“L'inmanence des verités - Séminaire d'Alain Badiou (2012-2013)”

27/4/2014 Séminaire d'Alain Badiou (2012-2013)

http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/12-13.htm 1/52

L’immanence des vérités

Séminaire d’Alain Badiou (2012-2013)

[notes de Daniel Fischer]

Table des matières :Argument 1

24 octobre 2012 2

14 novembre 2012 8

12 décembre 2012 13

16 janvier 2013 19

20 février 2013 25

5 avril 2013 29

3 mai 2013 35

22 mai 2013 43

12 juin 2013 48

ARGUMENT

Dans L’être et l’événement, publié en 1988, je proposais une théorie neuve (du moins je le crois…)

concernant le triplet de l’être, du sujet et de la vérité. Il s’agissait de montrer que, sous condition d’un hasard

(l’événement), pouvait se déployer, dans une situation déterminée, un processus créateur, infini et à valeur

universelle, que l’on avait de bonnes raisons de nommer une vérité. Je montrais en outre que l’être d’unevérité n’est pas différent de ce qui constitue l’être de la situation où cette vérité surgit, à savoir une

multiplicité de multiplicités, dont la pensée possible est toujours de type mathématique (c’est l’équation :

mathématique = ontologie). Il n’y a donc pas dualisme, une vérité est de la même étoffe que le lieu où elle

est progressivement créée. Enfin, je définissais ce qu’est un sujet -- différent de l’individu en ce qu’il est

toujours le sujet d’une vérité -- comme le point différentiel local d’un processus de vérité.

Comme on le voit, mon souci, à l’époque, était de garantir une pensée possible de l’être des vérités à partir

de la particularité des situations, sans avoir à accorder aux vérités, donc à l’universalité possible de la

pensée, un type d’être irréductible. L’agencement : multiplicités, événement, sujet, permettait, grâce à une

mathématique appropriée venue des travaux de Paul Cohen, d’établir qu’une vérité est universelle parce que

son être est générique, ce qui veut dire : aussi peu marqué que possible par les particularités de sa situation.Je pouvais affirmer rationnellement qu’une vérité est, dans un monde particulier donné, une exceptionimmanente.Je voudrais cette année revenir sur cette immanence, et, par une sorte de renversement de perspective,

examiner, non plus ce qu’est une vérité du point de vue du monde où elle surgit, mais ce que devient le

monde quand il est perçu et pensé à partir d’une vérité. Ou encore : non pas justifier qu’un ordre mondain

puisse tolérer une exception, mais examiner ce qui arrive à cet ordre quand il est travaillé par une exception.

La question peut aussi se dire très simplement : en quoi une vérité peut-elle changer la perception de « son »

monde, voire même la figure d’être de ce monde ? Et quelle est, dans cette supposée transformation, la

fonction du sujet ?

On verra que pour en venir à cette pensée (capitale aujourd’hui, quand dominent les motifs appariés du

monde invariable, de l’inexistence des vérités et de l’impuissance du sujet), il faudra détruire la thèse, encore

plus dominante, de la finitude obligée des expériences existentielles ou cognitives. L’affirmation que le fini,

à proprement parler, n’existe pas, et que le dogme de la « finitude humaine » est une imposture, est le

commencement de toute libération.

24 OCTOBRE 2012



INFORMATION : Parution du numéro 29 de la revue Lignes intitulé « Le devenir grec de l'Europenéolibérale », comprenant diverses contributions dont un article de Alain Badiou.

*

Je voudrais commencer par un rappel de caractéristiques de la conception que je propose des vérités(car il faut toujours mettre cela au pluriel), de façon à pouvoir faire une première situation de la question de

l'immanence des vérités. C'est un problème dont j'espère pouvoir vous démontrer qu'il est un problème non

seulement très important, mais même tout à fait crucial aujourd'hui ;; ce n'est pas simplement un problème

technique de la philosophie, c'est une question tout à fait fondamentale de l'orientation de la pensée, et

finalement de l'existence, dans le monde contemporain.

Ces caractéristiques sont au nombre de six.

1. Par « vérité », j'entends une construction, un processus, une création, et donc pas quelque

chose qui relèverait de l'exactitude d'un jugement (c'est-à-dire la conception classique de l'adéquation de la

pensée et du réel). Les vérités sont un type particulier de création, je suis d'accord sur ce point avecDescartes (la création par Dieu des vérités éternelles) qui considérait que les vérités faisaient partie dumonde, qu'elles étaient dans le monde, au même titre d'une certaine manière que les objets matériels. A cepropos, je ne pense pas qu'il soit pertinent d'opposer l'idéalisme au matérialisme à partir de la distinction

entre la pensée et le réel (primat de la première sur le second pour l'idéalisme, et l'inverse pour le

matérialisme). Car cette conception très courante méconnaît ce point (matérialiste) fondamental que lapensée fait partie du réel. C'est déjà avoir pris une position idéaliste que de définir le matérialisme par uneprimauté du réel sur la pensée. Ce que nomme donc le terme « vérité », c'est l'un des processus de pensée

qui font partie du réel et à ce titre on peut le désigner et le montrer comme existant dans le monde.

2. Ce processus inclut un élément hasardeux, un élément irréductible aux figures de la nécessitédu monde à l'intérieur duquel il y a ce processus. Comme vous le savez, j'appelle « événement » cetterencontre d'indétermination qui est contenue dans tout processus de vérité, en tant qu'il en est le point

d'origine. Il se produit quelque chose comme une coupure dans le tissu des nécessités constitutives d'un

monde. On pourrait dire aussi que toute vérité commence par l'interruption d'une répétition. Une vérité ne

sera pas entièrement réductible aux données du monde dans lequel elle est construite, elle en sera en

quelque manière séparée par une distance infiniment petite qui est le décalage hasardeux à son origine. C'est

sur ce point que repose la possible universalité d'une vérité, c'est-à-dire sa non-absorption complexe aumonde dans lequel elle a été créée.

3. Le processus de construction d'une vérité est aussi et en même temps construction d'un sujet devérité, qui est le principe d'orientation de la construction. Des éléments du monde sont traités point parpoint à la lumière du processus de vérité lui-même. Étant entendu que « sujet » ici n'est pas réductible à

« individu » au sens psychologique ordinaire du terme. Il l'enveloppe mais aussi il le dépasse.

4. Ce que construit ce processus est universel. L'universel n'est pas réductible à une catégorie logique,ce n'est pas l'universalité d'un jugement (ce n'est pas le quantificateur universel). L'universalité désigne ceci

qu'une vérité peut être intelligible (c'est-à-dire comprise comme vérité) et déployée (c'est-à-dire continuée,

remaniée, …) dans un autre monde que celui où elle a surgi. Ainsi il est tout à fait possible de mettre en

scène aujourd'hui une tragédie de Sophocle, bien que les matériaux dont elle est construite ne nous disent

plus grand chose, il faut l'avouer ;; nous n'avons plus d'empathie immédiate avec ce type de monde qui est

un monde disparu qu'il nous faut reconstituer historiquement. Néanmoins il nous est possible non

seulement de comprendre une tragédie de Sophocle, mais même de la prolonger, de s'installer dans cette

vérité pour la continuer, l'élargir, et ce faisant la rendre praticable (ainsi d'une nouvelle mise en scène,d'une nouvelle re-présentation, qui en est proposée). Et la même chose peut être dite, par exemple, des

Éléments d'Euclide.5. Un processus de vérité est un processus infini. Il n'y a pas de sens à parler de son achèvement, de

sa clôture. Dans la mesure, précisément, où il peut être re-compris et re-prolongé dans un monde différent,il ne contient pas de finitude intrinsèque. Toute vérité est donc ouverte.

6. Il y a essentiellement quatre types de procédures de vérité : la science (qui fait vérité du lien



possible entre écriture et réel), l'art (qui fait vérité de la lisière entre forme et informe), la politique (qui faitvérité de la capacité collective, de ce que le collectif est capable de faire de lui-même) et l'amour (qui faitvérité de la différence comme telle, dans la médiation des positions sexuées).

Ce qui me permet de vous proposer une définition provisoire de ce que c'est qu'une vérité. Une vérité

est un processus hasardeux quant à sa possibilité, subjectif dans sa durée, particulier dans ses matériaux,universel dans son adresse ou son résultat, infini dans son être et déployé selon quatre types distincts deprocessus. Une définition plus courte, mais qui contient à sa manière tout cela, c'est de dire qu'une véritéc'est une exception immanente au monde où elle surgit. Formulation où se concentre le fait qu'une vérité estproduite en immanence à un monde, qu'elle est une production dans le monde, et qu'elle est aussi, en raisonde son universalité potentielle, en exception à ce monde.L'être et l'événement était consacré à la question de la possibilité ontologique des vérités et Logiques desmondes à celle de leur possibilité existentielle (c'est-à-dire la question de savoir si une vérité est repérable

dans un monde effectif, ce que j'appelle la question du corps des vérités)[1]

. Le but du présent séminaire estd'être le support possible d'un troisième livre, qui s'appellera « L'immanence des vérités ».

*Pourquoi écrire un troisième livre, me direz-vous ? Je vais y venir, mais d'abord une petite réflexiongénérale sur les livres des philosophes. Il y en a qui n'écrivent qu'un livre. On peut soutenir par exemple queDescartes n'a écrit que les Méditations ;; après avoir fait son travail, qui est tout entier contenu dans ce livre,il a été tranquille. Et puis il y a ceux qui se sentent astreints à en écrire deux, certains y arrivant et d'autrespas. Hegel avait dès le début écrit deux livres : La Phénoménologie de l'Esprit et La Logique, qui formentune paire, ce qui ne l'a pas empêché d'en écrire tout un tas d'autres par la suite. Par contre, ni Sartre niHeidegger n'y sont parvenus : on a retrouvé des carnets, des brouillons, mais le second tome de Être ettemps, qui était prévu, n'a pas vu le jour ;; quant à L'être et le néant, à la fin duquel est annoncé à grand bruitun second tome consacré à la morale, on ne l'a pas non plus. Les ratés hantent l'histoire de la philosophie. Sivous lisez Descartes, rien ne le hante : c'était un homme tranquille, il avait besoin, écrit-il, de dix heures desommeil par jour ;; il est allé raconter le contenu de son livre à la reine de Suède et il est mort. Hegel, rien nele hante non plus : s'il faut encore faire quatre ou cinq livres supplémentaires, on les fera, c'est tout. Maispour ceux qui n'arrivent pas au deuxième livre, c'est un symptôme grave : ils sont forcément clivés quelquepart, au bord du premier et dans l'impossibilité de la venue du second. Il y a aussi ceux qui en écrivent trois,ce sera peut-être mon cas, mais l'exemple canonique c'est celui de Kant, mon ennemi personnel, avec sestrois Critiques. Je ne voudrais surtout pas être, au regard de Kant, le raté du troisième, ça me hante. Il y aceux qui en écrivent quatre. Le plus caractéristique raté du quatre est Platon, parce qu'on sait que le Théétète,le Sophiste, le Politique et le Philosophe devaient composer un ensemble de quatre dialogues. Mais il s'enest tenu à trois, le trois dans la modalité ratée (un quatre manqué), il n'a pas écrit le Philosophe ;; ma thèse estqu'il n'a pas voulu, il n'a pas voulu dire qui il était. Platon était un personnage très insidieux, si vous lisez lesdialogues vous ne savez jamais qui parle, il est toujours costumé sous plusieurs déguisements (Socrate,l'Athénien, l'Étranger d'Elée). Il n'y a pas plus théâtral que cet ennemi du théâtre. Quant à ceux qui en fontcinq, je n'en connais pas, ce qui vérifierait la thèse « L'infini commence à cinq » qui était l'intitulé d'unarticle paru naguère, dans lequel était défendue de façon argumentée l'idée selon laquelle après quatre, c'esttoujours pareil, et donc c'est comme si c'était l'infini.*De quoi s'agit-il dans ce troisième livre, qu'avec vous, je vais écrire ? Il s'agira de renverser la perspectivepar rapport aux deux livres précédents, c'est-à-dire, non plus d'étudier les conditions de possibilité desvérités (au niveau de l'être pour le premier, au niveau de l'apparaître pour le second), mais d'examiner cequ'est le monde du point de vue d'une vérité. Qu'en est-il du monde quand c'est du point de vue d'une véritéinterne à ce monde, du point de vue d'une exception immanente, que l'on examine ce qui advient aumonde ? Donnons tout de suite quelques exemples.Concernant la politique, on ne va pas se demander à quelles conditions peut surgir une révolution (c'est-à-dire un processus porteur d'une idée neuve sur les capacités du collectif), mais : qu'en est-il du monde quandon le pense du point du développement de la procédure de vérité ? On ne va pas être dans une analyse desituation ou de conjoncture (comme dans le magnifique texte de Lénine La crise est mure), mais on va



s'interroger sur les figures du monde, sur les nouvelles possibilités qui surgissent, telles que le processuspolitique les y fait apparaître – c'est-à-dire si on examine le monde du point de vue, non de la possibilité,mais de la réalité du processus révolutionnaire. C'est cela que va signifier l'immanence des vérités : l'examendu monde du point de vue des processus de transformation de type vérité qui le traversent.Si on prend l'art, on va se poser la question des effets de l'art : en quel sens un art déterminé est-il en état dedonner une perception du monde qui est absolument nouvelle ? On va s'intéresser au mode propre surlequel, de l'intérieur de l'activité artistique ou même de la contemplation artistique, on s'éduquesubjectivement à un rapport au monde qui est transformé et par exemple au fait que l'avènement d'un certaintype d'art est en état, à terme, de changer la perception du monde, et pas seulement de ceux qui sontéduqués ou artistes, mais la perception de tout le monde. S'agissant de la science, on va constater de même que, indépendamment de la connaissance qu'on peut enavoir, la science transforme radicalement la perception du monde. C'est un effet de la science qu'on estaujourd'hui obligé de penser que la Terre tourne autour du Soleil (même si, à un certain niveau, on n'en croitrien, ce qui a été un important sujet de méditation pour Husserl). C'est beaucoup moins gratifiant que depenser que nous vivons au centre d'un disque plat qui est lui-même au centre de l'univers. Par contre, c'estvrai. Il y a quelque chose dans la vérité qui n'est pas forcément accommodant.Quant à l'amour, c'est l'exemple le plus simple. Il est évident que la figure d'émergence de la rencontreamoureuse construit un poste d'observation du monde et que celui-ci n'est pas le même qu'avant : le voir àdeux et le voir tout seul, ce n'est pas pareil.

*Ce qui va donc être proposé, c'est une expérimentation du monde vu du point du sujet des vérités, vu dupoint de l'exercice du mode selon lequel les vérités traversent le monde. C'est une enquête qui n'est pasexactement analytique comme on peut le dire pour les deux autres livres (analytique au sens kantien del'analytique transcendantale, puisqu'il s'agissait de l'analyse des conditions de possibilité des vérités,ontologique dans le premier, existentielle dans le second) ;; en un certain sens, c'est une enquête de typeéthique, car, en fin de compte, il s'agira de voir quelles sont les orientations dans l'existence, quel est le typede sens à donner au monde, quand on se place du point des vérités. On sera proche d'un certain typed'enquête platonicien, car Platon est quelqu'un qui ne se contente pas d'une interrogation sur l'être desvérités, il se demande aussi ce que cela induit quant à ce que nous devons être et faire. Nous non plusn'esquiverons pas l'importance question de savoir si être dans le vrai rend heureux, avec la conviction que lavie du sage, au sens platonicien bien entendu, est plus heureuse que celle du jouisseur (c'est-à-dire, pour lui,le tyran) – et de loin, ajouterai-je.C'est en réalité un débat constitutif de la philosophie dans son essence même : elle s'est en effet toujoursinterrogé non seulement sur l'être des vérités mais sur la question de savoir si, du point de vue de l'existencehumaine en général, c'est une bonne ou une mauvaise chose qu'il y en ait. Or notre monde, le mondecontemporain, est, on le sait, fondamentalement sceptique sur la question des vérités ;; il pense que moins il yen a et mieux on se porte et que ce qu'on pourrait appeler le calcul de l'intérêt maximal est quelque chosed'infiniment plus intéressant (c'est en définitive à cela que se ramène ce qu'on a appelé la « critique desidéologies »). Ce que le monde contemporain nous dit constamment, c'est : « Surtout pas d'exception ! Quede l'immanence !». Mieux : c'est au prix de sacrifier toute exception qu'on sera vraiment dans l'immanence ;;lisez dans les journaux les déplorations sur le fait que la France n'est pas vraiment immanente à … en réalitéà la sauvagerie du monde contemporain ;; il y a encore en France des hurluberlus qui pensent qu'uneorientation dans l'existence individuelle et collective peut ne pas se réduire à la stricte immanence aux loisdu monde tel qu'il est, mais plutôt aux quelques exceptions que l'on y aperçoit de ci de là.

*Le mouvement général sera le suivant : on va démarrer par une critique de la finitude en montrant comment« finitude » est le mot philosophique le plus approprié à la description de ce qui est aujourd'hui valorisé.Puis nous allons proposer une théorie neuve, non théologique, de l'infini, qui soit appropriée à notre objectifde montrer que les vérités sont infinies et que le sujet des vérités que nous pouvons devenir est ouvert, defaçon immanente, à cet infini. Ce sera le premier temps de l'immanence, qu'on pourra appeler : l'infinitésubjective. A ce moment, on entrera dans la description de ce que j'appelle l'entre-deux-mondes (entre lemonde proprement dit et le monde de l'exception immanente). Ce qui nous amènera à aborder la question dela violence des vérités, c'est-à-dire le fait que les vérités elles-mêmes comportent une violence qui est lemode propre selon lequel l'exception travaille. Quand cette violence s'apaise (ou encore, quand elle est



victorieuse), quelque chose s'est incarné, c'est ce que j'appelle l'incarnation partielle de l'éternité : un

fragment d'éternité sera advenu comme tel dans un monde.

*

Je voudrais cependant commencer, comme une sorte d'introduction musicale, par un court-circuit poétique.

Je voudrais recourir au poème pour qu'il nous indique à l'avance, par ses métaphores propres, la légitimité

de ce trajet. Si je parle de « court-circuit poétique», c'est que la poésie est ce qui dans la pensée va le plus

vite.

J'ai retenu deux poèmes, l'un de Rimbaud, l'autre de René Char, deux poèmes qui sont des bilans

existentiels, des moments où Rimbaud et Char s'appuient sur ce qu'il y a eu d'exception dans leur propre

existence. Le texte de Rimbaud, tiré des Illuminations, et intitulé Jeunesse, est effectivement un bilan de sajeunesse ;; celui de Char est un bilan de sa résistance aux Nazis.

Jeunesse (Rimbaud)C'est un poème en quatre parties.

La première partie, Dimanche, est typiquement une description du monde ordinaire, celui qui n'est enaucune façon celui de l'exception – Charleville-Mézières, le dimanche matin. On y trouve successivement,

apparemment au hasard, un cheval, une femme, quelques aventuriers et des enfants, qui composent un

tableau de la vie provinciale ordinaire. Une fois cette description faite, cela se termine abruptement :

Reprenons l'étude. Le thème de l'étude est fondamental chez Rimbaud (la magique étude etc.), c'est unterme par lequel il désigne l'expérience profonde du monde et, précisément, l'expérience de la possibilité

d'une exception immanente. L'étude, c'est ce qui va vous enfoncer dans la vérité de ce monde dont on n'a eu

que la description du charme superficiel.

La deuxième partie s'appelle Sonnet et n'est absolument pas un sonnet, le titre est une allusion au fait qu'ilaurait pu en être un … Elle traite de la relation possible entre l'immédiat des corps - la danse et la voix - et laraison. Ces corps qui sont là, ces choses agréables que l'on voit, peuvent-ils avoir un rapport avec la raisonque Rimbaud appelle un labeur comblé. Magnifique formule. La raison est un travail, mais un travail qui

contient de façon immanente sa récompense propre. Il ne conclut pas, selon un portrait que l'on en faitparfois, par une immédiateté du sensible, une violence du corps etc. Rimbaud est un grand rationaliste, et je

dirais même un rationaliste violent. Il conclut ainsi : la force et le droit réfléchissent la danse et la voix àprésent seulement appréciées. La force et le droit, composantes de la raison, peuvent réfléchir la sensibilitéimmédiate, la danse et la voix, et même ce n'est que lorsque la danse et la voix sont réfléchies, qu'elles

peuvent être réellement appréciées. Cette forme de bonheur qui consiste à apprécier le sensible, et qui est la

définition la plus ordinaire du bonheur, ne saurait être appréciée selon Rimbaud que si elle est prise dans la

figure du labeur comblé, dans l'étude, c'est-à-dire, en définitive, dans le travail du vrai.La troisième partie, qui s'appelle Vingt ans, semble tout faire basculer par un virage à 180 degrés dans lanostalgie du sensible pur. Ah ! l'égoïsme infini de l'adolescence, l'optimisme studieux : que le monde étaitplein de fleurs cet été !Puis vient la quatrième partie.

Tu es encore à la tentation d'Antoine. L'ébat du zèle écourté, les tics d'orgueil puéril,

l'affaissement et l'effroi.

Mais tu te mettras à ce travail : toutes les possibilités harmoniques et architecturales s'émouvront autour de

ton siège. Des êtres parfaits, imprévus, s'offriront à tes expériences. Dans tes environs affluera rêveusement

la curiosité d'anciennes foules et de luxes oisifs. Ta mémoire et tes sens ne seront que la nourriture de ton

impulsion créatrice. Quant au monde, quand tu sortiras, que sera-t-il devenu ? En tout cas, rien des

apparences actuelles.

Cette quatrième partie est une véritable charte de ce que nous essayons de faire ici.

Elle débute par un nouveau zigzag[2]

. L'énoncé Tu es encore à la tentation d'Antoine est à comprendrecomme la condamnation de la nostalgie de la partie précédente, non pas la nostalgie d'un monde

hallucinatoire, mais celle du monde tel qu'il est, celle à laquelle l'égoïsme infini de l'adolescence n'arrête pasde succomber (et Rimbaud plus que quiconque, on le sait, y a succombé).

Ce monde tel qu'il est, il le décrit en quatre termes, qui conviennent parfaitement à notre monde : l'ébat duzèle écourté, c'est l'affairement zélé, du monde salarié finalement, mais cassé, écourté, on s'active mais pour



rien;; les tics d'orgueil puéril, c'est le souci du moi, le règne de l'individu qui s'imagine puérilement qu'il estformidable - ce que l'on peut pardonner aux enfants, voire aux adolescents nostalgiques ;; l'affaissement, c'estle côté fatigué, découragé, présent dans la subjectivité contemporaine ;; l'effroi, c'est la peur – nous sommesdans un monde où l'on a peur de son ombre, peur de ce qui arrive, peur de la crise, peur que ça tourne maletc. Cet ensemble de quatre termes constitue la tentation de renoncer à toute vérité.Mais tu te mettras à ce travail. C'est le mouvement, qui traverse toute l’œuvre de Rimbaud, de se mettredans la disposition de ne pas céder aux tentations du monde et de se mettre au labeur, au travail, à lascience, il lui a donné beaucoup de noms ;; il s'agit en fin de compte de se mettre à la construction dequelque chose d'autre que ce que le monde vous demande et qui est ce que j'appelle une vérité. Vousremarquerez que la phrase est au futur ;; certes c'est à lui-même qu'il s'adresse (il s'encourage à s'y mettre),mais c'est aussi que la vérité d'une vérité est au futur, puisqu'elle est une construction infinie : même quandon y est, il faut encore s'y mettre … Ce que le travail d'une vérité crée, ce sont de nouvelles possibilités.Intuition fondamentale : avant même de songer à réaliser des possibilités, il faut s'assurer qu'elles sontnouvelles et pour cela il faut aider à leur naissance.Alors, toutes les possibilités harmoniques et architecturales s'émouvront autour de ton siège et il y aura unenouvelle apparence de l'être lui-même : Des êtres parfaits, imprévus, s'offriront à tes expériences. Noussommes ici dans le renversement de perspective dont je parlais tout à l'heure, dans ce moment où si on semet au travail des vérités, alors le monde ne va plus être le même. On a même déjà là une pointed'universalité, car on a de bonnes chances de drainer derrière soi des parts du vieux monde. Dans tesenvirons affluera rêveusement la curiosité d'anciennes foules et de luxes oisifs. Ce n'est pas uniquementpour soi que l'on se met au travail, il y a une puissance d'attraction sur tout le monde, même les anciennesfoules et les luxes oisifs, même le cheval, les enfants, la femme du dimanche à Charleville vont êtreintéressés.Ta mémoire et tes sens ne seront que la nourriture de ton impulsion créatrice. Le travail créateur – c'est-à-dire le labeur dont il vient d'être question, et non le fait de suivre quelque pulsion - va se subordonner lamémoire et les sens. Quant au monde, quand tu sortiras, que sera-t-il devenu ? « Quand tu sortiras », maisd'où ? De toi-même, des apparences actuelles du monde, du dimanche matin à Charleville, c'est-à-direquand tu sortiras de la caverne (platonicienne) à l'intérieur de laquelle ton impulsion créatrice n'a aucunechance. Une fois qu'il y aura eu tout cela, toute cette subjectivité neuve, il ne restera en tout cas rien desapparences actuelles.

Rimbaud peut ainsi conclure, je le dis dans mes termes : si tu arrives à t'établir dans l'immanence laborieusedes vérités, alors le monde s'ouvre à des possibilités si radicalement nouvelles, que l'apparence du monde esttotalement modifiée. Feuillets d'Hypnos, 223 (René Char)Le recueil Feuillets d'Hypnos est écrit dans les années 1943-44, René Char dirigeait alors un maquis enProvence, avec notamment une activité de récupération de parachutages, ainsi que d'autres missions. Il estvraiment le type du poète combattant (ce que Rimbaud aurait voulu être). Nous avons ici l'intersection ou lacumulation de deux procédures de vérité : la procédure politique et la poésie. Ou une procédure à l'épreuvede l'autre, le bilan poétique d'une expérience politique. D'abord, deux extraits de Seuls demeurent (1938-1944).Reconnaître deux sortes de possibles : le possible diurne et le possible prohibé. Prendre, s'il se peut, lepremier, l'égal du second. Les mettre sur la voie royale du fascinant impossible, degré le plus haut ducompréhensible (fragment 47).Il y a le possible diurne, les possibilités ordinaires que nous propose le monde et il y a le possible déclaréinterdit par le monde. Ce que Char dit, c'est qu'un travail de vérité nécessairement rapproche une possibilitédiurne d'une possibilité interdite. C'est même un critère : si le monde ne vous interdit rien, il est probable quevous n'êtes pas une dangereuse exception. Le point de réel c'est l'impossible, car ce qui est possible du pointd'une vérité en exception immanente est déclaré impossible par le monde. Mais comme l'impossible est lavictoire d'une vérité dans le monde, de ce qu'on va universellement comprendre, c'est précisément cela quiest le plus compréhensible.



