Louis Bouyer, d’utiliser le terme

« chrétien » comme synonyme de « catholique » c’est-à-dire ayant absolument la

même signification. Ceci dit, il ne nous reste qu’à expliciter la profondeur de cette

18

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, Paris, Desclée & Cie, 1960, p.9. 19

Ibid, p.17. 20

Ibid, p.16. 21

Ibid, p.12 22

Ibid, p.16.

14

relation dont nous avons dit qu’elle est l’acte fondamental de la vie spirituelle

chrétienne.

Selon la définition adoptée et qui est reconnue par les théologiens contemporains de la

vie spirituelle, tels par exemple que Charles-André Bernard et Jean-Claude Sagne, la

vie spirituelle chrétienne est une relation profonde avec « l’Autre ». C’est donc à partir

de l’identité des interlocuteurs que peut être mise en évidence la spécificité de la vie

spirituelle chrétienne. Il s’agit d’abord d’une relation entre l’homme et Dieu « où notre

vie la plus intérieure, la plus personnelle, ne s’épanouit, … que dans

l’épanouissement de la relation personnelle que Dieu veut établir avec nous en nous

parlant dans le Christ »23. Le Christ est donc l’élément central et primordial de la vie

spirituelle chrétienne puisque c’est en lui que Dieu révèle à l’homme son projet

d’amour. L’écoute de sa Parole à travers les textes des Évangiles nous met cependant

en présence de deux autres Personnes divines, le Père et le Saint Esprit. En ce sens, la

vie spirituelle chrétienne se présentera comme une vie trinitaire, une vie manifestant la

communion d’un homme avec chacune des personnes de la Trinité. La communion

participera nécessairement de la vie même de Dieu et c’est pourquoi « le don suprême

que nous fait l’amour de Dieu étant le don non seulement de la vie en général, mais de

sa propre vie, ce sera le don de la possibilité, de la capacité d’aimer comme lui seul

aime »24

. La vie spirituelle chrétienne se définira donc également par cette

participation à l’amour divin ou, en d’autres termes, en une divinisation par l’Amour

qu’est Dieu. Cela aura des conséquences dans la vie pratique et intérieure que nous

pourrons, jusqu’à un certain point, mesurer en définissant des critères objectifs de

visibilité d’une vie spirituelle authentique.

Puisque notre recherche porte sur le rôle de la tension eschatologique dans la vie

spirituelle chrétienne, il est essentiel de délimiter certains critères permettant de faire le

lien entre le contenu théologique étudié et cette dernière. Ainsi, à partir des critères

explicités ci-dessous, nous serons davantage en mesure de manifester les raisons qui

23

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.16. 24

Ibid, p.19.

15

font en sorte que la tension eschatologique joue un rôle important dans la vie

spirituelle chrétienne puisque nécessaire à son authenticité. Ces critères peuvent être

divisés en deux catégories selon une distinction logique. D’un côté, il y a le critère de

finalité correspondant au but ultime de la vie chrétienne. De l’autre, il y a les critères

découlant des moyens nécessaires pour rejoindre le but fixé.

Le premier critère d’une vie spirituelle authentique se profile lorsqu’une personne fait

l’expérience de l’Amour intra trinitaire. Cela constitue un signe visible, à partir de la

subjectivité humaine, de la relation qu’elle a avec Dieu. Cette relation, que peut avoir

le chrétien, n’est pas toujours évidemment perçue comme telle par celui-ci. Elle est,

cependant, toujours le fondement de la vie spirituelle chrétienne puisque elle se situe

au niveau de la réalité objective. Ainsi, le premier critère correspond, à la fois, à la fin

de la vie spirituelle chrétienne et au plus haut Mystère auquel elle tente d’arriver. Ce

critère est cependant difficile à « mesurer » en ce sens que rares sont les chrétiens

faisant l’expérience explicite de l’inhabitation de la Trinité. Ainsi, tout en gardant en

tête ce noyau relationnel de la vie spirituelle chrétienne, il est important de mentionner

des critères plus « évidents » qui permettront de mener à bien notre recherche.

Cela a pour conséquence principale la volonté explicite de mettre Dieu au centre de sa

vie. Cela se produit à deux niveaux : d’abord en respectant et pratiquant le Décalogue

ainsi que le commandement de l’Amour de Dieu et du prochain tels que l’explicite

l’enseignement de Jésus dans les évangiles; cela est rendu possible par l’exercice des

vertus et l’accueil de la grâce. Ensuite, en acceptant et en vivant sa vocation

personnelle puisque « à la diversité des âmes et de leurs situations correspondent

différents types de vocation, différentes formes de vie que la même grâce propose »25

.

Ce premier critère qu’est la pratique libre et consciente de cette vie divine

objectivement présente chez le baptisé, aura nécessairement par la suite des effets

visibles. Ces effets sont essentiellement liés à l’existence même de cette vie divine

chez le chrétien. Ils constituent, à la fois, les moyens concrets pour enrichir et

maintenir cette vie et la mise en acte de cette vie même. Ce seront surtout ces critères

25

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.165.

16

qui nous permettront de comprendre comment les différents rôles que joue la tension

eschatologique permettent une vie spirituelle chrétienne authentique.

Le premier critère de cette deuxième catégorie concerne la vie spirituelle chrétienne en

tant qu’elle comporte nécessairement une vie sacramentelle forte et intégrée puisque :

« La vie liturgique du Peuple de Dieu ne nous enseigne pas

seulement, d’une façon objective, le mystère du Christ où

convergent toutes les Écritures et duquel rayonne leur intelligibilité.

Elle nous donne encore comme la méthode subjective de

l’assimilation de la Parole divine qui, seule, nous permettra de la

comprendre ainsi, d’une façon non seulement intellectuelle, mais

vraiment vitale »26

.

Une vie chrétienne, qui ne trouverait pas sa source dans les moyens de sanctification

donnés par le Christ à l’Église pour rendre possible cette vie divine que nous avons

nommée vie « spirituelle », n’est pas possible. On pourrait même dire qu’elle ne serait

pas « authentique » au sens où « authentique » signifie d’abord « conforme à sa

source». Comment, par exemple, imaginer une personne vivant la célébration de la

Gloire de Dieu à l’extérieur de la célébration de cette même Gloire ? Sans entrer dans

un examen exhaustif de la nécessité de chacun des sacrements pour la vie spirituelle

chrétienne, il est possible de faire référence ici à la célébration de l’Eucharistie comme

archétype de tous les sacrements. En ce sens, ce qui sera dit de ce sacrement pourra

être appliqué à tous les autres puisque ces derniers lui sont orientés comme à leur fin.

En effet, la « Messe est le foyer de la vie sacramentelle puisque la parole qui nous

annonce la mort du Christ à son tour se fait acte dans la consécration eucharistique »27

.

Ainsi, la Messe et la célébration des sacrements en général sont essentielles à une vie

spirituelle chrétienne « authentique » parce que c’est dans les sacrements que Dieu se

fait présent en Jésus-Christ de manière substantielle. Ainsi, puisque « l’offrande du

pain et du vin de l’eucharistie du Christ concrétise cette livraison de toute notre vie

prise à sa source, où nous reconnaissons qu’elle procède toute de Dieu et qu’elle doit

26

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.41. 27

Ibid, p.109.

17

toute lui appartenir »28

, elle permet cette acceptation de la Volonté universelle et

particulière de Dieu sur l’homme. Et c’est pourquoi la vie sacramentelle peut être

considérée comme un signe visible d’une vie spirituelle chrétienne « authentique ».

C’est également la raison justifiant notre utilisation de ce critère pour aider à

manifester comment les rôles de la tension eschatologique sont importants pour que

cette même vie spirituelle soit chrétienne.

Le deuxième critère se révèle dans une proximité du chrétien avec les Écritures

saintes. En effet :

« Notre vie sera chrétienne dans la mesure où nous réaliserons en elle

une vie de relation personnelle avec Dieu. Dire cela implique déjà que

notre vie spirituelle doit se construire sur la base de la Parole de Dieu

et de la foi : la Parole par laquelle Dieu appelle l’homme à lui, -la foi

par laquelle l’homme reconnaît, accepte cet appel »29

.

L’homme doit nourrir cette relation à Dieu afin de le mieux connaître. Pour se faire, il

devra aller puiser aux différents témoignages de l’œuvre de Dieu dans l’histoire. Ainsi,

parce que « nous devons donc bien chercher dans la Bible l’aliment premier de notre

vie spirituelle »30

, la proximité du chrétien avec les Écritures saintes est un critère

fondamental permettant de juger de l’authenticité d’une vie spirituelle chrétienne.

Nous utiliserons donc ce critère afin de manifester comment, pour Benoît XVI et

Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important dans cette même vie

spirituelle.

Un troisième critère qui, d’une certaine manière, découle des précédents se trouve dans

le fait que le chrétien ayant une vie spirituelle authentique est appelé à suivre les

enseignements de l’Église dans une soumission filiale. En effet, « la Parole de Dieu

nous est dite dans l’Église, et elle est inséparable de l’Église à ce point que nous ne

28

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., p.113. 29

Ibid, p.28. 30

Ibid, p.30.

18

pouvons l’accepter vraiment sinon telle qu’elle nous est apportée par l’Église »31

.

Toute attitude de suspicion ou de doute en ce que l’Église considère être le Depositum

Fidei devient un obstacle à la vie spirituelle chrétienne. Cela est dû au fait que « nulle

part, sinon dans ce même Corps du Christ, l’Esprit du Christ ne demeure l’Esprit

toujours vivifiant »32

. Manifester et adhérer au contenu objectif de la foi sera donc un

signe et un critère permettant de connaître le rôle de la tension eschatologique dans la

vie spirituelle chrétienne.

L’importance d’une relation intime et personnelle avec la Vierge Marie, que ce soit

dans l’imitation ou dans la prière d’intercession, est également un critère important

d’une vie spirituelle chrétienne authentique. En effet, l’attitude du chrétien trouve en

Marie l’archétype parfait de ce vers quoi il doit tendre pour correspondre à la Volonté

divine. Plusieurs maîtres spirituels ont ainsi parlé d’une vie marieforme où le « fiat »

est l’élément central de l’attitude chrétienne. Pour toutes ces raisons, la dévotion à

Marie sera un critère permettant de vérifier l’influence de la tension eschatologique

dans la vie spirituelle chrétienne telle que présentée dans l’encyclique Spe Salvi et dans

la théologie de Ratzinger.

Un autre signe objectif de l’authenticité de la vie spirituelle chrétienne se trouve dans

l’ascèse. En effet :

« La Parole divine ne cesse de chercher à percer cette croûte, cette

carapace d’indifférence, d’ignorance volontaire que l’homme a

comme secrétée autour de soi et dont il ne peut plus se défaire. Elle y

parvient par ce biais de la souffrance »33

.

Or, l’effort, le détachement et, donc, le sacrifice de ce qui fait obstacle à la vie

d’intimité avec Dieu sont des moyens indispensables à une vie spirituelle féconde.

L’ascèse est, en ce sens, une acceptation volontaire et, parfois même recherchée, de

cette nécessaire réorientation du cœur que la liturgie manifeste dans le Sursum corda.

31

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op.cit., 1960, p.27. 32

Ibid, p.30. 33

Ibid, p.163.

19

Cette tendance au détachement des « biens de ce monde » serait donc un signe visible

d’une vie spirituelle authentique. Ainsi, par exemple, si nous trouvons dans Spe Salvi

des éléments présentant la tension eschatologique comme influençant le chrétien à

vivre davantage l’ascèse chrétienne, nous saurons que pour Benoît XVI, la tension

eschatologique joue un certain rôle dans la vie spirituelle chrétienne.

Enfin, un dernier signe de la présence et d’une vie spirituelle chrétienne peut se

trouver dans la mission. Celle-ci étant l’acte par lequel le chrétien tend à partager le

trésor qu’il sait avoir reçu. Ceci est dû à deux raisons principales. La première se

trouve au niveau de la réalité objective. En ce sens, le chrétien devient, dans la mesure

où il demeure « branché sur le Christ » un canal par lequel la Grâce est en mesure de

se répandre. En effet, l’économie du salut étant une participation à la mission ad extra

du Fils éternel du Père, le chrétien sera nécessairement lui-même missionnaire c’est-à-

dire un envoyé du Père dans le Fils par l’Esprit Saint. La deuxième raison, qui est une

conséquence de la prise de conscience de la première, est que le chrétien sentira la

beauté et le bonheur que crée nécessairement la relation d’intimité avec Dieu. Ainsi,

l’homme, comme il veut naturellement partager avec d’autres les biens qu’il découvre,

éprouvera le désir de répandre cette réalité de la foi chrétienne. Pour ces deux raisons,

nous pouvons affirmer que cette participation objective ainsi que le désir et l’acte de

partage de la Grâce que l’on appelle mission est un signe nécessairement présent dans

toute vie spirituelle chrétienne. Ainsi, ce critère pourra être utilisé dans l’analyse

puisqu’il nous aidera à identifier le rôle de la tension eschatologique dans la vie

spirituelle chrétienne.

La vie spirituelle chrétienne et les caractéristiques que nous venons de rappeler

permettront d’identifier avec plus de précision les différents rôles que joue la tension

eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne. Dans les deux premières parties de ce

mémoire, nous procèderons à une démarche d’exploration du contenu argumentatif de

la théologie eschatologique de l’encyclique Spe Salvi et, par la suite, de celle du

théologien Joseph Ratzinger en soulignant les liens qu’il fait entre la tension

eschatologique et la vie spirituelle telle que nous l’avons définie. Nous tenterons donc

20

de mettre en évidence les rôles que joue cette même tension dans la vie spirituelle en

nous basant sur les différents critères d’une vie spirituelle chrétienne. Il est important

de mentionner que nous n’appliquerons pas chacun des critères à chaque rôle identifié.

Ces caractéristiques qui deviennent d’une certaine manière des critères seront utiles

dans la mesure où ils permettent de voir avec plus de clarté comment la tension

eschatologique joue un rôle dans la vie spirituelle chrétienne.

c. Une tension révélatrice

Benoît XVI écrit:

« La foi n'est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui

doivent venir, mais qui sont encore absents; elle nous donne quelque

chose. Elle nous donne déjà maintenant quelque chose de la réalité

attendue, et la réalité présente constitue pour nous une « preuve » des

biens que nous ne voyons pas encore. »34

La tension eschatologique est donc un élément central de la vie spirituelle chrétienne.

C’est parce que l’humanité se trouve dans cet état « intermédiaire » qu’elle a besoin de

l’aide des sacrements, de la communauté, de la hiérarchie, etc. Tous ces éléments

existent pour aider l’homme à passer à travers les épreuves de la vie et, ainsi, lui

permettre d’arriver à son plein épanouissement. Si cette « fin dernière » était déjà

pleinement présente hic et nunc, l’histoire du salut n’aurait guère de raison d’exister.

Ainsi, cette tension vers ce qui n’est « pas encore » est une attitude fondamentale

puisqu’elle est à la source de la vie spirituelle chrétienne.

Cependant, la réalité du salut n’est pas simplement une réalité future. Elle est déjà

présente, et ce, de différentes manières. Le rôle de ce chapitre sera justement une

tentative de manifestation, à partir de l’encyclique Spe Salvi, d’un des rôles de cette

tension entre le « déjà » et le « pas encore » de la vie éternelle. L’un des rôles de cette

tension est d’être révélatrice ou, en d’autres termes, de rendre présents à la conscience

de l’homme des éléments de son existence actuelle mais dont la connaissance est

34

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 7.

21

confuse ou tout simplement inconnue. Par exemple, pour Thomas d’Aquin, « il était

nécessaire que l’intelligence humaine soit appelée à quelque chose de plus grand que

ce que la seule raison humaine peut connaître ici et maintenant afin d’apprendre à

tendre et désirer avec zèle ce qui surpasse l’état de la vie présente »35

. Inversement,

pour Benoît XVI, cette même tension eschatologique révèle à son tour quelque chose

sur la réalité de la vie présente. De fait, dans l’encyclique Spe Salvi, cette dimension de

la vie spirituelle en lien avec l’eschatologie est révélatrice à plusieurs niveaux.

D’abord, au niveau anthropologique puisqu’elle manifeste et rend présent à l’esprit

humain ce en quoi consiste véritablement le fait d’« être humain » : sa nature, son

existence, sa finalité, etc. Dans un deuxième temps, la tension eschatologique révèle

aux hommes le véritable sens de notions telles que la justice et la liberté; ce que Benoît

XVI appelle les « petites espérances ».

i. Une tension révélatrice pour l’homme

Lorsque nous affirmons que l’encyclique Spe Salvi manifeste comment la tension

eschatologique révèle ce en quoi consiste la véritable vie humaine, nous le disons en

deux sens. D’abord, en formulant une vision de la situation de la nature humaine,

c’est-à-dire d’un élément de ce que signifie être homme. Pour Benoît XVI, l’homme

est fondamentalement un être ouvert à la transcendance, vers ce qui le dépasse; il

écrit :

« … la situation essentielle de l'homme, la situation d'où proviennent

toutes ses contradictions et toutes ses espérances. Nous désirons en

quelque sorte la vie elle-même, la vraie vie, qui ne finisse pas par être

atteinte par la mort; mais, en même temps, nous ne connaissons pas ce

vers quoi nous nous sentons poussés. »36

Nous sommes donc en présence d’une des caractéristiques les plus profondes de la

nature humaine, c’est-à-dire le fait d’être poussé vers une réalité qui dépasse l’homme

et qu’il n’est pas en mesure d’identifier par les facultés qui le constituent naturellement

(raison, volonté, etc). C’est en ce sens que nous voyons la tension eschatologique

35

Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, Chap. 5, 2. Traduction libre. 36

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 12.

22

comme un élément clé de la reconnaissance de ce que constitue l’être humain.

L’homme, « naturellement », c’est-à-dire sans l’éclairage de la révélation, sait avoir une

destinée qui dépasse l’ordre matériel qui l’entoure. Cependant, son regard ne peut aller

au-delà parce qu’il ne voit pas clairement en lui-même cette réalité vers laquelle il tend.

C’est alors que le donné révélé, plus spécifiquement celui concernant les réalités

ultimes, sera en mesure de combler cette situation « d’ignorance » dans laquelle il se

trouve puisque : « nous ne savons pas de fait ce qu'en définitive nous désirons, ce que

nous voudrions précisément. Nous ne connaissons pas du tout cette réalité »37

. Il est

intéressant de souligner également, dans le texte de Benoit XVI, cette correspondance

entre le donné de la révélation, c’est-à-dire le fait que nous sommes destinés à la vie

éternelle, et cette « tension » constitutive de l’être humain. Nous pourrions dire qu’il y a

adéquation entre ce que l’homme désire naturellement au plus profond de lui-même et

ce que la révélation divine lui propose. D’une certaine manière, il s’agit d’une

correspondance entre la grâce et la nature. C’est en ce sens que nous pouvons dire que

l’encyclique manifeste ce rôle révélateur de la tension eschatologique dans la vie

spirituelle du chrétien. C’est justement parce qu’elle apporte la raison fondamentale de

cet aspect de son être, cette ouverture vers « plus que soi », que la vie spirituelle se

dévoile à celui qui embrasse la foi. Nous dirions qu’il pourrait s’agir d’un moment

charnière où la vie de celui qui commence à croire, de par l’objet même de cette

connaissance, devient à proprement parler « spirituelle » puisque cette révélation de

l’identité de ce vers quoi tend naturellement l’être humain lui ouvre l’accès à une

dimension de sa personne encore inexplorée et parfois même ignorée. La vie humaine

se révèle au croyant être ce qu’elle est au moment où celui-ci prend conscience de

l’adéquation entre cette expérience naturelle du « déjà » et « pas encore » avec le donné

de la Révélation qui en explicite le véritable sens. Tout cela advient en lui par son

« oui/fiat » de foi.

Une deuxième dimension de ce que cette tension eschatologique révèle à l’homme se

trouve davantage au niveau existentiel. En effet, pour notre auteur, vivre de la foi

permet, à celui qui en vit, de donner aux réalités qui l’entourent un sens nouveau. Dans

37

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 11.

23

ce contexte, le croyant laisse s’introduire dans ce qu’il a de plus personnel, c’est-à-dire

sa vie propre et le sens qu’il en perçoit, un horizon de signification à la fois nouveau et

ancien. La réalité de cet appel à la vie éternelle deviendra, au moment où il en prend

conscience, un nouveau critère de jugement des événements et des décisions qu’il

prend. Cette vie éternelle et son identité révéleront donc la réelle portée et la réelle

dignité de cette vie présente ou, en d’autres termes, « la grande espérance: je suis

définitivement aimé et quoi qu’il m'arrive, je suis attendu par cet Amour. Et ainsi ma

vie est bonne »38. C’est le fait d’être attendu par quelqu’un, d’être en marche vers une

destinée qui dépasse l’homme et qui, en même temps, lui est « déjà » présente, qui lui

révèle la grandeur et la beauté de sa vie présente. Voilà pourquoi le donné

eschatologique de la foi chrétienne est révélateur du sens profond de l’existence

humaine où ces questions liées à la dignité personnelle sont sans cesse à la recherche de

fondement. Cette dimension de l’être humain, tendre vers ce qui n’est pas encore mais

qui est en lien avec ce qui est déjà, trouve, pour Benoit XVI, sa plus belle expression

dans le christianisme puisque : « Celui qui est touché par l'amour commence à

comprendre ce que serait précisément « vie ». C’est-à-dire « vie éternelle » Ŕ la vie

véritable qui, totalement et sans menaces, est, dans toute sa plénitude, simplement la

vie ».39

La tension eschatologique vers cette réalité qui attend l’homme et qui est

l’amour, révèle à l’être humain sa dignité ; que sa vie est bonne et qu’elle vaut la peine

d’être vécue. C’est parce qu’elle sera « pour toujours » que l’homme peut prendre

conscience de la grandeur de sa vie et c’est parce que ce « pour toujours » est « déjà »

commencé que l’être humain est en mesure de prendre pleinement conscience de ce qui

peut le rendre véritablement heureux. C’est ainsi que l’existence prend un sens nouveau

et que les actions humaines reçoivent un nouveau critère de discernement.

Suivant la logique de Benoit XVI, depuis ses origines, la philosophie a cherché à

trouver « l'art d'être homme de manière droite »40

c’est-à-dire d’une vie correspondant,

à la nature humaine et ses plus grandes aspirations. Elle a été à la recherche de

comportements qui pouvaient, d’un côté, rendre la vie digne d’être vécue et, de l’autre,

38

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 3. 39

Ibid, no 27. 40

Ibid, no 6.

24

être en cohérence avec la dignité intrinsèque de l’homme. Benoit XVI écrit : « Le

philosophe était plutôt celui qui savait enseigner l'art essentiel: l'art d'être homme de

manière droite Ŕ l'art de vivre et de mourir »41. C’est parce que les hommes

connaissaient déjà le lien étroit entre la perspective d’une vie après la mort et la vie

présente qu’ils désiraient connaître cette influence que devait avoir la pensée de la mort

sur la vie. Comment bien mourir ? En vivant bien ! La connexion entre ces deux réalités

de la mort et de la vie n’est pas sans nous rappeler la tension eschatologique dont nous

tentons de discerner les impacts sur la vie spirituelle du chrétien. De fait, comme nous

l’avons déjà mentionné, l’horizon de la mort porte naturellement les hommes à

s’interroger sur le sens de la vie car nous savons d’expérience commune (mais confuse)

que la fin de la vie humaine a un lien avec notre vie présente. C’est parce que les

hommes perçoivent existentiellement que la « vie » future est déjà présente, en un

certain sens, que les philosophes se sont arrêtés très tôt à ce type de questionnement :

« Qu'est-ce en réalité que la ‘vie’ ? Et que signifie véritablement

‘éternité’ ? Il y a des moments où nous le percevons tout à coup: oui, ce

serait précisément cela Ŕ la vraie ‘vie’ Ŕ ainsi devrait-elle être. Par

comparaison, ce que, dans la vie quotidienne, nous appelons « vie », en

vérité ne l'est pas. »42

Selon Benoît XVI, il y a une connexion presque directe entre la question de l’identité de

la vie et celle de l’éternité. De fait, c’est grâce au fait que nous percevons dans notre

expérience de l’existence que cette vie ne peut se terminer avec ce que nous

connaissons naturellement comme étant la mort. Or, cette tension vers un au-delà de la

mort ne trouve pas non plus de réponse tout à fait satisfaisante sinon dans l’expérience

même de cette tension. Cependant, lorsqu’elle entre en contact avec ce donné de la

Révélation qu’est la tension eschatologique, c’est-à-dire que notre vie présente est

« déjà » présence de ce qui sera en totalité après la mort, tout cela ouvre l’esprit humain

à une dimension, à la fois, confuse et familière. Cette volonté de connaître ce qui dans

la vie présente amène à la vie éternelle a été très rapidement comprise par les premiers

parents chrétiens qui « cherchaient pour leur enfant l'accès à la foi, la communion avec

41

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 6. 42

Ibid, no 11.

25

les croyants, parce qu'ils voyaient dans la foi la clé de « la vie éternelle »43. C’est parce

qu’ils cherchaient d’abord cette vie qui ne finit pas que les premiers chrétiens ont

recherché les grâces associées au baptême. C’est parce que les sacrements répondaient

à cette tension naturelle interne vers un au-delà inconnu qu’ils ont si rapidement

assimilé ceux-ci comme un aspect central de leur vie. C’est d’ailleurs grâce à

l’enseignement du Christ sur les fins dernières ou, en d’autres termes, sur la vie

éternelle, que la prédication chrétienne a pu se développer aussi rapidement. C’est aussi

parce que cette réalité future était, en un certain sens, « déjà » présente qu’elle a pu

convaincre de sa vérité et qu’elle a pu être « une preuve des réalités qu’on espère » ( Hb

11.1). C’est parce que les chrétiens pouvaient déjà faire l’expérience de ce :

« … moment rempli de satisfaction, dans lequel la totalité nous

embrasse et dans lequel nous embrassons la totalité. Il s'agirait du

moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini, dans lequel le

temps Ŕ l'avant et l'après Ŕ n'existe plus. Nous pouvons seulement

chercher à penser que ce moment est la vie au sens plénier, une

immersion toujours nouvelle dans l'immensité de l'être, tandis que nous

sommes simplement comblés de joie. »44

Mais c’est parce que cette tension était pleinement explicitée dans le donné « à

croire » que les païens ont pu dès les premiers temps se sentir attirés par le

christianisme. C’était également parce que ce donné révélait en plénitude une donnée

de leur expérience qu’était cette tension naturelle vers l’au-delà qu’ils ressentaient

avant même d’en connaître l’identité. C’est parce que le véritable sens de ces

moments de joie, d’éternité, d’être pleinement et de perpétuelle nouveauté, c’est-à-

dire ce qu’ils expérimentaient déjà comme étant la « vraie vie », leur était révélé qu’ils

décidaient de l’embrasser. Que cette tension soit la présence dès maintenant de la

véritable vie, mais sans que cette dernière ne soit encore pleinement accomplie, a eu

un sens pour les premiers chrétiens et c’est, en partie, grâce à cette révélation qu’ils se

sont convertis. Voilà une autre raison qui permet à Benoît XVI d’affirmer que la

tension eschatologique est, pour la vie spirituelle chrétienne, révélatrice. C’est parce

que le christianisme assumait (et continue de le faire !) et révélait le véritable sens des

43

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 10. 44

Ibid, no 12.

26

réalités les plus humaines qu’il a pu susciter la conversion. Mais à la Révélation peut

ou non correspondre la réponse de conversion.

Nous venons de voir que la tension eschatologique avait et continue d’avoir une forte

influence dans la vie spirituelle du chrétien du fait qu’elle révèle à l’homme l’identité

d’une dimension importante de sa nature ainsi que de son existence. Cette révélation

de la raison d’être d’une dimension intime de l’être de l’homme qu’est cette « tension

naturelle » ou, en d’autres termes, cette « ouverture à plus que soi » de son être, se

trouve identifiée et formulée par la foi chrétienne, spécialement par ses éléments

d’eschatologie. Selon Benoît XVI, ce rôle révélateur de la tension eschatologique ne

se situe cependant pas uniquement dans l’acte de révéler ce en quoi consiste le fait

d’être chrétien mais également sur ce que l’homme en tant qu’homme attend de la vie.

À cet égard plusieurs philosophes ont déjà souligné cette ouverture naturelle de

l’homme à la Transcendance, par antonomase à Dieu. Par exemple, en se référant à la

raison comme faculté naturelle, Claude Bruaire affirmait que « quelque précaution

qu’elle a raison de prendre, la rationalité est au plus haut point d’elle-même

lorsqu’elle affirme Dieu »45

. Ou encore, Thomas de Koninck affirmait que :

« La découverte croissante à la fois des limites des diverses sciences

et de leurs confins ou zones-frontières, en même temps que les

développements, rapides et parfois considérables, de certaines d’entre

elles Ŕ la cosmologie et la mécanique quantique, d’une part, les

neurosciences et l’embryologie, de l’autre Ŕ suscitent à nouveau des

interrogations de fond, au premier rang desquelles l’interrogation

expresse sur Dieu »46

.

Il apparaît donc que la réflexion de Benoît XVI sur le rôle révélateur de l’ouverture à

la transcendance naturelle de l’homme causée par la tension eschatologique trouve des

échos dans d’autres domaines que la théologie.

45

Claude Bruaire, La force de l’esprit, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p.97-98. 46

Thomas de Koninck, De la dignité humaine, PUF, Paris, 1995, p.171.

27

ii. Tension révélatrice des perspectives chrétiennes sur le monde

ou la juste place des « petites espérances »

Benoît XVI introduit d’abord comme « élément caractéristique des chrétiens le fait

qu'ils ont un avenir: ce n'est pas qu'ils sachent dans les détails ce qui les attend, mais

ils savent de manière générale que leur vie ne finit pas dans le néant. »47

C’est donc

que l’identité profonde des chrétiens est d’être dans l’espérance de « quelque chose ».

Comme nous l’avons mentionné plus haut, l’homme est naturellement un être en

attente. Il est tendu vers une réalité future qu’il sait pouvoir être positive et négative.

Cette tension naturelle vers ce qui n’est « pas encore » accompli n’est pas neutre.

C’est, à la fois, l’attente d’un événement désirable et indésirable mais devant lequel

l’homme ne peut rester indifférent. Au contraire, le chrétien, dès lors qu’il est

conscient d’être en relation avec le Dieu révélé, élimine peu à peu la négativité de

l’objet vers lequel il tend. Ce qu’il attend est positif, c’est le bonheur, l’être dans la

plénitude de la vie. C’est parce que l’homme sait que ce qui sera est déjà présent qu’il

est en mesure de mettre sa confiance en Celui qui peut seul garantir que cet avenir est

heureux. Cette graduelle disparition de la négativité de l’attente ne sera toutefois

jamais complètement anéantie en cette vie puisque la possibilité d’une séparation

éternelle du bonheur demeure possible. L’objet de l’espérance chrétienne ne touche

toutefois pas l’enfer mais seulement l’union à Dieu qu’est le paradis. C’est que

l’homme ne peut espérer que ce qui est en cohérence avec le Dessein du créateur sur

l’homme, non ce qui lui répugne. Nous reviendrons plus loin sur l’enjeu de la tension

eschatologique et de l’enfer. Pour l’instant, soulignons cette incapacité de l’homme à

rester indifférent devant ce destin heureux qui lui est promis. Cela signifie que tous les

horizons d’espérances temporelles, ceux qui permettent de vivre au quotidien, comme,

par exemple l’espérance que mes enfants seront heureux, sont situés en cohérence

avec notre destinée qui, bien qu’étant déjà parmi nous, n’est pas encore accomplie.

Ce repositionnement des « petites espérances » est nécessaire à la vie humaine au sens

large. En effet, la juste place de ce que l’homme peut et doit attendre de la vie et des

hommes n’est pas sans danger. Dans l’encyclique, plusieurs exemples sont donnés sur

47

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 2.

28

les risques de mettre notre espérance dans les choses d’ici bas ou, en d’autres termes,

de considérer seulement le « déjà » en éliminant le « pas encore ». Selon Benoit XVI,

il est en effet possible de tomber dans les exagérations comme celle de Francis Bacon

qui croyait que :

« … l'homme serait racheté par la science, …. Par une telle attente,

on demande trop à la science; cette sorte d'espérance est fallacieuse. La

science peut contribuer beaucoup à l'humanisation du monde et de

l'humanité. Cependant, elle peut aussi détruire l'homme et le monde si

elle n'est pas orientée par des forces qui se trouvent hors d'elle. »48

Croire que l’homme puisse être racheté par la science, c’est-à-dire se libérer de tout ce

qui lui crée des désagréments ou incommodités, c’est s’imaginer que ce qui revient de

droit au « pas encore », sera atteint par l’homme dans l’ordre cosmologique présent,

c’est-à-dire l’univers où se déploie jusqu’à un certain point le « déjà » du Royaume de

Dieu. Trouver l’équilibre entre les réelles possibilités d’amélioration des conditions de

vie humaine et ce qui relève de l’utopie n’est toutefois pas une tâche simple à réaliser.

Voilà ce que révèle, selon l’encyclique, la dimension eschatologique de la foi

catholique. Elle dévoile le véritable sens de cette tension humaine et cosmologique et,

ainsi, la guide. Elle rend comme inévitable la soumission des espérances temporelles à

ce que la foi nous révèle être du domaine du « pas encore » : ce qui doit être attendu

de Dieu seul. Le salut éternel ne pouvant être garanti par les seules forces de l’homme,

toute tentative de s’échapper par ses propres moyens est, selon Benoît XVI, une

tromperie aux conséquences destructrices pour lui-même et l’univers entier. Nous

reviendrons plus loin sur les nécessaires purifications que la tension eschatologique

opère chez le chrétien. Nous nous limitons ici à manifester, par l’application de notre

critère herméneutique, comment, selon Benoit XVI, cette même tension révèle la

véritable identité du chrétien en donnant un nouvel ordonnancement aux espérances

temporelles.

48

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 25.

29

Ce repositionnement du chrétien devant le monde, causé par cette tension

eschatologique qu’il tient de la foi qu’il professe, lui permet de comprendre ce que

signifient les différentes possibilités qui se présentent à lui :

« … que pouvons-nous espérer? … Les chrétiens, dans le contexte de

leurs connaissances et de leurs expériences, doivent apprendre de

manière renouvelée en quoi consiste véritablement leur espérance, ce

qu'ils ont à offrir au monde et ce que, à l'inverse, ils ne peuvent pas

offrir. »49

Cette connaissance de ce qui les positionne entre un « déjà » et un « pas encore » est

absolument essentielle pour le chrétien afin de connaître véritablement ce en quoi

consiste sa mission ou, en d’autres termes, ce qu’il peut et doit apporter au monde.

Ils « savent » qu’ils ne peuvent abandonner le monde à l’état où il se trouve. Ce « pas

encore » est le lieu de leur liberté. En effet, les chrétiens « savent », du fait qu’ils sont

appelés à une participation au renouvellement du cosmos et voient que celui-ci attend

quelque chose d’eux, que leurs actions ont effectivement un rôle dans le plan de Dieu.

C’est que ce plan de renouvellement exige d’eux un engagement et qu’ils en sont

responsables. C’est en ce sens que cette tension eschatologique révèle au chrétien un

élément de son identité : il est libre et, donc, responsable. Ainsi, d’un côté il sait que le

« le règne du bien définitivement consolidé n'existera jamais en ce monde »50

et donc

qu’il ne doit pas attendre trop des œuvres humaines puisque le « bien-être moral du

monde, ne peut jamais être garanti simplement par des structures, quelle que soit

leur valeur »51

. C’est en ce sens que Spe Salvi mentionne deux idées capitales pour le

christianisme et qui, dans la pensée contemporaine, ont pris une signification

différente puisque elles ont été dissociées peu à peu de l’univers conceptuel chrétien.

Ces notions nécessitent ainsi un éclairage. Le premier concept qui requiert une

clarification est celui de liberté.

49

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 22. 50

Ibid, no 24,b. 51

Ibid, no 24,a.

30

Selon Benoît XVI :

« La liberté doit toujours de nouveau être conquise pour le bien. La libre

adhésion au bien n'existe jamais simplement en soi. S'il y avait des

structures qui fixeraient de manière irrévocable une condition déterminée

Ŕ bonne Ŕ du monde, la liberté de l'homme serait niée, et, pour cette

raison, ce ne serait en définitive nullement des structures bonnes. »52

.

Toute idée d’un déterminisme, qu’il soit économique, psychologique, sociologique,

etc., implique la négation de la notion de liberté comme indétermination partielle de la

volonté et, pour cela, elle est une conception erronée de ce qu’est véritablement

l’homme. Ainsi, en parlant du déterminisme économique de Marx, il écrit : « Il a

oublié l'homme et il a oublié sa liberté. Il a oublié que la liberté demeure toujours

liberté, même pour le mal »53

. Tant et aussi longtemps que le monde sera dans cette

condition d’une liberté capable du mal, le salut ne doit pas être attendu uniquement de

l’effort humain. Toute tentative de substitution de cet horizon transcendant apportera

une négation de la réalité sur l’homme et de son bien. Au contraire, la foi chrétienne,

spécialement la tension eschatologique qu’elle crée en celui qui y adhère, révèle la

véritable identité de la liberté : ce qu’elle est en mesure d’offrir mais aussi quelles en

sont les limites. En effet, une perspective qui considérerait le « paradis » comme étant

possible sur terre et le produit du seul travail humain, comme certains régimes

communistes l’ont cru, en vient à nier la liberté de l’homme. Pour une telle doctrine, la

société doit être orientée vers une vision restreinte du « bien commun » et celui-ci

exige l’élimination de tout ce qui lui est contraire. Ainsi la possibilité pour l’homme de

rejeter cette idée même, ce qui est conséquence de la liberté, devient l’ennemi du

« bien commun ». Cette vision nie complètement un des aspects les plus fondamentaux

de la nature humaine et de sa destinée surnaturelle puisque : « si, en raison des

conditions et des structures, cette liberté leur était enlevée, le monde, en définitive, ne

serait pas bon, parce qu'un monde sans liberté n'est en rien un monde bon ».54

52

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 24. 53

Ibid, no 21. 54

Ibid, no 30.

31

À l’inverse, la liberté a aussi été interprétée dans une perspective « eschatologique »

restreinte : 1) où rien de ce qui se fait maintenant a une influence dans un monde

futur ; 2) où le ciel est indifférent aux actions des hommes ; 3) où aucun « déjà » n’est

aujourd’hui présent et 4) où le seul bien possible se trouve dans un futur éloigné sans

contact avec nous. Cependant, cela peut aboutir à deux excès. D’abord, une vision de

la liberté comme seule capacité de faire maintenant, comme simple pouvoir sur notre

environnement, entraîne pour conséquence immédiate une déresponsabilisation et des

dégâts humains et environnementaux. De plus, la perspective de l’homme comme un

être totalement affranchi des influences extérieures c’est-à-dire comme une monade

autonome qui ne devrait rien attendre des autres est également, pour le chrétien, une

conception fausse. Benoît XVI affirme à ce sujet : « La liberté nécessite une

conviction; une conviction n'existe pas en soi, mais elle doit toujours être de nouveau

reconquise de manière communautaire »55

. Ainsi, puisque la liberté exige cette vision

communautaire pour être véritable et que cette vision communautaire implique

nécessairement l’espérance chrétienne dont la tension eschatologique est une

dimension essentielle, la liberté véritable nécessite la tension eschatologique. En effet,

une juste perspective eschatologique, un horizon proprement chrétien des réalités à

espérer, de parce qu’elle enseigne une tension, éclaire le chrétien en lui révélant la

véritable situation de la liberté humaine. C’est parce que les réalités attendues sont

« déjà » présentes qu’elles sont en mesure d’influencer la compréhension du « pas

encore ». Cette réelle présence eschatologique « déjà » parmi nous rend possible une

réelle compréhension de la liberté humaine.

