Lacan Heidegger Lo Oriental

7/30/2019 Lacan Heidegger Lo Oriental

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CAPTULO 40. LACAN, HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTOORIENTAL*

Merc Altimir LosadaUniversitat Autnoma de Barcelona

RESUMEN

El psicoanalista francs Jacques Lacan estudi lengua china durante elperiodo de ocupacin alemana y conserv siempre un vivo inters por elpensamiento nacido en el suelo cultural de China y Japn. Realiz dos viajes aJapn, el primero un viaje privado en 1963 y el segundo en 1971 en ocasin dela presentacin de la traduccin de su libro crits (1966). Otra influenciasignificativa en el pensamiento de Lacan es la obra de Martin Heidegger. En elartculo estudiamos las huellas de este inters por la cultura de los dos pasesasiticos en estos pensadores, y argumentamos que a ambos les anima unainquietud similar, que apunta a liberar el pensamiento de la cerrazn especularpara abrirlo a una verdadera dialctica.

1. PRESERVAR LA EXTRAEZA CULTURAL

Tanto el filsofo alemn Martin Heidegger (1889-1976) como, sobretodo, el psicoanalista francs Jacques Lacan (1901-1981) se dejaron cautivar,en grado diverso, por el pensamiento oriental. Durante el primer perodo de suenseanza, el psicoanalista se interes por la obra del filsofo, tradujo uno desus artculos, Logos, y mantuvo con l diversos encuentros y entrevistas.Estudi tambin lengua china durante el perodo de ocupacin alemana y llega visitar Japn en dos ocasiones, en 1963 y 1971. Ambos viajes tuvieronrepercusin en su enseanza.1 Conjeturamos que Lacan se sirvi de Oriente y,en concreto, de Japn como medio para alcanzar una posicin de

extraamiento necesaria a la produccin de una apertura del pensamiento. Loindito buscado no es algo que estuviera ya all esperndolo en Japn o enChina, sino que la novedad nace gracias al extraamiento mismo que elacercamiento a estos universos culturales distintos tuvo la virtud de despertaren el pensador occidental. Y precisamente la conservacin de esa extraezaen un mundo homogeneizado constituye la preocupacin de Heidegger. Lo queperseguimos en las reflexiones que siguen no es tanto verificar las opiniones deLacan como tampoco las de de Heidegger, acerca de Oriente, sino ese

1 Roudinesco, . (1995): Jacques Lacan: Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento.Barcelona, Anagrama, p. 323-340; p. 511-520.


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peculiar uso instrumental y contingente de la diferencia y la razn de sunecesidad.

/DSDODEUDGLiORJRVLJQLILFDDWUDYpVGHODSDODEUD+HDKtODYHUGDG

etimolgica. Pero, si nos decidimos a jugar con la msica de la materiasignificante al modo de James Joyce (y de la experiencia psicoanaltica del

inconsciente), podemos sacarle punta al falso (falso aunque lo cierto es quefinalmente se escucha) morfema di- (dis-) que contiene. Como si se tratarade una nota de la escala musical, lo introducimos en nuevos temas. La nuevava nos conduce a nuevos significados: 1. oposicin o contrariedad, como endisentir; 2. origen o procedencia, como en dimanar; 3. extensin o propagacin,como en dilatar, difundir; o 4. separacin, como en divergir. El problema deldilogo cultural y sus conflictos tiene su raz en el dominio de la primeraDFHSFLyQGHRSRVLFLyQ\HOFRQVLJXLHQWHVRWHUUDPLHQWRGHODFXDUWDDFHSFLyQDO

