Le désirIntroduction

1. Désir et raison2. Désir et besoin3. Désir et volonté4. Désir et aversion

I. L’objet du désirA. Une multiplicité d’objets

1. Le présupposé de la question2. Le désir vise le plaisir

B. La vie1. Approche phylogénétique (Darwin) 2. Conséquences existentielles (Schopenhauer) 3. Toute chose s’efforce de persévérer dans son être (Spinoza) 4. Tout est volonté de puissance (Nietzsche) 5. Le désir d’immortalité et d’éternité (Platon)

C. La mort1. La structure kamikaze du désir2. L’agressivité introjectée (Nietzsche)3. La nature conservatrice des pulsions (Freud)4. Le plaisir de se perdre

Conclusion : l’indétermination du désir

II. Le désir de l’autreA. Le désir mimétique (Spinoza)

B. Le désir triangulaire (René Girard)

C. Le désir du désir de l’autre (Hegel)

III. Le désir est-il manque ou excès ?A. Le désir comme manque

1. Le désir est manque (Platon)2. Le désir est fuite de la souffrance (Schopenhauer)3. Le désir est second par rapport à la pensée (Aristote)

B. Le désir comme excès1. Le désir est l’essence de l’homme et expression de sa puissance (Spinoza)2. Le désir n’est pas souffrance plaisir (Spinoza)3. Le désir est créateur4. Le désir produit son objet : la cristallisation (Stendhal)

Conclusion : la marionnette et le volcan

IV. Comment atteindre le bonheur ?A. Satisfaire nos désirs : l’hédonisme

1. Le bonheur est dans la satisfaction de tous nos désirs (Calliclès)2. Le bonheur est la satisfaction de certains désirs seulement (Epicure)

B. Modifier nos désirs : le stoïcisme1. Modifier nos désirs2. Se satisfaire de son action : que notre vertu fasse notre bonheur !3. Être conscient des maux qui nous guettent

C. Supprimer nos désirs : le pessimisme

D. Transformer nos désirs : la sublimation1. Platon2. Nietzsche3. Freud

V. Comment la raison peut-elle maîtriser les désirs ?1. Les métaphores platoniciennes2. Le lion de Kant : le respect

3. La tripartition freudienne

AnnexesA. Quelques idées supplémentaires

On désire toujours dans un contexteLa dimension antisociale du désirL’impératif publicitaire : « tu dois désirer »Critique de l’idée de sublimationMétaphore et métonymie

B. Quelques exemples, citations et suggestions de lectureQuelques exemplesQuelques citationsFilmographieSlavoj ZizekIdées de lecture

C. Questions et sujetsQuelques questions d’auto-évaluation

Quelques sujets de dissertation

IntroductionLe mot « désir » évoque les concepts suivants : besoin, volonté, envie, souhait, tendance,

penchant, inclination, velléité, fantasme, amour, passion. Si on prend le mot « désir » au sens le plus large, il désigne tout cela, c’est-à-dire tout ce qui, en l’homme, est tendance (vers quelque chose).

Ainsi conçu, le désir est la source de toutes les émotions (ou passions, sentiments, affections, affects). En effet, tous les sentiments n’existent que parce que nous désirons certaines choses : le désir divise le monde en choses à rechercher et choses à fuir, c’est-à-dire en bon et en mauvais. Toutes les émotions découlent de ce partage primitif : si nous sommes tristes, c’est que nous obtenons une chose que nous ne désirons pas ou que nous n’obtenons pas une chose que nous désirons ; si nous sommes joyeux, c’est pour les raisons inverses ; et il en va de même pour toutes les autres émotions : toutes découlent d’un certain désir.

1. Désir et raisonEn ce sens très général, le désir est à opposer à la conscience (la pensée, la raison, la

faculté de représentation). Tout l’être humain peut être compris à partir de ces deux dimensions. D’un côté, la raison réunit tout ce qui est de l’ordre de la connaissance et de la conscience ; de l’autre, le désir réunit tout ce qui est de l’ordre de la tendance ; on peut ranger les émotions, qui sont en quelque sorte à mi-chemin entre les deux (elles sont les représentations du désir), du côté du désir, ou les maintenir comme une espèce hybride.

On pourra alors étudier les relations entre la raison et les passions, c’est-à-dire entre la représentation et le désir. Est-ce la représentation qui suscite le désir ou le désir qui produit la représentation ? D’un côté il faut que je voie une chose et comprenne par la pensée qu’elle est bonne pour que je la désire1. Et il faut admettre que le désir est parfois déclenché par une représentation : quand par exemple je rencontre une femme dans la rue, et que cette perception (image, représentation) déclenche en moi un désir. Mais il arrive aussi que ce soit le désir qui produit une représentation ou suscite une pensée. Par exemple, dans le rêve, c’est notre désir (selon Freud, en tout cas) qui produit des images mentales. Il en va de même dans la création artistique. Ces influences réciproques s’entremêlent dans le cas de l’action « en finalité » : le désir d’une certaine fin (ex : une maison) stimule notre raison qui nous indique alors les moyens à mettre en œuvre pour atteindre le but qu’on s’est fixé 2. Ainsi dans ce cas un désir stimule la raison, qui à son tour oriente et détermine le désir. Plus généralement, le désir détermine notre pensée car il détermine l’angle sous lequel nous regardons chaque chose ; et cet angle détermine bien souvent ce que nous penserons de la chose en question.

1 « Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons : le principe, c’est la pensée. » (Aristote, Métaphysique, XII, 7). Cf. infra, I, A, 3e point.2 « La raison est et doit être l’esclave des passions », disait David Hume, philosophe anglais du XVIIIe siècle (1711-1776).

Bref, la raison ne pourrait exister sans les passions et les passions ne pourraient exister sans la raison, comme le reconnaissent Kant et ici Rousseau :

[C]’est par l’activité [des passions] que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature.

Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes

2. Désir et besoinOn distingue souvent désir et besoin. Le besoin serait à la fois plus « nécessaire » et plus

« naturel », alors que le désir relèverait du fantasme artificiel et superflu ; de sorte que les besoins seraient les mêmes pour tous les hommes, tandis que les désirs seraient différents pour chacun. Mais ces deux concepts, le « nécessaire » et le « naturel », sont tous deux problématiques. De fait, il est bien difficile de délimiter précisément désir et besoin.

Une autre manière de distinguer désir et besoin serait d’introduire le rapport à autrui : alors que le besoin est personnel, le désir de tout ce qui n’est pas nécessaire est peut-être essentiellement déterminé par notre entourage.

3. Désir et volontéQuelle est la différence entre le désir et la volonté ? Il y a des choses que l’on veut, mais

sans les désirer : par exemple, venir en cours. C’est que le désir correspond à notre inclination première, alors que la volonté désigne le résultat d’une élaboration par la raison.

Chaque homme est une multitude de désirs, une « guerre civile ». De ce combat, sous l’arbitrage de la raison, il résulte une décision et une action : c’est ce que nous appelons, après coup, notre « volonté ». A partir de là, on peut en déduire les caractéristiques de la volonté par opposition au désir : la volonté comporte une dimension de rationalité, et souvent de moralité, que n’ont pas toujours les désirs.

Nietzsche remarque d’ailleurs que la volonté, contrairement au désir, comporte un élément de commandement : quand nous voulons, nous sentons que quelque chose en nous commande et que quelque chose en nous obéit3. Cette fine observation confirme empiriquement l’idée que la volonté est une tendance qui en a réprimé d’autres : ce qui se soumet à la volonté, ce sont les autres désirs.

4. Désir et aversionLe désir et l’aversion sont des concepts opposés. Mais à un niveau plus profond ils sont

similaires : dans les deux cas, il s’agit d’une tension motrice : que l’on fuie ou que l’on poursuive, dans les deux cas on court. Le lion et la gazelle courent tous les deux. De plus, du point de vue biologique la faculté de désirer et de craindre ne peuvent être dissociées : elles fonctionnent ensemble. Tout animal sépare le monde en « bon » et « mauvais », en choses à atteindre et en choses à fuir : désir et crainte sont les deux faces de cette polarisation première du monde par l’animal. Le désir est une sorte de boussole qui indique simultanément le nord et le sud, ce qui est à poursuivre et ce qui est à fuir. Le désir est la polarisation du monde, pourrait-on dire : la polarisation qui structure notre « monde », étant entendu qu’ici « monde » désigne le monde tel qu’il nous apparaît, le monde subjectif de chaque être vivant.

Toutefois, si le désir et la crainte sont similaires du point de vue structurel (ils poussent à l’action, au changement), ils ne sont pas vécus (ressentis) de la même manière : la peur n’est pas le même sentiment que l’avidité. Le renard ne ressent pas la même chose que le lapin. Fuir les coups de bâton et poursuivre la carotte sont deux choses qui font avancer, mais qui sont éprouvées bien différemment.

3 « Un homme qui veut commande en lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi. […] A son plaisir d’individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments d’exécution que sont les diligentes « sous-volontés » ou sous-âmes, car notre corps n’est pas autre chose qu’un édifice d’âmes multiples. […] Dans tout acte volontaire on a toujours affaire à un ordre donné et reçu, ordre qui s’adresse […] à un édifice collectif d’âmes multiples. » (Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 19)

Certains philosophes4 minimisent cette différence : en soulignant que tout désir est manque, donc souffrance, ils font du désir la fuite de la souffrance, ce qui rend la différence entre le désir et la crainte bien ténue.

Mais justement, on peut opposer à une telle conception le fait que le désir n’est pas l’aversion, qu’il est ressenti d’une façon bien différente5. Et ainsi on pourrait insister avec Spinoza sur la différence entre les passions joyeuses (joie, amour, désir, etc.) et les passions tristes (tristesse, haine, crainte, etc.), et inviter à rechercher les premières plutôt que les secondes. Essayons d’être mus par des désirs plutôt que par des aversions ! dit Spinoza. Autrement dit : ne suivez pas le cours de philosophie par crainte de la sanction, mais par désir d’avoir le bac et d’accroître votre intelligence donc votre puissance.

I. L’objet du désirCommençons par une question en apparence très simple : quel est l’objet du désir ?

Autrement dit : que désire-t-on ?

A. Une multiplicité d’objets

1. Le présupposé de la questionLa question est certes simple, mais n’est-elle pas égarante ? Elle présuppose en effet qu’il

existe un unique désir ayant un unique objet. Or à première vue, il semble y avoir non pas un seul, mais une multitude de désirs visant chacun un objet différent. Que désire-t-on ? Tant de choses ! Un portable, une femme, le paradis, boire, manger, jouer, rêver, dormir, chanter, aimer, être aimé, travailler, se battre, vaincre, peindre, parfois même mourir. Quel est le dénominateur commun de cette liste hétéroclite qui pourrait être allongée à l’infini ? C’est à croire que la question posée n’a tout bonnement aucun sens et n’admet aucune réponse unique.

2. Le désir vise le plaisirIl y aurait pourtant bien une première manière de dépasser cette multiplicité : simplement

en remarquant qu’à travers toutes ces choses – nourriture, amour, etc. – nous désirons et obtenons toujours une satisfaction, un plaisir. Tous les hommes (voire tous les animaux, et même tous les êtres vivants) ne cherchent-ils pas le plaisir et le bonheur ?

Mais cette réponse sonne creux : les concepts de plaisir et de bonheur sont creux, car ils désignent une foule de situations différentes et même opposées. Si chaque être, à travers ses multiples actions, cherche le bonheur, alors ce mot ne veut rien dire du tout, ou en tout cas il ne nous avance guère. Car la question est alors de savoir qu’est-ce qui nous donnera du plaisir ou du bonheur ?