Certaines époques de la condition de l'homme subissent l'assaut glacé d'un mal qui prend appui sur lespoints les plus déshonorés de la nature humaine. Au centre de cet ouragan, le poète complétera par le refusde soi le sens de son message puis se joindra au parti de ceux qui, ayant ôté à la souffrance son masque delégitimité assurent le retour éternel de l'entêté portefaix, passeur de justice (fragment 51).La première phrase est une description de notre monde : l'assaut glacé consonne (peut-être inconsciemment)avec les eaux glacées du calcul égoïste de Marx (et, de fait, la finance, c'est totalement froid) et le mal [qui yest afférent] prend appui sur les points les plus déshonorés de la nature humaine, car dans le mal héroïque,violent, il pourrait y avoir encore quelque chose, une grandeur sinistre, qui valorise l'humanité (par exempledans les croisades), mais ce n'est aucunement le cas ici (puisqu'il ne s'agit que de la stricte figure de l'intérêtpersonnel).La deuxième phrase est une injonction éthique concernant l'exception immanente. Il faut pratiquer une sortede refus de soi (analogue à la lutte de Rimbaud contre l'égoïsme infini de l'adolescence) pour pouvoir êtredans un minimum de distanciation par rapport à la quête éperdue des points les plus déshonorés de soi-même. Ensuite, il faut dénuder la propagande qui se fait autour de la souffrance : la souffrance n'a delégitimité à aucun titre. Enfin, l'objectif est que la justice puisse passer. Fragment 223 des Feuillets d'HypnosVie qui ne peut ni ne veut plier sa voile, vie que les vents ramènent fourbue à la glu du village, toujoursprête cependant à s'élancer par-dessus l'hébétude, vie de moins en moins garnie, de moins en moinspatiente, désigne-moi ma part si tant est qu'elle existe, ma part justifiée dans le destin commun au centreduquel ma singularité fait tache mais retient l'amalgame.Comme dans Dimanche de Rimbaud, nous avons ici une contradiction entre ce qui pourrait être l'élan de lavie qui ne veut plier sa voile (…) toujours prête … à s'élancer par-dessus l'hébétude et le fait qu'elle esttoujours ramenée à la glu de la situation. Il faut admettre – c'est un axiome d'égalité – qu'en chacun lacapacité irréductible à l'aventure du vrai existe. On ne peut pas dire que quelqu'un est intrinsèquement etabsolument mauvais, parce que ce serait nier en lui l'universalité potentielle de cette capacité. Si vous laniez, vous ne maintiendrez pas l'universalité, parce que l'adresse universelle exige que l'on admette qu'ellepuisse être reçue par quiconque. Vie de moins en moins garnie - il faut comprendre : de moins en moinsdense, de moins en moins chargée de signification véritable - de moins en moins patiente au sens de Beckett,c'est-à-dire de moins en moins capable d'organiser sa propre durée, d'obéir à l'impératif « continuer ».Ce qui est demandé par Char dans la deuxième partie du fragment, c'est que la part (de vérité) à laquellel'individu que je suis peut concourir soit telle que sa singularité ne sera pas abolie mais fera tache, seraaffirmée, tout en maintenant sa fusion avec d'autres : elle retient l'amalgame. On pourrait donc dire que cequi caractérise une procédure de vérité, c'est que, loin d'effacer les différences, elle les affirme à l'intérieurd'elle-même (c'est un point clé de l'immanence) et que l'affirmation des différences constituera la force del'unité elle-même. Je voudrais conclure sur une autre phrase de Char, qui se trouve dans un texte intitulé Vagabond :Prendre en toute sincérité d'esprit l'engagement de rendre tout vagabond à son état primitif de fils du soleil.Ce pourrait être une maxime.

*

14 NOVEMBRE 2012

Quelle est la portée stratégique de notre entreprise ? Comme en philosophie on a stratégiquementtoujours affaire à une question, on résumera celle qui nous intéresse de la façon suivante : qu'arrive-t-il aumonde si nous l'expérimentons, non pas selon sa loi dominante, mais à partir de quelque chose qui va seconstituer comme une exception immanente à ce monde ? Ce nouveau poste d'observation et d'actionintérieur au monde, en même temps qu'en un certain sens décalé de ce monde, je l'appelle, dans monlangage, une vérité.

Je voudrais dire ici quelque mots sur ce qu'est une idée. On appellera « idée » la médiation



subjective, pour un individu déterminé, entre une vérité et son trajet dans le monde ou, métaphoriquement,

entre une vérité et le devenir de cette vérité elle-même. C'est exactement ce qui se tient entre exception et

immanence. Une vérité se construit en effet dans le monde, mais en exception aux lois du monde et « idée »désigne la position subjective qui partage les deux versants, l'intériorisation immanente de quelque chose qui

est en un certain sens extérieur aux lois du monde. Je soutiens que c'est bien de cela qu'il s'agit quand Platon

parle de « idée » : quelque chose qui n'est pas réductible au monde existant et qui en même temps est

susceptible d'orienter des trajets dans ce monde (vivre selon l'idée). Cette complexité se retrouve dans la

notion d'idéologie qui, en définitive, est une conviction conforme à l'idée.

La critique matérialiste habituelle de l'idée se fourvoie quand elle oppose idée et matière : puisque

« idée » est ce qui a capacité d'orienter des trajets réels dans le monde, elle ne peut donc pas être extérieure

au monde. Elle lui est immanente, mais une immanence d'un type particulier puisque par ailleurs elle est en

exception des lois du monde. Toute idée est donc dialectique, représentation de la tension (éventuellement

contradictoire) entre la dimension exceptionnelle d'une vérité et sa dimension d'immanence.

L'idée, comme orientant un trajet effectif dans le monde, doit toujours être pensée comme active, et

non, comme c'est habituellement le cas, comme une représentation, en général chimérique et immobile.

Raison pour laquelle les matérialistes marxistes parlent du « primat de la pratique », où il faut comprendre :

primat de l'idée en tant que pratique. Il n'y a pas du tout de contradiction entre la dimension idéologique de

la politique et sa dimension pratique, à la fin des fins c'est la même chose. Et déjà chez Platon lui-même,

l'idée n'est pas une représentation, elle est destinée explicitement à exister comme pratique, pratique de

l'existence, de la vie comme vie juste.

Le matériel avec lequel nous allons traiter notre question, ce sont les caractéristiques des vérités queje vous ai exposées la dernière fois. Je les reprends en y apportant quelques modulations.

1. La vérité est une construction, un processus, une création, et n'est donc pas quelque chose quirelèverait de l'exactitude d'un jugement (c'est-à-dire la conception classique de l'adéquation de la pensée et

du réel) [3]1

. Comme vous le voyez, la dimension pratique est introduite dès le début, la vérité procède ;; lacréer, de même que la (re)connaître (c'est-à-dire se l'approprier), est quelque chose qui est de l'ordre du

processus. C'est pourquoi je parle couramment de procédures de vérité, qui sont l'être propre des vérités.2. Ce processus inclut que se soit produit quelque chose comme une coupure hasardeuse dans le

tissu des nécessités constitutives d'un monde, coupure ou interruption que j'appelle événement.3. Le processus de construction d'une vérité est aussi et en même temps construction d'un sujet de

vérité.Il y a deux figures du sujet : il se dit localement comme point de la procédure de vérité, un peu

comme une différentielle, alors que globalement il se dit comme un principe d'orientation de cette

procédure. On peut dire que la première définition est algébrique et la seconde topologique. Mais le sujet est

les deux à la fois. D'où l'équivoque classique de la notion. « Sujet » a, vous le savez, cette étrangeté

sémantique de pouvoir désigner simultanément la passivité et l'activité : le sujet du roi, celui qui doit obéir,

et l'origine de la pensée et de l'action, qui est son sens cartésien. « Sujet » est peut-être le mot de la langue leplus expressément dialectique, c'est-à-dire tendu entre deux acceptions absolument contradictoires. Si on

projette cette double dimension sur la distinction que je propose, on a, dans une interchangeabilité entre

activité et passivité, d'une part ce qui constitue la matière, le corps, de la procédure (des individus), et d'autrepart l'orientation créatrice générale.

Cela a donné lieu à des discussions infinies à propos du militant comme sujet politique. Est-il celui

qui obéit au Parti, disons-le comme ça, ou est-il une composante de l'orientation, de la ligne, du Parti ? On

n'a jamais pu se tirer de cette affaire et on ne peut pas s'en tirer, parce que c'est les deux, justement. En

définitive, il faudra toujours simultanément décider et obéir – et c'est à quoi il est difficile de se résigner.

Combien d’œuvres de tous ordres ont essayé de présenter cette tension, ce moment où la discipline est non

pas une obéissance passive, mais une espèce d'obéissance active, où la passivité est indistincte de l'activité

... On peut dire que quand on tire du côté de l'obéissance, on tire vers une militarisation, et quand on tire de

l'autre côté, c'est vers ce qu'on pourrait appeler une démocratie créatrice - soit la puissance de décision d'une

assemblée, d'une réunion, d'une manifestation, collectivement créatrices de la situation nouvelle. Si vous



êtes un fasciste borné, vous préférerez la militarisation intégrale, alors que si vous êtes un révolutionnaire

spontanéiste, vous préférerez la création continue. Ce que nous essayerons de voir, c'est qu'il y a

obligatoirement les deux et ceci, j'y insiste, à cause de qu'est un sujet de vérité.

4. Ce que construit ce processus est universel : une vérité peut être intelligible (c'est-à-direcomprise comme vérité) et déployée (c'est-à-dire continuée, remaniée, …) dans un autre monde que celui oùelle a surgi. Ce qui suppose que cette vérité ait été en exception par rapport à son époque : si elle étaitabsolument collée à son époque, nous ne la comprendrions plus. Il s'agit d'une universalité réelle (un

«universel concret », dirait Hegel), c'est-à-dire de choses réelles : des œuvres d'art, des processus politiques,

des théories scientifiques, des amours exceptionnels (comme Héloïse et Abélard ou Tristan et Yseut);; ça

traverse les siècles et tout le monde comprend.

5. Un processus de vérité est un processus infini.Il est en un certain sens toujours inachevé : une vérité peut toujours être complétée ou avoir d'autres

conséquences que celles qui ont déjà été établies. Une des preuves de l'universalité d'une vérité, c'est

précisément son ouverture ;; on peut reprendre la question là où elle a été laissée et trouver des conséquences

qui n'avaient pas été inscrites dans le mouvement de création de cette vérité. La résurrection d'une vérité est

toujours en même temps sa re-création. C'est exactement ce que fait un metteur en scène quand il reprend

une pièce ancienne : il s'installe dans la vérité de cette pièce, mais il la reconstitue, il la reconfigure, il la ré-

adresse, il y trouve des choses qui n'avaient pas été perçues, et donc il continue le processus de vérité. C'estégalement flagrant dans la science : l’œuvre d'Archimède, restée incompréhensible pendant des siècles, a

ressuscité aux XVIe-XVIIe siècles, ce qui a relancé la mathématique dans une direction totalement

novatrice. Les exemples politiques fourmillent : ainsi une vérité politique neuve a été touchée dans la

Commune de Paris et depuis lors son bilan ne cesse d'être médité par tous les révolutionnaires.

6. Il y a essentiellement quatre types de procédures de vérité : la science, l'art, la politique etl'amour. Non seulement il y a un pluriel constitutif des vérités, mais il y a de surcroît différentes catégoriesde vérités.

Nous pouvons désormais entreprendre notre premier engagement tactique, qui va consister en unecritique des évidences de l'expérience, c'est-à-dire des fondements de la thèse philosophique de la finitudede l'expérience humaine. Pourquoi faut-il commencer par là ? Parce que sinon on n'a pas d'espace pour lathéorie des procédures de vérité. Si l'on admet l'idée que la connaissance humaine commence et est bornée

par l'expérience, alors rien ne peut faire exception. Ce n'est que dans l'élément de l'infinité que la notion

d'exception va pouvoir fonctionner parce que vous n'aurez pas la clôture de l'expérience pour la rendre

impossible.

La critique de l'empirisme est donc fondamentale. Il faut entendre par empirisme l'idée qu'on doittout fonder sur une passivité primordiale qui est comme une cumulation des effets de l'extérieur. Cette

« capacité passive », Kant l'a parfaitement nommée réceptivité, qui, plus encore que expérience, est leconcept clé de l'empirisme. Celui-ci est le développement des conséquences de la réceptivité comme facultépremière. La finitude est ici une détermination absolue, elle est ontologiquement constitutive d'une limitationde la capacité humaine. La lignée philosophique empiriste, qui déploie les différentes formes de réceptivité,

conduit nécessairement à une théorie de la limitation cognitive et pratique de la capacité humaine (thème

fondamental des « limites de la raison ») ;; c'est une lignée essentiellement critique (critique de ce quioutrepasse la limitation), qui se donnera dans une critique du « dogmatisme » (le dogmatique de service

étant invariablement Platon).

Je pense que la contradiction fondamentale de la philosophie n'est pas entre idéalisme et

matérialisme, mais entre empirisme et dialectique. Le concept clé de la dialectique a plusieurs noms :

production, construction, création, noms qui sont récapitulés dans le concept hégélien de Aufhebung.Comment traduire Aufhebung ? « Surmonter » ? « Relever » (proposé par Derrida) ? « Dépasser »(Hyppolite) ? Tous ces concepts tournent autour de l'idée d’outrepassement (passer outre), de

franchissement de la limite. C'est une pensée qui affirme qu'il n'y a pas de limitation intrinsèque, que toute

limitation est déplaçable, et ce parce que nous ne sommes pas construits à partir d'une réceptivité première.

Nous sommes construits sur une possibilité d'outrepassement ;; quelles que soient les limitations, nous

pouvons trouver les chemins d'une sortie.



C'est ce que récapitule parfaitement l'allégorie platonicienne de la caverne. Commencer à penser neconsiste pas, comme le fait l'empirisme, à inspecter les limitations (faire le plan de la caverne, voir qu'il n'y apas de trou et dire qu'on ne peut pas sortir) – raison pour laquelle il peut être dit cavernicole. Pour la lignéeempiriste, il s'agit de prendre conscience du fait que nous sommes dans la caverne, alors que, chez Platon, le

geste fondamental c'est d'en sortir [4]2. Dès lors l'infini est crucial. Car l'outrepassement suppose un espace

qui n'est pas saisi par la limite. Ce qui se dit aussi : toute situation est infinie.Cette opposition fondamentale est donnée dès le début de la philosophie avec l'opposition de Platon

et d'Aristote. Chez ce dernier tout est bouclé. Il faut cependant en excepter un passage obscur du PeriPsychè (Traité de l'âme) qui traite de « l'Intellect Agent » ;; cette espèce de communication entre l'esprit finiet l'esprit divin est comme le point de fuite d'Aristote (peut-être s'agit-il d'une note écrite par un élèved'Aristote marqué par l'enseignement platonicien et qui, ce jour-là, a mal transcrit l'enseignement du maître,lui fournissant de la sorte un outrepassement involontaire …).

Dans le champ politique, l'empirisme est identifiable comme adversaire des vérités révolutionnairesou transformatrices radicales, appelez-les comme vous voudrez. Il constitue, selon moi, la doctrinefondamentale de la conservation. En politique, l'empirisme consiste à dire que la réalité est toujours ce quinous donne la leçon, ce à quoi nous devons nous plier. Le reproche fait aux Grecs de jeter l'argent par lafenêtre et, pire, de dépenser plus que ce qu'ils ont (Aufhebung méridionale) est un reproche typiquementempiriste. Vous devez au contraire être le petit soldat de la limitation. C'est ce que veut toujours dire le terme« réformes » : serrer encore plus la réceptivité première, supposée naturelle, avec laquelle vous devezcomposer avec la réalité économique, financière etc.

La pensée dialectique, matérialiste (matérialiste dialectique), commence, elle, avec la notion depratique. Que veut dire « pratique »? A mon sens, cela signifie que la finitude des conditions objectivesadmet le développement d'une exception immanente. Je vais vous lire un extrait fameux du livre de Mao Dela guerre prolongée (1938), où se voit bien le mouvement de torsion de la question des conditionsobjectives du côté de leur possible outrepassement. Ceux qui dirigent la guerre ne peuvent s'attendre àremporter la victoire en sortant du cadre défini par les conditions objectives. Mais ils peuvent et ils doivents'efforcer de remporter la victoire [c'est-à-dire, bien évidemment, ce que ces conditions objectivesinterdisent] par leur action consciente dans ce cadre même. La scène où se déroulent leurs activités est bâtiesur ce qui est permis par les conditions objectives, mais ils peuvent sur cette scène conduire des actionsmagnifiques, d'une grandeur épique. Mao nous dit ici que l'épopée, qui est par excellence la figure théâtralede l'outrepassement, n'est pas quelque chose qui se situe hors du cadre et de l'immanence de la situation,mais en est l'outrepassement interne. Il y a une finitude du bâti de la scène où l'action va avoir lieu (« lesconditions objectives ») - bâti qui, nous le verrons, est un résultat transitoire – alors que l'action, elle, n'estpas finie, elle est au contraire principiellement infinie. La métaphore du théâtre est excellente : c'est bien vraique la scène est finie, mais c'est vrai aussi que ce qui est joué sur la scène est infini, il y a un rapportdialectique entre la finitude matérielle du cadre et le fait qu'un certain type d'action qui a lieu dans ce cadredispose des potentialités infinies - ce que l'histoire du théâtre a amplement démontré.

*

J'en viens à la critique poétique de la finitude, une critique qui va impliquer la notion de modernité.Comme vous le savez, l'invention de la subjectivité moderne, la conviction que nous vivons dans un mondequi n'est vraiment plus le monde ancien, est attribuée, depuis Benjamin, à Baudelaire.

Qu'est-ce au juste que la modernité ? C'est difficile à penser en dehors d'une vision un peu géantede l'Histoire - permettez-moi d'être hégélien pendant quelques instants. On peut dire que l'histoire del'humanité comporte trois époques, « modernité » étant susceptible de désigner la troisième.

D'abord, pendant des milliers d'années, l'humanité ce sont des petits groupes nomades de chasseurset de cueilleurs ;; c'est le plus gros de notre histoire (même si c'est ridiculement court à côté de l'histoire desdinosaures qui, eux, ont duré des millions d'années). Nous savons que ces chasseurs-cueilleurs étaient aussiintelligents que nous : quand on voit les dessins qu'ils faisaient sur les parois des cavernes, à Lascaux ou à lagrotte Chauvet, dessins qui nous confondent par leur subtilité et leur inventivité, on est vite persuadés qu'il



n'y a pas eu depuis une subjectivité nouvelle : ils sont les mêmes que nous. Ces groupes nomades neproduisaient pas leur subsistance, ils sont restés longtemps tributaires de la nature, puisque les ressourcesalimentaires étaient prélevées directement sur elle.

Puis est survenue ce que l'on a appelé la « révolution néolithique », marquée par la découverte quel'on peut produire et stocker des ressources alimentaires : c'est l'invention de l'agriculture sédentaire, del'élevage, puis de tous les ustensiles qui vont avec (poteries où on peut conserver les grains etc.), l'apparitiondes régimes de propriété, le fait qu'on peut entretenir des gens qui ne font rien avec un surplus alimentaire,tout ceci culminant avec l'apparition des États, des villes, de l'écriture, des rivalités territoriales, … On y voitse développer de grandes religions, des rapports codés (écrits) politiques et de classes. Des éléments entiersde notre culture, les Grecs, les Hébreux, appartiennent à cette deuxième étape, et même des entités qui noussont très proches (par exemple la France au XVe-XVIe siècle, voire certains fragments de la France au XXesiècle). De ces groupements humains on peut dire qu'ils sont régis par des traditions. C'est, entreparenthèses, une question anthropologique majeure que de savoir pourquoi c'est arrivé. On sait que c'estarrivé assez subitement, mais ce n'est pas arrivé partout : il y a quelques décennies on trouvait encorequelques groupes nomades de chasseurs-cueilleurs …

Et puis après, c'est la révolution moderne, qui se passe encore aujourd'hui. Le passage à uneproduction industrialisée, y compris des ressources agricoles, qui obtient des taux de productivitéinimaginables auparavant a pour conséquence que l'énorme paysannerie planétaire créée par la secondeépoque est en train petit à petit d'être réduite. Chez nous, la vitesse impressionnante avec laquelle s'estopérée cette réduction donne une idée de la violence de cette révolution : à la fin du XIX° siècle, lapaysannerie française représentait au moins la moitié de la population, aujourd'hui c'est 3 %. En un sens, lamodernité c'est la fin du monde rural (avec quelques contre-courants très limités) et l'avènement de la

métropole [5]

- on connaît les formes pathologiques extraordinaires que prend aujourd'hui la concentrationurbaine, notamment dans le tiers monde (São Paulo, Lagos, …). Cette troisième époque de l'existence del'humanité est si récente qu'il est extrêmement difficile de savoir exactement ce qu'elle est et de prévoir oùelle va ;; on bricole tous les jours sans trop avoir de perspectives, et ce d'autant plus que cette époquen'engendre pas des traditions stables. D'où une sourde angoisse historique.

Il faut cependant bien en voir le caractère novateur. Pendant longtemps la finitude, celle qui est lamatière des récits de la tradition, a été une finitude d'un type particulier fondé sur la répétition – répétitionqui renvoie elle-même à la répétition inéluctable de l'activité agricole et de ses cycles dans des conditionsarchaïques. La corrélation fondamentale est alors entre le fini et la répétition. Or on pourrait définir lamodernité dominante comme la proposition d'une finitude qui ne soit pas la finitude de la répétition, unefinitude fondée sur l'idée que le monde est lui-même mouvement. C'est la transformation incessante dumonde contemporain qu'il va falloir coder comme sa finitude spécifique. L'idéologie conservatrice, eninterdisant l’outre passement (ce qui est somme toute sa fonction naturelle), prétend conserver unmouvement – mouvement dont le contenu n'est en fin de compte rien d'autre que le mouvement desmarchandises, dont il faut garantir la circulation. On pourrait donc dire que la modernité, c'est la finitude dela circulation. Ce mouvement, du point de vue de la logique de l'outrepassement, est un faux mouvementpuisqu'il organise la circulation à l'intérieur d'une caverne identique à elle-même. La modernité c'est lafinitude du faux mouvement, c'est-à-dire d'un mouvement dépourvu de toute dialecticité intrinsèque.

On va donc objecter à toute tentative d'outrepassement un conservatisme d'un type particulier, unconservatisme du mouvement perpétuel ;; il est frappant que la propagande politique est toujours - et ondevrait s'en étonner davantage - une propagande pour les réformes : on ne fait jamais assez de réformesparce qu'on ne libère jamais assez le mouvement de toutes les entraves terribles qui le gênent – et ceux quine sont pas dans le mouvement, tant pis pour eux, le mouvement d'abord. Vous voyez bien que cela va bienau-delà de la polémique contre le réformisme, car la réforme c'est l'ontologie politique d'aujourd'hui. Lamodernité est aussi une finitude de la réforme permanente.

C'est exactement de cela que traite Rimbaud dans le poème que je vais vous lire.



Rimbaud, Ville (in Illuminations)Je suis un éphémère et point trop mécontent citoyen d'une métropole crue moderne, parce que tout

goût connu a été éludé dans les ameublements et l'extérieur des maisons aussi bien que dans le plan de laville. Ici vous ne signaleriez les traces d'aucun monument de superstition. La morale et la langue sontréduites à leur plus simple expression, enfin ! Ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se connaîtreamènent si pareillement l'éducation, le métier et la vieillesse, que ce cours de vie doit être plusieurs foismoins long que ce qu'une statistique folle trouve pour les peuples du continent. Aussi comme, de ma fenêtre,je vois des spectres nouveaux roulant à travers l'épaisse et éternelle fumée de charbon, - notre ombre desbois, notre nuit d'été ! - des Erynnies nouvelles, devant mon cottage qui est ma patrie et tout mon cœurpuisque tout ici ressemble à ceci, - la Mort sans pleurs, notre active fille et servante, un Amour désespéré etun joli Crime piaulant dans la boue de la rue.

Je relèverai rapidement quelques points1. En tant qu'élément de la circulation générale, je suis un éphémère, mais comme je ne vis pas dans une

société de castes (Rimbaud retrouve ici les analyses de Tocqueville sur la démocratie), je ne suis au fondpas mal traité et pour cette raison point trop mécontent. Je pense que c'est ce que nous sommes tous – unpeu mécontents mais pas au point de nous engager dans un outrepassement radical. Rimbaud voit trèsbien que la forme moderne du conservatisme n'est pas un attachement fanatique à la tradition (Rimbaudest toujours d'une exactitude mathématique). Ce que l'on attend de nous dans les sociétés où la finitudede la circulation s'est installée, c'est un consensus à son propos.

2. Il y a une dissolution des intensités. La morale et la langue sont réduites à leur plus simple expression.En effet, la circulation générale est extensive, et les intensités n'y ont aucune place, Marx l'avait déjà vudans le Manifeste, toutes les formes d'intensités sont dissoutes dans les eaux glacées du calcul égoïste.Enfin ! (salut – ironique – de Rimbaud à cette nouvelle manière d'être).

3. C'est une société qui n'inclut pas le lien social. Ces millions de gens qui n'ont pas besoin de se connaître.Puisqu'on est dans la circulation générale de tout, l'atomistique individuelle suffit.

4. La vie elle-même est réduite à un stéréotype : amènent si pareillement l'éducation, le métier et lavieillesse, que ce cours de vie doit être plusieurs fois moins long que ce qu'une statistique folle trouvepour les peuples du continent. Toute vie étant semblable à une autre n'a pas de longueur intrinsèque, elledoit être très courte, parce que ce qu'on y fait ce n'est jamais que de participer atomistiquement à lacirculation générale, ce qui ne crée pas une temporalité véritable.