TXHFRUUHVSRQGHHOVLJQLILFDGRGHVHSDUDFLyQEsta cuarta acepcin se acerca, asu vez, a la significacin de conversacin, cuyo prefijo con-VLJQLILFDMXQWDPHQWeRHQFRPSDxtD2 Las dificultades para el dilogo cultural guardan relacin conestos jalones que nos seala el lxico de la lengua. Cabe preguntarse por qurazn los seres humanos nos conducimos de una manera tan necia y nosinclinamos de manera natural en la pendiente que no nos conviene.3 Uno de loselementos constitutivos de la respuesta a esta pregunta resulta evidente: lainercia. La postura de simple oposicin al otro extrao u extranjero es elcamino cmodo y fcil. Conversar, en cambio, es la tarea difcil, requiere el

despliegue del trabajo y el esfuerzo. No es una posicin que est dada deentrada, sino una posibilidad potencial que debe ser desarrollada.4 Cuando sedialoga de manera autntica se desconoce de antemano qu saldr a la luz. Sinel reconocimiento de la incertidumbre y la aceptacin de sus riesgos no haydilogo autntico posible. En contraste, habitualmente hablamos con el otrocomo si lo hiciramos con el espejo. Nos limitamos a confirmar lo consabido.Como reza el evangelio, y conviene tomrselo en serio, tenemos odos para noescuchar. El resultado es el hasto y la rutina, un desgaste intil que, al igual quelos crculos dantescos, o esos menos aclamados pero mucho ms cercanos, los

2 Real Academia de la Lengua (2001) Diccionario de lengua espaola, 21 ed. Madrid: Espasa Calpe.3 N. Chomsky se haca esta misma pregunta, a la que trataba de hallar una respuesta. La formuladel siguiente modo: For many years, I have been intrigued by two problems concerning humanknowledge. The first is the problem of explaining how we can know so much given that wehave such limited evidence. The second is the problem of explaining how we can know so little,JLYHQ ZH KDYH VRPXFK HYLGHQFH 7KH ILUVW SUREOHP ZH PLJKW FDOO 3ODWRV SUREOHP WKHVHFRQG2UZHOOVSUREOHPDQDQDORJXHLQWKHGRPDLQRIVRFLDODQGSROLWL cal life of what mightEHFDOOHG)UHXGVSUREOHP&I&KRPVN\1Knowledge of Language: Its Nature, Origin,and Use. Nueva York, Praeger, p. XXV.4

Cf. la cita que hace Freud de la obra dramtica Man and Supermanen el acto III y dicha porDon Juande Bernard Shaw: Poder escoger la lnea de la mayor ventaja en vez de ceder en laGLUHFFLyQGHODPHQRUUHVLVWHQFLD)UHXG6)RUPXODFLRQHVVREUHORVGRVSULQFLSLRVGHODFDHFHUSVtTXLFRObras completas, 12. Buenos Aires. Amorrortu, p. 228, nota 15.


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surcos de un disco rayado o de un mecanismo encallado, alimenta el malestar yda ocasin a estallidos repentinos y violentos. La dificultad de la escucha es loque se plantea en el texto que sigue:

El pensamiento, esto es, nuestro pensamiento occidental,determinado por el logos y modulado segn l. Esto no quieredecir en modo alguno que el mundo antiguo de la India, de laChina y del Japn haya carecido de pensamiento. Ms bien, laindicacin del carcter de logos, propio del pensamientooccidental, contiene para nosotros la conminacin, en el casode que ossemos tomar contacto con esos mundos lejanos, depreguntarnos en primer lugar si tenemos odos paraescuchar lo que all ha sido pensado. Esta pregunta se

vuelve tanto ms apremiante, en cuanto que el pensamiento

europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya los indios,los chinos y los japoneses actuales nos relatan las ms de lasveces sus propias experiencias nicamente en nuestro modo depensar. As, se mezcla aqu y all un gigantesco revoltijo, en elcual ya no se puede juzgar si los indios antiguos han sidoempiristas ingleses o Lao-Tzu un kantiano. Dnde y cmo

podra darse un dilogo estimulante que apele al propioser esencial respectivo, si por ambas partes es lainconsistencia la que gua la palabra?5

Este fragmento es de 1957, forma parte de una de las conferencias queel filsofo pronunci en Friburg sobre el tema Grundstze des Denkens(Principios fundamentales del pensamiento). Algunas frases nos invitan apensar. En primer lugar, la que enuncia: preguntarnos en primer lugar sitenemos odos para escuchar lo que all ha sido pensado. La segunda viene acontinuacin inmediata: Esta pregunta se vuelve tanto ms apremiante, encuanto que el pensamiento europeo amenaza con volverse planetario: ahora yalos indios, los chinos y los japoneses actuales nos relatan las ms de las veces

sus propias experiencias nicamente en nuestro modo de pensar. Segn CarloSaviani, Heidegger es el filsofo ms traducido en Japn.6 La traduccin tienesus sorpresas. En general pensamos que la obra es mejor entendida poraquellos lectores que comparten la lengua del autor. Pero no siempre es as,aunque precisamente tampoco es cuestin de olvidar que recepcin,