La tension eschatologique influence donc grandement la vie spirituelle du chrétien en

lui donnant une perspective spécifique de sa propre liberté. Cela a des incidences

directes sur sa relation personnelle avec le Christ, avec les autres. Cela lui permet

d’avoir une juste compréhension de l’ordre sacramentel, de l’Enseignement de

l’Église, de la moralité, etc. C’est parce que le chrétien vit et comprend cette tension

eschatologique qu’il a une vision objective de sa liberté comme capacité de choisir le

bien, sans faire abstraction ni des influences extérieures, ni de la responsabilité de ses

18

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 24 a.

32

actions devant Dieu et les autres. Cette révélation rend compte de ce que l’on pourrait

appeler la « liberté naturelle » mais révèle également une nouvelle liberté qui surpasse

en perfection l’horizon de la liberté au sens philosophique. En effet, cette tension

eschatologique crée chez le chrétien la possibilité d’une nouvelle liberté, d’un juste

détachement des biens matériels de ce monde desquels on attend souvent la stabilité de

notre vie. Benoît XVI écrit « Cette nouvelle liberté … ne s'est pas révélée seulement

dans le martyre »56

, rendu possible parce que ces derniers avaient mis leur espérance

totalement dans le Christ, mais

« … surtout dans les grands renoncements à partir des moines de

l'antiquité jusqu'à François d'Assise et aux personnes de notre époque

… ont tout laissé pour porter aux hommes la foi et l'amour du Christ,

pour aider les personnes qui souffrent dans leur corps et dans leur

âme. »57

C’est parce qu’ils avaient non seulement une vision claire de leur liberté mais

également une vision surnaturelle, c’est-à-dire surpassant les capacités naturelles de

l’homme, qu’ils ont pu vivre une vie à ce point « spirituelle ». Ces véritables témoins

de la liberté deviennent « pour nous qui regardons ces figures, … une « preuve » que

les biens à venir, la promesse du Christ, ce n’est pas seulement une réalité attendue,

mais une véritable présence »58

.

Une autre notion capitale de l’identité fondamentale du chrétien est révélée, selon

l’encyclique Spe Salvi, par la tension eschatologique qu’il éprouve au moment où il

adhère à la foi chrétienne : la justice. En effet, selon Benoît XVI, la notion moderne de

justice n’est plus en mesure d’être un fondement assez solide pour garantir le bon

fonctionnement de la société. Selon lui, le monde moderne, devant les injustices

perçues, en est venu à croire que la notion d’un Dieu à la fois créateur et juste était une

contradiction dans les termes. Comment un Dieu bon aurait-il pu créer un monde aussi

mauvais ? Ainsi, « puisqu'il n'y a pas de Dieu qui crée une justice, il semble que

56

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 8. 57

Ibid, no 8. 58

Ibid, no 8.

33

l'homme lui-même soit maintenant appelé à établir la justice »59

. À partir de cette prise

de position se développeront beaucoup de théories de la justice comme, par exemple,

la vision contemporaine du droit consensuel où le juste est déterminé par ce que le

consensus démocratique décide en parlement. Un exemple concret peut se trouver dans

des décisions prises par certains parlements (légalisation du « mariage » homosexuel,

de l’avortement, etc.) dans des matières que nous aurions jugé autrefois du registre de

la loi naturelle, c’est-à-dire d’un registre où l’homme ne peut légiférer parce qu’il

provient d’un ordre préétabli de signification. Aujourd’hui, ce fondement qu’est le

droit naturel sur le droit positif est précisément rejeté. Or, pour Benoît XVI, « Un

monde qui doit se créer de lui-même sa justice est un monde sans espérance »60

. Il ne

peut y avoir de justice humaine capable de compenser parfaitement les injustices. Au

contraire, pour le chrétien, la tension eschatologique de sa vie lui permet de sentir

« déjà » la présence de la Justice à venir. Selon l’auteur, c’est parce que Dieu s’est fait

l’un de nous, qu’Il :

« … révèle son propre Visage dans la figure du souffrant qui partage la

condition de l'homme abandonné de Dieu, la prenant sur lui. Ce souffrant

innocent est devenu espérance-certitude: Dieu existe et Dieu sait créer la

justice d'une manière que nous ne sommes pas capables de concevoir et

que, cependant, dans la foi nous pouvons pressentir. »61

Cette nouvelle certitude de la Justice, à venir mais également déjà présente, permet au

chrétien de se rendre compte de ce qu’il doit attendre de Dieu et de lui-même et des

autres. En effet, c’est parce que la justice divine est « déjà », en un certain sens, à

l’œuvre que l’homme est en mesure d’aimer et de pardonner aux autres. L’application

du critère herméneutique mis en évidence à partir de l’encyclique conduit également à

croire que c’est pour la même raison que l’homme est en mesure d’entretenir une

relation personnelle avec Dieu. C’est grâce à cette justice « déjà » présente que

l’homme peut se sentir dignes de l’Amour de Dieu. C’est parce que Dieu nous a déjà

pardonné en son Fils que nous pouvons dire avec Lui « Notre Père ». Sans cette

relation Père - fils et sans le consentement à cette relation, il nous serait impossible

59

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 42. 60

Ibid, no 42. 61

Ibid, no 43.

34

d’avoir une vie spirituelle, c’est-à-dire une vie d’intimité avec Dieu, une vie dans la

communion de l’Esprit. D’un autre côté, si cette justice était totalement à attendre

dans l’autre vie, s’il n’y avait aucun contact entre la justice présente des hommes et la

justice à venir, celle qui n’est « pas encore », l’homme ne pourrait pas non plus avoir

de vie spirituelle chrétienne puisqu’il sentirait moins la responsabilité de l’aide envers

le prochain ainsi que la nécessité de la prière et du « combat intérieur » de la vie

spirituelle. En ce sens, c’est dans la vérité que se vit l’authentique charité (Caritas in

Veritate). En effet, c’est en partie parce que le chrétien sait qu’il aura à répondre de

lui-même et de ses relations aux autres qu’il peut, à la fois, vivre pleinement la vie

sacramentelle comme, par exemple, vivre le sacrement du pardon et en ressentir tout

simplement le besoin (Notons que le sens du sacrement du pardon n’est pas épuisé par

cette remarque). Pour toutes ces raisons, savoir que la justice sera un jour

définitivement accomplie rend possible une vie spirituelle chrétienne puisqu’elle

donne le véritable sens de ce besoin de justice présent naturellement en l’homme.

C’est pourquoi, l’un et l’autre de ces aspects ne doivent pas être laissés de côté. Mettre

de côté et le « déjà » et/ou le « pas encore » de la tension eschatologique élimine,

selon Benoît XVI, toutes les possibilités d’une vie spirituelle chrétienne féconde.

Dans cette première partie, nous avons vu comment Benoît XVI, dans son encyclique

Spe Salvi, manifeste la centralité de la tension eschatologique dans la vie spirituelle du

chrétien. De fait, l’application de notre principe herméneutique montre que cette

tension révèle au chrétien plusieurs réalités fondamentales qui l’aideront à se situer

dans sa relation à Dieu et aux autres. Que ce soit par l’explicitation du sens ultime

d’une tendance naturelle, comme l’ouverture ontologique à la transcendance, ou

existentielle, comme l’affirmation de la dignité humaine et des actes qui lui sont

appropriés, ou bien dans la clarification du sens véritable de notions présentes dans la

pensée humaine mais de manière confuse comme la liberté et la justice, la tension

eschatologique joue un rôle important de révélateur dans la vie spirituelle du chrétien.

La prochaine section manifestera un deuxième rôle de cette tension présente dans

l’encyclique de Benoît XVI, celui d’un fondement.

35

d. Fondement de la vie spirituelle

Comme il est dit dans l’introduction, la vie spirituelle chrétienne consiste

essentiellement en une vie de relation avec le Dieu trine. Cette relation possède deux

dimensions constitutives. D’abord au niveau de la réalité objective où le baptisé est

comme « inséré » dans la Trinité. C’est ainsi qu’il est, en quelque sorte, divinisé en

participant de l’Amour entre le Père et le Fils, Amour si fort qu’il est également une

Personne c’est-à-dire l’Esprit Saint. La vie spirituelle chrétienne est donc une vie en

relation avec chacune des Personnes de la Sainte Trinité. Une deuxième dimension de

cette vie chrétienne, qui, à proprement parler, porte le nom de « spirituelle », consiste

dans la prise de conscience et dans la mise en pratique de ce fait objectif dont nous

venons de parler. En ce sens, la vie spirituelle chrétienne peut être « mesurée » à partir

de critères objectifs. Cette section s’attachera à montrer comment la tension

eschatologique joue un rôle essentiel dans la fondation de la vie spirituelle

chrétienne62

à la fois au niveau de la réalité objective et de l’expérience chrétienne.

L’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI parle de la vertu d’espérance en la mettant

en lien avec de nombreuses dimensions de la vie humaine et chrétienne. L’une de ces

dimensions se trouve dans l’analyse qu’il propose des fondements de la vie spirituelle

dont nous venons de présenter l’essence ainsi que quelques conséquences visibles. Par

exemple, Benoit XVI se demande quels sont les fondements sur lesquels les hommes

ont tendance à s’appuyer pour faire leur choix de vie. Pour répondre à cette question,

Benoît XVI fait la distinction entre deux types de fondements de la vie humaine. D’un

côté, la vie humaine se base « naturellement » sur les « « Hyparchonta » c’est-à-dire

les propriétés, ce qui, dans la vie terrestre, constitue le fondement, à savoir la base, la

« substance » pour la vie, sur laquelle on compte »63

. Ces éléments comme la famille,

la maison et les biens en général sont des éléments qui, en un certain sens, fondent

62

C’est ce qu’affirme Angelo Amato en affirmant que : « Benedetto XVI ripropone una meditazione

ampia e profonda sulle virtù teologali, che costituiscono anch’esse i ‘fondamenti’ della vita cristiana, e

cioè quella dote battesimale che i cristiani ricevono quali talenti da far fruttificare nella propria

esistenza », Angelo Amato, s.d.b., Benedetto XVI: la Speranza che salva, Consacrazione e servizio, 2,

2008, p. 15-28. 63

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 8.

36

notre existence ou conditions de vie. Par exemple, c’est parce que j’ai une automobile

que je peux considérer la possibilité d’aller à Montréal. La possession de ce bien

qu’est l’automobile est, d’une certaine manière, un des fondements, « l’hyparchonta »

sur lequel je m’appuie, entre autres, pour envisager la possibilité d’aller à Montréal.

Cela peut s’élargir à toutes les dimensions les plus pratiques de la vie quotidienne. Et

il est bien qu’il en soit ainsi puisque « nous avons besoin des espérances Ŕ des plus

petites ou des plus grandes Ŕ qui, au jour le jour, nous maintiennent en chemin »64

.

Cependant, notre expérience commune est que ces réalités matérielles ne peuvent être

un fondement stable et suffisant pour combler les plus profondes aspirations

humaines. La raison majeure est que ces réalités matérielles se corrompent et donc

cessent d’exister, ce qui entre en contradiction avec le désir d’éternité présent en

l’homme dont nous avons parlé précédemment et auquel renvoie aussi le concept de

fondement. Ainsi, selon Benoît XVI, ces substances ne sont pas suffisantes pour

fonder pleinement une vie humaine. En ce sens, « la foi confère à la vie une base

nouvelle, un nouveau fondement sur lequel l’homme peut s’appuyer et ainsi le

fondement habituel, la fiabilité des revenus matériels, justement se relativise »65

.

Ainsi, c’est parce que la foi propose de l’incorruptible, de l’éternel et de l’infini pour

la vie humaine qu’elle est en mesure de combler le cœur humain. C’est parce que le

donné de foi eschatologique produit en l’homme une tension vers les choses finales et

éternelles, que les biens finis « de ce monde » peuvent être relativisés. En ce sens, la

tension eschatologique, créée par l’adhésion au donné objectif de la foi concernant les

réalités eschatologiques, joue, entre autres, le rôle de fondement, et pour la vie

humaine « naturelle », et pour la vie spirituelle chrétienne. C’est parce que, d’un côté,

la dimension du « pas encore » de la vie éternelle produit dans l’homme une attente,

que le chrétien prend conscience du caractère passager des « réalités temporelles ».

Cela crée une « ‘base’ meilleure pour leur existence Ŕ une base qui demeure et que

personne ne peut enlever »66

. Cette vie spirituelle, qui prend naissance et qui se nourrit

de cette « attente » du Royaume à venir c’est-à-dire de ce qui n’est « pas encore »,

trouve dans les réalités eschatologiques un fondement parfaitement adéquat.

64

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 31. 65

Ibid, no 8. 66

Ibid, no 8.

37

Cependant, cette dimension de la vie spirituelle caractérisée et orientée vers le « pas

encore » ne serait pas suffisante si elle n’avait pas cette dimension du « déjà ». C’est,

en effet, parce que ces réalités futures nous sont également « déjà » accessibles

qu’elles peuvent jouer le rôle de fondement pour la vie spirituelle. Sans entrer dans

une étude exhaustive, Benoît XVI mentionne deux raisons principales, l’une

philosophique, l’autre théologique. Comme nous l’avons vu, la vie humaine est

naturellement « ouverte » vers le « plus que soi ». De fait, pour Spe Salvi : « … il

paraît évident que l’homme a besoin d’une espérance qui va au-delà. Il paraît évident

que seul peut lui suffire quelque chose d’infini, quelque chose qui sera toujours plus

que tout ce qu’il peut atteindre. »67

Dès lors, il devient clair que la vie humaine cherche naturellement des biens qui

portent des caractéristiques étrangères à tout ce qui est physique et corruptible.

L’homme cherche naturellement une réalité à la hauteur de son cœur, que le monde

matériel ne peut combler. Mais, c’est parce qu’il est « déjà » à la recherche de ces

réalités et qu’il est parfois naturellement en mesure d’en avoir un avant-goût, que

l’homme peut réellement avoir une si grande espérance et que celle-ci peut être un

fondement pour toute la vie spirituelle :

« … c’est précisément parce que les biens eux-mêmes sont déjà

présents que la présence de ce qui se réalisera crée également la

certitude : ces « biens » qui doivent venir ne sont pas encore visibles

dans le monde extérieur (ils « n’apparaissent » pas), mais en raison du

fait que, comme réalité initiale et dynamique, nous les portons en nous,

naît déjà maintenant une certaine perception de ces biens. »68

Cette certitude, créée par la dimension du « déjà » de la tension eschatologique, est un

élément central de la fondation de l’édifice qu’est la vie spirituelle d’un chrétien. La

raison théologique de ce caractère angulaire est la nécessité de la grâce pour entrer en

contact avec Dieu. C’est par la Communion à l’Esprit par le Fils que l’homme peut

dialoguer avec le Père. C’est par le Fils que, pour les chrétiens, les hommes sont

67

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 30. 68

Ibid, no 7.

38

rachetés de la faute originelle et de leurs péchés actuels et, ainsi, rendus dignes de

l’Amour infini du Père. C’est grâce à cette dimension de l’Amour de Dieu, c’est-à-

dire de la présence du Fils, « déjà », ici et maintenant, que le croyant peut fonder sa

vie spirituelle. C’est parce que la vie spirituelle chrétienne est une actualisation

volontaire de la vie divine en l’homme, l’union de deux volontés, l’adoption filiale

d’une créature par son créateur dans l’acceptation d’une alliance d’amour, que cette

présence hic et nunc des réalités ultimes en est un élément essentiel.

Cela nous amène à une nécessaire digression pour la suite de notre projet de

compréhension du rôle de la tension eschatologique dans l’encyclique Spe Salvi de

Benoît XVI. Quelle est l’identité de ce fondement ?

Un fondement de la vie spirituelle est, comme nous l’avons dit, cette tension causée

par l’adhésion intellectuelle au contenu objectif de la foi. Mais qu’est-ce que cette

« adhésion » ? Pour Benoît XVI, cette adhésion n’est pas seulement de type

philosophique comme lorsque nous acquiesçons devant l’évidence d’un raisonnement.

Elle est plutôt la rencontre qui se vit comme l’expérience d’un Amour inconditionnel.

L’Amour de Dieu pour l’homme prend un caractère « inconditionnel » du fait que

l’homme prend conscience de sa médiocrité, de son état de pécheur. C’est pourquoi,

pour Benoît XVI, cette rencontre porte intrinsèquement un caractère de rachat. En

effet :

« … l’homme est racheté par l’amour. Cela vaut déjà dans le domaine

purement humain. Lorsque quelqu’un, dans sa vie, fait l’expérience d’un

grand amour, il s’agit d’un moment de « rédemption » qui donne un sens

nouveau à sa vie. »69

Cependant, le contexte d’une telle rencontre, comme nous l’avons dit, est celui d’un

amour inconditionnel, et ce, non seulement pour le surpassement des fautes humaines

mais surtout pour que cet amour puisse être un « pour toujours ». Cette rencontre crée

un « fondement commun : Jésus Christ. … Ce fondement ne peut plus être enlevé,

69

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 26.

39

pas même dans la mort »70. C’est donc que le contexte de la rencontre fondatrice de

toute la vie spirituelle est eschatologique bien qu’il ne soit pas forcément toujours

reconnu consciemment comme tel. Et cette vie assume la tension naturelle de

l’homme vers l’éternité en l’élevant ontologiquement, en le faisant participer « déjà »

à la vie éternelle. Cette rencontre « d’Éternité à éternité » gardera toutefois le

caractère, de la part de la créature, de participation, ce qui lui sera « rappelé »

constamment par la dimension du « pas encore » de son existence présente. Cela

conduit à une dernière distinction nécessaire à la continuation de notre

approfondissement du mystère de la vie spirituelle chrétienne : la différenciation entre

la dimension de la réalité objective et la dimension expérientielle de cette tension.

Cette distinction apparaît nécessaire à la compréhension de notre sujet de recherche

puisqu’elle apporte une lumière au contenu de l’encyclique et de ces diverses

implications pour la vie spirituelle. Cette distinction nous est surtout apparue

cohérente avec la pensée de l’auteur. De fait, selon Joseph Ratzinger, « on ne peut

simplement en rester à ce refus de l’ontologie : c’est à long terme l’idée de Dieu qui

pâlit et s’efface »71

puisque « la victoire sur l’ontologie ne purifie pas la théologie,

mais la livre aux abîmes »72

. De plus, on retrouverait cette même distinction dans le

livre Les principes de la théologie catholique, publié avant le début de son pontificat.

Dans ce livre Joseph Ratzinger, parlant de la structure fondamentale de la parabole

disait ceci :

« La parabole ne vient pas s’imposer de l’extérieur à l’expérience que

nous avons du monde, mais bien au contraire, c’est elle qui lui confère

enfin sa profondeur propre, qui vient enfin révéler ce qui se cachait

dans les choses mêmes. Elle correspond à la dynamique interne de la

réalité du monde. La réalité est auto-transcendance, et quand l’homme

est amené à la transcender, il en vient non seulement à percevoir Dieu,

mais aussi à percevoir enfin la réalité pour la première fois, et à faire

qu’enfin lui-même et la création accèdent à l’être. »73

70

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 46. 71

Joseph Ratzinger, Église et théologie, Paris, Éd. Mame, 2005, p. 25. 72

Ibid, p.27. 73

Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Paris, Tequi, 1982, p.386.

40

En d’autres termes, c’est parce que la réalité est révélée à elle-même que nous

pouvons dire que les effets de la révélation divine se jouent d’abord au niveau

ontologique pour ensuite être assumés par la conscience humaine (dimension

expérientielle). Enfin, puisqu’il « faudrait récuser comme insuffisante toute théologie

qui réduirait le salut à une pure subjectivité non objectivable »74

, cette distinction, qui

adopte les repères classiques de la métaphysique, apparaît comme un instrument

d’analyse théologique adéquat pour comprendre, de l’intérieur, la pensée de Benoît

XVI.

Dès lors, pour bien comprendre le phénomène spirituel de la tension eschatologique

chrétienne, selon l’encyclique, nous devons d’abord considérer l’aspect ontologique

qui est la cause de l’aspect de l’expérience du sujet. L’aspect objectif consiste dans la

réalité même de l’immersion du chrétien dans deux ordres de réalité. D’un côté, après

son baptême et s’il est en état de grâce, le chrétien est effectivement dans le Royaume.

Il est réellement fils adoptif du Père et ainsi la Trinité habite en lui. Bien que cette

réalité ne soit pas visible, le chrétien, en état de grâce, est réellement participant de la

nature divine et ainsi il est en un certain sens véritablement « Dieu ». En ce sens, la

vie spirituelle chrétienne est objectivement un processus de divinisation. D’un autre

côté, le chrétien est encore de ce monde « déchu »75

. Il n’est pas encore pleinement et

parfaitement uni à Dieu à cause des conséquences du péché originel et de sa

collaboration au refus du plan divin que sont les péchés actuels. Cette nouvelle

identité « divine » de l’homme baptisé produit des effets dans sa vie, y compris dans

son expérience comme sujet. D’un côté, cette prise de conscience de sa « divinisation»

laisse des traces et produit des fruits. Ce sont non seulement les actes de charité mais

également des états conscients d’union à Dieu que l’on pourrait qualifier de

« mystiques ». D’un autre côté, l’aspect non encore accompli du processus de

sanctification produit aussi des effets sur la subjectivité comme la conscience de la

nécessité du sacrement de réconciliation par exemple. Ainsi, la tension eschatologique

est une tension existentielle mais qui, pour le chrétien, trouve sa source dans l’ordre de 74

Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, op.cit., p.209. 75

Catéchisme de l’Église catholique, no 385-421.

41

la grâce (dimension de la réalité objective) et, par la suite, dans la vie consciente du

chrétien (dimension expérientielle du sujet). Cette distinction nous sera très utile dans

la suite de notre recherche afin de mieux cerner le rôle de la tension eschatologique

dans la vie spirituelle du chrétien.

e. Une tension transformatrice

L’encyclique Spe Salvi du pape Benoît XVI présente également plusieurs

effets transformateurs de la tension eschatologique sur la vie spirituelle du chrétien.

En effet, comme nous l’avons déjà mentionné, cette tension joue un rôle de par sa

dimension objective et de par sa dimension expérientielle. Cette dernière étant une

conséquence de la première puisque c’est parce que l’homme est situé objectivement,

par la grâce, dans un nouvel ordre qu’il peut percevoir la réalité de façon nouvelle. En

effet, ces deux aspects ne peuvent pas ne pas avoir de conséquences sur l’homme et sa

compréhension de l’univers, voir du monde lui-même si l’homme transformé agit dans

le monde en fonction de cette transformation. En ce sens, Benoit XVI affirme : « la

rencontre avec l'espérance qui était plus forte que les souffrances de l'esclavage et qui,

de ce fait, transforme de l'intérieur la vie et le monde ».76

Examinons donc de plus

près ces différents effets transformateurs de la tension eschatologique sur la vie

spirituelle du chrétien.

i. Une transformation personnelle et intérieure

Ce nouveau contexte de tension dans lequel la vie chrétienne insère l’homme, a des

effets sur la vie personnelle de l’individu qui y adhère. Benoit XVI écrit :

« … le message chrétien n'était pas seulement ‘informatif’, mais

‘performatif ’. Cela signifie que l'Évangile n'est pas uniquement une

communication d'éléments que l'on peut connaître, mais une

communication qui produit des faits et qui change la vie. »77

Cette transformation est donc fortement influencée par les éléments du contenu

76

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 4. 77

Ibid, no 2.

42

objectif de la foi spécialement ceux qui, comme nous l’avons vu, ont trait aux « fins

dernières » de l’homme. Comme c’était le cas dans son rôle de fondement, cette

transformation s’opère d’abord au niveau de la réalité objective. Cela signifie que

l’assentiment de l’intelligence au contenu du dépôt de la foi (fides quae), qui n’est rien

d’autre que l’accueil par l’intelligence et la volonté de la personne du Christ,

transforme le chrétien de l’intérieur. C’est ce que signifie l’expression « créature

nouvelle » (2 Co 5,17). La grâce reçue dans le « oui » de l’acte de foi (fides qua) ne

change pas formellement la nature de l’homme (au sens où l’homme en état de grâce

ne serait plus un homme et se transformerait, par exemple, en ange) mais l’élève à un

état surnaturel en le « divinisant ». C’est donc que l’adéquation entre fides qua et fides

quae situe le chrétien dans une tension existentielle entre le « ciel et la terre », entre le

divin et l’humain. C’est à partir de cette nouvelle situation objective que le chrétien

est en mesure d’en prendre conscience et d’en vivre. La vie spirituelle apparaît, en ce

sens, comme une « tendance » constante, un effort pour remettre cette dimension au

premier plan. C’est parce que, d’un côté, l’homme est « déjà » dans cette réalité

nouvelle qu’il est en mesure d’en vivre. Cependant, le fait que l’homme ne soit « pas

encore » totalement dans cette réalité crée en lui le besoin d’une dynamique

permanente de conversion, c’est-à-dire redire constamment un « oui » personnel au

projet d’amour de Dieu sur soi et demander pardon lorsque l’on chute. Ce

combat contre soi-même consiste essentiellement à ne pas oublier que le centre de la

vie chrétienne est que « le Christ est mort pour tous afin que les vivants n'aient plus

leur vie centrée sur eux-mêmes, mais sur lui, qui est mort et ressuscité pour eux” (2

Co 5, 15) »78

. Pour ne pas perdre cette orientation (intelligence et volonté) orientation

habituelle (au sens aristotélico-thomiste), le chrétien doit constamment se laisser

transformer par le Christ en mettant cette perspective spirituelle au premier plan. C’est

le rôle des retraites, des lectures spirituelles, etc. Benoît XVI, dans son encyclique Spe

Salvi, fait explicitement référence aux conséquences pratiques de cette nouvelle réalité

objective du chrétien en se référant à saint Augustin. Il écrit :

« … pour Augustin, cela signifiait une vie totalement nouvelle. Une

fois, il décrivit ainsi son quotidien: « Corriger les indisciplinés, conforter

78

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 28.

43

les pusillanimes, soutenir les faibles, réfuter les opposants, se garder des

mauvais, instruire les ignorants, stimuler les négligents, freiner les

querelleurs, modérer les ambitieux, encourager les découragés, pacifier

les adversaires, aider les personnes dans le besoin, libérer les opprimés,

montrer son approbation aux bons, tolérer les mauvais et [hélas] aimer

tout le monde »79

.

Cette nouvelle vie dans le Christ, la vie tendue vers l’au-delà, vers l’éternelle

béatitude avait radicalement changé sa vie. Soulignons ici que c’est de cette tension

présente dans la réalité objective qu’il trouvait l’inspiration pour faire toutes ces

choses. C’est parce qu’il participait « déjà » à cette vie qu’il pouvait aider les autres à

faire de même. Comment donner et vivre ce que l’on n’est pas soi-même ? Mais la

présence « déjà » de la vie éternelle ne le poussait pas à s’enfermer et à s’éloigner de

tout ce qui pourrait lui enlever « sa noblesse ». De fait, « Augustin s'est dépensé pour

les gens simples et pour sa ville Ŕ il a renoncé à sa noblesse spirituelle et il a prêché et

agi de façon simple pour les gens simples »80. Augustin a œuvré ainsi parce que cette

vie éternelle « déjà » présente dans la vie du chrétien s’insère en même temps dans un

« pas encore », dans un monde qui a besoin d’être sauvé et dans lequel il se trouvait

lui-même. Toutes ces « bonnes » œuvres, énumérées plus haut, peuvent être perçues

comme des expressions visibles de la présence du Royaume de Dieu dans un monde

qui pourrait paraître à plusieurs malade et ingrat. La tension eschatologique, caractère

central de la vie chrétienne, transforme donc la vie personnelle en profondeur, d’abord

au niveau de la réalité objective et, ensuite, au niveau de l’expérience du croyant.

Benoît XVI offre néanmoins un autre lieu où cette tension produit des effets

transformateurs : le monde.

ii. Transformation du monde

La première raison qui fait en sorte que le monde est transformé par la tension

eschatologique est une conséquence de la transformation individuelle dont nous

venons de décrire les traits caractéristiques. Cette transformation intérieure est en effet

nécessaire à une authentique vie ensemble, à une communion. Selon Benoît XVI,

79

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 4. 80

Ibid, no 29.

44

« c'est seulement dans la communion avec Lui qu'il nous devient possible d'être

vraiment pour les autres, pour l'ensemble »81

. Or, communier avec le Christ, c’est

communier avec le Fils de Dieu en ce monde. Le Christ, parfaitement Dieu et

parfaitement homme, est venu dans ce monde pour apporter le salut. Lui, le Christ, le

salut des hommes, est le « déjà » du Royaume des cieux. Il est Celui qui fait le pont, le

« pontifex » entre Dieu et les hommes. Il incarne donc parfaitement cette tension où le

« pas encore » a trouvé sa plus radicale expression : la Croix. C’est dans ce contexte

de tension que nous pourrions appeler « christique » que le chrétien est appelé à entrer

en communion. Cette communion se manifestera, entre autres, dans ses efforts

d’imitation du Christ. C’est seulement ainsi qu’il se mettra, lui aussi, à « l’œuvre »

authentique de transformation du monde. Benoit XVI écrit que « de l'amour envers

Dieu découle la participation à la justice et à la bonté de Dieu envers autrui; …

l'amour de Dieu se révèle dans la responsabilité envers autrui »82

.

La deuxième raison, qui se fonde sur la même participation objective au Mystère de la

médiation du Christ (pontife) se trouve liée à la notion de justice dont nous avons

parlé précédemment. En effet, la possibilité même de penser s’approcher de la justice

divine dès ici-bas est une conséquence de la tension vers les réalités dernières puisque

sans cette tension l’homme ne pourrait pas concevoir clairement ce « déjà » qui lui est

accessible. Puisque Dieu est déjà parmi les hommes, ils peuvent concevoir ce en quoi

consiste la justice. Pour, Benoit XVI, « ce pouvoir qui « enlève le péché du monde»

(Jn 1, 29) est présent dans le monde. Par la foi dans l'existence de ce pouvoir,

l'espérance de la guérison du monde est apparue dans l'histoire »83

.

Cette espérance était cependant toujours tenue dans le contexte de tension que nous

avons décrit jusqu’à maintenant. En effet, c’est parce qu’il s’agissait d’un « déjà » que

cette participation était concevable. La charité pouvait entrer dans le registre de la

justice humaine ou, en d’autres termes, du droit positif. Ce que nous pourrions, par

81

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit, no 28. 82

Ibid, no 28. 83

Ibid, no 36.

45

exemple, percevoir dans l’abandon graduel de la peine de mort. Cependant, cette

perspective a toujours été balancée par celle du « pas encore ». De fait, puisqu’« il

s'agit précisément d'espérance et non encore d'accomplissement … le pouvoir de la

faute demeure aussi dans l'avenir une présence terrible.»84

Cette présence permanente

de la possibilité du mal est demeurée le deuxième critère fondamental de la

transformation du monde par la justice, considérée par les chrétiens de tout temps

comme dimension intégrale de leur vie spirituelle et morale.

Ces deux raisons ont montré que la conséquence directe de la tension eschatologique

se trouve dans une volonté des chrétiens de se laisser transformer par la Grâce et que

cette transformation opère logiquement une conversion vers l’autre et vers le monde.

Il est important de mentionner que nous aurions pu parler de la transformation

cosmologique qu’effectue cette nouvelle situation objective qu’est la tension

eschatologique, dans laquelle le cosmos est également intégré. Cependant une telle

digression ne serait pas pertinente puisque notre objet de recherche est véritablement

l’être humain et sa vie spirituelle.

Dans ce chapitre, nous avons considéré le rôle de la tension eschatologique dans la vie

spirituelle du chrétien en nous référant à l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI. C’est

dans ce contexte que nous avons vu comment cette tension jouait un rôle central de

transformateur. C’est en effet, par elle que les chrétiens sont mis devant l’exigence

d’une transformation personnelle des perspectives de vie. C’est également grâce à elle

que cette force transformatrice est en mesure de toucher les hommes collectivement et

le monde qui les entoure.

84

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 36.

46

f. Une force pour surmonter les épreuves

Un des rôles importants que Benoît XVI accorde à cette dimension de la vertu

d’espérance qu’est la tension eschatologique, tant au niveau objectif qu’au niveau de

l’expérience du sujet, se trouve dans le fait qu’elle produit chez le chrétien une force

qui permet de passer à travers les différentes épreuves de la vie. C’est parce qu’il

s’agit d’« une espérance fiable, en vertu de laquelle nous pouvons affronter notre

présent: le présent, même un présent pénible, peut être vécu et accepté »85. C’est parce

que l’espérance crée en nous une force assez grande qu’elle provoque cette ferme

conviction de la réalité des biens espérés.

Dans sa lettre aux Éphésiens, saint Paul avait déjà voulu manifester l’état de ceux qui

n’ont pas leur vie orientée vers Dieu. Il écrit en effet, « qu'avant ils étaient sans

espérance et sans Dieu dans le monde Ŕ sans espérance parce que sans Dieu »86

.

Qu’est-ce qui les empêchait d’avoir de l’espérance ? La raison est que, pour Benoît

XVI, il est impossible de se satisfaire des « petites espérances » de la vie comme nous

l’avons déjà vu. Cependant, une deuxième raison nous apparaît lorsque nous

considérons le fait que cette naturelle ouverture vers l’au-delà de soi et du monde

sensible, si elle n’est pas remplie par son objet propre qu’est Dieu, cherchera

nécessairement à l’être autrement. Par exemple, il est de notre expérience commune

que lorsque nous avons faim et que nous ne trouvons pas ce que nous voulons, nous

sommes tentés de remplir notre estomac d’un autre aliment. C’est un peu ce qui se

passe dans la vie spirituelle. Lorsque l’intelligence et la volonté ne sont pas comblées

par Dieu, d’autres éléments viennent s’y substituer. Cependant, puisque l’objet propre

du désir du cœur humain est Dieu, tout ce qui tente de s’y substituer le rend

spirituellement « malade ». Cette maladie spirituelle trouve, selon Benoît XVI, une

expression évidente dans la tension eschatologique existentielle vécue subjectivement.

En effet, sans relation objective avec Dieu c’est-à-dire sans « la foi qui est un «

habitus », c'est-à-dire une disposition constante de l'esprit, grâce à laquelle la vie

85

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 1. 86

Ibid, no 3.

47

éternelle prend naissance en nous »87, l’homme ne peut pas se situer adéquatement

dans son expérience subjective entre le présent et l’au-delà. Ainsi deux erreurs sont

possibles. L’homme peut croire que le « déjà » est la seule réalité sur laquelle

concentrer son attention. Dans ce cas, le politique devient souvent l’objet de cette

ouverture à l’infini, substitution malheureuse puisque « si nous ne pouvons espérer

plus que … ce qu'on peut espérer des autorités politiques et économiques, notre vie

se réduit bien vite à être privée d'espérance »88. L’homme peut aussi se réfugier dans

la perspective d’un futur meilleur et, ce, sans se soucier du monde qui l’entoure. Nous

reviendrons plus loin sur ces excès. Ce qui est important pour l’instant est que, pour

Benoît XVI, l’absence de relation objective et expérientielle avec Dieu rend

impossible le bonheur puisque l’homme ne peut, en un tel cas, comprendre le sens de

cette tension. Une juste mise en perspective de cette tension naturelle est cependant

essentielle pour surmonter les épreuves de la vie.

Cela est vrai pour les moments difficiles de la vie qui ne dépendent pas de l’homme.

Par exemple, la mort d’un proche ou un accident laissant des séquelles sont toujours

des épreuves qui nécessitent, chez la personne qui les subit, une vision plus globale,

une vision capable de donner un sens à l’événement douloureux ou à notre rapport à

cet événement. C’est ce qu’opère la tension eschatologique produite par l’adhésion à

la foi puisqu’elle offre « la capacité d'accepter les tribulations et de mûrir par elles, d'y

trouver un sens par l'union au Christ, qui a souffert avec un amour infini »89. C’est,

entre autres, parce que cette union recontextualise le croyant dans une perspective

eschatologique, où l’épreuve présente sert de tremplin pour la vie future, qu’il est en

mesure de la surmonter. En d’autres termes, « cette transformation de la souffrance

par la force de l'espérance qui provient de la foi »90

donne la force au croyant pour

continuer sa vie en y trouvant son sens profond.

Une deuxième caractéristique manifeste de quelle façon le caractère eschatologique de

87

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 7. 88

Ibid, no 35. 89

Ibid, no 37. 90

Ibid, no 37.

48

l’union au Christ est essentiel pour que soit assumé dans l’expérience cette vie

nouvelle qu’il porte objectivement.

Celui qui est en mesure de donner sens à toutes les épreuves de la vie doit également

être capable de surmonter l’Épreuve par excellence : la mort. En effet, toutes les

épreuves de la vie peuvent être perçues comme des « petites morts ». Que ce soit dans

les renoncements à ses désirs ou des événements malheureux qui s’imposent à

l’homme, toutes les épreuves de la vie portent en elles des caractéristiques de la mort.

C’est pour cette raison que « le vrai pasteur [qui] est Celui qui connaît aussi la voie

qui passe par les ravins de la mort »91

est en mesure non seulement d’accompagner

l’homme mais surtout de lui assurer la victoire contre cet adversaire redoutable devant

lequel l’humanité a raison de se sentir impuissante. Sans ce pouvoir plus fort que la

mort apporté par le Christ, l’homme serait incapable de le suivre et ainsi de

comprendre le sens de ces épreuves. C’est parce que « son bâton, me guide et me

rassure », de sorte que « je ne crains aucun mal » (Ps 22 [23], 4) qu’aucune épreuve de

la vie humaine ne peut plus sembler insurmontable aux yeux de l’homme. Dans son

encyclique, Benoît XVI attire notre attention sur une raison de la nécessité de cette

force pour la société : « accepter la souffrance »92

.

En effet, la souffrance est probablement la caractéristique la plus évidente et la plus

sensible des épreuves mentionnées plus haut. C’est parce que l’homme n’a plus

d’espérance qu’il ne peut plus vivre la souffrance. Sans développer, à proprement

parler, une théologie de la souffrance humaine, l’encyclique met l’accent sur la

nécessité de l’espérance. D’abord pour accepter la souffrance du « je » c’est-à-dire

« ma » propre souffrance et, ensuite, pour aider les autres. En effet :

« la société ne peut accepter les souffrants et les soutenir dans leur

souffrance, si chacun n'est pas lui-même capable de cela et, d'autre part,

chacun ne peut accepter la souffrance de l'autre si lui-même

91

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 6. 92

Ibid, no 38.

