Les 100 Mots de La Philosophie - Worms Frederic

7/23/2019 Les 100 Mots de La Philosophie - Worms Frederic

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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert


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QUE SAIS-JE ?

Les 100 mots de laphilosophie

Sous la direction de

FREDERIC WORMS



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Avant-propos

Le lien entre la philosophie et les mots est la fois leplus simple et le plus tendu qui soit.

Quest-ce quun mot, en effet ? Ce nest pas lunitsimple du langage en gnral. Dailleurs, la linguistiquene reconnat plus les mots comme des entitsultimes. Ce sont plutt les units de la pratique concrtede la langue, par lesquelles celle-ci prtend exprimer enoutre les pratiques et les expriences concrtes deshommes.

Ds lors, tous les mots de la langue sont philosophiques,et dabord, en effet, les plus simples dentre eux quirenvoient aux expriences les plus communes. La vie etla mort, lamour et la haine, la justice et ltre, sansoublier les verbes, les adjectifs, les articles, les particules( de , , entre , etc.) et les autres. On y trouvera,en tout cas, les notions communes sans lesquelles leshommes ne peuvent sentendre, ne peuvent rien entendreni dire.

Mais le dcoupage du rel que proposent ces notionscommunes est-il toujours fond ? Toute la philosophie,toute philosophie, pose la question, passe par cettequestion. Chaque philosophie singulire comportemme, cet gard, une contestation et une cration,explicitant et renouvelant ce dcoupage, et voyant ainsidans les mots, proprement parler, des concepts que

lon peut redfinir et transformer, parfois inventer. Lesmots de la philosophie seront donc aussi des crations



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conceptuelles, dates et mme parfois signes,devenues familires et souvent restes tranges, tels le cogito de Descartes ou le conatus de Spinoza.

La philosophie est aussi une pratique prcise, parmi lespratiques des hommes qui ont leur langage et leurs mots , leurs outils, leurs problmes, leur histoire. Cestce que, autour de 1900, Lalande et ses collgues de laSocit franaise de philosophie appelrent le Vocabulaire technique et critique dune philosophiedont ils voulaient assurer (par une entreprise collective)

lobjectivit et la prcision. Appelons-les ici des termestechniques. Ni moins ni plus essentiels que les notionssimples et les concepts singuliers, ils formeront donc unetroisime varit parmi les mots de la philosophie .

Un troisime infini, devrait-on dire plutt, rendant plusdifficile encore le choix ici propos des 100 mots de

la philosophie !

Tel est le principe retenu, en tout cas, qui aboutit ici larpartition de ces 100 mots entre ces trois groupes :notions communes, termes techniques, crationsconceptuelles, composs de 33 entres chacun ; lecentime et dernier mot ntant autre que

philosophie , pour ainsi dire, en personne.

Pour rpondre la contrainte du choix, et rendre comptedu moins des principes, telle fut donc la ressourceparadoxale : multiplier en apparence cette contrainte,mais faire apparatre aussi des chemins. Cest ce qui futfait aussi dune autre faon, en rpartissant la tche entreles 11 auteurs qui ont accept de contribuer ce volume.On verra comment chacun y contribue par le choix de



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neuf mots (trois dans chaque catgorie). Chacun dessineainsi un triple choix qui reflte certes sa spcialit (lesquelles reprsentent, toutes ensemble, la diversit dela philosophie et de son histoire), et qui exprime sa

singularit (ils dessinent chacun, par ces neuf mots, unparcours individuel et contemporain en philosophie et,ensemble, une image de celle-ci, aujourdhui), tout en sereliant celle des autres.

Ce livre est donc aussi lintgrale (au sensmathmatique) de ces choix et mme si cela ne pouvait

remdier la ncessit de choisir, aux manques que celacontinue dimpliquer, du moins approche-t-il par l, aveclaide de la forme et du style, de lunit de la courbe.

Ces 100 mots ne sont certes pas les seuls mots de laphilosophie. Qui plus est la philosophie nest pas faiteseulement de mots. Encore faut-il en faire usage, en

examiner les dfinitions, comme celles que lon trouveraici, les mettre luvre dans la lecture et dans lcriture,dans la parole et la discussion.

Mais enfin ces mots ne sont pas non plus seulement desmots, comme on dirait : du vent. On y verra passer lespratiques communes des hommes, ainsi que les

questions prcises et les crations singulires parlesquelles ils les affrontent. Et donc, en effet, laphilosophie.



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Liste des auteurs et deleurs mots

Stphane Chauvier est professeur luniversit de Paris-Sorbonne. Il a rdig ici : contrat social, descriptiondfinie, tre, forme de vie, indtermination de latraduction, justice, moi, rfrence et vrit.

Marc Crpon est directeur de recherches au CNRS etdirecteur du dpartement philosophie de lENS. Il ardig ici : alination, amiti, cosmopolitique, critique,diffrance, histoire, peuple, violence et volont depuissance.

Michel Crubellier est professeur luniversit de Lille-III. Il

a rdig ici : acte (et puissance), ce qui dpend de nous,clinamen, dfinition, ide, matire, nombre, pense etsubstance.

Vincent Delecroix est matre de confrence lEPHE. Il ardig ici : autrui, (den) enkelte, existence, foi,hermneutique, loi, pragmatisme, raison publique et

tolrance.Souleymane Bachir Diagne est professeur luniversitColumbia de New York. Il a rdig ici : empirisme,falsification, force, logique, nant, obstaclepistmologique, relativisme, religion et rhizome.

lie During est matre de confrences luniversit ParisOuest-Nanterre-La Dfense. Il a rdig ici : esthtique,



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image-temps, monde, nexus, objet, relativit, science,structure et sublime.

Michal Fssel est matre de confrences luniversit

de Bourgogne. Il a rdig ici : amour de soi, dmocratie,idalisme, phnomnologie, pouvoir, progrs, raison,transcendantal et vertu.

lonore Le Jall est matre de confrences luniversitde Lille-III. Elle a rdig ici : causalit, droit naturel,habitude, imagination, proprit, scepticisme,

souverainet, sympathie et travail.

Denis Moreau est professeur luniversit de Nantes. Il ardig ici : cogito, conatus, dieu, joie, libert, monade,mort, personne et salut.

Jean-Michel Salanskis est professeur luniversit de

Paris Ouest-Nanterre-La Dfense. Il a rdig ici : action,autrement qutre, galit, espace, tre- au-monde,formalisme, interprtation, nome et sens.

Frdric Worms est directeur du Centre internationaldtude de la philosophie franaise contemporaine etprofesseur luniversit de Lille-III. Il dirige cet ouvrage et

a rdig ici : amour (et haine), biopolitique, corps, dure,thique (et morale), inconscient, mtaphysique, normal etvie.



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Chapitre I

Notions communes1 Action

Laction est comprise de manire traditionnelle comme lecomportement choisi dans une dlibration interne, dans

la connaissance de nos fins et motivations, et de ltat dumonde. Aprs notre dcision, nous mettons en uvre lescnario daction conu en nous.

Mais laction est vue aussi comme la manifestationmme de notre vie, comme ce dans quoi nous sommesconstamment engags, toute chelle temporelle, et le

plus souvent sans que nos actes soient les fruits duneslection dlibrative. Elle apparat alors comme notrerespiration pratique irrpressible, plutt. Le conceptmarxiste de praxis et le concept heideggrien dtre- au-monde ( 80) disent plus ou moins cela (entre autreschoses). Comment ne pas conclure, dans cetteperspective, que notre identit psychologique ethistorique est le produit de notre action ?

Dun autre ct, laction semble galement le lieu onous sommes convoqus et responsables devant desexigences se situant au-del de nous et de notre agir. Sila morale ( 43) peut matteindre et me concerner, cestdans le lieu de mon action. Sil est possible de donnerforme et vie une bonne politique, cest par et dans



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laction. Si nous pouvons collectivement dvelopper notreconnaissance, la recherche de la vrit ( 31), cest parle biais de modalits particulires de laction : enobissant dans notre comportement ce quon appelle la

mthode scientifique.

Laction semble donc se situer au point dintersection dela ralit et de lidalit. Une description lucide de laralit humaine risque de la voir intgralement tissedaction, au point de ne plus voir dans la dynamiqueconcrte de notre monde que laction. Et, en mme

temps, le rapport que nous avons avec des exigences,morales, politiques, esthtiques, thoriques, parasite nosactions et les tourne vers un au-del chaque fois :laction tmoigne par excellence de ce qui en nousdpasse le monde, dpasse tout monde.

2 AmitiComprise initialement comme attirance du semblablevers le semblable, lamiti a toujours constitu pour laphilosophie un modle dintelligibilit privilgi pourcomprendre ce qui pouvait lier les lments dans lecosmos ou les citoyens dans la cit. Aristote qui lui

accorde une importance considrable soulignait ainsi quela justice ( 14) ne suffisait pas son panouissement, ily fallait en plus cette communaut lective, fonde sur lepartage des mmes vertus ( 66) et des mmesprincipes. Mais tout aussi bien, dirait-on aujourdhui, desmmes valeurs, des mmes convictions ou des mmesengagements. Lamiti, toutefois, ne se reconnat pas

seulement ces fondements objectifs. Comme lillustre,de faon exemplaire, celle qui lia Montaigne et La Botie



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( parce que ctait lui, parce que ctait moi ), ellerepose aussi bien sur un libre choix qui, rsistant lanalyse et lexplication, se traduit dabord dans lemiracle de ses effets : un accomplissement de soi

rciproque qui, pour chacun des amis, ne se laisse pascomprendre, indpendamment de ce quil doit lautre.Lamiti qui admet les diffrences sidentifie alors ausentiment moral dun attachement sans allgeance. Ellea la force dun lien affectif qui, pour tre vital, ralise lalibert sans jamais laliner. Partage du temps et delhistoire, souci commun du monde (car les amis sont,par dfinition, des contemporains), elle contribue pourchacun linvention de sa propre singularit. Elle enconstruit la mmoire commune. Cest pourquoi elle a sesexigences, ses codes et ses devoirs. Et aussi seserrances. Elle peut sgarer dans des sentiments, aveclesquels elle na que faire. Elle peut se tromper, sefourvoyer dans des pactes qui la fragilisent ou lapervertissent : elle porte enfin, comme lombre de sespromesses, la possibilit menaante de ses dceptionset de sa trahison. Mais quelles que soient les preuvesauxquelles elle sexpose, la relation qui la dfinitappartient la gense et lhistoire de toute subjectivit.