5. Tout est homogène : tout ici ressemble à ceci, tout étant reflété par l'équivalent général, tout estsemblable (s'il y avait des différences intenses dans les choses, elles les empêcheraient de s'échangerentre elles), et ça c'est comme une figure de la mort la Mort sans pleurs, la mort elle-même devenuequantité négligeable. Rimbaud arrive ici au point où la seule figure défendable de l'intensité est celled'un Amour désespéré.

Nous essayerons de voir la prochaine fois comment on peut conclure autrement.

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12 DÉCEMBRE 2012

ANNONCES1. À l'occasion du 40e anniversaire de la revue Art Press, j'aurai l'occasion de débattre publiquement

avec E. During et J. Henric de la question suivante : Que veut dire l'expression « être contemporain ? » (monavis là-dessus est que cette appellation doit être abandonnée). Cela aura lieu à la Grande BibliothèqueFrançois Mitterand le 14 décembre.

2. Le jeudi 10 janvier 2013, entre 17h30 et 22h, aura lieu une manifestation autour de la publicationdu n° 39 de la revue Lignes, dont j'ai déjà parlé ici, intitulée « De l'invention de la démocratie à Athènes à sa



neutralisation contemporaine en Europe », au cours de laquelle j'interviendrai sous le titre « L'inexistence

démocratique ». Cela se passera à l'auditorium de l'Institut national d'histoire de l'art (INHA), site Richelieu,

rue Vivienne.

3. À l'Université Paris VIII (Saint-Denis), un colloque, également consacré à la Grèce, aura lieu les

18 et 19 janvier à l'amphi X, entre 9h30 et 18h30-19h, puis le 20 janvier à partir de 14h, à l'ENS salle

Dussanne ;; je le conclurai le même jour à 16h par un exposé dont le titre est : « Scènes de l'impuissance

contemporaine ». Je pense que se pencher sur l'impuissance contemporaine des forces progressistes est tout

à fait capital aujourd'hui ;; le déroulement implacable des mesures réactionnaires et anti-populaires est

quelque chose qui intrigue et appelle à penser ;; il y a certes des choses qui se passent, mais c'est comme si

les mobilisations, les résistances, étaient impuissantes. Il faut regarder cette impuissance en face, se

demander ce qui la constitue, d'où elle vient, se demander quel est le boulon qu'il faut serrer, l'idée nouvelle

qu'il faut avoir pour mettre fin à ce phénomène d'implacabilité réactionnaire. Un témoignage supplémentaire

en est le spectacle de la gauche (et vous savez que je n'en ai jamais rien espéré) : on voit bien qu'elle est

prise dans quelque chose qui la surmonte et qu'elle est l'agent d'un processus qui se déroule quel que soit le

personnel. Il est sûr qu'on ne peut compter actuellement que sur les interventions populaires mais encore

faut-il que l'on sache quel peut être leur degré de puissance. C'est une question qui personnellement me

soucie fort. C'est comme si on assistait à un phénomène dans lequel finalement les principes de résistance

sont tels qu'ils sont dans l'épreuve de leur impuissance, comme si les révoltes et la subjectivité existantes

n'étaient pas tout à fait commensurables à ce qui se passe …

Revenons à la critique de l'idéologie de la finitude que nous avons commencé d'entreprendre la

dernière fois. Nous avions vu que, dans le domaine politique, l'empirisme se ramène à ce que rien ne soit à

proprement parler possible que de laisser être la réalité, de laisser la réalité suivre son chemin. Vous

remarquerez en effet que ce à quoi nous sommes invités aujourd'hui c'est à déblayer les obstacles qui

empêchent la réalité de se déployer comme elle le doit. Les gens sont principalement traités comme des

gêneurs au regard de la réalité, ils l'encombrent de soucis, de demandes, de préoccupations qui empêchent

cette pauvre réalité de suivre son glorieux chemin nécessaire (c'est-à-dire de suivre le chemin du possible

qui est le sien). C'est qu'ils sont considérés comme n'étant pas dans une réceptivité authentique vis-à-vis dela réalité et que c'est précisément l'envie qu'ils ont de ne pas recevoir qui bloque le processus du

cheminement de la réalité. L'empirisme est ici absolument normatif.

La dialectique peut être définie aujourd'hui comme ce qui n'accepte pas le primat de la réceptivité. Il

ne l'accepte pas parce que dans la dialectique il y a ce qu'on a appelé le primat de la pratique. La réceptivitén'y est lisible que du point de vue d'un engagement subjectif à la lumière duquel ce qui est reçu doit être

déchiffré autrement que du point de vue de la pure réceptivité. C'est un renversement de la position

subjective qui ne nie pas qu'il y ait des contraintes mais où celles-ci sont considérées du point de vue de la

pratique justement.

Ainsi, du côté de l'empirisme, qui est la doctrine fondamentale de la conservation, la finitude c'est

l'impératif de s'ajuster à la loi du monde ;; le sujet est enclos dans la loi du monde en tant que telle. En

revanche, la dialectique, tout en étant intérieure à la loi du monde (il ne s'agit pas d'un autre monde, c'est le

même monde), va supposer qu'une exception immanente est possible – exception qui, naturellement, va

outrepasser la réceptivité pure. Ce qui revient à dire tout simplement que autre chose est possible que le

possible qui est collé empiriquement à la réalité.

*

J'avais opposé la dernière fois la finitude par répétition, propre aux sociétés traditionnelles, à la

finitude des sociétés industrielles et capitalistes qui est une finitude par circulation au sens où le maintien des

normes de la circulation y est l'invariant, c'est-à-dire la finitude du système. Celui-ci peut s'alimenter au

sentiment de nouveauté permanente, pour autant que soit maintenue la stabilité fondamentale du mécanisme

productif de cette nouveauté. C'est la nouveauté incessante en tant que telle qui est la finitude ! Pour illustrer

ce point, voici un extrait de la scène 2 de la troisième journée du Soulier de satin de Claudel.



Claudel, c'est un traditionaliste, c'est-à-dire quelqu'un qui se meut dans le monde contemporain du

point de vue de la tradition ;; pour lui elle est représentée par l'universalité de la religion catholique et elle

alimente une vision conservatrice, absolument réactionnaire, du monde. Mais d'un autre côté, c'est un

extraordinaire innovateur dans l'ordre de l'art ;; la pression qu'il exerce sur la langue française pour en tirer

une espèce de généralisation des opérations de Rimbaud est sans équivalent et en réalité sans véritable

descendance. C'est un peu un aérolithe. Ce mélange de tradition et de nouveauté fait qu'il se sent obligé de

critiquer la stagnation traditionnelle, dans laquelle cependant il se trouve. Le biais, bizarre, qu'il a trouvé est

de limiter la tradition à un secteur abrité du conservatisme chrétien ;; il a ainsi décidé de détester l'Université.

On voit bien que son discours, en tant que discours artistique, est très proche de la figure lacanienne du

discours du Maître (la stagnation mentale organisée par l'Université, moi, j'en suis débarrassé) et que

néanmoins, en même temps, il va mettre la puissance moderne de sa langue in fine au service de la traditionsans l'inscrire vraiment dans la modernité.

Alors ça donne la scène que je vais vous lire où deux nobles espagnols dans un bateau discutent de

la nouveauté (je vous signale que dans ma pièce L'écharpe rouge, j'avais transposé cette scène en unediscussion entre un althussérien et un deleuzien appelés respectivement Brimborion et Chardavoine).

Don Fernand – J'ai toujours entendu feu mon père me recommander de craindre les nouveautés.

« Et d'abord », ajoutait-il aussitôt, « il n'y a rien de nouveau, qu'est-ce qu'il peut y avoir de nouveau ? ». Jeserais encore plus fort de cet avis si je n'y sentais je ne sais quoi de malpropre qui ne s'ajuste pas.

Don Léopold Auguste – C'est que vous allez trop loin et que vous n'avez pas bien lu le solide Pedro.Non, non, que diable, on ne peut pas rester éternellement dans la même confiture ! « J'aime les chosesnouvelles », dit le vertueux Pedro. « Je ne suis pas un pédant. Je ne suis pas un rétrograde. Qu'on medonne du nouveau. Je l'aime. Je le réclame. Il me faut du nouveau à tout prix. »

Don Fernand – Vous me faites peur !Don Léopold Auguste - « Mais quel nouveau ? » ajoute-t-il. « Du nouveau, mais qui soit la suite

légitime de notre passé. Du nouveau et non pas de l'étranger. Du nouveau qui soit le développement denotre site naturel. Du nouveau encore un coup, mais qui soit exactement semblable à l'ancien. »

Don Fernand – Ô sublime Guipuzcoan ! Ô parole vraiment dorée ! Je veux l'inscrire sur mestablettes ! « Du nouveau encore un coup, mais qui soit exactement semblable à l'ancien. »

Heureuse opposition de termes qui se contrepèsent ! Condiment de notre sagesse castillane ! Fruitd'un sol profondément pénétré de culture classique ! Grappe de nos petits coteaux modérés !

Don Léopold Auguste – Voilà ce que c'est qu'un esprit imprégné des moelleuses disciplines de notreUniversité.

Il y a une tentation, dans le monde contemporain, de faire comme Claudel le fait plus ou moins

obscurément ici, c'est-à-dire critiquer la fausse nouveauté de la circulation, mais en prenant en réalité

secrètement (ou explicitement) appui sur des éléments de la tradition. Ce qui est convoqué, étant donné

l'impasse relative où se trouve la nouveauté de la circulation à cause de la crise qui lui est immanente, c'est

l'idée que la vraie nouveauté aujourd'hui est le retour à la tradition. La finitude de la circulation étant

destructrice (ce qu'on peut toujours dire, car en vérité elle l'est, et notamment de la tradition, ainsi que Marx

l'avait remarqué - cf. « les eaux glacées du calcul égoïste ... » ), la vraie nouveauté serait d'arrêter cette

destruction au profit d'une restauration de la tradition si besoin rénovée. C'est d'autant plus périlleux que,

dans l'ordre politique, c'est immédiatement fascisant (dans la mesure où le fascisme est toujours identitaire,

c'est son noyau dur).

Beaucoup de débats contemporains ont malheureusement tendance à s'enfermer dans une

contradiction entre ces deux types de finitude que sont la finitude de la circulation et la finitude de la

tradition. Peut-être nous faudra-t-il introduire une autre tradition, une tradition ouverte, qui serait une

tradition de l'infini … Oxymore où se dirait que l'infini a une historicité qui serait l'histoire des vérités.

*



C'est sur le décryptage de la finitude moderne que porte le texte suivant de René Char, tiré de La

bibliothèque est en feu.

Il est une malédiction qui ne ressemble à aucune autre. Elle papillote dans une espèce de paresse, a

une nature avenante, se compose un visage aux traits rassurants. Mais quel ressort, passée la feinte, quelle

course immédiate au but ! Probablement, car l'ombre où elle échafaude est maligne, la région parfaitement

secrète, elle se soustraira à une appellation, s'esquivera toujours à temps. Elle dessine dans le voile du ciel

de quelques clairvoyants des paraboles assez effrayantes.

La finitude (la malédiction) contemporaine, pour Char, est un mélange de paresse [entendre : paresse

de la pensée, au sens où elle incline vers les opinions quelles qu'elles soient, c'est un point qui a déjà été

repéré par Platon] et d'agrément (elle a une nature avenante). Et, derrière cela, il y a une action de prédation

criminelle (quel ressort, passée la feinte, quelle course immédiate au but !). Cela peut se dire aussi, de façon

grossière ou massive : le capitalisme est caché derrière la démocratie.

Comment cette activité implacable, liée à la systématique même du capitalisme, mais dissimulée

derrière un consensus avenant, fonctionne-t-elle ? Avant tout, dans l'ombre et de façon secrète, elle est

anonyme (elle se soustraira à une appellation) et fuyante (elle s'esquivera toujours à temps). A l'inverse des

prédations spectaculaires antérieures, c'est une prédation inassignable, parce qu'elle se présente comme un

mécanisme et non comme l'action personnelle d'un groupe de gens. Alors qu'après tout on peut soutenir que

ce n'est pas vrai : on pourrait dresser la liste des grands capitalistes, politiciens etc. qui mènent le monde

aujourd'hui (c'est le 1 % pointé par les gens de Occupy Wall Street), on pourrait l'afficher, faire une liste de

proscription ... Mais, en un autre sens, cette liste, qui existe, ne désigne qu'imparfaitement le phénomène.

Les noms peuvent être remplacés (s'esquiver toujours à temps), on peut prendre un président et en élire un

autre, organiser des coups d'état dans les conseils d'administration etc. Vous voyez bien que la question des

noms n'est pas liée ici à la fonction de la même façon que dans les anciens régimes de domination (du temps

des rois par exemple). Même s'il y a des noms, il y a un fonctionnement essentiellement anonyme et fuyant

parce que non symbolisé. Le pouvoir démocratique organise en quelque sorte une dé-symbolisation de la

puissance. Cela n'a d'ailleurs pas grande importance si les gens pensent que les gouvernements sont

impuissants et misérables.

En résumé, ce que nous dit ce texte de Char c'est que le régime de la finitude contemporaine n'est pas

un régime de la symbolisation fermée. C'est un régime qui distribue le masque d'un agrément paresseux sur

une prédation à certains égards évidente et à d'autres égards invisible parce que, étant à la fois anonyme et

fuyante, elle ne rentre pas dans la symbolisation. Char conclut, là comme ailleurs, qu'il y a là-dessus une

aristocratie qui voit clair (quelques clairvoyants) ;; il n'ouvre pas à la possibilité que cette clairvoyance puisse

prendre une forme historique, et elle va être réservée en définitive à des poètes, des philosophes, en vérité

elle va être confiée principalement à l'art.

Or, il n'y a pas de raison intrinsèque pour que cette construction de la finitude contemporaine ne soit

visible que pour quelques clairvoyants. Tout le monde peut être clairvoyant. Le problème est plutôt :

comment se fait-il que la prédation criminelle puisse continuer sa fuite anonyme sous le consensus de

l'agrément et de la paresse des opinions? Ce point n'appelle pas à une aristocratie de gens qui voient clair,

mais à une conscience de masse consistant à réunifier la finitude contemporaine de façon à bien apercevoir

que son régime sous-jacent essentiel est la prédation criminelle, exacte, calculée, toujours avide de se

perpétuer.

*

Ce qui va s'imposer, c'est une relève de l'infini. Or, si la finitude de la circulation est déclarée

moderne, la tentation pour une relève de l'infini serait qu'elle s'appelle « post-moderne ». Ce n'est pas ma

vision des choses car ce qui a été appelé « post-moderne » est en fait une figure de non-dupe, où l'on pense

qu'on peut s'installer, de façon consciente mais semi-sceptique, dans le jeu de la circulation elle-même (il

faut pour cela mettre fin aux attentes et aux avant-gardes modernes). Le post-moderne est quelque chose qui

tend à faire circuler autrement et encore plus vite, mais dans une finitude qui n'est pas ébranlée, tout au plus



dilatée. Il s'agit de trouver une manière ludique d'habiter la finitude prédatrice et ce faisant n'en être pasdupe. Ce que je crois, cependant, c'est que le jeu n'est pas une maîtrise, c'est simplement l'acceptation de la

finitude elle-même, dont on va prétendre changer les règles[6]

.Considérons la fonction du Conseil constitutionnel en France. C'est une instance - non élue, notez-le

- chargée de se demander si ce qu'on a fait est conforme aux règles, et dont la décision devient elle-mêmeune règle (c'est la règle de la jurisprudence des décisions du Conseil constitutionnel). Ce fonctionnement estcelui d'un métalangage, et c'est exactement pour ça qu'on l'a introduit, pour qu'on n'ait pas une assemblée,encerclée par des masses populaires armées, qui décide des choses abracadabrantes (comme de nationaliserdes industries, par exemple …). On voit bien que ce freinage supplémentaire dans l'innovation législative endisant qu'elle n'est pas « conforme à la règle », est un renforcement de la finitude elle-même, del'impossibilité d'en sortir.

Lyotard parlait de la « fin des grands récits ». De fait, quand il n'y a plus de récit, il n'y a plus que desrègles. Personnellement, je suis absolument pour qu'il y ait des grands récits, car ils assument toujours undéroulement, voire un dénouement, alors que le « post-moderne » est un pessimisme quant à la finitude,c'est-à-dire un pessimisme quant à la possibilité d'en sortir. Il vaut mieux chercher de bons « grands récits »que de nouvelles règles. Par contre, il faut en finir avec l'attente prophétique, ça oui. On a confondu « grandrécit » et attente prophétique (cf. la banalité consistant à mettre en parallèle récit communiste et récitreligieux). Or, relever l'infini c'est vivre dans le monde de telle sorte que le présent soit si intense que demainn'a pas à être attendu ;; en réalité demain doit être là. L'activation immanente de la possibilité que demain soitlà en tant que promesse effective n'est pas une prophétie. Je comprends qu'il faille s'en prendre à la notiond'attente qui est en fin de compte le primat de la réceptivité (simplement vous attendez non pas ce qu'onvous donne mais ce qu'on vous donnera). Le primat de la pratique, quant à lui, c'est que la représentationque l'on se fait de demain est validée dans une déclosion interne de la finitude, c'est-à-dire dans des pointsinternes à la finitude qui cependant portent aussi son ouverture.

Char dit quelque chose comme ça dans un court poème que je vais vous lire, tiré du recueil À unesérénité crispée

Je dis chance comme je le sensTu as élevé le sommetQue devra franchir mon attenteQuand demain disparaîtraCe qu'il y a ce n'est pas l'attente, mais le franchissement du sommet, le sommet gagné dans le présent

d'où l'on voit demain disparaître en tant que le jour qui vient après aujourd'hui, c'est-à-dire en tant querépétition.

Il faut prendre au sérieux l'immanence de la relève de l'infini. La fin de la finitude ne peut pas êtreattendue du dehors, sinon nous retournons à la répétition prophétique qui est un empirisme camouflé. Il fautabsolument que quelque chose de l'intérieur de la finitude fasse signe de l'infini comme possibilité. Il nousfaut donc un point d'appui dans la situation qui fasse signe vers son outrepassement effectif. Il y a un poètede cela, c'est Hugo, qu'on a eu le grand tort de prendre pour un prophète.

Hugo est un poète de l'infini de point. Il destine le poème à repérer, dans un univers dramatiquementclos, oppressif et fini le point qui peut servir d'appui au surmonter possible de cette situation. Il déploie unesorte d'inondation générale de la langue destinée à nous plonger dans le marécage de la finitude, universabsolument sombre et terrible (l'adjectif préféré de Hugo est « sinistre », toutes les rimes possibles avec« sinistre » ont été épuisées par lui une fois pour toutes), et là, à la fin, il va y avoir, foudroyant, un pointd'exception. Celui-ci ne va pas être présenté dans un déluge rhétorique de son mode d'être, mais au contrairede façon elliptique. Il nous indique que l'infini ce n'est pas quelque chose qui est plus grand que le fini, ouquelque chose d'extérieur au fini, une transcendance inaccessible, mais que c'est le point d'intensité qui faitexception à la finitude. C'est là que le poème s'arrête, parce qu'on est ailleurs.

Chez Hugo, grand poète dialectique, la dialectique existe selon trois modalités : épique,cosmologique et lyrique.

Dans Aymerillot (La Légende des siècles), on est devant Narbonne et il faut prendre la ville ;;



Charlemagne demande à ses lieutenants, les uns après les autres : « Tu ne veux pas aller la prendre, la

ville ? » et chacun explique à tour de rôle pourquoi il a la trouille de le faire. C'est une organisation délibérée

de la stagnation, avec une masse narrative où quelque chose piétine ;; il y a une répétition et une circulation

verbales où l'alexandrin est lui-même comme une tradition dans la langue. Aymeri, le petit jeune, interrogé

en dernier au milieu des rires et des sarcasmes des lieutenants chevronnés, dit que lui va le faire. C'est alors

qu'il y a un dernier vers : Le lendemain, Aymeri prit la ville. Ce dernier vers balance toute la narrationantérieure de façon extrêmement savante ;; nous avons là l'infini de la décision comme contraposition à la

massivité de la stagnation. Même chose pour les murailles de Jéricho dans Les Châtiments : À la septièmefois, les murailles tombèrent. Entre la stagnation et la décision, il y a une dissymétrie qualitative absolue ;; ladécision est inscrite dans la stagnation, Aymeri fait partie des gens qui sont là, les Hébreux aussi stagnent en

faisant le tour de la ville plusieurs fois ;; et puis, il y a un dénouement, qui est celui de la finitude précisément

symbolisée par les protocoles de la stagnation.

C'est la même chose pour les poèmes cosmologiques. Ainsi, au début du poème La fin de Satan,vous avez la chute de Satan qui traverse les galaxies Depuis quatre mille ans il tombait dans l'abîme, plusloin une immense description de la mort du soleil Le soleil était là qui mourait dans l’abîme etc. et tout cetabîme abyssal, mais en réalité parfaitement clos, va se terminer par un point qui sera un point de salut ou de

surgissement. De même, dans Le sacre de la femme, la première à apparaître est Ève, enceinte, encore auparadis, dans une attente longuement et magnifiquement décrite ;; puis, à la fin, il y a juste : Et, pâle, Èvesentit que son flanc remuait. Hugo a compris cette chose essentielle que le rapport entre le fini et l'infini n'estpas un rapport quantitatif, c'est le point où la stagnation, la massivité, de la finitude vont trouver leuréchappée. Ce point d'échappement est extraordinairement aigu, localisé, il a la forme radicale de l'éclair dans

la massivité nocturne. La poésie est assignée à sortir des abîmes de la finitude. Je rappelle que la partie V des

Contemplations s'appelle En marche, et la partie VI Au bord de l'infini. Dans les poèmes de la troisième catégorie, les poèmes lyriques, le schéma est le même : à l'intérieur

d'une déréliction subjective, une expérience sensible inouïe va venir proposer la possibilité d'autre chose. Je

vais vous lire un extrait de Paroles sur la dune (Les Contemplations)

Ai-je encor quelque chose en mes yeux éblouis,De la clarté de ma jeunesse ? Tout s'est-il envolé ? Je suis seul, je suis las ;;J'appelle sans qu'on me réponde ;;Ô vents ! ô flots ! ne suis-je aussi qu'un souffle, hélas !Hélas ! ne suis-je aussi qu'une onde ? Ne verrai-je plus rien de tout ce que j'aimais ?Au dedans de moi le soir tombe.Ô terre, dont la brume efface les sommets,Suis-je le spectre, et toi la tombe ? Ai-je donc vidé tout, vie, amour, joie, espoir ?J'attends, je demande, j'implore ;;Je penche tour à tour mes urnes pour avoirDe chacune une goutte encore ! Comme le souvenir est voisin du remord !Comme à pleurer tout nous ramène !Et que je te sens froide en te touchant, ô mort,



Noir verrou de la porte humaine ! Et je pense, écoutant gémir le vent amer,Et l'onde aux plis infranchissables ;;L'été rit, et l'on voit sur le bord de la merFleurir le chardon bleu des sables. Ce chardon bleu des sables est le point d'infinité que le regard rencontre quand il est enseveli au plus

profond de lui-même dans la déréliction. Fleurissant, il est l'ouverture possible de ce qu'on ignore, maisprécisément parce qu'on l'ignore, ce n'est plus la mémoire, le souvenir, la répétition ;; c'est une promesse, etune promesse que l'on voit.

Ce que Hugo nous dit, c'est : « Regardez, voyez, et puis demandez-vous où est le chardon bleu dessables ».

*

16 JANVIER 2013

ANNONCESDu lundi 21 au vendredi 25 janvier, à France-Culture, entre 10h et 11h : « Nouveaux chemins de la

connaissance », émission dirigée par Adèle van Reeth.Samedi 26 janvier, fin d’après midi : conclusion d’une manifestation France-Culture/Nouvel

Observateur, sur le bilan de l’année 2012, dans le grand amphi de la Sorbonne. Du point de vue de la stratégie conceptuelle, il s'agit pour nous de montrer qu'il peut exister des vérités

universelles sans avoir recours à une transcendance séparée ;; c'est cela que signifie « l'immanence desvérités ». Nous voulons préserver l'accès de la pensée à l'universalité sans pour autant avoir à convoquer unautre monde, ce qui revient à délivrer la catégorie même d'absolu de sa longue complicité avec la théologie.Il s'agit de ne pas sacrifier une possible absoluité d'un certain nombre de choses, d'énoncés etc., et de leuruniversalité par voie de conséquence, à la nécessité, par ailleurs, de constater, par exemple comme le faitNietzsche, la mort de Dieu. La transcendance séparée ici visée, c'est celle de l'existence de Dieu, c'est latranscendance du monde intelligible par rapport au monde sensible, et en définitive c'est la transcendance detoutes les figures du dualisme de l'être. Il s'agit donc en quelque sorte d'un platonisme sans dualisme.

Mais il est très important de distinguer séparation et ce que nous avons appelé exception. Uneexception reste interne à la situation (faite de données légales, régulières, structurales). Elle est un point detranscendance immanent, un point qui, à l'intérieur d'une immanence générale, fonctionne comme s'il étaitextérieur.

Nous sommes donc à la recherche d'une absoluité qui serait une absoluité par exception et non pasune absoluité par séparation. Ce faisant, il s'agit aussi de combattre les adversaires (c'est Kant qui a dit que« la philosophie est un champ de bataille », et c'est bien vrai). Ceux-ci disent que pour venir à bout de lapesanteur de la tradition (théologique, moraliste), qui est aussi une tradition de soumission, il faut sacrifierl'absoluité en tant que telle ;; l'absolu est ce qu'on sacrifie sur l'autel de l'athéisme.

Si on regarde de ce point de vue l’œuvre de Nietzsche, il est important de voir que son démêlé propreest précisément entre séparation et exception. Même le Surhomme est une tentative de proposer unetranscendance immanente, quelque chose qui est sur-humain mais qui est en même temps un résultatimmanent de l'histoire humaine elle-même, fût-ce au prix d'une coupure, qui est pour Nietzsche une rupture



avec le christianisme. Après quoi, il y a une descendance molle de tout cela, qui est la mise en place de ce

qu'on appelle le relativisme moderne. L'opération principale du relativisme moderne est la substitution de la

catégorie de sens à celle de vérité, substitution dont Deleuze crédite Nietzsche de façon explicite au début du

livre qu'il lui a consacré. À partir de là, on devient sensible à la multiplicité du sens, à son hétérogénéité, à

son équivoque, et on crée le terrain pour un abandon de l'absoluité (nous serions toujours immanents à une

multiplicité de significations, une multiplicité de points de vue, ou comme dit Nietzsche, une multiplicité

d'interprétations) - alors que vérité est un mot qui ne supporte pas l'interprétation, c'est là son absoluitélatente. On pourrait aussi dire que, pour le relativisme moderne, il y a des variations mais sans thème (sinonon pourrait toujours dire que le thème est la vérité des variations …).