49

personnellement ne réussit pas à trouver un sens à la souffrance »93

C’est parce que les chrétiens sont en mesure de situer subjectivement la réalité

présente comme passage vers une réalité future qu’ils sont en mesure d’avoir une

relation saine avec la souffrance. D’un côté, c’est parce qu’ils savent que le « déjà »

de l’au-delà, c’est-à-dire la présence actuelle du Royaume de Dieu qu’est le Christ, est

réel que les chrétiens perçoivent subjectivement la force qui leur est donnée par la

Grâce. Ainsi, c’est parce qu’ils considèrent les « substances matérielles comme

passagères »94

que les chrétiens ont la force de surmonter l’épreuve personnelle de la

souffrance et, par conséquent, aider les autres à surmonter la leur. D’un autre côté,

c’est parce qu’ils sont dans l’attente d’un « avenir meilleur » qu’ils restent dans une

perspective réaliste. Ils n’attendent pas plus qu’il ne le faudrait des réalités « de ce

monde ». La raison de ce frein face aux espérances « utopiques », envers lesquelles on

ne parlerait plus de force mais de présomption, est que les chrétiens connaissent les

limites de ce temps antérieur à la parousie dans lequel ils se trouvent. C’est, en effet,

parce que « le règne de Dieu est un don » que « nous ne pouvons pas le construire »

… de nos propres forces »95. Cette perspective eschatologique d’un « pas encore »

modère donc la vertu de force qu’elle avait elle-même suscitée.

Dans ce chapitre, nous avons vu de quelle manière la tension eschatologique dans la

vie spirituelle du chrétien joue un rôle central pour susciter une force permettant de

surmonter les différentes épreuves de la vie. Que ce soit en situant le chrétien du point

de vue de l’expérience du sujet, entre le présent et l’au-delà, que ce soit en lui

manifestant le sens que sa souffrance peut prendre s’il l’associe au Mystère

rédempteur du Christ, la tension eschatologique joue un rôle essentiel dans la vie

spirituelle du chrétien en suscitant en lui une force capable de surmonter les épreuves

de la vie. Cependant, un autre rôle important se trouve explicité dans l’encyclique : le

fait pour la tension eschatologique d’être un élément purificateur.

93

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 38. 94

Ibid, no 8. 95

Ibid, no 35.

50

g. Une tension purificatrice

Comme nous l’avons définie dans l’introduction, la vie spirituelle du chrétien

se caractérise d’abord par une relation personnelle avec la Trinité ou, en d’autres

termes, en une relation personnelle avec Dieu le Père par le Fils et dans la communion

de l’Esprit Saint. Cette vie intra trinitaire agit d’abord dans l’existence même de la

personne qui reçoit cette grâce. C’est ce que nous avons appelé le niveau objectif.

Ensuite, dans sa vie consciente, le chrétien est amené à vivre par ses actes cette « vie

nouvelle » qu’il a reçue de manière « invisible » dirions-nous, c’est la dimension

expérientielle. Nous avons vu également que le premier niveau était, selon la tradition

catholique, caractérisé par l’infusion des trois vertus théologales dans l’âme et insérée

dans l’ordre de la grâce par l’acte de foi et le baptême. Cette vie de foi n’est toutefois

pas à oublier après le moment de « l’insertion » dans cet ordre sotériologique qu’est le

sacrement du baptême. Elle continue, en effet, durant toute la vie, c’est-à-dire jusqu’à

la mort physique. La réponse de l’homme à l’appel de Dieu qui se révèle, requiert de

sa part une constante conversion ou, en d’autres termes, une constante réorientation de

sa volonté vers la volonté divine. Cela se vit au niveau objectif comme, par exemple,

dans la réception de la grâce justifiante, dans le sacrement de la réconciliation,

lorsqu’elle se perd. En effet, les péchés graves coupent l’âme de la vie de Dieu en

elle. Cela se vit également au niveau de l’expérience du sujet en assumant

consciemment de se mettre au service de Dieu et en refusant de se refermer sur soi.

L’encyclique de Benoît XVI insiste sur cette nécessaire dynamique de conversion ou

purification de la vie spirituelle chrétienne. C’est cependant le rôle que joue, en ce

processus, la vertu d’espérance et, comme nous l’avons vu, la tension entre le déjà et

l’au-delà, qui y est soulignée. Ce chapitre constituera donc une tentative

d’identification des principaux éléments liant la tension eschatologique à la

purification nécessaire pour une vie spirituelle chrétienne authentique.

i. Disposition nécessaire à l’espérance

Comme nous venons de le mentionner, la vie spirituelle chrétienne nécessite une

conversion permanente de la part du croyant. C’est en ce sens que Benoît XVI

écrit qu’« une bonne part des premiers chrétiens appartenaient aux couches sociales

51

basses et, précisément pour cela, étaient disposés à faire l'expérience de la nouvelle

espérance »96

. Comment se fait-il que l’appartenance aux couches sociales « basses »

rende les gens plus « disposés » à accueillir cette nouvelle espérance qu’est l’annonce

des biens présents et futurs? La réponse se trouve dans le fait que les « pauvres », (au

sens de biens matériels), sont souvent plus disposés au détachement de ceux-ci

puisqu’ils le sont déjà malgré eux. En effet, croire et vivre des biens éternels en cette

vie nécessitent une purification puisque cette vie présuppose un attachement réel à ces

mêmes biens. Cependant cet attachement aux biens éternels implique aussi un

détachement des biens temporels. C’est parce que ce détachement involontaire est déjà

vécu par les pauvres, même si c’est malgré eux, qu’il leur est plus facile d’accepter

l’Évangile. En ce sens, nous pourrions affirmer que la pauvreté matérielle, au sens du

détachement des biens matériels, est une grâce qui naît de la Croix.

Un deuxième élément permet de bien se rendre compte de la nécessité d’une

conversion du cœur dans l’adhésion de foi et, ainsi, de l’espérance qu’elle génère.

C’est que la vertu d’espérance nécessite, pour l’homme, l’acceptation de

l’inaccessibilité par ses propres moyens de cette réalité à laquelle il tend et à laquelle

il désire arriver.

« … cette vertu théologale cause en la personne une preuve

convaincante de pouvoir arriver aux biens futurs mais dans la conscience

qu’elle ne peut compter sur ses propres forces mais sur l’aide de Dieu,

lequel constitue le motif formel de l’espérance »97

.

La vie spirituelle chrétienne nécessite donc une conversion. Cela est dû à cette

propension de l’homme à vouloir être seul en contrôle de sa propre destinée. C’est

parce qu’il se croit capable « tout seul » du salut que l’homme se ferme à l’aide de

Dieu. En ce sens, la richesse matérielle est un grand obstacle à la conversion des

cœurs puisqu’elle crée souvent, en la personne qui la possède, une illusion de contrôle

sur son propre destin et de stabilité (imitation de l’éternité). Il est important de noter

96

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 5. 97

Manuel Belda, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, Roma, EDUSC, 2009, p.291.; «

questa virtù teologale causa nella persona il fermo convincimento di poter raggiungere i beni futuri,

nella consapevolezza che non può contare sulle proprie forze, ma sull’aiuto divino, il che costituisce il

motivo formale della speranza », traduction libre.

52

que la conversion des gens riches (matériellement) n’est toutefois pas impossible du

fait de cette illusion même. Comme l’écrit Benoît XVI « il y avait aussi des

conversions dans les couches aristocratiques et cultivées, puisqu'elles vivaient, elles

aussi, « sans espérance et sans Dieu dans le monde »98

. Cette pauvreté, spirituelle et

« existentielle », leur a également permis de faire ce pas vers l’acceptation d’une

nécessaire dépendance envers Dieu. Celui qui croit être autosuffisant ne peut se mettre

dans la disposition nécessaire à l’accueil de la Grâce et ainsi, espérer en chrétien. Pour

ces deux raisons nous pouvons dire, avec Benoît XVI, que l’accueil de l’espérance

nécessite une conversion qui naît de la vie de foi. En quoi consiste cette conversion

présente à la racine et tout au long de la vie spirituelle chrétienne si bien que tous les

sacrements lui sont, en partie, dédiés?

ii. Expérience d’Amour qui purifie

Benoît XVI écrit :

« le cœur, doit d'abord être élargi et ensuite nettoyé: libéré du vinaigre et

de sa saveur. Cela requiert de l'effort, coûte de la souffrance, mais c'est

seulement ainsi que se réalise l'adaptation à ce à quoi nous sommes

destinés »99

.

C’est donc que la conversion à laquelle l’homme est convié, cette « adaptation » à sa

destinée, est un élargissement du cœur c’est-à-dire un agrandissement de sa capacité

d’aimer. Comment se produit cet accroissement des potentialités du cœur humain ?

Pour Benoît XVI, « la rencontre avec Dieu réveille ma conscience parce qu'elle ne me

fournit plus d'auto-justification, … mais qu'elle devient capacité d'écoute du Bien

lui-même »100

. C’est dans la rencontre avec le Dieu qui sauve, avec Jésus-Christ, que

l’homme est en mesure de faire l’expérience de l’amour et c’est à partir de cette

rencontre qu’il est en mesure d’accepter de se reconnaître pécheur. C’est parce que

l’homme rencontre l’amour qu’il peut percevoir son indignité et l’accepter. Dans ce

contexte de rencontre purificatrice, nous pouvons appliquer une première

interprétation à partir du principe herméneutique appliqué depuis le début de cette

étude.

98

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, LIV, 2007, no 5. 99

Ibid, no 33. 100

Ibid, no 33.

53

C’est dans l’expérience, dès ici-bas, du « déjà » de l’amour de Dieu dans sa vie que

l’homme est en mesure de vivre véritablement l’espérance des réalités à venir. Si Dieu

n’était pas présent en ce monde et tel qu’il est hic et nunc, l’homme ne pourrait pas se

sentir aimé au point de se porter à cette conversion dont nous avons vu la nécessité

plus haut. C’est parce qu’Il a assumé l’état présent du monde en Jésus-Christ que Dieu

a manifesté sa grandeur et sa toute puissance. La Kénose fut la réalisation de cet

Amour infini jusqu’à l’infamie de la Croix. Benoit XVI écrit :

« L'homme a pour Dieu une valeur si grande que Lui-même s'est fait

homme pour pouvoir compatir avec l'homme de manière très réelle, dans

la chair et le sang, comme cela nous est montré dans le récit de la

Passion de Jésus. De là, dans toute souffrance humaine est entré

quelqu'un qui partage la souffrance et la patience; de là se répand dans

toute souffrance la con-solatio; la consolation de l'amour qui vient de

Dieu et ainsi surgit l'étoile de l'espérance. »101

C’est parce que Dieu a partagé cette souffrance humaine, que l’homme se sent capable

d’une relation avec Lui. Grâce à la rencontre avec un Dieu qui se fait homme souffrant

pour lui, l’homme qui se convertit ressent deux sentiments complémentaires. D’un

côté, il aura une grande joie devant ce Dieu d’Amour qui veut entrer en relation avec

lui. D’un autre côté, cette révélation de Dieu à travers l’acte même de la Kénose

qu’est l’Incarnation, porte l’homme au sentiment d’indignité et, ainsi, à une possible

volonté de conversion. Cette façon d’entrer en relation avec l’homme de la part de

Dieu répond à ce besoin de la tension eschatologique « naturelle » dont nous avons

parlé plus haut. En effet, ce caractère de « déjà » de la présence de Dieu par son

Incarnation et sa Passion donne à l’homme la grâce d’être capable de cette purification

qui est, comme nous l’avons vu, nécessaire à l’acceptation de la Volonté de Dieu dans

sa vie et, ainsi, permet d’avoir une vie spirituelle féconde.

Cependant, la rencontre fondamentale avec Dieu, qui porte à cette conversion

purificatrice, n’aurait jamais été possible sans cet autre élément de la tension

eschatologique qu’est la réalité du « pas encore » du Royaume de Dieu. En effet, sans

101

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 39.

54

la perspective d’un avenir meilleur non encore réalisé, l’homme ne sentirait pas le

besoin de conversion dont nous venons d’expliciter les caractéristiques fondamentales.

Si Jésus était, à la fois, déjà pleinement présent et en relation avec l’homme, ce dernier

n’aurait pas besoin de se convertir puisque il serait déjà pleinement « divinisé » c’est-

à-dire totalement uni à Dieu. En d’autres termes, il serait saint. Or, pour Benoît XVI,

l’homme est encore dans un état de péché. Le simple fait de remettre en cause cet état

lui fait dire : « l'incapacité de reconnaître le mal comme tel en moi, telle est ma

faute »102

. Ainsi, c’est parce que la rencontre avec le Seigneur se fait dans un contexte

d’impossibilité de plein accomplissement avant la mort physique qu’elle est en mesure

de susciter cette purification intérieure. Sans la perspective des « fins dernières »,

l’homme ne pourrait sentir cette rencontre comme étant celle d’un Dieu qui se fait

proche, qui se fait homme par Amour. Comment cette tension eschatologique et son

effet purificateur s’expriment-ils concrètement dans la vie des chrétiens ?

iii. La prière : acte eschatologique

Comme nous l’avons mentionné plus haut, la vie spirituelle chrétienne se déploie dans

une série de caractéristiques, d’abord, dans la réalité objective et, ensuite, dans

l’expérience consciente du sujet. La théologie catholique, en suivant saint Paul (Rm 3,

9-24) enseigne que la vie divine prend naissance en l’homme par l’entremise de la foi

et du baptême (CEC # 1274). C’est la dimension objective. Le mode d’actualisation

ou, en d’autres termes, la façon dont cette « vie nouvelle » est mise en pratique dans la

vie quotidienne correspond à la dimension expérientielle. On peut en distinguer deux

catégories : la prière et l’exercice des vertus. Benoît XVI met cependant l’accent sur la

prière comme élément purificateur. En effet, il écrit :

« la prière développe cette force purificatrice … dans la prière, …

nous pouvons parler à Dieu, ainsi Dieu nous parle. De cette façon se

réalisent en nous les purifications grâce auxquelles nous devenons

capables de Dieu et aptes au service des hommes ».103

La prière est donc le lieu où se réalise cette purification si nécessaire à la relation avec

102

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 33. 103

Ibid, no 34.

55

Dieu, c’est-à-dire à la vie spirituelle chrétienne. De ce fait, nous pouvons nous

interroger sur le rôle que joue la prière dans le contexte de la tension eschatologique

constitutive de l’être humain et de la spiritualité chrétienne. Ainsi, nous pourrions dire

que la tension eschatologique est à la fois la cause et le contexte dans lesquels cette

purification par la prière peut s’effectuer.

Elle est la cause de la purification puisqu’elle est le contexte dans lequel s’insère la

prière chrétienne. La première raison est que la prière chrétienne est l’acte qui exprime

le mieux cette tension constitutive. En effet, l’acte de prier signifie, au sens générique,

le dialogue d’une âme avec Dieu. Pour que ce dialogue soit possible, il est absolument

essentiel que les deux interlocuteurs puissent communiquer ! Il y a donc un élément

qui permet le contact de la parole entre les deux. Cet élément est ce que nous avons

appelé, jusqu’à présent, le « déjà » et le « pas encore ». C’est en effet, selon la foi

catholique, parce que Jésus-Christ est médiateur que l’homme peut entrer en contact

avec Dieu. Mais c’est précisément parce que Jésus-Christ est présent hic et nunc qu’il

rend possible le dialogue. Si Jésus n’était pas « déjà » à ses côtés, l’homme ne pourrait

pas espérer être écouté par Dieu. D’abord, au niveau de la réalité objective, c’est-à-

dire à cause du péché originel et de des péchés actuels mais, également, au niveau

expérientiel, à cause de la difficulté à connaître le temps, la manière et l’objet de la

prière. Celle-ci était également possible avant l’incarnation bien que ce soit toujours

dans le contexte d’une révélation où le Logos était à l’œuvre. C’est effectivement

Jésus lui-même qui a enseigné aux disciples la réponse à ces questions par le « Notre

Père ». Comme le dit Benoît XVI en se référant à saint Augustin, la prière est « un

exercice du désir » et « l'homme doit apprendre ce qu'il peut vraiment demander à

Dieu Ŕ ce qui est aussi digne de Dieu104

. La prière offre donc également au chrétien

qui la pratique, une purification de la volonté. Elle lui permet de purifier ses désirs de

ce qui ne plaît pas à Dieu. Sans cette dimension du « déjà » de la présence du

Royaume sur la terre, une telle purification objective et subjective ne serait pas

possible. Nous reviendrons plus loin sur l’objet des purifications. Cependant, ce

regard sur la dimension purificatrice de la tension eschatologique par la prière, mise

104

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 33.

56

de l’avant dans Spe Salvi, serait incomplet sans examiner les raisons de la nécessité du

« pas encore » de la tension eschatologique.

Quels éléments purificateurs trouvent leur source dans cette tension vers le « pas

encore »? Nous pouvons répondre que sans le contexte de cette présence

« incomplète » du Royaume, l’homme serait incapable de prier et, donc, d’être purifié.

D’abord, au niveau de la réalité objective, puisque c’est la présence de Jésus « à la

droite du Père » qui Lui permet d’intercéder « pour nous » (Rm 8,34). Cette

dimension du « pas encore » est aussi nécessaire au niveau expérientiel puisqu’elle est

une dimension essentielle d’une vie spirituelle chrétienne authentique comme nous

l’avons déjà montrée. C’est que le contexte du « pas encore » au niveau de la réalité

objective et de l’expérience du sujet crée la nécessité d’une attitude d’accueil de la

grâce salvatrice de Dieu. De fait, comme nous l’avons vue, l’autosuffisance de

l’homme face à Dieu est un grand obstacle à la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle

cause une attitude de fermeture à la grâce. Donc, puisque l’homme est dans un état

intermédiaire entre le rachat et la plénitude du rachat, l’homme peut comprendre la

responsabilité de participer à l’œuvre de rédemption. La prière, action incarnant le

mieux cette attitude de dépendance envers Dieu, purifie l’homme de par sa pratique

même. C’est donc le contexte de tension eschatologique qui donne l’orientation

fondamentale à la prière chrétienne. Cette exposition du rôle purificateur qu’offre la

tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne serait incomplète sans

mentionner quelques éléments de ce qui est purifié.

iv. Purification : libération du péché et de l’erreur

L’encyclique Spe Salvi fait référence à l’élément purificateur de cette dimension de la

vertu de l’espérance qu’est la tension eschatologique en le mettant en lien avec la

liberté. En ce sens, la purification est vue comme une libération. En parlant des effets

de la rencontre avec Dieu dans le contexte eschatologique sur la vie spirituelle Benoît

XVI écrit :

« … si nous connaissons cette Personne et si elle nous connaît, alors

vraiment l'inexorable pouvoir des éléments matériels n'est plus l'instance

57

ultime; alors nous ne sommes plus esclaves de l'univers et de ses lois,

alors nous sommes libres »105

.

La liberté fondamentale, la véritable liberté est vue comme une « indépendance »

partielle face aux biens de la terre et des lois qui les régissent. Cette purification est

ainsi directement liée à la perspective eschatologique dont nous avons parlé jusqu’à

maintenant. En effet, c’est d’abord dans une rencontre avec une personne que cette

libération s’opère. « Connaître » et « être connu » signifie « rencontrer », et c’est à

partir de cette rencontre que l’homme se sent libre devant ce qu’il perçoit comme les

lois déterministes qui régissent l’univers physique. Lorsque l’homme prend

conscience que Dieu le connaît hic et nunc, le monde et les forces qui l’entourent

peuvent être relativisés. Cela peut se prendre au niveau de la réalité objective, d’abord,

puisqu’il est vrai que sans la grâce, l’homme est l’esclave du péché (Rm 6,6). La

présence eschatologique de Dieu dès maintenant permet le rachat de l’homme de cette

condition et, ainsi, le libère. Du point de vue de l’expérience du croyant, la vie

spirituelle chrétienne, qui se nourrit du rappel et de l’approfondissement de ce qui se

passe au niveau de la réalité objective, est affectée par cette libération. En appliquant

le principe herméneutique, nous pouvons noter deux conséquences.

D’abord, la présence « déjà » du Royaume présente dans cette rencontre libère ou, en

d’autres termes, purifie l’homme de la tendance à rejeter la volonté divine sur lui

parce qu’elle le rend humble. Cette humilité purifiante que crée la conscience de la

dimension du « déjà » de la tension eschatologique le libère de cette propension à

rechercher la perfection par lui-même. Ainsi, il sera mieux disposé à rechercher les

sacrements et les enseignements de l’Église. Elle le libère également, et c’est une

conséquence de cette première libération, de toutes les erreurs sérieuses pouvant

mettre en péril sa relation avec Dieu et aux autres puisqu’elle lui donne de nouveaux

critères de discernement.

105

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 5.

58

Comme l’écrit Benoît XVI : « C'est la rencontre avec Lui qui, en nous brûlant, nous

transforme et nous libère pour nous faire devenir vraiment nous-mêmes »106

. En

d’autres termes, puisque cette rencontre invite l’homme à vivre et connaître la vérité

sur lui-même, cette rencontre rend l’homme humble. La prise de conscience de la

dimension non encore réalisée du Royaume de Dieu que suscite cette rencontre est

également nécessaire pour la libération du péché et de l’erreur. En effet, le caractère

expérientiel du « pas encore » de la tension eschatologique joue un rôle de purificateur

de la vie spirituelle puisqu’il est, en partie, la cause de l’humilité dont nous venons de

parler. En effet, c’est parce que l’homme sait se trouver dans cet état intermédiaire

qu’il peut discerner ce qui est du domaine de ses responsabilités et ce qui ne l’est pas.

Cette purification des désirs que suppose cette responsabilisation est soulignée dans le

fait que « ce regard en avant a conféré au christianisme son importance pour le

présent »107

parce que « l'image du Jugement final est en premier lieu non pas une

image terrifiante, mais une image d'espérance; pour nous peut-être même l'image

décisive de l'espérance … une image qui appelle à la responsabilité »108

. C’est donc

parce que l’horizon de la vie chrétienne dépasse une perspective simplement

« horizontale » de la réalité qu’il est en mesure de suggérer l’humilité nécessaire à la

responsabilité et, par le fait même, à une vie présente vécue pleinement.

Dans cette section, nous avons vu de quelle façon la tension eschatologique peut jouer

un rôle purificateur dans la vie spirituelle du chrétien. Nous avons d’abord manifesté

comment une telle purification était nécessaire pour ensuite expliciter le lieu de cette

dernière qu’est la rencontre avec Dieu et la relation qui continue tout au long de la vie.

Par la suite, nous avons exploré les moyens et les actions qui découlent naturellement

de la tension eschatologique et, plus particulièrement un moyen souligné par Benoît

XVI : la prière. Enfin, nous avons parlé de ce qui est purifié en appliquant notre

principe herméneutique ou, en d’autres termes, en mettant en évidence le rôle

particulier que joue la perspective du « déjà » et « pas encore » dans cette démarche.

La section suivante explorera un dernier rôle de la tension eschatologique dans

106

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 47. 107

Ibid, no 42. 108

Ibid, no 44.

59

l’encyclique Spe Salvi.

h. Une tension unificatrice

Comme nous en avons déjà parlé amplement, la vie humaine est naturellement

caractérisée par une série de tensions internes et externes. Par exemple, l’homme est,

par définition, un animal raisonnable. Or cette nature rationnelle est parfois tiraillée

entre les besoins de la dimension physique de son être et ceux de la dimension

intellectuelle. Il y a donc en l’homme des dimensions concurrentes de sorte que des

tensions internes peuvent survenir. Cela se produit également dans les relations

extérieures. Les divergences de visions politiques ou les rivalités de pouvoir sont des

exemples de ces tensions. La vie chrétienne donne un sens nouveau à ces tensions

naturelles sans toutefois les éliminer complètement. Par exemple, la tension interne

naturelle de l’homme entre les puissances de vie et les processus de mort trouve un

sens nouveau avec la Révélation chrétienne. Cependant, cette nouvelle perspective ne

change pas la réalité; l’homme meurt. Le présent chapitre occupera une place centrale

dans notre recherche puisqu’il approfondira, à partir de l’encyclique Spe Salvi, une

caractéristique fondamentale de la tension comme telle. En effet, nous devons nous

interroger sur l’identité de ce même sens nouveau donné par la Révélation aux

tensions présentes naturellement en l’homme. Selon Benoît XVI, ce sens nouveau a la

caractéristique d’unifier les contradictions générant ces conflits puisque « la

‘rédemption’ apparaît vraiment comme le rétablissement de l'unité »109

. Deux

perspectives sont, ici encore, à distinguer. D’un côté, le niveau de la réalité objective

et, de l’autre, la dimension de l’expérience du sujet, laquelle est basée sur l’objectivité

de ces mêmes réalités.

C’est ainsi que nous ferons l’analyse des conséquences unificatrices de la tension

eschatologique chrétienne sur les tensions naturelles à partir du texte de Benoît XVI.

Nous examinerons comment cette nouvelle perspective assumée dans l’espérance

chrétienne permet à l’homme de réconcilier, par exemple, les réalités de la vie et de la

109

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14.

60

mort, de la collectivité et de l’individualité et, finalement, de la justice et de la

miséricorde.

i. Réconcilier la vie et la mort

Cette contradiction interne est inscrite au plus profond de l’existence humaine et

présuppose un certain nombre de points dont nous allons faire l’analyse. D’un côté, le

fait d’exister apparaît d’emblée comme quelque chose de désirable en ce sens

qu’exister est le bien fondamental sur lequel s’appuient tous les autres. De fait, sans

celle-ci, il est impossible de désirer quoi que ce soit ! Cela implique nécessairement

que la perte de cette existence est un mal, spécialement lorsque celle-ci est enlevée

dans des circonstances qui apparaissent moins naturelles comme, par

exemple, lorsqu’elle est perdue lors d’un accident. Il y a donc une tension existentielle

entre cette volonté de vivre et la mort qui guette l’homme. Cependant, Benoît XVI

attire notre attention sur une tension encore plus fondamentale. En effet, la vie

apparaît bonne en elle-même mais l’homme ne désire pas vivre pour l’éternité. Cela

apparaît comme quelque chose d’ennuyant. Dans cette perspective, la mort n’est plus

vue comme le plus grand de tous les maux mais comme une délivrance de ce qui serait

une succession d’activités, à la longue, ennuyeuses. Nous touchons donc ici à une :

« … contradiction intérieure de notre existence elle-même. D'une part,

nous ne voulons pas mourir; surtout celui qui nous aime ne veut pas que

nous mourions. D'autre part, il est vrai que nous ne désirons pas non plus

continuer à exister de manière illimitée et même la terre n'a pas été créée

dans cette perspective. Alors, que voulons-nous vraiment ? »110

La réponse à cette question commande l’examen des causes de cette tension entre ces

deux éléments qui apparaissant, à première vue, contradictoires. En effet, d’un côté

l’homme veut vivre éternellement et, donc, ne jamais mourir. De l’autre, il veut

mourir et ne pas vivre éternellement. Pour bien comprendre les causes de cette

tension, nous devons l’examiner à la lumière du principe herméneutique trouvé dans

l’encyclique utilisé jusqu’à maintenant comme instrument d’analyse.

110

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 11.

61

La raison de cette volonté de vivre éternellement se trouve dans une ouverture à la

transcendance dont nous avons déjà parlée au chapitre premier. C’est parce que

l’homme est un être fondamentalement ouvert à ce qui dépasse le monde physique

qu’il est porté à désirer davantage que la finitude de cette vie « naturellement »

corruptible. En ce sens, tout ce qui est ou apparaît comme étant une limite à une vie

supra matérielle et incorruptible est perçu comme un mal. C’est parce que la mort est

l’ennemie de la vie éternelle qu’elle est à ce point détestée. Cette remarque

phénoménologique correspond à ce que nous avons appelé précédemment la

dimension expérientielle du sujet face à la présence de la vie éternelle hic et nunc.

Cependant, la foi chrétienne manifeste que cela est lié à quelque chose qui se passe à

un niveau plus fondamental. En effet, l’homme croyant connaît, par la Révélation,

qu’il est situé dans un monde où le Dieu infini vers lequel il tend, consciemment ou

non, s’est fait présent au point de prendre notre propre nature humaine. C’est parce

que Dieu en Jésus fut et continu d’être présent hic et nunc que cette vie peut apparaître

comme une chose désirable éternellement. Les joies, les moments importants d’une

vie comme un mariage et une naissance sont « déjà » des avant-goûts du ciel. Tout ce

qu’il y a de positif et de bon dans le monde est pour l’homme la raison pour laquelle il

désire vivre éternellement. Jésus, ayant assumé toutes ces réalités humaines, a montré

à l’homme qu’Il y était également présent. C’est donc, en partie, dans la dimension du

« déjà » de la vie éternelle de cette tension eschatologique que nous pouvons trouver

la cause de la volonté constitutive de l’homme à vouloir vivre éternellement.

Cependant, Benoît XVI mentionne également le fait qu’ « ‘éternel’ suscite en nous

l'idée de l'interminable, et cela nous fait peur »111

. Pourquoi une chose désirée si

fondamentalement peut-elle en même temps faire peur à l’homme ? La raison

principale se trouve dans la dimension de « pas encore » de la tension eschatologique.

En effet, pour le croyant, objectivement parlant, le monde actuel est toujours à

l’intérieur de l’histoire du salut c’est-à-dire qu’il a toujours besoin d’être racheté. Les

hommes qui viennent au monde sont, aujourd’hui encore, marqués par les traces du

péché. C’est de cet état de fait que vient la nécessité de la Foi et de la vie

111

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 12.

62

sacramentelle. Tous sont appelés à la communion avec Dieu. L’ordre sacramentel

même existe pour permettre aux êtres pécheurs de vivre cette vie nouvelle. Ainsi, bien

que la vie avec Dieu, la communion d’éternité, soit « déjà » possible et, selon les

individus, réalisée (comme pour les saints et la sainte Vierge), elle n’est, pour la

plupart, pas encore parfaitement actuelle. Les guerres injustes et les atrocités de toutes

sortes sont un bon exemple de cette présence du mal sur la terre. De plus, selon Benoît

XVI, le fait que les ressources de la terre sont incapables de soutenir une telle quantité

d’êtres immortels porte les hommes à voir dans la mort un phénomène nécessaire

puisque « même la terre n'a pas été créée dans cette perspective »112

. De là vient cette

hésitation de l’homme à désirer son existence comme elle se présente dans sa totalité,

c’est-à-dire avec les éléments du « pas encore ». Cela ne lui paraît pas totalement

désirable.

À partir de la clarification des causes de cette tension avec l’aide de notre principe

herméneutique, nous pouvons distinguer deux conséquences. D’abord, nous pouvons

mieux comprendre les raisons d’être de la tension contradictoire entre la vie et la mort.

Cependant, nous voyons clairement que le sens chrétien, bien qu’expliquant

parfaitement le pourquoi d’un tel phénomène, n’élimine pas totalement cette tension.

Comment peut-il opérer une telle unification? C’est parce que « les croyants doivent

être capables de réconcilier, dans leur propre expérience vivante, ces deux extrêmes :

la vie éternelle d’une part, et, d’autre part, la mort c’est-à-dire la perte de la vie

humaine »113

. En effet, la vision de l’eschatologie chrétienne permet d’unifier la

volonté de la vie éternelle en tant qu’elle s’insère dans une perspective où l’épreuve

de la mort arrivera. Cela se passe à deux niveaux.

D’abord, cela se passe au niveau de la réalité objective puisque le fait de

l’incorporation dans l’ordre de la grâce par l’adhésion à la foi permet à l’homme

d’être dans son existence même participant « déjà » de cette réalité à venir. La

112

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 11. 113

Paul O’Callaghan, Cristo, speranza per l’umanità : Escatologia cristiana, Roma, Ed. PUSC, 2010, p.

432.; trad.. libre : « in grado di riconciliare, entro la loro propria esperienza vivente, questi due estremi :

la vita eterna da una parte e la morte, la perdita della vita umana, d’altra ».

63

tendance objective de l’homme vers la vision béatifique ou, en d’autres termes, vers

« le ciel », est ainsi en partie réalisée dans son être. Il possède « déjà » la vie éternelle

en lui. La vie divine ne se fait pas seulement à ce niveau puisqu’elle s’accompagne

généralement d’une prise de conscience de cet état de fait. En effet, il est en mesure

d’être assumé pleinement parce que le désir naturel de la vie éternelle est concilié avec

la nouveauté du monde à venir, c’est-à-dire d’un monde tellement nouveau où le mal

sera complètement éradiqué. Les « objections » aux malheurs du monde présent

tombent lorsque l’on prend conscience que le désordre du monde n’est qu’un moyen

de faire participer la création à l’œuvre de Rédemption. Ce qui rend le Royaume « pas

encore » présent dans sa totalité n’est que le lieu de la participation à la sanctification

du monde. C’est donc, en partie, à travers la mission, conséquence de la tension

eschatologique, que cette contradiction profonde vient trouver son unité. D’un côté, la

volonté de vivre éternellement et la mort se réconcilient. De l’autre, la peur de la vie

éternelle tombe puisque les raisons de cette peur sont intégrées par et dans le donné de

Foi eschatologique. La mission unificatrice ne serait cependant pas complète si elle

n’était pas suivie par une autre « contradiction » interne à l’être humain qui est la

dimension individuelle et collective de l’existence.

ii. Réconcilier la singularité de la personne avec la collectivité

Les questions liées aux conflits entre individu et collectivité remontent aussi loin que

l’histoire humaine. Cette réalité apparemment inéluctable se trouve décuplée lorsqu’il

s’agit du rapport d’une collectivité avec un de ses membres. En effet, lorsque le

bonheur est considéré seulement dans une perspective collective, la personne peut

facilement se trouver dans l’obligation de se sacrifier pour ce qui est perçu comme le

bien commun. Dans un tel scénario, il est évident que la personne répugnera

naturellement à un tel sacrifice. Cependant, sa réaction de soumission ou de rébellion

dépendra de la profondeur de l’amour qu’elle porte à cette même collectivité. Cette

tension de l’homme entre sa propre vie et celle de la collectivité est constituante de la

nature humaine114

. L’homme étant un être naturellement social, il aura toujours

114

On trouve une formulation de la problématique chez Karl Marx pour qui : « Aussi longtemps que les

hommes se trouvent dans la société naturelle, aussi longtemps par conséquent que l’intérêt particulier

64

tendance à vivre en société.

Cette tension existentielle, présente en l’être humain, est particulièrement bien

articulée et intégrée dans la dimension eschatologique de la foi chrétienne. En effet, la

doctrine catholique des fins dernières donne l’éclairage suffisant sur les raisons d’être

de la tension existentielle entre la singularité de la personne et la collectivité et, ainsi,

lui permet de les unifier.

D’un côté, comme nous l’avons vu depuis le début, la Foi chrétienne permet

d’intégrer et de donner du sens à la vie personnelle à l’intérieur de ce que nous avons

appelé et défini dans l’introduction comme étant la « vie spirituelle ». Cependant,

nous avons surtout souligné, avec Benoît XVI, que le rôle du donné eschatologique de

la foi catholique est particulièrement important et ce, surtout dans l’intégration qu’il

fait des diverses tensions présentes naturellement en l’homme. C’est ainsi que la

tension vers l’au-delà « déjà » présent mais « pas encore » totalement réalisé permet

d’unifier à l’intérieur de la vie spirituelle, à laquelle elle participe, cette tension entre

l’être social et l’être personnel.

La première raison, que nous pouvons tirer de l’application de notre critère

herméneutique, est que la tension eschatologique permet à l’individu de trouver et de

combler parfaitement toutes les aspirations de son être. Comme le dit Benoît XVI : « il

reste vrai qu'une espérance qui ne me concerne pas personnellement n'est pas non plus

une véritable espérance »115

. C’est ainsi que plusieurs éléments de l’eschatologie

chrétienne viennent combler les aspirations individuelles de l’être humain comme par

exemple : le jugement individuel, la condamnation des pécheurs impénitents, la vision

béatifique, la séparation temporaire entre l’âme et le corps. Chacun de ces éléments,

puisque, comme nous l’avons vu, le Royaume est « déjà », en un certain sens, présent,

et l’intérêt général divergent, aussi longtemps donc que l’activité n’est pas répartie volontairement,

mais naturellement, la tâche propre de l’homme devient pour lui une force étrangère et hostile, qui le

subjugue au lieu d’être dominée par lui. »; Karl Marx, L’idéologie allemande, 1ère

partie, Gallimard,

Morceaux choisis, 1934, p.203. 115

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 30.

65

viennent particulièrement combler les aspirations naturelles de l’homme et, ainsi,

unifier la tension entre individu et collectivité. Nous illustrerons notre propos en

mettant en relief l’importance du Jugement individuel et du verdict qui peut en

découler. Benoit XVI écrit :

« la perspective du Jugement a influencé les chrétiens jusque dans leur

vie quotidienne en tant que critère permettant d'ordonner la vie présente,

comme appel à leur conscience et, en même temps, comme espérance

dans la justice de Dieu »116

.

Voilà pourquoi la dimension « déjà » présente de l’eschatologie chrétienne permet

d’unifier les dimensions parfois « concurrentielles » entre la personne et la

collectivité. De fait, les enseignements du Christ et de l’Église invitent tous les

hommes à suivre le Christ et à l’imiter. Or, toute la vie du Christ ne fut que don pour

les autres par amour de Dieu ou, en d’autres termes, par charité. C’est cette même

charité qui permettra à l’homme d’abandonner en lui tout ce qui l’empêche de se

mettre au service des autres. C’est en ce sens que l’homme charitable ne considérera

plus « l’autre » comme un ennemi mais comme un frère. De même, la collectivité ne

se présentera plus comme une instance lointaine dont il faut se libérer mais plutôt

comme la communauté dans laquelle l’homme doit s’intégrer pour se donner

gratuitement. La raison de cette nouvelle unité se trouve d’abord dans le fait que Jésus

est également le Juge « déjà » présent. Il est Celui qui voit tout et qui tiendra compte

de tous nos faits et gestes au moment du Jugement. Comme l’écrit Benoît XVI : « La

‘révocation’ de la souffrance passée, la réparation qui rétablit le droit existent. C'est

pourquoi la foi dans le Jugement final est avant tout et surtout espérance »117

. C’est

parce que Dieu, en Jésus-Christ, est témoin hic et nunc de la justice et de l’injustice

des hommes que ceux-ci sont en mesure d’intégrer la collectivité comme élément

complémentaire de leur individualité.

Cependant, il est important de noter que la dimension collective de l’homme ne

pourrait être assimilée et vécue si ce même Jugement était pleinement présent. En

116

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 41. 117

Ibid, no 43.