3 Amour (et haine)On appelle amour, de la faon la plus gnrale, lemouvement qui dirige un tre vers un autre, comme versle bien qui est la condition mme de son existence, de sacontinuation, mais aussi de son accroissement (par cetterelation mme). Ainsi lamour a-t-il une porte nonseulement affective ou psychologique, mais morale (



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43) et mme mtaphysique ( 52). Mais de quoi y a-t-ilamour ou quel est lobjet ( 56) qui peut remplir unetelle dfinition ? Est-ce, pour chaque tre son tre propre,lui-mme ? Est-ce plutt pour chaque tre un bien, et

pour tout tre le Bien (comme le veut Platon, orientantros du dsir dun beau corps vers le dsir du beau et dubien en soi) ? Est-ce pour chaque tre (et en particulierpour ltre humain) un autre tre, un autre tre humain,autrui ( 35) (par une volont de sunir lui comme ditDescartes ou de vouloir son bien comme le ntre,comme dit Leibniz) ; tous les autres tres ou tous lesautres hommes ; le principe de toutes choses, Dieu (7) ? Faut-il opposer amour de soi, ros, charit ? Laphilosophie, elle-mme dfinie par un amour (de lasagesse), en dispute. Mais la dfinition de lamourentrane aussi celle de son contraire, la haine. La hainesera, en effet, le mouvement qui dtourne un tre dunautre, comme de ce qui soppose son tre propre, voirequi menace de le dtruire, au point quon veuille ledtruire en retour. Ainsi, quel quen soit lobjet, lamoursoppose dabord la haine, la possibilit contraire delamour et de la haine extrmes tant celle de touterelation. Mais lamour lemporte aussi sur la haine, mmesil ne la fait pas disparatre, pour la simple raison quil

est la condition de lexistence du sujet, de celui qui aime,mais aussi qui hait. Et cela, dabord, comme sujet qui est(ou qui a t) aim. Ainsi lopposition psychologique etmorale de lamour et de la haine prend-elle une gravit,mais aussi une rponse supplmentaire, inattendue etfondamentale, dans sa dimension mtaphysique.

4 Corps



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Tout tre matriel indpendant ou considr comme telest appel un corps. Mais la question est aussitt desavoir ce qui assure cette indpendance. LorsqueDescartes fait fondre son morceau de cire au feu, il

cherche prouver la relativit des qualits sensibles ducorps physique, dont la ralit tiendrait alors la seulematire universelle, sous-jacente et insensible pour nous.Pourtant, une partie de la philosophie considre du moinsle corps vivant, lorganisme, comme un tout indpendant,par sa sparation vitale davec le monde et sonautonomie de fonctionnement. Nest-on pas en droit deparler des vivants comme de corps ? Mais cetteautonomie est encore relative, comme le montrent lareproduction et la mort ( 19). Faut-il alors passer par unprincipe substantiel qui habite ou qui anime tel ou telcorps, par une me (psychologique ou mtaphysique, ?52) ? Cest une question traditionnelle, mais qui pose laquestion non moins controverse de lunion de lmeet du corps, avec son corps. Merleau-Ponty rsout leproblme tout autrement, en partant du corps peru,vcu, qui ne prsuppose pas une me, mais est toujoursun point de vue irrductible sur et dans le monde, le sujetincarn comme condition de tout le reste. Mais lui aussidoit aller plus loin encore. Car le corps propre ,

mon corps se relie selon lui au monde, plusexactement une chair du monde, qui nest pas unematire sous-jacente, mais justement ce qui relie lecorps lui-mme, et tous les autres. Cest doncfinalement la relation intercorporelle , la relation entreles corps quils soient physiques, vivants, agissants ( 1),parlants, qui serait premire et avec elle, par-del limage

fausse dun corps rellement isol ou dune matirerellement (ou fictivement) cache derrire eux, tout ce



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qui unit et spare ces corps entre eux.

5 Dfinition

Comme les principaux points dappui de la recherchephilosophique sont les expriences communes et lelangage ordinaire, la dfinition est un gestecaractristique de la philosophie. Sa premire fonctionest dassurer ou de confirmer laccord des esprits enliminant limplicite, en mme temps que de tirer au clair

en les rectifiant si ncessaire les intentionscondenses dans la langue. Les sens dun mot sontdes emplois, des faons de viser un objet (au sens large :ce peut tre une qualit, une ide, une relation, ? 56) etde sadresser lui par lintermdiaire du mot, ainsilorsque je dsigne la plante Vnus [1] comme ltoiledu soir ou que je nomme flamme la passion

amoureuse. Les langues naturelles semblent produirespontanment des sens figurs ; le sens propre est unartifice requis par certains jeux de langage, par exempledans le droit, dans les sciences et dans la philosophie.Lorsque la dfinition entend seulement fixer lusage dumot, elle obit quelques rgles simples, sa valeurrside dans sa conformit un usage ordinaire, et cela

mme nest pas obligatoire, elle pourrait se rduire unepure convention. Mais le philosophe entend parfoisutiliser la dfinition (tout en lui conservant la mme formeextrieure) pour dfinir non pas le mot, mais la choseelle-mme. Cest la dfinition relle , qui est censersumer ou renfermer, sous une forme stylise, unecertaine connaissance, voire toute la connaissance, dudfini : la dfinition donne alors la raison ( 58) de la



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chose et de ses proprits, sa structure traduit quelquechose de la structure de lobjet ( 56) ; la limite, onpeut dire quelle en rvle lessence. On a pu proposerpour la dfinition relle des rgles procdurales plus

fortes, par exemple la dfinition par genre etdiffrence des scolastiques, qui reprsente une idecomme compose dautres ides [2] ; mais ce nest pasla seule formule possible. La description elle-mme, bienquelle vise un type et non une essence, peut tre conuecomme une forme alternative de la dfinition relle.

6 Dmocratie

Le signe de la dmocratie est devenu celui de lvidence.Du moins dans les socits occidentales, lide que lepouvoir revient en dernire instance au peuple ( 22)sest impose, en particulier faute dun autre fondement

crdible de la lgitimit politique. Mais cette justificationen quelque sorte ngative ne saurait tenir lieu de thoriede la dmocratie. De fait, paralllement son triomphedans le domaine de lopinion, le concept est lobjet ( 56)dun soupon de plus en plus gnralis dans la sphresavante : la dmocratie est-elle autre chose quenominale ? Peut-on la rduire linstitution de llection ?

Dans quelle mesure les processus contemporains de d-dmocratisation reprables dans lvolution despolitiques scuritaires et ladoption gouvernementale desnormes du march ne sont-ils pas contradictoires aveclidal dmocratique ? Pour aborder ces problmes, ilconvient de reconnatre que la dmocratie ne dsignepas seulement le pouvoir souverain du peuple, mais lapossibilit pour les citoyens de contester par voie



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uridique ou associative les dcisions gouvernementales.Au-del de lopposition binaire entre dmocratieparticipative et dmocratie reprsentative , ilconvient dinsister sur les ressources de contestation qui

doivent tre prserves dans une socit ouverte. Plusprofondment, on a dcrit la spcificit de la dmocratiemoderne qui, loin de se rduire un type de rgime, seprsente comme une forme de socit accorde au lieu vide du pouvoir (Claude Lefort). Aucun principeabsolu de justification ne peut tre convoqu dans ladmocratie puisque cette dernire dissocie la loi, lesavoir et le pouvoir. Dans ce cadre est dmocratique une socit o se rejoue en permanence la lgitimit dudbat sur le lgitime et lillgitime. Il ny a pas dedmocratie acheve , ce qui explique lessentiellefragilit de cette mise en forme de la socit, tout commela rcurrence des tentations pour sen dfaire.

7 Dieu

Dans le cadre des philosophies monothistes, Dieu asouvent t dfini comme une substance infinie (64) ou un tre infiniment parfait . La dtermination dela nature de ces perfections, ou attributs , de Dieu,

varie suivant les penseurs. Les plus souvent mentionnssont des attributs mtaphysiques , comme lunicit,lternit, la ncessit, lomniscience, la toute-puissance,et des attributs moraux , comme la sagesse, la bont,la justice. Les philosophies dinspiration chrtienneconoivent de plus Dieu comme un tre personnel etaimant, qui cre le monde, y intervient parfois et organisela vie des hommes par sa providence. On appelle



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thodice lexamen de la question de la compatibilit delexistence de Dieu et de celle du mal.

La partie de la philosophie abordant la question de

Dieu est nomme thologie (cest--dire discourssur Dieu ) naturelle, ou rationnelle. Elle se diffrenciedautres types de discours (foi, rvlation, expriencemystique, etc.) par sa prtention traiter de Dieu defaon argumente et rationnelle : mme si elles nesexcluent pas forcment, on doit donc ne pas confondredune part la figure de Dieu sensible au cur (Pascal)

rencontre par la foi ( 11) dans le cadre de lexpriencereligieuse et dautre part le Dieu des philosophes et dessavants , un concept qui occupe des places et desfonctions variables dans diffrentes philosophies.

On appelle thisme une pense qui tient un tel discourspositif sur Dieu, athisme une pense qui tablit son

inexistence, agnosticisme une pense qui estime ne paspouvoir se prononcer sur le sujet. Rflchirphilosophiquement Dieu suppose dans tous les casquon prenne ses distances avec les reprsentationsparticulires vhicules par les cultures ou religionsdominantes et quon admette que toutes les questionssont susceptibles dtre poses son sujet : existe-t-il ?Y a-t-il un ou plusieurs dieu(x) ? La puissance de Dieuest-elle limite ? Dieu sidentifie-t-il la nature(Spinoza) ? Dieu est-il un nom propre ou un nomcommun ?, etc.