On peut ranger dans cette catégorie ce que Quentin Meillassoux a proposé de nommer le

corrélationisme qui est une tentative centriste qui tente de maintenir l'absoluité en la relativisant. Dans

l'entreprise kantienne les structures de la connaissance sont absolues, mais elles le sont au regard de la

constitution transcendantale du sujet humain, celle-ci ne donnant aucune garantie que nous saisissons la

chose elle-même. Le système catégoriel de Kant ne délivre pas des vérités à proprement parler, mais des

connaissances qui seront dites « absolues » relativement au système de la constitution subjective de

l'expérience. Meillassoux parle de « corrélationisme » parce que tout énoncé cognitif est alors corrélé à un

sujet qui en constitue les conditions[7]

. Le corrélationisme est donc une position qui évite un relativisme

intégral, puisque la constitution transcendantale du sujet peut être considérée comme la structure du sujet

humain en général ;; c'est ce qu'on pourrait appeler une transcendance relative, une absoluité qui est elle-

même non absolue.

C'est là que s'introduit la finitude comme attribut fondamental du relativisme moderne, car tout est

renvoyé aux conditions de la connaissance. Les conditions, variables, de la connaissance font que toute

connaissance est relative à un système de conditions qui rend impossible l'accès à une infinité effective. Le

système de conditions est par lui-même une clôture. On peut en distinguer trois types. Il y a les conditions

biologiques (depuis la détermination corporelle jusqu'aux structures fines du cerveau ou tout ce qu'on

voudra, conditions parmi lesquelles il y a la mortalité). Il y a les conditions transcendantales au sens strict,

c'est-à-dire au sens kantien (nous pouvons connaître, mais cet acte cognitif est soumis, dans son universalité

apparente elle-même, à des conditions systémiques qui sont communes à toute connaissance mais les

empêchent d'être absolues). Enfin, et ça c'est plus moderne, il y a les conditions culturelles qui font que les

différents groupes humains sont autant de systèmes d'interprétations;; là, on va par exemple s'efforcer de

montrer que la science elle-même n'est jamais après tout qu'une manie culturelle occidentale ou bien qu'il y

a d'autres dispositifs culturels que le dispositif occidental qu'on peut créditer d'être des systèmes culturels

stables et qui ont également réussi.

Cette diversité des interprétations, cette polymorphie, méritent évidemment le respect. Au mieux, il y

aura des interprétations contestables parce qu'elles portent atteinte à quelque chose que votre propre

interprétation juge inacceptable. Se cache néanmoins de façon évidente derrière cela, presque

inévitablement, la tendance d'un dispositif culturel à se considérer comme absolu : il va stigmatiser l'autre

dispositif culturel en tant que celui-ci ne respecte pas des valeurs considérées comme fondamentales par le

dispositif culturel (qui se présente comme) central. Vous voyez bien que sans aucune théorie de l'absoluité,

ceci est une mystification : si tout est codé dans un dispositif culturel déterminé, vous ne pouvez prononcer

la supériorité de l'un d'entre eux, son universalité effective, qu'au nom de quelque chose qui est transcendant

aux dispositifs culturels;; mais s'il est universel, il n'est pas réductible au dispositif culturel, on est donc là

dans un cercle vicieux – ce qui n'a jamais gêné beaucoup les dispositifs culturels, principalement le nôtre

aujourd'hui, pour proclamer leur supériorité sur tous les autres.

Ce relativisme contemporain ouvre en réalité à la possibilité permanente d'un retour irrationnel au

fidéisme, à la croyance. D'un côté, en effet, vous admettez que tout est relatif à un dispositif culturel, mais

d'un autre côté vous êtes hanté par l'idée qu'il vous faut affirmer la supériorité de votre système culturel sur

les autres. Chez Kant, cette contradiction est arbitrée par l'idée que certes tout est relatif à la constitution

transcendantale mais qu'il y a quand même quelque part une transcendance inconnue. De là, la possibilité de

juxtaposer un relativisme et un pragmatisme complets et un fidéisme religieux inébranlable. Exactement

comme Kant quand il dit qu'on ne peut pas connaître l'absolu, mais qu'il y a quelque chose d'absolu, c'est

l'impératif moral. On a, à terme, la combinaison, extrêmement répandue, d'une finitude cynique (je suis dans



ma culture, mes intérêts, mon interprétation vaut autant que celle des autres et pourquoi pas plus) et d'unmoralisme sentimental. Je propose d'appeler cette combinaison « la conception américaine du monde ». Cequ'il y a quand même de très surprenant dans la société américaine, c'est qu'elle est régie par un cynismeconcurrentiel absolu, revendiqué comme tel (et avec une certaine honnêteté, je dois dire : ainsi tout le mondeest convaincu là-bas que le looser, tant pis pour lui, on n'en a rien à faire, il doit être sacrifié ;; tout le mondeest convaincu que la réussite est le critère absolu de l'existence, qu'il n'y a pas de honte à être devenumilliardaire etc.) et à côté il y a un traditionalisme sentimental religieux, extrêmement crispé, brutal lui aussi,qui vient se coller au pragmatisme cynique comme s'il en était le complément nécessaire : en fin de compte,« si j'ai réussi, c'est que Dieu l'a voulu ;; peu importent les moyens, je serai absous par les fins ».

L'adversaire ultime de ce qui est stratégiquement tenté ici apparaît ainsi sous la forme de la collusionentre le cynisme de la finitude et la restauration de débris de la tradition (en l'occurrence de la traditionthéologique) : des morceaux de tradition servent de glu, de ciment subjectif, à quelque chose qui estparfaitement indéfendable, à savoir le triomphe de l'existence conçue comme une lutte bestiale pourparvenir.

*

Notre but est donc de détacher complètement l'infini de la transcendance séparée et d'introduire ainsi à

la distinction entre exception et séparation. Nous allons commencer pour cela par montrer que l'infini n'a pasà être pensé dans le registre de la grandeur ou de la puissance. Bien sûr, il peut avoir ces attributs, mais cesont des attributs extérieurs, l'infini peut être un simple point d'exception dans quelque chose de très grand.On voit bien, dans le poème de Hugo « Paroles sur la dune », que je vous ai lu et commenté la dernière fois,que le chardon bleu des sables, et plutôt même son fleurir, est comme l'infinité du possible dans unenvironnement qui est fait de monotonie et de douleur ;; il est l'infinité possible de l'acte s'opposant à lamorosité de l'acceptation (acceptation de choses par ailleurs réelles, la douleur, la mort, le monde tel qu'il estavec sa sauvagerie et son indifférence). Dans cette conception, l'infini n'est pas une grandeur, mais uneposition. Il y a là l'idée qu'un point peut contredire un monde. C'est un point de possibilité, une sorte de petittrou dans le monde, par lequel le monde entier peut disparaître et s'anéantir.

Je vais vous lire un autre poème de Hugo, extrait des « Contemplations » : La source tombait du rocher

Goutte à goutte à la mer affreuse.

L’Océan, fatal au nocher,

Lui dit : « Que me veux-tu, pleureuse ?

Je suis la tempête et l’effroi ;;

Je finis où le ciel commence.

Est-ce que j’ai besoin de toi,

Petite, moi qui suis l’immense ? »

La source dit au gouffre amer :

« Je te donne, sans bruit ni gloire,

Ce qui te manque, ô vaste mer !

Une goutte d’eau qu’on peut boire. »

L'Océan du début de ce poème va être la métaphore du Dieu terrible qui suscite l'effroi ;; il estrécapitulé comme s'il était l'infini (le faux infini pour Hugo), grandeur et auto-suffisance : Est-ce que j’ai



besoin de toi ? À cette représentation de la transcendance comme gloire, la source va opposer soninexistence apparente - sans bruit, ni gloire - de point minuscule - goutte à goutte – promouvant l'un à laplace de l'immense - une goutte d'eau qu'on peut boire – un point d'infinité au sens strict, une goutte d'infinivrai – vrai parce qu'elle est la possibilité infinie de la vie, une proposition effective faite à tous les vivantspossibles, et non pas une grandeur inerte et menaçante comme l'est l'Océan. Cette goutte va prendre appuisur la question du manque, elle dit à l'Océan je te donne … ce qui te manque, ce qui suffit pour que laproposition de l'Océan (est-ce que j'ai besoin de toi?) soit défaite : par ce petit trou du manque, la grandeurde l'Océan va être entièrement destituée. La réponse de la source à l'Océan est la réponse par le manque àl'excès de suffisance. Nous avons là une dialectique du manque et de l'excès.

L'infini est en général mis univoquement du côté de l'excès. Ce que je propose par contre d'appelerl'infini-point, c'est une position d'infini par laquelle quelque chose vient à manquer à l'arrogance de l'infiniprétendu. La dialectique entre fini et infini est ici déterminée comme n'étant pas une dialectiqued'enveloppement par la grandeur. Comme le savent ceux qui suivent depuis quelque temps ce séminaire, jedis que, dans une situation donnée, il faut toujours faire attention à ce qui inexiste dans la situation et nonpas se contenter de ce qui existe.

Pour travailler l'infini-point, nous allons faire une bascule de la goutte d'eau vers le nombre, du poème

au mathème.Soit la suite des nombres entiers, qui est une véritable allégorie de la finitude. Notre monde, en tant

que monde de la finitude, est en effet de part en part sous la loi du nombre. La circulation monétaire aentraîné une invasion générale par le nombre de toute notre existence. On passe son temps à compter et cen'est pas seulement vrai dans l'économie (avec même des nombres négatifs tels qu'un déficit budgétaire,nombres qui, comme l'Océan de Hugo, sont capables de semer l'effroi) mais aussi dans la politique (lamajorité, c'est au fond un nombre plus grand qu'un autre) et en fait dans tout le domaine de la socialité (parexemple la différence d'évaluation du nombre de manifestants par eux-mêmes et par la police). On peut direque la finitude dans la société contemporaine, c'est la finitude de ce qui se laisse compter, c'est-à-dire de toutce qui a positivement un prix.

Fondamentalement, l'opération qui constitue la numéricité, c'est la succession. Ce qui garantit qu'onpuisse comparer des nombres, c'est que tout nombre est le successeur d'un autre et le prédécesseur d'untroisième. La différence de deux nombres c'est une différence de nombres de successions : si vous passez de4 à 7, c'est que vous passez de 4 à 5, puis de 5 à 6, et enfin de 6 à 7 (3 successions, qui permettent de direque 7-4 = 3). Si vous prenez un nombre, il est le nombre de ses prédécesseurs : 7, c'est le septième nombre,on peut le représenter par le nombre d'opérations de successions qui y conduisent à partir de zéro.

Par contre, si grand que soit un nombre, le nombre de ses successeurs est infini. Un nombre est doncun élément d'une succession infinie telle que tout nombre particulier est l'entre-deux d'un fini (celui desprédécesseurs) et d'un infini (celui des successeurs). Quand vous manipulez les nombres uniquement en tantqu'ils sont finis, vous ne prenez qu'un versant de leur existence, c'est-à-dire le versant qui précède, maisvous laissez de côté la possibilité d'une infinité qui est celle des successeurs. De là que la finitude numériqueest un oubli du possible, en tant que le possible, même numérique, est déjà infini.

On dira que le nombre est l'emblème de la finitude pas seulement parce qu'un nombre entier peut êtredit fini par sa composition mais surtout parce que le maniement du nombre est l'oubli de l'infinité potentielleà laquelle il ouvre. Présence latente de l'infini dans tout nombre qui est le problème de Mallarmé – et c'estpourquoi « jamais un coup de dés n'abolira le hasard » : un coup de dés va vous donner un nombre, mais iln'abolira pas la possibilité hasardeuse que ce nombre soit un autre, puisqu'aucun nombre ne peut les

récapituler tous[8].

Même dans l'ordre du nombre la primauté de la finitude numérique est une décision, ou uneconviction, ou, pour employer un vieux mot, une idéologie, puisque, comme toute idéologie, elle est fondéesur un oubli.

Supposons maintenant qu'il existe un nombre entier tel que tous les nombres entiers le précèdent, c'est-à-dire supposons qu'on introduise une clôture dans l'infinité potentielle qui définit le nombre. Cette décision



– la décision d'admettre un infini actuel - n'est pas très vieille, puisque cela date du XIXe siècle (Cantor).Appelons cette césure w (parce que tout le monde l'appelle comme ça). Si l'infini des successeurs est un

infini potentiel, w est, quant à lui, un infini - un infini-point - qui surpasse la succession elle-même, qui estau-delà de la succession (lui-même ne succède pas). On peut alors concevoir que ce que l'on a nommé, c'est

le lieu de la succession : puisque w est l'ensemble des nombres entiers, c'est-à-dire l'ensemble de ce quisuccède, il est, en tant que lui ne succède pas, ce en quoi la succession insiste, là où ça succède. Cet infini-point est aussi un infini-lieu. Il est en même temps un point qui boucle la succession et, rétroactivement,l'espace de la succession elle-même. Mais on peut dire aussi de w qu'il est une limite, le point-limite de lasuccession tout entière, son horizon (que, comme tout horizon, elle n'atteint jamais).

Nous voilà donc en possession de trois caractérisations possibles de l'infini, au même point (w) :

l'infini-point, qui est une intensité locale qui ouvre à une possibilité inaperçue ailleurs (c'est ce que nous

avons appelé un point d'exception, c'est la source, c'est le chardon bleu des sables) ;; l'infini-lieu, quidésigne là où il y a succession, c'est le socle ontologique de la succession ;; et l'infini d'horizon, qui est cevers quoi tend la situation sans jamais l'atteindre.

A quoi on peut en ajouter une quatrième. Car si w ne succède pas, rien ne s'oppose rationnellement à

ce qu'il ait, lui, un successeur : w +1, puis w + 2, w + 3 etc. On peut donc dire d'un infini qu'il est comme

une césure entre deux successions (celle qui commence à zéro et tend vers w, et celle qui commence à w,

puis w + 1 etc.). On va ré-ouvrir une succession, c'est-à-dire une structure de finitude par répétition (puisque

l'acte de succéder se répète, à chaque fois le même, quand on passe de n à n+1, de n+1 à n+2). C'est ce

qu'on appellera l'infini intervallaire, dont on voit par conséquent qu'il peut être l'appui d'une répétition de larépétition.

C'est au regard de ces quatre fonctions que nous pouvons redéfinir ce qu'il en est de la finitude car

celle-ci, comme idéologie contemporaine, consiste à dénier la vitalité existentielle, voire l'existence tout

court, de ces fonctions.

Cela consiste d'abord à dire, au nom du quantitatif en général, que l'infini-point, c'est insignifiant :

étant un point imperceptible, humble, inexistant dans la situation, il peut être cantonné dans son

insignifiance. C'est une opération très courante (la plus banale) de la propagande : « ce n'est qu'un

groupuscule », « personne n'aime ça », etc. Tout revient à dire qu'il n'y a pas d'exception – ce qui, dans

notre monde, se dit : tout a un prix. C'est comme si, à propos du chardon bleu des sables, on demandait : à

quel prix se vend-il, est-ce que je peux acheter le terrain, faire une culture de chardon bleu des sables, est-ce

que j'ai des chances d'être bénéficiaire etc. C'est d'ailleurs comme ça que ça se passe : beaucoup

d'entreprises capitalistes consistent à repérer un point d'exception et à le transformer en nouveauté

marchande. C'est la meilleure manière de l'anéantir. L'infini-point est dénié quand on déclare qu'en tant qu'il

se prétendait exceptionnel, il était en réalité insignifiant et on va le montrer en le transformant en une

marchandise comptable comme les autres – et, à la longue, il va effectivement se déformer : le chardon bleu

industriel est en effet un peu plus gros, un peu plus gras etc., tout en étant l'héritier en finitude de son

infinité.

La deuxième méthode c'est de recouvrir de finitude l'infini-lieu. Il s'agit de faire disparaître en chaque

point fini, si grand soit-il, les potentialités d'infini qu'il recèle (qui le rendent insignifiant par rapport à

l'infini). Cette opération a deux formes principales. La plus simple consiste à dire : il n'y a pas d'ontologie

dans cette affaire, pas d'infinité potentielle, il n'y a que de la relation entre nombres. De façon générale, il

faut se méfier des entreprises philosophiques qui privilégient la relation aux détriments de l'être, car elles

sont en définitive homogènes au monde comme il va. Puisqu'il n'y a pas d'absoluité, mais seulement des

relations, il n'y a que des choses qui valent mieux que d'autres, des choses dont le prix est supérieur à celuid'autres choses. C'est comme si les nombres, ce n'était rien d'autre que la relation d'égalité et d'inégalité ;;

comme s'il n'y avait pas de soubassement ontologique, comme si la multiplicité en tant que telle n'existait

pas. C'est ce qui, entre parenthèses, rend la mentalité politique ambiante si molle : aucun politicien ne va

prétendre que son système de valeurs est radicalement différend de celui d'un autre, il va simplement dire

que c'est mieux ...

L'autre manière, plus subtile, consiste à dire que tout ce qui est infini peut être recouvert par des

procédures finies qui en sont l'équivalent. Cette opération de recouvrement soutient que tout est une affaire

de paramétrage. En topologie, la « compacité » signifie que si vous pouvez recouvrir quelque chose par une



infinité d'ensembles, alors vous pouvez aussi le recouvrir par une quantité finie. L'idéologie dominante

aujourd'hui c'est que tout est compact : c'est-à-dire qu'il n'existe pas d'infinité qui puisse échapper à son

recouvrement par un pavage fini. Ce qui revient à la thèse que tout a un prix (vous pouvez recouvrir tout ce

qu'on vous propose par un dallage monétaire qui par définition est fini). En théorie des ensembles, il y a un

théorème tout à fait étonnant là-dessus qui porte sur les conditions dans lesquelles il est vrai qu'on peut

recouvrir tout ensemble infini par un ensemble fini (fini étant ici pris au sens de constructible, c'est-à-dire

que ça se laisse dominer par des opérations précises en nombre fini). Ce théorème démontre qu'il est vrai

qu'on peut recouvrir tout ensemble infini par un ensemble fini à condition qu'un infini-point, appelé « zéro

dièse», n'existe pas ;; par contre, s'il existe, on ne le peut pas, les ensembles infinis s'écartent énormément de

tout pavage constructible. Théorème très profond qui porte, vous le voyez, sur la question même des

transcendances immanentes. Évidemment, toute la bataille va porter sur l'existence d'un tel point : les

constructivistes vont dire que ce point n'existe pas et vont arguer qu'il est transcendant;; mais si vous

admettez une théorie dans laquelle ce point est interne à la théorie, vous allez construire une immanence

dans laquelle il est certes transcendant mais au sens où nous l'avons vu, c'est-à-dire qu'il est transcendant en

immanence à la théorie. C'est une bataille sur la théorie, c'est donc une bataille sur l'Idée : il s'agit de savoir

si la théorie admet ou non quelque chose comme le chardon bleu des sables du désert ensembliste.

On peut montrer qu'une grande partie de la propagande consiste, quelle que soit la situation à proposer

un recouvrement ;; la propagande, en effet, n'est pas uniquement une affaire de vérité et de mensonge, elle

consiste primordialement - et plus particulièrement dans les situations qui risqueraient d'être interprétées

comme une infinité nouvelle (chose terrifiante : quelque chose qui n'aurait pas de prix …) - à la recouvrir

d'une explication homogène à la finitude. L'émergence d'un infini-lieu est alors interdite. Une grande partie

de ce qu'on appelle « l'information » consiste à tout recouvrir avec des pavés constructibles, elle est un

bombardement de gluants pavés constructibles;; or, le théorème que j'ai mentionné démontre que cela n'est

possible qu'à condition d'enlever quelque chose, quelque chose qui, si vous l'admettez, rend ce pavage

impossible. La contre-propagande consiste par conséquent toujours à repérer le point qui a été absenté.

Vis-à-vis de l'infini limite, la méthode consiste à déclarer que tout infini limite n'est jamais qu'un infini

intervallaire : « vous croyez que vous êtes au-delà de la répétition, mais en réalité vous n'êtes que les

fondateurs d'une répétition de la répétition », ce qui est déjà assez décourageant ;; ce qui est encore mieux,

c'est de déclarer que cette répétition est plus terrible que la précédente, c'est le raffinement. Vous

remarquerez que là aussi, il y a un oubli d'infini : certes w peut avoir un successeur w + 1 (ce n'est pas

obligatoire, mais cette possibilité est une de ses caractéristiques), mais on oublie de dire que w, lui, ne répète

pas, puisqu'il ne succède pas. Que w, en tant qu'infini-point, puisse avoir un successeur va immédiatement

être instrumenté par la propagande en tant que possibilité, pour dénier en réalité l'infinité de w et le réduire à

être un opérateur de répétition.

*

La position subjective face à ces différentes modalités de négation de l'infini, consiste à se

convaincre, même abstraitement, que l'infini existe, c'est-à-dire que les opérations de réduction ne sont

jamais que des opérations postérieures à son existence. Il faut se convaincre que l'élargissement de ce qu'on

a découvert comme potentialité, élargissement qui se fait à partir d'un infini-point, d'un infini-lieu, d'un infini

d'horizon, peut réellement interrompre la répétition, c'est-à-dire que la répétition de la répétition n'est pas

inéluctable – ce dont les différentes expériences de l'infini témoignent. La conviction que la finitude est

trouée par un infini-point, sous-tendue par un infini-lieu, bornée par un infini d'horizon, tout cela dessine un

nouveau paysage pour la pensée et l'action.

Je voudrais terminer pour aujourd'hui en vous lisant trois strophes de Mallarmé, extraites de Prose

pour des Esseintes, que je vous commenterai la prochaine fois.

Oui, dans une île que l'air charge

De vue et non de visions

Toute fleur s'étalait plus large

Sans que nous en devisions



Telles, immenses, que chacune

Ordinairement se para

D’un lucide contour, lacune,

Qui des jardins la sépara.

Gloire du long désir, Idées

Tout en moi s’exaltait de voir

La famille des iridées

Surgir à ce nouveau devoir.

*

20 FÉVRIER 2013

« Immanent » est pris en un double sens dans le point de vue que nous adoptons.D'une part, nous nous demandons ce qui atteste, dans l'effectivité même de la vie

individuelle, que nous participons à un processus qui excède cette individualité et qui nous rend decette façon agent de l'universalité (autrement dit : qu'est-ce qui atteste que nous sommes immanents àun processus de vérité ?). Cet excès est le même que celui dont parle Spinoza dans sa fameuseformule : « Nous expérimentons que nous sommes éternels », puisqu'il s'agit d'une expérimentationimmanente à la vie, celle d'une éternité immanente au temps lui-même (le temps porte ici l'expériencede quelque chose qui n'est pas réductible au temps justement, et ce quelque chose est universel).D'autre part, cette vérité à laquelle nous nous incorporons de façon immanente, au lieu d'être séparéecomme une transcendance inaccessible, est elle-même immanente. Deux expériences de l'immanencequi vont coïncider et n'en faire finalement qu'une seule.

L'immanence des vérités c'est le devenir sujet de l'individu, si nous définissons sujet commeun individu incorporé à un processus de vérité.

*

Sur cette base nous découvrons que nous ne sommes pas réduits à la finitude et que tout

moment de « vraie vie » est éprouvé comme une infinitisation. La procédure d'incorporation à unevérité est constituée de moments d'infinitisation, de dilatation de l'existence, où celle-ci paraît enquelque manière s'excéder elle-même. Aristote disait que le but de l'éthique c'est de « vivre enimmortel ». « Vivre en immortel », pour un Grec, ce n'est pas la vie après la vie, c'est maintenanttrouver dans la vie la capacité de vivre comme un dieu. Un dieu, un « immortel », pour les Grecs, cen'est pas quelqu'un qui est retiré dans une transcendance ineffable, mais quelqu'un qui est exactementcomme nous (avec notamment les mêmes passions que nous), mais qui est immortel justement. Maisles Grecs – c'est la raison pour laquelle ils n'ont pas été monothéistes - répugnaient à admettre que

l'être infini existe comme tel, le fini leur apparaissait une loi absolue de l'être[9]

. Comme ils nedisposaient pas de l'infini comme terme dialectique, ils sont allés chercher l'immortel comme figurearchétypale de ce qui dans la vie peut excéder la vie, de ce dont la vie est capable au-delà d'elle-même. Il faut donc comprendre « être immortel » comme une métaphore mythologique. D'ailleurs,c'est une loi générale, quand il y a recours au mythe chez les Grecs, c'est qu'un concept fait défaut ;; enl'occurrence les dieux grecs sont l'image de l'infini manquant. C'est pourquoi quand l'infini vaapparaître, il va les faire disparaître, les immortels. La perte, c'est qu'on ne saura plus ce que c'est quevivre en immortel. Désormais, l'immortalité, comme promesse au-delà de la vie, va être garantie parun infini transcendant. C'est pourquoi avec un concept immanent, c'est-à-dire non théologique, del'infini, il y a quelque chose de païen qui fait retour, au sens où cela consiste à réordonner la possibilitéde la vie humaine elle-même à son infinité virtuelle. La définition historiale de notre époque (l'époque« moderne »), c'est qu'elle serait le travail de l'infini immanent, et cette époque commencerait avec la



critique des monothéismes aux XVIIe-XVIIIe siècles, avec le début de la mort de Dieu, avec soncrépuscule. Le crépuscule des dieux, lui, avait déjà eu lieu ;; c'est précisément lorsqu'ils sont mortsqu'ils ont été remplacés par le Dieu.

Ce qui fait obstacle au devenir sujet de l'individu, c'est d'être obnubilé par la finitude. Si ondéfinit l'oppression comme le blocage du devenir sujet de l'individu et l'impossibilité que surgissent denouvelles figures de l'infinité immanente, l'individu restreint à sa finitude est la catégorie fondamentalede toute oppression. À cette fin, l'infini peut être installé en transcendance, bloqué dans le mystère (lemystère ici est important car si cet infini transcendant était parfaitement clair, on pourrait peut-êtrevivre en immortel …) ou bien, selon la formule laïque, le blocage a lieu dans la finitude elle-même.Dans les deux cas, il y aura interdiction du sujet infini comme tel.