66

effet, la réalité politique, économique, sociale, etc. montre que plusieurs problèmes

existent. Si la Justice de Dieu se limitait à la justice « déjà » présente, nous ne

pourrions penser à la possibilité de l’existence d’un Dieu juste et bon. De fait, « un

monde dans lequel existe une telle quantité d'injustice, de souffrance des innocents et

de cynisme du pouvoir ne peut être l'œuvre d'un Dieu bon »118

. Appliquant le principe

herméneutique utilisé jusqu’à présent, la dimension du « pas encore » du Royaume de

Dieu sera fondamentale pour l’acceptation de l’ordre sacramentel et de la vie

spirituelle telle que l’Église et le Christ l’enseignent. La vie spirituelle chrétienne doit,

pour pouvoir être vécue pleinement, combler les plus profondes aspirations de

l’homme. L’unification de la tension entre la collectivité et la singularité de la

personne est, en partie, résolue à travers la perspective du Jugement à venir. C’est à ce

niveau de l’analyse qu’on peut comprendre l’interprétation que fait Benoit XVI du

concept « d’enfer »:

« Avec la mort, le choix de vie fait par l'homme devient définitif Ŕ sa vie

est devant le Juge. … Il peut y avoir des personnes qui ont détruit

totalement en elles le désir de la vérité et la disponibilité à l'amour. Des

personnes en qui tout est devenu mensonge; des personnes qui ont vécu

pour la haine et qui en elles-mêmes ont piétiné l'amour. … Dans de

semblables individus, il n'y aurait plus rien de remédiable et la

destruction du bien serait irrévocable: c'est cela qu'on indique par le mot

‘enfer’ »119

.

Ainsi, l’homme peut se sentir interpellé comme personne par la présence du Jugement

déjà présent et pas encore réalisé. Cet appel pourra être entendu puisqu’il sera en

cohérence avec la dure réalité qui l’entoure trop souvent. Un monde où la justice se

limiterait à celle « déjà » présente ne pourrait permettre l’unification entre la

collectivité et la singularité de la personne. Au contraire, elle encouragerait un

cynisme face à toutes les institutions humaines et un repli sur soi; ce qui est en

opposition avec la vie spirituelle chrétienne qui passe nécessairement par la

communauté. La dimension eschatologique de la foi chrétienne, spécialement la

tension entre un « déjà » et un « pas encore » permet cette union des

118

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 42. 119

Ibid, no 45.

67

« contradiction(s) », puisqu’elle affirme la victoire définitive de la justice par

l’éventuelle rétribution après la mort. Elle permet donc à l’individu de s’engager dans

la poursuite du bien commun par le don de soi en donnant cette perspective plus large

de l’au-delà puisqu’elle relativise les « petites espérances » qui seraient l’occasion de

découragement.

Nous avons montré que, pour Benoit XVI, la tension eschatologique de la vie

spirituelle chrétienne répond aux aspirations de la personne pour elle-même en

réconciliant ses désirs personnels profonds pour la collectivité en éliminant les

obstacles que cette tension pourrait mettre à la satisfaction de ses aspirations légitimes

parce que naturelles. Nous examinerons maintenant comment les éléments

eschatologiques de la foi chrétienne permettent, par la tension objective qu’ils créent

en l’homme, de combler les aspirations de l’homme non pas contre mais vers la

collectivité.

En effet, la collectivité n’est pas seulement un obstacle pour l’individu. Elle est

également une dimension de son être puisqu’il ne peut se réaliser pleinement tout seul.

Cela est vrai aussi pour la vie spirituelle. Personne ne voudrait être seul pour

l’éternité ! Comme l’écrit Benoît XVI : « Cette vie véritable, vers laquelle nous

cherchons toujours de nouveau à tendre, est liée au fait d'être en union existentielle

avec un « peuple » et, pour toute personne, elle ne peut se réaliser qu'à l'intérieur de ce

‘nous’ ».120

L’homme cherche, selon Benoît XVI, à s’insérer dans une collectivité. Il ne peut

concevoir, à la fois, une vie solitaire dans l’au-delà et qui serait en continuité avec la

vie présente. Cette unification entre la tension naturelle du « je » et du « nous » est

particulièrement réalisée dans l’assimilation intérieure de cette juste situation du

chrétien entre un « déjà » et un « pas encore » du Royaume de Dieu.

120

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14.

68

Dans un premier temps, nous pouvons affirmer que cette réconciliation s’effectue dans

et par la perspective d’un « déjà » de la présence de Dieu parmi les hommes. En effet,

comme nous l’avons vu jusqu’à présent, pour Benoît XVI, Jésus est avec eux hic et

nunc. C’est pourquoi ils peuvent regarder en eux ce qui fait obstacle à la volonté de

communion avec les autres inhérente à notre nature. Cette communion « présuppose

donc l'exode de la prison de son propre « moi » »121

. Ainsi, puisque la communion

parfaite avec les autres ou, en d’autres termes, la présence de l’Église céleste est

« déjà » présente dans la communauté, l’homme est en mesure de combler cette

dimension collective de son être. Sans cette présence actuelle de la « Communion des

saints »122

parmi les hommes, le chrétien ne pourrait pas parfaitement voir la

complémentarité de son salut personnel avec celui des autres « parce que c'est

seulement dans l'ouverture de ce sujet universel que s'ouvre aussi le regard sur la

source de la joie, sur l'amour lui-même Ŕ sur Dieu »123

. Sans la communion des saints,

le salut de l’homme serait purement personnel et, ainsi, les dimensions collective et

individuelle de l’être humain ne seraient pas unifiées.

Enfin, l’unification entre les deux niveaux de la vie humaine ne pourrait pas être

réalisée si la tension interne de l’Espérance chrétienne n’était pas tournée vers le « pas

encore ». En effet, c’est parce que la communion des hommes est « humainement »

impossible qu’elle rend nécessaire l’intervention divine par l’Église. De plus, sans la

conception de l’impossibilité de la réalisation de la communion avant le passage de la

mort, l’homme serait plongé dans la perspective que ce Royaume de Dieu n’est pas à

attendre de Dieu mais de son travail. Finalement cette volonté de communion se

transformerait en utopie, c’est-à-dire en volonté d’instaurer le paradis sur terre. En ce

sens, Benoît XVI écrit :

121

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14. 122

CEC #954, Concilium Vaticanum II, Const. Dogm. Lumen gentium, 49 : AAS 57 (1965) 54. : « Tres

Ecclesiae status. « Donec ergo Dominus venerit in maiestate Sua et omnes angeli cum Eo et, destructa

morte, Illi subiecta fuerint omnia, alii e discipulis Eius in terris peregrinantur, alii hac vita functi

purificantur, alii vero glorificantur ituentes : clare Ipsum Deum trinum et unum, scuti est » » 123

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 14.

69

« Le ‘règne de Dieu’, dont Jésus avait parlé, a reçu là une nouvelle

définition et a aussi pris une nouvelle présence; il existe, pour ainsi

dire, une nouvelle ‘attente immédiate’: le ‘règne de Dieu’ arrive là où la

foi d'Église est dépassée et remplacée par la ‘foi religieuse’, à savoir

par la simple foi rationnelle. … Une fois que la vérité de l'au-delà se

serait dissipée, il se serait agi désormais d'établir la vérité de l'en

deçà. »124

La volonté « d’amener le ciel sur la terre » par les seules forces humaines est causée,

selon les propos de Benoit XVI dont notre analyse s’est fait l’écho, par l’incapacité de

concevoir intellectuellement l’inéluctable présence du mal, c’est-à-dire ce qui revient

au « pas encore ». La condition présente de l’homme n’est pas celle de « tendre à

cesser d’espérer » en ce monde. Au contraire, l’homme tend naturellement à la

communion avec les autres mais devra toujours attendre cette communion de Dieu.

Non pas penser que cela sera le résultat de son travail puisque la « vision de la ‘vie

bienheureuse’ orientée vers la communauté vise en fait quelque chose au-delà du

monde présent, mais c'est précisément ainsi qu'elle a aussi à voir avec l'édification du

monde »125

. C’est ainsi que la dimension du « pas encore » de la tension

eschatologique permet l’unification des éléments collectifs et personnels de la vie

humaine dans le contexte d’une tension entre un présent et un futur.

Nous venons de voir comment la tension eschatologique de la vie spirituelle

chrétienne permet l’unification des éléments «concurrentiels » entre la singularité de

la personne et la collectivité en illustrant comment cette même tension place les

aspirations individuelles en cohérence avec les aspirations collectives. Examinons

maintenant une dernière « contrariété », présente dans l’homme, qui trouve sa solution

dans la tension eschatologique.

iii. De la Justice et de la Miséricorde

Un dernier élément, donnant à la tension eschatologique un rôle d’unificateur dans la

vie spirituelle chrétienne, se trouve dans la capacité qu’a la perception expérientielle

124

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 19-20. 125

Ibid, no15.

70

d’un « déjà » et d’un « pas encore » objectif, de réunir et de donner sens à la

« contrariété » apparente entre la Justice et la Miséricorde126

. Nous présentons ici un

examen général de ces deux notions en y apportant quelques distinctions. La justice

consiste, par définition, à rendre à chacun son dû127

. Par exemple, le prix d’achat d’un

bien est juste lorsque le prix correspond à la valeur réelle de ce bien. De même, dans

la vie spirituelle, la relation de l’homme avec Dieu doit être juste puisque deux

personnes y sont impliquées. Ainsi, l’homme donne à Dieu ce qui Lui revient en

justice et vice-versa. Or, par le péché originel, l’homme s’est fait l’ennemi de Dieu

(Rm 5,10-14). Son offense fut infinie puisque la Personne offensée est Infinie128

.

Comment la justice a-t-elle pu être rétablie? Selon la théologie catholique, seul Dieu

pouvait racheter le prix de la dette des hommes129

et c’est ce qu’Il a fait par

l’Incarnation et la Rédemption puisque « Dieu est justice et crée la justice »130

.

Cependant, nous aurions pu analyser cette même situation du rachat de l’homme à

travers le concept de miséricorde. En effet, comme nous l’avons vu, l’homme ayant

offensé un Dieu infini, il lui était impossible de payer sa dette. Il fallait que Dieu lui-

même paie pour lui. La Rédemption ne peut être comprise uniquement en termes de

Justice puisque, au sens strict, elle la dépasse. En effet, Dieu a fait la Grâce (qui

signifie par pure gratuité) de son Fils. Cette condescendance de Dieu à l’égard des

hommes ne peut se justifier par des arguments de justice puisqu’Il ne devait

absolument rien aux hommes. La miséricorde de Dieu est donc ce par quoi l’homme

fut sauvé. Toutefois, il est important de noter que cette œuvre n’est pas injuste. Cette

miséricorde ne contredit en rien sa justice. En effet, en Dieu, il n’y a pas de différence

entre justice et miséricorde. En d’autres termes, sa justice est sa miséricorde et vice-

versa. Leur apparente contradiction est simplement due aux limites de notre intellect

qui a besoin de distinguer ces concepts pour mieux les comprendre. Ainsi, dans la

Rédemption, la miséricorde vient accomplir la justice divine et c’est en Jésus-Christ

que cette Œuvre s’accomplit. La vie spirituelle chrétienne, comme nous l’avons vu

126

Une formulation intéressante de ce problème se trouve chez saint Louis-Marie Grignon de Montfort

au no 42-44 de son traité l’amour de la Sagesse éternelle. 127

Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa IIae, Q.58, A. 10. 128

Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia IIae, Q.87, A. 4. 129

CEC, no 2007 : « Coram Deo, in sensu stricti iuris, meritum ex parte hominis non habetur. Inter

Eum et nos inaequalitas mensura caret, quia omnia ab Eo, nostro accepimus Creatore ». 130

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 44.

71

précédemment, consiste en l’insertion dans cette divinisation, passant par

l’incorporation à l’oblation du Fils qui est la réponse parfaite à l’Amour du Père. Elle

se déploie dans les éléments explicités dans l’introduction : vie sacramentelle forte,

habitus de vouloir faire la Volonté divine, vie selon les vertus cardinales et

théologales, relation avec la sainte Vierge, soumission aux enseignements de l’Église

et finalement engagement dans la mission selon son charisme propre. Toutefois, pour

qu’un tel déploiement soit possible, «justice et grâce doivent toutes les deux être vues

dans leur juste relation intérieure »131

.

Comment la tension eschatologique, dont nous avons parlé jusqu’à maintenant,

permet-elle de réconcilier, dans la vie spirituelle, ces deux éléments apparemment

contraires que sont la justice et la miséricorde ? Selon Benoit XVI, la raison en est

que la tension eschatologique positionne le chrétien entre une crainte et une confiance

du Jugement ; voilà qui permet d’unifier les deux concepts, justice et miséricorde.

En effet, c’est parce que :

« L'incarnation de Dieu dans le Christ a tellement lié l'une à l'autre Ŕ

justice et grâce Ŕ que la justice est établie avec fermeté: nous attendons

tous notre salut « dans la crainte de Dieu et en tremblant » (Ph 2, 12).

Malgré cela, la grâce nous permet à tous d'espérer et d'aller pleins de

confiance à la rencontre du Juge que nous connaissons comme notre

«avocat » (parakletos) (cf. 1 Jn 2, 1) »132

.

C’est donc la présence de Dieu dans le monde qui a permis l’unification de ces termes

qui apparaissent d’emblée à l’homme comme d’emblée contraires. Nous pouvons

donc appliquer notre principe herméneutique afin de vérifier comment les deux pôles

de la tension eschatologique unifient les aspects de justice et de miséricorde divines et,

ce, dans la vie spirituelle du chrétien.

La dimension de la présence actuelle de Dieu parmi les hommes en Jésus-Christ est

essentielle à une juste compréhension de la justice divine et, donc, aussi à la vie

spirituelle chrétienne, pour des raisons se situant d’abord au niveau de la réalité 131

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 44. 132

Ibid, no 47.

72

objective. En effet, c’est parce que Dieu est réellement présent, hic et nunc, que les

hommes sont justifiés et rendus dignes d’une relation avec le Dieu Trine. Sans cette

présence avec les hommes, il leur serait impossible d’être des fils adoptifs du Père

puisque cette filiation découle de la participation à la Filiation divine naturelle. La

nouvelle réalité objective permet aux chrétiens, par la prise de conscience de celle-ci

(dimension de l’expérience du sujet), d’accueillir et de vivre les éléments de la vie

spirituelle tels que définis plus haut. Par exemple, par « cette crainte salutaire qui

nous empêche de vivre pour nous-mêmes »133

, l’homme est mis devant l’exigence de

l’Évangile de se convertir et de vivre de manière responsable l’appel à la sainteté par

l’exercice des vertus. Elle peut également pousser l’homme à la mission c’est-à-dire

« à transmettre notre commune espérance »134

; ce qui constitue un autre signe d’une

vie spirituelle authentique et éventuellement féconde. Un exemple de cet effet

missionnaire se trouve chez saint Josemaria Escriva de Balaguer pour qui « la

conscience de la filiation divine en Christ [le] poussait [à] communiquer cette grande

nouvelle aux personnes qu’il rencontrait sur son chemin, en les encourageant à

parcourir les voies de la sainteté »135

. Ces deux caractéristiques (vie sainte et mission)

n’auraient jamais pu se retrouver dans un contexte où la justice divine ne pourrait se

faire connaître dès « maintenant ». En effet, c’est parce que le chrétien est conscient

de son incorporation hic et nunc, par sa filiation adoptive, qu’il est en mesure de

percevoir la justice et ainsi de ressentir l’amour. Toutefois, cet amour filial ne pourrait

être vécu authentiquement sans l’aspect du « pas encore » de la tension

eschatologique.

Il y a dans l’homme quelque chose qui le porte à se limiter à la surface de la réalité qui

l’entoure. Ce poids de la réalité matérielle dans laquelle l’homme vit et la propension

à « ne vouloir rien voir d’autre », qui est le péché, empêchent l’homme de « tourner

son cœur vers le Seigneur ». Au contraire, « la foi au Christ n'a jamais seulement

regardé en arrière ni jamais seulement vers le haut, mais toujours aussi en avant vers

133

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit, no 29. 134

Ibid, no 29. 135

Mgr Xavier Echevarria, Homélie du 26 juin 2008, Rome,

http://www.fr.josemariaescriva.info/article/homelie-en-la-fecircte-liturgique-de-saint-josemaria-

28200829.

73

l'heure de la justice que le Seigneur avait annoncée plusieurs fois »136

. Il y a donc,

dans la dimension de « pas encore » qu’est « l’heure de la justice » à venir, un critère

de discernement permettant de se situer dans la vie. C’est, cependant, parce que cette

heure à venir est une heure de justice que l’homme est en mesure de dépasser la loi de

la sphère horizontale de la vie humaine pour se mettre sous une autre loi. En effet,

puisque « se cacher devant les hommes par esprit de crainte par rapport à eux conduit

à la « perdition » (He 10, 39) »137

, l’homme doit toujours se rappeler d’une justice à

venir, supérieure à celle à laquelle le monde sensible le pousse à porter et limiter son

attention. Ainsi, avec la conscience du « pas encore » de la justice divine, l’homme

prend conscience de la nécessité de conversion et d’une vie sacramentelle forte qui

sont, comme nous l’avons dit plusieurs fois, des critères d’une vie spirituelle

chrétienne. Nous avons vu que la vie spirituelle chrétienne se devait d’assumer la

justice divine en tant qu’élément de la Foi et que cela est, entre autres, rendu possible

grâce à la tension eschatologique. Nous examinerons comment elle est également une

condition sine qua non pour assumer en même temps la confiance en la miséricorde

de Dieu.

La tension eschatologique joue un rôle capital puisqu’elle permet d’assumer, en même

temps que la justice, la miséricorde de Dieu. En effet, c’est parce que la miséricorde

est « déjà » présente que nous sommes en mesure d’en vivre. D’abord à un niveau

objectif puisque, comme nous l’avons vu, la justification en Jésus-Christ n’est

advenue que par un don gratuit et immérité au genre humain c’est-à-dire par

miséricorde. C’est cependant parce que la Miséricorde incarnée qu’est Jésus-Christ est

présente hic et nunc que les chrétiens, par la prise de conscience de cela, sont en

mesure d’en vivre. Benoît XVI, dans son encyclique Spe Salvi, cite une lettre du

martyr vietnamien Paul Le-Bao-Tinh (mort en 1857) :

« Moi, Paul, lié de chaînes pour le Christ, je veux vous raconter les

tribulations dans lesquelles je suis chaque jour enseveli, afin qu'embrasés

de l'amour divin, vous bénissiez avec moi le Seigneur, parce que dans

136

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 41. 137

Ibid., no 9.

74

tous les siècles est sa miséricorde (cf. Ps 135 [136], 3) »138

.

Ce texte est très révélateur de ce que nous tentons d’exprimer. En effet, Paul Le-Bao-

Tinh écrit cette lettre afin que ses destinataires soient « embrasés de l’amour divin »

mais dans le but explicite qu’ils bénissent avec lui le Seigneur. Cet acte de bénir le

Seigneur est capital pour la vie spirituelle chrétienne puisqu’il correspond à l’acte de

latrie c’est-à-dire l’acte uniquement dirigé vers Dieu, où les hommes lui rendent

Gloire. Ces dimensions intérieure et extérieure trouvent leur manifestation la plus

explicite dans la liturgie catholique où, par exemple, on trouve la « proclamation des

hauts faits de Dieu » comme partie centrale des Prières Eucharistiques. Toutefois, Paul

Le-Bao-Tinh exprime clairement (par trois fois) la cause de cette capacité d’être

« embrasé » et de « bénir » : c’est parce que « dans tous les siècles est sa

miséricorde ». En effet, la cause de cette possibilité de rendre Gloire à Dieu, qui est

l’acte central d’une créature comme l’être humain dans sa relation avec Dieu, n’est

possible que parce que la miséricorde divine est présente hic et nunc. Cette dimension

de la vie spirituelle qu’est la capacité d’unir la justice en même temps que la

miséricorde ne serait toutefois pas possible sans la deuxième dimension de la tension

eschatologique qu’est le « pas encore ».

La vie spirituelle chrétienne étant constituée en partie d’actes concrets visant à mettre

en pratique la relation rétablie avec Dieu en Jésus-Christ dans l’Esprit Saint, il est

essentiel d’assumer l’aspect du non-accomplissement en cette vie de la miséricorde de

Dieu. En effet, le monde tel qu’il est hic et nunc est encore rempli d’injustice et de

perversité :

« En fin de compte, cette saleté a déjà été brûlée dans la Passion du

Christ. Au moment du Jugement, nous expérimentons et nous

accueillons cette domination de son amour sur tout le mal dans le monde

et en nous »139

.

Ainsi, bien que Jésus ait « déjà » sauvé le monde, c’est la perspective du jugement

miséricordieux qui garde les hommes dans l’attente du moment où ils pourront

pleinement « l’expérimenter et l’accueillir ». Sans la perspective du « pas encore », ils

138

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 37. 139

Ibid, no 37.

75

pourraient confondre l’expérience et l’accueil dont ils font l’expérience maintenant

avec Celui qui les attend. Le monde et l’homme ne pourront pas « en ce monde » faire

la pleine expérience de l’Amour. Ils doivent passer l’épreuve du Jugement. Mais c’est

à travers la miséricorde de Dieu que ce jugement même a été rendu possible. En ce

sens, le chrétien se trouvera porter par l’exemple et l’humilité de la sainte Vierge et il

sera encouragé à avoir recours à elle. Benoît XVI termine son encyclique par une

prière à Marie très révélatrice de la confiance suscitée par l’espérance en la

miséricorde divine tentant de surmonter les éléments produisant ce « pas encore » du

Royaume de Dieu :

« À cette heure, probablement, au plus intime de toi-même, tu auras

écouté de nouveau la parole de l'ange, par laquelle il avait répondu à ta

crainte au moment de l'Annonciation: « Sois sans crainte, Marie! » (Lc

1, 30). Que de fois le Seigneur, ton fils, avait dit la même chose à ses

disciples: N'ayez pas peur! Dans la nuit du Golgotha, tu as entendu de

nouveau cette parole. À ses disciples, avant l'heure de la trahison, il avait

dit: « Ayez confiance: moi, je suis vainqueur du monde » (Jn 16, 33).

« Ne soyez donc pas bouleversés et effrayés » (Jn 14, 27). « Sois sans

crainte, Marie! » À l'heure de Nazareth l'ange t'avait dit aussi: « Son

règne n'aura pas de fin » (Lc 1, 33). »140

C’est parce que « son Règne n’aura (au futur) pas de fin » que l’homme doit

s’attacher à la réalité de la miséricorde divine. C’est également parce que ce Royaume

n’est « pas encore » pleinement accompli que l’homme est souvent « bouleversé ».

Ainsi, le chrétien développera une vie spirituelle c’est-à-dire une relation avec Dieu en

Jésus-Christ dans l’Esprit Saint à l’exemple de la Vierge Marie.

Dans cette section, nous avons montré comment, selon l’encyclique de Benoit XVI, la

vie spirituelle chrétienne assume les éléments apparemment contraires que sont la

justice et la miséricorde divine. Nous avons également illustré comment cette

« compénétration de la justice et de la grâce »141

n’est rendue possible que parce

qu’elle est insérée dans le contexte de la tension eschatologique, tant au niveau de la

réalité objective qu’au niveau de l’expérience croyante.

140

Benoît XVI, Lettre encyclique Spe Salvi, op.cit., no 50. 141

Ibid, no 47.

76

i. Conclusion transitoire

Cette première partie de notre recherche sur le rôle de la tension eschatologique dans

la vie spirituelle du chrétien dans l’encyclique Spe Salvi de Benoît XVI a consisté en

une analyse du texte comme tel. Cette analyse nous a conduit à souligner les éléments

d’eschatologie explicitement ou directement liés avec la vie spirituelle chrétienne.

C’est ainsi que nous avons pu rassembler ces divers éléments en six catégories. Que

ce soit comme agent révélateur, purificateur, transformateur, unificateur, comme force

pour surmonter les épreuves ou, finalement, comme fondement, la tension

eschatologique joue un rôle important dans la vie spirituelle chrétienne. Nous ne nous

sommes cependant pas limité à cette catégorisation. En effet, ce travail accompli, nous

avons opté pour une tentative d’interprétation à partir d’un principe herméneutique

provenant de l’encyclique elle-même. C’est ainsi que nous avons interprété le donné

brut de l’encyclique en en déployant le contenu implicite, opération légitimée par la

présence de ce principe à l’intérieur même de l’encyclique. Cela nous a permis de

connaître plus en profondeur les différents rôles soulignés.

Dans le même sens, nous avons pensé que cette étude serait incomplète sans l’analyse

d’un corpus lui étant intimement lié. En effet, l’auteur de Spe Salvi, Benoît XVI a, à

de nombreuses reprises, traité de ce sujet dans des publications antérieures et

ultérieures à la publication de l’encyclique. Connaître la pensée du théologien Joseph

Ratzinger nous est donc apparu important pour la connaissance adéquate de notre sujet

de recherche. Cette deuxième partie consistera donc en une analyse des différents

rôles que joue la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne à partir de

considérations émanant de la théologie de Joseph Ratzinger. Les données ainsi

recueillies nous permettront de savoir s’il y a continuité, évolution ou rupture entre la

pensée de Ratzinger et celle de Benoît XVI et ensuite de nouveau celle de Ratzinger.

77

3. Essais d’exploration de la théologie

eschatologique de Joseph Ratzinger

a. Introduction

Comme nous l’avons vu dans la première partie de notre recherche, la tension

eschatologique est un élément important de la théologie de Benoît XVI et tout

particulièrement dans l’encyclique Spe Salvi. Cependant, afin de connaître plus en

profondeur la pensée de ce Pape sur cette question, nous avons pensé qu’il était

essentiel de nous interroger sur l’importance accordée à ce thème par le théologien

Joseph Ratzinger. Cette recherche nous permettra de répondre à plusieurs

questionnements suscités dans la première partie de ce travail. Par exemple, il sera

intéressant de savoir s’il y a continuité, évolution ou déplacement entre la pensée du

théologien Ratzinger et celle de Benoît XVI. Nous avons donc procédé à une analyse

de l’ouvrage La mort et l’au-delà ainsi que de certains chapitres de Principes de la

théologie catholique, L’Esprit de la liturgie et Jésus de Nazareth plus spécifiquement

consacrés à la question eschatologique.

La méthode d’analyse choisie est la même que celle employée dans la première partie

de ce travail : méthode de type argumentative inductive. La spécificité se trouve dans

le caractère comparatif de la démarche en ce sens qu’elle a pour but ultime de faire

connaître davantage la théologie spirituelle de Spe Salvi. La question et le matériel à

l’étude se prêtent tout aussi bien à la méthode utilisée précédemment.

Notre investigation s’est donc déroulée en deux étapes. D’abord, nous avons fait la

lecture des divers ouvrages de Ratzinger touchant l’eschatologie et nous en avons

retenu les aspects qui lient cette dimension de la foi chrétienne à la vie spirituelle.

Ensuite, ce travail étant effectué, nous avons pu constater une cohérence avec les

catégories élaborées dans la première partie.

Cette deuxième partie consistera, donc, en une présentation synthétique de la pensée de

Ratzinger sur le rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne.

78

Pour ce faire, nous expliciterons d’abord les éléments appuyant la thèse de

l’importance capitale que joue l’eschatologie dans la pensée de Ratzinger. Dans un

deuxième temps, nous verrons où se situe l’eschatologie ratzingerienne dans le débat

théologique actuel. Enfin, nous présenterons la pensée eschatologique de Ratzinger à

partir des catégories présentes dans le corpus étudié et, qui, comme nous l’avons

mentionné, sont sensiblement les mêmes que celles soulignées par l’encyclique Spe

Salvi. La correspondance entre les catégories se fonde sur le contenu de l’un et de

l’autre corpus. Cependant, il est important de mentionner que les catégories tirées de

Spe Salvi appliquées aux corpus retenu de J. Ratzinger n’épuisent pas forcément le

contenu de la théologie de ce dernier. De plus, pour restreindre l’étendue d’un tel

parallèle, nous avons choisi de ne pas manifester la présence de tous les rôles

mentionnés précédemment. Nous avons néanmoins pensé que limiter notre analyse à

trois catégories, se trouvant dans les deux corpus, répond aux fins poursuivies par

notre recherche.

b. L’eschatologie chez Ratzinger

i. Son importance

Le théologien Joseph Ratzinger accordait une grande importance à l’eschatologie. En

effet, l’eschatologie, c’est-à-dire ce que la théologie traditionnelle catholique appelait «

la doctrine des fins dernières » (Mort, Paradis, Purgatoire, Jugements, Enfer,

Résurrection), occupe une place centrale dans son œuvre. Comme il le disait lui-

même :

« Voici que, grâce à des études contemporaines, on commence à réhabiliter

une idée qui, dans l’âge rationaliste des Lumières, avait quasiment été

réduite à n’être qu’une invention de quelques excentriques, à savoir que la

prédication de Jésus est complètement imprégnée d’eschatologie. La

puissance de propagation de son enseignement tient au fait que Jésus a, en

toute autorité, proclamé la fin imminente du monde et l’irruption du

royaume de Dieu. »142

142

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, trad. Henri Rochais, Paris, Fayard, 1994, p.13-14.

79

Ainsi, de même que la prédication et la mission de Jésus sont teintées d’eschatologie,

l’ensemble de la doctrine théologique de Ratzinger y fait référence ; de même, il a

laissé une grande place à cette discipline dans ses enseignements. De fait, le seul

manuel scolaire qu’il ait écrit traite d’eschatologie. Dans son Introduction à la

théologie de Benoît XVI143

, Aidan Nichols présente une vue d’ensemble de la théologie

de Ratzinger. Il est très intéressant de remarquer que des références à l’eschatologie

sont présentes dans tous les grands thèmes que cet auteur retient. De fait, que ce soit

dans son ecclésiologie144

, sa cosmologie145

, sa théologie liturgique146

et pastorale147

ainsi que dans sa théologie spirituelle148

, il n’a jamais cessé de délimiter et de

manifester les conséquences qu’a l’eschatologie sur l’ensemble de la théologie ainsi

que sur la vie spirituelle des chrétiens.

Quelle est la place de la vision de Ratzinger dans le débat et le développement actuels

en eschatologie? La perspective de Ratzinger s’appuie surtout sur un constat. Durant

plusieurs siècles, l’eschatologie « a joui d’une existence paisible »149

. Ce n’est qu’au

XXe siècle que ce thème a refait surface comme objet de débat. De fait, c’est à cette

époque que l’on a assisté à un « regain d’intérêt pour les choses ultimes »150

. Par

contre, ce contexte n’était plus favorable à une vision traditionnelle de cette discipline

théologique. On peut distinguer deux interprétations nouvelles : d’un côté, une vision

existentialiste, « cette philosophie nouvelle de l’efficience et du volontarisme »151

; de

l’autre, une représentation marxiste puisque, ayant une « racine prophétique qui

promet un monde dont aucun calcul rationnel ne laisse présager la venue »152

, « la

143

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, Traduit de

l'anglais pas Éric Iborra, Ad Solem : Genève, 2006, 487 p. 144

Ibid, p.295. 145

Ibid, p.164. 146

Ibid, p.227. 147

Benoît XVI, Luce del mondo, Roma, LEV, 2010, p.246. 148

Joseph Ratzinger, The God of Jesus Christ : méditations on the triune God, New York, Ignatius

press, p.83. 149

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, trad. Henri Rochais, Paris, Fayard, 1994, p.13. 150

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,

p.194. 151

Ibid, p. 195. 152

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.15.

80

pensée de Marx ne pouvait pas ne pas affecter la question eschatologique »153

. Ainsi le

développement de l’eschatologie au XXe siècle fut en fait influencé par les doctrines

philosophiques les plus importantes de cette époque.

Pour bien répondre à la question de la situation de l’eschatologie dans l’ensemble du

développement de la théologie chez Ratzinger, il est important de considérer deux

aspects significatifs, d’un côté sa vision de la mort et de l’immortalité, de l’autre, sa

théologie de la Résurrection et de la Parousie.

Dans un premier temps, sa vision de la mort et de l’immortalité s’appuie sur un autre

constat : le monde d’aujourd’hui n’est plus en mesure de donner un sens à la mort et

cela se vérifie de deux manières. En effet, les sociétés occidentales contemporaines ont

tendance, soit à ignorer complètement la mort, soit à en faire un objet de spectacle. Ces

deux attitudes se fondent, selon Ratzinger, sur le même présupposé voulant « extirper

de la mort tout ce qui la caractérise comme lieu d’irruption du fait métaphysique »154

et

cela implique immédiatement ce constat alarmant : « quand les choses en arrivent

hélas au point où l’acceptation humaine de la mort devient insupportable, cela signifie

que le fait même d’être un humain est devenu tout aussi insupportable »155

. D’où vient

donc que les hommes de notre temps ne sont plus capables de reconnaître le sens qu’a

cette réalité fondamentale et charnière pour toute vie humaine ? Pour Ratzinger, cela

est dû à une vision du monde uniquement horizontale, c’est-à-dire vide de toute

référence au surnaturel. Comment réintroduire cet aspect central dans la vie de nos

contemporains ? Ratzinger veut offrir comme contribution une théologie

eschatologique en mesure de répondre aux questions et aspirations des catholiques

d’aujourd’hui. Il est intéressant de noter ici que cet acte même de répondre au besoin

pastoral du vide spirituel de nos sociétés post chrétiennes par une eschatologie

systématique manifeste bien comment la formation et l’enracinement de la foi sont au

centre des préoccupations du théologien.

153

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.195. 154

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,

p.207. 155

Ibid, p.207.

81

Le deuxième thème cher à la pensée eschatologique de Ratzinger est la Résurrection et

la Parousie. À ce niveau, plusieurs éléments sont importants à souligner. Il maintient

d’abord la distinction traditionnelle entre l’état intermédiaire et la Résurrection156

. Il

pose une vision réaliste de la Parousie comme événement historique157

. Il développe

une théologie du « corps glorieux » à partir des dimensions collective et individuelle

de l’homme ainsi que de l’union de l’esprit et de la matière dans la Résurrection158

. Il

propose une exposition originale sur la question des « signes » de la Parousie159

et,

enfin, il manifeste le lien entre Eucharistie et Parousie160

.

Qu’en est-il maintenant des conséquences sur la vie spirituelle ? Comment

l’eschatologie de Ratzinger entretient-elle des relations avec cette dernière?

Cette section visait à manifester l’importance du thème eschatologique chez Ratzinger.

En effet, Ratzinger est préoccupé par le sort des sociétés sécularisées. Or, ce constat

trouve sa solution, chez ce dernier, dans une réintroduction des hommes dans une

relation personnelle avec le Dieu trine dans le Christ et l’Église. Cependant, une telle

conversion ne sera possible que si les gens assimilent leur Foi et apprennent à y

trouver la clef « herméneutique » des événements de leur vie. La théologie de

Ratzinger, et tout spécialement son eschatologie, visent à offrir à toute l’humanité des

éléments de réponse donnant accès à cette vie surnaturelle qu’est la vie chrétienne

pleinement vécue. La section suivante tentera un aperçu de la situation de

l’eschatologie de Ratzinger dans le débat théologique actuel.

ii. L’eschatologie « christologique » de Ratzinger

La contribution de Ratzinger vient définitivement s’insérer dans un débat théologique

de son temps : celui du statut de l’eschatologie. Sa pensée s’appuie d’abord sur un

156

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,

p.215. 157

Ibid, p.216. 158

Ibid, p.217. 159

Ibid, p.220. 160

Ibid, p.221.

82

constat sans appel. Au XXe siècle, certains théologiens en sont venus à penser que « la

croyance en l’immortalité est étrangère à ce qui est, selon eux, la pensée biblique »161

.

D’autres sont allés beaucoup plus loin et arguent que « l’immortalité tout comme la

résurrection sont des notions totalement subsidiaires dans les Écritures juives,

prétendant retrouver la présence de cette conviction d’une mort totale »162

. Face à ces

différentes perspectives, Ratzinger affirmera que l’accusation portée par les tenants de

ces interprétations, à savoir que le vrai responsable de la croyance en l’immortalité

serait Platon, est fausse. Cependant, les arguments pour réfuter la position de ses

adversaires ne seront pas, comme nous pourrions le penser, de vouloir montrer que le

platonisme n’ait pas eu d’influence en ce sens. Au contraire, il tentera de manifester

« l’importance de la contribution du platonisme au christianisme, hier comme

aujourd’hui, pour l’épauler dans son déploiement philosophique »163

. C’est ainsi que

nous pouvons voir comment Ratzinger se place en continuité avec l’eschatologie

catholique traditionnelle et la propose comme étant une partie de la solution pour

résoudre les problèmes spirituels des chrétiens aujourd’hui, voire des sociétés

contemporaines.

Un élément central de l’eschatologie de Ratzinger est la présence constante de ce qui a

été appelé jusqu’à maintenant le « principe herméneutique ». Dans un ouvrage

précédant la parution de l’encyclique Spe Salvi, Joseph Ratzinger écrivait en parlant de

la prière: « Elle est l’annonce joyeuse du fait que le Seigneur est présent, et en même

temps appel à ce Seigneur présent pour qu’il vienne, car, tout en étant présent, il reste

encore à venir ».164

Cela signifie que, pour notre auteur, la prière chrétienne prend la

forme du contenu objectif de la foi. Elle est une célébration d’un Mystère qui dépasse

l’homme et, ce, dans la confiance de la réalité de ce qui est espéré. Cette réalité est

assurée par la présence « déjà » de ce qui sera plus tard en plénitude. Ainsi, ce principe

et cette perspective eschatologiques d’un « déjà » et d’un « pas encore » sont déjà mis

161

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,

p.207. 162

Ibid, p.207. 163

Ibid, p.208. 164

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.18.

83

de l’avant dans la théologie de Joseph Ratzinger. Quelles sont les implications

théologiques d’un tel principe ? Comment cela s’articule-t-il dans le langage de la

théologie universitaire ?

Affirmer que le thème du Royaume de Dieu est, à la fois, « présent » et « à venir »,

présuppose un positionnement théologique. Ce positionnement, Ratzinger l’assumera

et en rendra compte dans plusieurs de ses ouvrages. En effet, cela pose l’affirmation

d’un principe que nous avons utilisé et retrouvé amplement dans l’encyclique Spe

Salvi, c’est-à-dire que le Royaume de Dieu est Jésus-Christ lui-même. Pour Ratzinger,

il est clair que « si Jésus n’a pas explicitement enseigné une christologie, les lignes

majeures de sa prédication le désignent lui-même comme le signe eschatologique de

Dieu »165

. De fait, affirmer la présence du Royaume de Dieu comme étant, à la fois,

« déjà » et « pas encore » présent, présuppose que ce même Royaume est la présence

du Christ. Dans le débat théologique actuel, cela ne va pas de soi et doit être identifié

clairement pour avoir une connaissance adéquate de la théologie du théologien Joseph

Ratzinger166

et de Benoît XVI.

Il écrit:

« Jésus est le Royaume non pas simplement par sa présence

physique, mais par le rayonnement du Saint-Esprit qui émane de lui.

Par son action spirituelle qui rompt la sujétion de l’homme aux

démons, le Royaume de Dieu est réalité; Dieu prend en main la

souveraineté sur le monde … L’action de Jésus Ŕ sa parole, sa

passion - met un terme à la suprématie de l’aliénation qui pèse sur

l’homme, elle rend libre, c’est-à-dire instaure la souveraineté de

Dieu. »167

165

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op.cit.,

p.203. 166

Daniel Donovan affirme que l’accent christologique de la théologie de Ratzinger se manifeste déjà

dans ses écrits sur Bonaventure : « The later work [habilitation dissertation on Bonaventure] both

deepened his appreciation for eschatology and reinforced his commitment to a christocentric approach

to theology », Daniel Donovan, What are they saying about the ministerial priesthood ?, Mahwah,

Paulist Press, 1992, p.60. 167

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.44.