Le fait quon fasse de moins en moins appel Dieu comme oprateur philosophique et principe dexplicationdu monde est un des aspects du processus que



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Nietzsche a dsign comme la mort de Dieu .

8 galit

Dune part le mot galit est un mot abstrait, le nomdune entit morale ou conceptuelle, dautre part ilindique une relation. On parle de lgalit de a avec b.Par ailleurs, le mot dsigne une aspiration fondamentaledes mouvements de contestation sociale au cours delhistoire. Lgalit serait-elle cartele entre les

mathmatiques et la politique ?

Le problme de lgalit comme notion thorique est quela condition de validit de lgalit de a et de b ne peuttre que leur identit : a et b devraient tre le mme. Maisdans lemploi, il nen va jamais ainsi, lgalit interviententre des diffrents. Si x(x + 1) et x2 + x sont gaux, cela

nefface pas leur distinction littrale. Les triangles ditsgaux de la gomtrie lmentaire nont pas la mmesituation dans lespace ambiant. Frege donne unerponse philosophique cette difficult, en concevantlgalit comme un rapport entre des noms qui serfrent au mme individu, mais le prsentent suivantdes sens diffrents : le prcepteur dAlexandre et le

disciple de Platon sont gaux, correspondent deuxprsentations dAristote. On peut se demander, pourtant,si la distinction du nom et de la chose est tenable enmathmatiques : lgalit ny dpasse-t-elle pas plutt chaque fois une diffrence entre noms-choses, endclarant que celle-ci ne compte pas pour la dmarcheen cours ?

Le paradoxe de lgalit politique est finalement peu



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diffrent : on revendique lgalit parce que lcarthirarchique est insupportable, il est lgosme dusuprieur et la relgation accepte de linfrieur. Mais onne veut pas liminer la diffrence entre les humains pour

autant. En sorte que lon ne vise sans doute pas vraiment leur galit factuelle. Le principe dgalithante toutes les diffrenciations suivant une chelle, entant quelles dterminent des destins, fermant les portesdes possibles pour les perdants. Il demande de rouvrir leeu, de faire surgir de nouveaux succs et de nouvellesvoies.

9 tre

Toutes les langues ne comportent pas un verbe tre .Mais, dans toutes les langues, un concept dtre peuttre labor ou saisi, ds lors que les locuteurs de ces

langues ne peuvent pas ne pas tre sensibles certainscontrastes, qui paraissent indpendants de lquipementlinguistique dont ils disposent : 1/ le contraste qui surgitlorsque quelque chose ou quelquun disparatdfinitivement du monde, le contraste entre ce qui adisparu dfinitivement du monde et tout ce qui sy trouveencore ; 2/ le contraste qui surgit lorsque quelque chose

que nous avons seulement imagin se trouve en chair eten os devant nous, le contraste entre ce qui estseulement imagin, reprsent, dcrit, figur et ce qui estl, hors de notre esprit ; 3/ enfin le contraste, plus tnu,entre la faon dont un chien et un orage, pour ne pasparler dun chien et dun ange, sont prsents dans lemonde. Chacun de ces contrastes fait surgir un conceptdtre ou un sens de ltre : 1/ ltre comme antithse du



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nant ou existence ( 10, 20) ; 2/ ltre comme antithsede la fiction ou ralit ; 3/ ltre comme mode spcifiquede prsence ou tance ( essence ). La pluralit de cesmodes daccs ltre est la source des quivoques qui

sattachent la dfinition de ce quAristote a dcritcomme la science de ltre en tant qutre et quon apris lhabitude de nommer mtaphysique ( 52).Celle-ci peut sentendre comme la discipline quirpertorie, classifie et hirarchise les modes dtre : sil ya des orages et des chiens dans le monde, un orage etun chien nont pas le mme mode dtre, lun est unvnement, lautre une substance ( 64) ou un perdurant.La mtaphysique peut aussi sentendre comme ladiscipline qui semploie distinguer ce qui existevraiment et ce qui nest quune fiction ou une constructiondu langage ou de lesprit et qui propose pour cela descritres de ralit : y a-t-il vraiment des nombres, desdieux, des mes, des universaux ? Des chiens, desorages (ou seulement des particules et des ondes,diversement agrges) ? Enfin, elle peut sentendrecomme lorientation de pense qui interroge le fait mmedtre, au-del ou en de des tants, le fait quil y ait,non pas ceci et cela, mais de ltre. Et pas seulement :rien.

10 Existence

Lexistence peut-elle tre une notion philosophique ounest-elle pas au contraire ce qui inquite, voire dfait lapense et le discours philosophiques ? Cest en effet lareconnaissance de lirrductibilit de lexistence lapense connaissante et logique, au concept, qui met en



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question de manire fondamentale la mtaphysique (52) comme pense de ltre et lidalisme commeassimilation totale de ltre la pense. Dans tous lessens du terme, lexistence aura drout la philosophie qui

avait cru parvenir avec Hegel llaboration dun savoirtotal et totalisant. Cest que, si lon en croit Kierkegaard,le philosophe navait oubli en chemin quune toute petitechose : lui-mme. Cest--dire lui-mme comme individuexistant, passionnment intress son existence, dontla singularit concrte est irrductible toute ide ouessence abstraite et qui ne se confond pas avec le sujetde la connaissance.

Lexistence est ainsi doublement dfinie comme lafacticit qui a toujours prcd la pense et commelindividu que je suis et ai tre. On pourrait croire alorsque la prise en compte de lexistence contre la rationalitphilosophique totalisante ouvre la voie dans laphilosophie lirrationnel. Mais la critique du savoir nestpas le renoncement la pense, et mme il ny aexistence que dans le rapport problmatique etpassionn de la pense ltre.

Ce rapport donne lexistence son double sens : elle est la fois donne brute et premire, et mouvementinachev vers soi-mme, libert, projet et histoire ( 15,46).

Il reste que cette entre de lexistence dans lediscours philosophique la lie la notion de subjectivit.Heidegger a cherch, par le terme de Dasein, dcouvrirle socle non subjectif de lexistence comme tre-au-monde ( 80) et tre-pour-la-mort. Mais lavertissement



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de Kierkegaard na pas seulement rendu lexistenceinoubliable au philosophe : la philosophie est ancredans lintrt du sujet pour son existence, et lexistenceest la premire notion philosophique.

11 Foi

Cest comme espce de croyance que la foi religieusedevient une notion et un problme pour la philosophiemoderne. Rapport des reprsentations accrdites par

le sujet dans une certitude inbranlable mais manquantde confirmation objective, la foi trouverait sa place dansun spectre allant de la simple opinion, versatile et toutesubjective, au savoir rationnel objectivement fond.Comme telle, elle est justiciable dune enqute(anthropologique) sur ses causes, mais aussi dunexamen (pistmologique) de ses raisons.

Traditionnellement conue partir de la question desrapports entre Raison ( 58) et Rvlation, elle estdevenue une question interne pour une philosophieprtendant un savoir de labsolu : cette question estcelle de lintgration de la foi au systme de la raison. Ladclaration de Kant je dus abolir le savoir pour faire

une place la croyance , marquant la critique delusage spculatif de la raison pure, rservait la notion de foi morale rationnelle au domaine de la raisonpratique. Bientt conteste par les tenants dun saut dela foi en de ou au-del de la raison, cette partitionsest vue aussi transgresse par lidalisme spculatif deHegel qui fait de la foi un moment (subjectif) dans la

constitution du savoir absolu de lAbsolu.



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Mais la manire dont la philosophie envisagetraditionnellement la foi et discute de sa rationalitventuelle ne souffre-t-elle pas dun biais thorique ? Croire en nest pas la mme chose que croire

(quelque chose), et llment de confiance (fides) nenest pas une caractristique secondaire. On a pu alorsdnoncer la rduction philosophique (en cela dailleursinfluence par la thologie) de la foi une espce de lacroyance ordinaire et une attitude propositionnelle. Ona insist sur sa dimension pratique, non pas seulementdans une acception kantienne, mais existentielle,soulignant son caractre dengagement.

12 Force

Lopold Sdar Senghor affirme quun trait caractristiquede diffrentes cultures dAfrique subsaharienne est une

pense du rythme quil dfinit comme tant larchitecture de ltre, le dynamisme interne qui luidonne forme ; il est alors, conclut-il, lexpression purede la force vitale . Pour Senghor donc, la mtaphysique( 52) que manifestent bien des religions africainesrepose sur une ontologie de forces individues enrythmes. Cette ontologie se constitue sur les thses

suivantes : 1/ tre cest tre une force ; 2/ diffrents typesdtres se caractrisent par diffrents types et intensitsde forces ; 3/ chaque force peut tre augmente ouaffaiblie : Senghor dit quelle peut tre renforce ou d-force ; 4/ les forces peuvent agir les unes sur les autresen vertu de leurs natures internes ; 5/ lunivers est unechelle de forces depuis la Force des forces qui est Dieuusquau minral (il nexiste donc rien dinerte dans le



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monde) en passant par les grands anctres , leshumains vivant actuellement, les animaux et les plantes.On retiendra quil ne sagit pas ici davoir (de) la forcemais dtre force. Autrement dit, il nest pas question ici

de la substance ( 64) au sens de ce qui reste identique soi et perdure, immobile pour ainsi dire, sous lesaccidents et les changements. La substance elle-mmenest plus ce qui sub-siste mais lagir mme, la forceagissante ( 1). Plutt donc qu une mtaphysiquestatique o une substance/sujet reposant en soi reoitdes prdicats/attributs, on a affaire une ontologiedynamique. On notera que la traduction de cetteontologie en thique ( 43) se fait sur la base du principequest bon ce qui augmente la force, la puissancedagir, mal ce qui laffaiblit. Senghor se garde de fairede cette ontologie de la force vitale le propre de lAfrique,sa diffrence radicale. Au contraire, il ne manque jamaisde rappeler que la Grce antique, prclassique savaitaussi clbrer le dionysiaque. Do lusage de cescatgories de lapollinien et du dionysiaque employespar Nietzsche. La mtaphysique de la force trouve chodans le systme de Leibniz o, le repos ayant tdpouill du privilge ontologique qui tait le sien, toutesubstance est force : sil est vrai que quelque chose doit

rester invariable dans lunivers, cest prcisment lasommation mivi2 des produits de la masse et du carrde la vitesse des points matriels mn : la quantit demouvement ou la force vive .