5 M. Heidegger, GA, LXXIX: Bremer und Freiburger Vortrge, citado en Saviani, C. (2004) ElOriente de Heidegger. Barcelona, Herder, p. 24-25. Los subrayados son responsabilidad de la autoradel artculo.6

Ibdem. p. 32 nota 30: Heidegger no slo es el filsofo occidental ms traducido en Japn, sinoque adems las traducciones de sus obras en ocasiones se han anticipado muchos aos a laseuropeas; incluso, la conferencia de 1955 sobre Gelassenheit fue publicada en japons en 1958,antes que en Alemania (1959).


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admiracin, e incluso comprensin de una obra, no implican necesariamente unverdadero entendimiento de la misma. En 1969, en la ceremonia decelebracin de su 80 aniversario, Heidegger, dirigindose al filsofo japonsKichi Tsujimura,7 que acababa de pronunciar un discurso de elogio durante eltranscurso de la ceremonia, dijo las palabras que se transcriben a continuacin:

En 1929, como sucesor de mi maestro Husserl enFriburgo, ofrec una disertacin con el ttulo Was istMetaphysik?. En aquella leccin, el discurso versaba sobre lanada; he intentado mostrar que el ser, a diferencia de todoente, no es un ente y que, en este sentido, es una nada. Lafilosofa alemana y tambin la extranjera tildaron a estediscurso de nihilismo. Al ao siguiente, en 1930, un jovenjapons de nombre Yuasa, precisamente de la edad de su hijo,

tradujo al japons esa leccin, que haba escuchado cuandoasista al curso del primer semestre. l comprendi lo quequera decir dicha leccin.8

Lacan, bien al contario de Heidegger, en ocasin de la publicacin de latraduccin al japons de critsen 1972, manifestar una actitud ms escpticaen relacin a las posibilidades de la recepcin japonesa. En la poca de lapublicacin de la traduccin de critsal japons, el psicoanalista francs estabafascinado, a la par que entusiasmado, con las posibilidades que brinda la lengua

y la escritura japonesas al juego del equvoco. Llegar a decir que la dimensintraductora de esa lengua y escritura tan peculiar hacen innecesaria, e inclusoobstaculizan, la hiptesis del inconsciente. Citamos a continuacin dosfragmentos del prlogo de Lacan a la traduccin japonesa de los Escritos:

Que se me traduzca al japons, me deja perplejo. Porquees una lengua a la cual yo me he aproximado: en la medida de misposibilidades.Me he formado al respecto una idea elevada. Reconozco en ella laperfeccin que adquiere por soportar un lazo social muy refinadoen su discurso.Este lazo, es el mismo que mi amigo Kojve,9 el hombre ms libreque yo haya conocido, designaba como: esnobismo.

7 Kichi Tsujimura, alumno de Heidegger entre 1956 y 1958, pertenece a la tercera generacinde la Escuela de Kioto y gran parte de su trabajo intelectual consiste en la bsqueda deafinidades entre el pensamiento de Heidegger y el budismo zen.8Ibdem. p. 76.9

El filsofo ruso Alexandre Kojve (1902-1968) fue el introductor de la obra de Hegel enFrancia. Durante los cursos 1934-35 y 1936-37, en substitucin de Alexandre Koyr, dict unalectura de la Fenomenologa del espritu en la cole Pratique des Hautes tudes a la que asistiLacan. Kojve realiz un viaje a Japn cuatro aos antes del que realizara Lacan por primera vez


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T. Sasaki destaca en esta entrevista la enorme facilidad para la creacinde sentidos mltiples de la lengua japonesa, una caracterstica derivada del usocombinado de tres tipos de escritura, de la conservacin de la pronunciacinchina (on-yomiOHFWXUDSRUHOVRQLGRDOODGRGHODMDSRQHVD\GHXQDVLQJXODUnaturaleza fontica de la lengua que resulta muy apropiada para dar paso a la

existencia de una gran cantidad de homfonos con distinto significado. De estemodo, resulta que todos los japoneses leen entre lneas como actividad normaldel uso de su lengua. Y mezclan lengua extranjera y lengua original.