B. La vie

Heureusement, il est possible de dépasser aussi cette première réponse par une idée moins creuse. Certes, les désirs semblent multiples et hétérogènes. Mais ne visent-ils pas tous à assurer la survie de l’être qui désire ? Cette idée fonctionne en tout cas à merveille pour ces deux catégories fondamentales de désirs que sont la « faim » (entendons par ce terme tous les désirs qui visent à la survie de l’individu : désirs de nourriture et d’eau, mais aussi de sommeil, de confort, de sécurité) et l’« amour » (entendons ici tous les désirs tournés vers

4 Par exemple Schopenhauer. Cf. infra, I, A, 2e point.5 Cf. à ce sujet Descartes, Les Passions de l’âme, art. 87. Descartes y explique que le désir et l’aversion sont une seule et même chose, à ceci près qu’ils sont ressentis différemment : le désir s’accompagne d’amour, d’espoir et de joie, tandis que l’aversion s’accompagne de haine, de crainte et de tristesse.

autrui)6. Nous allons essayer de défendre l’idée que tous les désirs sont au service de la vie à l’aide de plusieurs arguments.

1. Approche phylogénétique (Darwin)La phylogenèse désigne le développement de l’espèce, par opposition à l’ontogenèse qui

désigne le développement de l’individu. Le désir (au sens large d’effort, de tendance) est le propre des êtres vivants. Pour le comprendre, il faut donc savoir ce qu’est un être vivant. Or la théorie scientifique dont nous disposons pour cela est la théorie darwinienne de l’évolution par la sélection naturelle. Or selon cette théorie, par le jeu simultané du hasard (mutations génétiques aléatoires) et de la nécessité (sélection naturelle : décès des êtres non viables), seuls les individus les mieux adaptés à leur milieu survivent (survival of the fittest). On peut en déduire que les pulsions7 d’une espèce vivante doivent nécessairement conduire à la survie de l’espèce, ou au moins ne pas mener trop rapidement à la mort.

2. Conséquences existentielles (Schopenhauer)Schopenhauer a élaboré une philosophie de l’amour à partir de cette idée. Toutes les

affinités amoureuses s’expliqueraient par la nécessité de la survie de l’espèce : les petits aiment les grandes, etc., afin de produire des individus équilibrés. Schopenhauer évoque même une « illusion voluptueuse » : ce n’est pas avec les femmes qui lui semblent les plus belles que l’homme aura le maximum de plaisir sexuel ; la femme qui l’attire le plus ne lui donnera pas un plaisir maximal mais la descendance la plus viable : nos attirances (donc nos désirs) ne sont pas au service de notre bonheur individuel mais au service des « intérêts supérieurs » de l’espèce. L’individu amoureux est donc la « dupe de l’espèce ».

Les scientifiques confirment aujourd’hui ce genre d’idées, en montrant que nos critères de beauté correspondent aux signes de santé : les êtres qui nous semblent les plus beaux sont ceux dont le patrimoine génétique (combiné au nôtre) produira la descendance la plus viable.

3. Toute chose s’efforce de persévérer dans son être (Spinoza)Spinoza parvient au même résultat par des voies purement logiques et philosophiques.

Toute chose aspire à se conserver. La mort et la destruction viennent toujours de l’extérieur. Pour Spinoza, cela n’est pas seulement vrai des êtres vivants mais de toute entité concevable : chaque individu, c’est-à-dire chaque système physique organisé, tend à persévérer dans son être et ne peut être détruit que par une intervention extérieure.

4. Tout est volonté de puissance (Nietzsche)Mais peut-on expliquer la multitude des désirs humains par le simple désir de

conservation ? La survie de l’espèce humaine est largement assurée, et pourtant l’homme ne cesse pas moins de désirer. Comment expliquer cela ? Si nous observons le réel de près, qu’il s’agisse d’une jungle amazonienne ou d’une société humaine, nous ne verrons pas un désir de conservation mais une volonté d’expansion. C’est la grande idée de Nietzsche :

Vouloir se conserver soi-même est l’expression d’une situation de détresse, d’une restriction de la véritable pulsion fondamentale de la vie, qui tend à l’expansion de puissance et assez souvent, dans cette volonté, elle remet en cause et sacrifie la conservation de soi. Que l’on considère comme symptomatique que certains philosophes, comme par exemple le phtisique8 Spinoza, aient vu, aient dû voir précisément dans la soi-disant pulsion de

6 On trouve cette distinction aussi bien chez Freud (pulsions narcissiques et pulsions d’objet) que chez Kant. Chez Kant : « Juste après l’instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est l’instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. » (Kant, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, in Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, Ed. Flammarion, coll. « GF », 1990, p. 148-150.) Chez Freud : « … "faim et amour" assurent la cohésion des rouages du monde. La faim pouvait être considérée comme représentant de ces pulsions qui veulent conserver l’être individuel, l’amour, lui, tend vers des objets ; sa fonction principale, favorisée de toutes les manières par la nature, est la conservation de l’espèce. » (Freud, Malaise dans la culture, VI, p. 59.)7 Dans la mesure où elles sont biologiquement déterminées. Dans le cas du désir humain ce point est évidemment discutable. S’il repose sans doute sur une base biologique, le désir humain peut, par l’esprit et la culture, être « détourné » de son but naturel : c’est la sublimation, que nous étudierons plus loin.8 Phtisie : tuberculose pulmonaire.

conservation de soi l’élément décisif : – c’étaient justement des hommes en situation de détresse. […] La lutte pour la vie n’est qu’une exception, une restriction momentanée de la volonté de vivre ; la grande et la petite lutte tournent partout autour de la prépondérance, de la croissance, du développement et de la puissance, conformément à la volonté de puissance qui est précisément volonté de vie. 

Nietzsche, Le Gai savoir, § 349

Un être vivant veut avant tout déployer sa force. La vie même est volonté de puissance, et l’instinct de conservation n’en est qu’une conséquence indirecte et des plus fréquentes. – Bref, ici comme partout, gardons-nous des principes téléologiques superflus, tels que l’instinct de conservation (nous le devons à l’inconséquence de Spinoza).

Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 13

[V]ivre, c’est essentiellement dépouiller, blesser, dominer ce qui est étranger et plus faible, l’opprimer, lui imposer durement sa propre forme, l’englober et au moins, au mieux, l’exploiter […]. Tout corps […] devra être une volonté de puissance, il voudra croître, s’étendre, accaparer, dominer, non pas par moralité ou immoralité, mais parce qu’il vit et que la vie est volonté de puissance.

Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 259

On peut réconcilier Nietzsche avec Spinoza en distinguant « être » et « état » : persévérer dans son être, cela ne veut pas dire rester dans le même état, mais au contraire croître, se développer, s’épanouir.

5. Le désir d’immortalité et d’éternité (Platon)Poussons l’idée encore plus loin. Si notre désir de vivre et d’exister est le désir cardinal,

alors cela signifie que nous désirons la vie éternelle. On trouve cette idée chez Platon :

Diotime : En définitive, Socrate, l’amour de ce qui est beau n’est pas tel que tu l’imagines.

Socrate : Eh bien, qu’est-il donc ? – L’amour de la procréation et de l’accouchement dans de belles conditions. – Admettons que ce soit le cas. – C’est exactement cela. Mais pourquoi « de la procréation » ? Parce que, pour un être

mortel, la génération équivaut à la perpétuation dans l’existence, c’est-à-dire à l’immortalité. Or le désir d’immortalité accompagne nécessairement celui du bien, d’après ce que nous sommes convenus, s’il est vrai que l’amour a pour objet la possession éternelle du bien. De cette argumentation, il ressort que l’amour a nécessairement pour objet aussi l’immortalité.

Platon, Le Banquet, 206e – 207a

Cette conception explique non seulement que les mères se sacrifient pour leurs petits, mais aussi le désir de gloire et le désir de création intellectuelle et artistique :

DIOTIME : [C]hez les êtres humains en tout cas, si tu prends la peine d’observer ce qu’il en est de la poursuite des honneurs, tu seras confondu par son absurdité, à moins de te remettre en l’esprit ce que je viens de dire, à la pensée du terrible état dans lequel la recherche de la renommée et le désir « de s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable » mettent les êtres humains. Oui, pour atteindre ce but, ils sont prêts à prendre tous les risques, plus encore que pour défendre leurs enfants. Ils sont prêts à dilapider leurs richesses et à endurer toutes les peines, et même à donner leur vie. […] C’est […] pour que leur excellence reste immortelle et pour obtenir une telle renommée glorieuse que les êtres humains dans leur ensemble font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que leurs qualités sont plus hautes. Car c’est l’immortalité qu’ils aiment.

Cela dit, ceux qui sont féconds selon le corps se tournent de préférence vers les femmes  ; et leur façon d’être amoureux, c’est de chercher, en engendrant des enfants, à s’assurer, s’imaginent-ils, l’immortalité, le souvenir et le bonheur, « pour la totalité du temps à venir ». Il y a encore ceux qui sont féconds selon l’âme ; oui, il en est qui sont plus féconds dans leur âme que dans leur corps […]. Dans cette classe, il faut ranger tous les poètes qui sont des procréateurs et tous les artisans qu’on qualifie d’inventeurs. Mais la partie la plus haute et la plus belle de la pensée, c’est celle qui concerne l’ordonnance des cités et des domaines ; on lui donne le nom de modération et de justice.

Platon, Le Banquet, 208c – 209a

Dans Le Désir d’éternité, Ferdinand Alquié développe cette idée, selon laquelle tout désir est au fond désir d’éternité : « Toute conscience humaine désire l’éternité. » (Le Désir d’éternité, p. 10). On retrouve également cette idée chez Nietzsche :

Doch alle Lust will Ewigkeit Mais tout plaisir veut l’éternitéWill tiefe, tiefe Ewigkeit! Veut la profonde, profonde éternité !

Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La chanson ivre, 12

C. La mort

Mais ce désir d’éternité est fou, démesuré, insatiable : l’homme est condamné à mourir. D’ailleurs, le désir d’éternité est en un sens opposé à la vie : car la vie est changement, mouvement, tracas et fracas, et non ce calme serein de la béatitude éternelle. Le désir d’éternité ne cache-t-il pas au fond de lui un obscur désir de mort ?

1. La structure kamikaze du désirCommençons par remarquer une particularité importante du désir : si le désir vise la

satisfaction, son propre assouvissement (comme on le pense naturellement), alors il cherche au fond sa propre disparition : car la satisfaction met fin au désir. Le désir semble avoir une structure essentiellement auto-négatrice, suicidaire, kamikaze : en cherchant à se satisfaire, il veut disparaître. Quel que soit l’objet cherché, le but est toujours la fin du désir. Le désir est une tension qui aspire à la détente, au repos. Or le repos suprême, c’est la mort. De la à identifier la jouissance suprême à la mort, comme le font les psychanalystes lacaniens9, il n’y a qu’un pas. Ce serait parce que nous n’obtenons jamais la satisfaction suprême que nous pouvons continuer à désirer, donc à vivre. Une objection possible, toutefois, serait de concevoir le désir comme un processus cyclique, et voir la satisfaction comme le moyen, non de cesser de désirer, mais au contraire de régénérer l’organisme et de relancer le désir.

2. L’agressivité introjectée (Nietzsche)Mais d’autres arguments peuvent prêter main-forte à l’idée d’une volonté de mort, à

commencer par l’agressivité humaine. Cette volonté de la mort de l’autre peut facilement se retourner contre soi. Nietzsche, le premier grand penseur de la volonté de mort (qu’il appelle « maladie », « dégénérescence » ou encore « nihilisme »), la comprenait comme une agression retournée contre soi. En particulier, dans la religion et la morale chrétiennes (expression suprême du nihilisme, selon Nietzsche), on assiste au retournement de notre cruauté naturelle contre nous-mêmes : c’est la mauvaise conscience que les prêtres excellent à induire en l’homme. « Tu souffres ? C’est de ta faute ! Tu as péché ! Expie maintenant ! Fais abstinence ! » Ainsi l’ascète10 serait cet homme très cruel, mais qui a su retourner sa cruauté exclusivement contre lui-même, contre ses désirs et sa vie, prenant un plaisir intense à les réprimer quotidiennement.