84

Quelques éléments ressortent de ce résumé des raisons pour lesquelles Jésus est, pour

Ratzinger, le Royaume de Dieu en personne. D’abord, Ratzinger mentionne que le

Royaume s’identifie à la personne de Jésus « par sa présence physique ». Cela

signifie, qu’avec son caractère corporel et matériel, l’Incarnation est l’un des

éléments clé dans la modalité du règne de Dieu sur terre. Toutefois, il ne faudrait pas

la considérer comme suffisante en elle-même. C’est pourquoi, il enchaîne

immédiatement en manifestant que les raisons qui lui font affirmer l’identification du

Royaume avec la personne du Christ, se trouvent dans certains actes extérieurs qui

agissent comme des signes de la réalisation de ce qui avait été promis à travers la

révélation divine vétérotestamentaire. En effet, le « rayonnement » et son « action

spirituelle » libèrent l’homme de la souveraineté du démon sur lui. Il serait

intéressant de développer les liens qui existent entre ces mêmes actes et la condition

humaine de Jésus mais cela irait outre les limites de notre analyse. Pour Ratzinger,

cette identification de Jésus avec le Royaume de Dieu prend le nom « d’eschatologie

christologique »168

puisqu’en ces termes « le ciel se définit d’abord d’un point de

vue christologique »169

. C’est en ce sens, qu’il affirme que « si le thème du Royaume

de Dieu a eu pour conséquence logique la christologie, c’est qu’il énonçait aussi

quelque chose sur le sens originel de ces mots et sur la tension spirituelle qui les

sous-tend »170

.

Jusqu’ici, il a été manifesté premièrement, l’importance de l’eschatologie chez

Ratzinger, deuxièmement que le principe herméneutique utilisé, dans la première

partie, est également présent dans la théologie de Ratzinger et, enfin, que l’identité de

cette perspective théologique correspond à une eschatologie « christologique ». Ainsi,

il est possible d’amorcer la présentation des résultats de notre recherche sur le rôle de

la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne dans l’œuvre de Ratzinger

avant et après la publication de l’encyclique Spe Salvi.

168

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.44. 169

Ibid, p. 242. 170

Ibid, p.35.

85

a. Rôle de l’eschatologie dans la vie spirituelle du chrétien chez Ratzinger

i. Une tension révélatrice

La centralité du Christ dans la théologie de Ratzinger, impliquant que « le thème du

Royaume se transforme en christologie parce que, du fait du Christ, l’Esprit vient qui

est le Règne de Dieu »171

, influence directement sa théologie spirituelle. En effet, la

tension eschatologique joue d’abord, dans la théologie de Joseph Ratzinger, un rôle

d’agent révélateur en ce sens qu’elle est en mesure d’assumer et de donner un sens

nouveau à des réalités humaines présentes naturellement en l’homme. Comme

l’encyclique Spe Salvi, l’œuvre de Ratzinger fait référence et allusion à ce rôle. Cette

section présentera trois exemples manifestes, quoique de registre et d’importance

différents, où la tension eschatologique révèle à l’homme d’abord le véritable sens de

la souffrance, ensuite son ouverture naturelle à la transcendance et, finalement, un

critère essentiel à l’herméneutique des Écritures.

1. Révèle le sens de la souffrance

La tension eschatologique joue un rôle important, selon Ratzinger, dans la vie

spirituelle chrétienne en ce sens qu’elle est en mesure de présenter une vision

organique de l’homme, c’est-à-dire une vision capable d’intégrer dans un univers de

sens l’une des dimensions qui répugne le plus l’homme: la souffrance. En effet, pour

notre auteur, la « foi ne cherche pas la douleur, mais elle sait que, sans la souffrance, la

vie ne donne pas toute sa mesure et s’interdit sa propre plénitude »172

. Ainsi, bien que

la vie chrétienne soit, par la foi, une vie qui ne reste pas étrangère à la souffrance, cette

dernière peut apporter toutefois à la vie un sens nouveau. En effet, puisqu’elle l’inclut

dans un nouvel horizon de signification, elle est en mesure de la rendre acceptable. De

fait, pour la spiritualité chrétienne de Ratzinger, c’est parce que le Christ est capable de

donner sens, en sa personne, à cette réalité de la souffrance qu’il est un élément

révélateur pour la vie humaine. Pour bien manifester cette capacité d’intégration de la

foi chrétienne et spécialement des éléments eschatologiques qui la composent, notre

171

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., 1994, p.45. 172

Ibid, p.108.

86

auteur se permet de présenter deux tentatives de réponses non chrétiennes au problème

de la souffrance.

D’un côté, il y a le stoïcisme et certaines piétés asiatiques dans lesquels « l’homme

acquiert un tel empire sur lui-même qu’il en vient à négliger, comme étrangers à lui-

même, la souffrance et le flux des événements extérieurs »173

. Il s’agit d’une « fuite »

de la souffrance « vers le haut » ou, en d’autres termes, d’une tentative d’élimination

de la souffrance « orienté(e) vers des fins supérieures »174

. Le christianisme pourrait

interpréter cette vision comme une tentative de vivre « déjà » la vie qui n’est « pas

encore ». Cependant, cette perspective se présente comme une négation de la tension

eschatologique. En effet, puisque ces philosophies visent davantage l’insensibilité que

l’intégration, elles proposent, selon Ratzinger, la négation du « déjà » dans le « pas

encore ». Rapportées à l’horizon chrétien, on peut dire que, pour ces doctrines, la

présence du Royaume hic et nunc est niée. Selon une telle doctrine, la solution se

trouve donc dans le rejet complet du monde et de ce qu’il comporte dans un travail de

désensibilisation personnel.

D’un autre côté, se trouvent les philosophies du plaisir comme, par exemple,

l’épicurisme où l’accent est plutôt mis sur la jouissance et la fuite de la souffrance vers

« le bas ». Ratzinger explicite comment ces philosophies consistent en « « une esquive

par le bas » : puisqu’elle enseigne à l’homme une technique du plaisir, qui lui permet

de mettre entre parenthèses la souffrance dans la vie »175

. Comme dans le stoïcisme, la

volonté est également de se dégager du poids de la souffrance et des désagréments de

la vie au moyen d’une certaine « anesthésie ». La différence se trouve plutôt dans la

direction fondamentale que prend cette fuite de la souffrance. En effet, l’épicurisme

mise davantage sur l’accentuation et l’assimilation des éléments plaisants de la vie

dans le but de faire « taire » la souffrance. En termes eschatologiques, nous pourrions

dire que les éléments du « pas encore » sont assimilés dans le « déjà » eschatologique.

173

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.109. 174

Ibid, p.109. 175

Ibid, p.109.

87

Comme le stoïcisme, l’épicurisme propose une négation de la tension eschatologique

mais en mettant l’accent sur le « déjà » en niant le « pas encore » et ainsi, comme

l’écrit Ratzinger, « l’un et l’autre entraînent un orgueil qui nie la condition

humaine»176

.

Comment l’homme peut-il sortir de cette difficulté? Comment faire en sorte de

pouvoir, à la fois, accepter et vivre la vérité de l’homme sans exclure a priori ni le

plaisir ni la souffrance? Ratzinger répond à cette question en affirmant « qu’une seule

réponse peut satisfaire l’homme, celle qui comble l’aspiration infinie de l’amour. Seule

la vie éternelle répond de manière satisfaisante à l’interrogation de l’homme sur son

existence et sa mort ici-bas »177

. C’est, donc, par la foi que l’homme est en mesure

d’assumer la souffrance comme un élément constitutif de son être et d’abandonner les

tentatives de « fuite ». L’accent sur les éléments eschatologiques de la foi lui permet,

en théorie, une telle assimilation.

En effet, selon Ratzinger, l’une et l’autre de ces tentatives se rejoignent dans leur

volonté de fuir la souffrance. L’une et l’autre s’accordent sur le fait que la souffrance

ne semble pas correspondre à notre nature et au monde. La révélation chrétienne

corrobore cette intuition en enseignant que l’homme a été créé par Dieu pour être en

relation avec Lui, ce qui implique nécessairement une relation qui participe de

l’éternité, Dieu étant éternel. Ainsi, c’est en relation avec ce désir d’éternité que l’une

et l’autre de ces philosophies développeront des « techniques » pour fuir la souffrance.

Le christianisme ne se présente cependant pas comme une troisième voie en ce sens.

En effet, « l’homme qui se soustrait à la souffrance se refuse à la vie. Fuir la

souffrance, c’est fuir la vie »178

. Pour Ratzinger, la vie humaine comporte donc une

dimension dont le sens est difficile à comprendre pour l’homme mais réussit à trouver

sa place dans une perspective plus large c’est-à-dire à travers la Révélation et

spécialement ses éléments d’eschatologie. L’horizon de la vie éternelle permet donc à

176

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., 1994, p.109. 177

Ibid, p.110. 178

Ibid, p.110.

88

l’homme d’accepter ces dimensions de la nature humaine que sont les plaisirs et la

souffrance. Appliquant le principe herméneutique utilisé jusqu’à présent, qui, comme

il a été dit, trouve également une place éminente dans l’œuvre de Ratzinger, il est

possible d’identifier des éléments de réponses. Toutefois, et contrairement à la

première partie, seul les effets de la tension eschatologique au niveau de l’expérience

chrétienne vécue seront explicités. Néanmoins, il est important de garder à l’esprit que,

chez Ratzinger, ces effets trouvent leur source dans la réalité objective c’est-à-dire que

« l’ontologie et l’histoire ont leurs fondements en Dieu en tant que relation. Cela

signifie qu’Il est le fondement de notre être mais, en même temps, qu’il nous le révèle

établissant une relation d’amour avec nous »179

.

D’un côté, l’homme qui accepte la révélation eschatologique sait que le Royaume

qu’est le Christ est « déjà » présent dans les joies comme dans les peines. Ces plaisirs

vécus avec Jésus-Christ ne sont donc plus, comme dans la piété asiatique, la cause de

ces souffrances mais bien un avant-goût des réalités à venir. Cependant, contrairement

à l’épicurisme, ces plaisirs ne sont pas non plus à rechercher pour eux-mêmes

puisqu’ils ne sont, justement, qu’un « avant-goût ». Ils ne comblent pas totalement ce

dont l’homme a réellement besoin : Dieu. Pour Ratzinger, le plaisir n’est pas mauvais

en soi. Cependant, il doit être orienté vers le bien intégral de la personne. Ainsi,

lorsque les plaisirs sont ordonnés au bien objectif de l’homme, les plaisirs sont

« dépassés » par un état plus profond : la joie. De son côté, la souffrance trouve aussi

son véritable sens puisque le chrétien sait que Dieu est présent à ses côtés, même dans

les moments difficiles. Il sait que la souffrance a une valeur aux yeux de Dieu et

qu’elle lui permet de participer à la croix qu’il a lui-même portée. De plus, cette même

participation à la croix implique qu’il peut, en union avec le Christ et par ses actions,

avoir du mérite. Ce mérite peut ainsi donner un sens nouveau à la souffrance. Enfin, le

chrétien sait que ses souffrances terrestres ne seront pas éternelles et qu’elles

disparaîtront définitivement au ciel. 179

Rodrigo Polanco F., ntolog a e historia en el pensamiento de oseph atzinger, Teolog a y Vida,

Vol. LII, Pontificia universidad catolica de Chile, 2011, p. 493. ; trad. libre : « La ontologia en la

historia tiene su fundamento en Dios entendido como relaciòn. Es decir, Dios es el fundamento de

nuestro ser, pero al mismo tiempo se nos revela esta- bleciendo una relaci n de amor con nosotros. ».

89

Ainsi pour Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle de révélateur dans la vie

spirituelle du chrétien puisqu’elle lui permet de découvrir et d’intégrer un élément de

l’existence humaine faisant « naturellement » difficulté. Cependant, la tension n’a pas

un rôle unique. En effet, pour notre auteur, elle permet aussi de révéler le sens de cette

ouverture à la transcendance dont nous avons parlé dans la première partie. Cela a

d’énormes répercussions dans la vie spirituelle chrétienne. Limitons-nous, cependant,

à manifester quelques conséquences qu’un tel dévoilement a sur la vie sacramentelle.

2. Une tension qui assume et révèle le sens de l’ouverture

à la transcendance

Pour Benoît XVI, comme il a été dit dans la première partie, l’homme est

naturellement tourné vers un au-delà, vers un plus que soi qui ne peut être comblé que

par Dieu et dans une relation avec Lui. Cette intuition se retrouve également dans la

théologie de Ratzinger pour qui « l’humanité ne peut parvenir à elle-même qu’en se

dépassant »180

. Cette ouverture naturelle de l’homme à « l’au-delà de soi » peut être

comprise comme ayant des conséquences en ce monde et dans l’autre. En effet,

l’ouverture naturelle à l’au-delà, c’est-à-dire à une réalité transcendante qu’il est

appelé à vivre éternellement, ne peut être comblée que par une relation à Dieu puisque

cette dernière se prolonge après la mort. La tension, qualifiée dans la première partie

de « naturelle », est pleinement assumée par la foi chrétienne en l’Eschaton. Ainsi,

lorsque le chrétien adhère intérieurement au contenu de la foi, est créée objectivement

une nouvelle créature, c’est-à-dire que l’homme est élevé par la filiation adoptive à la

communion intra trinitaire, de laquelle découle une nouvelle expérience de vie. En

effet, « pour J. Ratzinger, l’ontologie implique l’action de Dieu dans l’histoire. Une

action vraie et réelle et qui influence notre existence précisément parce qu’elle est une

action vraie et eschatologique de Dieu »181

.

180

Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, trad. Dom J. Maltier, Paris, TEQUI, 1982,

p.209. 181

Rodrigo Polanco F., Ontologia e historia en el pensamiento de Joseph Ratzinger, op.cit., p. 486. ;

trad. libre : « para J. Ratzinger la ontolog a implica la acci n de Dios en la historia. Acci n verdadera y

real, que influye en nuestra existencia, precisamente por ser acci n verdadera y escatol gica de Dios. » .

90

Cette nouvelle relation avec Dieu se caractérise par une nouvelle situation existentielle

entre un « déjà » et un « pas encore » qui trouve sa source dans le Christ. Cette

eschatologie christologique, s’explique par le fait que seule la personne du Christ est

en mesure de réconcilier en l’homme les éléments « naturellement » contraires.

Ratzinger écrit :

« La christologie se construit sur deux pôles : l’un situé dans le

passé et articulé sur la doctrine du péché originel; l’autre dans

l’avenir et trouvant sa constante décision dans la conception biblique

de Christ « homme ultime », c’est-à-dire révélation et prémices de la

manière d’être définitive de l’homme. Si du premier point de vue il

faut dire que le Christ est nécessaire pour le fardeau du passé Ŕ le

péché originel Ŕ soit surmonté, de l’autre point de vue il faut

affirmer : le Christ est nécessaire pour que l’humanité atteigne son

avenir, car elle n’est pas capable de le réaliser seule. »182

Ce paragraphe montre bien à la fois la tension existentielle et naturelle de l’homme

ainsi que le rôle révélateur que le Christ joue lorsqu’il est considéré dans son aspect

eschatologique. En effet, l’homme, considéré sous son aspect existentiel, est en tension

entre un passé déficient et un avenir dans lequel il désire voir combler ses plus grandes

aspirations. Dans ce contexte, le Christ apparaît, au plan objectif, comme celui qui peut

guérir les blessures héritées du passé tout en assurant à l’homme que s’il reste avec Lui

son avenir ultime sera le bonheur. C’est néanmoins parce que le Christ assume la

tension eschatologique naturelle qu’il est en mesure d’opérer cette révélation de la

« manière définitive d’être homme » c’est-à-dire d’être ouvert à Dieu en le laissant être

en nous. En effet, Ratzinger écrit :

« … que l’Eschaton chrétien soit déjà présent dans l’histoire au

lieu de ne se situer qu’à sa fin, cela modifie profondément la nature

de l’eschatologie comme telle puisqu’elle souligne le surgissement

d’une ligne de l’histoire du Salut, qui se prolonge encore et se situe à

présent entre les deux signes du « déjà » et du « pas encore » …

Cette diastase signifie en même temps l’aporie chrétienne et la

réponse chrétienne. L’aporie chrétienne, car cette diastase affirme

bien que du point de vue du monde rien n’a changé, que le salut

182

Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, op. cit., p.209.

91

chrétien ne représente rien d’autre qu’un changement dans les

relations; mais justement, ce néant apparent, cet embarras de la foi

quand le monde lui demande des comptes est en même temps la

réponse chrétienne, qui renvoie l’homme, au-delà de toutes les

relations qui l’affectent, à ce qui est enfin essentiel. » 183

La tension eschatologique naturellement présente en l’homme et dans le monde trouve

donc son sens dans la révélation eschatologique du Christ. En elle, l’humanité est en

mesure d’être mise en relation avec le « hors de soi » ou, en d’autres termes, vers cette

transcendance à la fois constitutive de son être et dépendante d’une intervention

extérieure. À la manière dont les choses les plus évidentes sont souvent celles qui

passent inaperçues, cette ouverture constitutive de l’homme trouve dans la révélation

eschatologique du Christ tout son sens. Elle révèle, d’abord, que cette ouverture est

essentiellement relationnelle et, ensuite, que c’est dans celle-ci que l’homme se réalise

et que cette ouverture a un objet propre : Dieu.

Cette section nous a permis de comprendre comment Joseph Ratzinger concevait déjà,

avant la publication de Spe Salvi, la tension eschatologique comme un agent

révélateur dans la vie spirituelle chrétienne. Cependant, notre étude serait incomplète

si nous ne manifestions pas l’apport de la tension eschatologique à la vie spirituelle

chrétienne en tant qu’agent révélateur puisque influençant grandement la

compréhension des Écritures chez Ratzinger.

3. Eschatologie et exégèse

Pour le théologien Joseph Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important

dans l’interprétation des Écritures et ainsi dans la vie spirituelle chrétienne. Résumons

la problématique afin de mieux comprendre la pensée de notre auteur.

La Bible est un composé de livres écrits sur une longue période de temps. Comment

est-il possible de connaître le véritable sens de ces écrits lorsque l’homme se trouve

dans des situations et contextes différents de ceux dans lesquels ces mêmes écrits ont

vu le jour ? Comment connaître l’intention des différents auteurs ? Pour résoudre ce

183

Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, op. cit., p.210.

92

problème, Ratzinger produit une analyse exégétique dont l’objet mériterait une étude

plus approfondie, ce qui serait hors de notre propos. Cependant, les conclusions de sa

recherche sont importantes afin de mieux comprendre le rôle que joue l’eschatologie

dans l’interprétation des Écritures. En effet, pour Ratzinger, le chrétien est en mesure

de les comprendre puisque celles-ci sont structurées de telle sorte qu’elles

correspondent à la tension existentielle du chrétien entre un « déjà » et un « pas

encore » surnaturel. En effet, les Écritures ne sont, selon lui, compréhensibles que

dans une perspective eschatologique puisque c’est dans cet esprit qu’elles ont été

écrites c’est-à-dire dans « une tension ouverte entre schème et réalité »184

. De fait,

selon lui, la Bible :

« aspire l’histoire lointaine pour l’introduire dans le texte. C’est

seulement par l’apport des expériences historiques que la parole

acquiert peu à peu la plénitude de son sens, que le schème se moule

sur la réalité tandis que ce dernier reste vide quand on prétend

connaître définitivement la réalité uniquement à partir de la

reconstitution des dires les plus anciens »185

.

Ratzinger manifeste donc comment le texte par lui-même est, d’une certaine manière,

incomplet. Qu’il n’est « pas encore » totalement accompli et que son sens profond

nécessite l’expérience historique subséquente. En ce sens, la structure même de la

Bible correspond à cette dimension existentielle de tension en l’homme. D’un côté,

parce qu’elle assume et insère dans un nouvel horizon de signification la tension

naturellement présente en l’homme en lui manifestant l’objet auquel il aspirait d’une

manière inconsciente, d’un autre côté, parce qu’elle révèle le véritable sens de

l’Écriture au chrétien. Ce qui est une condition sine qua non d’une vie spirituelle

chrétienne authentique. Pour Ratzinger, la correspondance entre la tension du texte

saint et la tension surnaturelle du chrétien est le contexte herméneutique de la Bible

c’est-à-dire « l’esprit » dans lequel la parole de Dieu peut être véritablement comprise.

En effet, « c’est là l’idée fondamentale du point de vue herméneutique, dont tout

dépend : l’histoire subséquente s’inscrit dans la tension même du texte »186

. La lecture

184

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.52. 185

Ibid, p.52. 186

Ibid, p.51.

93

et la juste compréhension des Écritures, exigent donc la tension eschatologique

comme condition de réalisation (notons que pour Ratzinger, l’identité de ce lieu

eschatologico-herméneutique est l’Église mais un approfondissement des liens entre

interprétation et Église nous éloignerait de notre propos). Sans l’état existentiel qui

consiste à tendre vers un « pas encore » non réalisé, il est impossible de comprendre le

sens profond des Écritures qui sont elles-mêmes plongées dans cette logique. Cela dit,

pour Ratzinger, l’herméneutique nécessite néanmoins que « l’expérience historique

soit engrangée pour que les paroles de l’Écriture trouvent la plénitude de leur

signification; cela ne veut aucunement dire que la Parole de Dieu telle que la Bible

nous la livre soit par elle-même vide de sens »187

.

En effet, selon Ratzinger, la Bible n’offre pas seulement une forme vide dans laquelle

l’histoire pourrait s’insérer sans qu’elle n’en reçoive aucune norme. La lecture de la

Bible demande à ce que le lecteur soit « participant »188

du contenu lu. De fait, c’est

parce que la Bible porte « déjà » en elle l’esquisse de ce qui doit arriver que sa lecture

peut avoir une pertinence pour la vie spirituelle. L’Écriture est une invitation à suivre

le chemin tracé en elle par l’imitation libre. Pour Ratzinger, c’est seulement à partir du

contexte eschatologique d’une présence actuelle de Dieu parmi nous en Jésus-Christ

que la Bible peut être comprise. Cette dimension est ce qu’il appelle le « schème » de

l’Écriture. Toute interprétation voyant dans la Bible un « contenu livré à

l’arbitraire »189

ne respecte pas, selon Ratzinger, ni la structure de la Bible, ni la

condition dans laquelle doit se situer le lecteur puisque « la tension entre l’antique

parole et la réalité nouvelle reste pourtant le type de la foi chrétienne, et c’est toujours

à travers elle seulement qu’on peut connaître la réalité cachée de Dieu »190

. Ainsi, la

présence actuelle de Dieu dans la Bible est nécessaire à sa juste compréhension. D’un

côté, parce que si la Bible n’avait aucun contenu objectif, la doctrine chrétienne ne

pourrait tout simplement pas être transmise. D’un autre côté, parce que cela

signifierait qu’elle n’est pas la Parole de Dieu, que les écrits de la Bible ne sont pas

187

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op. cit.,

p.204. 188

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit, p.52. 189

Ibid, p.52 190

Ibid, p.53.

94

inspirés. Sans présence actuelle de Dieu dans la Bible, ces écrits ne seraient qu’un

guide moral à suivre et non une révélation, c’est-à-dire une initiative de Dieu vers

l’homme. Or, la réception et la compréhension des Écritures sont essentielles à toute

vie spirituelle féconde. En effet, la proximité et la constante référence à la Bible sont

nécessaires à la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle est perçue comme la Parole de

Dieu. Une parole vivante dans laquelle Dieu s’adresse personnellement au lecteur.

C’est à partir d’elle que l’homme peut connaître la Volonté de Dieu sur lui. Sans cette

parole de Dieu écrite et transmise, nous ne pourrions connaître l’identité de ce Dieu

qui se révèle pleinement en Jésus-Christ. Ainsi, c’est par la tension eschatologique

créée par l’adhésion de foi que le chrétien est en mesure de lire et de comprendre

authentiquement la volonté de Dieu sur lui. Elle est donc un élément essentiel pour

que la révélation soi possible et c’est en ce sens qu’elle joue un rôle de révélateur.

Dans cette section, nous avons constaté comment, pour Joseph Ratzinger, la tension

eschatologique joue également un rôle de révélateur dans la vie spirituelle chrétienne.

Dans un premier temps, et à titre d’exemple, nous avons montré comment une telle

perspective permettait d’introduire la souffrance dans un horizon de signification.

Deuxièmement, nous avons vu comment l’ouverture à la transcendance naturellement

présente en l’homme se trouvait pleinement assumée par la foi chrétienne parce

qu’elle assume et révèle l’identité de cette même tension. Finalement, nous avons

manifesté comment, pour Ratzinger, la tension eschatologique est non seulement une

caractéristique fondamentale de la vie chrétienne mais également l’esprit dans lequel

les Écritures ont été écrites et dans lequel elles deviennent véritablement

compréhensibles. Ces trois éléments nous ont donc fait comprendre que, pour

Ratzinger, comme c’était le cas dans Spe Salvi, la tension eschatologique joue un rôle

important de révélateur pour la vie spirituelle chrétienne.

95

ii. Un fondement pour la vie spirituelle

Comme pour Benoît XVI dans son encyclique Spe Salvi, la tension eschatologique

joue, pour Joseph Ratzinger, un rôle important dans la vie spirituelle chrétienne en

tant qu’elle est le contexte dans lequel s’insère la relation nouvelle entre l’homme et

Dieu. En effet, que la réalité du Royaume qu’est le Christ soit, en un certain sens,

« déjà » mais « pas encore » totalement présente, situe clairement le chrétien dans une

position particulière. Cette dernière étant le lieu où cette relation d’amour doit

s’épanouir.

Dans un premier temps, la tension eschatologique fonde en partie la vie spirituelle

chrétienne en tant qu’elle offre le « contexte » d’un Royaume de Dieu « déjà » présent.

Chez J. Ratzinger, cela se manifeste d’abord dans la dimension objective d’une telle

réalité. En effet, « la puissance de la mort, qui est la constante caractéristique de

l’histoire, a été brisée en un certain point par la puissance de Dieu et, par là, une

espérance toute nouvelle a été infusée dans l’histoire »191

. Cette histoire, dont l’homme

est un élément central, devait, à cause du « péché des origines », être prise en charge

par Dieu afin de permettre à l’homme d’entrer en relation avec lui. Ainsi, c’est parce

que la mort a « déjà » été vaincue que la séparation entre Dieu et l’homme peut être

surmontée. Pour cette raison, la dimension du « déjà » de la tension eschatologique est

un élément fondamental de la vie spirituelle chrétienne puisque, de la réalité objective,

découle, selon Ratzinger, la responsabilité du chrétien de faire sienne cette capacité

d’être en relation avec Dieu. La réalité « déjà » présente du Royaume de Dieu dans le

Christ trouve dans la Résurrection l’archétype de cette présence actuelle de l’Eschaton.

Joseph Ratzinger écrit :

« … la Résurrection a illuminé l’histoire de façon nouvelle. Elle

est un chemin d’espérance, sur lequel les images ont pour mission de

nous entraîner. Elles nous donnent la certitude que le monde à venir

191

Joseph Ratzinger, Principe de la théologie catholique, op. cit., p.206.

96

n’est pas une chimère, que notre attente de l’avènement définitif du

Christ est fondée »192

.

C’est donc parce que l’événement de la Résurrection est « déjà » advenu qu’elle

devient signifiante pour l’homme. Il s’agit ainsi de la dimension de l’expérience

croyante. De fait, la réalité objective de la Résurrection transforme la perspective du

chrétien en lui présentant le monde sous une forme nouvelle et c’est sur cette dernière

que peut se fonder l’attente du monde à venir. Attente caractérisée par une relation

personnelle avec le Dieu trine et par les conséquences pratiques mentionnées dans

l’introduction. En ce sens, nous pourrions affirmer le caractère foncièrement paulinien

de la théologie de Ratzinger. Après l’ébranlement du chemin de Damas, pour Paul, en

effet, comme l’affirme Thérèse Nadeau-Lacour : « L’espérance a un mot :

‘résurrection’ ; mieux elle a un nom : « Jésus, le Christ ». Et Paul apprendra bientôt

que l’espérance est pour tous, ennemis compris ! »193

. Ainsi, la tension eschatologique

objective créée par l’adhésion au donné de la foi dans un « déjà » de la présence du

Christ Ressuscité fonde la vie spirituelle chrétienne. De fait, la présence hic et nunc du

Christ fonde la vie chrétienne en ce qu’elle rend crédible toute la prédication de Jésus.

De cette manière, il est possible, à l’être raisonnable qu’est l’homme, de croire et de

vivre ce qu’Il a transmis c’est-à-dire, entre autres, la nécessité d’une vie sacramentelle

forte. En ce sens, Ratzinger écrit :

« … ce qui apparaît d’abord comme la dimension morale de la

liturgie en est également la dynamique eschatologique. La

« plénitude » du Christ … devient réalité. La Pâque du Christ

s’accomplit à travers l’histoire, l’ « aujourd’hui » du Christ dure

jusqu’à la fin des temps. … La liturgie se caractérise par cette

tension inhérente à la Pâque historique de Jésus (croix et

résurrection), qui en constitue le fondement »194

.

C’est donc parce que la liturgie procède de cette présence « déjà » de la Résurrection

qu’elle est en mesure de rendre crédible la nécessité d’une vie sacramentelle forte et,

192

Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, trad. Génia Català, Genève, Ad Solem, 2000, p.97. 193

Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et

‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation

dans le cœur des saints, Artège, Perpignan, 2013 p. 74. 194

Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, op. cit., p.50.

97

ainsi, d’être un fondement d’une vie spirituelle chrétienne authentique. En effet, si la

vie spirituelle chrétienne se base sur la réalité d’une relation entre l’homme et Dieu et

que cette relation s’accomplit substantiellement dans la célébration des sacrements, il

est évident que cette même célébration sera essentielle à une vie spirituelle

authentique. C’est pourquoi la dimension du « déjà » de la tension eschatologique

dans la présence du Christ Ressuscité joue le rôle de fondement pour la liturgie et, par

le fait même, pour la vie spirituelle chrétienne. Néanmoins, la perspective

eschatologique ne pourrait jouer correctement son rôle de fondement si elle n’était pas

accompagnée par l’horizon du « pas encore ».

Il est clair que, chez Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important dans

la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle situe le croyant dans un horizon dépassant de

loin le monde tel qu’il se présente à l’homme d’emblée. En effet, pour une certaine

pensée contemporaine « le futur salut de l’âme est l’opposé du bonheur présent »195

ce qui en porte plusieurs à éliminer totalement la perspective d’une vie au-delà de

cette vie présente. Pour Ratzinger, cette réduction de la sphère eschatologique à la

seule dimension du présent et, donc, du « déjà » porte l’homme à sa propre

destruction. En effet, « plus le ‘bonheur’ pour lui-même s’est affranchi, plus il a

imposé de façon autonome ses aspirations face au salut de l’âme, et plus aussi il s’est

appauvri et vidé de substance »196

. Il est donc clair que pour notre auteur, la réduction

du bonheur terrestre en une recherche personnelle indépendante de toute notion de

destinée surnaturelle a amené l’homme à se désintéresser de ce même bonheur. Bien

plus :

« … laissé seul à lui-même, le « petit bonheur » s’évente. Le

bonheur, plus vaste, des autres et l’insatiable avidité de ses propres

sensations deviennent ses nouveaux ennemis, dans l’instant même

où il s’est libéré de la menace que le salut de l’âme faisait peser sur

lui. Il faut changer le monde pour que le bonheur soit possible »197

.

195

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.25. 196

Ibid, p.25. 197

Ibid, p.25.

98

L’indépendance de la recherche du bonheur par rapport à une perspective

eschatologique globale, c’est-à-dire une perspective qui maintiendrait les deux aspects

ensemble à l’intérieur d’une tension, a donc non seulement porté les hommes à

l’égoïsme mais également au malheur. Cette relation consciente avec le Dieu Trine

qu’est la vie spirituelle chrétienne ne pourra donc être authentique que si elle retrouve

cette dimension constitutive de « l’attente ». Le bonheur de l’homme, pour Ratzinger,

ne doit pas seulement être cherché par les simples forces humaines mais plutôt être

considéré comme une collaboration entre Dieu et l’homme. L’homme aura toujours

quelque chose à attendre de Dieu et, principalement, la vie éternelle. Ainsi, parce que

la dimension du « pas encore » rend présente à la conscience humaine cette

dépendance face à Dieu, elle sera un élément fondamental de la vie spirituelle

chrétienne. Une conséquence de cette perspective se trouve dans les pratiques

ascétiques qui sont, comme mentionné dans l’introduction, un signe visible d’une vie

spirituelle féconde. De fait, l’ascèse chrétienne est « un effort de libération, résultant

immédiatement de la foi; libération à l’égard de ce monde pour le monde qui vient

… préparer la résurrection du corps en régénérant la volonté humaine que le péché

blessait mortellement »198

. Ainsi, puisque l’ascèse chrétienne ne trouve sa raison

d’être que dans la perspective d’un « monde à venir », la dimension du « pas encore »

de la tension eschatologique joue le rôle de fondement de la vie spirituelle chrétienne.

En conclusion, pour Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle important en

tant qu’élément sur lequel se base la vie spirituelle chrétienne. La prochaine section

manifestera comment cette même tension joue également un rôle unificateur dans la

vie spirituelle chrétienne.

iii. Un rôle unificateur

Pour Joseph Ratzinger, la tension eschatologique joue effectivement un rôle important

dans la vie spirituelle chrétienne parce qu’elle permet d’unifier, dans l’expérience

vécue de la foi, des éléments apparemment contraires. De plus, cet aspect de la

198

Louis Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, op. cit., p.142.

99

théologie de Ratzinger est peut-être celui qui trouve le plus explicitement un écho

dans l’encyclique Spe Salvi. En effet, pour notre auteur, « la tâche de

l’Eschatologie est d’intégrer ces perspectives de manière à considérer en même

temps personne et communauté, présent et avenir »199

. Pour que la vie spirituelle

chrétienne, c’est-à-dire la relation entre l’homme et Dieu, soit authentique, il est

essentiel que ces dimensions de l’homme soient intégrées par la foi à laquelle il adhère

par l’intelligence et la volonté. C’est ainsi que la tension eschatologique joue un rôle

important parce qu’elle réconcilie des dimensions de l’existence humaine qui peuvent

s’opposer si elles ne sont pas intégrées dans un horizon de sens. Par exemple, si les

dimensions individuelle et communautaire n’étaient pas maintenues, en éliminant

l’une des deux, la foi se transformerait en quelque chose d’étranger à sa vraie nature.

Pour notre auteur, la puissance unificatrice de l’eschatologie provient de ce que « le

regard, ici, reste carrément fixé sur le Christ; c’est de la force de cette tension que

dépendent le sens et la vigueur de l’eschatologie »200

. L’eschatologie

« christologique » est la clef permettant de garder ensemble les dimensions

apparemment contraires de la nature humaine afin qu’elles ne deviennent pas

contradictoires. Dans la prochaine section, nous verrons comment le fait que le Christ

soit, à la fois, « déjà » et « pas encore » totalement présent, est la raison pour laquelle

les dimensions contraires que sont l’individu et la collectivité, la vie et la mort, le

temps et l’éternité peuvent être réconciliées. Pour cette raison, la relation entre

l’homme et Dieu peut vraiment être authentique.

1. Réconciliation de la dimension singulière et collective de la

personne:

Comme mentionné précédemment, la vie chrétienne ne nie pas les réalités

apparemment contraires de la nature humaine mais les assume et les intègre dans une

relation avec Dieu. Cette intégration est, en grande partie, ce que nous avons affirmé

comme élément important de la vie spirituelle chrétienne. Sans réaffirmer ce qui a été

dit dans la première partie, il existe un contraste permanent, dans l’histoire humaine,

199

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.24. 200

Ibid, p.23.

100

entre l’individualité et la dimension collective de la personne. Ratzinger s’interroge

sur cette tension « naturelle » à partir de l’influence qu’elle a pu jouer dans la

théologie au XXe siècle. En effet, d’un côté, pour manifester cet accent mis sur

l’individu par une certaine exégèse, Ratzinger cite J. Schmid qui affirme :

« Que Jésus fasse dépendre l’entrée dans le royaume de Dieu de

l’accomplissement de la volonté divine, d’une certaine attitude et de

certains agissements de la part de l’individu, cela donne à son

enseignement un caractère individualiste … et explicitement moral

… C’est d’après les œuvres de charité que l’homme a ou non

accomplies que sera décidé au jugement s’il entrera dans le royaume

ou en sera exclu, rejeté dans la damnation éternelle »201

.

À l’opposé, il cite K.L. Schmidt qui affirme :

« Le royaume de Dieu se situe au-delà de l’éthique. Celui qui se

laisse guider par l’éthique pense par conséquent à l’individu. Alors

que, pour Jésus et pour ses Apôtres, ce n’est pas l’individu en tant

que tel qui relève de la promesse, mais seulement la communauté, et

c’est en tant que membre de la communauté que l’individu obtient le

salut »202

.

Gardant à l’esprit ce qui a été dit précédemment sur le caractère constitutif des

dimensions individuelle et collective de la personne humaine, il est clair que ces deux

herméneutiques des textes évangéliques ont mis de l’avant deux visions apparemment

opposées. Cependant, la raison n’est pas que le contenu de l’une ou de l’autre soit vrai

ou faux. L’erreur se trouverait plutôt dans la systématisation du contenu où l’accent

trop fort mis sur un aspect vient faire ombrage et, donc, sous-estimer l’importance de

la dimension contraire. Pour trouver la vérité, il faudrait comme le dit Ratzinger,

« intégrer à la fois les deux exégèses opposées »203

. Ainsi, selon ce dernier, la solution

au dilemme se trouverait dans une herméneutique mettant de l’avant une eschatologie

« christologique ». Elle seule serait en mesure de réconcilier les deux approches

puisqu’elle concentre la perspective sur le Christ. Pour cette raison, il sera utile

201

J. Schmid, L’Évangile selon Marc, Ratisbonne, 1950, p.28. ; cité dans J. Ratzinger, La mort et l’au-

delà, trad. Henri Rochais, Paris, Fayard, 1994, p.40. 202

ThWNT, I, 587-588. ; cité dans J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.41. 203

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.41.

101

d’appliquer notre principe herméneutique qui, comme nous l’avons mentionné, est

fondamental dans la théologie eschatologico-christologique de Ratzinger afin de

mieux comprendre le rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle

chrétienne.

Dans un premier temps, accepter Jésus-Christ dans sa vie impliquera une nouvelle

tension orientée vers l’Eschaton. Cela permettra d’unifier la singularité de la personne

et sa dimension collective. En effet, c’est parce que le Royaume qu’est le Christ est

« déjà » présent qu’il est en mesure de réconcilier les dimensions individuelle et

collective de la personne humaine. La première raison est que la présence hic et nunc

du Christ rend objectivement l’homme participant de la vie divine. La vie divine n’est,

en effet, possible que par la participation au Corps mystique du Christ qu’est l’Église.