1.1.RAZONES DE LA NECESIDAD DE UNA VERDADERA CONVERSACIN ENTRELAS CULTURAS.

Para Heidegger conservar la diferencia y no identificarse con el otroresulta un factor indispensable para la persistencia misma del pensamiento, una

posicin que contradice la de aquellos que en la actualidad glorifican lanecesidad de empata. Esta ltima, es necesario decirlo, ha embrollado msque aclarado la cuestin del trato con la diferencia.12 Lo que se requiere para eldilogo cultural no es ponerse en el lugar del otro, impostura que siempreacaba en confusin, sino realizar la hazaa de abrir el odo para poderescuchar. Conservar la propia diferencia y la del otro significa dejar que opereuna apertura que tiene la virtud de mantener vivo el dilogo y de permitir elfuncionamiento de la red simblica significativa, velada en la chchara habitualcon la que taponamos lo inquietante del silencio. La invitacin a la lectura de la

parbola de los peces de Zhuangzi fue en cierta ocasin la respuesta indirectade Heidegger a una pregunta sobre las posibilidades de la empata13:

11/DFDQDX-DSRQ(QWUHWLHQDYHF7DNDWVXJX6DVDNLHQDJRVWRGH Quarto, 32. Bruselas:cole de la cause freudinne en Belgique, p. 55.12 Cf. Heidegger, M. (1990): De camino al habla. Barcelona: Serbal-Guitard, p. 119: El profesorTanabe volva con frecuencia a una pregunta que usted le plante una vez: por qu no se

dedicaban los japoneses a reflexionar acerca de los venerables inicios de su propio pensamientoen lugar de correr vidamente tras la ltima novedad de la filosofa europea? De hecho, estosucede an hoy.13 Cf. Saviani, Carlo. Op.cit., p.54.


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Zhuangzi y Huizi estaban pasendose por el dique, en el ro Hao.Zhuangzi exclam: Mirad cmo brincan y disfrutan esos pecesplateados! He aqu el verdadero deleite de los peces!Huizi: Pero no sois un pez, cmo sabis cul es el deleite de lospeces?

Zhuangzi: No sois yo, cmo sabis que no s cul es el deleitede los peces?Huizi: No soy vos y, ciertamente no s lo que llevis dentro.Pero est claro que no sois un pez, por tanto no sabis cul es eldeleite de los pecesZhuangzi: Volvamos al punto de partida, si no tenisinconveniente. Me habis preguntado cmo s cul es el placer delos peces. Por tanto, si me habis hecho esta pregunta, es quesabais que yo lo saba. Pues bien, lo s, estando aqu, a la orilla delro.14

Hermosa parbola! Arriesgaremos nuestra propia interpretacin, lacual consistir en decir que se escucha verdaderamente al otro no cuando unose identificacon l ni tampoco cuando uno se ponefrentea l, sino cuando uno secoloca a su lado,preservando la orilla de separacin. De esta actitud se desprendeuna tica, inclusive una poltica, que debera conducir al establecimiento de unfundamento slido para el verdadero dilogo intercultural:15preservar la orilla einteresarse por los peces extra-ordinarios cuidando de no identificarse con

ellos ni oponrseles.