13 Habitude

Une habitude dsigne un comportement ou une manire



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de penser que nous adoptons avec facilit la suite de larptition subie ou volontaire de ce mme acte. On parledans le premier cas dhabitudes passives et dans lesecond dhabitudes actives, lesquelles peuvent tre

dailleurs aussi bien les unes que les autres bonnes que mauvaises . Mais lhabitude ne dsigne passeulement un rsultat ; elle dsigne galement leprocessus qui y conduit. Lhabitude se dfinit alors, en cesecond sens, comme la tendance renouveler un acteavec facilit sous leffet dune rptition. Lhabitude peutalors tre promue en principe, voire, comme lcrivaitHume en grand guide de la vie humaine . Et ceprincipe se trouve lui-mme au fondement des multiplescomportements habituels que lhabitude dsigne aupremier sens du mot. Mais un problme se pose en cepoint : alors que certaines de nos habitudes semblenttre de notre fait, il semble que le principe qui les guidesavre, lui, oprer tacitement et indpendamment denotre consentement. Mieux, lhabitude semble agirdautant plus efficacement quelle se cache : plus uncomportement est habituel, plus son fondement(lhabitude) nous chappe. Autrement dit, plus il noussemble naturel ; au point que lhabitude, comme lcrivaitPascal, est une seconde nature . Les philosophes

peuvent alors choisir de rvler ce fondement, commeHume, qui a voulu montrer que lhabitude se trouve aufondement de nos raisonnements de causalit ( 36).Mais si lhabitude guide ainsi notre insu nosraisonnements et nos actions ( 1), la question se pose nouveau de savoir ce qui dpend de nous danslhabitude, et ce que signifie par exemple prendre l[ou

une] habitude . Cest alors plutt vers la rptition, dontlhabitude est finalement le rsultat, quil faut se tourner. Il



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y a des rptitions volontaires (ou artificielles) :lducation (sans sy rduire) en use, tout commelindividu peut jouer sur lhabitude, et pas seulement surla raison ( 58), pour guider son comportement moral,

cultiver la vertu ( 66), ou rformer son caractre.

14 Justice

La justice est dabord une disposition subjective : cest ladisposition permanente rendre chacun ce qui lui est

d. Mais cest aussi la qualit objective dun ordre socialdont tous les membres possdent ou reoivent ce quileur est d. La justice, au sens subjectif comme objectif,naurait donc pas de sens, comme la not Hume, pourdes tres qui seraient indiffrents possder quoi que cesoit ou pour des tres qui possderaient naturellementtout ce quils dsirent. La justice suppose un gosme

limit et une certaine raret des biens.

Mais la justice nest-elle pas une vertu ( 66) ? Orcomment la vertu peut-elle voisiner avec lgosme,mme limit ? La rponse est que la justice nest pasune vertu sacrificielle. Elle implique de rendre chacun lesien, mais y compris soi-mme : prendre moins que ce

qui nous revient, ce nest pas tre juste, cest tre bon ougnreux. Il est sans doute meilleur dtre bon que dtreseulement juste, mais la vie sociale nexige pas la bont,seulement la justice, car sans la justice, la socit estronge par lenvie, la rancur, la haine, la morgue, laviolence. Que faut-il ds lors pour que la justice rgne,pour que la socit connaisse la paix de lordre

(Augustin) ? Que ses membres soient justes, sans doute.Mais il faut distinguer le sens de la justice, cest--dire la



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capacit discerner ce qui est juste, et la vertu deustice, qui est la disposition raliser ce qui est juste. Sila justice (objective) suppose la vertu de justice, ellesuppose aussi un sens partag de ce qui est juste. Or ce

sens partag existe-t-il ? La justice nest-elle pasessentiellement sujette dispute, selon le mot dePascal ? Quelques philosophes pensent que cesdisputes sur ce qui est juste sont inessentielles etnaissent seulement de la partialit des disputeurs : lesriches sont davis que lingalit de richesse est justifie,et les puissants que lingalit de puissance lest toutautant. Mais la justice ne reste-t-elle pas sujette dispute, mme pour des spectateurs impartiaux de lasocit ? Sil ny a quune flte et trois personnes qui ladsirent autant, qui faut-il la donner ? celui qui sait lemieux en jouer ? celui qui a pein pour la fabriquer ? chacun tour de rle ? personne ?

15 Libert

On dfinit en gnral la libert comme le pouvoir defaire ce quon veut , le fait dchapper aux contraintes detoutes sortes pour agir comme on lentend. La libertainsi entendue apparat plus prcisment comme

autonomie, cest--dire le fait de se donner soi-mmesa propre loi ( 16). Ces dfinitions de la libert peuventconcerner aussi bien un individu (question du librearbitre , de la capacit de choix de la volont humaine)quune collectivit. Elles sappliquent donc en philosophiethorique (question de la libert face au vrai et au faux),en philosophie morale (la libert face au bien et au mal, ?43), en philosophie politique (la libert dlection, cest--



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dire de choix, du citoyen ; la libert dautodterminationdune collectivit) et en thologie (la libert de Dieu dansses choix, la libert de lhomme face Dieu).

La libert de la volont humaine suppose quelle chappeau rgime de causalit ncessitante, dterminante, luvre dans les autres domaines de la nature et quellesoit donc comme un empire dans un empire (Spinoza). Les philosophes dterministes, qui sontsouvent matrialistes, nient lexistence dun tel pouvoir delesprit. Les philosophes dualistes, qui distinguent

nettement le corps de lesprit, peuvent plus facilement enpenser lexistence. Les rflexions sur lacte gratuit (unacte voulu sans aucun motif) tentent de pousser aussiloin que possible lide dune volont absolument libre deses choix et indiffrente toute dtermination.

Il ne va pas de soi quune identique dfinition de la libert

puisse tre maintenue dans tous les domaines o leconcept intervient. Lide que la libert sexprimeentirement dans la seule capacit de choix nondtermin est galement discutable, par exemple si londistingue la question de lessence de la libert de cellede son bon usage. De ce dernier point de vue, une libert claire trouvera peut-tre son pleinaccomplissement dans lattirance quasi invincible de lavolont vers le vrai ou le bien clairement connus : on estalors conduit distinguer la contrainte extrieure, subie,de lautodtermination, active.

16 Loi

Des lois de la nature, que la connaissance scientifique



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aurait charge didentifier ou dtablir, aux lois, politiquesou morales, institues par les hommes, le terme a-t-il lemme sens ? Sagit-il dune analogie, voire dundangereux abus de langage ? Car pour une loi, il faut un

lgislateur, et lon peut toujours souponner que lusagedu terme de loi dans le domaine des sciences de lanature vhicule encore quelque reste dune pensethologique, pour laquelle lordre de la nature renvoiencessairement une volont lgislatrice suprme. Ondira que le terme ne recouvre que la dcouverte dergularits dans la nature auxquelles sont soumis lesphnomnes, sans avoir les rfrer une intentionlgislatrice garante de la rationalit : les lois, dans leurvalidit universelle, nexpriment que la ncessit desenchanements causaux ( 36). Mais cest surtout encorrlant les lois de la nature lexercice de laconnaissance, en niant leur consistance ontologique auprofit de leur fonction explicatrice, que lon prvient toutethologisation subreptice : cest nous qui introduisonsordre et rgularit dans la nature.

Rciproquement, dans le domaine humain, lindexationdes lois morales ou politiques lordre de la nature ou la volont divine transcendante se voit conteste par le

principe de la volont libre qui les fonde de manireimmanente : elles sont produites et construites, et nonpas seulement drives. De ce fait, quand les lois de lanature expriment la ncessit, les lois humainesexpriment la libert ( 15) non seulement par leursfondements, mais aussi par leurs effets. Elles ne le fontcependant que dans la mesure o cette volont libre

slve luniversalit, cest--dire la raison ( 58). Sepose alors la question de leur validit universelle, ce qui



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revient statuer sur le caractre universel de la raisonelle-mme en tant quelle les fonde et les dtermine.

Voir aussi Droit naturel ( 77).

17 Matire

La question de la matire, prise en gnral, est celle deltoffe dont sont faites les choses que nous voyons ettouchons et plus largement lensemble des structures qui

sont lobjet de la connaissance. Cest une questionontologique : si lon dit comme Thals que tout est faitdeau (y compris leau que nous buvons), cette eauuniverselle sera bien diffrente de leau empirique. Lafaon la plus radicale de se reprsenter une telle matireest den faire une ralit dpourvue de toute proprit quelon ne peut donc ni connatre ni sentir et encore moins

dcrire, mais seulement atteindre obliquement par unacte de pense trs abstraite : cest le rceptacle desformes de Platon [3], la materia prima desscolastiques. Les mtaphysiques classiques de lamatire en ont propos des notions plus dtermines.Aristote fait de la matire une matire-pour : la matirede X est ce qui est susceptible de recevoir la forme de X.

Cest un terme relatif : la brique est matire pour le mur,tout en tant forme pour largile. La matire des ralitsles plus perfectionnes leur est tellement appropriequelles en sont pratiquement indissociables : lme delanimal est la forme de ce corps particulier, organis envue de la vie qui est lme elle-mme. Le matrialisme aucontraire donne la matire une existence primitive et

absolue, en lui attribuant quelques qualits dites premires : la configuration spatiale, limpntrabilit,



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linertie, proprits juges insparables de lide dematire [4]. Ce matrialisme est la philosophie de laphysique classique, en conflit avec les notions de lespritet de la vie mme, quil cherche rduire, cest--dire

expliquer par la matire. Il met la puissance de lamathmatique au service de la connaissance de lanature, mais sans pouvoir ou sans vouloir la fonder dansltre ( 9) au point de permettre ltonnant paradoxede Berkeley affirmant quon peut sans inconvnient sepasser de lhypothse de lexistence de la matire cequi ouvre la voie au phnomnisme moderne et sa dmatrialisation du matrialisme [5].