L’ecclésiologie de communion est ici, selon J. Ratzinger, très pertinente afin de bien

comprendre cette intégration. D’un côté, la présence actuelle du Christ se fait dans

l’Église, laquelle est composée de personnes avec leur individualité. Toutefois, ce

regroupement de personnes ne peut être considéré comme Église que dans la mesure

où ils tendent à ne faire qu’un : « ut unum sint » (Jn 17, 21). En ce sens, la célébration

eucharistique peut être considérée comme un microcosme où l’on peut observer cette

intégration. D’abord à un niveau objectif alors que l’individu ne se sanctifie que dans

la mesure où il répond personnellement et affirmativement à l’inspiration du Saint

Esprit à se donner à Dieu et au prochain. Ensuite, par ce don de soi, le chrétien devient

participant de l’Amour intra trinitaire de Dieu le Père en Jésus-Christ dans l’Esprit

Saint et, ainsi, devient membre à part entière de cette Communion des saints qu’est

l’Église. Pour cette raison, dans la réalité objective, l’individualité de la personne

humaine ne se fond pas dans une collectivité anonyme mais se transforme en cette

création renouvelée, celle-ci n’étant que l’accomplissement du projet de Dieu sur

l’homme. Ainsi, « ‘le culte’, considéré dans toute son ampleur, dépasse l’acte

liturgique. Il embrasse l’ordonnance de l’existence humaine dans son entier »204

.

Alors, parce que toutes les dimensions de la personne sont unifiées de l’intérieur dans

la vie divinisée, les oppositions sont éliminées. Cette dimension « constitutive de

204

Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, op. cit., p.18.

102

l’existence humaine qui permet à l’homme de dépasser sa vie quotidienne, de

participer déjà à la façon d’exister ‘du ciel’, du monde de Dieu »205

a des

conséquences au niveau de l’expérience chrétienne vécue.

La prise de conscience de l’incorporation dans les relations d’Amour intra trinitaire

permet à l’homme de savoir que ‘les autres’ et leur ‘institutionnalisation’ qu’est la

société ne sont pas des obstacles à son bonheur mais des moyens mis à sa disposition

pour accepter personnellement et réellement de faire partie de cet Amour. De fait,

« l’homme ne dialogue pas seulement avec Dieu et il n’entre pas dans une éternité

avec Dieu qui n’appartiendrait qu’à lui seul. Non, le dialogue chrétien avec Dieu passe

par les hommes »206

. Par le fait même, le chrétien sera logiquement porté à agir dans

sa vie conformément à cette relation constitutive de son être. Cela se manifestera de

nombreuses façons. Selon nous, deux exemples peuvent être suffisants pour illustrer

ce point.

Premièrement, le chrétien porté objectivement par cette relation à Dieu aura

nécessairement tendance à se sacrifier pour les autres. D’abord en acceptant, dans le

don de soi, d’aider son prochain, peu importe la situation. Ensuite, il cherchera une

plus grande identification au Christ en assumant une ascèse plus sérieuse. En ce sens,

les « mortifications » positives trouveront leur raison d’être en deux explications

principales. D’un côté, elles faciliteront le combat contre les diverses tentations

cherchant à séparer le chrétien de ce don de soi. D’un autre côté, elles permettront une

plus profonde identification au Christ sauveur et, par la pratique de l’ascèse, les

chrétiens pourront gagner des grâces spéciales pour le salut de toutes les âmes. Ainsi,

puisque, par exemple, « le déclin de la compréhension de la virginité [et du] jeûne [a]

une racine commune : l’actuel éclipse de la tension eschatologique »207

nous pouvons

affirmer que, pour Ratzinger, elle joue un rôle important dans la vie spirituelle

205

Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, op. cit., p.18. 206

Ibid, p.165. 207

Joseph Ratzinger, The Ratzinger report, Ignatius, San Francisco, 1985, p.113-114. Traduction libre.

« In our time, the decline in the understanding of virginity goes hand in hand with the decline in

understanding of fasting. And thèse two declines have a single toot : the present-day eclipse of the

eschatological tension ».

103

chrétienne. En effet, selon ce dernier, « la virginité et l’abstinence périodique de

nourriture témoigne que la vie éternelle nous attend mais qu’elle est également déjà

parmi nous ainsi que le fait ‘qu’elle passe, la figure de ce monde’ (1 Cor 7,31) »208

.

Le deuxième exemple se trouve dans le fait que la participation à l’Amour intra

trinitaire aura nécessairement pour conséquence dans la vie chrétienne un fort

sentiment de responsabilité pour la mission. En effet, puisque l’Incarnation est la

conséquence de l’Amour de Dieu pour l’humanité, celui-ci surpassant la faute

originelle par miséricorde, il est logique que l’homme immergé dans cet Amour ait

tendance à vouloir le transmettre. La volonté de faire participer d’autres hommes à

cette merveille, qu’il sait porter en lui, sera le lieu de la réconciliation entre la

dimension individuelle et collective de son être. De fait, l’action missionnaire est un

exemple explicite de cette réunification puisque, en elle, le chrétien réalise sa vocation

personnelle dans le don de soi pour l’autre. L’autre n’est plus un obstacle au bonheur

mais bien une possible condition de sa réalisation. Pour ces raisons, nous pouvons dire

que, chez Ratzinger, la tension eschatologique, parce qu’elle présente un « déjà » du

royaume de Dieu, unifie les dimensions individuelle et collective de la personne

humaine et pour cette raison, joue un rôle central dans la vie spirituelle chrétienne.

Toutefois, cette participation ne serait pas suffisante si elle n’était pas orientée

également vers un « pas encore ».

Pour Ratzinger, le royaume de Dieu, qu’est le Christ, ne se situe pas seulement dans le

présent mais également dans le futur. Ainsi, il est impératif pour le chrétien de garder

les deux perspectives afin de maintenir une relation authentique avec le Dieu trine.

Elle est nécessairement liée à un contexte de tension objective et expérientielle vers un

« pas encore » du royaume de Dieu. En effet, la perspective future est essentielle pour

unifier les dimensions individuelle et collective de l’homme puisque, sans elles, le

chrétien et l’homme en général pourraient être tentés de créer artificiellement cette

unité par eux-mêmes.

208

Joseph Ratzinger, The Ratzinger report, op.cit., p.114. Traduction libre. « Virginity and periodic

abstinence from food are meant to testify that eternal life await us, indeed that it is already among us,

and ‘the form of this world passes away’ (1 Cor, 7 :31).

104

Or, selon Ratzinger,

« Jésus s’oppose à une justice qui prétend instaurer d’elle-même le

royaume de Dieu (politiquement et moralement). À cette justice

autonome, il oppose une rédemption qui est tout entière don et don

reçu (cf. Mt 20, 1-166; Lc 18, 9-14; 17, 7-10; 15, 11-32; 15, 1-10; 7,

36-50; Mc 4, 26-29) »209

.

Selon l’eschatologie christologique, l’autonomie de la justice humaine, prétendant

établir la justice sur la terre, est en opposition avec le royaume de Dieu parce qu’elle

tente de rétablir l’unité entre les hommes à l’extérieur d’un contexte christologique.

En d’autres termes, elle essaie de créer l’unité entre les dimensions singulière et

collective de la personne sans l’attendre de Dieu. Or, sans Dieu, l’unité finira toujours

par réduire ou éliminer un des termes de l’équation. Par exemple, tout régime

politique ou moral porte en lui la capacité de réduire l’une ou l’autre de ces

dimensions. Cela s’est vu concrètement dans les diverses formes de communisme où

l’on n’a pas hésité à éliminer des personnes pour la simple raison qu’elles étaient

perçues comme des obstacles au « bien commun ». Dans ce cas, ces politiques

dictatoriales peuvent être considérées comme une réduction de l’individualité au profit

de la dimension collective de l’homme. Cette réduction de la valeur de l’individualité

peut être également vue comme une conséquence de la négation de la dimension du «

pas encore » de la tension eschatologique. De fait, selon Ratzinger, l’idée que les

hommes pourront, par eux-mêmes, recréer l’unité entre l’individu et la société,

provient de l’abandon de cette dimension.

Ainsi, deux conclusions sont possibles. D’un côté, il est possible d’affirmer que la

tension eschatologique est nécessaire à une vie spirituelle chrétienne authentique.

Dans le cas contraire, tel que mentionné plus haut, le royaume n’est plus attendu de

Dieu et, donc, il n’a pas de rôle à jouer dans la vie personnelle. Comment une relation

à Dieu peut-elle être possible si elle n’a pas de rôle à jouer dans la vie de l’homme ?

D’un autre côté, il est possible d’affirmer qu’elle est nécessaire à une société

véritablement humaine puisque sans elle, la société devient le moyen d’appliquer

209

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.41.

105

l’utopie et d’éliminer ce qui lui fait obstacle. Chez J. Ratzinger, le rôle unificateur de

la tension eschatologique ne se manifeste cependant pas uniquement dans la

réconciliation des dimensions individuelle et collective de la personne humaine. Cela

se retrouve également dans l’unité retrouvée objectivement et dans l’expérience

chrétienne entre la vie et la mort.

2. La vie et la mort de l’homme :

Comme nous l’avons vu dans la première partie, l’expérience et la réalité de la vie et

de la mort sont, pour l’homme, les plus grands mystères de son existence. Pour

Ratzinger, le fait que la réalité et l’expérience de la vie et de la mort soient un mystère

manifeste le caractère immortel de l’homme. En effet, si l’homme était naturellement

destiné à l’anéantissement dans la mort, comment pourrait-il ne pas la désirer ? Ceci

dit, « l’idée chrétienne d’immortalité procède essentiellement de la notion de Dieu;

elle a donc un caractère dialogal. Parce que Dieu est le Dieu des vivants et appelle sa

créature, l’homme, par son nom, cette créature ne peut périr »210

. L’immortalité de

l’âme trouve donc d’abord son fondement dans le dogme de la création. Mais cette

doctrine de la création est, dans l’expérience chrétienne, assumée et complétée par

celle de l’Incarnation où le caractère « dialogal » entre Dieu et l’homme trouve sa

forme par antonomase. La vie spirituelle chrétienne, que nous avons définie comme

relation personnelle entre l’homme et le Dieu trine, est donc à la fois, « naturelle » de

par le fait qu’elle se fonde sur la nature donnée à la création et « surnaturelle »

puisque cette nouvelle relation nécessite la grâce de Dieu rendue accessible par

l’Incarnation. D’abord, cela manifeste jusqu’à quel point, pour Ratzinger, la mort est

un passage vers une vie nouvelle et, ensuite, que celui-ci n’est rendu possible que par

le Fils unique de Dieu. Toutefois, il ne faut pas totalement éclipser la mort comme si

elle n’existait pas puisqu’« éliminer cette crainte de la mort coûte cher : déshumaniser

la mort a pour nécessaire conséquence de déshumaniser la vie »211

. Il est donc

nécessaire à une authentique vie spirituelle chrétienne de maintenir un juste équilibre

entre la réalité et l’expérience de la vie et de la mort et, ce, tant au niveau naturel que

210

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.164. 211

Ibid, p. 79.

106

surnaturel. Selon Ratzinger, cela n’est rendu possible que par une eschatologie

christologique en ce sens que « la réponse à la question du royaume, c’est le Fils. En

lui se réduit l’irréductible écart entre « déjà » et « pas encore ». En lui se rejoignent

mort et vie, être et anéantissement »212

. Le Christ est donc le centre et le lien de cette

réconciliation entre la réalité et l’expérience de la vie et de la mort à cause, en partie,

du caractère eschatologique du Christ, c’est-à-dire qu’Il est à la fois « déjà » et « pas

encore » totalement présent dans la vie de celui qui accepte de vivre en lui. Cette

tension intrinsèque à la vie spirituelle chrétienne joue ainsi un rôle important d’agent

unificateur dans la vie spirituelle chrétienne.

D’abord, chez Ratzinger, la tension eschatologique joue un rôle d’agent unificateur

des éléments de l’existence humaine que sont la vie et la mort parce qu’elle affirme la

présence hic et nunc du royaume de Dieu qu’est le Christ. En effet, il écrit :

« De la foi en la création résulte le caractère global de l’espérance

chrétienne. Ce qui est sauvé, c’est l’homme en l’unité de son être

créé, la personne en sa totalité … c’est bien l’homme tout entier

qui marche vers l’éternité et, en tant que créature de Dieu, mûrit,

dans sa vie physique, pour contempler Dieu face à face »213

.

Le salut de l’homme passe donc par l’unification de toutes les dimensions de la

condition de l’être humain, y compris la mort. Or, cette participation à l’Amour de

Dieu par sa miséricorde résumée par le mot « sauvé » ne pourrait être signifiante pour

l’expérience humaine si elle n’était pas, en quelque sorte, « déjà » présente. En effet,

affirmer que l’homme est « sauvé dans l’unité de son être » présuppose que cette unité

soit déjà présente d’une certaine manière. Recevoir ce salut n’aurait donc aucun sens

si l’on ne pouvait participer dès maintenant à cette reconstruction de l’unité.

Néanmoins, l’unité passe par la résolution des conflits entre dimensions concurrentes

de l’existence humaine comme le sont la vie et la mort. Comment pour Ratzinger, la

présence actuelle du Christ dans la vie chrétienne réconcilie-t-elle l’expérience de la

vie et de la mort ? La réponse est que le chrétien participe de la mort et de la

212

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p. 73. 213

Ibid, p.164-165.

107

résurrection du Christ. La Résurrection du Christ et la participation du chrétien

constituent le lieu de l’unité entre vie et mort. En effet, Ratzinger écrit :

« l’appel aux fidèles pour qu’ils vivent orientés vers les choses d’en

haut y est justifié par le fait que leur vraie vie demeure cachée dans

le Christ et que leur vie terrestre est déjà morte à proprement parler,

et se trouve derrière eux comme quelque chose de passé »214

.

C’est donc parce que la vie présente, est déjà participante de la vie du Christ ressuscité

qu’elle est en mesure d’éliminer les éléments de mort dans la vie. En d’autres termes,

c’est parce que « l’espérance de la résurrection fait que l’avenir n’est pas la mort mais

la vie et que de ce fait, en espérance, la vie éternelle est déjà là »215

. En ce sens,

plus le Christ prend de place dans la vie chrétienne, plus la vie humaine devient

véritablement « vie ». Cette vie est tellement nouvelle qu’elle n’est plus mortelle; elle

est éternelle. Une manifestation concrète de cette unification de la mort dans la vie

éternelle et, donc, de la nécessité de la présence actuelle du Christ dans la vie

chrétienne, se trouve dans le fait qu’elle rend possible l’habitus de la volonté qui fait

que l’homme met sa volonté avant celle de Dieu. Or, comme nous l’avons vu, cet

habitus de la volonté est essentiel à une vie spirituelle chrétienne authentique. La

tension eschatologique créée par la perspective d’un « déjà » du royaume de Dieu joue

donc un rôle d’agent unificateur dans la vie spirituelle chrétienne puisqu’elle rend

possible dans l’expérience chrétienne l’unification de la vie et de la mort. En ce sens,

nous pouvons affirmer à nouveau le caractère très paulinien de la théologie de

Ratzinger. En commentant un passage de la seconde épître aux Corinthiens, Thérèse

Nadeau-Lacour affirme que « L’espérance est alors liée non seulement à sa foi dans la

résurrection mais à des expériences concrètes vécues par l’apôtre du déjà toujours-là

de la résurrection. D’une certaine manière, c’est par là que l’espérance entre

directement dans la vie concrète de Paul, sa vie spirituelle, son acte

214

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.177. 215

Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et

‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation

dans le cœur des saints, op.cit., p. 77.

108

d’évangélisateur. »216

. Cependant, une telle perspective ne serait pas authentiquement

chrétienne si elle n’était pas complétée par la perspective d’un « pas encore ».

Pour Ratzinger, l’unification dans l’expérience de la vie et de la mort, condition sine

qua non d’une vie spirituelle chrétienne, ne serait pas possible si elle n’était placée

dans la perspective d’un « pas encore ». En effet, la perspective de la mort doit être

acceptée et assimilée dans un univers de sens qui en accepte l’existence en ne tentant

pas d’y éliminer ses éléments fondamentaux. En effet, cette volonté de faire

disparaître la mort est très présente dans nos sociétés occidentales parce qu’elle est un

lieu privilégié « d’émergence du métaphysique parce que cet infini met en question

sa de l’homme vie ordinaire; aussi cherche-t-il à le conjurer ».217

Ainsi, pour qu’une

réconciliation entre mort et vie soit possible, la simple négation de la mort n’est pas

une solution féconde puisqu’elle ne respecte pas la nature et la structure profonde de

l’expérience humaine. Comment donc réconcilier sans nier ? Comment éviter le piège

du refoulement en « naturalisant »218

la mort ? Pour J. Ratzinger, la réponse se trouve,

en partie, dans la conservation, dans l’expérience chrétienne, de la dimension du « pas

encore » de la présence du Christ. Cela permet à l’homme de mettre son espérance

davantage en Dieu et moins dans son propre travail, puisque, selon Ratzinger, c’est

d’abord au Christ que revient la capacité de créer l’unité de la mort dans la vie

éternelle (résurrection). Toutefois cette même vie éternelle doit être placée dans un

contexte où elle ne peut se réaliser qu’à travers la mort effective. En effet, « la

conception de la vie se décide en même temps que celle de la mort : la mort devient

ainsi la clé de la question : qu’est-ce que vraiment l’être humain ? »219

. La mort

répond donc à la question de l’identité de la vie humaine en tant qu’elle lui présente la

véracité de l’expérience de la vie éternelle par la mort effective. De l’acceptation de

cette véracité naît nécessairement la mise en pratique de ce que cette vie nouvelle

requiert de celui qui la désire. C’est donc dans un processus de responsabilisation que

216

Thérèse Nadeau-Lacour, « Dieu a planté sa tente dans le cœur d’un homme : Paul mystique et

‘ouvrier de l’Évangile’ », dans Thérèse Nadeau-Lacour dir., Au nom d’une Passion. L’évangélisation

dans le cœur des saints, op.cit., p. 77. 217

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op.cit., p.78-79. 218

Ibid, p.79. 219

Ibid, p.80.

109

s’effectue, dans l’expérience chrétienne, cette unification entre mort et vie. La

dimension du « pas encore » de la présence du royaume qu’est le Christ est donc, par

le fait même, un élément essentiel à la juste compréhension de l’expérience chrétienne

qu’est l’agir moral. C’est ainsi que cette dimension joue un rôle important dans la vie

spirituelle chrétienne.

Le lecteur de cette brève analyse de la pensée eschatologique et de son influence sur la

vie spirituelle chrétienne chez Joseph Ratzinger aura certainement remarqué la quasi

adéquation entre celle-ci et celle de Benoît XVI telle que présente dans l’encyclique

Spe Salvi. Afin de nous assurer que cette correspondance ne soit pas due à un

« travers » du regard du chercheur, nous avons voulu vérifier la solidité de nos

résultats en consultant un écrit théologique de Ratzinger postérieur à la publication de

l’encyclique. Ainsi, dans la mesure où nos résultats seraient corroborés, nous

pourrions affirmer avec plus de fermeté la validité de ces derniers.

d. Jésus de Nazareth et l’eschatologie christologique de Ratzinger/Benoît XVI

Il est très intéressant de noter que l’on retrouve dans Jésus de Nazareth les

points fondamentaux de la doctrine eschatologique de Joseph Ratzinger présents dans

Spe Savlvi. Cette partie présentera des aspects qui confirment et résument les éléments

de continuité entre Ratzinger et Benoît XVI à partir d’un écrit postérieur à Spe Salvi.

Ce caractère postérieur du récit est intéressant puisqu’il permet deux affirmations.

D’un côté, cela donne une crédibilité accrue aux opinions théologiques du théologien

Ratzinger. De l’autre, en publiant un ouvrage personnel, Benoît XVI vient confirmer

qu’il y a une continuité entre ce qu’il enseignait comme professeur et ce qu’il continue

d’enseigner, en tant que théologien, même s’il est devenu Pape. Cela ne vient pas

« canoniser » chacune des opinions théologiques de Ratzinger mais renforce,

néanmoins, l’opinion selon laquelle le Magistère de Benoît XVI ou, du moins,

l’encyclique Spe Salvi, peut être lue à la lumière de la doctrine eschatologique du

théologien Ratzinger. Enfin, à des fins purement méthodologiques, une remarque

s’impose. En effet, dans cette section, lorsque nous parlerons du théologien Ratzinger

110

avant son élection sur le trône de Pierre, nous utiliserons le terme « Ratzinger 1 ».

Lorsque nous parlerons des écrits de Ratzinger après son élection comme Pape, nous

utiliserons le terme « Ratzinger 2 ». Enfin, lorsque nous utiliserons le nom

« Ratzinger » seul, cela signifiera que nous faisons référence à la pensée du théologien

Joseph Ratzinger dans son ensemble. Ce qui suit sera une tentative de manifestation

en trois points de cette continuité de sa pensée « eschatologique » et de ses

conséquences sur la vie spirituelle chrétienne.

i. Primauté de l’objectivité comme source de l’expérience :

Le premier élément de continuité de la pensée eschatologique chez Ratzinger et

Benoît XVI se trouve dans la primauté du donné de la foi objective qu’il présente

ensuite comme étant la source de l’expérience chrétienne. Cette doctrine, dont nous

avons vu qu’elle se trouvait dans les deux étapes de la vie de notre auteur, est

confirmée par un écrit de Ratzinger 2. En effet, pour ce dernier, la nouveauté et le

propre de la révélation de Jésus-Christ est qu’elle est « un message délivré en toute

autorité, qui est réalité et non simple discours »220

. Jésus-Christ est donc plus qu’un

enseignant. En effet, il est gestis verbisque c’est-à-dire quelqu’un qui incarne

parfaitement ce qu’il dit. Il est une parole/événement ou plutôt un événement/parole :

Tout ce qu’il enseigne par sa parole se trouve réalisé dans la réalité objective. Ainsi,

Ratzinger 2 indique clairement que la source de la véracité de la parole provient de

l’incarnation de cette vérité dans l’événement Jésus-Christ. En ce sens, l’expérience

chrétienne suit la même logique et trouve, dans la prise de conscience du contenu

objectif de la foi, la source de sa propre relation au Dieu trine. Sans entrer dans une

étude du langage du texte, il est intéressant de noter que le même langage est utilisé

chez Ratzinger 2 et Benoît XVI. En effet, comme au numéro 2 de Spe Salvi, Ratzinger

2 affirme que « l’Évangile ne relève pas simplement du discours informatif, mais du

discours performatif … Il s’agit ici de la parole de Dieu, qui est parole en acte ; elle

fait advenir réellement ce que les empereurs ne font qu’affirmer sans avoir la capacité

220

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, trad. sous la direction de François Duthel, Paris, Flammation,

Ed. Champs/Essais, 2007, p.68.

111

de le réaliser »221

. Ainsi, se trouve confirmé chez Ratzinger 2 le fait qu’il y a

continuité dans la doctrine de Ratzinger 1 et de Benoît XVI sur la source de la vie

chrétienne. Il y a donc, dans les trois cas, une primauté de l’objectivité du contenu de

la foi, laquelle doit nourrir la vie spirituelle chrétienne qui, comme nous l’avons dit,

est sa prise de conscience et sa mise en pratique. C’est ainsi qu’il est en mesure

d’informer toute la vie en lui donnant un caractère expérientiel.

Un deuxième point de continuité entre Ratzinger 1 et Benoît XVI confirmé par

Ratzinger 2 se trouve dans le rôle central de l’eschatologie dans la vie spirituelle

chrétienne. En effet, « au cœur de cette annonce, il y a le message de la proximité du

Royaume de Dieu, qui constitue effectivement le noyau de la parole et de l’activité de

Jésus »222

. Ainsi, si, comme il a été dit dans le paragraphe précédent, « l’activité de

Jésus » est d’abord d’être le Christ, il est manifestement clair qu’il y a continuité dans

toutes les étapes de la pensée de Ratzinger/Benoît XVI en ce qui attrait à la centralité

de l’eschatologie pour la vie chrétienne. Cela vient donc justifier l’application de notre

critère herméneutique tel que nous l’avons fait durant cette recherche mais également

l’intuition générale qui l’avait motivée. En effet, affirmer que l’eschatologie est un

élément central dans la prédication de Jésus implique nécessairement que la

perspective eschatologique sera importante dans la compréhension de la vie spirituelle

chrétienne. Cette importance n’a cessé d’apparaître tout au long de notre lecture des

écrits de Benoît XVI et de Ratzinger. C’est pourquoi, nous pouvons certifier la

justesse de l’affirmation de la cohérence et de la continuité de la pensée de

Ratzinger/Benoît XVI sur le rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle

chrétienne.

ii. L’Eschatologie christologique du second Ratzinger

Le deuxième élément majeur de la théologie eschatologique de Ratzinger se trouve

dans la continuité au regard du caractère « christologique » de cette dernière. En effet,

221

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.68. 222

Ibid, p.68.

112

dans cet écrit postérieur à Spe Salvi qu’est le livre Jésus de Nazareth, Joseph

Ratzinger affirme dans un premier temps que :

« en parlant du Royaume de Dieu, Jésus annonce tout simplement

Dieu … Il nous dit : Dieu existe. … L’aspect nouveau et

spécifique de son message consiste à dire que Dieu agit maintenant Ŕ

que l’heure est venue où Dieu se révèle dans l’histoire comme son

Seigneur lui-même, comme le Dieu vivant … C’est pour cette

raison que la traduction « Royaume de Dieu » est insuffisante,

mieux vaudrait parler de la souveraineté ou de la seigneurie de

Dieu »223

.

C’est donc en Jésus-Christ que nous sommes en mesure de comprendre la présence de

Dieu en ce monde. Le Christ est celui qui sauve l’humanité hic et nunc. C’est parce

que Dieu est en mesure de nous rejoindre dans le Christ que nous sommes en mesure

d’accepter sa miséricorde et de vivre une relation d’amour avec Lui. La vie spirituelle

chrétienne, trouvant sa source dans la prise de conscience de ce Mystère qu’est la

présence de Dieu pour nous dans le Christ, ne peut qu’être influencée par cette

présence. En ce sens, c’est parce que l’Eschaton est « déjà » présent que nous pouvons

vivre cette relation à Dieu qu’est la vie spirituelle. De plus, cette « seigneurie de Dieu,

sa souveraineté sur le monde et sur l’histoire, va au-delà du moment, va au-delà de

l’histoire dans sa totalité et la transcende »224

. Cette transcendance de l’eschatologie

est donc également un élément central de la théologie de Ratzinger 2. En d’autres

termes, c’est parce que le royaume de Dieu n’est « pas encore » totalement présent

qu’il peut être considéré comme provenant véritablement de Dieu. Ainsi, la raison

pour laquelle la tension eschatologique a un rôle central dans la vie spirituelle est que

« cette nouvelle forme de proximité du Royaume dont parle Jésus et dont la

proclamation constitue le trait distinctif de son message, cette proximité nouvelle,

c’est Jésus lui-même »225

. Mais, c’est surtout parce qu’en Jésus la présence de Dieu

est pour nous, à la fois, un « déjà » et un « pas encore » qu’elle est en mesure

223

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.76-77. 224

Ibid, p.78. 225

Ibid, p.81.

113

d’influencer la vie spirituelle chrétienne puisqu’étant réellement ce qui se passe

objectivement.

Nous venons de montrer rapidement la continuité de la pensée de Ratzinger/Benoît

XVI au point de vue : 1) de l’importance de l’eschatologie ; 2) du type

d’eschatologie ; 3) de l’eschatologie christologique comme la plus apte à intégrer la

prédication entière de Jésus c’est-à-dire les dimensions de « déjà » et de « pas

encore » du royaume de Dieu. Nous avons maintenant les outils conceptuels pour

vérifier s’il y a également continuité dans les différents rôles que jouerait cette tension

objective de l’eschatologie dans l’expérience spirituelle du chrétien.

iii. Tension eschatologique et vie spirituelle chrétienne

chez le second Ratzinger

Cette dernière section consistera en une énumération des rôles de la tension

eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne telle que présentée dans un écrit

postérieur à la publication de Spe Salvi. Il sera ainsi possible de constater une stricte

correspondance entre les différents rôles tels que présentés dans la première et

deuxième partie de ce travail. Dans un premier temps, il est important de mentionner

comment l’eschatologie est centrale pour la compréhension de la prédication de Jésus

et, donc, comme fondement de la vie spirituelle chrétienne. En effet, il écrit :

« Les Béatitudes sont des promesses dans lesquelles resplendit la

nouvelle image du monde et de l’homme qu’inaugure Jésus, le

« renversement des valeurs ». Ce sont des promesses

eschatologiques ; mais cette expression ne doit pas être entendue au

sens où la joie qu’elles annoncent serait renvoyée dans un avenir

infiniment lointain ou exclusivement dans l’au-delà. Si l’homme

commence à voir et à vivre à partir de Dieu, s’il marche en

compagnie de Jésus, alors il vit selon de nouveaux critères, et

quelque chose de l’eschaton, de ce qui doit venir, est déjà présent

maintenant ».226

226

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.76-77.

114

Il y a donc continuité entre Ratzinger et Benoît XVI au point de vue du rôle de

l’eschatologie et de la tension qu’elle crée objectivement et concrètement dans

l’expérience chrétienne. Ratzinger montre également comment la « marche » avec

Jésus doit être considérée comme une « tension » entre un « déjà » et un « pas

encore » du royaume de Dieu. Enfin, il montre comment les promesses de Jésus que

sont les Béatitudes ne peuvent être comprises qu’à partir de cette perspective d’une

tension eschatologique. Ces différentes raisons permettent d’affirmer que l’on

retrouve chez Ratzinger cette vision de la tension eschatologique comme un contexte

dans lequel les Écritures peuvent être comprises. Ainsi, elle joue le rôle d’agent

révélateur tant au point de vue de l’identité chrétienne que pour la juste

compréhension des Écritures. Pour ces deux raisons, il est possible d’affirmer que

pour Ratzinger/Benoît XVI, la tension eschatologique joue un rôle de fondement et

d’agent révélateur dans la vie spirituelle chrétienne.

Il est possible de retrouver également chez le second Ratzinger la tension

eschatologique comme agent purificateur. En effet, cette nouvelle présence du Christ,

dans un monde « pas encore » totalement racheté, manifeste que « « les temps sont

accomplis » (Mc 1, 15) ; c’est pourquoi sont venus maintenant, d’une façon unique en

son genre, le temps de la conversion et de la pénitence, tout comme le temps de la

joie »227

. Il est évident que, pour Ratzinger 2, l’accomplissement des temps signifie

aussi la présence effective du Christ hic et nunc. Une présence néanmoins limitée dans

sa manifestation par un contexte où sa justice ne règne pas totalement. La tension

eschatologique est donc le contexte dans lequel se trouve le chrétien. Il s’agit de la

tension entre la présence eschatologique du Christ et un monde qui s’obstine à se

refuser à lui. Ainsi, la prise de conscience de cette réalité motive et porte

nécessairement à la purification. Cette purification étant un élément essentiel de la vie

spirituelle chrétienne, il est possible d’affirmer que la tension eschatologique joue un

rôle d’agent purificateur dans la vie spirituelle chrétienne.

227

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.81.

115

Il est également possible de voir comment la tension eschatologique joue, chez le

second Ratzinger, le rôle d’agent unificateur. En effet, il écrit :

« en lui Jésus, Dieu est maintenant celui qui agit et qui règne …

en aimant « jusqu’au bout » (Jn 13, 1), jusqu’à la Croix. C’est à

partir de cet élément central que l’on peut relier les différents aspects

en apparence contradictoires. … C’est à partir de là que s’éclaire

aussi la tension entre ethos et grâce, entre le personnalisme le plus

strict et l’appel à rejoindre une nouvelle famille »228

.

La présence du royaume dans le Christ, et donc l’eschatologie christologique, est ce

qui permet d’unifier les différents éléments apparemment contradictoires du contenu

objectif de la foi ainsi que de l’existence humaine naturelle. Il y a donc continuité

entre la pensée de Ratzinger et celle du Pape Benoît XVI en ce que dans les deux cas,

la vie spirituelle chrétienne est rendue possible grâce au contexte objectif dans

l’expérience chrétienne d’une tension entre un « déjà » et un « pas encore » de la

présence du royaume de Dieu qu’est le Christ.

Il est également possible de retrouver le rôle de « force pour surmonter les épreuves »

ainsi que celui d’agent transformateur dans les écrits du second Ratzinger. Il écrit en

effet que le message du Christ qui est « réalité et non simple discours est une force

efficace qui entre dans le monde en le sauvant et en le transformant »229

. La présence

réelle du Christ et la force de sa parole portent le monde vers sa destinée ultime qu’est

la relation d’amour éternelle. Or, cette transformation du monde présuppose pour

Ratzinger deux éléments : d’abord la présence effective hic et nunc de Dieu en Jésus-

Christ et, ensuite, un monde déchu requérant une intervention divine. C’est donc ce

contexte nouveau que le Fils vient inaugurer par l’Incarnation et la Rédemption. Dans

un premier temps, la prise de conscience de la part du chrétien de cette tension

objective lui permettra de surmonter les épreuves de la vie en recevant « l’invitation

au courage de se mettre à la suite de Jésus »230

. D’un autre côté, elle rendra possible la

transformation du monde par l’implication du chrétien dans l’amour du prochain et les

228

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op.cit., p.82. 229

Ibid, p.81. 230

Ibid, p.82.

116

bonnes œuvres. En ce sens, la tension eschatologique joue le rôle de force pour

surmonter les épreuves et d’agent transformateur dans la vie spirituelle chrétienne.

e. Conclusion transitoire

La deuxième partie de ce travail nous a permis de connaître davantage la

théologie eschatologico-spirituelle de Joseph Ratzinger et, dans un deuxième temps,

de Benoît XVI. En effet, nous avons pu constater une grande continuité dans la pensée

de notre auteur. De fait, comme nous l’avons vu, il y a une claire correspondance entre

le premier Ratzinger et Benoît XVI et, ce, pour plusieurs raisons. La première se

trouve dans l’importance accordée au contenu objectif de la foi pour résoudre la crise

actuelle qui est, selon lui, une crise de la vie spirituelle chrétienne. Dans un deuxième

temps, on constate la même centralité de l’eschatologie dans la compréhension de

l’ensemble de la doctrine chrétienne ou, en d’autres termes, la totalité de la

prédication de Jésus. Troisièmement, dans les deux cas, il y a correspondance dans

l’approche christologique de l’eschatologie. Quatrièmement, l’eschatologie

christologique est déployée selon le même critère herméneutique. En effet, le principe

voulant que Dieu rende présent dans le Christ un « déjà » et un « pas encore » de son

royaume est, dans les deux cas, le noyau de sa théologie. Cinquièmement, bien que,

faute d’espace, une manifestation exhaustive n’a pas été possible, tous les rôles

identifiés dans l’analyse de l’encyclique Spe Salvi se sont également retrouvés chez le

premier Ratzinger. Finalement, Jésus de Nazareth, texte publié après la parution de

l’encyclique, a permis de confirmer tous les points susmentionnés. Pour toutes ces

raisons, il est possible d’affirmer qu’il y a continuité dans la théologie de Ratzinger /

Benoît XVI en eschatologie ainsi que ses influences dans la vie spirituelle chrétienne.

Cette continuité est très importante puisqu’elle pourra éventuellement être une piste

pour la recherche dans le futur. Par exemple, on pourrait approfondir les conséquences

de l’eschatologie christologique de Ratzinger dans sa théologie liturgique, pastorale,

etc.

117

3. Benoît XVI et l’eschatologie de Jürgen Moltmann

a. Introduction

Dans la partie précédente, nous avons comparé la pensée de Benoît XVI, sur le

rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne, avec la pensée qu’il

avait comme théologien avant et après son élection au ministère pétrinien. Ainsi, pour

cette troisième partie, nous avons pensé opérer ce genre de comparaison mais, cette

fois-ci, avec le théologien contemporain Jürgen Moltmann. Un tel projet nous est

apparu essentiel pour une meilleure compréhension de la pensée de Benoît XVI et,

cela, pour plusieurs raisons. En effet, cette comparaison, même partielle et succint,

permettra de mieux la situer dans le débat actuel en eschatologie. De fait, Jürgen

Moltmann a non seulement une approche différente de celle de Ratzinger/Benoît XVI

mais il appartient à une confession chrétienne différente, étant luthérien. De plus,

confronter la pensée de Benoît XVI à celle d’un autre théologien allemand permettra

de mieux en délimiter les contours et peut-être, les limites. Enfin, puisque l’un et

l’autre ont réciproquement échangé et discuté de leurs positions respectives, il semblait

pertinent de dresser un portrait de la position de Moltmann et de certains de leurs

débats. En effet, dans son livre La mort et l’au-delà, Ratzinger fait explicitement

référence à Moltmann. Ce dernier, de son côté, a publié une critique de Spe Salvi. Pour

toutes ces raisons, il a paru intéressant voire nécessaire, dans ce dernier chapitre, de

mettre les deux auteurs en dialogue. Pour ce faire, cette troisième et dernière partie

présentera, dans un premier temps, un bref résumé de la théologie de Moltmann

concernant l’espérance et, ensuite, une présentation de quelques éléments communs

ainsi que des divergences de leurs approches respectives.

b. Portrait de l’eschatologie selon Moltmann

Puisqu’il est impossible de résumer en quelques paragraphes une pensée aussi

riche et complexe que celle du théologien Jürgen Moltmann, nous réduirons notre

approche aux aspects fondamentaux touchant directement les thèmes abordés dans les

premières parties. Ainsi, ce résumé se concentrera sur trois points de la théologie de

118

Moltmann en lien avec notre thème et se présentera comme une brève description : 1)

des éléments fondamentaux de l’eschatologie moltmanienne; 2) de sa vision de la

tension eschatologique; 3) du rôle de celle-ci dans la vie spirituelle chrétienne. C’est à

partir de ces trois développements que nous serons en mesure de mettre en dialogue

ces deux auteurs.

Pour Jürgen Moltmann, « le christianisme est tout entier eschatologie … La

perspective eschatologique n’est pas un aspect du christianisme, elle est à tous égards

le milieu de la foi chrétienne »231

. Il est donc clair que, pour lui, dans tous ses aspects,

la foi chrétienne est influencée par une orientation vers le futur. Cette tension, vers ce

qui n’est pas encore, est intrinsèquement liée à la Révélation en Jésus-Christ. En effet,

pour le théologien, « la foi chrétienne vit de la Résurrection du Christ crucifié et tend

vers les promesses de son avenir universel »232

. La tension vers l’avenir est donc, pour

Moltmann, un aspect constitutif de la foi chrétienne. Cette tension n’est pas,

cependant, radicalement orientée vers un événement du passé à partir duquel les

chrétiens se remémorent ce que Dieu a accompli. La dimension du passé est

importante pour Moltmann. Toutefois, c’est à ce qui sera que les chrétiens doivent

attacher la plus grande partie de leur attention. Ainsi, « il n’y a par conséquent qu’un

seul problème réel en théologie chrétienne; il lui est posé par son objet et, à travers

elle, il est posé à l’humanité et à la pensée humaine : c’est le problème de l’avenir »233

.

En résumé, l’eschatologie est centrale dans la théologie de Moltmann. La prochaine

section présentera indirectement les raisons de cette même centralité en explicitant les

éléments fondamentaux de l’eschatologie moltmannienne.