1.2.LOS PELIGROS DE LA GLOBALIZACIN CULTURAL

(Q HO QRYHOLVWD MDSRQpV -XQLFKLUR 7DQL]DNL SXEOLFy XQ OLEULWR

muy breve en cuyas pginas meditaba sobre el empobrecimiento de la culturasufrido por Japn como consecuencia de su adaptacin forzosa (y esforzada) ala cultura dominante de Occidente. Titul la obra ,QHL UDLVDQ (Elogio de la

sombra)16, pues la luz y la sombra se convierten por obra de Tanizaki en lametfora de la diferencia entre Occidente y Oriente. El autor radicaliza elcontraste existente entre la sed insaciable de sentido, caracterstica de unOccidente siempre a la caza de la luz, y la valoracin positiva que hace, en

14 Chang, A. (2002) Historia del pensamiento oriental. Barcelona: Ediciones Bellaterra, p. 102-103. Elpensamiento de que el filsofo se refera a este pasaje concreto de Zhuangzhi no pasa de ser unasuposicin nuestra.15El prefijo inter- quizs tampoco es muy adecuado, pero no abordaremos aqu su

problemtica.16 -XQLFKLUR 7DQL]DNL -1968) es junto a gai Mori, Natsume Sseki, RynosukeAkutagawa, Yasunari Kawabata y Yukio Mishima uno de los escritores japoneses ya fallecidosms importantes de la poca moderna.


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cambio, Oriente, de la sombra; segn el parecer del novelista, a los ojosorientales, sta no es el reverso negativo de la luz. Igual que haba ocurrido en1906 con la publicacin de The book of Teade Okakura Kakuzo, las traduccionesdel libro tuvieron, gracias a la interrogacin a que somete esta interseccinvaca que existe entre Oriente y Occidente, una enorme repercusin en los

lectores occidentales. Nos limitaremos a transcribir un bello prrafo de la obraa modo de resumen de su pensamiento:

Cul es el origen de una diferencia tan radical en los gustos?Mirndolo bien, como los orientales intentamos adaptarnos a loslmites que nos son impuestos, siempre nos hemos conformadocon nuestra condicin presente; no experimentamos, por lo tanto,ninguna repulsin hacia lo oscuro; nos resignamos a ello como aalgo inevitable: que la luz es pobre, pues que lo sea!, es ms, nos

hundimos con deleite en las tinieblas y les encontramos unabelleza particular.

En cambio los occidentales, siempre al acecho del progreso,se agitan sin cesar persiguiendo una condicin mejor a la actual.Buscan siempre ms claridad y se las han arreglado para pasar dela vela a la lmpara de petrleo, del petrleo a la luz de gas, del gasa la luz elctrica, hasta acabar con el menor resquicio, con elltimo refugio de la sombra.17

Tanizaki se lamenta del forzamiento sufrido en tanto miembro de unacultura distinta a la que domina el planeta. La cultura cientfico-tcnica no tieneprevisto en sus planes sentarse a la orilla a contemplar peces no clasificados.Qu ocurre, entonces, cuando una cultura no puede competir con otra y, sinembargo, se ve forzada al contacto con una cultura dominadora? El filsofo ylingista Jean Claude Milner, en un libro publicado en el ao 2005 en respuestacombativa a la voluntad cada vez ms explcita por parte de los poderespblicos en Francia de hacer desaparecer el psicoanlisis, argumenta que, en

ltima instancia, la nica garanta para preservar la libertad del individuo msdbil frente al ms fuerte es el derecho al secreto.18 Cuntas veces losjaponeses, lo mismo que otros ciudadanos de otras culturas orientales, nos hanvendido y siguen vendiendo un japonismo u orientalismo ready made, a gusto delas fantasas occidentales, con el doble fin de sacar provecho de nuestra propianecesidad de autoengao y, principalmente, como medida de primera necesidada fin de preservar una diferencia intocada e intocable. La mscara extica deljapons que gusta a Occidente sirve de camuflaje y resistencia.1.3.EL DOMINIO DE LA CULTURA DE OBJETO

17 Tanizaki, J. (1997): El elogio de la sombra. 6ed .Madrid, Siruela, p.71-72.18 Milner, J.-Cl. (2007): La poltica de las cosas. Mlaga, Miguel Gmez Ediciones.