18 Monde

Le concept de monde sintroduit en philosophie de troismanires. La manire mtaphysique ( 52) conoit le

monde (mundus, universum, Welt) comme totalit :totalit de lexistant, tout de la ralit. Cettecaractrisation absolue distingue le conceptmtaphysique du monde de toute dtermination relative une rgion du rel ; mme lunivers tudi par lesastrophysiciens nest cet gard quun objet ( 56)parmi dautres. Le monde comme totalit nest pas la

nature comme ordre ; il se distingue donc la fois ducosmos antique et de lunivers infini des modernes. Simme on envisage une pluralit des mondes, lemonde est encore assez grand pour les rassemblertous. Avec cette difficult, justement pointe par Kantdans les antinomies de la raison pure : aucuneintuition, aucun phnomne ne peut correspondre unetelle notion ; le monde nest pas un superobjet, cest une



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Ide de la raison ( 83, 58).

Si lon quitte la mtaphysique pour le terrain du peru, lemonde se donne comme horizon, ou mieux, horizon des

horizons. Cest la deuxime figure du monde, la figurephnomnologique ( 91) associe lide de lhommecomme tre au monde ( 80). Prsuppos par toutevise, toute position dobjet ( 56), le monde est ce quiest dj et toujours l.

Peut-on dgager une troisime figure du monde qui ne

linstallerait pas demble dans cette corrlation ? Ceserait une figure spculative du monde qui chercherait en prouver le contenu de pense pour lui-mme. Lidedune totalit intotalisable porte en effet une contradictionconcrte qui ne se rduit pas une limite de notrepouvoir de connatre. En la dveloppant jusquau bout, onverrait peut-tre merger de nouvelles ides du monde :

monde ouvert (communaut sans totalit), mondedistendu (caractris par un rgime de coexistencefaible, voir Nexus ? 88), monde vid (o chaque chose,libre des liens qui la rattachent aux autres, apparatraitcomme seule au monde).

19 MortLa mort est la cessation de la vie. Du point de vuemdical et lgal, diffrents critres ont t proposs pourdfinir cette cessation qui sapparente le plus souventdavantage un processus qu un vnement ponctuelou brutal (mort violente ) : arrt de la respiration

( rendre son dernier souffle , cest--dire ex-spirer) ;interruption de lactivit cardiaque ; arrt, partiel ou total,



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des fonctions crbrales. Du point de vue philosophique,il est difficile de forger un concept de la mort. Dans treet Temps, Heidegger a propos de la dfinir comme la possibilit de limpossibilit : pour un tre humain, la

mort constitue ce moment ultime et invitable o secltureront les choix quil peut oprer sa vie durant entrediffrents possibles et o son existence ( 10) prendradonc sa forme dfinitive. Une analyse philosophique duconcept de mort doit distinguer, au moins, trois aspects :la mort en gnral ( on meurt ) ; ma mort, envisage la premire personne du singulier ; ta mort (la mort endeuxime personne ), celle de lautre et plusspcialement de ltre aim.

La mort marque-t-elle la disparition de ltre humain ouconstitue-t-elle une transition, un passage, vers une autreforme dexistence ? Les philosophes dualistes (Platon,Descartes), qui distinguent nettement le corps de lesprit,estiment en gnral que la cessation des activits dupremier nimplique pas ncessairement la disparition dusecond, et quune forme de survie de lesprit ou de lmeest donc envisageable. Les philosophes matrialistes(picure, Marx) considrent le plus souvent quant eux lamort dun tre vivant comme son anantissement dfinitif

( 20).Indpendamment de ces dbats difficiles trancher, ilfaut aussi envisager les effets de la mort, ou de lide quenous nous en faisons, dans nos vies. Une traditionphilosophique constante, o lon rencontre aussi bienlpicurisme ( la mort nest rien pour nous ) quun

certain christianisme (Jsus a vaincu la mort par sarsurrection), explique ainsi quil faut pour vivre heureux



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parvenir se dlivrer de la peur de la mort.

20 Nant

Comment est-il possible que quelque chose puissecommencer dtre qui naurait pas t, que de rien quelque chose soit produit ? Comment est-il possible depenser, ct de ce qui est, de ltre ( 9), ce qui nestpas, autrement dit le nant ? Les rcits de cration desdiffrentes religions abrahamiques (qui partagent en

effet, entre autres, dtre crationnistes) ont souventrencontr le scepticisme de philosophes qui considrentcontradictoire que le monde ait pu commencer dtre lo il y avait dabord le nant. La seule maniredchapper la contradiction est, par consquent, deconsidrer que le monde est coternel Dieu, que ltrenest pas le terme du nant et que celui-ci nest donc,

vritablement, rien, seulement un mot. Ltre est alors penser comme plnitude, positivit, sans fissure osintroduirait le nant et sans un dehors o celui-citrouverait place. Henri Bergson dit ainsi quen pensantque le nant tait dabord et que ltre serait venuensuite, par surcrot , nous ne faisons que manipulerune pseudo- ide nous conduisant des

pseudoproblmes comme, par exemple, celui de savoirpourquoi les choses en sont venues tre et tre tellesquelles sont. En ralit, explique Bergson, derrire lemot de nant il faut lire non pas une ralit qui estainsi pose, mais lopration que nous effectuonsdabolition de toute chose. En considrant justementcette opration dabolition, en lexaminant plus avant, onpeut y voir prcisment, plutt que ce que fait la



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conscience, ce qui fait notre conscience. Cest la voie osengage Jean-Paul Sartre lorsquil pose ct de ltreen soi des choses hors de nous, ou de notre corps, trop-plein et envahissement jusqu la nause, ltre pour soi

qui est notre conscience dans sa capacit de tenir ltre distance, faisant de moi un tre qui se projette, qui estlibre de se choisir tel ou tel, de sinventer. Ma libert (15) creuse ltre et ainsi rend possible le mouvement enabolissant le trop-plein dexistence. Le nant nest rien ?La nantisation, par laquelle notre libert est effective, estltre que nous sommes, et dont Sartre dit quil est celuipar lequel le nant vient au monde.

21 Pense

Nous savons bien que nous pensons ; mais quest-ce auuste que penser ? La reprsentation que nous nous

faisons de la pense prend appui sur deux formesdexprience lies entre elles, mais bien diffrentes dansleur statut et leur forme. Dun ct, notre pense faitpartie du monde de nos expriences prives, celles quinous sont immdiatement prsentes et que nousdistinguons nettement de ces autres expriences quiconstituent le monde extrieur que je partage avec

mes semblables. Mais ce champ de lexprience priveest plus vaste que la pense : il comprend par exempleles perceptions du corps propre (faim, douleur, sommeil,etc.) et mme des expriences psychiques, comme lesmotions, que lon hsitera bon droit appeler penses . Plus gnralement, elle parat instable,ouverte au doute et lillusion, et on ne peut la jalonnerprcisment, ni se proposer de la valider, quen



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sappuyant sur cette autre exprience quest la parole lactivit par laquelle des expriences prives deviennentcommunes. On pourra ainsi appeler penses lesexpriences qui peuvent se dire ou qui du moins tendent

vers la parole, depuis la simple vise dun objet ( 56)usqu laffirmation dune proposition ou lexpressiondune volont. De cette dfinition suivent les principauxcaractres de la pense conue comme une activit : sonpouvoir de rvler, sans la gne dun proche ou concretrappel, la notion pure [6], cest--dire la symbolisationet labstraction ; la vise de vrit ( 31) prsente danstoute parole (y compris sous les formes paradoxales dumensonge et de la fiction) ; enfin le projet de se conduireselon des rgles, dabord les rgles de la syntaxe,ensuite les normes publiques de largumentation, quiconstitue ce quon appelle la raison ( 58). Enfin,lanimal qui pense se connat aussi lui-mme comme lesujet de ces intentions et de ces actes, cest--direcomme un je ou un esprit, cest--dire une substancedont toute lessence ou la nature , disait Descartes nonsans audace, nest que de penser [7].

Voir aussi Cogito ( 73).

22 PeupleLa difficult avec la notion de peuple est que son usagepeut aussi bien unir et rassembler que diviser et exclure.Elle peut sentendre en effet de trois faons diffrentes.En un premier sens, elle dsigne le corps des citoyens,ce que Rousseau appelle le souverain , dont la volont

gnrale est indivisible. Elle ne suppose alors aucunedistinction de race, de religion, de culture. Appartiennent



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au mme peuple ceux qui se soumettent aux mmes lois( 16) et disposent des mmes droits, unis par un contratcommun ( 37). Cette dfinition strictement juridique etpolitique, qui ne pose aucune condition lappartenance,

se heurte nanmoins une autre conception de lunitdun peuple : celle qui le comprend comme unecommunaut que limite lidentit commune de sesmembres, avec toutes les variantes que sa dfinition peutimpliquer : langue, religion, murs, civilisation, ethnie,etc. Cette approche du peuple, identitaire et culturelle,tant par essence exclusive, elle se prte toutes lesmanipulations idologiques, y compris les plusmeurtrires. Elle fait, de faon rcurrente, le lit de laxnophobie et des formes les plus vindicatives dunationalisme. Enfin, une troisime faon dentendre lanotion de peuple en rserve lusage ces hommes et ces femmes qui nont jamais part au pouvoir et dont leslites politiques redoutent dentendre la voix (la fameusevox populi), moins quils ne cherchent la rcuprer :les classes populaires, la plbe, le petit peuple , les misrables , au sens de Victor Hugo. La difficult decette triple acception ne tient pas seulement lacoexistence des trois sens, mais aux tentatives pourreplier le premier (le corps des citoyens) sur le deuxime

(une identit culturelle commune) ou le troisime (lesclasses populaires) pour considrer, en dautrestermes, que les bnfices et les droits qui devraient treles mmes pour tous doivent tre rservs en priorit ceux et celles qui entrent dans lune ou lautre de cesdeux catgories. Cest ainsi que la notion de peuple a vuson destin li aux tragdies meurtrires du sicle dernier,

chaque fois que lappartenance fantasmatique quellesuscitait en fit une source de terreur pour ceux et celles



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ds lors dsigns comme ennemis du peuple .