3. La nature conservatrice des pulsions (Freud)Freud, qui a introduit la formule « pulsion de mort », apporte un autre argument. Son point

de départ est que les pulsions sont fondamentalement conservatrices : elles cherchent à restaurer un état passé. C’est-à-dire que le désir ne vise pas un objet réel externe mais une sorte d’hallucination interne, une trace mnésique laissée dans le psychisme par une satisfaction originaire.

Par exemple, la pulsion buccale vise à retrouver le plaisir de succion que nous avons éprouvé lorsque, bébés, nous tétions le sein maternel. Dès lors, ni les bières, ni les cigarettes, ni même les baisers que cette pulsion nous pousse à rechercher ne pourront jamais nous satisfaire : car l’objet véritable du désir est un souvenir révolu11.

9 De Jacques Lacan, psychanalyste français de la seconde moitié du XXe siècle.10 L’ascèse désigne la vie très austère, faite de privations, que vivent les moines. 11 Notons que l’on pourrait trouver cette idée chez d’autres auteurs. En philosophie, Ferdinand Alquié ; en littérature, Marcel Proust et sa célèbre madeleine. Cf. Alquié, Le Désir d’éternité, p. 50.

Or quel est notre passé le plus profond, sinon l’état inorganique qui a précédé notre vie ? Avant d’être vivant, l’organisme était non-vivant. Cette idée curieuse permet à Freud d’expliquer certains comportements névrotiques où les malades tendent à s’autodétruire12.

4. Le plaisir de se perdreTerminons par ce désir étrange, mais très profond : le désir de se perdre, de se dissoudre,

de s’oublier, de se diluer dans le monde. Le désir de faire un avec le cosmos, le désir de ne plus être soi. La plupart des grands mystiques ont rendu compte de ce sentiment, qui constitue d’ailleurs une des sources du sentiment religieux13, mais on le trouve dans les situations les plus ordinaires. Dans l’ivresse, dans la musique et la danse (voire la transe), dans la contemplation de la beauté, etc. Ce sentiment peut s’analyser comme le plaisir pris à la suspension momentanée du sentiment du soi, c’est-à-dire du contrôle pesant de la conscience morale. On peut aussi y voir un plaisir pris à la schizophrénie, car la schizophrénie désigne précisément le fait de ne plus faire clairement la distinction entre soi et le monde extérieur14.

Conclusion : l’indétermination du désir

Pour conclure sur l’hypothèse d’un désir de mort, disons qu’il faut au moins qu’à côté de ce Thanatos il y ait Eros15, sans quoi on expliquerait difficilement que la vie persiste et se développe. Il y aurait donc deux tendances fondamentales : un désir vertical et un désir horizontal. D’un côté, un désir de se lever le matin : un désir d’action, de mouvement, de vie, de changement, de chaos, de fracas, voire de tracas. De l’autre, un désir de s’allonger le soir venu : un désir de repos, voire de repos éternel ; un désir de calme, de sérénité, de béatitude16.

Pour conclure de manière plus générale sur l’objet du désir, soulignons son caractère indéterminé, en raison de la nature culturelle et spirituelle du désir humain. L’homme, grâce à son esprit, est capable d’éprouver les désirs les plus étranges. Ainsi, seuls les besoins, naturels, pourraient se voir assigner un objet ; le désir, en revanche, étant culturel, serait essentiellement sans objet propre, car susceptible de vise n’importe quel objet. Cependant le psychisme aussi a ses lois, et il est possible de les étudier : c’est ce que font la psychologie et la psychanalyse.

Au niveau le plus fondamental, on peut récuser l’idée que le désir ait un objet prédéterminé, intrinsèque. Au fond le désir n’est rien de plus qu’une énergie, une vitalité, une force aveugle. L’objet choisi est toujours un prétexte, et pourrait être remplacé par un autre. C’est l’idée qu’exprime Schopenhauer :

L’absence de tout but et de toute limite est […] essentielle à la volonté en soi, qui est un effort sans fin. […] Le but atteint n’est jamais que le point de départ d’une carrière nouvelle, et cela à l’infini. […] En résumé, la volonté sait toujours, quand la conscience l’éclaire, ce qu’elle veut à tel moment et à tel endroit ; ce qu’elle veut en général, elle ne le sait jamais.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation

Dire que la volonté est indéterminée, cela ne veut pas dire qu’elle est faible. Au contraire, le fait que la volonté soit « creuse », c’est-à-dire susceptible à se fixer sur n’importe quel objet, exige, en un sens, qu’elle soit intense, qu’elle repose sur soi-même. Cette combinaison d’indétermination et de vigueur permet peut-être même d’expliquer la volonté de mort. C’est précisément ainsi que Nietzsche résout la contradiction entre la volonté de vie (et de puissance) et la volonté de mort : « L’homme préfère encore vouloir le rien plutôt que ne rien vouloir. » C’est ainsi qu’on peut comprendre ce phénomène curieux de la vie qui se retourne contre elle-même. Plutôt la volonté de mort que la mort de la volonté.

12 Cf. Freud, Au-delà du principe de plaisir.13 Cf. par exemple Romain Rolland, qui parle de « sentiment océanique », in Freud, Le Malaise dans la culture.14 Nous sommes tous un peu schizophrènes en ce sens : par exemple dans ces rêves où nous ne savons pas bien quel personnage de la scène nous sommes : si nous sommes poursuivis ou celui qui poursuit.15 Freud désigne de manière métaphorique, par ces figures de la mythologie grecque (dieu de la mort et dieu du désir), la pulsion de vie et la pulsion de mort.16 Sur l’ambiguïté de cette distinction entre le désir du devenir et le désir de l’éternité, cf. Nietzsche, Le Gai savoir, § 370.

Illustration concrète : le film Forrest Gump, de Robert Zemeckis. Forrest Gump est un simple d’esprit. Quand ça va mal, il court. Aussi, quand son amie d’enfance Jenny refuse de l’épouser, Forrest se met à courir et ne s’arrête plus, pas même quand il atteint l’océan : il fait alors demi-tour et continue à courir. Mais peu à peu on remarque ce coureur infatigable, les journalistes viennent l’interroger en courant à côté de lui, le micro à la main : « Courez-vous contre la guerre du Vietnam ? Contre la pauvreté dans le monde ? Contre la faim ? » Forrest : « J’ai juste eu envie de courir ! » Le spectacle de cette volonté en action inspire des vocations, et peu à peu des gens rejoignent Forrest : « Je me suis dit : voilà un type qui met ses idées en pratique. Je ne savais quel était le sens de la vie. Forrest vient de me le révéler  ! » Cette scène comique nous montre le caractère indéterminé de la volonté. Il suffit que quelqu’un affirme sa volonté avec assez de force et il sera suivi : car nous ne savons pas que vouloir, mais nous voulons néanmoins vouloir ! C’est pourquoi les grands passionnés comme Forrest Gump et Napoléon Bonaparte entraînent des foules derrière eux : leur volonté est telle qu’elle se transmet, comme un aimant qui entraîne après lui les corps métalliques et les magnétise à leur tour.

II. Le désir de l’autre

A. Le désir mimétique (Spinoza)

Nous désirons parfois une chose uniquement parce que quelqu’un d’autre la désire. La mode est l’exemple par excellence qui illustre ce mimétisme (caractère imitatif) du désir. Spinoza énonce le premier cette loi fondamentale du désir : « Du fait que nous imaginons qu’un objet semblable à nous […] est […] affecté d’un certain affect, nous sommes par là affectés d’un affect semblable. »17 Plus précisément : « Cette imitation des affects s’appelle pitié quand elle concerne la tristesse ; mais si elle est relative au désir, elle s’appelle émulation, celle-ci n’étant donc rien d’autre que le désir d’une chose provoquée en nous par le fait que nous imaginons que d’autres êtres semblables à nous ont le même désir. »18 L’émulation désigne donc ce phénomène d’imitation des désirs des autres, qui est un cas particulier du mimétisme affectif. En effet, le mimétisme ne concerne pas seulement le désir, mais l’ensemble des affects, des émotions : la joie se transmet comme la tristesse et la souffrance (c’est la pitié, ou compassion) ou la peur. Les sociologues de la fin du XIXe siècle ont insiste sur ce point, que ce soit Le Bon avec sa Psychologie des foules ou surtout Gabriel de Tarde, qui voit dans le mimétisme le phénomène social fondamental. Et il est vrai que la mode, la jalousie, l’envie, la rivalité, l’émulation, l’esprit de compétition, le conformisme, tous ces phénomènes sont autant d’exemples de mimétisme social.

Ce mimétisme du désir prend les formes les plus inattendues : ainsi, la publication des Souffrances du jeune Werther (roman phare du romantisme) en 1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au tempérament romantique se donnèrent la mort par identification au jeune Werther, le héros du roman. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de suicides ayant suivi le suicide de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana, constitue un exemple récent de ce phénomène.

Remarquons que Spinoza va un peu plus loin : pour que nous désirions une chose, il suffit que nous imaginions qu’autrui la désire. Il n’est même pas nécessaire qu’autrui désire effectivement cette chose. Il peut donc arriver que nous projetions d’abord un désir en autrui, avant de reproduire ce désir nous-mêmes.

Les publicitaires ont bien compris ce mécanisme : bien souvent, la publicité ne se contente pas de présenter une marchandise : elle représente plutôt quelqu’un qui possède la marchandise et s’en réjouit. Car les publicitaires ont compris (et vérifié expérimentalement) que ce qui déclenche le désir de l’objet, ce n’est pas tant l’objet lui-même que sa possession par un autre. Le véritable moteur du désir n’est pas l’objet mais autrui, son désir et son plaisir : c’est-à-dire que nous ne désirons pas l’objet par besoin mais par jalousie et rivalité.

Certaines publicités vont plus loin et mettent en scène la jalousie, la rivalité elle-même, afin de la suggérer encore plus directement. Pensez aux dialogues (surtout à la radio) qui 17 Baruch Spinoza, Ethique (1675), partie III, proposition 27.18 Id., III, prop. 27, scolie.

mettent en scène deux personnes : l’une possède l’objet, l’autre non ; la jalousie est mise en scène, et au terme de la saynète, la personne qui ne possède pas l’objet le désire à son tour. Et nous courons tous acheter le nouveau produit.

Autre exemple : utiliser une célébrité (sportif, acteur) pour vendre une marchandise. Je désire les mêmes baskets que Zinedine Zidane ou la même valise que Jean Réno : car ces personnages célèbres confèrent une valeur à ces objets du simple fait qu’ils les aient choisis. Leur autorité suffit. Personne ne peut critiquer mes baskets puisque ce sont les mêmes que celles de Zidane ! Zidane fait autorité en termes de baskets.

Mais on pourrait voir aussi dans cet exemple l’indice du fait que si nous désirons ce qu’autrui désire, c’est, fondamentalement, pour lui ressembler. On désire la même valise que Jean Réno parce que ce doit être une belle et bonne valise, mais aussi et surtout pour ressembler à Jean Réno.

B. Le désir triangulaire (René Girard)

C’est la thèse de René Girard : le désir est triangulaire. Le désir n’est pas une relation à deux termes (sujet et objet) mais une relation à trois termes : entre le sujet et l’objet, il y a autrui, le « médiateur ». Nous ne désirons l’objet que parce que le médiateur le désire ; et nous ne désirons l’objet, en vérité, que pour ressembler au médiateur. Ainsi, l’objet véritable du désir n’est pas l’objet, mais l’être du médiateur. Girard parle dans ce cas de désir suggéré, par opposition au désir spontané. Contrairement à ce que l’on pourrait imaginer d’un point de vue naïf, le désir suggéré est, selon Girard, bien plus intense que le désir spontané.