Très souvent, les figures oppressives sont décrites comme des interdictions de finitudes pard'autres finitudes, comme des empêchements localisés, des inégalités transitoires (entre riches etpauvres, par exemple). Mais en un sens, tout cela doit être pensé comme des conséquences de lasingularité du système oppressif auquel vous avez à faire. C'est de ce point de vue qu'il fautcomprendre l'entreprise de Marx. Ce qu'il se demande c'est quel type d'infinité est interdite par lesystème général de l'organisation sociale du capitalisme, qu'il décrit par ailleurs dans ses moindresdétails. Le capitalisme est à la fois un concept ontologique et un concept normatif, c'est en quoi il estun concept politique : c'est une description d'un état de choses, mais du point de vue de mettre au jourla figure particulière d'interdiction qu'il représente. Si Marx commence par l'analyse de lamarchandise, c'est parce qu'elle est le symbole premier, l'emblème, de la finitude spécifique de ce typed'organisation. De quoi l'humanité est-elle capable qui devient interdit par ce système d'organisationsociale dans lequel elle est enclose et qui la structure ? Cette infinité dont elle est capable, et que lecapitalisme produit comme interdiction, comme empêchement, elle est représentée pour lui par lecaractère générique de la classe ouvrière, et il va l'appeler communisme. Ensuite, il va se demanderquelle combinaison interne à cette finitude rend possible le surgissement de cette infinité écrasée,latente, dont l'humanité est capable et dont elle est séparée par l'organisation sociale générale (uneoppression, c'est toujours une manière d'être séparé de sa propre infinité possible).

*

Nous avons vu trois types d'infini, que j'ai nommés : infini-point, infini-lieu et infini-limite. Je rappelle, concernant l'infini-point, que c'est une intensité locale qualitativement

incommensurable à son contexte fini ;; comme nous le verrons, quelque chose de l'énergie dégagée parun événement est de cet ordre.

Quant à l'infini-lieu (ou infini-support), il est ce qui révèle que toute procédure finie tient sonêtre d'une infinité sous-jacente. Nous l'avons vu à propos des nombres, mais on peut aussi l'observerdans une action, par exemple une grève ouvrière. Elle commence par une procédure locale, qui est unrapport de forces (la demande d'une augmentation, le refus de la fermeture d'un atelier, …) ne sortantpas du registre de la finitude. Mais dès lors que vous avez été capable de faire ça, cela suppose qu'il ya « en dessous » des capacités qui demeurent latentes et inaperçues. Ces capacités - on pourra lesappeler « l'action ouvrière », « la solidarité », « le soulèvement », ou par d'autres termes encore - vontdonner lieu à des inventivités singulières, et celles-ci vont surgir non pas dans le droit fil du calculinitial mais se déployer dans la conscience de l'infinité sous-jacente subjective qu'elles révèlent. Lesindividus qui sont en grève sont alors devenus des « grévistes », ils adhèrent au support de l'action.C'est d'ailleurs pourquoi, tout le monde le sait, il est si difficile qu'une vraie grève finisse. Car celarevient à faire le deuil de l'infini. Ce qui a été découvert par les ouvriers devient à leurs propres yeuxincommensurable aux objectifs qu'ils s'étaient fixé initialement.

Que des individus ouvriers ont constitué un sujet, qu'ils ont découvert une capacité à être lesmaîtres de la situation, c'est quelque chose qui peut être contagieux. L'adversaire, qui depuis toujoursest affairé à empêcher que le sujet ne surgisse, parce qu'il en a peur, tend bien entendu absolument àempêcher ce moment de surgissement. Il commence toujours par dire : « Faites un vote, vous verrezque vous n'êtes pas majoritaire » (ce qui est souvent le cas en effet, vous comprenez bien que le sujetne se soucie pas de savoir s'il est majoritaire, ce n'est pas sa question) et pour finir il se demande s'il nefaut pas appeler la police et mettre tout le monde dehors. Tout cela parce que les procédureshabituelles de finitisation ont échoué et que l'on est au bord du surgissement de quelque chose qui, au



regard des paramètres de la situation, est considéré comme infini.

Je dois dire à mon grand regret que, pas toujours mais très souvent, les syndicats sont des

instruments de finitude. Parce que tel est leur rapport institutionnel à la situation. Ils se considèrent

comme mandatés pour un régime général de négociation. Mais la négociation c'est accepter les règles

finies qui sont les vôtres de sorte que ce n'est jamais le sujet qui négocie (le sujet ne négocie que

quand il a le sentiment qu'il peut maîtriser entièrement la situation, il n'est pas en position de

négociation mais d'imposition). Or, toute une partie du syndicalisme, dans sa tradition, son jeu légal,

sa fréquentation des gens du pouvoir etc., tout ce qu'on peut appeler sa corruption subjective, se sent

en réalité comme une partie, négociatrice, de l'appareil d'Etat et joue malheureusement un rôle décisif

pour que n'advienne pas le sujet qui était potentiellement possible dans les données inaugurales de la

situation. D'ailleurs presque toute vraie grève se solde par des conflits avec ces appareils ;; leur

outrepassement indique immédiatement que quelque chose comme un sujet est en train de surgir, c'en

est presque le critère.

Toute opération dans le social qui donne lieu à subjectivation véritable est toujours

originairement locale (par contre une « journée de grève », c'est la finitude maximale, encore qu'elle

puisse déraper en un point). Pourquoi cette localisation ? Parce que c'est la découverte quelque part de

l'infini-support ;; comme s,i à un moment d'un calcul, vous vous aperceviez que vous avez besoin de

l'infini-support pour continuer.

L'infini-limite, lui, se tient au-delà du recouvrement fini de tout ce qui risque d'être uneinfinité immanente. Le processus de recouvrement fini par excellence, c'est la procédure électorale :

nombrer les forces, c'est toujours fini. Si on reprend l'exemple de la grève ouvrière, le recouvrement

consiste à faire semblant d'élargir le mouvement pour en faire une marqueterie de totalités différentes

sans communication autre que celle qui passe par l'intermédiaire de la bureaucratie syndicale. Ou

encore, quand on se demande par exemple : « qui a l'identité française ? », on fait le recouvrement fini

de ceux qui sont français. On s'aperçoit alors qu'il y a toujours quelqu'un qui, tout en étant là, n'est pas

dans le recouvrement ;; il est dans la position d'une étrangeté immanente. Lacan a beaucoup travaillé

ce point : tout recouvrement identitaire ne fonctionne comme recouvrement qu'au prix d'une

exception. Cette exception est un infini-limite, c'est la limite de la potentialité de recouvrement.

Comment fait-on dans ces cas-là ? On partage en deux, on scinde l'exception, il y a ceux qui ne sont

pas recouverts par le recouvrement identitaire, et il y a ceux qu'on va prendre quand même (on va les

« intégrer », ou les « régulariser »). L'important c'est qu'on ne les prenne pas tous : si on les prenait

tous, le recouvrement cesserait d'être identitaire[10]

. De sorte qu'il y aura toujours une exception à

l'exception qu'on a récupérée et la procédure d'intégration est toujours définie à partir du non intégré,

il n'y a pas d'autre moyen. Toute identité est une prétention à la finitude mais il y a toujours en dernier

ressort quelque chose qui échappe à cette finitude et qu'on peut appeler la diagonale de l'étranger.

Nous avons vu que contre ces trois types d'infini, on peut définir trois types de finitude, c'est-

à-dire trois types d'opérateurs oppressifs : la finitude quantitative dont le propos est d'organiser,

d'argumenter, l'insignifiance de l'infini-point ;; la finitude constructiviste qui, pour rendre inaccessible

l'infini-lieu, ou bien dit que tout est réductible à des relations ou bien a recours à un recouvrement

fini ;; la finitude répétitive où c'est la répétition qui apparaît comme instrument du fini.

Mais je pense qu'il y a encore un quatrième couple, plus spécifique de notre monde. Partons

de l'infini comme cassure de la finitude établie, c'est-à-dire de l'infini comme modalité propre du

changement en tant qu'il est négation des finitudes existantes. Supposons que cette cassure n'est pas

limitée à elle-même mais crée une expansion nouvelle de l'ordre d'infinité qu'elle a ouvert ;; vousreconnaissez là les infinités de type événementiel à proprement parler, c'est-à-dire les infinités quiparviennent non seulement à exister mais à créer quelque chose en rupture constitutive avec les

finitudes existantes et à les élargir, les consolider et à prendre de ce fait même une dimension

proprement créatrice. L'infini est ici le nom d'un certain type de nouveauté effective. La riposte finie à

ce type d'infinité-là c'est de proposer une autre figure de la nouveauté : une nouveauté finie. C'est ce

que j'ai appelé la finitude de circulation[11]

et qu'on peut appeler aussi la mobilité statique. Elle est

exactement identique à la mobilité marchande, avec sa nouveauté incessante de production de

marchandises telle qu'elle opère une circulation continue (obsolescence de ce qui vient d'apparaître,

nouveaux modèles, nouveaux objets etc.) mais sans opérer de véritable rupture. Ce que montre la



science économique, c'est qu'il s'agit là de la loi immanente de la circulation du capital. Le corrélat del'infini comme rupture expansive, c'est donc la finitude comme novation intra-systémique, comme loidu système lui-même.

Je voudrai simplement dire quelques mots sur une question extrêmement difficile, sur

laquelle nous reviendrons et qui est la suivante. Avec l'infini comme rupture expansive, la loi qui nousimpose la finitude est levée, mais elle est toujours là, c'est seulement sa puissance d'imposition qui estaltérée. Pour l'infini subjectivé de type nouveau, la question va se poser de savoir ce qu'on va faire decette finitude subsistante dès lors qu'elle a cessé d'être la loi qui nous interdit d'être sujet. Lasubjectivité novatrice ne peut pas faire comme si le monde était devenu homogène à ce qu'elle-mêmeest devenue. Un agrandissement singulier des finitudes antérieures va être requis pour qu'elles soientcommensurables à la nouvelle subjectivité - alors qu'auparavant c'était l'individu qui devait êtrecommensurable au monde.

Le poème de Mallarmé que je vous ai lu la dernière fois traite de ce point. Je vais le relire.Oui, dans une île que l'air charge












La fleur ancienne doit s'étaler plus large, jusqu'à ce que, immense, elle devienne commensurable àl'infinité du sujet et ainsi puisse se séparer de son être ancien, du vieux jardin.

Le problème d'agrandissement de la fleur, c'est celui des réformes à effectuer vis-à-vis des finitudesles plus oppressives (c'est-à-dire qu'il y ait une médecine et une éducation dignes de ce nom etc.). Mais leproblème de la séparation est distinct, c'est celui de la possibilité d'une floraison indépendante du vieuxjardin.

L'immanence des vérités c'est lorsque du point de vue d'une vérité, vous traitez le monde de telle sortequ'il doit à la fois être en expansion, en transformation, mais aussi trouver et assumer une séparation. C'est lacondition sine qua non pour que la libération d'une subjectivité nouvelle ne soit pas purement et simplementvouée à la destruction du vieux monde, mais à son salut en vérité. Le poète parle là avec une grandeprécision : tout le problème est que cette séparation soit lucide, et non pas aveugle, qu'elle ne soit pas undéracinement violent et ignorant, et qu'on conserve ce qu'il y a de grand, d'intéressant et de nécessaire dansla fleur. Autrement dit, que cette séparation soit une lumière et non pas une violence ténébreuse. C'est leproblème du siècle.

*

5 AVRIL 2013

Aujourd'hui, des vocables tels que « réel » ou « réalités» sont essentiellement utilisés de façonintimidante. Nous devons constamment nous soucier du réel ou des réalités (ce dernier terme ayant lapréférence des hommes d'affaires et des politiciens), nous devons leur obéir et devons comprendre qu'on nepeut rien faire contre eux. La propagande contemporaine a fait de ces vocables des catégories oppressives.Les réalités sont par définition contraignantes et forment une sorte de loi à laquelle il est déraisonnable de



vouloir échapper. Les « lois d'airain » du XIXe siècle se sont transformées en « règle d'or », mais le réel

continue de peser lourd. On ne peut pas imaginer une action collective rationnelle dont le point de départ

subjectif ne soit pas d'accepter ces contraintes.

Ma question va donc être la suivante : est-il vrai que le réel est toujours source d'une imposition, plutôtque trouvé, rencontré, inventé ? Est-ce qu'il faut accepter comme une loi de la raison que le réel exige en

toutes circonstances une soumission plutôt qu'une invention ?

Mais comment commencer une investigation dont le propos est le réel ? Ce problème tourmente la

philosophie depuis ses origines. Comment commencer de telle sorte que ce commencement ajuste la pensée

à un réel véritable, à un « réel réel »? La difficulté vient du fait qu'on ne peut commencer ni par le concept,

l'idée, ou la définition, ni par l'expérience, la donnée immédiate ou le sensible.

Dans le premier cas en effet, il sera aisé de montrer que la construction qui découle de ce

commencement-là est le contraire de ce qu'elle croit être. Elle est inclinée vers une perte ou une soustraction

inaugurale du réel ;; le réel aura été manqué dès le début parce qu'on a commencé non par le face-à-face

avec lui mais par son enrobement dans le mouvement conceptuel. Sauf à introduire une sorte de préalable

identité entre le réel et le concept, c'est-à-dire un commencement aussi radicalement idéaliste que le

commencement hégélien. L'attribut essentiel en quoi le réel se reconnaît, c'est qu'il n'est pas immédiatement

homogène à ce qui prétend s'emparer de lui. Il est très difficile de penser que le réel puisse être réductible à

ma décision de pensée ;; je peux formuler une hypothèse sur le réel, mais non pas une présentation

conceptuelle du réel lui-même. Ainsi une philosophie exagérément rationnelle ou tentée par l'idéalisme

manquerait le réel dans sa façon même de commencer parce qu'elle l'aurait raturé, oblitéré, dissimulé sous

des abstractions qui n'acceptent pas son épreuve.

Dès qu'on diagnostique ce manquement, ce défaut idéaliste, alors c'est le réel comme imposition qui

revient. On dia : « Vous avez manqué le réel, parce que vous avez en réalité manqué de vous soumettre à

une épreuve préalable par laquelle le réel s'impose ». La puissance d'intimidation du mot « réel » va dès lors

arguer du concret. Le concret, c'est le nom du réel opposé à qui prétend commencer par le concept ou par la

pensée (et qui, aujourd'hui, se verra appelé « utopiste criminel », « rêveur archaïque », entre autres ...). Ce

réel-concret est le vrai réel, le réel authentique : les réalités de l'économie du monde, l'inertie des rapports

sociaux, la souffrance des existences concrètes et le verdict des marchés financiers.

Ce qui est très frappant actuellement, c'est la place occupée par l'économie dans toute discussion

concernant le réel ;; on dirait que c'est à l'économie, et à elle seule, qu'est confié le savoir du réel : c'est elle

qui sait - alors même que nous avons eu, semble-t-il, il n'y a pas très longtemps de cela, beaucoup

d'occasions de constater que l'économie ne savait pas grand chose ;; elle ne sait même pas prévoir

d'imminents désastres dans sa propre sphère. Or la fonction de l'économie auprès du réel a parfaitement

survécu à son incapacité absolue non seulement de prévoir ce qui allait se passer, mais même de

comprendre ce qui se passait. Tant que les lois du monde du capital seront ce qu'elles sont, je pense qu'on ne

viendra pas à bout de la prééminence intimidante du discours économique. Même quand l'économie énonce

que son réel est voué à la crise, à la pathologie, et éventuellement au désastre, ce à quoi elle est parfois

contrainte par l'évidence des faits et ce qu'elle fait d'ailleurs volontiers (elle aime bien déclarer que les choses

sont terribles, que peut-être elles le seront encore davantage) tout ce discours extrêmement inquiétant ne

produit aucune rupture avec ce qui probablement est l'essentiel : la soumission subjective au réel, dont

l'économie se targue d'être le savoir. L'intimidation, y compris catastrophiste, fait partie du protocole par

lequel les sujets sont arrimés à la conviction que le réel est économique et que le savoir du réel est le savoir

économique. On peut même conclure que l'économie comme savoir du réel est l'organisation mentale de

l'intimidation elle-même, elle est intrinsèquement un opérateur de soumission. Marx n'a pas proposé une

économie, mais bien une « critique de l'économie politique » (sous-titre du « Capital »), expression par

laquelle il faut entendre une critique de l'idéologie économique comme telle. Quand le réel économique

paraît défaillir, se pathologiser, dévaster le monde ou les existences des gens, la souveraineté de

l'intimidation par le réel économique non seulement n'est pas réduite mais s'en trouve augmentée. Jamais

l'économie n'a été aussi triomphante qu'à l'apparition de son désastre. C'est une qualité dialectique très forte.

L'impuissance de l'économie fait sa puissance, parce que l'essence de cette puissance c'est l'intimidation et le

monopole supposé du savoir du réel. Une leçon philosophique très importante est que l'économie comme

telle ne nous enseigne pas comment sortir de la conception intimidante du réel à laquelle elle dévoue son

développement et la sophistication de sa science impuissante.



Étant donné un discours selon lequel le réel est contraignant, la question philosophique du réel c'estsavoir si on peut, ou pas, modifier le monde de façon à ce que se présente une ouverture antérieurementinvisible, par laquelle on peut, sans pour autant nier qu'il y a du réel et de la contrainte, échapper à cettecontrainte qui nous présente le réel comme un facteur d'intimidation. Il se pourrait bien que l'hégémonie dela contrainte économique ne soit en définitive qu'un semblant quant à la question du réel. On pourrait ainsirebaptiser « économie » la caverne de Platon en tant que fausse figure du réel ;; Platon nous dit cependantque pour le savoir il faut sortir de la caverne, échapper au lieu que le semblant organise sous la forme d'undiscours contraignant. Toute considération savante du semblant, comme l'est le discours économique, ne faitqu'interdire que la sortie soit possible.

Faut-il alors concevoir que le réel ne se laisse appréhender que du côté de l'expérience, de la

perception sensible, du sentiment immédiat, voire de l'émotion ou même de l'angoisse ? C'est une longuetradition philosophique, consistant à s'opposer à l'idée d'une soumission savante à l'oppression du réel. C'estdans ces termes que Pascal entreprend de ruiner le rationalisme cartésien, que les empiristes au XVIIIe siècles'en prennent à Leibniz, que Kierkegaard critique Hegel et que l'existentialisme contemporain remplace enquelque sorte la vérité par la liberté. Dans cette vision des choses, il faut partir d'un tout autre point que celuide la spéculation conceptuelle. Il faut partir de la subjectivité comme telle, seule capable d'expérimenter larencontre du réel. Ce mouvement consiste à substituer la rencontre au savoir. Tous les tenants de cettetradition spéculative soulignent que cette rencontre est nécessairement risquée : un des signes de larencontre, c'est le risque, et notamment celui de l'angoisse – l'angoisse se définissant comme l'épreuve de la rencontre du réel, soit s'il vient à manquer, soit s'il vient au contraire à surabonder. L'usage que lapsychanalyse, dans la modalité qu'elle prend chez Lacan, fait du mot « réel » s'enracine explicitement danscette tradition. On observe bien, dans la clinique, que dès qu'il s'agit du réel, dès que tombent les défensesorganisées par l'imaginaire, dès que tombent même les impositions fictives dont nous parlions tout à l'heure,alors l'angoisse est à l'ordre du jour. « Seule l'angoisse ne trompe pas », dit Lacan. Elle est le prix subjectif àpayer pour la rencontre du réel. Mais l'angoisse est toujours susceptible de se transformer en courage, parceque c'est son contraire dialectique. L'angoisse est donc aussi un risque pour les dominants. Soit dit enpassant, la prévalence du discours économique peut aussi se présenter comme une sorte de protectionétatique contre l'angoisse. Une partie de la délégation savante du contrôle savant des réalités, dans le cadredu discours économique, consiste à produire beaucoup de dépression mais aussi peu d'angoisse que

possible[12]

L'objection que l'on peut faire à la thèse générale selon laquelle la rencontre du réel relève de lasubjectivité, c'est que l'immédiateté du monde sensible n'a aucune garantie, il est entièrement pétri etconstitué des relations qui renvoient à la dictature de la figure du réel dont je suis parti. Par conséquent seconfier à l'immédiat sensible, à la rencontre etc. va tout simplement consolider ce que « réel » veut diredans les opinions dominantes, c'est-à-dire un monde soumis à l'impératif du réel comme intimidation. On neva pas avoir, comme dans la première hypothèse, un renvoi à un savoir aliéné dans l'objectivité intimidante,mais une opinion que la simple expérience ne pourra pas différencier dans un monde qui est structuré par ladictature d'un concept du réel comme intimidation.

La fonction, dans notre monde, du scandale est ici très instructive. C'est le point où il est possible detransformer le signifiant « Cahuzac » en signifiant spéculatif. Le scandale, c'est ce qui est versé à la secondehypothèse (selon laquelle il y a une rencontre du réel). Par le scandale on vous donne un bout de réel pard'autres voies que la science économique, comme si ce bout de réel vous était apparu en regardant par letrou de la serrure. Quand notre média préféré nous apprend un jour qu'Untel est allé chez Untel et en estressorti avec une valise de billets de banque, on a l'impression de toucher quelque chose de plus réel que cequ'on raconte d'habitude. C'est ça le traquenard. Car le prix pour cette « révélation », c'est que ce fragmentde réel soit immédiatement traité comme une exception, une scandaleuse exception. S'il n'y avait pas cettetouche d'exception, il n'y aurait pas non plus de scandale. Si on savait que tout le monde va nuitammentchercher des billets de banque chez les gens riches, nulle gazette ne pourrait faire frémir son public en lerévélant. Je soutiens, quant à moi, que le scandale fait partie de l'éducation permanente et générale à lasoumission, et que le révéler n'ouvre à aucune liberté nouvelle. La seule leçon tirée du scandale, c'est qu'ilfaut réduire et punir l'exception scandaleuse, il faut nettoyer les écuries. Or nettoyer les écuries, c'est quelquechose dont le réel rend la pratique absolument impossible ;; on ne va quand même pas empêcher les riches



de planquer leur argent, c'est évidemment impossible, c'est réellement impossible (on pourrait le montrer).Qu'est-ce qu'on va faire alors ? On va se scandaliser, Libération va montrer en première page la photo deCahuzac avec la mention « indigne ». Pour ma part, je suis loin de penser que le ministre le plus nuisible dece gouvernement soit Cahuzac ;; Valls l'est infiniment plus. Cahuzac, c'est quelqu'un qui a voulu le beurre etl'argent du beurre, il voulait être à la fois ministre du Budget et gonfler son propre budget ;; il s'est faitprendre en plus, ce qui est, comme vous le savez, la seule faute dans le scandale. Ce qui met Hollande auxabois ce n'est pas les extraordinaires et multiples cochonneries faites par ce gouvernement, mais c'est ce quefait le pelé, le galeux, le baudet que l'on va virer. C'est vraiment la fable de La Fontaine, Les animauxmalades de la peste. L'univers que nous pratiquons est entièrement corrompu (on sait parfaitement que latotalité des gens riches mettent de l'argent dans des comptes à l'étranger), on va donc trouver un corrompu(misérable après tout, si l'on considère l'échelle où ça se passe dans les lieux offshore - nombre des collèguesde Cahuzac doivent d'ailleurs rigoler en douce devant la modicité de la somme en cause : c'est un corrompude gauche, en somme) et on va dire que les pathologies marginales, les exagérations scandaleuses, on vatenter de les réduire - au prix finalement du maintien général des choses. Je pense donc que, de même que lascience économique est la législation du réel comme imposition générale, le scandale est la forme étatisée etmédiatique de l'imposition du réel comme exception scandaleuse rencontrée un jour, par hasard, parce quequelqu'un a en réalité fait un faux pas dans la clandestinité des opérations financières.

Il est intéressant que dans nos sociétés le scandale est en général un scandale de corruption (« lesaffaires »). Il est curieux que la corruption fasse scandale, parce qu'on pourrait dire que la corruption est leréel bien plutôt que le scandale du réel. On pourrait même soutenir que la corruption est sa loi intime et quec'est pour dissimuler cette corruption systémique que le scandale désigne un bouc émissaire. Comme si, enmatière de corruption, c'est par l'exception qu'on apprenait le réel alors qu'en réalité on devrait l'apprendrepar la massivité même de la situation générale en régime capitaliste. Dans une société comme la nôtre, quiaccepte explicitement, et, il faut le dire, d'une façon largement consensuelle, que le profit soit le seul moteurviable pour faire fonctionner la collectivité, on peut dire que la corruption est bien évidemment à l'ordre dujour de manière immédiate. Ce n'est pas un jugement, c'est une description. Si gagner le plus d'argentpossible est la norme, ce qui est le cas (c'est la norme de rentabilité des entreprises, la norme de ce qu'ellesvalent sur le marché et comment elles y sont appréciées – et pour les États, c'est la même chose), alors ildevient difficile de dire qu'il n'est pas vrai que tous les moyens sont bons. De quelle autre norme, de quellenorme rêveuse, pourrait-on se servir pour normer la norme véritable qui est celle du profit ? Si le profit estl'alpha et l'oméga de l'organisation intime de la collectivité dans son ensemble, il n'y a pas de normetranscendante par laquelle vous allez normer le profit. On peut rétorquer qu'il y a des lois, mais on voit bienque les lois elle-mêmes sont nécessaires pour que la figure générale du réel à laquelle nous sommes adosséset dont la norme est le profit, se perpétue. C'est pourquoi je pense qu'il faut qu'il y ait de temps en temps unscandale, non pas comme révélation du réel généralisé de la corruption, mais comme mise en scène d'unpetit bout de réel dans le rôle d'une exception au réel – alors qu'il n'en est en réalité que la métonymie. Lescandale c'est faire fonctionner une métonymie comme une exception.

La seule considération du rythme théâtral du scandale est à elle seule révélatrice : les péripéties, lesnouvelles découvertes, les complices, les complots, les coups de théâtre, tout cela fait partie de la nature duscandale. Et on le comprend, si on comprend le scandale comme ce qui fait théâtralement fonctionner unbout de réel comme s'il était une exception donnée en pâture à la visibilité générale de l'opinion pour qu'elleretourne après coup à sa soumission et à ce qui au fond est la loi du monde, à savoir que la corruption estomniprésente. Il serait intéressant de montrer que si le sport est un grand lieu de scandale (et qu'il a à ce titreune fonction didactique) c'est parce qu'il localise le scandale dans l'arène du jeu.