23 Pouvoir

Le pouvoir est un concept relationnel. Si lautorit peuttre confondue avec une substance ( 64) qui manedune instance transcendante (religieuse ou non), si laviolence ( 33) est avant tout leffet dune force quisexerce sur les individus, le pouvoir nexiste que demettre en relation des termes. Bien sr, il y a une

dimension dissymtrique dans le pouvoir dans la mesureo celui-ci vise lobissance au commandement. Maisnombre de philosophes ont insist sur les limites duneconception strictement verticale de la relation de pouvoir.Cest dabord le fait des thories modernes qui, deHobbes Rousseau, ont inscrit la question de lgitimitpolitique au cur de leur problmatique. Le thme du

consentement se place ici au premier plan : unedissymtrie nest fonde que si elle reoit ladhsion detoutes les parties contractantes ( 37). Ce langageuridique indique bien lentrelacement entre le pouvoir etle droit subjectif qui constitue un fait moderne dcisif. Ilnest gure de pouvoir qui ne soit lobjet dune mise enquestion partir de ressources normatives diverses

(galit devant la loi, thme libral de la sparation despouvoirs, injonction anarchisante la libertindividuelle, ? 8, 16, 15). Plus ou moins lies cettepromotion des droits, certaines perspectivescontemporaines contribuent plus encore abandonnerlide selon laquelle le pouvoir serait lattribut dunesubstance ( 64). Cest le cas dans la conceptiondHannah Arendt o le pouvoir, en dpit de ce quen dit le



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plus souvent la philosophie politique, dsigne avant toutune relation horizontale entre les citoyens et ne seconstitue que dtre expriment collectivement.Lespace public est cet lment du pouvoir avec o

des relations se nouent sur la base de dlibrations et dedcisions qui ne deviennent politiques que dtre ainsimises en commun. La question du partage descomptences cesse dtre technique partir du momento le pouvoir nexiste que dtre partag.

24 ProgrsLide de progrs postule une certaine affinit entre laraison ( 58) et le temps. Elle ne suggre pas quedemain sera ncessairement (et mcaniquement) mieuxquhier, mais elle implique que lavenir est ouvert linitiative et la libert humaines. Li, au xviiie sicle,

lessor des sciences, le thme du progrs a aussi jou unrle important dans ldification des philosophiesmodernes de lhistoire ( 46). ce titre, le progrs estdevenu un concept englobant qui regarde le devenir delespce humaine en son entier.

Il y a une dmesure de lidal progressiste chaque fois

quil justifie labrogation du pass et la transformation duprsent au nom des ncessits de lhistoire. Le liennaturel entre le dveloppement de la science et leprogrs moral a t remis en cause par les catastrophesdu xxe sicle tandis que, dans le mme temps, lidalrvolutionnaire sest trouv compromis par lesexpriences totalitaires. Ces phnomnes expliquent

laffaiblissement contemporain de lide de progrs auprofit dune perception plus ngative du lien entre le



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temps et laction collective. Le principe responsabilit (Jonas) semble lavoir emport sur le principeesprance (Bloch). Lenjeu actuel est peut-tre depenser par-del lalternative entre le progrs et la

dcadence, cest--dire dadmettre lincertitude dudomaine de la pratique sans abandonner les ressourcesutopiques de limagination ( 48).

25 Proprit

La proprit peut dsigner soit une qualit ou un pouvoir( 23) propre une chose, soit lensemble des biensauxquels une personne a droit lexclusion des autres.Quest-ce qui relie alors les deux sens de ce mot, dont lepremier renvoie plutt ltre et le second lavoir, dontle premier prte une ou des proprit(s) aux choses et lesecond lattribue des personnes ? En fait, leur

distinction nest pas si nette quelle le semble. Dune part,et sagissant du premier sens, on parle certes plusfacilement de la proprit dun mtal que de celle dunindividu, mais on peut aussi dfinir ltre humain par sesdiverses proprits : vie ( 32), raison, parole, etc.Dautre part, en ce qui concerne le second sens, leprocessus par lequel une personne sapproprie des biens

a pu tre dcrit par Locke comme une extension de cequi est propre une personne au premier sens du terme,en loccurrence son travail ( 30), des biens extrieursquelle fait, par l mme, siens. Et surtout, les deux sensdu mot se rejoignent finalement en un trait communfondamental : la proprit est ce qui singularise un treen le distinguant des autres. Or, en distinguant, et quandelle dsigne un droit exclusif dune personne sur certains



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biens, la proprit exclut, voire est un vol, selon le mot deProudhon ; ce qui fait delle un problme fondamental dephilosophie politique, morale et conomique, renvoyantnotamment aux questions suivantes : la proprit est-elle

indispensable la paix sociale ou, au contraire, premirecause de querelles ? Comment est-on pass duneproprit indivise sur les biens de la terre une propritexclusive ? Lhomme est-il propritaire de la nature et desanimaux ? Comment relier biens et personnes, autrementdit comment distribuer la proprit ? En quels cas peut-on lenfreindre ? Et mme pour ceux (les libraux) qui yreconnaissent un droit fondamental de la personne ou unartifice indispensable la socit, la proprit peut fairelobjet dun soupon sur son fondement, qui savre aussibien, daprs Hume, lutilit publique que limagination (48) et ses proprits (au premier sens du terme)associatives.

26 Religion

Le roman Hayy ibn Yaqzn crit par le philosopheandalou Abu Bakr ibn Tufayl raconte la vie dun enfantlev par une biche qui apprend retrouver jusqu laconception dun Dieu crateur. De cette conception

dcoulent la responsabilit de prendre soin de la crationet celle dhonorer le crateur par un rituel spcifique.Hayy se relie au divin par un acte de foi ( 20) en uneralit suprieure qui nest pas susceptible dtre connueau sens o il a appris connatre le monde. Cetterelation une ralit suprieure, un monde spirituel, ouencore au divin, se lit dans le mot latin religare, signifiant relier , dont drive religion . La religion est donc



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fonde sur ces lments constitutifs : la foi en ce principesuprieur qui dans son cas est le Dieu unique et crateurdes traditions monothistes abrahamiques que sont leudasme, le christianisme et lislam ; un systme de

croyances qui expliquent lorigine et la nature du monde( 18), de notre me, de la parent quelle a avec lesastres, etc. ; la traduction de cette foi en des pratiquesrituelles ; enfin, des devoirs moraux o sexprime laresponsabilit de prendre soin de luvre de Dieu : Hayycomprend quil doit prendre soin de la vie, sassurer quela nature renouvellera ce quil lui prend pour lasatisfaction de ses besoins, etc. La religion de Hayy estune religion naturelle : sa nature primordiale prdisposelhumain, mme en labsence de toute rvlation, ensappuyant uniquement sur sa raison ( 58), retrouverlide de Dieu. Dans sa dernire partie, le roman de Hayyibn Yaqzn raconte comment aprs avoir rencontr unautre humain et appris son langage, il sest retrouv dansla socit avec sa religion organise autour dunMessage rvl un prophte. Hayy dcouvrit ainsi quela religion ne relie pas seulement verticalement, maisaussi horizontalement les humains entre eux et quelleles organise en une communaut de croyance souventprte exclure dautres au nom de celle-ci, en ravalant

les croyances diffrentes au rang de simple culte .Devant lhostilit de la socit lorsquil essaie dexpliquervers quelles ralits spirituelles (dont il a eu lexpriencedirecte, mystique) pointent les pratiques de sesconcitoyens, Hayy prfre retourner son le avec sonnouveau compagnon. Cette fin traduit la notion, que lontrouve aussi chez le philosophe Al-Farabi, que les

religions positives divisent, dans le langage des diff-rentes communauts, des ralits intelligibles qui sont



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les mmes pour tous ceux qui savent slever jusquelles.

27 Science Que nul nentre ici sil nest gomtre , lisait-on aufronton de lAcadmie de Platon. Bien entendu, lagomtrie , ou mme les mathmatiques, ce nest pas la science . La question de savoir ce qui autorise dsigner en bloc, au singulier, des pratiques et des

savoirs dune extrme diversit peut tre aborde dans laperspective dune pistmologie gnrale qui sinterrogesur la mthode ou les modes de constitution delobjectivit scientifique. Elle nest pas sparable en faitde la manire dont la philosophie se dfinit par distinctionavec dautres disciplines. En effet, chaque grand momentde la philosophie (de Platon Heidegger en passant par

Kant, Husserl ou Bergson) se caractrise par un nouageparticulier de la philosophie la chose scientifique, etsingulirement aux mathmatiques. Cela se traduit dedeux faons : 1/ un examen critique de la valeur de lascience au regard des fins les plus hautes de la pense ;2/ une dfinition par contraste des fins et des moyens dela philosophie elle-mme. Longtemps la philosophie a pu

se dfinir comme science suprme , dpassant lessciences et leurs limitations intrinsques en direction despremires causes et des premiers principes. Cettesituation est modifie en profondeur lpoque moderneavec le dveloppement des sciences positives etlautonomisation du champ scientifique. Critique danssa prtention se prsenter comme science (Kant), lamtaphysique ( 52) doit dfinir autrement ses



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ambitions. Une fois abandonn lespoir de fonder lessciences, davancer plus loin dans la mme directionquelles, ou mme de proposer une vaste synthse deleurs rsultats, la philosophie peut sen tenir la tche

modeste consistant joindre la rflexion thorique dessavants son propre commentaire pistmologique (cestlorientation du positivisme en gnral) ; elle peut mditerles raisons dun divorce entre lorientation techniciennedes sciences et un savoir philosophique qui nest mmeplus certain de devoir se dfinir comme connaissance(Heidegger) ; enfin elle peut, ce qui a plus rarement ttent, chercher entretenir avec la science un rapportconstructif, de contrle rciproque (Bergson). Portesur le terrain des faits, la philosophie dvelopperait ainsiau contact de la science les habitudes de prcision qui lui manquent tout en modrant les excs de lamtaphysique spontane des savants.