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Por ltimo queremos hacer referencia a lo que hemos determinadollamar la cultura moderna de objeto, y a cmo la imposicin de esta direccincultural procedente del occidente moderno signific para muchas otras vas decultura un forzamiento de profundo impacto. En 1954, Tomio Tezuka,

profesor de la Universidad Imperial de Tokio, mantuvo una hermosaconversacin con Heidegger. Ms tarde fue publicada con el ttulo de Dilogoentre un Japons y el Inquiridor. En el fragmento que reproducimosmantienen una conversacin sobre la pelcula Rashomon, creacin del clebredirector de cine japons Akira Kurosawa. Heiddegger pensaba haberencontrado en la pelcula alguna caracterstica esencial de la manera de ser delos japoneses. Su interlocutor le indica, en cambio, que es aventurado afirmartal cosa, y que, a pesar de que el director japons ha logrado sin duda transmitiralgo del arte oriental, el formato, es decir, el mismo arte cinematogrfico,nacido de la tcnica del discurso cientfico del occidente moderno, es en smismo un obstculo poco propicio a un acercamiento a la va propia del artejapons.

Tezuka: Al hablar del realismo de la pelcula quera indicar, en elfondo, algo distinto: que el mundo japons, en general, venacaptado en lo objetual de la fotografa y que este mundo estabadispuesto propiamente para posar ante ella.

Heidegger: Si he comprendido, lo que usted quiere decir es queel mundo del extremo-oriente y el producto tcnicamente estticode la industria cinematogrfica son mutuamente incompatibles.

Tezuka:. A esto me refiero. Cualquiera que sea la calidad estticade una pelcula japonesa, el mero hecho de que nuestro mundoest representado en la pelcula, lo reduce al mbito de aquelloque usted denomina lo objetuante (Gegenstndige): la pelcula comoobjetualizacin flmica no es ya una consecuencia de unaeuropeizacin que se expande cada vez ms all?Heidegger: Un europeo slo comprender con dificultad lo que

usted dice.19

Tal como se desprende del dilogo, tanto el filsofo alemn como suinterlocutor japons nos invitan a reflexionar acerca del modo en que lamodernidad cientfico-tcnica ha venido a modificar las relaciones quemantenemos con nuestro semejante as como las mismas cualidades del lazosocial. Lacan har tambin hincapi en la degradacin del pensamientofreudiano, un proceso que conduce paulatinamente al olvido de su fundamento

en la lgica del inconsciente, que es una lgica de la palabra en tanto sta tiene

19 HeLGHJJHU0'HXQGLiORJRDFHUFDGHOKDEODOp.cit. p.96-97.


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relacin con la verdad del sujeto.20 En detrimento del cuidado por la palabra yla escritura simblica, se ha desviado la atencin en la direccin que conduce auna alienante relacin de objeto, que no tiene nada que ver con el psicoanlisistal como lo fund Freud, y coincide, en cambio, con el giro mercantil y elrechazo de la palabra caractersticos de la cultura actual. Heidegger afirmaba en

ocasiones la necesidad de dar un paso atrs para seguir avanzando. OkakuraKakuzo, el autor del conocido Libro del te, aport tambin su grano de arena aldebate. Los pensadores japoneses tambin sienten el vaco de la era moderna yrecurren a sus propios espejismos de los tiempos pasados.

En las referencias al zen y su novedad para el pensamiento occidental, hayalgo que merece la pena destacar, y que sirve tanto en relacin a la bsqueda deHeidegger como a la de Lacan. R. Ohashi lo explica muy bien: Si es verdadque la Filosofa, por su esencia, es aspiracin al saber, en la tradicin depensamiento asitico, en el Budismo, en Confucio, en Lao-Tzu, el saber ltimose caracteriza por el hecho de que est totalmente libre de la forma del saber yse realiza como accin. El saber oriental se disuelve en un no-saber. LaExperiencia pura en Nishida o la Accin en Tanabe (ambos pensadores dela Escuela de Kioto) significaron la asuncin de esta lnea de no-saber comoinicio y fin del saber.21 Esta cuestin de un saber-prctico para elpsicoanlisis es tambin una de las preocupaciones de Lacan. Por eso no es deextraar que aparezcan alusiones al zen y a su praxis desde el inicio delseminario en 1953,22 o en el primer Discurso de Roma, del mismo ao:

Y no somos los nicos que hemos observado que se encuentraen ltima instancia con la tcnica que suele designarse con elnombre de zen, y que se aplica como medio de revelacin delsujeto en la ascesis tradicional de ciertas escuelas del lejanooriente.