René Girard a découvert cette structure triangulaire du désir à travers l’étude de la littérature, et il l’illustre d’abord par des exemples littéraires. De Cervantès à Dostoïevski, en passant par Stendhal, Flaubert et Proust, tous les grands romans mettent en lumière ce caractère triangulaire du désir. Don Quichotte ne désire vivre des aventures que pour ressembler à son idéal du chevalier errant, Amadis de Gaule, dont il a lu les aventures dans un livre de chevalerie. Sancho Pança, écuyer de Don Quichotte, désire ressembler à Don Quichotte. Julien Sorel (héros du roman de Stendhal Le Rouge et le noir) désire ressembler à Napoléon, et pour cela part en quête d’aventures. Son premier maître, M. de Rênal, ne l’emploie comme précepteur de ses enfants que par rivalité avec son concurrent local, M. Valenod. Chez Stendhal, le caractère mimétique du désir prend la forme de la vanité19. Madame Bovary, comme Don Quichotte, désire vivre les aventures qu’elle lit dans les romans. Son amour est faux, il est complètement inspiré des histoires romantiques qu’elle a lues. Le snobisme proustien révèle la même structure : imiter les désirs d’une classe sociale dont on envie le chic, la naissance ou la fortune.

Au cours de l’histoire de la littérature, de Cervantès à Dostoïevski, une double évolution se produit. D’une part, le médiateur se rapproche. Au début, il appartient à une sphère inaccessible (géographique ou sociale) qui le place hors d’atteinte du sujet désirant. Girard parle dans ce cas de médiation externe. Dans la médiation interne, au contraire, le médiateur est si proche qu’il y a rivalité entre lui et le sujet. Le médiateur admiré devient alors un obstacle et un rival. Il est à la fois admiré et haï : rapport typiquement hystérique.

D’autre part, on passe d’une imitation consciente et reconnue par le sujet (Cervantès revendique son admiration pour Amadis de Gaule) à une imitation inavouée et même farouchement niée : à l’époque moderne (depuis le romantisme), chacun ne jure au contraire que par l’originalité, et le dogme du désir spontané, que Girard qualifie de mensonge romantique20, est tout-puissant. De nombreux critiques littéraires se sont ainsi complètement trompés sur ces romans, par exemple en voyant dans les amours de Julien Sorel l’expression de son originalité d’individu romantique.

Cette double évolution va de pair avec le processus politique de démocratisation et d’égalisation des conditions : avec l’égalité démocratique, la compétition, la concurrence et la rivalité sont décuplées, dans tous les domaines (social, économique, culturel, etc.). Le désir mimétique bat son plein, et paradoxalement on ne se l’avoue plus.19 Stendhal range même, parmi les quatre grands types d’amour qu’il distingue, l’amour de vanité : avoir une belle femme comme on a un beau cheval (on dirait aujourd’hui : une belle voiture), etc.20 Par opposition à la vérité romanesque, qui est la nature triangulaire du désir que nous révèlent les grands romans. Le livre de Girard s’appelle justement Mensonge romantique et vérité romanesque (1961).

Cette dimension mimétique du désir et des goûts sera à retenir dans l’analyse de l’art au point de vue sociologique. Bourdieu, notamment, a insisté sur la dimension mimétique des goûts artistiques, qui fonctionnent essentiellement, selon lui, comme identificateurs sociaux : les valeurs esthétiques dominantes sont celles de la classe dominante. Quand la bourgeoisie accède au pouvoir au cours du XIXe siècle, elle reproduira les comportements culturels de la classe dominante précédente (l’aristocratie) afin de s’en approprier le pouvoir symbolique. Et plus généralement, la possession d’une culture « élevée » permet surtout d’affirmer un rang social : de même qu’en possédant une voiture coûteuse on affirme son capital économique, en fréquentant les grandes œuvres (opéra, théâtre, musées, etc.) on affirme son capital culturel et son rang social, c’est-à-dire son appartenance à la classe dominante21.

C. Le désir du désir de l’autre (Hegel)

On désire donc ce qu’autrui désire pour ressembler à autrui. Mais pourquoi désire-t-on ressembler à autrui ? Pourquoi désire-t-on ressembler au « médiateur » qui représente notre idéal ? N’est-ce pas toujours, au fond, pour être reconnu, c’est-à-dire aimé, par nos proches et nos amis ? Le désir de ressembler à autrui est donc au service du désir d’être aimé, désiré.

Ainsi, selon Hegel, tout désir est fondamentalement désir du désir de l’autre. C’est évident dans la relation amoureuse, quand nous voulons être aimés. Mais c’est aussi le cas dans presque tous nos désirs, par exemple quand nous désirons un objet uniquement parce que d’autres le désirent (ex : le drapeau de l’ennemi). Pourquoi, en effet, voulons-nous nous distinguer par des biens « ostentatoires », sinon pour épater autrui, c’est-à-dire susciter son désir et sa jalousie ? Si les hommes sont en rivalité constante, c’est parce qu’ils veulent être désirés par autrui, ils veulent faire l’objet du désir d’autrui.

On dira qu’il y a bien des désirs qui ne semblent pas porter sur le désir d’autrui  : par exemple, le désir de manger une pomme. Mais, dirait Hegel, il ne s’agit pas là d’un désir mais d’un simple besoin. Et en vérité, il est bien difficile de trouver un désir qui ne soit pas déterminé par autrui : tous nos désirs importants, en tout cas, semblent liés à autrui. Que désirerions-nous si nous étions seuls au monde ? L’alpiniste désirerait-il encore gravir sa montagne ? Pensez à Robinson, et vous vous ferez une idée du dépérissement du désir en l’absence d’autrui.

Si nous désirons être désirés par autrui, poursuit Hegel22, c’est que nous désirons qu’autrui nous reconnaisse comme une valeur. Le désir du désir de l’autre est donc fondamentalement un désir de reconnaissance. Là encore, ce désir de reconnaissance est omniprésent dans notre vie quotidienne la plus banale : les relations entre amis, entre élèves et professeurs, entre collègues, entre parents et enfants, entre sportifs, entre célébrités et public, entre patrons et employés, sont toutes marquées par un désir de reconnaissance réciproque.

Cette thèse très générale, selon laquelle notre désir le plus fondamental est d’être estimé par autrui, a été formulée, avant Hegel par de nombreux et célèbres philosophes. On la trouve par exemple chez Pascal et chez Rousseau23. Pascal voyait dans ce fait une preuve de la grandeur de l’esprit humain :

400. Grandeur de l’homme. – Nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme, que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés, et de n’être pas dans l’estime d’une âme ; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime. […]

404. – La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme, que, quelque avantage qu’il ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi ans la raison de l’homme, il n’est pas content.

Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, § 400 et 404

Rousseau y voit au contraire une dégénérescence due à la « civilisation » qui avilit et dénature les hommes :

21 On trouve également cette thèse dans le roman d’Albert Cohen, Belle du seigneur, chap. 35.22 Tel qu’il nous est présenté par Kojève. Cf. par exemple le texte qui se trouve dans votre manuel, p. 85.23 Cf. cours sur autrui.

L’homme sauvage et l’homme civilisé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du Stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire le citoyen toujours actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations toujours plus laborieuses : il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de service, on renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands qu’il hait et aux riches qu’il méprise, il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir, il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection, et fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de les partager. Quel spectacle pour un Caraïbe, que les travaux pénibles et enviés d’un Ministère Européen ! Combien de morts cruelles ne préfèrerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille vue qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire ? Mais pour voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son esprit, qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes, sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces différences : le sauvage vit en lui-même ; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence.

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II

Ces réflexions sur le rapport entre désir et autrui et sur la dimension mimétique du désir nous permettront d’aborder bien des sujets par la suite. Il sera intéressant de se souvenir de la thèse de René Girard quand nous évoquerons le complexe d’Œdipe tel que le conçoit Freud. De même, dans l’analyse des relations économiques de propriété, la dimension mimétique du désir nous a déjà montré que les relations de possession ne sont pas tant des rapports entre les hommes et les choses que des rapports entre hommes : Marx parlera de « fétichisme de la marchandise » pour désigner cette illusion naïve qui nous fait croire que le droit de propriété établit une relation entre les hommes et les choses, alors qu’il établit une relation entre les hommes (posséder un objet, cela signifie qu’il est interdit à autrui de m’en priver, c’est-à-dire que c’est un droit qui règle les rapports entre individus). Enfin, nous l’avons déjà dit, on retrouvera cette dimension dans l’analyse de l’art d’un point de vue sociologique, i.e. du point de vue de son rôle d’instrument de distinction sociale.

III. Le désir est-il manque ou excès ?

Venons-en à la problématique peut-être la plus centrale, à la contradiction profonde au cœur du désir. Nous avons déjà vu celle qui existe du fait que le désir vise, en un sens, sa propre disparition. Ici la contradiction vient du fait que d’une part, le désir est la marque de l’imperfection : étant tendance au changement, il suppose un manque, un problème à résoudre. Les dieux, ceux qui connaissent la plénitude, ne désirent pas. Mais d’autre part le désir est précisément le moyen de résoudre ce problème ou de combler ce manque, il est un moteur productif et créateur. C’est là l’ambivalence24 fondamentale du désir.

A. Le désir comme manque

1. Le désir est manque (Platon)Selon Platon, tout désir est manque : on ne désir jamais que ce dont on manque. Seul

l’affamé désire manger, seul le pauvre désire la richesse. Platon expose cette thèse dans le Banquet, un dialogue mettant en scène Socrate dans une discussion arrosée où il est question de l’amour et du désir (les Grecs n’ont qu’un seul terme pour ces deux concepts : éros, qui est aussi le nom du dieu de l’amour) :

SOCRATE : Tout ce que je veux savoir, c’est si Eros éprouve ou non le désir de ce dont il est amour. AGATHON : Assurément, il en éprouve le désir.

24 Caractère de ce qui a deux aspects radicalement différents ou opposés.

– Est-ce le fait de posséder ce qu’il désire et ce qu’il aime qui fait qu’il le désire et qu’il l’aime, ou le fait de ne pas le posséder ? – Le fait de ne pas le posséder, cela du moins est vraisemblable. – Examine donc si au lieu d’une vraisemblance il ne s’agit pas d’une nécessité : il y a désir de ce qui manque, et il n’y a pas désir de ce qui ne manque pas ? Il me semble à moi, Agathon, que cela est une nécessité qui crève les yeux ; que t’en semble-t-il ? – C’est bien ce qu’il me semble. – Tu dis vrai. Est-ce qu’un homme qui est grand souhaiterait être grand, est-ce qu’un homme qui est fort souhaiterait être fort ? – C’est impossible, suivant ce que nous venons d’admettre. – Cet homme ne saurait manquer de ces qualités, puisqu’il les possède. – Tu dis vrai. – Supposons en effet qu’un homme qui est fort souhaite être fort, qu’un homme qui est rapide souhaite être rapide, qu’un homme qui est en bonne santé souhaite être en bonne santé, car quelqu’un estimerait peut-être que, en ce qui concerne ces qualités et toutes celles qui ressortissent au même genre, les hommes qui sont tels et qui possèdent ces qualités, désirent encore les qualités qu’ils possèdent. C’est pour éviter de tomber dans cette erreur que je m’exprime comme je le fais. Si tu considères, Agathon, le cas de ces gens-là, il est forcé qu’ils possèdent présentement les qualités qu’ils possèdent, qu’ils le souhaitent ou non. En tout cas, on ne saurait désirer ce que précisément on possède. Mais supposons que quelqu’un nous dise : « Moi, qui suis en bonne santé, je n’en souhaite pas moins être en bonne santé, moi, qui suis riche, je n’en souhaite pas moins être riche ; cela même que je possède, je ne désire pas moins le posséder. » Nous lui ferions cette réponse : « Toi, bonhomme, qui es doté de richesse, de santé et de force, c’est pour l’avenir que tu souhaites en être doté, puisque, présentement en tout cas, bon gré mal gré, tu possèdes tout cela. Ainsi, lorsque tu dis éprouver le désir de ce que tu possèdes à présent, demande-toi si ces mots ne veulent pas tout simplement dire ceci : "Ce que j’ai à présent, je souhaite aussi l’avoir dans l’avenir." » Il en conviendrait, n’est-ce pas ? […] Dans ces conditions, aimer ce dont on n’est pas encore pourvu et qu’on ne possède pas, n’est-ce pas souhaiter que, dans l’avenir, ces choses-là nous soient conservées et nous restent présentes ? – Assurément. – Aussi l’homme qui est dans ce cas, et quiconque éprouve le désir de quelque chose, désire ce dont il ne dispose pas et ce qui n’est pas présent ; et ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas lui-même, ce dont il manque, tel est le genre de choses vers quoi vont son désir et son amour.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson modifiée, 200a-200e