28 Sens

Le mot sens flotte entre trois valeurs. Dun ct,comme sens de parcours ou sens de droulement, ilexprime une orientation spatiale ou temporelle. Duneautre faon, le sens est ce que lon comprend, par

excellence dune expression linguistique. Enfin, suivantune acception existentielle, toute chose hsite entre avoir du sens et ne pas en avoir. De cette troisimeentente du mot, le cas le plus bouleversant est forcmentcelui du sens de la vie .

Cest la philosophie contemporaine qui sest empare de

la notion de sens, pour la mettre au centre de sesproblmes et de ses dmarches. Pour le courant



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phnomnologique ( 91), le sens dune chose est laformule de vise suivant laquelle nous nous rapportons elle : le sens de la pomme est sa mise en scne par maconscience, pouvant inclure sa saveur ou sa beaut. Pour

le courant analytique contemporain, le sens est avant toutsens linguistique, et les expressions sont comprises parnous lorsque nous savons les vrifier dans le monde,lorsque nous connaissons leurs conditions de vrit ( 31). Le sens de Jean aime Marie rside dans laprocdure consistant saisir Jean et Marie dans lemonde et constater si la relation damour y a cours delun vers lautre.

Ces apprhensions philosophiques du sensmconnaissent la troisime acception commune,lexistentielle. Pour lui faire droit, on pourra insister surlide que le sens dune chose rside dans mon usage,dans la faon dont notre existence se joue et sorganise son sujet : ce serait, en substance, la perspectiveintroduite par Wittgenstein. Aux yeux de Levinas pourtant,il manque encore quelque chose : le sens unique quienvoie tous les sens, qui fait passer du non-sens au fairesens. Le visage dautrui ( 35), valant auprs de moi (53) comme dtresse et comme enseignement, me

commande avant toute rflexion et toute valuation, etconfre au monde comme mes comportements le seulsens irrcusable.

29 Sublime

Certains objets sont deux-mmes sublimes, le fracas

dun torrent, des tnbres profondes, un arbre battu par latempte. Un caractre est beau quand il triomphe, et



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sublime quand il lutte , explique Pcuchet. Jecomprends , rpond Bouvard, le Beau est le Beau, etle Sublime est le trs beau .

Les personnages imagins par Flaubert font fausseroute. Le sublime nest pas simplement un beausuperlatif ; il introduit une diffrence de nature qui nousplace aux limites de lesthtique ( 42). Burke expliquaitque le sublime est oppos la beaut dans son originecomme dans ses manifestations. la clart et lharmonie de la belle forme, il oppose le vertige de

lobscurit et de la puissance ; la dmesure et ladifformit lapparentent la laideur, la douleur nestamais loin. Kant fait un pas de plus par rapport l horreur dlicieuse , aussi ancienne que le Trait deLongin. Il montre que lexprience de linforme ou delillimit rompt lquilibre qui sidait au jugement debeaut : limagination ( 48) est dborde par quelquechose qui semble excder toute capacit de figuration.Surtout, Kant donne tort Pcuchet sur un second point,qui est lessentiel. Le sublime exprime en effet unedisposition du sujet plutt quune proprit de lobjet (25, 56). Lpreuve dune discordance entre les facults dusujet, entre ce quon peut sentir et ce quon peut penser,

nest pas une manifestation secondaire ; elle est leprincipe mme du sublime. Ni le vaste ocan, soulevpar la tempte, ni aucune forme sensible, ne sontsublimes en soi. Le spectacle grandiose de la nature, etmme de la force morale en lhomme, suscitent unsentiment sui generis, mais cest bien ce sentiment oule principe subjectif de ce sentiment qui est sublime,

non lobjet qui le suscite. Ou pour mieux dire, ce qui estsublime, ce sont les Ides de la raison ( 83), ou plus



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exactement la capacit du sujet sy rapporterconformment sa vocation spirituelle, au-del de toutenature. Dans le sublime se joue donc la relation du sujet ce qui dpasse le sensible, suscitant un respect infini :

le suprasensible, limprsentable. Mais le sublime estmoins une prsentation de limprsentable, que laprsentation (ngative) de ce quil y a de limprsentable(ou du suprasensible). Au-del de Kant et de sa postritcritique (Hegel, Adorno, Benjamin, Jameson), laphilosophie contemporaine hritera du romantisme leprojet de retourner le sublime en une exprience positive,dlivrant une vrit ( 31) propre au sensible (Lyotard,Deleuze).

30 Travail

Le travail dsigne communment lactivit par laquelle un

homme transforme ou produit des objets de naturematrielle ou intellectuelle, en consentant pour cela uncertain effort, voire une peine. Ce sens naturel du mottravail recoupe en partie ses dfinitions philosophiques,comme celle de Locke, identifiant le travail laction parlaquelle une personne sapproprie une partie de ce quiest commun en lui ajoutant quelque chose qui est sien,

ou celles de Descartes, Hegel ou Marx, dfinissantprincipalement le travail comme une transformation parlhomme de la nature. En mme temps, les analysesphilosophiques complexifient la dfinition commune dutravail et introduisent son propos dimportantsproblmes. Dun point de vue dfinitionnel, Hegel montreque le travail ne se rduit pas un rapport de lhomme etde la nature : en librant lhomme laborieux



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( lEsclave ) de la nature quil transforme, le travail lefait se dpasser lui-mme ainsi que celui ( le Matre )qui, en ne travaillant pas, reste prisonnier du donn. Maisse pose alors la question de savoir si tout travail est

librateur : quen est-il, dans la priode manufacturire dela socit dcrite par Adam Smith puis par Marx, delouvrier confin une opration parcellaire qui dgradelactivit de son corps et de son esprit ? Par ailleurs, et dupoint de vue des consquences, le fait soulign parLocke que chacun soit libre propritaire de sa force detravail et que celle-ci valorise les objets ( 56) quelletransforme, implique selon Marx quelle peut tre venduepar les uns et achete par les autres, ce qui dun certainpoint de vue constitue un change, mais correspond enfait un unique profit : celui du capitaliste. Le travailimplique enfin un certain rapport au temps, et donc lavie ( 32), quinterrogent les philosophes : cest leproblme classique de la rpartition entre loisir (otium) ettravail (negotium), rflchi par Marx comme celui deslimites, tant physiques que morales, de la journe detravail, mais aussi comme un problme de classes.

31 Vrit

La vrit est, selon une formule dAugustin, ce quimontre ce qui est , qua ostenditur id quod est. Unehistoire vraie est une histoire qui nous montre ce qui sestpass, par contraste avec une histoire fictionnelle. Et uneaffirmation toute simple comme Pierre est Moscou sera vraie si elle nous montre sa faon, cest--direnous dcrit, o est Pierre. Mais on dira aussi dun portraiticonique quil est vrai parce quil nous montre ltre de la



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personne plus profondment que la perception naturellene le fait. Sil y a un problme philosophique de la vrit,il nest donc pas dans la dfinition mme de la vrit :quelque acrobatiques que fussent parfois les dfinitions

proposes par les philosophes, toutes reviennent lideinfiniment simple que la vrit est ce qui montre la ralit,par contraste avec ce qui exhibe notre esprit un leurre,une fiction, un produit de limagination ( 48). Mais alorspourquoi ces mots si courants de vrai et de faux, de vritet de fausset, sont-ils des mots de la philosophie ? Enpremier lieu, parce que rien ne ressemble plus la vritque la fausset, que rien nest plus commun que de tenirle faux pour le vrai, autrement dit de se tromper ou dtretromp. La vrit a donc besoin dtre reconnue quelque marque sre : cest le problme classique ducritre de la vrit. En second lieu, parce que si la vrit aessentiellement besoin dun critre, si la vrit ne semontre pas elle-mme comme telle, quest-ce qui nouspermet daffirmer que la vrit prcde notrereconnaissance ? Si la vrit montre ce qui est, ne faut-ilpas dire que ce qui est cest ce que nous reconnaissonstre, en consquence de nos critres partags dereconnaissance du vrai ? Qui fait le vrai : nous ou ltre ?Cest cette fois le problme ancien du relativisme ( 60)

et contemporain de lintuitionnisme. Mais il y a unproblme plus radical encore, auquel le nom deNietzsche est attach : pourquoi au fond la vrit nousimporte-t-elle ? Et, avec elle, ce qui est ? Serait-il gravede mourir sans avoir connu ce qui tait ? Cest leproblme ensorcelant de la valeur de la vrit.

32 Vie



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La vie dsigne au premier abord (de faon nominale) unecaractristique commune un certain nombre dtres,par opposition dautres : les vivants, qui semblent,comme dit Aristote, avoir en eux-mmes le principe de

leur mouvement et, qui plus est, pouvoir le perdre (cestce quon appelle la mort, 19) pour redevenir des objetsinertes. Mais la question est de savoir sil y a ou non untel principe dans ces tres et dans ltre ( 9), ou si cettediffrence apparente avec les objets inertes ne peut et nedoit pas sexpliquer plutt par les mmes mcanismesmatriels et universels, quoique de faon peut-tre pluscomplexe. Cest la question dite traditionnellement du vitalisme ou de sa rfutation. Cest lun desproblmes philosophiques centraux poss par la vie .Mais la vie a aussi un autre sens en franais et dans biendes langues sinon toutes : cest lhistoire de chaque trevivant singulier, de ce qui lui arrive entre la naissance etla mort . Sa vie fut longue ou courte, heureuse oumalheureuse, disons-nous ainsi. Une question est alorscelle du lien entre les deux sens ( 28) de ce terme. Il sepeut quils naient rien voir. Mais il se peut aussi quilsaient un lien intime. Si le fait de ne pouvoir parler desvivants sans raconter leur histoire en tait unecaractristique structurelle, la science du vivant devrait en

tenir compte ; un autre lien entre ces deux aspects tantdailleurs le fait que la vie dans son ensemble, sur notreplante, a une histoire ( 46) singulire (lvolution).Mais si la vie tait un objet ( 56) construit par lediscours, le savoir, laction ( 1) de certains vivantssinguliers, les hommes, cela ne serait pas sans effet.Quoi quil en soit, du savoir sur la vie la conduite de nos

vies, du rapport la matire ( 17) jusquaux relationsentre les hommes, la vie renvoie tous les concepts et



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tous les problmes de la philosophie.