231

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz, Paris, Cerf-

Mame, 1970, p.12. 232

Ibid, p.12. 233

Ibid, p.12.

119

i. Éléments fondamentaux de la théologie eschatologique

de Jürgen Moltmann

Pour bien comprendre le rôle de l’eschatologie dans l’ensemble de la théologie de

Moltmann, il est important d’avoir une idée claire de ce qu’il entend par le terme

« eschatologie ». La véritable identité de l’eschatologie repose d’abord sur un constat :

« c’est précisément la conception transcendantaliste de l’eschatologie qui a empêché

l’éclosion de dimensions eschatologiques en dogmatique »234

. Ainsi, la faible influence

de l’eschatologie dans le développement global de la théologie est due à une mauvaise

conception de cette dernière. En ce sens, la juste connaissance de l’identité de

l’eschatologie présuppose une remise en question des fondements philosophiques qui,

selon lui, sont « les formes de pensée de l’esprit grec, qui saisit dans le logos

l’épiphanie de l’éternel présent de l’être et y trouve la vérité »235

. Moltmann insiste sur

ce changement de langage en arguant que celui-ci n’est pas proprement chrétien, en ce

sens qu’il n’est pas cohérent avec la perspective dont les Écritures sont porteuses.

Ainsi, ce langage inadéquat à une juste herméneutique doit d’abord être remplacé par

la perspective biblique ancrée dans le langage de la promesse puisque « l’expression

propre à l’eschatologie n’est pas celle du logos grec mais celle de la promesse »236

. En

ce sens, Moltmann écrit :

« Pour parvenir à une réelle compréhension du message

eschatologique, il est donc nécessaire d’acquérir une compréhension

et une ouverture pour ce que l’on entend par « promesse » dans

l’Ancien et le Nouveau Testament, et, plus largement, pour la

manière dont une parole, une pensée et une espérance déterminées

par la promesse saisissent Dieu, la vérité, l’histoire et la condition

humaine. »237

La compréhension de la perspective eschatologique moltmannienne doit donc

nécessairement passer par un portrait de sa théologie de la promesse. Pour Moltmann,

234

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.38. 235

Ibid, p.39. 236

Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de

Jürgen Moltann, Paris, Cerf, 1997, p.150. 237

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.39.

120

« Dieu se révèle sur le mode de la promesse »238

. Tous les éléments théologiques

contenus dans la révélation chrétienne doivent donc être lus dans cette perspective.

Cette dimension de la promesse déjà présente dans l’Ancien Testament, atteint,

cependant, son aspect « culminant dans la résurrection du Christ. Le fait que le Christ

soit ressuscité, signifie que Dieu s’est révélé dans une plus grande promesse, la

nouvelle création »239

. La perspective de la promesse ne se termine donc pas avec le

Christ mais récapitule et assume toutes les promesses de l’Ancien Testament en une

ultime promesse dans le Christ. Ainsi, « un discours sous forme de promesse, si la

promesse est telle qu’elle va à la rencontre des attentes de l’auditeur, est, dans tous les

cas, un « fait » qui crée communion et favorise l’esprit dynamique. Cela crée de

l’espérance. »240

. Le christianisme n’est donc pas un système fondé sur

l’accomplissement des promesses de Dieu (Ancienne Alliance) dans le Christ mais

plutôt sur l’accomplissement de la perspective eschatologique dans le Christ. Dans

l’Ancien Testament, les croyants étaient tournés vers l’avenir, ils étaient dans l’attente

du Messie. Depuis l’Incarnation, les chrétiens n’ont pas changé la perspective pour

s’orienter vers le passé mais, au contraire, sont encore plus tournés vers l’avenir que

dans le judaïsme puisque la promesse définitive du Christ les porte encore davantage

vers cette « nouvelle création ». Cela est directement lié à l’herméneutique de

Moltmann concernant la résurrection.

Pour cet auteur, la résurrection n’est pas un « événement historique ou un appel

kérygmatique à une décision personnelle »241

, mais une réalité fondamentalement

eschatologique. En d’autres termes, ce n’est pas seulement le donné de foi chrétienne

qui doit être perçus de telle manière mais toute l’histoire puisqu’elle est une « réalité

238

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz, Paris, Cerf-

Mame, 1970, p.39 239

Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, trad. libre, Roma, Pontificia

universitas lateranensis, 1987, p.93. ; « raggiungendo il suo culmine nella risurrezione di Cristo. Il fatto

che Cristo sia risorto, significa che Dio si è rivelato in una più grande promessa, la nuova creazione. » 240

Enzo Carli, La teologia della speranza di Jürgen Moltmann, trad. libre, Roma, Pontificia universitas

lateranensis, 1980, p.54. ; « Un discorso sotto forma di promessa, se la promessa è tale da andare

incontro allé attese di chi ascolta, è, in ogni caso, un fatto che créa comunione e dinamicità ». Voir

également pour une énumération exhaustive des différents sens de la « promesse de Dieu ». 241

Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, op.cit., p.105. ;

« staccandosi da una interpretazione della risurrezione come fatto storico, o come chiamata kerygmatica

ad una decisione personale… ».

121

ouverte par la promesse »242

. Ainsi, la révélation chrétienne vient confirmer la vraie

nature de l’histoire et de l’homme qui est d’être tournée vers l’avenir. De là,

Moltmann développera une conception nouvelle de l’histoire : « de la réalité de la

Résurrection, comprise théologiquement et eschatologiquement, elle peut tirer une

conception de l’histoire (Geschichte) et de l’étude historique (Historie) qui lui soit

propre »243

. En d’autres termes, « une nouvelle compréhension de l’histoire … dont

la Résurrection du Christ d’entre les morts soit la présupposition »244

. Cette nouvelle

histoire « chrétienne » aura comme critère d’interprétation des faits historiques,

l’identité même du Christ qui « peut être comprise seulement comme identité dans la

croix et résurrection … et doit toujours rester unie à la dialectique de la croix et

résurrection »245

. Dans une telle perspective, l’eschatologie devient la « science de

l’avenir du Christ ». En effet,

« Le futur du Christ est la révélation et la manifestation publique de

celui qui est venu : mais pas seulement le dévoilement de quelque

chose de caché mais également quelque chose qui a été promis. Pour

cela, la révélation, constituée des apparitions du Christ ressuscité,

doivent être comprises non seulement « cachées » mais

« incomplètes », et doit être référée à une réalité encore à venir mais

qui a été promise et garantie par la résurrection. Ainsi Moltmann

révèle que les apparitions sont perçues comme vocation à une

mission et donc en connexion avec le futur… »246

La vocation découle directement de cette compréhension personnelle que le chrétien a

devant l’événement de la Résurrection où elle devient la « foi pascale des disciples et

dans la prédication, où elle devient une réalité qui le touche dans l’être-en-

242

Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, op.cit., 1987, p.241. 243

R.R. Niebuhr, Auferstehung und geschichtliches Denken, 1960. Cité dans : Jürgen Moltmann,

Théologie de l’espérance, trad. Françoise et Jean-Pierre Thévenaz, Paris, Cerf-Mame, 1970, p.193. 244

Ibid, p.193. 245

Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, op.cit., p.105. ; « L’identità

di Gesù può essere compressa soltanto come identità nella croce e risurrezione, … che pertanto deve

sempre rimanere unita alla dialettica di croce e risurrezione. ». 246

Ibid, p.111. ; « Il futuro di Cristo è la rivelazione e manifestazione pubblica di colui che è venuto :

ma non soltanto lo svelamento di qualcosa di nascosto, bensì anche l’adempimento di qualcosa che è

stato promesso. Perciò la rivelazione, costituita dalle apparizioni del Cristo risorto, deve essere

considerata non soltanto « nascosta », ma anche « incompiuta », e deve essere riferita ad una realtà

ancora da venire ma che è stata promessa e garantita dalla risurrezione… ».

122

question … Elle s’offre comme une possibilité d’existence que l’on peut répéter »247

.

En ce sens, l’expérience personnelle du Christ ressuscité est, pour Moltmann, le cœur

de l’expérience chrétienne puisque c’est en elle que peut se vivre et s’approprier

« l’horizon eschatologique »248

des récits de la Résurrection.

Avant d’entrer dans la théologie de la croix de Moltmann, il est important de

mentionner quelques conséquences de ce qui a été dit sur sa conception de la foi. La

vision de la foi selon Moltmann est indissolublement liée à celle de l’espérance.

Comme il le dit lui-même, « la foi lie l’homme au Christ; l’espérance ouvre cette foi

au vaste avenir du Christ. L’espérance est donc la « compagne inséparable » de la

foi »249

. Toutefois, la foi n’est pas conçue comme une adhésion de l’intelligence au

donné objectif de la foi mais plutôt, et c’est une conséquence de la théologie de la

promesse, comme un acte confiant en Dieu qui a dit qu’Il agira. En effet, « la foi, étant

engendrée par la promesse, est essentiellement une espérance, une assurance et une

confiance »250

. L’espérance est même perçue comme élément essentiel pour la juste

compréhension de la foi puisque ce « sera également l’espérance qui mobilisera et

stimulera la pensée de la foi, sa connaissance et sa considération de la condition

humaine, de l’histoire et de la société »251

. En ce sens, Moltmann s’inscrit dans la

tradition des théologiens réformés. À partir de cette conception de la foi comme

confiance dans la promesse de l’avenir du Christ pour le monde, il est possible de

dresser un portrait général de sa théologie de la croix et, ainsi, sa vision de la tension

eschatologique.

247

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.198. 248

Ibid, p.205. 249

Ibid, p.16. 250

Ibid, p.42. 251

Ibid, p.31.

123

c. Théologie de la Croix et tension eschatologique

La vie chrétienne est, pour Moltmann, une vie en accord avec le futur du

Christ. Toutefois, ce futur n’est pas une pure fiction, une vision indéterminée de

l’esprit pouvant recevoir n’importe quelle fantaisie. Au contraire, l’avenir du Christ,

assumé par la « perception et connaissance de la Résurrection »252

, « préfiguré et déjà

instauré »253

par celle-ci, et de laquelle « l’Esprit … jaillit »,254

instaure une nouvelle

histoire. En effet, Moltmann écrit :

« L’Esprit est donc la force de souffrir en participant à l’envoi et à

l’amour de Jésus-Christ; il est, dans cette souffrance, une passion

pour le possible, pour ce qui vient et qui est promis : l’avenir de la

vie, de la liberté et de la résurrection. L’Esprit place l’homme dans

la tendance de ce qui est latent dans la Résurrection de Jésus et de ce

qui est visé avec l’avenir du Ressuscité. … Comme la promesse

tend à l’accomplissement, la foi à l’obéissance et à la vision,

l’espérance à la vie promise et enfin réussie, de même la

Résurrection du Christ tend à la vie dans l’Esprit et à la vie éternelle

remplissant tout. »255

Toutefois, cette vie de tension eschatologique ou, pour utiliser le vocabulaire de

Moltmann, dans l’avenir du Christ n’est pas sans entrer en contradiction profonde

avec le monde tel qu’il se présente aux yeux des hommes. Par exemple, comment le

chrétien doit-il réagir devant les injustices qui se produisent sans cesse ? L’Esprit, qui

nous fait tendre vers ce que le Christ nous a promis et garanti par sa Résurrection, est-

il seulement une aide pour supporter et compenser les misères du monde ? Serait-il

seulement une sorte « d’opium »256

? Pour Moltmann, c’est tout le contraire, bien qu’il

admette la justesse que peut avoir cette critique devant l’inaction de beaucoup de

chrétiens depuis 2000 ans. En effet, « la foi ne rend pas patient, mais impatient »257

puisque « le Christ n’est pas seulement une consolation dans la souffrance, mais

252

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.228. 253

A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, Aubin, Le Centurion, 1973, p.244. 254

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.227. 255

Ibid, p.228. 256

A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., 1973, p.246. 257

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.18.

124

également la protestation de la promesse de Dieu contre la souffrance »258

. La Croix

du Christ est son avenir vécu dans le présent mais non pas dans le but de supporter le

mal en attendant patiemment la « fin des temps » mais plutôt « la source d’où partent

des impulsions toujours nouvelles à réaliser le droit, la liberté… »259

. Nous

reviendrons plus tard sur le rôle de la tension vers l’avenir apporté par l’adhésion de

foi confiante dans les promesses de Dieu dans le Christ ressuscité dans la vie

spirituelle chrétienne.

Cependant cet avenir du Christ, « n’entre pas dans l’histoire du monde pour préparer

progressivement ce monde au Royaume à venir, il est une création ex nihilo »260

. Il ne

pourrait donc pas être perçu comme un système progressiste conçu comme capacité

de salut de l’homme par l’homme. Au contraire, « l’élément eschatologique détermine

… non seulement la signification unique de Jésus dans sa prédication du Royaume

mais aussi notre expérience comme histoire »261

puisque « par la promesse

eschatologique, l’eschaton de la parousie du Christ rend historique chaque moment

présent, à travers une rupture double : interruption du passé et départ vers ce qui

vient »262

.

Dans cette deuxième section, il a été possible de constater comment la tension

eschatologique est au cœur de la théologie de Moltmann. En effet, pour lui,

« l’eschatologie chrétienne, qui cherche à mesurer l’inépuisable avenir du Christ …

s’interroge plutôt sur la tendance intérieure de cet événement, sur ce que l’on peut et

doit attendre à bon droit du Ressuscité élevé aux cieux »263

. En ce sens, il est possible

d’affirmer que la théologie de l’espérance de Moltmann est « la science des tendances

de la Résurrection et de l’avenir du Christ et donc pas immédiatement dans un savoir

258

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.18. 259

A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., p.246. 260

Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de

Jürgen Moltann, Paris, Cerf, 1997, p.150. 261

Ibid, p.151. 262

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espéranceop.cit., p.244. 263

Ibid, p.208-209.

125

pratique de l’envoi »264

. S’interroger sur l’impact de cette tension eschatologique

fondamentale du Christ dans la vie des chrétiens est donc, selon Moltmann, au centre

du travail théologique même.

d. Rôle de la tension eschatologique dans la vie spirituelle du chrétien

Pour Moltmann, la vie chrétienne est constituée par l’acceptation personnelle

de la tension dans la vie du Christ entre la croix et la résurrection, dans une tension

entre le futur du Christ (Royaume) et le monde actuel avec ses injustices. Ce n’est

cependant pas l’attente passive d’une perspective apocalyptique qui rend la vie

chrétienne vraiment authentique mais la dialectique qui « réduit cette contradiction;

c’est à ce prix seulement que celle-ci se laisse réconcilier en une dialectique historique

universelle »265

. En effet, « la Résurrection du Crucifié … se met à tel point en

contradiction avec la réalité, que c’est seulement dans une totalité de l’être nouveau

que l’on peut attendre et espérer la synthèse réconciliant la Croix et la

Résurrection »266

. C’est la résurrection de Jésus qui accomplit cette réconciliation en

ce qu’elle « qualifie le Jésus historique crucifié comme personne eschatologique, dans

laquelle advient l’avenir de Dieu qui donne sens aux souffrances actuelles de ce

monde »267

. Ce nouvel « horizon eschatologique qui se définit par des attentes, des

espérances et des questions posées à l’avenir promis »268

a donc nécessairement des

effets pratiques sur la vie spirituelle des chrétiens qui en vivent. En résumé, il est

possible d’affirmer que, chez Moltmann, il y a une quasi identité entre l’espérance

chrétienne et la tension eschatologique. Espérer c’est être tendu vers les promesses du

Christ crucifié et ressuscité et c’est pour cette raison que l’espérance doit être le critère

herméneutique de toute la théologie et de la vie chrétienne en général.

Deux remarques méthodologiques : 1) nous utiliserons ici le même sens du concept de

« vie spirituelle » que nous avons utilisé jusqu’à présent. Bien que cela ne signifie pas 264

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p. 209. 265

Ibid, p.242. 266

Ibid, p.242. 267

Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de

Jürgen Moltann, op.cit., p.158-159. 268

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.205.

126

exactement la même réalité chez Moltmann, il est apparu essentiel d’apporter une

continuité dans l’analyse afin de pouvoir ensuite mettre les deux auteurs en dialogue.

2) L’analyse à venir ne veut pas être une énumération exhaustive de tous les rôles

présents dans la théologie de Moltmann. Nous avons procédé à une sélection pour

permettre un certain approfondissement de chacun d’eux.

i. Rôle de révélateur :

La tension eschatologique, selon la vision moltmannienne et qui consiste en une

dialectique où « les énoncés d’espérance de la promesse doivent entrer en

contradiction avec la réalité qui est présentement objet d’expérience »269

, joue d’abord

un rôle de révélateur dans la vie spirituelle chrétienne. En effet, « c’est dans cette

contradiction que l’espérance doit faire montre de sa force » et doit ainsi « formuler

ses énoncés d’espérance en contradiction avec le présent de l’expérience, avec la

présence de la souffrance… »270

. En ce sens, la tension eschatologique inhérente au

christianisme doit jouer un rôle de révélateur de la vérité chrétienne au sein du monde.

C’est ainsi qu’elle sera pleinement en mesure de manifester la réalité de la

Résurrection et de la beauté des promesses qui lui sont intrinsèquement liées. Elle

apportera ainsi une crédibilité à la mission évangélisatrice, par exemple.

Pour Moltmann, la tension eschatologique n’a cependant pour but premier ni

« d’éclairer, d’interpréter la réalité existante du monde ou de l’homme, ni de la faire

parvenir à sa vérité (zur Wahrheit bringen), ni d’inciter l’homme à comprendre cette

réalité de façon pleinement sensée »271

. Le chrétien, acceptant cette transformation du

monde par le Christ, n’est donc plus simplement en face de la même réalité perçue

avec un regard nouveau. Il est devant un nouvel espace, un « champs libre pour le jeu

de l’histoire »272

, « un concept de révélation qui ne permet pas de comprendre

269

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.14. 270

Ibid, p.15. 271

Ibid, p.90. 272

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.91.

127

l’histoire mais qui la provoque, en vue d’une nouvelle création »273

. La tension

eschatologique d’une foi confiante/espérante dans les promesses du Christ et son futur

et le futur du monde libère les chrétiens de leur représentation du monde et leur révèle

par le fait même « cet espace où viennent prendre place l’envoi et la responsabilité

de l’espérance »274

. En d’autres termes, « la résurrection du Crucifié ouvre une

histoire, celle de Jésus comme médiateur de l’avenir de Dieu »275

. Par le fait même, au

chrétien est révélée sa propre identité. En effet, « l’homme touché par cette révélation

de Dieu dans la promesse, est identifié (comme celui qui est) et en même temps

différencié (comme celui qui sera) »276

. En ce sens, la tension eschatologique joue un

rôle de révélateur et cela conduit à un autre effet de celle-ci sur la vie spirituelle

chrétienne : libération et transformation du monde.

ii. Rôle libérateur et transformateur

La tension eschatologique vécue par le chrétien implique, pour Moltmann, une

transformation de sa vie et, ainsi, de son rôle dans la transformation du monde. « La

Résurrection identifie l’homme en le conduisant à ‘l’extériorisation’ … L’homme ne

se gagne pas en se distinguant du ‘monde’ mais en s’y engageant, en

s’extériorisant »277

. En d’autres termes, la vie chrétienne authentique « propose à

l’homme la tâche de transformer ce monde dans le sens du Royaume »278

. Comme il a

déjà été dit, « la différence entre la promesse et le monde tel qu’il est »279

génère une

sorte d’énergie positive poussant le chrétien à changer le monde autour de lui. Chez

Moltmann, la tension eschatologique du Christ vécue par le chrétien se focalise sur

certains aspects du « futur du Christ » c’est-à-dire le futur de la justice, de la vie et de

la liberté. Les paragraphes suivants tenteront d’en rendre compte brièvement.

273

Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de

Jürgen Moltann, op.cit., p.89. 274

Ibid, p.91. 275

Ibid, p.159. 276

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.96. 277

Ibid, p.97. 278

Jean-Louis Souletie, La croix de Dieu : Eschatologie et histoire dans la perspective christologique de

Jürgen Moltann, op.cit., p.152. 279

Ibid, p.157.

128

La théologie moltmanienne de la justification a des conséquences directes sur la vie

spirituelle du chrétien puisqu’elle le rend capable de l’obéissance nécessaire à la

communion avec Dieu : « sur la croix et résurrection advient la réconciliation avec

Dieu et la justification de la vie : elles comprennent le pardon des péchés et

l’annihilation de la fatalité de la mort »280

. Toutefois, pour lui, la mesure de la justice

de Dieu n’est pas « le péché qui lui est pardonné mais la nouvelle vie qui doit être

vécue selon la seigneurie de Dieu et la justification »281

. Cependant, cette justification

n’est pas totalement accomplie au moment du baptême parce qu’elle ne « s’achèvera

que par la parousie du Christ »282

. En ce sens, elle est « déjà » présente mais « pas

encore » totalement. Cette contradiction entre ces deux éléments dans la vie du

chrétien se manifestera par une tension « agissante dans la vie du croyant. Aussi le

justifié se met-il à souffrir des contradictions de ce monde dont il est solidaire par son

corps »283

. En d’autres termes, le chrétien assume la croix du Christ dans sa vie parce

qu’il se fonde sur la promesse et la garantie qu’est la Résurrection. Moltmann écrit :

« La justice de Dieu qui est latente dans l’événement christologique

possède une tendance intérieure à une totalité de l’être nouveau; le

justifié suit cette tendance dans son obéissance corporelle. Son

combat pour l’obéissance et sa souffrance dans le monde sans Dieu

tend vers l’avenir de la justice totale. »284

Le combat pour la justice, par l’obéissance en son corps au salut reçu de Dieu, aura

des conséquences au point de vue personnel et social. En effet, « les combats que la

foi et l’espérance demandent de mener ne sauraient … être conçus uniquement …

comme « combats intérieurs pour la justice devant Dieu » mais aussi comme

« combats extérieurs, sociaux, politiques pour la justice dans le monde »285

. À partir

de ce qui a été dit, il est possible de comprendre les motivations qui ont poussé

280

Agostino Severgnini, Introduzione alla cristologia in Jurgen Moltmann, trad. libre, op.cit., p.113. ;

« nella croce e risurerezione avviene la riconciliazione con Dio e la giustificazione della vita : esse

comprendono il perdono dei peccati e l’annientamento della fatalità della morte ». 281

Ibid, p.113 ; « la giustizia non si misura sul peccato che essa perdona, ma Sulla nuova vita, da viversi

sotto la signoria del Cristo risorto e glorificato ». 282

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.221. 283

Ibid, p.221. 284

Ibid, p.222. 285

A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., 1973, p.251.

129

Moltmann à développer une « théorie de la praxis »286

ayant pour but de « saisir et

soutenir ce qui advient, à partir de cet avenir qu’ouvre la foi chrétienne »287

. La

tension eschatologique joue donc, pour Moltmann, un rôle de transformateur dans

toute la vie spirituelle chrétienne.

Comme il a été possible de le constater, la théologie de Moltmann est fondée sur

l’eschatologie. La tension eschatologique ne joue pas un rôle « parmi d’autres » mais

est plutôt la raison pour laquelle l’eschatologie est au centre de toute la théologie et,

ainsi, de toute la vie chrétienne. La section suivante tentera de mettre en parallèle la

vision de Moltmann avec celle de Ratzinger/Benoît XVI en montrant, d’un côté, les

éléments communs, de l’autre, les distinctions et divergences.

e. Analyse comparée des eschatologies ratzingérienne et moltmanienne

Dans cette section, nous procéderons à une brève comparaison des divers

éléments convergents et divergents des deux perspectives théologiques relatives à

l’eschatologie. Pour ce faire, nous examinerons d’abord les éléments communs entre

les deux descriptions qui ont été faites des deux auteurs. Une étude plus approfondie

serait certes plus adéquate devant la richesse des deux pensées. Cependant, cela ferait

l’objet d’un autre mémoire. Nous nous attarderons seulement sur les points déjà

mentionnés dans ce travail. Enfin, notons que, dans cette section de notre recherche,

nous ne distinguerons plus entre Benoît XVI et Joseph Ratzinger puisque nous

croyons, à ce stade, avoir montré la continuité entre les deux. Ainsi, lorsque nous

utiliserons les noms de Benoît XVI ou de Ratzinger, ce ne sera plus pour distinguer le

contenu de sa pensée mais simplement pour indiquer l’ouvrage ou l’époque de la vie

de ce théologien devenu pape.

286

Jürgen Moltmann, Perspektiven der Theologie, recueil d’articles de Moltmann, publié à Munich en

1968, p.183-184. ; cité dans A. Fermet, R. Marlé, Théologie d’aujourd’hui, op.cit., p.253. 287

Ibid, p.183.

130

i. Moltmann et Benoît XVI : quelques convergences et distinctions

En s’appuyant sur ce qui a déjà été dit, il apparaît en premier lieu que ce qui réunit

tout spécialement les deux auteurs est la centralité du thème eschatologique.

Moltmann et Benoît XVI font de l’eschatologie une pierre angulaire de toute leur

théologie. D’un côté, Benoît XVI y voit un élément essentiel de la vie spirituelle

chrétienne puisqu’étant seule capable de surmonter les crises d’aujourd’hui. Sa

motivation de fond, que l’on pourrait qualifier de pastorale, a porté l’auteur à

développer ce thème dans son encyclique Spe Salvi. De son côté, Moltmann a lui aussi

une visée pastorale dans le développement de sa théologie de l’espérance. Il a, en

effet, voulu recentrer l’attention de toute la théologie et de la vie chrétienne sur

l’eschatologie en tant qu’elle permettait de « réaliser une synergie entre l’espérance

des chrétiens et l’utopie de racine marxiste, qui se limite à la perspective mondaine de

la libération de la pauvreté et de l’oppression des classes »288

.

Un autre élément convergent entre la théologie eschatologique de Motlmann et celle

de Ratzinger se trouve dans le caractère hautement christologique de leurs

eschatologies respectives. En effet, pour Ratzinger, la réalité du Royaume de Dieu est

équivalente à celle du Christ. Toute la prédication de Jésus est orientée vers cette

interprétation. Jésus-Christ est le Royaume de Dieu. Toute la vie spirituelle chrétienne

authentique se base, comme chez Ratzinger, sur cette interprétation. De son côté,

Moltmann fait également de Jésus-Christ le centre de toute son eschatologie.

Toutefois, comme il a été dit, il n’en fait pas seulement le centre de la vie chrétienne

mais plus largement le centre de toute la théologie chrétienne. Cependant, pour

Moltmann, ce n’est pas, comme chez Ratzinger, le Christ tout court qui est considéré

comme le centre du Royaume de Dieu. L’attention est plutôt portée sur « la promesse

du Royaume de Dieu » c’est-à-dire « l’horizon d’avenir eschatologique et universel

sur toutes choses »289

. En fait, Dieu est toujours le centre de l’attention mais d’une

manière indirecte, à travers ses œuvres. En effet, ce sont d’abord les œuvres

288

Gianni Valente, Ratzinger professore, trad. libre, Milano, San Paolo, 2008, p.139. ; « Appare

Vincente il progetto di realizzare una sinergia tra la speranza dei cristiani e l’utopia di radice marxista,

che si limita all’ambito mondano della liberazione dalla povertà e dall’oppressione di classe. ». 289

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.241.

131

renouvelées par la parousie à venir qui sont l’objet d’espérance puisque le Royaume

de Dieu est d’abord le lieu « où toutes choses seront rétablies dans le droit, dans la vie,

dans la paix, dans la liberté et dans la vérité »290

. Il y aurait donc similitude dans

l’approche eschatologique de la théologie spéculative et pratique mais néanmoins

distinction sur l’orientation fondamentale de leur christologie.

Une autre convergence peut être perçue dans l’importance que joue la tension

eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne authentique. En effet, comme il a déjà

été dit, il est possible de voir une équivalence, chez Moltmann, entre le terme

« eschatologique » et le concept de « tension eschatologique ». Cette perspective est si

centrale dans la vie chrétienne qu’il est permis de se demander si ce n’est pas la raison

principale pour laquelle Moltmann en fait la pierre angulaire de sa théologie. Ainsi, la

visée première de la foi chrétienne, puisque créant cette tension eschatologique

tournée vers l’avenir, sera dans un premier temps de révéler la possibilité du monde à

devenir une créature nouvelle. Dans un deuxième temps, l’action sociale et politique

sera le moyen le plus efficace pour la transformation du monde vers ce que Dieu nous

a promis. Cette impulsion du message chrétien pour la transformation du monde se

trouve également chez Ratzinger. Toutefois, cette force n’est pas celle qui occupe le

plus ses préoccupations puisqu’il s’agit d’abord, pour lui, d’une conversion intérieure

et non pas « extérieure ». Ce point sera approfondi davantage dans le traitement des

divergences. Soulignons simplement l’importance que joue la tension eschatologique

dans les deux systèmes théologiques.

Comme nous venons de le voir, Benoît XVI et Jürgen Moltmann partagent plusieurs

points communs sur des éléments fondamentaux de leur vision théologique.

Cependant, leurs doctrines divergent sur plusieurs points. Les prochains paragraphes

expliciteront certains points majeurs de désaccord dont nous avons fait la sélection.

290

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, op.cit., p.240.

132

ii. Moltmann et Benoît XVI : de profondes divergences

Un premier élément divergent se trouve dans le refus de Jürgen Moltmann d’utiliser

les concepts grecs dans le travail théologique. En effet, comme il a été dit

précédemment, Moltmann refuse d’utiliser les mots et la terminologie grecque

puisqu’ils s’éloignent et orientent la pensée biblique de manière à la rendre étrangère à

l’Écriture même. C’est la raison pour laquelle il propose une transition vers ce qu’il

appelle le langage de la « promesse ». Pour Benoît XVI, cette « déshellenisation »

n’aide pas à mieux comprendre l’esprit biblique puisque :

« Au regard de la rencontre avec la multiplicité des cultures, on dit

volontiers aujourd’hui que la synthèse avec la culture de la Grèce a

été une première inculturation, réalisée dans l’Eglise antique, qu’on

ne devrait pas imposer aux autres cultures. Ce serait leur droit de

contourner cette inculturation pour revenir au simple message du

Nouveau Testament, afin de l’inculturer à nouveau dans leurs

espaces. Cette thèse n’est pas simplement fausse, elle est exagérée et

inexacte. Car le Nouveau Testament est écrit en grec et porte en lui-

même la rencontre avec l’esprit grec qui avait mûri auparavant dans

la formation de l’Ancien Testament. … Mais les choix

fondamentaux, qui concernent le lien de la foi avec la quête de la

raison humaine, appartiennent à cette foi elle-même et sont adaptés à

son développement. »291

Il n’y a donc pas, chez Benoît XVI, de raison pour effectuer un tel renversement de

perspective. Passer d’une herméneutique du « logos éternel » à celle de la promesse

n’a donc pas de raison d’être. Cette critique indirecte de la pensée théologique de

Moltmann se trouve également chez Ratzinger pour qui : « Platon, Aristote, Thomas

d’Aquin ne deviennent pas des « primitifs » dans l’évolution de la philosophie, ils

restent au contraire les acteurs premiers d’une marche constante vers la racine des

choses; dans la forme originelle de leur pensée, se reflète un aspect réel, une face de

l’être »292

. La tradition philosophique et théologique liée à ces figures, ce que l’on a

appelé la « scholastique », n’est donc pas accessoire dans la compréhension de la

réalité. Au contraire, elle est essentielle puisqu’elle est l’outil intellectuel le plus

291

Benoît XVI, Discours à Ratisbonne, dimanche 17 septembre 2006. 292

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.33-34.

133

adéquat pour comprendre la réalité de tout ce qui existe. Il y a donc une différence

fondamentale entre la pensée de Benoît XVI et celle de Moltmann en ce qu’elles

s’opposent quant à l’importance de l’héritage grec dans l’herméneutique biblique.

Une deuxième différence de fond se trouve dans la vision de la foi. Comme il a été dit,

la vision de la foi de Moltmann, vision protestante, affirme la primauté de la confiance

dans le Dieu qui sauve sur l’adhésion de l’intellect à un donné objectif. Ce sera cette

vision de la foi confiante centrée sur « l’avenir » du Christ crucifié et ressuscité qui

sera mise en question par Ratzinger. En effet, pour Benoît XVI, la foi n’est pas

d’abord une confiance dans le Dieu qui se révèle en Jésus-Christ puisque « nous

n’accomplissons » pas la foi, car c’est avant tout Dieu qui la donne. Mais nous ne

‘l’accomplissons’ pas également au sens où elle ne doit pas être inventée par

nous »293

. Au contraire, pour J. Ratzinger, « quand je dis : « je crois », cela veut dire

que je dépasse les frontières de ma subjectivité, pour m’intégrer au ‘je’ de l’Église, en

même temps que je m’intègre à son savoir dépassant les limites du temps »294

. Ainsi,

il ne se contente pas d’affirmer la foi comme un acte théologal dans lequel l’intellect

adhère à un contenu objectif transmis par l’Église mais affirme que cette même foi

« dépasse les limites du temps ». Cela implique une critique de la vision de Moltmann

selon laquelle la foi nous insère d’abord dans une tension vers l’avenir du Christ.

S’appuyant sur l’expérience chrétienne, Ratzinger affirme que « l’avenir ne suffit pas

de soi à offrir la norme générale de l’activité humaine. Si le Royaume de Dieu

s’atrophie en se réduisant au monde meilleur de demain, le présent finira par affirmer

son droit vis-à-vis de l’avenir imaginaire »295

. Ainsi, l’avenir du Christ de Moltmann

est critiqué par Ratzinger quant à sa capacité même d’accomplir cette « impulsion » de

changement du monde puisque : « c’est d’abord l’exigence de la vie éternelle qui

donne au devoir moral de cette vie son urgence absolue. Mais si le ciel n’est plus

qu’ « en avant » et non pas « en haut », en réalité la tension intérieure de la condition

humaine et sa responsabilité communautaire disparaissent »296

. Ainsi, cette volonté de

293

Benoît XVI, L’essence de la foi, Vatican, Plon/Mame, 2006, p.43. 294

J. Ratzinger, Église et théologie, op. cit., p.155. 295

Ibid, p.79. 296

Ibid, p.78.

134

Moltmann de « développer une théologie de l’espérance qui entend interpréter la foi

comme une intégration active dans la construction de l’avenir »297

est ouvertement

critiquée par Ratzinger. De plus, Moltmann décrit également l’incompatibilité de sa

conception avec celle de Benoît XVI lorsqu’il écrit dans sa critique de Spe Salvi :

« ‘La Foi est l’Espérance’ est le premier sous-titre suivant

l’introduction et la principale expression de confiance de

l’encyclique. Toutefois, ce qu’elle signifie, est l’inverse.

‘L’Espérance est synonyme de foi’. Avec cette formulation, le

caractère distinctif de l’Espérance chrétienne tombe »298

.

Il y a donc une différence profonde dans la vision de la foi au Christ ainsi que sur

l’accent mis par Moltmann sur son « avenir ». Une troisième divergence fondamentale

découle directement de cette vision de la foi chrétienne comme « espérance dans le

futur du Christ ».

Pour Ratzinger, « l’ordre » dans lequel sont placées les vertus théologales de foi et

d’espérance, est très important. Comme il a été dit dans les chapitres précédents, pour

lui, la foi engendre l’espérance et celle-ci a pour effet de créer une tension objective

qui se répercute ensuite dans l’expérience chrétienne. Il y a donc une distinction

fondamentale entre la vertu d’espérance comme telle et ses effets dont la tension

eschatologique fait partie. Chez Moltmann, où Ratzinger trouve de véritables « pépites

d’or »299

, la distinction entre la tension eschatologique et la vertu d’espérance ne

semble pas aussi clairement établie. En effet, comme il a été montré précédemment, la

vision moltmannienne de la tension eschatologique est, d’un côté, centrée sur

« l’avenir » du Christ plus que sur son présent « éternel » - si ce n’est parfois en

contradiction avec lui. De l’autre, elle ne semble pas proposer d’autres dimensions à

l’espérance chrétienne que cette même tension. Pour ces deux raisons, la critique

suivante lui sera faite selon laquelle « L’Église fondée sur l’Évangile ne doit pas offrir

297

Joseph Ratzinger, Jésus de Nazareth, op. cit., p.74. 298

Jürgen Moltmann, Horizons of hope: a critique of 'Spe salvi', trad. de l’allemand par Sean Hayden,

Gerald Liu Sean, Christian Century125, no 10, 20 Mai 2008. trad. de l’anglais libre : « "Faith is hope"

is the first heading following the introduction and is the encyclical's primary expression of confidence.

What is meant, however, is actually the reverse. "Hope is synonymous with faith." With this

formulation, the distinctive character of Christian hope falls away. », p,31. 299

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.66.

135

aux gens de l’espoir tout court »300

mais bien l’espérance de la vie éternelle à la fois

« déjà présente » et « à venir ». Selon Ratzinger, concentrer l’annonce de la

Résurrection sur ce qui est possible hic et nunc, et surtout si l’on souligne trop le rôle

de la politique dans une telle entreprise, « vide l’espérance chrétienne de son contenu

propre »301

. Cela à un tel point, qu’il ira jusqu’à affirmer302

que « la séparation entre

eschatologie et politique est l’une des tâches fondamentales de la théologie

chrétienne »303

. Moltmann formule lui-même cette critique en affirmant que dans sa

théologie de l’espérance « l’aspect futur de l’eschatologie s’y trouverait souligné

unilatéralement face à l’aspect présent »304

. Cependant, ce qu’il appelle

« l’eschatologie médiatrice » dans laquelle « l’avenir de Dieu est présent « déjà

maintenant », mais « en même temps » il ne l’est « pas encore » »305

est perçue comme

une « orthodoxie globale, comprenant d’emblée tous les facteurs et toutes les

connaissances possibles; l’histoire de la théologie est terminée : seuls les accents

jouent encore un jeu impuissant, donnant l’illusion du mouvement alors que tout est

déjà fini »306

. Ainsi, pour Moltmann, la vision de Benoît XVI « doit être combattue de

la manière la plus vigoureuse »307

.

d. Conclusion transitoire

Dans cette dernière partie, nous avons tenté de présenter quelques points

saillants de la théologie eschatologique de Jürgen Moltmann. Cette entreprise avait

pour but de mieux connaître la position ratzingérienne de manière indirecte c’est-à-dire

en la situant dans le débat actuel en théologie. Ainsi, nous avons pu découvrir, à la

fois, des convergences et des divergences profondes, non seulement en ce qui a trait au

300

Aidan Nichols, La Pensée de Benoît XVI. Introduction à la pensée de Joseph Ratzinger, op. cit.,

p.205. 301

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.68. 302

Ici, Ratzinger prend clairement position dans le débat actuel en eschatologie se positionnant contre

une interprétation strictement politique de la vertu d’espérance dans la vie chrétienne. En cela il se situe

en porte à faux face à plusieurs autres théologiens (Gutierrez par exemple) qui voit dans l’action socio-

politique un élément central du « déjà présent » du Royaume de Dieu. Dans Gutiérrez, Gustavo.