Le dieu Eros était traditionnellement conçu, dans la mythologie grecque, comme un principe d’harmonie présidant à la création du monde : aussi les protagonistes du Banquet en font l’éloge et lui attribuent toutes les qualités. Mais puisque le désir est manque, donc imperfection, Eros est lui-même imparfait, dit Socrate. Voici le portrait d’Eros que Platon nous présente, cette fois par le personnage d’une femme, Diotime :

DIOTIME : Puis donc qu’il est le fils de Poros et de Pénia, Eros se trouve dans la condition

que voici. D’abord, il est toujours pauvre, et il s’en faut de beaucoup qu’il soit délicat et beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va-nu-pieds et il n’a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes et sur le bord des chemins, car, puisqu’il tient de sa mère, c’est l’indigence 25 qu’il a en partage. A l’exemple de son père en revanche, il est à l’affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c’est un chasseur redoutable ; il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients26, il passe tout son temps à philosopher, c’est un sorcier redoutable, un magicien et un expert. Il faut ajouter que par nature il n’est ni immortel ni mortel. En l’espace d’une même journée, tantôt il est en fleur, plein de vie, tantôt il est mourant ; puis il revient à la vie quand ses expédients réussissent en vertu de la nature qu’il tient de son père ; mais ce que lui procurent ses expédients sans cesse lui échappe ; aussi Eros n’est-il jamais ni dans l’indigence ni dans l’opulence27.

Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l’ignorance. Voici en effet ce qui en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne désire devenir savant, car il l’est  ; or, si l’on est savant, on n’a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c’est justement ce qu’il y a de fâcheux dans l’ignorance : alors que l’on n’est ni beau ni bon ni savant, on croit l’être suffisamment. Non, celui qui ne s’imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu.

25 La pauvreté.26 Moyen ingénieux et rapide d’arriver à ses fins.27 Grande richesse, extrême abondance de biens matériels.

SOCRATE : Qui donc, Diotime, sont ceux qui tendent vers le savoir, si ce ne sont ni les savants ni les ignorants ?

DIOTIME : D’ores et déjà, il est parfaitement clair même pour un enfant que ce sont ceux qui se trouvent entre les deux, et qu’Eros doit être du nombre.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson modifiée, 203c-204b

On touche ici au point fondamental de l’enseignement de Socrate : la prise de conscience de notre ignorance est le premier pas vers la véritable connaissance28. D’ailleurs cette parenté étroite entre le désir et la philosophie se manifeste aussi dans la capacité du désir à nous élever vers les Idées :

DIOTIME : Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, 211b-211c

Ainsi, bien que le désir révèle un manque, il est aussi le moyen de combler ce manque et de nous élever vers l’Idéal. La vision platonicienne du désir est donc loin d’être négative !

2. Le désir est fuite de la souffrance (Schopenhauer)Pourtant, si le désir est manque, il est souffrance : car le manque est souffrance. Platon

remarquait déjà que tout désir corporel est souffrance (ex : la faim, la soif). Schopenhauer étend cette idée à tout désir, et en cela il rejoint la philosophie bouddhiste :

Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus, le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini  ; la satisfaction est courte, et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un ; l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré.

Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, § 38

La philosophie bouddhiste, que Schopenhauer connaissait et appréciait, affirme également que le désir est source d’attachement, donc de souffrance. Aussi l’objectif est-il le même dans les deux cas : il faut se libérer du désir. Il faut cesser de désirer. Ce but ne sera pas atteint par le suicide, qui est au contraire une manifestation vigoureuse du désir, mais par la pratique du renoncement, du détachement : par exemple à travers la méditation, c’est-à-dire la cessation de la pensée.

3. Le désir est second par rapport à la pensée (Aristote)Enfin, une dernière façon de concevoir la négativité du désir consiste à affirmer qu’il est

second par rapport à la pensée, qu’il est déterminé par la pensée. Cette thèse, à laquelle souscrirait très certainement Platon, est affirmée en toutes lettres par Aristote : « Nous

28 Cf. le cours sur Socrate.

désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons : le principe, c’est la pensée. » (Aristote, Métaphysique, XII, 7)

Il faut voir ici l’idée d’un monde de valeurs objectives, prédéterminées, que l’homme n’a plus qu’à reconnaître par sa pensée. Les valeurs préexistent à l’homme et à son désir. Cette vision des choses sera renversée par l’humanisme du XVIIe siècle.

B. Le désir comme excès

1. Le désir est l’essence de l’homme et expression de sa puissance (Spinoza)Voir dans le désir un manque, c’est ne voir qu’une partie des choses. Pour désirer, il faut

certes « manquer », mais il faut aussi… désirer l’objet qui fait défaut. Spinoza, le premier, a insisté sur cette seconde dimension. Le désir, loin d’être un manque, est l’expression de notre puissance, affirme-t-il. En effet, le désir n’est rien d’autre que l’essence (la nature) de toute chose. « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » (Ethique, III, prop. 6) « L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose. » (Ethique, III, prop. 7)

Le désir n’est donc pas manque mais excès, excès de vie, de force, de volonté d’exister et de « persévérer dans son être ». L’homme ne désire pas parce qu’il lui manque quelque chose, mais parce qu’il vit et que la vie consiste à désirer et à croître. Le désir est la modalité de cet accroissement de notre puissance, de cet épanouissement existentiel.

2. Le désir n’est pas souffrance plaisir (Spinoza)Spinoza s’oppose frontalement à l’idée de Schopenhauer selon qui le désir est souffrance.

Les affects de joie (plaisir, amour, bonheur) sont le résultat d’une augmentation de notre puissance, tandis que les passions tristes (tristesse, haine, douleur, crainte) sont le résultat d’une diminution de notre puissance. Aussi le désir, qui est le moyen par excellence de nous développer, est-il vécu comme une joie et un plaisir. L’éthique spinoziste, qui est une éthique de la vie, repose toute entière sur cette distinction et sur l’idée qu’il faut rechercher les passions joyeuses et fuir les passions tristes.

Il faut toujours voir le bon côté des choses pour être déterminé par la joie : « en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention […] à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de joie. » (Ethique, V, 10, scolie). Spinoza s’oppose ainsi à tous les philosophes classiques pour qui philosopher, c’est apprendre à mourir (Platon, Montaigne), et qui recommandaient de méditer la mort (Stoïciens) : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Ethique, IV, 67)

3. Le désir est créateurEnfin, Spinoza contredit Aristote mot à mot : « nous ne nous efforçons pas vers quelque

objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ni ne le désirons pas parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons. » C’est le renversement subjectiviste de la modernité : désormais le sujet est au centre, il est créateur de valeur. Les valeurs ne précèdent plus l’homme, c’est lui qui les pose. La sécularisation29 a commencé.

On peut aller encore plus loin, et dire que le désir n’est pas seulement créateur de valeurs, mais qu’il est à l’origine de la pensée elle-même. C’est d’abord évident du point de vue phylogénétique, du point de vue de la constitution de notre être au cours de l’évolution. Ce sont nos désirs et nos intérêts qui ont produit nos sens et notre cerveau. L’esprit est d’abord un outil de chasse. Le corps est déterminé par nos désirs vitaux, et notre âme, notre raison, n’est qu’un instrument créé par le corps et à son service. « Cette petite raison que tu appelles ton esprit, ô mon frère, n’est qu’un instrument de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet de ta grande raison. »30 Enfin, ajoutons cette remarque de Pascal : « La volonté est un des principaux organes de la créance ; non qu’elle forme la créance, mais parce que les choses

29 Sortie de la religion.30 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des contempteurs du corps ».

sont vraies, ou fausses, selon la face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à l’une plus qu’à l’autre, détourne l’esprit de considérer les qualités de celles qu’elle n’aime pas à voir ; et ainsi l’esprit, marchant d’une pièce avec la volonté, s’arrête à regarder la face qu’elle aime ; et ainsi il en juge par ce qu’il y voit. »31

4. Le désir produit son objet : la cristallisation (Stendhal)Dernière idée, élégante en ce qu’elle renverse complètement l’idée de manque : le désir

produit, invente, crée l’objet qu’il désire ! Stendhal expose ce phénomène par une métaphore :

Aux mines de sel de Salzbourg, on jette, dans les profondeurs abandonnées de la mine, un rameau d’arbre effeuillé par l'hiver ; deux ou trois mois après on le retire couvert de cristallisations brillantes : les plus petites branches, celles qui ne sont pas plus grosses que la patte d’une mésange, sont garnies d’une infinité de diamants, mobiles et éblouissants  ; on ne peut plus reconnaître le rameau primitif.

Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections. […]

Ce phénomène, que je me permets d’appeler la cristallisation, vient de la nature qui nous commande d’avoir du plaisir et qui nous envoie le sang au cerveau, du sentiment que les plaisirs augmentent avec les perfections de l’objet aimé, et de l’idée : elle est à moi.

Stendhal, De l’Amour, I, 2, p. 34-35

C’est sans doute pour éviter de tomber dans cette illusion que Lucrèce nous met en garde contre les dangers de l’amour et les croyances trompeuses de l’âme amoureuse, et qu’il recommande aux amants d’ouvrir les yeux sur les défauts de la personne aimée32 !

Conclusion : la marionnette et le volcan

On peut concevoir le désir comme pulsion ou comme attraction. Ça pousse ou ça tire : le volcan33 (la fontaine, le geyser) ou la marionnette34 (l’aimant). Cette distinction est à relier avec les interactions possibles entre désir et pensée. Généralement, si on conçoit le désir comme attraction, c’est qu’on le conçoit comme déterminé par la pensée. C’est la pensée qui nous élève en nous permettant de saisir quelque chose de divin, de transcendant, qui nous dépasse, qui est au-dessus de nous : Dieu, la Vérité, l’Idéal, le Beau, etc. Au contraire, une conception du désir comme pulsion va généralement de pair avec l’idée que la poussée vient d’en bas. C’est l’inconscient, le primitif, la matière, l’énergie qui pousse : ça bouillonne. La terre (la matière) pousse, le ciel (l’idée) tire : et la flamme du désir monte, unissant le ciel et la terre. N’est-ce pas magnifique… Eros dansant et crépitant joyeusement.

Sans surprise, on trouve l’idée d’attraction chez les idéalistes (Platon notamment) et l’idée de pulsion chez les matérialistes (Freud). Nietzsche est peut-être exactement à mi-chemin entre les deux : il est plutôt matérialiste, mais il n’aime la matière que pour autant qu’elle monte jusqu’aux cieux !

Pour désirer il faut un état désiré, donc un « manque » ; mais il faut aussi désirer cet état ou cet objet. Ceux qui insistent sur le premier aspect voient le désir comme manque, les autres y voient avant tout un excès. Ces deux points ne sont pas nécessairement contradictoires, ils peuvent être pensés comme deux aspects complémentaires.

IV. Comment atteindre le bonheur ?

Le bonheur est étroitement lié au désir : en effet, l’objet par excellence du désir n’est-il pas le bonheur ? Et le bonheur ne consiste-t-il pas en la satisfaction de nos désirs ? Nous allons donc commencer par étudier les relations entre le bonheur et le désir.