Ainsi, en définitive, tantôt on aboutit à un semblant de savoir (comme dans la première hypothèse) et

tantôt, comme ici, on aboutit à un semblant de représentation. Ni l'arrogance du concept, ni la provocationdu scandale ne portent en eux-mêmes la révélation du réel. Il faut procéder autrement, marcher en crabe ouen diagonale ;; il y a une tactique de l'accès au réel et c'est ce que je vais tenter de faire maintenant. Je vais lefaire selon trois ordres. Le premier est l'anecdote, que vous pourrez évidemment soupçonner d'être lathéâtralisation d'un bout de réel chargé de dissimuler la fonction générale ;; le deuxième est une maximethéorique, une définition, que vous pourrez soupçonner d'être prise dans les rets de l'abstraction ;; et letroisième est un poème qui, lui, sera au-dessus de tout soupçon.



Commençons par l'anecdote. Elle est très connue, puisqu'il s'agit de la mort de Molière. Molière est

mort sur scène, comme vous le savez, alors qu'il jouait Le malade imaginaire et il est mort d'une maladiebien réelle. Ce point réel, la mort de Molière, se découvre donc à l'occasion d'une maladie qui est non

seulement jouée par Molière acteur mais présentée à l'intérieur de ce jeu comme une maladie imaginaire. Il

est quand même très frappant que l'acteur Molière, celui qui fait semblant d'être le malade imaginaire, c'est-

à-dire le semblant de la maladie, meurt d'une maladie réelle. On peut dire que dans cette anecdote, le réel est

ce qui déjoue le jeu, ce qui vient hanter le semblant.

Tentons de généraliser. Nous avons vu qu'il n'y a pas d'entrée purement conceptuelle dans le réel, ni

qu'il n'y en a en quelque sorte d'expérience immédiate. Nous proposons ici une diagonale différente, à

savoir que, pour autant que le réel s'avère, c'est toujours dans la ruine d'un semblant - de façon indirectepar conséquent. Le réel n'est acquis que si on le démasque, pour continuer dans les métaphores théâtrales,

car, comme le philosophe d'après Descartes, le réel s'avance masqué ;; il ne s'avance que masqué. Le pointdifficile c'est qu'il faut le démasquer et tenir compte en même temps du réel du masque lui-même (c'est-à-direde ce qui fait que le semblant existe comme réel). Sinon, ça serait facile : on dirait « ruinons le semblant,

puisque c'est du semblant ». C'est toute la difficulté de la critique idéologique.

Je reviens à l'anecdote. Molière meurt. Quoi de plus réel que la mort ? Molière fait surgir le fait que la

maladie imaginaire, c'est très plaisant au théâtre, mais qu'il y a aussi la maladie réelle et qu'on y accède dans

la ruine, le défait, de la maladie imaginaire. Ce qu'il faut noter c'est que dans le surgissement du réel qu'est la

mort de Molière non seulement le masque a été arraché à la maladie imaginaire, mais que le masque était

bien réel puisque l'acteur Molière qui en est le porteur va réellement mourir.

On pourrait donc dire que c'est toujours au point du semblant qu'il y a une chance de trouver le réel,

étant entendu qu'il faut toujours qu'il y ait un réel du semblant, c'est-à-dire que le masque existe, qu'il soit un

masque réel. On aboutit à la conclusion très singulière qu'en définitive tout accès au réel (par exemple

l'expérience du malheureux spectateur du XVIIe siècle qui a vu tout ça ou bien quiconque fait l'expérience

du réel pour son propre compte) c'est toujours qu'un masque soit arraché mais en assumant qu'il y a un réel

de ce masque.

On peut dire aussi : tout accès au réel en est la division. Aucun accès au réel ne peut maintenir son

unité. Le semblant du réel va se séparer du réel du semblant. C'est cet écart - par arrachement du masque -

entre le réel dont le semblant est le semblant et le réel du semblant lui-même qui fait surgir un accès au réel.

Il n'y a donc pas le réel qu'il s'agirait d'épurer de ce qui n'est pas lui. Tout accès au réel est immédiatement et

de façon nécessaire une division du réel lui-même et non pas seulement du réel et du semblant. Tout

simplement parce qu'il y a un réel du semblant. C'est l'acte de cette division dans lequel le semblant a été

arraché et en même temps identifié (on arrache le semblant et en même temps on l'identifie dans son réel)

que l'on peut décrire comme étant le processus d'accès au réel.

Celui qui a travaillé cette question au point d'en faire son sujet principal, c'est Pirandello – nous

sommes de nouveau au théâtre. Pirandello est le grand maître de l'action par laquelle révéler le réel au-delà

du semblant c'est toujours diviser le réel lui-même. On a toujours dit que lire les pièces de Pirandello, c'était

une excellente éducation au semblant ;; il faudrait dire que c'est une excellente éducation au réel[13]

.

On peut ajouter que puisque vous n'accédez au réel que par sa division, le réel est pas-tout[14]

. Le réel

qui va surgir va laisser un reste, car vous ne pouvez pas réunifier immédiatement cette division. Si penser,

c'est penser le réel, il est vrai qu'il y a toujours dans l'opération de pensée une division telle qu'il en subsiste

un déchet.

J'en viens à la définition, que j'emprunte directement à Lacan. « Le réel est l'impasse de la

formalisation » a-t-il écrit. Revenons, pour y voir plus clair, à l'exemple de l'arithmétique élémentaire. Quand

on compte (addition, multiplication, …), on agit à l'intérieur de la formalisation arithmétique et de ses règles.

Le calcul est toujours fini, il s'achève par ce qu'on appelle son résultat. Quand on calcule sur des nombres, il

ne fait pas de doute que le résultat est un nombre et ce quelle que soit la durée de ce calcul, durée qui est

finie. Mais il y a cependant là quelque chose d'infini qui est le point par lequel vous devez assumer, plus oumoins consciemment, qu'il n'y a pas de dernier nombre. Parce que s'il y avait un dernier nombre, une fois

fait le calcul fini qui atteindrait ce dernier nombre, il n'y aurait qu'à faire + 1 … et il n'y aurait plus de

nombre. Quelque chose, en l'occurrence la suite des nombres, n'a pas de fin. L'infini fonctionne de façon



(plus ou moins) cachée dans le calcul fini sur les nombres - on pourrait même dire qu'il est l'inconscient ducalcul - et cet infini, bien évidemment, n'est pas un nombre, il n'y a pas de nombre infini (je rappelle quenous avons pris l'exemple de l'arithmétique élémentaire, nous sommes loin ici de Cantor).

Lacan a donc parfaitement raison, sur cet exemple. Le réel des nombres finis de l'arithmétiqueélémentaire est un infini sous-jacent inaccessible à la formalisation de l'arithmétique (puisqu'il n'est pas unnombre ;; du point de vue de l'arithmétique, il n'est pas dedans) et cet infini fonde le réel du calcul en tantqu'il est l'impasse des opérations qu'il rend possible. Ce qui veut dire qu'on atteint le réel non par l'usaged'une formalisation (le réel n'est pas algorithmique) mais quand on explore ce qui est impossible pour cetteformalisation, l'impossible propre de cette formalisation. On pourra dire : l'impossible nombre infini est leréel de l'arithmétique.

Cette doctrine est extrêmement forte et on peut l'appliquer à des tas de domaines[15]

. L'objectiontriviale, et que l'on entend tout le temps, c'est que si l'accès au réel c'est le point d'impossible d'une opérationquelconque, il faut bien que toucher au réel suppose une certaine transformation de cette impossibilité enpossibilité. Ainsi, le réel de la politique dans l'élément du capitalisme, c'est l'égalité : l'inégalité capitaliste esthors d'état de produire une égalité quelconque, néanmoins l'égalité en est l'ultime réel. L'accouchement dece réel suppose que ce qui est déclaré impossible, à savoir l'égalité, devienne possible. Il faut qu'il y ait unepossibilisation de l'impossible.

Cette possibilisation elle-même est impossible dans la formalisation. L'accès au réel est toujours unpoint hors formalisation et par conséquent c'est de l'ordre de l'acte tel qu'il déplace de façon foudroyante lerapport entre possible et impossible - ce que, dans mon lexique, j'ai appelé l'événement. En mathématique, ilva falloir admettre qu'il y a des ensembles infinis, c'est la révolution de Cantor ;; au cinéma, il faut que lemetteur en scène de génie parvienne à faire voir dans l'image ce qui n'y est pas, détruisant ainsi la contraintedu cadre ;; en politique, le nom de cela, c'est « révolution », qui, comme vous le savez, est une suspensiondu formalisme légal de l'Etat

Une vérité, c'est-à-dire quelque chose qui donne accès au réel, c'est toujours en train de détruire uneformalisation partielle, un acte par lequel la puissance de la formalisation est atteint ou blessé, de telle sorteque la législation concernant le rapport du possible à l'impossible soit modifiée.

La troisième étape, c'est le poème. Il s'agit de ce grand poème de Pasolini qui s'appelle Les cendres de

Gramsci, poème qui tourne autour de la question : qu'est-ce que le réel de l'Histoire ?Pasolini soutient, dans les années 50, la thèse selon laquelle le réel de l'Histoire a été déshabité,

désubjectivé, par l'échec du communisme à tirer les leçons de la Résistance ;; il constate que les jeunesrésistants de la guerre civile italienne, largement organisés et inspirés par les communistes, se sont trouvésorphelins de leur propre existence, en ce que rien de ce qu'ils avaient fait, rien de leur subjectivité héroïque,n'avait trouvé sa formalisation dans les actions proposées par le parti communiste dans les années d'après-guerre. Ceux qui auraient dû être leur pères symboliques les avaient abandonnés – disons qu'il s'agit ducompromis historique passé avec la social-démocratie pour stabiliser l'Etat italien.

Pasolini essaie de trouver une transcription poétique de ce retrait du réel. Nous avons considéréauparavant deux modalités d'accès au réel : la division puis l'impasse d'une formalisation. En voici unetroisième : un réel qui se donne dans sa perte.

Et on sent bien que pour ces êtresvivants, au loin, qui crient, qui rient,dans leurs véhicules, dans leurs mornes îlots de maisons où s'évanouitle don perfide et expansif de l'existence -cette vie n'est qu'un frisson ;; présence charnelle, collective ;;on sent l'absence de toute religionvéridique ;; non point vie, mais survie



- plus joyeuse, peut-être que la vie - comme

en un peuple d'animaux, dont le secret

orgasme ignore toute autre passion

que celle du labeur de chaque jour :

humble ferveur, que vient parer d'un air de fête

l'humble corruption. Plus se fait vain

- en cette trêve de l'histoire, en cette

bruyante pause où la vie se fait silence -

tout idéal, plus se révèle

la merveilleuse et brûlante sensualité

presque alexandrine, qui enlumine

et illumine tout d'un feu impur, alors qu'ici

un pan du monde s'écroule, et que ce monde

se traîne, dans la pénombre, pour retrouver

des places vides, de mornes ateliers ...

traduction : José Guidi

*

3 MAI 2013

Parution de deux livres de poésie

J. ROUBAUD : Ode à la ligne 29 des autobus parisiens (éditions Attila)

B. CASAS : L’ordre du jour (coll. « Fiction et Cie », éditions du Seuil)

Mon point de départ a été de considérer le destin disjoint dans le monde contemporain des fils et des

filles. A Bruxelles d’abord, puis à Athènes ensuite, j’ai parlé de ce que j’ai appelé l’identité aléatoire des fils

dans la « civilisation » contemporaine. Vous pourrez en trouver le texte en appendice au volume publié chez

Fayard : « Freud et la guerre ». J’y soutenais qu’on peut observer aujourd’hui une désorientation des jeunes

hommes, des fils, peut-être plus prononcée encore quand il s’agit des fils des classes populaires, des fils qui

ne sont pas des héritiers. J’y indiquais que la question des filles était tout à fait différente, qu’il n’y avait pas

de symétrie en la matière, et que je parlerai un jour aussi de cette question. C’est ce que j’ai fait à Athènes, il

y a deux ans, et que je vais refaire aujourd’hui, avec quelques variantes.

Cette entreprise concernant les figures de la féminité est une entreprise risquée, tendue ;; en outre,

parler de jeunes filles quand on est un homme vieillissant est par soi même très dangereux. Nous avons un

témoignage fondamental sur ce point : le splendide poème Élégie de Marienbad, de Goethe, qui se dresse

comme un avertissement à ceux qui sont dans son cas. Quand Goethe rencontre la très belle Ulrike von

Levetzow, qui a 17 ans, il en a, lui, 72. Elle va, semble-t-il, non sans imprudence, l’embrasser. Séance

tenante, il va la demander en mariage. Cela n’aboutira pas, les familles ayant abondamment comploté pour

que cela échoue. Et, comme d’habitude, il s’est enfui. Goethe, en matière d’amour, c’est un fuyard

professionnel. Il monte dans la première diligence venue, il part en Italie, et il écrit un poème. Et là, à 72 ans,

il écrit un poème splendide. Je vous en lis juste une strophe :

Je suis loin. La minute présente, qu’est-ce qui lui convient ? C’est impossible à dire. Outre la

beauté, peut-être, bien des choses bonnes ! Mais cela m’est à charge et je dois m’en déprendre. La nostalgie

irrépressible me chasse de lieu en lieu. Ici, nul recours, sinon l’infini des larmes.



(traduction : Isabelle Vodoz)

Et puis, il y a une difficulté plus théorique : il n’est pas sûr qu’il puisse exister dans le monde

contemporain une question des filles qu’on puisse monter en parallèle à l’évidente, et publiquement

reconnue de toutes parts, question des fils.

Faisons un pas en arrière. Dans le monde ancien, appelons-le le monde de la Tradition, un monde dont

l’épaisseur historique est énorme, la question des filles est au fond assez simple. Il s’agit de savoir si, et

comment, une fille va se marier. Il s’agit de savoir comment elle va passer de l’état de vierge séduisante à

celui de mère accablée. Entre les deux, du reste, entre la fille et la mère, il y avait ce personnage négatif et

maudit : la fille-mère, qui n'était plus fille, étant mère, et n'était pas vraiment mère, puisque non mariée, et

donc encore fille.

Cette figure de la fille-mère est fondamentale dans la société ancienne. Elle est aussi fondamentale

dans tout l'art romanesque du XIXe siècle. Elle nous indique déjà que, confrontée à toute dualité

conceptuelle, à toute dualité des places, une femme peut construire un entre-deux, une place hors place, ni

fille ni mère par exemple. Un autre exemple d’une telle configuration est la vieille fille. Par définition, une

fille doit être jeune. Et donc une vieille fille est encore une place qui n'est pas une place. Dès qu’il s’agit des

femmes, ce thème de la place déplacée est un thème structural tout à fait classique. Jusque dans la comédie,

on voit qu’une femme digne d’être portée sur la scène, est une femme qui, littéralement, ne tient pas en

place. Ce motif va me servir de fil conducteur.

Dans le monde contemporain, qui est celui du capitalisme déchaîné, de la marchandise, du travail

salarié, de la circulation et de la communication, la position de la fille ne se laisse plus réduire totalement à la

logique du mariage. Bien entendu, le vieux monde est loin d'être totalement mort. La religion, la famille, le

mariage, la maternité, la pudeur, la virginité elle-même, ont encore dans bien des lieux du monde des

positions solides. On a vu récemment toutes sortes de gens défendre le mariage dans sa destination

primitive, donc, en un sens, défendre l’antique position de la fille dans son opposition à la future mère. On

aurait dit une soudaine invasion de rats et elle donnait simplement envie de les faire rentrer dans leurs trous.

Mais ce qui intéresse le philosophe est non pas tant ce qui est que ce qui vient, et cette humanité en

conserve, ce n’est pas ce qui vient. Ce qui vient, en ce qui concerne les filles, ne se laisse plus réduire au

mariage. La fille, dans le monde occidental contemporain, ne peut pas être définie comme cet être de sexe

féminin qui se prépare au devenir-femme-et-mère par la médiation du mariage, et donc par la médiation d'un

homme. Au fond, toute la révolte féministe, depuis la fin du XIXe siècle, revient à un seul point : une

femme peut et doit exister sans dépendre de l'homme. Une femme peut et doit être un être autonome, et non

toujours le résultat d'une médiation masculine. Avec de fortes ambiguïtés sur lesquelles je reviendrai, cette

révolte a abouti à des changements importants, qui affectent tout spécialement le statut, et même la

définition, de ce que c'est qu'une fille. Avec de fortes ambiguïtés sur lesquelles je reviendrai, cette révolte a

abouti à des changements importants, qui affectent tout spécialement le statut, et même la définition, de ce

que c'est qu'une fille.

Dans le monde de la tradition, la médiation masculine constituait la question des filles dans au sens

suivant : ce qui sépare la fille de la femme n'est autre que l'homme. C'est tout à fait différent pour le fils. Car

ce qui sépare le fils du père n'est pas un terme extérieur réel, comme l'est un mari. Ce qui sépare le fils du

père est le contrôle de l'ordre symbolique. Le fils doit succéder au père, il doit à son tour devenir le maître de

la Loi. On peut dire qu'entre la fille et la femme-mère, il y a l'homme, une extériorité réelle auquel elle livre

son corps, auquel comme on disait elle se donne, auquel elle appartient. Tout cela n’est pas vieux. Moi-

même, par exemple, quand je me suis marié, - c’est donc à l’échelle d’une vie humaine – j’ai entendu et

signé, ainsi que mon épouse, les deux énoncés fondamentaux : « L’homme est la chef de la famille » et

« L’homme a le choix du domicile conjugal ». Assortis d’une phrase que j’ai toujours beaucoup aimée : « la

femme est tenue de l’y suivre et il est tenu de l’y recevoir ». Vous remarquerez qu’il n'est pas dit que le

mari, lui, est obligé d'habiter le domicile familial. Il a donc le pouvoir d'enfermer sa femme dans la maison,

et aussi le pouvoir d'être absent. Alors que la femme n'a que le devoir d'être dans la maison.

La jeune fille du monde traditionnel change son nom contre celui d'un homme, elle devient « Madame

X ». Elle peut alors rester à l'écart du travail salarié, gérer la maison, être d'abord mère, et plus

particulièrement « mère de famille ». Dans la trilogie pétainiste réactionnaire « Travail, Famille, Patrie »,

l'ouvrier et le paysan, espèces symboliquement masculines, sont voués au travail, le soldat, non moins

masculin, est voué à la patrie, et la fille devenue mère symbolise la famille. La trilogie contient deux

catégories masculines, le travail et la patrie, contre une seule féminine, la famille. Vous noterez qu’aucune

des trois catégories ne concerne la jeune fille, qui reste en instance de symbolisation. C’est en cela qu’elle a

toujours fasciné les artistes, les écrivains, les cinéastes, encore aujourd’hui, car ils espèrent trouver dans leur

art le symbole de cette symbolisation différée.



Mais qu'est-ce que la famille ? Déjà chez Platon, on voit qu'il existe trois grandes fonctions sociales :

produire, reproduire et défendre. Le travail est ce qui produit, la famille est le lieu où on reproduit, la patrie

est ce qu'on défend. Entre la production et la protection, la fille devenue femme, enfermée dans le labeur

maternel, assure la reproduction. Deux contre un, toujours. La femme traditionnelle est l'entre-deux de

l'ouvrier et du soldat. Elle accueille à sa table et dans son lit l'homme mûr qui travaille et qui est son mari.

Elle pleure patriotiquement l'homme jeune mort au combat qui est son fils. La fille doit devenir Mater

Dolorosa. Deux contre un, encore : le père vivant qui dispose du corps de la femme, et le fils mort qui

dispose de ses larmes.

Mais voici que la société traditionnelle, lentement mais sûrement, est en train, chez nous, de mourir.

Dans le monde qui vient, le contemporain qui se prépare, la fille peut décider d'être ouvrière ou paysanne

ou professeure ou ingénieure ou policière ou caissière ou soldate ou présidente de la république. Elle peut

vivre avec un homme hors mariage, avoir un amant, plusieurs amants, ou aucun amant. Elle peut se marier

puis divorcer, changer de lieu et d'amour. Elle peut vivre seule sans être cet autre personnage important et

cruel de la tradition : la vieille fille. Elle peut avoir des enfants sans avoir de mari, ou même avoir des

enfants avec une autre femme. Elle peut avorter. Le nom maudit de « fille-mère » disparaît. On a dit « mère

célibataire », lui-même dépassé par quelque chose d'encore plus neutre, la « famille monoparentale ». Et

voici même qu'une famille monoparentale peut être formée d'un père et de ses enfants, sans aucune femme.

Et personne ne parlera de fils-père comme on parlait de fille-mère. Le personnage négatif de la vieille fille

lui-même peut devenir le personnage positif de la femme indépendante.

Oui, je sais, il y a de vives résistances contre tout cela, ce n'est pas encore gagné, dans quantité

d'endroits ce n'est pas partout accepté. Mais c'est cela qui arrive, c'est cela qui vient. C'est là que se constitue

notre question, la question des filles. Sa première formulation pourrait être : si la fille, ou la jeune fille, n'est

pas séparée de la femme par le réel d'un homme et le symbolique d'un mariage, quelle peut bien être le

principe de son existence ? Et se trouve-t-elle désorientée, comme j'ai dit l'an passé, que l'étaient les fils ?

Ma thèse sur les fils était la suivante : la ruine de toute procédure d'initiation, c’est-à-dire de toute

procédure attestant le passage du jeune enfant, ou de l’adolescent, à l’homme à proprement parler. La

dernière forme de cette procédure d’initiation, dans les sociétés démocratiques que nous connaissons, a été

le service militaire. Son abolition récente mettait fin à une période qui se comptait, elle, en dizaines de

millénaires : des scarifications des sociétés de chasseurs-cueilleurs jusqu’au serve militaire, on a une

gigantesque continuité, qui n’a été interrompue que, pourrait-on dire, l’année dernière : sous Chirac. D’où

que les fils n'ont aucun point d'appui symbolique pour devenir autres que ce qu'ils sont. L'Idée (au sens du

marquage symbolique de la différence) est trop absente pour que la vie soit autre chose que sa continuation

au jour le jour. D'où la tentation, et la possibilité, d'une adolescence éternelle. C’est ce que l'on constate tous

les jours : le caractère enfantin de la vie des adultes, tout spécialement de adultes de sexe masculin. Le sujet

qui comparait devant la marchandise doit rester un enfant qui désire de nouveaux jouets. Quant au sujet qui

comparait devant la règle sociale et électorale, il doit rester un écolier obéissant et stérile, qui n'a d'autre but

que d'être à tout prix le premier de la classe, et qu'on parle de lui un peu partout.

Mais les filles ? On pourrait dire que les filles aussi sont livrées à l'inséparation entre l'être-fille et l'être-

femme, puisque l'homme et le mariage ne jouent plus le rôle, réel et symbolique, de séparation. Mon

hypothèse est différente. La voici : chez les fils, la fin de l'initiation traditionnelle entraîne une stagnation

puérile, qu'on peut nommer une vie sans Idée. Chez les filles, l'absence de séparation extérieure (homme et

mariage) entre fille et femme, entre jeune-fille et femme-mère, entraîne la construction immanente d'une

féminité qu'on dira prématurée. Ou encore : le fils est exposé à ne jamais devenir l'adulte qu'il détient en lui-

même. La fille est exposée à être-devenue depuis toujours l'adulte-femme qu'elle devrait devenir activement.

Ou encore : chez le fils, il n'y a aucune anticipation, de là l'angoisse de la stagnation. Chez la fille, c'est la

rétroaction adulte qui dévore l'adolescence, voire l'enfance elle-même. De là l'angoisse de la prématuration.

Regardons la masse des filles dans les sociétés modernes. Elles ne sont pas différentes des femmes,

elles sont des femmes très jeunes, c'est tout. Elles sont habillées et maquillées comme des femmes, elles

parlent comme des femmes, elles connaissent tout. Dans les magazines féminins pour ces très jeunes

femmes, les sujets sont exactement les mêmes que dans tous les autres magazines : les habits, les soins du

corps, le shopping, la coiffure, ce qu'il faut savoir des hommes, l'astrologie, les métiers et le sexe.

Ce qui advient dans ces conditions est une sorte de fille-femme constituée prématurément comme

adulte, sans le besoin de personne. C'est la cause du total dépérisssement du symbole de la virginité. Le

symbole de la virginité est fondamental dans les sociétés traditionnelles : il nomme ce qui, dans le corps

d'une fille, prouve qu'elle n'a pas encore rencontré la médiation sexuelle d'un homme, et que donc elle n'est

pas encore une femme. Une fille est vierge, c'est symboliquement capital. Dans la société contemporaine, ce

symbole est supprimé. Pourquoi ? Parce que même empiriquement vierge, une jeune fille contemporaine est



déjà une femme. Elle supporte en elle-même l'action rétroactive de la femme qu'elle ne deviendra que parce

qu'elle l'est déjà, sans que l'homme y soit pour grand chose. Disons aussi que la poétique figure de la jeune

fille, qui éclaire tant de magnifiques romans anglais, n'a plus aucune pertinence : les magazines

contemporains pour filles, qui leur apprennent comment bien faire jouir les messieurs sans prendre de

risque, et comment s'habiller pour qu'ils en aient envie, n'ont pas laissé grand chose en état de cette poésie.

Ils ne sont pas coupables, ces magazines : ils ne font que s'adresser en chaque fille à la femme

contemporaine qu'elle est déjà devenue, et dont le cynisme est, si je puis dire, innocent.

De là que les filles sont aptes à faire avec un impeccable talent tout ce qui leur est demandé en tant

qu'enfants, ou en tant qu'adolescentes, vu qu'elles sont désormais et par elles-mêmes bien au dessus de tout

cela. Si les fils sont pour toujours immatures, les filles, elles, sont depuis toujours matures. Ne donnons

qu'un exemple : la réussite scolaire. Il s'est creusé sur ce point, en faveur des filles, un véritable abîme, et

spécialement dans les milieux populaires. Alors que la jeunesse mâle des banlieues subit à l'école un

désastre irrémédiable, leurs sœurs, non seulement réussissent, mais réussissent mieux que les filles des

quartiers riches, qui elles-mêmes mangent la soupe sur la tête des garçons fortunés et débiles. J'ai vu moi-

même bien souvent de pauvres jeunes gens d'origine arabe, amenés depuis les quartiers populaires par la

police devant les tribunaux, et l'avocate, ou même la juge, pouvait être leur sœur. Ou bien ces fils ont

attrapé, dans la misère sexuelle qui est la leur, une maladie transmissible, et le médecin qui les soigne peut

être leur sœur. Partout où il s'agit de la réussite sociale et symbolique, la fille-femme l'emportera désormais

sur le fils incapable de surmonter son adolescence.