Teología de la liberación-perspectivas. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971. 303

J. Ratzinger, La mort et l’au-delà, op. cit., p.68. 304

Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance II –Débats-, Paris, Cerf-Mame, 1973, p.244. 305

Ibid, p.246. 306

Ibid, p.247. 307

Ibid, p.247.

136

fondement théologique mais également aux conséquences pratiques que de telles

conceptions peuvent avoir sur la vie spirituelle des chrétiens. Pour ce faire, nous avons

exploré la place que jouait l’eschatologie dans le système théologique moltmannien.

Ensuite, nous avons examiné la notion de tension eschatologique chez cet auteur. Nous

avons donc pu nous rendre compte que « l’eschatologie médiatrice » assumée par

Benoît XVI n’était pas la seule avenue possible. Enfin, nous avons pu découvrir à quel

point la conception de la tension eschatologique chez Moltmann l’amenait à concevoir

la spiritualité chrétienne essentiellement comme un engagement dans la transformation

du monde selon le critère de la promesse suprême de la Résurrection du Christ.

Dans un troisième temps, nous avons effectué quelques points de comparaison entre

les deux approches en distinguant ce qu’il y avait de similaire et de divergent. Enfin,

nous avons tenté de mettre les deux auteurs en dialogue. Plusieurs questions ont

également surgi de ce bref exposé. Des études ultérieures pourraient approfondir de

nombreux points qui n’ont été ici qu’effleurés. Par exemple, il serait intéressant de

connaître davantage l’influence de la tradition théologique protestante dans le

développement de la théologie de l’espérance de Moltmann. Une autre possibilité

serait d’examiner l’apport de la perspective de la vie éternelle au caractère urgent du

devoir moral et les raisons de la radicalité des positions de Ratzinger sur l’exclusion de

l’interprétation politique de l’eschatologie chrétienne. Finalement, l’influence du

contexte historique et culturel dans le développement de la théologie de Ratzinger et

Moltmann pourrait faire l’objet d’une étude plus poussée.

137

5. Conclusion

Joseph Ratzinger, avant et après son élection comme Pape, a toujours accordé

beaucoup d’importance au contenu objectif de la foi et à l’adhésion des fidèles

catholiques à celui-ci. C’est la raison pour laquelle il a demandé à ce que l’Église

entière célèbre une année de la foi. Benoît XVI écrit :

« La connaissance des contenus de foi est essentielle pour donner

son propre assentiment, c'est-à-dire pour adhérer pleinement avec

l’intelligence et la volonté à tout ce qui est proposé par l’Église. La

connaissance de la foi introduit à la totalité du mystère salvifique

révélé par Dieu. L’assentiment qui est prêté implique donc que,

quand on croit, on accepte librement tout le mystère de la foi, parce

que Dieu lui-même qui se révèle et permet de connaître son mystère

d’amour, est garant de sa vérité »308

La totale adhésion au contenu objectif de la foi ou, en d’autres termes, au Depositum

fidei est, selon lui, essentielle à la vie spirituelle chrétienne puisque c’est à travers elle

que le croyant a accès « à la totalité du mystère salvifique ». Or puisque ce mystère

s’identifie avec la personne du Christ, il est clair que, pour Benoît XVI, la relation

personnelle avec Dieu le Père par le Christ dans l’Esprit Saint passe nécessairement

par cette adhésion. De plus, la foi est également essentielle en ce qu’elle rend possible

l’expérience de ce mystère. En effet :

« la foi grandit quand elle est vécue comme expérience d’un amour

reçu et quand elle est communiquée comme expérience de grâce et

de joie. Elle rend fécond, parce qu’elle élargit le cœur dans

l’espérance et permet d’offrir un témoignage capable d’engendrer:

en effet elle ouvre le cœur et l’esprit de tous ceux qui écoutent à

accueillir l’invitation du Seigneur à adhérer à sa Parole pour devenir

ses disciples. »309

308

Benoît XVI, Motu propio Porta Fidei, no 10.

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/motu_proprio/documents/hf_ben-xvi_motu-

proprio_20111011_porta-fidei_fr.html. 309

Ibid, no 7.

138

Il apparaît donc que l’une des premières intentions pastorales de Benoît XVI est de

considérer comme prioritaire l’adhésion totale des fidèles au contenu objectif de la foi

puisqu’il sait que c’est à travers elle que les hommes pourront revenir à Dieu.

La recherche qui a été exposée dans les trois chapitres de ce mémoire avait pour but

premier d’approfondir l’importance, pour la vie spirituelle, d’un élément de ce dépôt

de la foi : les réalités qui concernent les fins dernières. De plus, puisque la théologie

eschatologique est un domaine trop vaste pour en mesurer l’étendue dans l’espace qui

nous était alloué, nous nous sommes restreint à une tentative de compréhension du rôle

de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne à partir de l’encyclique

Spe Salvi de Benoît XVI. Cette recherche avait donc pour but d’explorer un aspect

récurrent de la théologie de Ratzinger et du pontificat de Benoît XVI.

a. Résumé méthodologique

Pour ce faire, nous avons procédé en trois étapes. Dans un premier temps, nous avons

effectué une démarche exploratrice de l’encyclique Spe Salvi. Cette recherche nous a

permis de voir les différents rôles que joue la tension eschatologique dans la vie

spirituelle chrétienne. Ainsi, il nous a été possible de voir que dans l’encyclique, cette

tension joue un rôle de révélateur, de fondement de la vie spirituelle, d’agent

transformateur, de force pour surmonter les épreuves, d’agent purificateur et d’agent

unificateur. Chacun de ces rôles a été ensuite vérifié à partir de la définition et des

critères d’authenticité de la vie spirituelle selon la théologie spirituelle développée par

Louis Bouyer.

Ensuite, pour faire des liens et ainsi connaître davantage la pensée de Benoît XVI,

nous avons procédé à une analyse comparative avec l’œuvre du théologien Joseph

Ratzinger faisant référence à la question eschatologique. Ainsi, nous avons restreint

notre analyse aux ouvrages, spécifiquement dédiés, du moins en partie, à la question

eschatologique, soit La mort et l’au-delà, L’Esprit de la liturgie, Jésus de Nazareth et

certains chapitres de Principes de la théologie catholique. Concrètement, nous avons

139

souligné l’importance de la question eschatologique chez Ratzinger ainsi que son

« type » d’eschatologie. Ensuite, nous avons brièvement mis en évidence les rôles de

la tension eschatologique dans la théologie de Ratzinger avant son élection comme

successeur de Pierre. De cette manière, a été soulignée l’importance qu’ils jouent pour

révéler le véritable sens de plusieurs dimensions de la vie humaine telles que la

souffrance et l’ouverture à la transcendance. Par la suite, nous avons examiné ses rôles

de fondement de la vie spirituelle ainsi que celui d’agent unificateur. Enfin, nous avons

voulu vérifier si la perspective ratzingérienne avait subi des modifications entre la

publication de ces ouvrages et la parution de l’encyclique Spe Salvi. Ainsi, nous avons

procédé à une brève reprise de la perspective eschatologique telle qu’elle se présente

dans le premier volume de Jésus de Nazareth. De cette description, nous en sommes

venu à constater une grande continuité, à la fois, dans le type d’eschatologie mais aussi

dans le rôle que joue la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne.

La troisième partie de ce travail de recherche consistait en une comparaison de ce qui

avait été dit précédemment de la théologie eschatologique de Ratzinger avec celle d’un

autre théologien important du XXe siècle sur le même sujet : Jürgen Moltmann. Cette

approche comparative avait pour but de mieux comprendre la pensée de

Ratzinger/Benoît XVI en la situant dans le débat actuel en eschatologie. Pour ce faire,

nous avons procédé à une brève description des éléments fondamentaux de la théologie

eschatologique de Moltmann. En explicitant sa théologie de la Croix et le rôle qu’y

joue la tension eschatologique, nous avons pu mener notre analyse comparée des deux

visions eschatologiques. Ainsi, nous avons pu remarquer les convergences et les

profondes divergences que présentent les deux approches doctrinales. Par exemple,

nous avons vu que la vision de Joseph Ratzinger se rapprochait de celle de Moltmann

en ce qu’elles tiennent toutes deux la tension eschatologique pour un élément capital

de la spiritualité chrétienne dans son ensemble. Cependant, nous avons également

perçu de profonde divergence qu’en à l’identité de cette dernière. En effet, pour Joseph

Ratzinger il est important de garder un équilibre entre les deux éléments de la tension

eschatologique tandis que pour Moltmann, l’accent doit être davantage porté sur

l’élément à venir, un futur toutefois bien ancré dans l’histoire.

140

Les résultats obtenus dans cette recherche nous inviteraient maintenant à réfléchir à

certaines de leurs applications pastorales et doctrinales. Elles sont nombreuses. Aussi

dans cette deuxième partie de la conclusion, nous nous limiterons à l’évocation de

deux d’entre elles. Dans un premier temps, nous vérifierons si le concept de tension

eschatologique pouvait avoir eu des conséquences dans l’examen de certaines

questions traitées par la Congrégation de la doctrine de la foi (CDF). En effet, puisque,

comme nous l’avons vu, ce principe a joué un rôle important dans la pensée

théologique de Ratzinger, à la fois comme pape et théologien, il serait intéressant de

vérifier s’il a pu également entrer en ligne de compte dans son rôle de Préfet de

l’ancien Saint-Office. En ce sens, l’examen de documents de la CDF nous permettrait

de savoir, d’un côté, si la tension eschatologique peut être une clef herméneutique

(parmi d’autres) non seulement, et comme nous l’avons vu, de la théologie de

Ratzinger en général mais également de son travail à la CDF. D’un autre côté, la

présence de ce principe dans les documents de la CDF apporterait une confirmation

supplémentaire de la centralité de la tension eschatologique dans la vie spirituelle

chrétienne puisqu’elle trouverait ainsi une « utilité » doctrinale. En d’autres termes,

pour Joseph Ratzinger, la tension eschatologique trouverait une légitimité non

seulement, et comme nous l’avons vu, dans la vie spirituelle mais également dans le

travail théologique comme tel puisque ce concept permettrait l’évaluation de

« l’orthodoxie » d’une doctrine présentée comme « chrétienne ». Pour ce faire, et à

titre d’exemples, nous avons sélectionné deux documents importants publiés durant la

période où le Cardinal Ratzinger était Préfet de la CDF.

b. Tension eschatologique : possibles conséquences doctrinales

Comme nous l’avons vu tout au long de cette recherche, le principe de tension

eschatologique a joué un rôle déterminant dans le développement de la théologie de

Ratzinger avant et après son élection comme Souverain Pontife. Toutefois, et en guise

de conclusion, nous nous sommes demandé si les résultats de notre investigation

pouvaient également s’appliquer à son rôle de Préfet de la Congrégation de la doctrine

141

de la foi (CDF). Ainsi, il serait possible de mesurer l’influence de la vision

eschatologique de Ratzinger dans le traitement de divers dossiers qui ont préoccupé la

Congrégation durant les années où le Cardinal Ratzinger y œuvrait. Pour ce faire, nous

avons sélectionné deux documents importants de la période où il était à la tête de ce

dicastère. Liberatis Nuntius (1984) et Libertatis conscientia (1986) sont tous deux

pertinents non seulement parce qu’ils sont signés par le Cardinal Ratzinger mais

également parce qu’ils font référence à une problématique commune soit : la liberté

chrétienne et l’engagement social proprement chrétien. Le fait qu’ils traitent tous deux

du même thème est pertinent en ce sens qu’il montre que les mêmes principes ont été

appliqués d’une manière récurrente et, donc, leur légitimité s’en trouve accrue. Est-ce

que la CDF, au temps où Joseph Ratzinger en était le Préfet, a fait usage du concept de

tension eschatologique et de son importance dans la vie spirituelle chrétienne ? Est-ce

qu’une telle utilisation peut représenter une conséquence logique des résultats de notre

recherche ? En d’autres termes, la tension eschatologique est-elle un critère utilisable

pour la compréhension des orientations du Magistère de l’Église ? Voilà les questions

auxquelles les prochains paragraphes tenteront de fournir quelques éléments de

réponse. Les pages qui suivent ne présenteront pas une analyse exhaustive des

documents mais seulement des éléments en lien avec la perspective et les résultats de

notre recherche.

i. La tension eschatologique et Libertatis nuntius (1984)

Notons d’abord qu’il s’agit d’un document de type disciplinaire visant à « attirer

l'attention des pasteurs, des théologiens et de tous les fidèles, sur les déviations et les

risques de déviation, ruineux pour la foi et pour la vie chrétienne, que comportent

certaines formes de théologie de la libération »310

. Nous ne ferons cependant pas

référence à l’ensemble du contexte dans lequel ce texte a vu le jour, notre but étant

seulement de vérifier que l’application du principe de tension eschatologique dans un

310

Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la

libération» Libertatis nuntius, 6 août 1984,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo

logy-liberation_fr.html.

142

document de la CDF et signé par le Cardinal Joseph Ratzinger est une conséquence

logique des résultats de notre recherche.

Dans un premier temps, il est possible de voir dans Libertatis nuntius une première

application du principe de tension eschatologique puisque, la CDF, citant en cela

explicitement la profession de foi de Paul VI, affirme :

« Nous confessons que le Royaume de Dieu commencé ici-bas en

l'Église du Christ n'est pas de ce monde, dont la figure passe, et que

sa croissance propre ne peut se confondre avec le progrès de la

civilisation, de la science ou de la technique humaines, mais qu'elle

consiste à connaître toujours plus profondément les insondables

richesses du Christ, à espérer toujours plus fortement les biens

éternels, à répondre toujours plus ardemment à l'amour de Dieu, à

dispenser toujours plus largement la grâce et la sainteté parmi les

hommes »311

Le document fait donc explicitement mention de la présence hic et nunc du Royaume

de Dieu mais spécifie immédiatement que cette présence ne reste, dans l’état actuel des

choses, qu’imparfaite. Elle nécessite donc de la part du chrétien l’espérance de ce qui

n’est « pas encore ». Le principe de tension eschatologique tel que nous l’avons vu

tout au long de ce travail est ainsi résumé dans la conclusion de ce document. En effet,

la présence « ici-bas » du Royaume se trouvant dans l’Église, la première conséquence

n’est pas d’abord de susciter l’espoir de la transformation de ce monde mais de susciter

une vertu théologale : l’espérance. Le rôle premier de la tension eschatologique tel que

présenté dans ce document est donc spirituel, au sens générique du terme. Étant

globalement, selon notre recherche, une thèse de Ratzinger/Benoît XVI, cela suggère

fortement que ce principe a eu pour conséquence logique son utilisation comme critère

de discernement de la rectitude des doctrines analysées par Libertatis Nuntius. La

primauté du rôle spirituel de la tension eschatologique étant établie, le contenu du

311

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la

libération» Libertatis nuntius, Conclusion, 6 août 1984,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo

logy-liberation_fr.html.

143

document devient plus spécifique et déploie son argumentation en faisant appel aux

deux versants de ce principe.

En effet, les deux éléments complémentaires de cette tension, que sont le « déjà » et le

« pas encore » du Royaume des cieux, se trouvent appliqués pour réfuter une position

théologique qui, aux yeux de la CDF, n’est pas défendable. De fait, ce document

présente certaines interprétations marxisantes du message chrétien comme ayant pour

conséquence que « l'universalité de l'amour du prochain et la fraternité deviennent un

principe eschatologique, qui ne vaudra que pour ‘l'homme nouveau’ qui surgira de la

révolution victorieuse »312

. Dans ce segment, le terme « principe eschatologique » doit

être compris simplement comme le « pas encore » du Royaume et c’est en ce sens que

la CDF critique ces doctrines. En effet, les différentes théories de la lutte des classes

utilisées par ces théologies oublient, selon la critique romaine, l’universalité de

l’amour du prochain qui doit nécessairement s’appliquer hic et nunc pour qu’une vie

soit authentiquement chrétienne. Au lieu de cela, ces doctrines, juge la CDF,

transfèrent en totalité l’application du commandement de la charité à la dimension du

« pas encore » de la tension eschatologique. En ce sens, la non application de ce

précepte central du christianisme se trouve justifiée et, en conséquence, l’usage

illégitime de la violence. Il s’agit donc d’une application concrète du principe de

tension eschatologique comme critère de discernement de la rectitude d’une doctrine

dans un document disciplinaire de la CDF. Cependant, il faut également vérifier si la

mise en application de ce principe est également présente dans sa dimension d’un

« déjà » du Royaume de Dieu.

Les courants théologiques, dont Libertatis nuntius traite, portent essentiellement sur

une relecture du message chrétien en vue d’une « libération » des diverses aliénations

qui peuvent peser sur l’existence humaine, surtout au niveau sociétal. Devant ce

qu’elle juge être des « déviances » de la juste compréhension du message chrétien, la

312

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la

libération» Libertatis nuntius, chp.IX, no 7., 6 août 1984,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo

logy-liberation_fr.html.

144

CDF mentionne que ces doctrines « se situent dans la perspective d'un messianisme

temporel, qui est une des expressions les plus radicales de la sécularisation du

Royaume de Dieu et de son absorption dans l'immanence de l'histoire humaine »313

.

Dans ce paragraphe, la CDF reproche essentiellement à ces courants théologiques

d’avoir interprété le message chrétien en mettant l’accent quasi exclusivement sur la

dimension du « déjà » du Royaume des cieux. En effet, selon elle, une telle doctrine ne

peut que se situer dans une perspective historique où la dimension du hic et nunc de la

présence du Royaume des cieux prend le dessus sur la dimension de « pas encore ». En

ce sens, et en lien avec ce que nous avons vu dans ce travail, la dimension spirituelle

de l’attente ou, en d’autres termes, la vertu d’espérance est éclipsée. Il s’en suit que le

message chrétien peut être soumis à une « politisation de l'existence qui,

méconnaissant tout ensemble la spécificité du Royaume de Dieu et la transcendance de

la personne, aboutit à sacraliser la politique et à capter la religiosité du peuple au profit

d'entreprises révolutionnaires »314

. En récusant une telle évacuation de l’aspect

« eschatologique » de la vie chrétienne, la Congrégation de la doctrine de la foi utilisait

le principe de la tension eschatologique tel que nous l’avons décrit tout au long de ce

travail. En effet, nous avons vu que, pour Ratzinger/Benoît XVI, l’aspect de

transformation du monde était une conséquence d’une vie spirituelle authentique ainsi

que sa condition de possibilité. Il apparaît donc que l’utilisation doctrinale que fait la

CDF du rôle principalement spirituel du principe de tension eschatologique peut se

présenter comme une conséquence logique des résultats obtenus tout au long de ce

travail.

Les passages que nous venons de présenter démontrent la centralité du principe de

tension eschatologique (telle que développée dans notre recherche) dans le traitement

de certaines doctrines dites de la « théologie de la libération » par la Congrégation de

313

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la

libération» Libertatis nuntius, Chap. X, no

6.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_th

eology-liberation_fr.html. 314

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la

libération» Libertatis nuntius, chp.XI, no 17, 6 août 1984,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo

logy-liberation_fr.html.

145

la doctrine de la foi. Sans pouvoir accorder directement l’incorporation de ce principe

à la personne du Cardinal Ratzinger, il est très probable qu’il l’a cautionnée. Ce

document de la CDF pourrait donc, en partie, être considéré comme une conséquence

logique de la théologie eschatologique de Joseph Ratzinger telle que reflétée dans

notre recherche. Cependant, cet exposé serait incomplet s’il n’était pas constitué d’au

moins un autre document de la CDF faisant appel au principe de primauté du rôle

spirituel de la tension eschatologique.

ii. La tension eschatologique et Libertatis conscientia (1986)

L’instruction Libertatis conscientia : sur la liberté chrétienne et la libération de la

Congrégation pour la doctrine de la foi peut être authentiquement considérée comme le

« document ultérieur qui … mettra en évidence, d'une façon positive, toutes les

richesses tant pour la doctrine que pour la pratique »315

de la liberté chrétienne. Ce

document n’a donc pas pour but de mettre en garde contre des doctrines erronées mais

plutôt de présenter positivement ce que signifie la liberté chrétienne pour le Magistère

de l’Église catholique. Ce document sera donc d’une très grande utilité pour vérifier si

les rôles de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne peuvent avoir

eu des conséquences doctrinales dans la manière dont la CDF a traité la réalité de la

liberté chrétienne. Les éléments de réponse qui seront apportés ne prétendent pas

épuiser le contenu argumentatif du document mais se veulent une explicitation d’une

application concrète des résultats de notre recherche.

Dans un premier temps, il est important de comprendre que l’influence de la tension

eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne est mise à l’avant plan. En effet, le

document présente le sens authentique de la libération chrétienne en affirmant que « le

sens premier et fondamental de la libération qui se manifeste ainsi est le sens

sotériologique: l'homme est libéré de l'esclavage radical du mal et du péché » et c’est

seulement ainsi qu’elle « pénètre et transforme en profondeur l'homme et son histoire

315

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur quelques aspects de la «Théologie de la

libération» Libertatis nuntius, ‘Avant-propos’, 6 août 1984,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theo

logy-liberation_fr.html.

146

dans son actualité présente, et elle anime son élan eschatologique »316

. Ainsi, la

libération qu’opère la foi en Jésus signifie d’abord et principalement la libération du

péché et, de cette manière, naît l’espérance de l’accomplissement de la plénitude de

cette libération qui ne sera que dans « l’au-delà » dans ce qui n’est « pas encore ». Ce

n’est que dans ce contexte de tension que la vie chrétienne est spirituelle et

authentique. Par la suite, la CDF présente plusieurs conséquences de cet état

« intermédiaire », à la fois, au niveau de la réalité objective et de l’expérience vécue.

L’espérance eschatologique, c’est-à-dire de ce qui n’est « pas encore », est présentée

comme ayant des conséquences immédiates et concrètes dans la vie chrétienne. En

effet, elle « n'affaiblit pas l’engagement pour le progrès de la cité terrestre, mais au

contraire lui donne sens et force »317

. Libertatis conscientia fait donc explicitement

référence à deux rôles dont nous avons manifesté la présence tout au long du

développement de la théologie eschatologique de Ratzinger jusqu’à Benoît XVI. Cette

vision de l’espérance théologale comme « attente vigilante et active de la venue du

Royaume est aussi celle d'une justice enfin parfaite »318

manifeste le rôle révélateur et

unificateur qu’une telle tension produit. En effet, elle est révélatrice en ce sens qu’elle

apporte « la réponse à l'immense somme de souffrances endurées par toutes les

générations »319

. Cependant, ce n’est pas seulement la tension spirituelle du chrétien

vers ce qui n’est « pas encore » qui a, selon la CDF, des effets concrets mais également

la dimension de présence actuelle de ce mystère.

316

Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis coscientia : sur la liberté chrétienne et

la libération, no 23, 22 mars 1986,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_free

dom-liberation_fr.html. 317

Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis coscientia : sur la liberté chrétienne et

la libération, no 60, 22 mars 1986,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_free

dom-liberation_fr.html. 318

Ibid, no 60. 319

Ibid, no 60.

147

Selon Libertatis conscientia, la présence du « déjà » eschatologique est identifiée à

« l'Église apostolique, en tant que Royaume de Dieu inauguré sur la terre »320

. Nous

pouvons considérer cette vérité selon deux perspectives différentes. D’abord au niveau

de la réalité objective en ce sens que les chrétiens qui sont eux-mêmes l’Église,

participent au mystère de filiation du Christ et par le fait même sont incorporés dès à

présent et par les sacrements dans le Royaume de Dieu qu’est le Christ. L’Instruction

met cependant l’accent sur les conséquences pratiques qu’une telle incorporation intra

trinitaire produit dans l’expérience chrétienne. En effet, « le Peuple de Dieu de la

Nouvelle Alliance est l’Église du Christ. Sa loi est le commandement de l'amour. …

Elle est le germe et le commencement du Royaume de Dieu ici-bas, qui recevra son

achèvement à la fin des temps avec la résurrection »321

. En ce sens, le signe par lequel

il est possible de reconnaître cette relation objective d’un homme avec Dieu est la

vertu de charité qui se déploie dans sa vie par des œuvres. La dimension de « déjà » de

la tension eschatologique a donc, en ce sens, un rôle de transformation du monde et

d’agent unificateur en tant qu’elle a pour effet, selon le document, l’esprit des

béatitudes. Ainsi, « à la lumière de la destinée définitive de l'histoire humaine …

apparaissent du même coup avec une plus vive clarté les fondements de la justice dans

l'ordre temporel »322

. La présence de la dimension de « déjà » du Royaume des cieux

présente donc clairement, selon la CDF, un critère de discernement aidant à confirmer

le véritable sens de la liberté chrétienne.

Dans cette partie de conclusion, nous avons tenté de montrer comment le principe de

tension eschatologique présente des conséquences logiques dans le traitement de

certaines questions de la part de la Congrégation pour la doctrine de la foi. En effet, à

cause de son utilisation comme critère de discernement dans deux documents publiés

durant la période où le Cardinal Ratzinger en était le Préfet, nous suggérons fortement

que le principe de tension eschatologique puisse être perçu comme une clef

320

Congrégation pour la doctrine de la foi, Instruction Libertatis coscientia : sur la liberté chrétienne et

la libération, no 54, 22 mars 1986,

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19860322_free

dom-liberation_fr.html. 321

Ibid, no 58. 322

Ibid, no 62.

148

herméneutique pouvant être employée pour la compréhension du Magistère de

l’Église. Une autre raison pourrait justifier le recours à cette analyse puisqu’elle

manifeste une conséquence spirituelle qui pourrait être éventuellement développée

plus en profondeur. De fait, la cohérence entre le principe de tension eschatologique

qui, comme nous l’avons vu, est fondamental dans la vie spirituelle chrétienne et son

utilisation par le Magistère de l’Église montre bien la relation organique existant entre

le chrétien et l’institution ecclésiale. En effet, de même que le principe en question

joue un rôle central dans la vie spirituelle du croyant, il joue un rôle central dans le

discernement de l’Église universelle. De cette manière apparaît la nature

fondamentalement spirituelle de l’Église à la manière d’un corps. Ce qui s’applique à

la partie s’applique également au tout. De là, se trouveraient, par exemple, relativisées

certaines grilles sociologiques dans la tentative de compréhension de l’Église et nous

invite à choisir d’abord une perspective spirituelle. Enfin et pour compléter le bref

portrait de certaines conséquences logiques des résultats de notre recherche, nous

avons pensé important de manifester une implication pastorale de l’importance du

principe de tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne au cours du

pontificat de Benoît XVI. Les paragraphes qui suivent tenteront de décrire cette

éventuelle conséquence.

c. Benoît XVI et le relativisme

Comme nous l’avons mentionné, il nous est apparu intéressant de signaler également

certaines conséquences pastorales qu’un tel principe peut avoir sur les orientations

pastorales de Benoît XVI. Pour ce faire, nous avons mis en relation certains résultats

de notre recherche avec un de ses soucis constants : les défis que lance le relativisme à

l’Église. Selon nous, cet intérêt qu’il porte à la résolution de ce problème n’est pas

sans rapport avec les différents rôles de la tension eschatologique dans la vie spirituelle

chrétienne tels que développés dans les trois chapitres précédents. Ainsi, les prochains

paragraphes auront pour but de dresser, à partir de quelques textes de Benoît XVI, un

portrait de quelques effets pratiques du relativisme dans la vie des croyants et des non-

croyants. Ensuite, nous tenterons brièvement de vérifier si le renforcement de la prise

de conscience de la tension eschatologique et de ses conséquences sur la vie spirituelle

149

peut être considéré, chez Benoît XVI, comme une voie de solution à la crise. Cette

partie de la conclusion se limitera à l’évocation de cette conséquence pastorale de la

théologie eschatologique du Souverain Pontife. Les prochains paragraphes

rapprocheront donc le fruit de notre recherche avec l’emphase mise par les déclarations

de Benoît XVI contre le relativisme. Puisque nous considérons avoir déjà montré

amplement l’influence de la tension eschatologique sur la vie spirituelle chrétienne,

nous nous contenterons ici de manifester l’apport du renforcement de la vie spirituelle

des chrétiens dans la résolution des conflits qu’engendre ce relativisme.

i. Le relativisme engendre la violence

Selon Benoît XVI, le relativisme a des effets néfastes sur la vie des personnes et de la

société en général. En effet, c’est « l’oubli de Dieu qui plonge les sociétés humaines

dans une forme de relativisme, qui engendre inéluctablement la violence »323

. Selon

lui, sans vérité objective sur laquelle les hommes peuvent s’entendre, le dialogue

devient impossible et, ainsi, tous les moyens deviennent légitimes pour imposer les

divers intérêts dans la société. L’usage de la violence se trouve ainsi indirectement

légitimé. Deux exemples de cet effet sont explicités par Benoît XVI. Le premier se

présente lorsqu’il considère la dimension juridique de l’avortement. De nombreuses

déclarations du Magistère insistent sur le fait qu’il s’agit d’une atteinte aux droits

fondamentaux de la personne humaine. Selon le Pape, la non reconnaissance du statut

de l’embryon comme sujet de droit trouve, entre autres, sa source dans la culture

relativiste en ce sens qu’elle change le sens profond de l’autorité et du pouvoir en

général. En effet, sans notion commune et objective de la personne humaine et de sa

dignité basée sur une loi indépendante et immuable, les droits fondamentaux ne

peuvent être maintenus. Ainsi, le relativisme engendre la légalisation d’actes comme

l’avortement puisqu’il n’est plus garanti par la dignité intrinsèque de l’homme fondée

sur la loi naturelle objective, mais par ce qui est en définitive la volonté du plus fort.

C’est pourquoi « toute légalisation de l’avortement implique une idée que la loi est

323

Benoît XVI, Discours à la commission théologique internationale à l’occasion de sa session plénière

annuelle, 7 décembre 2012,

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-

xvi_spe_20121207_cti_fr.html.

150

basée sur le pouvoir »324

. Comment donc cette conception du droit et de la justice

basée sur le pouvoir du plus fort et qui génère violence et barbarie pourra-t-elle être

remplacée par le seul fondement assez stable pour fonder la société ? En d’autres

termes, comment la loi peut-elle retrouver ses fondements dans la loi naturelle ?

Ce souci récurrent de Benoît XVI en faveur du renforcement de la vie spirituelle

centrée sur les vertus théologales et, plus particulièrement, sur l’espérance, nous

apparaît être cohérent avec sa volonté d’offrir une alternative solide à la culture

relativiste. La raison en est que, de cette façon, les chrétiens eux-mêmes pourront vivre

plus intimement en relation avec le Dieu Trine. En ce sens et au niveau de la réalité

objective, la grâce salvatrice de Dieu se répandra avec plus de liberté dans leur âme.

Étant de plus en plus orientés vers la vie éternelle, les chrétiens pourront témoigner

avec plus d’ardeur et de conviction de la grandeur et de la beauté de la vie humaine et

de sa vocation ultime : la Communion trinitaire. De fait, par leur témoignage, qui est

une conséquence directe de l’expérience chrétienne, les chrétiens pourront manifester

aux personnes de bonne volonté cette dimension proprement humaine qui ne leur est

pas, à première vue, explicite. Donc, puisque « sans l’ouverture au transcendant, …

l’homme devient incapable d’agir selon la justice et de s’engager pour la paix »325

, ce

témoignage devrait rendre éventuellement possible l’engagement de tous les citoyens

pour la paix et la reconnaissance des droits de tous sans exceptions. La logique en

paraît simple : plus les chrétiens se situeront correctement face à la réalité de la tension

eschatologique par la vertu d’espérance, plus ils pourront exercer l’ensemble des

vertus et, plus spécifiquement, celles reliées à l’évangélisation qui « est la promotion

la plus élevée et la plus complète de la personne humaine »326

.

324

Joseph Ratzinger, Christianity and the crisis of cultures, Ignatus Press, San Francisco, 2006, p.62.

Traduction libre : « This is why every legalization of abortion implies the idea that law is based on

power ». 325

Benoît XVI, Discours à la commission théologique internationale à l’occasion de sa session plénière

annuelle,7 décembre 2012,

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-

xvi_spe_20121207_cti_fr.html. 326

Benoît XVI, Message pour le carême 2013,

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/lent/documents/hf_ben-

xvi_mes_20121015_lent-2013_fr.html.

151

ii. Le relativisme met en danger la liberté

Un deuxième effet pervers du relativisme, sur les sociétés et les personnes qui les

composent, est, selon les déclarations de Benoit XVI, que cette doctrine met en péril

les libertés civiles les plus fondamentales. En effet, plusieurs sociétés dans l’histoire

ont eu d’autres systèmes législatifs que celui de la tradition occidentale moderne qui

garantit certaines libertés comme des droits fondamentaux de la personne humaine et

ainsi comme ayant une priorité absolue. Toutefois, Benoît XVI remarque que :

Aujourd'hui, un obstacle extrêmement menaçant pour l'œuvre

d'éducation est constitué par la présence massive, dans notre société

et notre culture, de ce relativisme qui, en ne reconnaissant rien

comme définitif, ne laisse comme ultime mesure que son propre moi

avec ses désirs, et sous l'apparence de la liberté devient une prison

pour chacun, séparant l'un de l'autre et réduisant chacun à se

retrouver enfermé dans son propre "Moi". Dans un tel horizon

relativiste une véritable éducation n'est donc pas possible: en effet,

sans la lumière de la vérité toute personne est condamnée, à un

moment ou à un autre, à douter de la bonté de sa vie même et des

relations qui la constituent, de la valeur de son engagement pour

construire quelque chose en commun avec les autres.327

Comment donc réaffirmer cette liberté de proposer publiquement la vérité de la foi

chrétienne dans une société de plus en plus guidée par les critères philosophiques du

relativisme qui est « aujourd’hui largement dominant et qui a ses dogmes et est

extrêmement intolérant à l’égard de tout ce qui le met en question »328

? Il semble que

l’accent mis sur le renforcement de la vie spirituelle, plus spécifiquement l’intégration

des deux dimensions de la tension eschatologique par la vertu d’espérance, est très

cohérent avec le type de solution que l’Église peut apporter à ses membres et ainsi

indirectement à la société toute entière. En effet, plus la relation entre les chrétiens et

Dieu sera intense, plus elle portera des fruits. Or, ces fruits sont multiples et peuvent

327

Benoît XVI, Discours à l’ouverture du congrès ecclésial diocésain dans la basilique Saint-Jean-De-

Latran, 6 juin 2005,

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/june/documents/hf_ben-

xvi_spe_20050606_convegno-famiglia_fr.html. 328

Benoît XVI, Messe en la Solennité de l’Épiphanie du Seigneur, 6 janvier 2012,

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2013/documents/hf_ben-

xvi_hom_20130106_epifania_fr.html.

152

se déployer d’une multitude de façons. L’une de ces façons se trouve dans une variété

d’initiatives d’éducation de la foi et de la raison. Plus le développement intégral de la

personne sera le critère premier de l’éducation, plus le relativisme et ses conséquences

néfastes sur les libertés civiles seront écartés. L’Église peut apporter une grande

contribution en ce domaine, elle qui est « experte en humanité »329

. En ce sens :

Il faut mettre en œuvre des politiques de formation afin que

l’éducation scolaire soit accessible à tous et qu’en plus de

promouvoir le développement cognitif de la personne, elle prenne

soin de la croissance harmonieuse de la personnalité, y compris son

ouverture au Transcendant. L’Église catholique a toujours été

particulièrement active dans le domaine des institutions scolaires et

académiques, remplissant une œuvre appréciée à côté de celle des

institutions étatiques. Je souhaite donc que cette contribution soit

reconnue et valorisée aussi par les législations nationales.330

La présence de l’Église en matière d’éducation et donc, comme nous l’avons vu, en

matière de libertés fondamentales, ne peut que bénéficier du renforcement de la vie

spirituelle des chrétiens. En d’autres termes, plus la relation intime entre l’âme et Dieu

sera profonde, plus la raison et la responsabilité sociale le seront et ainsi, plus les

libertés civiles pourront être respectées.

Dans cette deuxième partie de conclusion, nous avons voulu manifester ce qui était, à

nos yeux, deux conséquences logiques des résultats de notre recherche à savoir les

différents rôles de la tension eschatologique dans la vie spirituelle chrétienne chez

Benoît XVI tels que présentés dans l’encyclique Spe Salvi. C’est ainsi que nous avons

cru voir une telle conséquence dans l’utilisation qui en est faite à titre de réfutation

doctrinale par la Congrégation de la doctrine de la foi. Dans un deuxième temps, nous

329

Paul VI, Lettre encyclique populorum progressio no 13, 26 mars 1967,

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-

vi_enc_26031967_populorum_fr.html. 330

Benoît XVI, Discours à l’occasion de la présentation des vœux du Corps diplomatique accrédité

près le Saint-Siège, Lundi 9 janvier 2012.

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/january/documents/hf_ben-

xvi_spe_20120109_diplomatic-corps_fr.html.

153

avons voulu vérifier si la perspective eschatologique de Benoît XVI pouvait avoir eu

une influence sur ses orientations pastorales.

d. Perspectives à venir

Cette recherche offre beaucoup de possibilités d’approfondissements ultérieurs. En

effet, les pages précédentes laissent beaucoup de questions irrésolues au sujet de

l’eschatologie en général et plus spécifiquement chez Ratzinger/Benoît XVI. Par

exemple, il serait intéressant de s’arrêter davantage sur les différences qu’engendrent

les divers types d’eschatologie sur la foi et l’espérance. Une autre question intéressante

serait d’étudier davantage les rapports existant entre les thèses avancées par Ratzinger

et les récents documents de la Congrégation pour la Doctrine de la foi concernant

l’eschatologie. Une présentation de l’influence de l’eschatologie ou de l’absence

d’eschatologie dans les diverses théories politiques modernes pourrait aussi constituer

un projet de thèse de doctorat. Enfin, les résultats de ce travail pourraient être orientés

vers certaines applications pastorales actuelles puisque c’est par la vie spirituelle que :

« le sens de la vie, tout à coup, s'illumine, la vie présente reprend

couleur et la vie future n'est plus une inquiétude ou une utopie

désirée, mais le cheminement vers un accomplissement en lequel

nous espérons: sans l'anticiper outre mesure, nous découvrons ici

maintenant la communion avec lui. Ce concept du salut comme

union au verbe incarné me semble être un des contenus de la

nouvelle évangélisation »331

.

331

Cardinal Marc Ouellet, Actualité et avenir du concile Vatican II, Entretiens avec le Père Geoffroy de

la Tousche, Dijon, L'échelle de Jacob, 2012, p.219.

154

155

Bibliographie

a. Corpus principal :

- BENOÎT XVI, Lettre encyclique du Souverain Pontife Benoît : Spe Salvi, Sur

l’espérance chrétienne. Libreria editrice vaticana : Cité du Vatican, 2007, 74 p.

- RATZINGER, Joseph. Jésus de Nazareth 1. Du baptême dans le Jourdain à la

transfiguration. Paris : Flammarion, 2007, 428 p.

- ___________, La mort et l’au-delà. Fayard : Paris, 1994, 308 p.

- ___________, L’esprit de la liturgie. Ad Solem : Genève, 2000, 186 p.

- ___________, Les principes de la théologie catholique, Tequi : Paris, 1982,

445 p.

b. Corpus secondaire :

a. Monographies :

- BELDA, Manuel, Guidati dallo Spirito, Corso di Teologia spirituale, EDUSC :

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