33 Violence

Une dfinition de la violence court le risque dtreslective et partielle, tant le spectre des situations quelledcrit est sans limites. Suffit-il de dire quest violentetoute action, volontaire ou non, qui porte atteinte lintgrit physique et psychique dun individu, de quelquefaon quelle latteigne, dans son corps, mais aussi dans

ce qui le lie dautres tres, ses proches, ses bienset pour finir la totalit du monde ? Faut-il en conclurequil y a violence chaque fois quest compromis,brutalement ou de faon plus sournoise, notre rapport aumonde ; que la violence, autrement dit, suppose toujoursune rupture de confiance, aussi fragile et minimale soit-elle : confiance dans notre corps ; confiance dans les

autres, dans leur rencontre, dans la possibilit decohabiter avec eux, sans que ces relations signifient, deprs ou de loin, la possibilit dun pril ; confiance enfindans le monde, dans la possibilit de sy maintenir et desy panouir parmi les vivants ?

Aucune de ces dfinitions, sans doute, nest satisfaisante

et il faudrait passer en revue celles que lon doit lanthropologie, aux sciences politiques, la littrature.Mais elles font signe vers un foyer commun : de quelquefaon quon la comprenne, la violence concerne toujoursla vulnrabilit et la mortalit : la ntre et celle dautrui (35). Ce qui rend possible la violence, ce qui fait dellepeut-tre lune de nos possibilits les plus propres, que

nous la subissions ou que nous linfligions, tient au faitque nous sommes (et que nous vivons au milieu dtres)



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vulnrables et mortels. Cest pourquoi la violence appellela politique, en mme temps quelle nourrit sonambivalence. Nous avons besoin dinstitutionscommunes et dorganisations collectives pour affronter sa

menace, mais elles reprsentent elles-mmes leur tourla source dune violence toujours possible. Aussi laquestion se pose de savoir quels principes individuels,quelles rgles collectives devraient nous permettre dyrsister.



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Chapitre II

Termes techniques34 Acte (et puissance)

Quelle sorte de ralit convient-il daccorder aupossible ? Mme sil nappartient pas en tant que tel

notre monde si ctait le cas, il serait tout simplementrel , il nest pas un pur nant ( 20), et il faut que sonpeu dtre trouve un support dans ce qui est donn ici etmaintenant. Cest ainsi quAristote a conu lide de len-puissance : une chose relle et existante peut en mmetemps tre en puissance quelque chose dautre quinexiste pas, ou pas encore. Ce qui veut dire quellepossde des dterminations qui lui permettraient derecevoir facilement ou immdiatement la formepleinement ralise : ainsi, le marbre est statue enpuissance, et larchitecte qui dort est constructeur enpuissance. Ce qui est en puissance est doncincompltement dtermin et rside en autre chose ; par

opposition est en acte ce qui a pleinement ralis en soi-mme toutes les dterminations qui font son essence.

Le couple de la puissance et de lacte permet dchapperau redoutable paradoxe des lates : si rien ne nat derien, tout changement est impossible, puisque la ralitnouvelle quil est cens produire proviendrait du nant (

20) ; mais la puissance est un non-tant sans tre un purnant. Cest donc un instrument efficace pour dcrire et



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analyser les processus naturels dans une physique oles faits pertinents consistent dans lexistence des formesau sein de la matire ( 17) et dans leur conservation,propagation et transformation, mme si la physique

mathmatique du xviie sicle a contest lexplication parles puissances, assimiles des qualits occultes (la vertu dormitive de lopium est une puissance). Mais lecouple a aussi une porte ontologique et reprsente lunedes grandes structures de ltant. De ce point de vue, lanotion de lacte est voisine de notre notion dexistence (10), mais avec un caractre positif plus affirm : lacte estplnitude et russite. Le Dieu dAristote ou celui deThomas dAquin sont acte pur et, parmi lesexpriences humaines, le plaisir ou la comprhensionsont minemment des actes.

35 Autrui

Autrui nest pas lautre : lautre est seulement dfinicomme ce qui (ou celui qui) nest pas moi, plusgnralement encore comme ce qui nest pas le mme.Or, autrui ne se rduit pas une relation logique dengation ou de diffrence. Et il ne suffit pas encore nonplus den circonscrire le sens la sphre de

lintersubjectivit. Si autrui disparat ds lors que ce sujetautre (que moi-mme) est rduit ou raval au rang dobjet( 56), la reconnaissance de lautre comme sujethumain ou comme conscience nen fait pas encoreautrui. Ou plutt, cette reconnaissance de lautre commeautre sujet ( cest un autre homme ) implique un typede relation elle-mme spcifique : autrui est le termedune relation morale ou la catgorie fondamentale de



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lthique ( 43).

Cest pourtant bien une dialectique entre le mme etlautre que contient cette relation, dans laquelle et pour

laquelle autrui se manifeste. Et cest ainsi que lon passedu niveau o lautre est saisi la fois comme autre etcomme semblable (un autre moi-mme, un alter ego) celui de la relation proprement morale. Autrui est-il dslors le semblable, proche ou prochain condition dunerelation qui nie toute diffrence empirique au nom dunprincipe de respect universel ? Ou nest-il pas au

contraire laltrit radicale, irrductible la sphre duMme, creusant paradoxalement la relation par cettediffrence irrcuprable ? Car cest bien le paradoxedune relation qui se fonde et en mme temps svide parlincommensurable. Relation asymtrique, o autrui nestpas constitu partir de moi, comme un autre exemplairede moi-mme, mais vient inquiter au contraire la sphrede lego priv. Cette manifestation non objective dautrui,qui met le Moi ( 53) en accusation, en brise la cltureet engage la relation morale sous la forme premire de laresponsabilit infinie, cette prsence qui brise la violence( 33) ontologique dans laquelle la diffrence et laltritse voient toujours absorbes dans lidentit, cest ce que

Levinas nomme le visage.Voir aussi Autrement qutre ( 69).

36 Causalit

La causalit est le lien unissant des vnements (ou des

objets, 56) ou bien des espces dvnements (oudobjets), quils soient de nature physique, comme la



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flamme et la chaleur, ou bien de nature morale (ausens classique de ce terme), par exemple un motif etlaction ( 1) qui en rsulte. Reliant ainsi lesphnomnes physiques, mentaux et humains entre eux,

et les uns avec les autres, la causalit savre, selon uneformule de Hume rcemment reprise par DonaldDavidson, le ciment de lunivers . Cest plutt la naturede ce lien qui apparat comme la plus problmatique.Est-il rel, ce qui suppose un pouvoir ( 23) des objetsappels causes, et ce pouvoir causal est-il donn danslexprience ? Le lien de causalit ne correspond-il pasplutt une habitude ( 13), en loccurrence selonHume, une dtermination de lesprit concevoir causesou effets conformment lexprience rpte quil a deleur union ? La causalit ne comporte-t-elle pas en faitlide, juge essentielle par Kant, quune chose en suiveune autre ncessairement et selon une rgleuniverselle ? Or, si cette dernire ide ne peut provenir delexprience, comme le pensait Kant, alors la causalitnen provient pas non plus : cest un concept a priori delentendement, qui permet de penser la liaison desphnomnes dans le temps et conditionne la valeurobjective de nos jugements empiriques. Outre la naturede la causalit et la provenance de son concept, celle-ci

engendre dautres questions du ct de laction : dudbat classique concernant lexistence dune causalitlibre de toute dtermination, ce qui revient se demanderen quel sens un agent est dit libre ( 15), la questioncontemporaine de savoir si la relation unissant une action ses raisons est assimilable celle dun effet et deses causes question qui reconduit elle-mme aux

problmes prcdents puisquelle implique de savoir si lacausalit est seulement une relation empirique



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extrinsque ou bien engage galement une relationintrinsque et logique ( 51).

37 Contrat socialUn contrat est un change de promesses entre deux ouplusieurs personnes responsables et libres. Dans uncontrat, on sengage faire ou ne pas faire quelquechose si autrui ( 35) fait lui-mme ou sabstient de fairequelque autre chose quoi il sest engag.

Lengagement contractuel oblige, mais ne contraint pas :on peut promettre, mais ne pas tenir sa promesse. Lescontrats ont donc souvent besoin de la force rpressivedun tiers pour produire leurs effets. Lide de contratsocial transporte la notion commune de contrat aufondement des communauts politiques. Cette idesignifie en premier lieu que ce qui rassemble les

membres dune communaut politique, ce nest pas lanature, mais la convention. Cest un choix de vivreensemble, plus quune origine, une nature, voire destraditions communes, qui les lie. Elle signifie en secondlieu que ce qui impose aux membres dune communautpolitique daccepter les dcisions et les lois ( 16) dugouvernement de la Cit, ce nest pas la force de ce

dernier, ni son charisme ou son autorit naturelle, maisleur propre consentement, leur engagement lobissance. Le contrat social a donc une doubledimension : il est la fois un contrat dassociation et uncontrat de soumission. Il fait de la Cit une associationde cosoumission une autorit commune. Cette imagecontractualiste de la Cit ne prtend pas expliquerlorigine historique des socits politiques. Elle se borne



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offrir leur membre, tout instant de leur histoire, lafois une faon de comprendre leur appartenance uneCit dtermine, mais aussi une faon raisonnedinterroger la lgitimit des dcisions et des lois que le

gouvernement de la Cit leur impose. Mais, aussi richede sens soit-elle, lide de contrat social enveloppe unesrie de difficults conceptuelles qui expliquent quilexiste des thories philosophiques du contrat social :comment peut-il y avoir un unique c

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Les 100 Mots de La Philosophie - Worms Frederic