Ce qui entre parenthèse montre que la question n'est nullement celle de la misère sociale. Les filles

sont aussi mal loties dans les quartiers pauvres que les garçons, plus mal, même, car elles doivent souvent

s'occuper du ménage et des enfants plus jeunes. Travaillant sur un coin de table à la cuisine, elles

triomphent, sachant que les exercices qu'on leur demande, outre qu’ils sont les conditions de leur propre

libération, ne sont que jeux d'enfants pour elles, femmes définitives.

On dira que c'est qu'elles veulent se sortir du monde oppressif où elles sont nées. Bien sûr ! Mais tout

le point est qu'elles le puissent. Et ce n'est que parce que la femme libre qu'elles veulent devenir est déjà en

elles de toute sa puissance, aussi âpre et assurée qu'il le faut. Tandis que le fils, ne sachant ce qu'il est, est

hors d'état de devenir ce qu'il peut, la fille-femme peut devenir avec aisance ce qu'elle sait qu'elle est déjà.

Tout le point est alors que la question des filles, contrairement à celle des fils, n'existe plus comme

telle, mais seulement la question des femmes. Cette femme qu'elles sont prématurément, les filles, qui est-

elle ? Quelle en est la figure ?

Je voudrais montrer, en en venant aux figures contemporaines de la féminité, le vrai mécanisme sexué

de l'oppression capitaliste moderne. Il ne s'agit en effet plus du tout, comme dans le monde de la tradition,

d'une subordination directe, à la fois réelle et symbolique, mari et mariage, de la femme-mère par rapport à

l'homme-père. Il s'agit de faire valoir partout l'impératif « vis sans Idée » - c’est-à-dire « Ne vis que pour

acheter ce qu’on te propose »2. Mais les chemins de cet impératif ne sont pas les mêmes selon qu'il s'agit d'y

plier les fils ou les filles. Que la vie puisse être la vie sans Idée, ou vie stupide, subjectivité exigée par le

capitalisme mondialisé, s'obtient des petits mâles par l'impossibilité du devenir-adulte, la stagnation dans

l'adolescence consommatrice et concurrentielle elle-même sans aucun espoir d’élévation. Cela s'obtient en

revanche des petites femelles par l'impossibilité de rester fille, d'être dans la gloire de la jeune fille, et un

devenir-femme prématuré qu'oriente le cynisme du devenir social.

Que veut la société contemporaine, livrée au monstre capitaliste ? Elle veut deux choses : qu'on achète

les produits du marché si on le peut, et que si on ne le peut pas on se tienne tranquille. Pour ces deux choses,

il faut n'avoir aucune idée de justice, aucune idée d'un autre avenir, aucune pensée gratuite. Mais toute vraie

pensée est gratuite. Et comme, dans le monde qui est le nôtre, seul compte ce qui a un prix, il faut n'avoir

aucune pensée, aucune idée. Alors seulement on peut obéir au monde qui nous dit : « Consomme si tu en as

les moyens, si tu ne les a pas, ferme ta gueule et disparaît ». Alors seulement on peut avoir une vie

totalement désorientée et répétitive, parce que la boussole de l'Idée a disparu.

La société traditionnelle est complètement différente, parce qu'elle impose une croyance, et donc une

Idée. L'oppression n'est pas qu'il faille vivre sans Idée, mais qu'il y ait une Idée obligatoire, généralement

religieuse. Son impératif est : « Vis avec cette Idée, et aucune autre ». Tandis que l'impératif contemporain

est, je le redis : « Vis sans Idée ». C'est pourquoi on parle depuis quarante ans de la mort des idéologies.

C'est aussi pourquoi on pourchasse les symboles religieux par lesquels se marquent ce qui peut

subsister de la société traditionnelle, comme l'appartenance à une conviction, fût-elle obligatoire ou débile.

Même ça est de trop : si des gens ont des idées stupides, peut-être donneront-ils à d'autres l'idée d'avoir des

idées intelligentes. Mieux vaut l'égalité absolue dans l'absence générale d'idée. S'agissant des femmes, leur



appartenance à la société marchande c'est l'aptitude à se montrer elles-mêmes comme une marchandisedisponible. La nudité est à cet égard bien vue ;; le short, c'est excellent ;; le maquillage, c'est parfait ;; lenombril, c'est tout à fait convenable. Mais le foulard sur la tête est abominable et proscrit. C'est que lasexuation visible c'est une donnée commerciale depuis l'aube des temps, tandis que la tradition impose quesur le corps des femmes il y ait le symbole, souvent pauvre et lamentable, de ce que les convictions,religieuses ou morales, sont supérieures à toute proposition marchande. Dans le monde que régente lecapital, il faut que tout soit objet et que rien ne soit symbole. Et c'est ainsi que Marx annonçait, il y aurabientôt deux siècles, que toutes les relations symboliques du monde de la tradition seront impitoyablementdissoutes « dans les eaux glacées du calcul égoïste ». Il suffit de regarder nos murs, la télévision, la fonctiondes femmes dans la publicité etc. pour ajouter à la phrase de Marx : « lorsque la femme est dissoute dans leseaux glacées du calcul égoïste, elle est nue ». Et si elle a quelque chose sur la tête, c'est que sa dissolutionn'est pas complète. Il faut donc l'obtenir à tout prix.

Au fond, l'impératif traditionnel est « Sois un homme identique à ton père, une femme identique à tamère, et ne change jamais d'Idées ». Tandis que l'impératif contemporain est plutôt : « Sois l'animal humainque tu es, plein de petits désirs et sans Idée aucune ». Mais pour ce dressage de l'animal individuel, leschemins ne sont pas les mêmes, en tout cas aujourd'hui, selon qu'on est une fille, ou un fils.

Disons que le fils vivra sans Idée pour n'avoir pas su soutenir le mûrissement d'une pensée. Tandisque la fille vivra sans Idée pour avoir soutenu bien trop tôt et sans médiation une maturité vaine etambitieuse qui lui fait penser très tôt que l'Idée est inutile. Le fils manque l'Idée par défaut d'Homme, la fillepar excès de Femme.

Exagérons un peu la situation. Que pourrait dans ces conditions devenir le monde ? Il pourrait devenirun troupeau d'adolescents stupides dirigés par des femmes carriéristes et habiles. On aurait alors ce quiconvient parfaitement au monde opaque et violent qui nous est offert : en fait d'Idée, il n'y aurait plus quedes Choses.

Mais revenons aux figures de la féminité, telles qu'elles s'imposent prématurément au lieu où la jeune

fille a disparu.Le cercle des figures de la féminité, tel que construit par la société des hommes depuis des millénaires,

se compose de quatre figures, que je nommerai la Domestique, la Séductrice, l'Amoureuse et la Sainte. Il y a d'abord la femme comme animal domestique, producteur et reproducteur. La femme est

considérée alors comme située entre l'humanité symbolique régie par le Nom du Père et l'animalité pré-symbolique liée aux fonctions sexuelles et reproductrices. Cette figure inclut naturellement la maternité, etelle est la base matérielle des trois autres figures. Il y a ensuite la femme comme séductrice, la femmesexuelle et dangereuse. Puis la femme comme emblème de l'amour, la femme du Don-de-soi et del'oblativité passionnée. Et enfin la femme comme Vierge sacrée, médiatrice et sainte.

Ainsi se compose ce qu'on pourrait appeler le carré féminin traditionnel. La femme est Domestique,Séductrice, Amoureuse et Sainte.

Dans cette construction, ce qui frappe est que l'unité active n'est pas tant un terme isolé qu'un couplede termes. Les exemples fourmillent, et ont alimenté l'essentiel de la littérature sur les femmes. On y voittoujours une femme prise dans l'écartèlement de deux figures. Ainsi la domestique, la mère au foyer, n'estpensable que doublée de la séductrice dont la forme basse est la putain. D'où qu'on dira qu'un homme n'arapport aux femmes que sous le schème binaire de la Maman et de la Putain, qui a donné le titre d'un filmfameux. Mais la dangereuse séductrice n'est telle que de se coupler à la ferveur de l'amoureuse. C'estl'origine des innombrables doublets féminins littéraires, où toute l'action présente le conflit de l'amour pur etde l'amour impur, du désir et de l'amour, ou encore de la sublime amoureuse confrontée à sa puissanterivale, la mauvaise femme, ou la femme de mauvaise vie. Cependant l'amoureuse est elle-même à la lisièredu sublime, et si elle se donne et s'oublie, ce peut être aussi bien pour s'abîmer en Dieu selon ce qu'onpourrait appeler une virginité ascendante. Ce n'est pas pour rien que Goethe termine son Faust par l'énoncé :« l'éternel féminin nous emmène en Haut » (alors que nous avons vu que Ulrike l'avait emmené dans lefossé …).

En vérité, la domestique n'est femme que d'être virtuellement doublée par la séductrice, la séductricen'est puissante que de ce qu'elle aborde aux rivages de l'amour, et l'amoureuse n'est sublime que de côtoyerla mystique.

Mais une circulation en sens inverse, qui ramène au point de départ, s'installe alors : la mystiquesublime valide l'abnégation quotidienne de la mère, si bien que du mystique au domestique, la prosereligieuse et morale circule sans effort, véhiculée par les figures féminines. La plus importante dans notremonde est évidemment la Vierge Marie, sublime au point d'être quasi divine, et en même temps archétype



de la mère, aussi bien la mère attendrie du bébé que la Mater Dolorosa du fils supplicié. Ce retour du

sublime de la sainte vers la domesticité de la mère change finalement en cercle le carré de figures. Par quel

ressort ? Par ceci que chaque figure n'est telle que d'être relation excentrique à une autre. On dira donc que

« Femme » ne signifie jamais qu'une occurrence de la dualité. Même une sainte épouse n'est telle que de ce

qu'on lui a demandé un jour de séduire, qu'elle a consenti au sexe, et que donc elle est aussi bien

dangereuse, et le demeure à jamais. Sinon, si elle n'était que l'épouse domestique, ingénument et fidèlement,

pourquoi faudrait-il l'enfermer, la couvrir, la protéger des regards ? Mais cette femme dangereuse cachée

sous le voile de l'épouse fidèle, n'est-ce pas elle qui, passionnément, va en secret rencontrer un amant pour

lequel elle donnerait sa vie ? Et si cet amant disparaît, n'est-elle pas tentée de se vouer au Dieu salvateur

dans un couvent caché ? Mais alors, n'est-elle pas la relève sublime de ce qu'était déjà, jour après jour,

l'épouse absolument dévouée ?

Dans la représentation traditionnelle, une femme n'est à une place qu'autant qu'elle se tiendrait aussi

bien à une autre. Une femme est donc ce qui passe entre deux places.

Mais à vrai dire, la puissance du deux est encore plus considérable. On peut voir en effet que chacune

des figures est par elle-même scindée.

L'exemple le plus simple est celui de la circulation des femmes dans les sociétés traditionnelles, soit

celles, dites « primitives », qu'étudiaient les ethnologues, soit celles de notre propre histoire. Il s'agit dans

tous les cas de la femme comme animal domestique supérieur. Vous savez que dans certains groupes, un

homme ne peut obtenir une femme que contre un paiement important, par exemple deux ou trois vaches,

des tissus, etc. Dans d'autres groupes au contraire, un homme ne se marie avec une femme que si on ajoute à

la femme un paiement important. C'est le système de la dot. Comment expliquer que les femmes et l'argent

puissent circuler, soit dans le même sens, soit en sens contraire ? Dans le cas de la dot, la femme passe d'une

famille à une autre avec un trousseau et de l'argent. Dans le cas de l'échange pur, la femme passe d'une

famille à une autre pour autant que de l'argent circule de la famille d'accueil vers la famille donatrice.

Ce ne peut être que parce que l'acquisition d'une fille a deux sens opposés, traduits par les deux sens

de circulation de l'argent. Dans un premier sens, elle est une force de travail et de reproduction qui coûte un

bon prix. Dans le second, elle est certes toujours une force reproductive, mais qui doit être entretenue, et sur

un certain pied. De là du reste que le système de la dot était, et reste plus ou moins discrètement, obligatoire

dans les milieux riches, où la femme doit parader, doit présenter l'élégance et la civilisation, doit présider à

des réceptions où sa vêture ne saurait souffrir d'être inférieure à celle d'une autre femme. Cela coûte cher.

Une paysanne africaine en revanche va non seulement porter les enfants, mais travailler dur dans les

champs. Cela rapporte un peu. Disons que l'obtention d'une femme est suspendue entre l'animal domestique

au sens du travail et l'animal domestique au sens de la compagnie et de l'ornement. Il y a des femmes qui

sont des bœufs de labour, et des femmes qui sont des chats persans. Il y en a même qui tentent d'être les

deux à la fois.

Autant dire que la simplicité apparente de la figure la plus objective, la plus élémentaire, la plus

directement soumise, de la féminité, qui est la figure domestique, est déjà rongée du dedans par deux

possibilités contradictoires.

On montrerait aisément qu'il en va de même pour les trois autres. C'est ainsi par exemple que la figure

mystique est soumise à la pression contradictoire d'un mouvement d'abaissement, d'humiliation, d'abjection,

et d'un mouvement d'ascension glorieuse. Si bien que son image est aussi bien celle d'une sorte de bassesse

répugnante que celle d'une lumière diaphane. La Religieuse est un personnage classique de la pornographie

en même temps qu'elle est, avec Thérèse d'Avila, dans la lumière de l'extase poétique.

On dira qu'il ne s'agit là que de représentations. On dira que tout cela est aussitôt d'origine

phantasmatique et masculine. Ce n'est pas inexact quant au contenu apparent de ces représentations. Mais je

vais soutenir qu'il y a là une profonde idée abstraite de ce que peut être une femme. Certes, on ne retiendra

pas la particularité anthropologique des figures. Mais on retiendra la logique du Deux, du passer-entre-deux,

comme ce qui définit la féminité. Cette féminité s'oppose à la forte affirmation de l'Un, du pouvoir unique,

qui caractérise la position masculine traditionnelle. La logique masculine se résume en effet dans l'unité

absolue du Nom-du-Père. Le symbole de cette unité absolue est du reste évident dans l'unité absolue, et

absolument masculine, du Dieu des grands monothéismes. Or, c'est de cet Un qu'il est question, de façon

critique, dans l'entre-deux figural où se tient toute femme.

On peut évidemment demander pourquoi la femme serait le Deux de l'Un masculin. Il s'agit de

structures internes, et non de hiérarchie. Je vais tenter de montrer qu'alors, le formalisme qui dialectise l'Un

et le Deux, l'entre-deux, est adéquat pour penser la sexuation. Ou plutôt, et c'est tout le problème auquel

nous allons aboutir, que ce formalisme était adéquat. Le point capital est que Femme désigne plus un processus qu'une position. Quel processus ? Celui

d'une passe, précisément, d'un passage, d'un entre-deux. Comme l'ont vu bien des poètes, et singulièrement



Baudelaire, une femme est d'abord et toujours une passante : « O toi que j'eusse aimée, ô toi qui le savait ».

Disons plus sèchement qu'une femme est ce qui déjoue l'Un, ce qui n'est pas une place, mais un acte.

Je soutiendrai volontiers ici, ce qui est une différence peut-être avec Lacan, que ce n'est pas le rapport

négatif au Tout, le pas-Tout, qui commande la formule de la sexuation féminine. Mais plutôt le rapport à

l'Un, pour autant justement que l'Un n'est pas. On ne comprend bien tout cela que si on est convaincu que

Dieu n'est pas, et que donc l'Un du Nom du Père n'est pas non plus, que l'Un mesure des places, des

positions et des dispositions est une fiction masculine en définitive. Une femme est le processus de ce ne pas

être qui constitue tout l'être de l'Un. C'est la femme qui prononce que l'homme est dans la guise du ne pas

être l'Un qu'il prétend être. Et elle le prononce dans un acte, dans le processus du déjouement effectif de

l'Un, par l'impossibilité où elle se trouve de tenir véritablement une seule place. Une femme est toujours par

elle-même la preuve terrestre que Dieu n'existe pas, que Dieu n'a pas besoin d'exister. Il suffit de regarder

une femme, ce qui s'appelle regarder, pour être aussitôt convaincu que de Dieu, on peut fort bien se passer.

C'est pourquoi, dans les sociétés traditionnelles, on cache les femmes. L'affaire est bien plus grave qu'une

vulgaire jalousie sexuelle. La Tradition sait que pour maintenir vaille que vaille Dieu en vie, il faut

absolument rendre les femmes invisibles.

Le processus féminin est un processus athée. Il y a une innocence athée de l'existence féminine. Pour

étayer ce processus athée, évidemment inconscient, par lequel elle affirme le non-être de l'Un, il faut

constamment qu'une femme fasse surgir auprès de tout ce qui se prévaut de l'Un un autre terme qui le

désunifie. Alors, on passe entre-deux. Ce n'est pas qu'une femme soit double ou duplice (« souvent femme

varie, bien fol qui s'y fie »), c'est que dès lors qu'on prétend disposer la femme à une place, elle va passer

outre l'Un par l'entre-deux de cette place et de son double, ou de son doublet. La puissance féminine c'est

son aptitude à créer un double de l'Un qu'on lui impose et finalement à passer entre les deux.

Une femme est donc la création d'un double qui destitue l'Un tout en affirmant glorieusement son non-

être. En ce sens, une femme est outrepassement de l'Un dans la guise d'une passe de l'entre-Deux.

Quant à notre problème initial, celui des filles dans le monde contemporain, je vous dis en un mot ma

conviction : une très forte pression contemporaine s'exerce sur la figure féminine visant à l'unifier.

Le capitalisme contemporain demande, et exige même, que les femmes prennent sur elles la forme

nouvelle de l'Un que ce capitalisme veut substituer à l'Un du pouvoir symbolique, à savoir l'Un de

l'individualisme consommateur et concurrentiel. Les fils, et donc les mâles, proposent de cet individualisme

une version faible, adolescente, ludique, sans Loi, voire même ramenée au brigandage superficiel. On va

demander à la fille-femme de proposer de l'individualisme concurrentiel et consommateur une version dure,

mature, sérieuse, légale et punitive. C'est bien pourquoi existe tout un féminisme bourgeois et dominateur.

La revendication de ce féminisme n'est absolument pas de créer un autre monde. Mais de livrer le monde tel

qu'il est à la puissance des femmes. Ce féminisme exige que les femmes soient juges, général d'armée,

banquières, PDG, députées, ministres et présidentes. Et que même pour celles qui ne sont rien de tout cela,

c'est à dire presque toutes les femmes, telle soit la norme de l'égalité des femmes et de leur valeur sociale.

Dans cette direction, les femmes sont considérées comme une armée de réserve du capitalisme triomphant.

Loin dès lors de se tenir dans le processus qui crée autre chose que l'Un, qui crée le Deux et la passe

du Deux, une femme devient le modèle du nouvel Un, celui qui se tient avec vigueur et insolence devant le

marché concurrentiel, et qui en est à la fois le servant et le manipulateur. La femme contemporaine sera

l'emblème de l'Un nouveau, bâti sur la ruine du Nom-du-Père.

Du coup, trois des antiques figures du féminin, la séduction dangereuse, le don amoureux et le

sublime mystique disparaissent. Certes, la femme-Un est naturellement séductrice, car la séduction est une

arme capitale de la concurrence. Les banquières et les présidentes se vantent de rester des femmes, au sens

précisément de la séductrice. Cependant, le danger que cette séduction représente est une des armes de l'Un,

il n'est aucunement le double ou le péril de la conjugalité. La séduction est au service du pouvoir. C'est

pourquoi cette séduction ne doit pas aller avec l'abandon amoureux, qui est une faiblesse et une aliénation.

La femme-Un est libre, c'est une battante dure, et si elle fonde un couple, c'est sur la base d'un accord aux

avantages partagés. L'amour devient la forme existentielle du contrat;; c'est une affaire parmi d'autres. Et

enfin, la femme-Un n'a que faire du sublime mystique. Elle préférera de beaucoup la manipulation des

institutions réelles.

Au fond, l'idée est que les femmes, non seulement peuvent faire tout ce que font les hommes, mais

que, dans les conditions du capitalisme, elles peuvent le faire mieux que les hommes. Elles seront plus

réalistes que les hommes, plus acharnées, plus tenaces, ce qu'elles ont toujours été dans l'ordre propre de

leur existence. Et pourquoi ? Justement parce que les filles n'ont plus à devenir les femmes qu'elles sont,

alors que les fils ne savent pas comment devenir les hommes qu'ils ne sont pas. Du coup, l'Un de

l'individualisme est plus solide chez les femmes que chez les hommes.

Si on fait un peu de science-fiction, on pourrait peut-être prévoir tout simplement la disparition du



sexe masculin. Il suffirait pour cela de congeler le sperme de quelques dizaines de millions d'hommes, ce

qui représenterait des milliards de possibilités génétiques. La reproduction serait ainsi garantie par

insémination artificielle. On pourrait alors exterminer tous les mâles. Et, comme cela se passe chez les

abeilles ou les fourmis, l'humanité ne serait plus composée que de femelles, qui feraient tout très bien, étant

entendu que l'ordre symbolique serait minimal, n'étant que celui qu'exige la situation réelle du capital.

Parvenu à ce point, j'ai envie de dire : que les sociétés capitalistes contemporaines se débrouillent avec

ce problème qu'elles ont créé, après tout. Ma vision des choses c'est d'abord que c'est un problème difficile

et obscur. Il s'agit d'un ébranlement de la consistance et de la configuration de l'espèce humaine peut-être

sans précédent.

La femme était, si je puis dire, dans un rôle de subversion officielle : en dehors de la règle du jeu et en

même temps maintenue par les moyens du bord à une place (puisque c'est le déplacement qui la constitue).

Cette figure est morte. Mais la figure qui nous est promise, ne croyons pas qu'il s'agisse d'une figure

émancipatrice. Elle ne l'est pas pour les femmes, elle ne l'est pas pour les hommes, elle ne l'est pas pour

l'humanité tout entière. Elle est une figure d'enregistrement de la possibilité d'un nouvel Un dont, par une

espèce de réversion de la situation primitive, les femmes seraient principalement porteuses.

Je pense qu'il faut accepter la fin des figures traditionnelles et trouver les ressources pour rejeter la

figure de la femme-Un comme armée de réserve du capital. Il ne faut pas se laisser embrigader dans la lutte

contre les figures traditionnelles pour que l'emporte ce qui en effet est ce qui vient, qui a et qui aura

puissance, à savoir la femme-Un comme emblème du nouvel Un, l'Un de l'individualisme, dont le capital a

besoin qu'il soit constamment consolidé.

Ce qu'il faut, c'est que les femmes tournent le dos à ce qui leur est proposé. C'est un traquenard. Les

modèles présentés seront tous dans la figure de la femme sauvage, sauvagement concurrentielle. Il faut que

les femmes se mêlent activement de la pensée. Il faut qu'elles deviennent à grande échelle créatrices d'art, de

pensée, de mathématiques, de poésie, de théâtre, dirigeantes de politiques d'émancipation. Il faut qu'elles

retrouvent le génie du déjouement de l'Un dans la symbolisation primordiale et pas dans la figure du pouvoir

qui leur est aujourd'hui proposée. Ceci passe par une réapparition, une réinvention de la figure de la jeune

fille, figure qui vienne à bout de la rétroaction de la femme mûre intégrée au système du capitalisme jusqu'à

l'adolescence ou à l'enfance. Je crois beaucoup à l'invention d'une nouvelle figure de la jeune fille ;; une

nouvelle jeune fille qui se propose comme tâche de devenir la nouvelle femme, celle qui ne sera pas la

femme-Un que l'ordre capitaliste propose aujourd'hui. La femme qui proposera aux hommes à s'associer

pleinement aux nouveaux effets d'une figure non oppressive de l'Un, une figure de l'Un déjouée de

l'intérieur d'elle-même en quelque sorte. Une jeune fille inconnue, forcément en train de venir, quelque part,

et qui sera aussi la porteuse du vide définitif de tout dieu. Quand on la regardera, Dieu disparaîtra. Devant le

ciel vide de tout dieu, on pourra dire, comme Valéry : Beau ciel, vrai ciel, regarde-moi qui change. *

22 MAI 2013

Procédons à quelques rappels.

Nous nous demandons ce qui atteste, subjectivement, que nous participons au processus de

construction d'une vérité, c'est-à-dire que nous lui sommes immanents. Sachant que « immanent »

signifie aussi ici que cette vérité est immanente au monde, au lieu d'être séparée comme une

transcendance inaccessible.

Il s'agit de ce moment où nous passons du statut d'individu à celui de sujet, moment qui est

aussi une universalisation, celui où l'individu n'est plus réductible à ses déterminations immédiates,

mais où, en quelque sorte, il co-participe à l'universalité, dont sa singularité est le support, mais qui le

transforme. L'individu expérimente alors qu'il est capable de ce dont il ne se savait pas capable.

L'expérience d'une capacité dont on ne se savait pas capable et qui surgit de l'intérieur d'une

incapacité marquée par une longue errance est selon moi exemplairement illustrée dans les

mathématiques par ce moment de soudaine éclaircie mentale où, après avoir peiné dans les entrelacs

de la démonstration d'un théorème, nous accédons brusquement à sa compréhension.

On dira aussi que lors de ces moments, nous vivons notre vie comme part de la « vraie vie »,

dont Rimbaud dit mélancoliquement qu'elle est absente, et dont le philosophe entend montrer qu'elle

peut être présente.



De ces moments qui témoignent que nous participons de l'immanence, on peut proposer une

description en termes d'affects. Ainsi Kant, dans son rapport à la Révolution française, a repéré très

précisément l'affect d'enthousiasme comme lié à ce qu'on pourrait appeler les vérités politiques.

« Enthousiasme » désigne ici une co-participation subjective par laquelle on découvre en soi-même

une capacité d'admiration et d'élan que seul l'événement a pu susciter et dont on ignorait qu'elle

pouvait avoir cette puissance. En réalité ce n'est que quand une vérité apparaît qu'il y a cet

enthousiasme, car la politique c'est aussi beaucoup de labeur et puis, assez généralement, elle est

sinistre. Spinoza a, quant à lui, repéré ce qu'il a appelé la « béatitude intellectuelle ». L'expérience

permise par les mathématiques dont je vous ai parlé tout à l'heure en est un bon exemple : il s'agit de

l'enthousiasme de la découverte d'une idée adéquate, de ce moment où l'on est dans une capacité

neuve et extraordinaire de la puissance de la pensée, bien au-delà de ce qu'on imaginait qu'elle était.