31 Pascal, Pensées, § 99.32 Lucrèce, De la Nature des choses, IV.33 On trouve cette image chez Michel Onfray, philosophe contemporain matérialiste, hédoniste et athée.34 On trouve cette image chez Platon, dans les Lois, 644d.

A. Satisfaire nos désirs : l’hédonisme

Le bonheur est dans la satisfaction de nos désirs : telle est la thèse hédoniste. L’hédonisme est la conception qui fait du plaisir la valeur suprême, le but de la vie, qui identifie bonheur et plaisir. Or le plaisir est conçu comme ce qui accompagne la satisfaction de tout désir  ; donc le bonheur consistera, pour l’hédoniste, dans la satisfaction des désirs.

On peut distinguer deux versions principales de la théorie hédoniste : il y a ceux qui affirment que le bonheur consiste à satisfaire tous nos désirs, et ceux qui recommandent de ne chercher à satisfaire que certains désirs. Les hédonistes modérés et les hédonistes démesurés, pourrait-on dire.

1. Le bonheur est dans la satisfaction de tous nos désirs (Calliclès)La manière la plus simple de concevoir le bonheur est d’affirmer qu’il consiste en la

satisfaction de tous nos désirs. C’est la conception de Calliclès, personnage d’un dialogue de Platon, le Gorgias, qui met en scène Socrate. Socrate, critiquant l’hédonisme, utilise une métaphore pour pousser Calliclès au bout de son idée : c’est la célèbre image du tonneau des Danaïdes :

SOCRATE : Considère si tu ne pourrais pas assimiler chacune des deux vies, la tempérante et l’incontinente, au cas de deux hommes, dont chacun posséderait de nombreux tonneaux, l’un des tonneaux en bon état et remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait et beaucoup d’autres remplis d’autres liqueurs, toutes rares et coûteuses et acquises au prix de mille peines et de difficultés ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n’y verserait plus rien, ne s’en inquiéterait plus et serait tranquille à cet égard. L’autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu’il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n’ayant que des tonneaux percés et fêlés, il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grands ennuis. Si tu admets que les deux vies sont pareilles au cas de ces deux hommes, est-ce que tu soutiendras que la vie de l’homme déréglé est plus heureuse que celle de l’homme réglé ? Mon allégorie t’amène-t-elle à reconnaître que la vie réglée vaut mieux que la vie déréglée, ou n’es-tu pas convaincu ? CALLICLÈS : Je ne le suis pas, Socrate. L’homme aux tonneaux pleins n’a plus aucun plaisir, et c’est cela que j’appelais tout à l’heure vivre à la façon d’une pierre, puisque, quand il les a remplis, il n’a plus ni plaisir ni peine ; mais ce qui fait l’agrément de la vie, c’est d’y verser le plus qu’on peut.

Platon, Gorgias, 493b – 494b

Calliclès définit le bonheur comme la capacité de satisfaire tous nos désirs, y compris nos passions les plus intenses :

CALLICLÈS : Mais voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise : pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, il faut être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent. […] [L]e luxe, l’intempérance et la liberté, quand ils sont soutenus par la force, constituent la vertu et le bonheur.

Platon, Gorgias, 492a – 492c

C’est aussi la thèse de Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle :

Un succès constant dans l’obtention de ces choses que, de temps en temps, l’on désire, autrement dit une constante prospérité, est appelé félicité. J’entends la félicité en cette vie. Car il n’y a rien qui ressemble à la béatitude perpétuelle de l’esprit, tant que nous vivons ici, parce que la vie n’est elle-même que le mouvement et ne peut être ni sans désir, ni sans crainte.

Hobbes, Léviathan, I, 6

Dom Juan est un hédoniste au sens de Calliclès et de Hobbes : il cherche à satisfaire sans cesse tous ses désirs, notamment ses désirs de conquêtes féminines. L’inconvénient d’une telle théorie est qu’un tel bonheur n’est pas facile à atteindre. L’homme est plein de désirs infinis et démesurés : s’il cherche à satisfaire tous ses désirs, y compris les plus fous, ne

risque-t-il pas d’être voué à l’échec et à la frustration, et ainsi de rencontrer un malheur cinglant au lieu du bonheur tant espéré ?

2. Le bonheur est la satisfaction de certains désirs seulement (Epicure)C’est pour cette raison que le philosophe Epicure recommande de chercher à satisfaire

certains désirs seulement, les plus fondamentaux. En effet, si le but est d’atteindre le plaisir, c’est-à-dire pour Epicure l’ataraxie, ou « absence de douleurs dans le corps et de troubles dans l’âme », alors il convient de fuir les désirs démesurés qui seront bien difficiles à satisfaire et qui, par conséquent, nous apporteront davantage de troubles que de sérénité. Epicure distingue trois catégories de désirs et de plaisirs :

(1) les désirs/plaisirs naturels et nécessaires : ex : manger et boire quand on a faim et soif. Ces plaisirs sont tous ceux qui sont naturels et nécessaires à notre survie.

(2) les désirs/plaisirs naturels mais non nécessaires : ex : manger des mets raffinés(3) les désirs/plaisirs ni naturels ni nécessaires : ex : le désir de gloire, de richesse, etc.

Epicure affirme que seuls les plaisirs de la catégorie (1) sont à satisfaire pour atteindre l’ataraxie. Les plaisirs de la catégorie (2) sont à éviter, dans la mesure du possible, car il faut apprendre à se contenter de peu. Enfin, les désirs de la catégorie (3) sont à fuir absolument, car ils nous apporteront bien plus de maux (jalousie, etc.) et de troubles que de bien.

Aujourd’hui, « épicurien » signifie « bon vivant » : on entend par là quelqu’un qui mange bien, qui boit bien, qui savoure tous les plaisirs de la vie. Mais à l’origine, le véritable épicurien est bien plutôt un ascète, un personnage austère qui vit dans une simplicité extrême, qui ne mange que du pain, des olives et de l’eau et s’en contente. Le véritable épicurien ressemble davantage au moine dans son monastère qu’au bon vivant dans son restaurant.

On peut pousser un peu plus loin la théorie d’Epicure : si l’objectif est d’atteindre l’ataraxie, pourquoi ne pas modifier tous ses désirs, même les plus simples, s’ils ne peuvent être satisfaits ? Ainsi notre bonheur, qui pour Epicure dépend encore de notre capacité à satisfaire nos plaisirs, et donc du monde extérieur, ne dépend plus que de nous. Celui qui ne désire que ce qu’il peut avoir ne restera jamais frustré ; au contraire, tous ses désirs seront toujours satisfaits, et il connaîtra donc un bonheur perpétuel et indépendant de la fortune.

B. Modifier nos désirs : le stoïcisme

Le bonheur est dans la restriction de nos désirs : telle est la thèse stoïcienne. En effet, si le bonheur consiste en la satisfaction de nos désirs, cette satisfaction peut être atteinte de deux manières : (1) en ajustant le monde à nos désirs, c’est-à-dire en cherchant à avoir ce qu’on désire (méthode épicurienne) ; (2) en ajustant nos désirs au monde, c’est-à-dire en essayant de désirer ce que l’on a (méthode stoïcienne). Ce renversement de perspective (agir sur soi plutôt que sur le monde) est miraculeux : il semble permettre d’atteindre un bonheur absolu, quelles que soient les circonstances. Mais il ne va pas sans difficulté.

1. Modifier nos désirsLes Stoïciens (Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle sont les plus connus) recommandent tout

d’abord de distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous :

Souviens-toi donc de ceci : si tu crois soumis à ta volonté ce qui est, par nature, esclave d’autrui, si tu crois que dépende de toi ce qui dépend d’un autre, tu te sentiras entravé, tu gémiras, tu auras l’âme inquiète, tu t’en prendras aux dieux et aux hommes. Mais si tu penses que seul dépend de toi ce qui dépend de toi, que dépend d’autrui ce qui réellement dépend d’autrui, tu ne te sentiras jamais contraint à agir, jamais entravé dans ton action, tu ne t’en prendras à personne, tu n’accuseras personne, tu ne feras aucun acte qui ne soit volontaire ; nul ne pourra te léser, nul ne sera ton ennemi, car aucun malheur ne pourra t’atteindre.

Epictète, Manuel, I, 1

Ce qui dépend de nous, ce sont nos désirs et nos pensées : tout ce qui est notre œuvre. Ce qui ne dépend pas de nous, ce sont le corps (la santé et la maladie), la richesse, la réputation, le pouvoir, etc. (Epictète, Ibid.)

Une fois que nous avons fait la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, nous pouvons tâcher de modifier nos désirs : il faut supprimer tous nos désirs qui portent sur le destin (ce qui ne dépend pas de nous) afin de se rendre indépendant de la fortune. Si nous ne désirons que des choses qui dépendent de nous, nos désirs seront toujours satisfaits, donc nous connaîtrons un bonheur parfait.

« Ne cherche pas à ce que les événements arrivent comme tu veux, mais veuille que les événements arrivent comme ils arrivent, et tu seras heureux. » (Epictète, Manuel, VIII)

Par exemple, si nous avons clairement conscience de la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui est au contraire impossible, nous ne désirerons pas plus être en bonne santé quand nous sommes malades que nous ne désirons posséder les royaumes de la Chine ou du Mexique35. Et ainsi nous ne souffrirons pas de ne pas avoir cette chose complètement inaccessible (la santé).

Il s’agit de changer nos désirs plutôt que « l’ordre du monde » 36. Mais cela ne signifie pas pour autant une acceptation passive de notre sort. La seule chose qui doit être acceptée, c’est la nécessité, ce que nous ne pouvons pas changer.

2. Se satisfaire de son action : que notre vertu fasse notre bonheur !On peut aller un peu plus loin. Si nous parvenons à limiter nos désirs, en plus du bonheur

de les voir toujours satisfaits, nous aurons le plaisir d’avoir su maîtriser ce qui dépend de nous (nos désirs) et d’avoir su mépriser ce qui ne dépend pas de nous (les coups du destin). C’est-à-dire que le sage se réjouira de sa force d’âme :

Ainsi, ressentant de la douleur en leurs corps, [les grandes âmes] s’exercent à la supporter patiemment, et cette épreuve qu’elles font de leur force, leur est agréable ; ainsi, voyant leurs amis en quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tout leur possible pour les en délivrer, et ne craignent pas même de s’exposer à la mort pour ce sujet, s’il en est besoin. Mais, cependant, le témoignage que leur donne leur conscience, de ce qu’elles s’acquittent en cela de leur devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus heureuses, que toute la tristesse, que leur donne la compassion, ne les afflige.

Descartes, Lettre à Elisabeth, 18 mai 1645

3. Être conscient des maux qui nous guettentDe manière plus générale, nous devons être conscients de nous-mêmes, de nos désirs et des

contraintes qui pèsent sur eux. Il faut bien voir ce qu’implique un désir, quels sont les moyens à mettre en œuvre pour le réaliser. Représente-toi les conséquences de ton projet, dit Epictète. Par exemple, si tu veux aller à la piscine, rappelle-toi qu’à la piscine il y a du bruit, qu’on se fait éclabousser et bousculer, etc. (Epictète, Manuel, I, 4 ; IV ; XXIX, 1 et 2)

Il faut aussi être conscient de ce qu’est l’objet de notre désir ou de notre amour : Sois conscient de ce qu’est l’objet que tu aimes, ainsi tu ne seras pas troublé. Si tu aimes une marmite, dis-toi : C’est une marmite que j’aime. Ainsi, le jour où elle casse, tu ne seras pas troublé. De même, quand tu embrasses un être humain, dis-toi : C’est un être humain que j’embrasse. (Epictète, Manuel, III)

Il faut donc, pour Epictète, être conscient des malheurs et de la mort, pour ne pas en être troublé le jour où ils arrivent : « Que la mort soit devant tes yeux chaque jour. » (Epictète, Manuel, XXI)

Une précision importante tout de même : il n’est utile de penser au malheur qui nous guette uniquement si cela nous permet de l’éviter. C’est l’idée de Spinoza, dont on se souvient qu’il insistait sur la nécessitait de vivre autant que possible dans la joie plutôt que dans la tristesse :

[O]n doit souvent énumérer et imaginer les périls communs de l’existence, et songer à la façon de les éviter et de les surmonter le mieux possible par la présence d’esprit et par la force d’âme. Mais il convient de noter qu’en ordonnant nos pensées et nos images nous

35 Descartes, Discours de la méthode, III.36 « Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs plutôt que l’ordre du monde » (Descartes, Discours de la méthode, III).

devons toujours prêter attention (…) à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de Joie.