Sin llegar a los extremos a que se lanza esta tcnica, puesto queseran contrarios a algunas de las limitaciones que la nuestra seimpone, una aplicacin discreta de su principio en el anlisis nos

parece mucho ms admisible que ciertas modas llamadas deanlisis de las resistencias [una referencia precisamente al dominiode la relacin de objeto], en la medida en que no implica en smisma ningn peligro de enajenacin del sujeto.

Pues no rompe el discurso sino para dar a luz la palabra.23

20 Este enunciado slo tiene validez para el primer periodo de enseanza de Lacan.21

R. Ohashi en Introduccin a Die Philosophie der Kyto Schule. Texte und Einfhrung, p. 39. Cf.Saviani, C. Op. cit. p. 38.22 Lacan, J. (1981): Seminario 1, Los escritos tcnicos de Freud. Buenos Aires, Paids, p.11.23 Lacan, J. (1971): Escritos, 1. Madrid, Siglo XXI, 18ed. p. 303-304.


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Lacan retorna repetidas veces a la cuestin del zen y su praxis. Lospsicoanalistas posfreudianos haban hecho embarrancar la prctica del anlisisen una suerte de reeducacin cuya meta sera el encuentro del sujeto madurocon un objeto adecuado. Lacan abre de nuevo la lectura de la obra de Freudpara afirmar que el fundador del psicoanlisis nunca dijo tal cosa. 24 El sujeto

repite una y otra vez la experiencia de una bsqueda que siempre resultarinfructuosa: El nuevo objeto se busca a travs de la bsqueda de unasatisfaccin pasada, en los dos sentido del trmino [no coincide con el objetoactual sino parcialmente y adems la satisfaccin de hecho ya no sirve, esantigua, infantil], y es encontrado y atrapado en un lugar distinto de donde se lobuscaba.25 Lacan, con los aos de prctica, se dio cuenta de que su concepcinprimera del inconsciente como una estructura de lenguaje tena como efectoel oscurecimiento de lo ms ntimo de su esencia, su ser de sustancia de goce.La constatacin de este obstculo colabora en la asuncin de un acto deapertura hacia una nueva perspectiva, la cual tendr como consecuencia lacrtica de la anterior tendencia a reducir los fenmenos a una materialidadsimblica descarnada (hecha habitual y omnipresente gracias a los trabajosrealizados por los antiguos labriegos del paradigma estructural). Cuando elpracticante no tiene en cuenta este agujero de lo real, los anlisis corren elpeligro de eternizarse en un goce hermenutico inacabable, una traduccin yretraduccin infinita. El analista lacaniano debe orientar el anlisis hacia laemergencia de un no-sentido primordial, hacia la manifestacin de lo real de la

lengua como goce, llamado por Lacan lalengua. Quisiramos llamar la atencinsobre la importancia que tiene la investigacin de esta realidad de nuestropsiquismo para la traduccin. Constituye una posibilidad de establecimiento delos lmites del proceso traductor desde la perspectiva de una disciplina ajena ala prctica de la traduccin. Ambas prcticas pueden aportar en su confluenciaun poco de luz acerca del funcionamiento del lenguaje en los seres hablantes.

Este mismo agujero de lo real que acontece en el proceso de traduccincoincide con la necesaria extraeza que conviene preservar en el mundo actual,obsesionado con el discurso de la homogeneidad y la escasez de respuesta

adecuada a una diversidad molesta.

24 Lo cual no es del todo cierto.25 Lacan, J. (1994): Seminario 4, La relacin de objeto. Barcelona: Paids, p. 15.


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BIBLIOGRAFA

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* Este artculo se inscribe en el Grup dEstudi de la Traducci CatalanaContempornia (GETCC), 2009, SGR 1294, reconocida y financiada porlAgncia de Gesti i Ajuts Universitaris de la Generalitat de Catalunya, y en elproyecto La traduccin en el sistema literario cataln; exilio, gnero e ideologa(1939-2000), con el nmero de referencia FFI2010-19851-002-01, financiadopor el Ministerio de Ciencia e Innovacin.

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