Spinoza, Ethique, V, prop. 10, scolie

D’ailleurs chez Spinoza l’acceptation du destin prend la forme de l’amour de Dieu, c’est-à-dire de la Nature (l’Univers, le Tout : Spinoza est panthéiste : pour lui, Dieu ne désigne rien d’autre que la totalité de la nature). Accepter le destin cela signifie, pour Spinoza, prendre conscience du fait que nous ne sommes qu’une partie du Tout éternel et indestructible. Aimer le Tout, c’est donc nous aimer nous-mêmes et nous concevoir « sous l’espèce de l’éternité ».

C. Supprimer nos désirs : le pessimisme

Le bonheur est dans la suppression du désir : telle est la thèse « pessimiste ». On pourrait aussi dire que, pour les pessimistes, le bonheur n’existe tout simplement pas. Par « pessimistes », je désigne surtout la philosophie de Bouddha (qui a donné naissance à la religion bouddhiste) et celle de Schopenhauer.

Nous avons déjà évoqué ces idées plus haut, dans les conceptions négatives du désir. La conséquence est simple : il faut cesser de désirer pour briser le cycle des réincarnations et atteindre le nirvana, cet état de repos absolu et de béatitude.

Ajoutons le christianisme, qui réprime également les désirs : non parce que le désir est souffrance, mais parce que le désir est péché. Mais l’idée est la même : c’est le renoncement au désir qui pourra nous faire parvenir à la béatitude du paradis. Il faut renoncer à ce monde-ci pour accéder à l’autre.

D. Transformer nos désirs : la sublimation

Le bonheur est dans la transformation des désirs : telle pourrait être une conception du bonheur fondée sur l’idée de sublimation. En effet, la sublimation désigne le fait de déplacer un désir vers un objet autre que son objet originel.

1. PlatonOn peut s’amuser à trouver le processus de sublimation chez Platon, bien que ni le terme ni

le concept n’apparaissent explicitement. En effet, on peut voir une sublimation dans le passage des désirs de base aux désirs les plus élevés. Pour Platon, Eros est la puissance semi-divine qui permet d’effectuer cette conversion du regard, cette élévation de l’homme.

Diotime : Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.

Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, 211b – 211c

2. NietzscheChez Nietzsche, l’idée de sublimation est déjà nettement plus explicite. Se souvenant de la

distinction que faisait Platon entre ceux qui sont féconds selon le corps de ceux qui sont féconds selon l’âme37, Nietzsche analyse la chasteté de « ceux qui sont féconds selon l’âme », c’est-à-dire celle des grands esprits féconds et inventifs :

[O]n trouvera toujours [la pauvreté, l’humilité et la chasteté] à un certain degré [dans la vie de tous les grands esprits féconds et inventifs]. Pas le moins du monde, cela va de soi, comme si elles constituaient en quelque sorte leurs « vertus » – qu’importent les vertus pour cette espèce d’homme ! –, mais comme les conditions les plus propres et les plus naturelles de leur existence dans ce qu’elle a de meilleur, de leur fécondité dans ce qu’elle a de plus beau. A cet égard, il est fort possible que leur spiritualité dominante ait dû commencer par serrer la bride à un orgueil effréné et irritable ou à une sensualité malicieuse (…). Mais elle y

37 Platon, Le Banquet, 208c – 209a. Cf. cours sur le désir, II, B, 4.

est parvenue, étant justement l’instinct dominant, qui a imposé ses exigences en dépit de tous les autres instincts – elle y parvient encore ; si elle n’y parvenait pas, elle ne dominerait justement pas. (…) Pour ce qui est (…) de la « chasteté » des philosophes, cette espèce d’esprit trouve manifestement sa fécondité ailleurs que dans des enfants (…). Tout artiste sait quel effet nuisible exercent les relations sexuelles dans les états de grande tension et de grande préparation spirituelle ; (…) c’est leur instinct « maternel » qui dispose ici impitoyablement, au profit de l’œuvre en devenir, de tous les autres stocks et suppléments de force, de vigor38 de la vie animale : la force la plus importante consomme alors la plus modeste.

Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 8

C’est à partir de cette idée de sublimation que Nietzsche distingue, en quelque sorte, un « bon ascétisme » et un « mauvais ascétisme » : il dénonce l’injonction chrétienne à réprimer les désirs et les passions et invite plutôt à les sublimer, c’est-à-dire à les transfigurer, à les « spiritualiser » :

Toutes les passions ont un temps où elles ne sont que néfastes, où elles avilissent leurs victimes avec la lourdeur de la bêtise, – et une époque tardive, beaucoup plus tardive où elles se marient à l’esprit, où elles se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise dans la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on se conjurait pour l’anéantir, – tous les anciens jugements moraux sont d’accord sur ce point, « il faut tuer les passions ». La plus célèbre formule qui en ait été donnée se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la Montagne, où, soit dit en passant, les choses ne sont pas du tout vues d’une hauteur. Il y est dit par exemple avec application à la sexualité : « Si ton œil est pour toi une occasion de chute, arrache-le » : heureusement qu’aucun chrétien n’agit selon ce précepte. Détruire les passions et les désirs, seulement à cause de leur bêtise, et pour prévenir les suites désagréables de leur bêtise, cela ne nous paraît être aujourd’hui qu’une forme aiguë de la bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles ne fassent plus mal... On avouera d’autre part, avec quelque raison, que, sur le terrain où s’est développé le christianisme, l’idée d’une « spiritualisation de la passion » ne pouvait pas du tout être conçue. Car l’Eglise primitive luttait, comme on sait, contre les « intelligents », au bénéfice des « pauvres d’esprit » : comment pouvait-on attendre d’elle une guerre intelligente contre la passion ? – L’Eglise combat les passions par l’extirpation radicale : sa pratique, son traitement c’est le castratisme. Elle ne demande jamais : « Comment spiritualise-t-on, embellit-on et divinise-t-on un désir ? » – De tous temps elle a mis le poids de la discipline sur l’extermination (de la sensualité, de la fierté, du désir de dominer, de posséder et de se venger). – Mais attaquer la passion à sa racine, c’est attaquer la vie à sa racine : la pratique de l’Eglise est nuisible à la vie…

Nietzsche, Crépuscule des idoles, VI, 1

Nietzsche encourage à la sublimation ; mais il refuse l’idée que nous cherchons le bonheur. Il valorise donc la sublimation tout en dévalorisant l’idée de bonheur. On ne peut donc pas vraiment dire que Nietzsche recommande de chercher le bonheur par la sublimation. Il faut plutôt dire qu’il préfère la sublimation, le dépassement, au bonheur39.

3. FreudProlongeant les analyses de Nietzsche, Freud a élaboré une véritable théorie de la

sublimation. Pour Freud, la sublimation désigne le processus par lequel l’énergie d’une pulsion primitive (sexuelle ou agressive) est déplacée vers des buts socialement valorisés (travail, recherche scientifique, création artistique, etc.).

Il faudrait donc se représenter l’homme comme un être disposant d’une certaine quantité d’énergie pulsionnelle (ou libido40) qui tendrait naturellement vers certains objets déterminés, tout comme l’eau des rivières se dirige naturellement vers la mer. Et, tout comme on peut dévier les cours d’eau naturels en construisant des canaux afin d’irriguer les jardins, l’homme pourrait détourner sa libido de ses buts naturels et la canaliser vers des objectifs culturels. Il pourrait ainsi mettre son énergie animale, sauvage, au service des fins que lui donne sa raison. On peut penser ici à l’image platonicienne du cocher guidant le cheval noir du désir41.

38 Force, en latin.39 Lire à ce sujet l’étonnant § 225 de Par-delà bien et mal.40 Energie psychique de la pulsion sexuelle.41 Cf. cours sur le désir, IV, C, 1.

Par exemple, le désir d’agression qui se manifeste originellement dans la guerre peut être sublimé dans le sport (pour le peuple) ou dans les joutes oratoires au parlement (pour l’élite). On peut interpréter l’ensemble du processus de civilisation à partir de l’idée de sublimation : c’est ce qu’a fait le sociologue Norbert Elias en s’appuyant sur la philosophie freudienne 42. On peut aussi mettre l’accent sur le renoncement pulsionnel : Freud a remarqué que la culture est édifiée sur du renoncement pulsionnel ; Marcuse dira, dans le contexte révolutionnaire des années 1960, que ce renoncement est allé trop loin, et que nous pâtissons plus de ce renoncement que nous ne profitons de ses effets43. La matrice de toutes ces réflexions se trouve dans Le Malaise dans la culture, court ouvrage de Freud qui étudie les relations entre les pulsions spontanées de l’individu et la culture (religion, morale, etc.).

Autre exemple de sublimation : utilisez votre énergie bouillonnante pour participer au cours plutôt que pour bavarder, ce sera une belle sublimation !

V. Comment la raison peut-elle maîtriser les désirs ?Ces différentes versions de la maîtrise des désirs soulèvent une même question : à chaque

fois, on voit la raison dominer, réprimer ou orienter les désirs. Mais d’où la raison tire-t-elle son énergie pour s’opposer à des désirs qui ont de la force et de l’énergie, qui sont une force et une énergie orientés vers un objet ? La raison n’est pas un désir ; elle ne peut donc pas s’opposer aux désirs, car seul un désir peut s’opposer à un désir. En effet, un désir nous attire vers une chose ; pour que nous renoncions à cette chose, il faut nécessairement quelque chose qui nous en éloigne, c’est-à-dire un désir de sens contraire44. Par exemple, si je désire commettre un vol pour m’enrichir, il ne suffit pas que ma raison me représente les conséquences fâcheuses possibles de mon projet (être surpris et finir en prison) pour que j’y renonce : il faut encore que je craigne ces conséquences, c’est-à-dire qu’à mon désir de richesse s’oppose la crainte de la prison, ou désir de liberté.

Plusieurs philosophes en sont venus à penser qu’il existe dans l’esprit humain un dispositif spécifique qui donne à la raison ou à la conscience morale la force de s’opposer aux désirs.

1. Les métaphores platoniciennesPlaton introduit, entre la raison et les désirs, une troisième instance qui permet à la raison

de contraindre les désirs à lui obéir. Cette structure ternaire fonctionne aussi bien dans l’âme humaine que dans la cité politique :

La raison La « colère » Les désirsDans l’âme

(2 métaphores)homuncule lion hydre

cocher cheval blanc cheval noir

Dans la cité gouvernant(s) soldats peuple

2. Le lion de Kant : le respectKant semble s’être trouvé face au même problème. Il commence par définir la moralité

comme le fait d’agir purement par devoir, en s’opposant à nos désirs naturels et égoïstes (par exemple, être honnête malgré mon désir de m’enrichir, par pure moralité, simplement parce que ma raison me commande d’être honnête). Kant s’est trouvé face au problème suivant : comment ma raison peut-elle me pousser à agir, à être honnête, alors qu’elle doit s’opposer à des désirs multiples et puissants ? Il faut pourtant que l’action morale soit compréhensible du point de vue psychologique : il faut qu’elle ait une cause, donc qu’il y ait un certain sentiment, un certain désir qui nous pousse à l’accomplir. De façon similaire à Platon, Kant a

42 Lire par exemple Le Procès de civilisation de Norbert Elias : l’auteur y montre que c’est la curialisation (imitation des pratiques de la cour du roi) des mœurs qui est au principe du procès (processus) de civilisation en Europe.43 Cf. Herbert Marcuse, Eros et civilisation.44 « Un affect ne peut être ni réprimé ni supprimé si ce n’est par un affect contraire et plus fort que l’affect à réprimer », écrit Spinoza dans l’Ethique (IV, 7). Les affects incluent les désirs mais aussi tout sentiment, toute émotion, tout ce qui relève de l’affectivité. Spinoza peut étendre l’idée que nous affirmons dans le cas du désir à n’importe quel affect car selon lui, tout affect (émotion) est une augmentation (affect joyeux : joie, amour, etc.) ou une diminution (affect triste : tristesse, haine, etc.) de la puissance de l’individu.

alors introduit la notion de « pur respect pour la loi morale » : ce sentiment de respect est le désir, capable de s’opposer aux autres désirs, qui donne sa force à la raison.

Raison Respect DésirsIndique la loi morale Désire suivre la loi morale Désirent satisfaire l’intérêt

égoïste

3. La tripartition freudienneOn trouve encore une structure ternaire chez Freud : le Moi est tiraillé entre ses désirs

inacceptables venus de son tréfonds (le Ça) et les exigences sociales venues de l’extérieur et incarnées par le Surmoi. C’est le Surmoi qui impose au Moi et au Ça le respect des lois morales et sociales.

Moi Surmoi ÇaInstance psychique centrale,

tiraillée entre le Ça et le SurmoiPère intériorisé, instance

psychique qui représente les impératifs sociaux et les impose au

Moi

Désir primitif, aveugle, spontanément égoïste

Mais Freud explique également la soumission de l’homme à des normes venues de l’extérieur par l’angoisse devant la perte d’amour : c’est par peur de ne plus être aimé par les autres que nous nous forçons à agir à peu près moralement, que nous essayons de ne pas être trop salauds. La domination des désirs par la conscience morale s’explique donc essentiellement, pour Freud, par le fait que nous avons un intérêt psychologique important à respecter autrui : obtenir amour et reconnaissance en retour.

AnnexesA. Quelques idées supplémentaires

On désire toujours dans un contexteTout désir suppose un monde structuré par des renvois de finalité. Pensez au menuisier

dans son atelier : c’est un monde structuré par de multiples renvois : chaque outil sert à faire certaines choses, à construire certains objets : chaque outil à sa fonction, son utilité. De même, la jeune fille qui désire une robe ne la désire qu’à partir d’un contexte (social, culturel, politique, économique), d’un « monde ». Cela ne constitue à vrai dire qu’une extension de la thèse selon laquelle tout désir est déterminé par autrui ; mais c’est une extension significative : autrui n’est qu’un terme dans le réseau touffu de significations et de renvois qui constituent le monde de chacun. (Heidegger, Deleuze)

La dimension antisociale du désirSelon Platon, quelqu’un qui satisfait ses désirs ne saurait être aimé d’un autre homme ni de

dieu, car il ne peut lier société avec personne. Les dieux et les hommes sont unis par l’amitié, la règle, la tempérance et la justice (Platon, Gorgias). On retrouve cette idée chez Freud : notre désir égoïste crée une tension entre nous et les autres qui est l’origine de la mauvaise conscience (Freud, Le Malaise dans la culture, IV, V, VII, VIII). C’est encore une idée présente chez René Girard : la nature mimétique du désir entraîne la rivalité, la compétition pour les mêmes objets. La crise ne peut être évitée que par la désignation d’un bouc émissaire sur lequel se décharge la haine collective. Ainsi, paradoxalement, ce sont plutôt les désirs communs aux hommes qui sont facteurs de discorde. On pourrait également suggérer des analyses de la guerre à partir de la dimension économique : toute guerre n’est-elle pas essentiellement la conséquence d’une rivalité pour des biens rares (territoires, ressources naturelles, etc.) qui font l’objet d’un désir commun ?

L’impératif publicitaire : « tu dois désirer »Dans le passé, le monde semblait stable, figé, et les valeurs (religieuses notamment) étaient

fixes et données une fois pour toutes. L’homme avait donc des repères, sa vie avait un sens, et il pouvait mourir satisfait de sa vie. Dans ce cadre, la croyance en l’individu et la promesse de la participation éternelle à l’être absolu pouvaient être conciliées par le christianisme.

Mais aujourd’hui, nous sommes entrés dans un monde désenchanté (Dieu est mort, les religions ont perdu leur emprise) et surtout historique, c’est-à-dire soumis au devenir. Dans ce contexte, la vie semble privée de sens, car le destin ultime de l’humanité ne nous est ni accessible ni connu : nous mourrons avant la « fin de l’histoire ». La vie de l’homme moderne serait donc privée de sens (Tolstoï).

La publicité, avec son impératif : « tu dois désirer », est la dernière tentative de concilier la croyance en l’individu et l’omniprésence obsédante du devenir : c’est la publicité (et surtout la « philosophie » qu’elle exprime) qui a remplacé le christianisme (Michel Houellebecq).

Critique de l’idée de sublimationL’idée de sublimation n’est pas évidente, et certains auteurs en prennent le contre-pied.

Déjà chez Platon, il semble que ce soit plutôt l’amour divin qui s’« incarne » et se dégrade en amour charnel, plutôt que l’inverse. S’inspirant de cette idée, Simone Weil écrit que l’amour charnel est une image dégradée du véritable amour – et que l’idée de sublimation ne pouvait surgir que dans la « stupidité contemporaine ».

Métaphore et métonymieLe désir se transmet d’un objet à l’autre par métaphore et métonymie. Si je désire un objet,

je désirerais aussi ceux qui lui ressemblent (métaphore) ou qui lui sont liés par tout autre lien (métonymie), parce qu’ils me rappellent cet objet. Exemple : le renard aime les champs de blé parce que leur couleur lui rappelle les cheveux du Petit Prince. La pathologie fétichiste naît d’une métonymie excessive : quand on aime excessivement la chaussure de son amante, etc.

B. Quelques exemples, citations et suggestions de lecture

Quelques exemples- La publicité, qui tente souvent de convertir un désir sexuel en désir de consommer (« la femme est la marchandise suprême, celle qui fait vendre toutes les autres »).- La publication des Souffrances du jeune Werther (œuvre romantique par excellence) en 1774 par Goethe donna lieu à une vague de suicides en Europe : des jeunes gens au tempérament romantique se donnèrent la mort par identification au jeune Werther, le héros du roman. Les sociologues parlent d’« effet Werther » pour désigner ce phénomène. La vague de suicides ayant suivi le suicide de Kurt Cobain, chanteur du groupe de musique Nirvana, constitue un exemple récent de ce phénomène.- La mode.- La drogue : cigarettes, alcool (cf. pulsion buccale), cannabis, héroïne, cocaïne, etc.Autres formes d’addiction : jeux vidéos, télé, amant(e)…

Quelques citations- « Il tourne dans le cercle étroit de ses plaisirs, comme un jeune chat jouant avec sa queue. » (Goethe, Faust, La cave d’Auerbach à Leipzig)- « Les étoiles, on ne les désire pas. » (Goethe) C’est-à-dire qu’on ne désire pas ce qui nous semble inaccessible.- « [N]otre volonté de savoir s’est élevée sur le fondement d’une volonté bien plus puissante, celle de ne pas savoir, de nous confier à l’incertain et au non-vrai. Cette volonté de savoir n’est pas l’antithèse de l’autre, mais son expression la plus raffinée. » (Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 24)- « Il y a des gens qui n’auraient jamais été amoureux, s’ils n’avaient jamais entendu parler de l’amour. » (La Rochefoucauld, Maximes, § 136)- « Le désir est une invite au désir » (Sartre). - « Toutes les passions sont des désirs qui vont seulement d’humain à humain et non vers les choses » (Kant, Anthropologie au point de vue pragmatique).

Filmographie- Wim Wenders, Les Ailes du désir.- Beigbeder, 99 francs (sur la publicité).

Slavoj ZizekLe philosophe slovène contemporain Slavoj Zizek élabore une philosophie du désir qui

s’inspire du marxisme et de la psychanalyse (Lacan). Sa force est sa capacité à transposer les résultats de l’analyse philosophique et psychologique dans les conditions de vie modernes. Il excelle à déceler, dans les moindres phénomènes de la vie (bouton d’ascenseur, offres promotionnelles, chocolats Kinder, etc.) des indications sur la nature de notre désir. De même, il s’amuse à « décoder » les œuvres d’art contemporaines (notamment cinématographiques) pour nous dévoiler leur sens psychanalytique, économique ou philosophique.

Idées de lecture- Platon, Le Banquet : texte canonique sur l’amour.- Freud, Le Malaise dans la culture.

C. Questions et sujets

Quelques questions d’auto-évaluationQuelle est la différence entre désir et besoin ? Entre désir et volonté ?Y a-t-il des désirs altruistes ?Quelle est la conception platonicienne du désir ?En quoi le désir est-il un manque ?Peut-on désirer ce qu’on a ?Comment peut-on penser le rapport entre désir et souffrance ? (3 possibilités)Le désir est-il kamikaze ?Comment penser le rapport entre désir et ennui ?Qu’est-ce que l’ennui selon Schopenhauer ?Comment peut-on penser le rapport entre désir et conscience ?Donnez un exemple permettant d’illustrer la conception du désir comme excès.Quels sont les deux grands types de désirs en l’homme ?Quelle est la conception spinozienne du désir ?Comment défendre l’idée que tout désir est désir de vie ?Donnez trois illustrations du désir d’immortalité.Comment peut-on nier que tout désir ait un objet ?Comment peut-on penser le désir de mort ? (2 manières)Donnez trois manières de penser le rapport entre désir et autrui.Qu’est-ce que la sublimation ? Qu’est-ce que l’émulation ? Qu’est-ce que la bienveillance ? Qu’est-ce que la cristallisation ? Qu’est-ce que la pulsion buccale ? Quelle théorie permet-elle d’illustrer ?Expliquez la conception triangulaire du désir.Expliquez les deux métaphores platoniciennes de l’âme.

Quelques sujets de dissertationLes hommes ne désirent-ils rien d’autre que ce dont ils ont besoin ?Peut-on distinguer de vrais et de faux besoins ?Pourquoi le désir ne se ramène-t-il pas au besoin ?Est-il vrai de dire que l’homme a des désirs quand l’animal n’a que des besoins ?

Désir et besoin

Tout désir est-il manque ? Désir et manqueQuel est le véritable objet du désir ? (DM n° 2)Le désir peut-il se satisfaire de la réalité ? (DM n° 0)Ne désire-t-on que ce qui a du prix pour autrui ?

Objet du désir

Tout désir est-il désir de l’autre ?Autrui est-il l’objet du désir ?Pourquoi l’homme désire-t-il être reconnu par les autres ?

Désir et autrui

Faut-il chercher à satisfaire tous nos désirs ? Doit-on souhaiter satisfaire tous ses désirs ? Être raisonnable, est-ce renoncer à ses désirs ?Pensez-vous qu’il vaille mieux changer ses désirs que l’ordre du monde ?Peut-on vouloir ce qu’on ne désire pas ?Sommes-nous responsables de nos désirs ?

Désir et morale

L’homme a-t-il par nature le désir de connaître ?Les sciences satisfont-elles notre désir de vérité ?Le désir du vrai n’est-il que l’expression d’un sentiment religieux ?

Le désir de connaître

Comment expliquez-vous le désir de « remonter aux origines » ?Pourquoi l’homme peut-il parfois désirer l’inconscience ?

Etc.

Notre volonté ne peut-elle jamais s’associer à nos désirs ?