La béatitude intellectuelle est donc plutôt liée à la science. Pour Spinoza, cela signifie que « nous

expérimentons que nous sommes éternels » ;; et de fait quand on a compris un théorème de

mathématiques qu'on ne comprenait pas, on expérimente qu'on est éternel parce qu'on co-appartient

au théorème lui-même et que le théorème est éternel. Nous co-appartenons à cette éternité. S'agissant

de la création, voire de la simple contemplation d'une œuvre d'art, on peut à nouveau penser à Kant

(ce qui plaît « sans concept »). J'introduirai, quant à moi, la catégorie assez étrange de « plaisir

incorporel ». Le simple plaisir renvoie de façon trop unilatérale à la sensibilité, à l'émotion corporelle

voire érotique, alors qu'un plaisir incorporel est un plaisir qui outrepasse le corps, comme si la pensée

elle-même se donnait dans la figure du plaisir. Enfin, si on se réfère à l'amour, on peut parler de

« joie » - la joie d'une figure du monde qui est le tracé de la rencontre elle-même, le tracé du Deux

comme tel ;; le monde acquiert un relief particulier comme s'il était expérimenté avec un stroboscope,

avec l'alternance d'une vision disjointe et d'une vision conjointe. Par parenthèse, je m'élève contre la

conception de Proust pour qui l'affect qui signale l'amour c'est les affres effroyables de la jalousie

(thèse très répandue chez les moralistes) et qu'il faut donc s'en méfier. La méfiance vis-à-vis des autres

procédures que nous avons vues est d'ailleurs courante, exception faite, peut-être, de l'art qui jouit

d'une faveur assez consensuelle.

Nous allons soutenir que tous ces moments relèvent d'un processus d'infinitisation.

L'immanence des vérités est un processus de bouleversement des contraintes de la finitude. On peut le

dire de trois manières différentes.

Ainsi, lorsque nous nous découvrons capables de ce dont nous ne nous savions pas être

capables, nous sommes dans une infinitisation de notre identité, c'est-à-dire que nous découvrons que

notre identité, susceptible d'être en excès sur elle-même, ne doit pas être considérée comme une figure

close. Et dans la transformation de l'individu en sujet, il n'y a sujet que s'il y a accès à un type

d'universalité qui, quoiqu'elle soit supportée par notre individualité particulière, ne peut pas s'y

réduire. Enfin la vraie vie peut être décrite comme une vie qui accepte des figures suffisamment

créatrices pour n'être pas réductible à une survie, c'est-à-dire aux exigences élémentaires de la vie pour

qu'elle se perpétue ou pour que nous continuions dans notre être.

Dans tous les cas, on peut dire que l'immanence à une vérité rencontre la finitude comme son

obstacle. J'ai été frappé par une remarque que Lyotard avait faite dans les années 80, années qui

étaient marquées par le retour à un certain humanisme pour lequel la question des droits de l'homme

était devenue centrale. Il y avait alors l'idée que les pratiques positives étaient toujours dirigées contre

le Mal, tandis qu'agir au nom du Bien, c'est-à-dire dans la direction de l'infinitisation, était dangereux :

l'excès sur soi de la vie était considéré comme le péril majeur que courait l'humanité. Au contraire, il

fallait protéger la finitude, c'est-à-dire protéger la vie humaine en tant que telle dans sa donnée

empirique et immédiate. Et pour qu'elle soit universellement protégée, le protocole existant de la

finitude devait être étendu à tout le monde (y compris au moyen d'interventions militaires). Lyotard,

qui partageait plus ou moins cette doctrine, mais qui y était en même réticent, avait déclaré un jour :

« l'expression « droits de l'homme » n'est pas très bonne, il vaudrait mieux dire « autorité de l'infini ».

Dit benoîtement, comme en passant, c'était une manière discrète de remettre en selle exactement le

contraire de ce que visait l'idéologie des droits de l'homme. Car « autorité de l'infini » cela signifie

« droits de l'infini » et donc droits de l'infinitisation. Ce qui est reconnu dans cette expression, c'est, en

une nouvelle figure de l'humanisme (après tout, acceptons le mot), le droit fondamental de l'homme à

s'excéder lui-même. Et quand bien même l'homme choisirait de protéger sa survie, il choisirait comme

la meilleure protection, non pas de rester au ras de sa perpétuation, mais la voie de l'infinitisation.



* J'ai proposé de dégager quatre types de contradiction entre infinitisation et finitude : quatre

couples de contraires, où le terme qui se rapporte à la finitude fait spécifiquement obstacle à celui quise rapporte à l'infinitisation.

1. Le couple de l'infini-point et de la finitude quantitativeL'infini-point est l'apparition d'une intensité locale incommensurable au contexte fini qui est

le sien. Nous avions pris l'exemple du chardon bleu des sables qui à la fin d'un poème de Hugofleurissait au milieu d'un paysage de désolation générale. L'infini-point est une forme événementielle,c'est l'intensité locale de l'événement dans un contexte par lui-même désapproprié à cette intensité, uneexception intense à la finitude ambiante.

Ce qui lui est opposé, c'est la finitude quantitative. Nous avions vu que, contre l'infini-pointd'une grève par exemple, elle arguera qu'elle n'est pas majoritaire.

2. Le couple de l'infini-lieu et de la finitude constructivisteToute procédure finie suppose, de manière généralement implicite, une infinité sous-jacente.

En prenant à nouveau l'exemple d'une grève, l'infinité potentielle des volontés ouvrières excèdel'agencement dans lequel elle est disposée. Elle « monte à la surface » au lieu d'être contenue dans soncodage.

La finitude constructiviste, opposée à l'infini-lieu, va tenter de recouvrir l'infinité sous-jacentepar le codage fini auquel elle était préalablement contrainte. Lors d'une grève, cela se manifestera parla demande faite aux ouvriers de voter (de préférence à bulletins secrets). On voit bien que cette façonde recouvrir une vérité se faisant jour est immanente (elle a recours à des matériaux empruntés à lasituation, en l'occurrence des volontés réactives que l'on va tenter de mobiliser contre le processusd'infinitisation) et non pas extérieure comme l'est la répression pure et simple (envoyer une brigade deCRS). Je pense que la finitude constructiviste est une méthode fondamentale dans nos sociétés.

il se trouve que les mathématiciens ont dégagé une condition remarquable dans laquelle uneinfinité d'un type donné peut être recouverte par une procédure finie (finie au sens où elle estconstructible – ou, si vous préférez, codée par le langage). Ils ont démontré que ce recouvrement estpossible à proportion qu'il n'y a pas quelque part un point de transcendance - qu'on peut nommer unprincipe. C'est le contenu de ce qui, en théorie des ensembles, est nommé le théorème de Jensen.

Lorsqu'il y a un processus d'infinitisation, qui est toujours un processus local, celui-ci ne peuten effet se soutenir, même localement, que s'il s'accroche à quelque chose qui, à son tour, l'excède.Car il n'est pas vrai que sa force est, comme on pourrait le croire après tout, dans le maintien de cettelocalisation (« nous avons des revendications précises, tenons-nous y fermement »);; une telle positionest déjà un affaiblissement du processus. Il faut que de l'intérieur de lui-même, le processusd'infinitisation soit vécu comme une norme, une valeur à portée universelle. Ce quelque chose enexcès sur le processus est ce qu'on peut appeler son principe. Principe qui est nécessaire pour que leprocessus d'infinitisation puisse résister au processus de recouvrement.

Toute situation de ce genre va donc mettre en jeu trois termes, et non pas deux :l'infinitisation, le protocole de recouvrement fini et, comme troisième terme, la mise en jeu de lacondition d'universalité, qui décide, pour une part, de la possibilité ou de l'impossibilité durecouvrement.

De manière générale, les infinitisations localisées, dans tous les ordres de la création, n'ont lachance de faire une trouée véritable, de s'installer sans être immédiatement recouvertes, que sous lacondition qu'elles touchent à quelque chose d'universel. C'est une condition en quelque sortematérielle, en ce que la vie même du processus est en cause. Il faut qu'il y ait un principe. On peut direaussi : il faut qu'il y ait une pensée, une pensée propre de l'infinitisation elle-même.

3. L'infini-limite et la finitude répétitiveL'infini-limite c'est ce qui est au-delà de tout recouvrement fini, c'est l'infini dans son

acception traditionnelle de « ce qui vient après », l'infini par dépassement des règles du fini. Lorsqueles règles du fini sont des règles identitaires, comme par exemple dans l'identité nationale, ce qui estau-delà c'est l'étranger. L'infini-limite suppose un extérieur, mais en même temps est maintenu àl'intérieur d'où qu'un infini-limite typique c'est « l'étranger intérieur » : d'un côté il est dans la situation,mais d'un autre côté il n'y est pas. C'est un véritable poison pour nos sociétés qui n'arrivent pas à



traiter ce point de façon rationnelle et passent leur temps à diverses entreprises de recouvrement sans yparvenir vraiment. Elles mettent ainsi en œuvre une finitude qu'on peut appeler une finitude répétitive.Une telle finitude n'admet pas la limite comme telle c'est-à-dire comme un infini, comme une chancepour se libérer de la finitude identitaire, mais elle dit que toute limite n'est jamais que le début d'unenouvelle finitude. Dans la politique d'État, le protocole dit d'intégration consiste à récupérer une partiefinie de l'étranger, mais en dernier ressort il y a toujours quelque chose qui échappe à cette finitude. Etsi ce protocole échoue, on a une fermeture identitaire stricte.

4. L'infini d'expansion et la finitude de circulationL'infini d'expansion c'est la capacité illimitée de novation formelle, la découverte que la

novation est dotée d'une infinité virtuelle, qu'elle peut se développer selon sa propre loi immanente.C'est le mouvement, la possibilité du changement réel. S'y oppose une finitude tout à fait forte dans lemonde contemporain, la finitude comme circulation. Rien n'est plus caractéristique de nos sociétés quede confondre la circulation et le changement, c'est-à-dire d'avoir comme paradigme du changement lacirculation des marchandises. Ce que j'appelle la mobilité statique.

C'est principalement l'expansion qui est traitée poétiquement par Mallarmé dans ce fragment

de la Prose (pour des Esseintes), dont je redonne le texte.

Oui, dans une île que l'air charge












Ce qui se passe ici l'est dans un lieu séparé (dans une île), un lieu d'exception qui, à ce titre, est un

infini-point. Ce lieu est un lieu réel et non un lieu imaginaire (opposition de la vue et de la vision). Unprocessus d'expansion (toute fleur s'étalait plus large) est en cours sans que nous ayons les moyens de lecommenter, de le nommer (sans que nous en devisions). Ce qui se produit se produit dans la surprise dulieu, figure événementielle dans la forme d'une infinité en expansion. L'expansion infinie des fleurs aboutit àce qu'elles sont immenses, mais ce n'est pas une indétermination : les fleurs sont identifiables (chacune a unlucide contour qui la sépare des jardins ordinaires). Une nouvelle forme de limitation lumineuse (lucide)confère à ces fleurs un statut d'exception, mais pas un statut d'indétermination. L'infinitisation n'est pasl'immensité indistincte. La création d'une vérité c'est la création d'une vérité qui a son contour et sadétermination propre. La troisième strophe est le temps de la subjectivation avec ses trois élémentsfondamentaux : subjectivation de l'Idée (Gloire du long désir, Idées), affect (tout en moi s’exaltait) etimpératif (nouveau devoir) dont nous savons que c'est l'impératif : « Continuer ».

Il s'agit donc là d'une métaphorisation d'un processus d'infinitisation, et la poésie s'en avère une fois deplus capable d'une façon extraordinairement ramassée.

Voici maintenant deux poèmes de Paul Celan, extraits du recueil Contrainte de lumière (traduction :Bertrand Badiou et J.C. Rambach)



Premier poème

Disque constellé deprévisions, lance-toi hors de toi-même

Deuxième poème

Fais sauter lescales de lumière : la parole flottanteest au crépuscule.

Dans la poétique de Celan, « contrainte de lumière » veut dire qu'il y a des types de lumière qui sont enréalité des codages de la finitude. Celan va lutter contre une propension poétique, qui est en même tempsune banalité tentante, à mettre toujours la lumière du côté de l'infinitisation.

Il peut ainsi y avoir une lumière qui est l'organisation de la prévision (disque constellé de prévisions),qui est une forme manifeste de la finitude : prévoir, c'est ne pas vouloir qu'arrive vraiment quelque chose. Laprévision (qui, dans nos sociétés, s'appelle « principe de précaution ») est un mode de pensée hétérogène àla surprise de l'événement. L'injonction du poème, c'est excéder cette lumière captive de la prévision : lance-toi hors de toi-même.

Et de même, la cale de lumière, qui empêche le navire de partir, est une lumière immobilisante qu'ilfaut faire sauter. C'est ce qui permet de rendre aux flots le navire de la vie et la vraie parole et de conclureque la parole flottante est au crépuscule.

Comment la psychanalyse s'inscrit-elle dans ce problème qui est le nôtre ? Il y a chez Lacan uneconception très intéressante de la menace qui pèse toujours sur l'infinitisation dont la parole (la création, lapensée, la psychanalyse elle-même) est capable. Créer un nouvel espace pour le courage et la justice,comme il dit dans son premier séminaire, est pour lui sous une menace unique : la trahison. Ce qui, pour lui,interdit à l'individu de devenir sujet est toujours de l'ordre de la trahison. Soit qu'on trahisse (c'est-à-dire quel'on soit un traître) soit, plus important encore, que l'on ne supporte pas d'être trahi : c'est l'idée que qui nesupporte pas d'être trahi finira par devenir infidèle à son propre devenir-sujet.

La trahison en tant que telle, nous la définirons comme la subjectivité du renoncement à l'infini au nomdes prétentions de la finitude. Le goût pour les prétentions de la finitude, Lacan l'appelle « le service desbiens ». Et je crois qu'il est tout à fait exact que l'on trahit toujours pour le service des biens : certainsavantages, un accès au pouvoir, protéger sa propre existence … Le héros, pour Lacan, c'est celui qui necédera pas s'il a été trahi. C'est là l'épreuve véritable de la subjectivité infinie à l'épreuve du service desbiens. « La limite extérieure qui est celle qui retient l'homme dans le service du bien est le primum vivere.C'est la crainte, comme on nous le dit, mais vous voyez combien son incidence est superficielle. Entre lesdeux, gît pour l'homme du commun l'exercice de sa culpabilité, reflet de sa haine pour le créateur quel qu'ilsoit – car l'homme est créationniste – qui l'a fait si faible et si insuffisante créature. Ces balivernes ne sontrien pour le héros (…). [parlant d'Oedipe] L'entrée dans cette zone [la zone de l'héroïsme] est faite pour luide ce renoncement aux biens et au pouvoir en quoi consiste la punition, qui n'en est pas une. S'il s'arracheau monde par l'acte qui consiste à s'aveugler, c'est que celui-là seul qui échappe aux apparences peut arriverà la vérité. Les anciens le savaient – le grand Homère est aveugle, Tirésias aussi »[16].

L'infinitisation, comme procès d'incorporation subjective, ne peut pas éviter une certaine dosed'héroïsme - c'est pourquoi elle est particulièrement inappropriée à notre monde, qui a horreur des héros. Il



faut être en état de supporter la trahison qui nous est infligée par l'évidence du service des biens. L'héroïsmece n'est pas de résister à la tentation, au sens vulgaire du terme, du service des biens, c'est de supporter latrahison de l'autre qui a pour raison toute simple de retourner au service des biens. L'héroïsme véritable, c'estde ne pas renoncer parce que d'autres renoncent. Le héros est celui dont le désir supporte la trahison.

Lacan ne va pas dire qu'il y a une essence du héros et une essence de l'homme du commun, tout lemonde est homme du commun, avec la tentation ordinaire du service des biens. Il dit, dans la leçonsuivante : « J'ai opposé la dernière fois le héros à l'homme du commun, et quelqu'un s'en est offensé. Je neles distingue pas comme deux espèces humaines - en chacun de nous, il y a la voie tracée pour un héros, etc'est justement comme homme du commun qu'il l'accomplit »[17]. Il y a en chaque individu la voie tracéepour le sujet qu'il veut devenir et c'est en tant qu'individu qu'il suit cette voie.

Et de façon conclusive :

« La seule chose dont on puisse être coupable, c'est d'avoir cédé sur son désir.

Deuxièmement, la définition du héros – c'est celui qui peut impunément être trahi.

Troisièmement, ceci n'est pas à la portée de tout le monde, et c'est la différence entre l'homme ducommun et le héros, plus mystérieuse donc qu'on ne le croit. Pour l'homme du commun, la trahison, qui seproduit presque toujours, a pour effet de le rejeter de façon décisive au service des biens, mais à cettecondition qu'il ne retrouvera jamais ce qui l'oriente vraiment dans ce service »[18]

Ce que Lacan nous explique ici c'est que la différence entre l'homme du commun et le héros, ladifférence entre l'individu et le sujet, c'est la tolérance ou la non tolérance à la trahison. Celui qui ne vasupporter d'être trahi, va être rejeté de façon décisive du côté du service des biens, mais en plus, dans leservice des biens, il sera pour toujours désorienté, il ne retrouve même pas ce qui l'oriente vraiment dans leservice des biens. Parce que si vous avez touché à l'infinitisation, vous pouvez toujours la trahir, mais vousne serez plus jamais comme avant et vous serez, dans le service des biens, désorienté de façon irrémédiable.C'est une chance de la vérité que nul ne peut l'abandonner impunément.

*

12 JUIN 2013

À titre de transition avec le séminaire de l'année prochaine, je voudrai vous en lire le texte deprésentation.

L'année dernière, nous avons principalement établi les 5 points suivants :

1) « Immanence des vérités » veut à la fois dire que les vérités ne sont pas transcendantes, étant desconstructions internes à des mondes déterminés, et qu'il importe pour répondre à la seule questionphilosophique importante – à savoir « qu'est-ce que vivre ? » - d'expérimenter ce que peut être un mondedéterminé examiné depuis le processus d'une vérité, en immanence à une vérité, que celle-ci soit politique,amoureuse, scientifique ou artistique.

2) Ainsi, la réponse formelle à la question « qu'est-ce que vivre ? » est qu'il importe de participer à unsujet immanent au processus d'une vérité, processus lui-même immanent à un monde déterminé.

3) La vraie vie est donc d'être immanent à une immanence. Et c'est très précisément pourquoi ellerencontre une certaine forme d'éternité, non pas hors du temps, mais au contraire par un creusementextrêmement profond du temps lui-même. Comme le dit Spinoza : « Nous expérimentons que nous sommeséternels ».

4) Nous avons vu que l'obstacle principal rencontré sur ce chemin, le noyau des pratiques répressives,



qui contraignent finalement à ignorer les réponses à la question « qu'est-ce que vivre ? », c'est l'idéologiemultiforme de la finitude de la vie, ce qui somme toute est naturel dès lors qu'on voit que tout processus devérité est virtuellement infini.

5) Nous avons donc exploré le labyrinthe des différentes formes que revêt le couple fini-infini, nousservant pour ce faire de rudiments mathématiques et de percées poétiques.

L'année qui vient, nous continuerons cette investigation en nous situant cette fois non plusprincipalement du côté des obstacles et des répressions (la théorie de la finitude), mais du côté del'immanence elle-même. Nous chercherons dans quelles ressources puise l'animal humain pour découvrir enlui non seulement la capacité dont le dogme de la finitude nie l'existence, mais aussi le pouvoir de vivre lemonde non pas selon les lois du monde, mais selon les lois qui devraient être celles du monde dès lors qu'onl'examine à partir de l'immanence à une vérité immanente. Autrement dit, vivre le monde non en tant quel'individu qu'on est, mais en tant que le sujet qu'on peut devenir.

Je voudrai ce soir commenter de façon plus détaillée les 4 premiers points (car nous avons déjàabondamment traité cette année le cinquième point)

Les points 1 et 2 sont des rappels au regard de ce que l'on peut connaître de ma philosophie antérieure.Vous en trouverez la forme la plus concentrée dans la conclusion de « Logiques des mondes » intitulée« Qu'est-ce que vivre ? » (dont le thème a par ailleurs été abordé dans le cadre de ce séminaire au cours desannées 2004-2007).

Le point 1 consiste à dire que « immanence » a toujours deux sens. Il y a d'abord un sens objectif, àsavoir que toute vérité, en tant qu'elle est produite, est immanente à un monde déterminé. C'est, si l'on veut,une thèse anti-théologique. Les vérités ne résident pas dans un monde extérieur, un monde suprasensible, oudans l'être intime d'un dieu, mais elles sont produites, construites, laborieusement dégagées à partir desmatériaux d'un monde déterminé. Les matériaux de l'universalité sont particuliers, ils sont produits dans unmonde particulier. D'autre part, il y a une dimension subjective de l'immanence, qui est le mode propre selonlequel un individu, un animal humain quelconque ou un groupe, se trouve participer à la construction, à larésurrection, ou à la transmission d'une vérité. D'où la formule selon laquelle la question des vérités est celled'une immanence à une immanence.

Il y a en réalité une longue tradition philosophique de la division du mot « immanence », ainsi qu'uneformalisation mathématique de cette division.

Spinoza est le premier philosophe à avoir assumé en quelque sorte l'immanence de Dieu lui-même. Il ya une unité, une univocité de l'être qu'il appelle Dieu – et dont l'autre nom est : Substance. Spinoza proposeune théorie de l'immanence absolue : tout ce qui existe est immanent à la Substance. Mais il y deux manièresdistinctes d'être immanent à la Substance, ce sont les attributs et les modes. Les attributs sont les façons dontla Substance tout entière s'exprime (Deleuze a écrit de belles pages sur la théorie de l'expression chezSpinoza). C'est une immanence totale (c'est la Substance tout entière qui s'exprime). Mais dans notre misèrehumaine nous ne connaissons que deux attributs : l'étendue et la pensée. L'étendue c'est la façon dont laSubstance s'exprime dans la figure des corps, et la pensée c'est la façon dont elle s'exprime dans la figure del'idée. Mais la Substance est constituée d'une infinité d'attributs, car ce serait pour elle une limite immanenteque de n'être exprimable que de deux façons. L'infinité expressive de la Substance excède la pensée finie : lefait que nous, pauvres humains, ne puissions connaître que deux attributs (essayez-donc d'en concevoir untroisième) est, selon moi, l'énigme philosophique majeure.

Par contre un mode est situé, lui, dans un attribut déterminé dont il est une modification. C'est unechose particulière, un corps ou une idée, et nous pouvons parfaitement identifier cette particularité commeparticularité. Un mode c'est au fond une dimension finie de l'infinité d'un attribut. L'attribut-étendue exprimeinfiniment la totalité des modifications de la Substance et inclut tous les corps comme les moyens de cetteexpressivité. Comme vous le voyez, le résultat c'est qu'un mode c'est une immanence à une immanence : lemode est immanent en tant qu'il appartient à un attribut déterminé, tandis que l'attribut est immanent en tantqu'il exprime la totalité de la Substance. La première immanence est élémentaire, tandis que la seconde est



expressive. Que les attributs (étendue et pensée) expriment la même Substance est indiqué par ceci que les

lois d'enchaînement des corps sont les mêmes que les lois d'enchaînement des idées (doctrine du

parallélisme). Et la relation immanente aux attributs exprime à son tour que corps et idée, si différents soient-

ils, n'en expriment pas moins ultimement la même Substance.

De même, il y a en mathématiques deux types différents d'immanence, qui sont les manières de

signifier que quelque chose appartient à un ensemble, différence qui joue dans « L'être et l'événement » un

rôle nodal. L'appartenance peut se dire au niveau de l'élément (l'élément a appartient à l'ensemble E ;; ou :

l'ensemble E est la récollection de tous ses éléments) : immanence élémentaire. Ou elle peut se dire au

niveau des parties (b est un sous-ensemble de a) : immanence partitive (et non plus expressive). La

représentation élément/totalité n'est pas la même que la relation partie/tout. D'où l'importance du plus

fameux des théorèmes de Cantor : il y a infiniment plus de parties que d'éléments. Aujourd'hui encore,

quand on se situe dans les ensembles infinis, on ne sait pas exactement de combien - autrement dit : que

vaut la différence entre ces deux types d'immanence. On dit qu'elle est errante, c'est-à-dire indéterminée ;;

elle est aussi grande que l'on veut, il n'y en a pas d'intuition fixe.

Ce que nous allons soutenir c'est qu'entre l'immanence objective d'une vérité et l'immanence subjective

à une vérité, il y a aussi une différence radicale et que cette différence est errante. Il n'est pas vrai qu'il y ait

un parallélisme ou une identité entre le fait objectif qu'une vérité se construit à l'intérieur d'un monde

déterminé et le fait qu'un individu peut s'inclure dans le processus d'une vérité de telle sorte qu'il subjective

cette vérité et en devient une composante subjective.

Quand un individu appartient à une vérité, ce n'est pas la même chose que quand il appartient à un

monde.

L'appartenance d'un individu à une vérité est une relation interne au monde (un individu appartient à

un monde ;; une vérité appartient aussi à un monde). Mais elle est aussi une relation qui excède le monde.Pourquoi ? Parce qu'une vérité est universelle. En tant qu'elle est universelle, elle est transmissible et

possiblement active dans un autre monde que le monde où elle est produite, elle excède pour part les limites

de ce monde, bien qu'elle lui soit immanente. Elle les excède pour qui ? Pour des sujets. Car elle n'excède

pas en soi : en soi, elle a été produite en immanence à un monde. C'est sa réactivation subjective, sa

subjectivation, qui peut la transférer dans un autre monde. C'est la procédure de résurrection d'une vérité,lorsqu'elle est reçue et réactivée dans un autre monde. C'est en ce sens qu'appartenir à une vérité creuse le

temps vers l'éternité.

Je prendrai un exemple très simple. Nous sommes en train d'admirer une peinture qui a 30 000 ans sur

le mur d'une grotte. Supposons que nous subjectivions cela ;; cela signifie que nous avons une émotion, que

nous sommes en état de dire que cela a une beauté singulière. Ce faisant nous sommes en train de la

rapprocher de notre propre monde, de nos propres expériences : ce cheval qui est là a galopé jusqu'à nous

depuis sa fixation sur le mur de la grotte il y a 30 000 ans et nous sommes en train de le ressusciter - peu

importe en ce cas que ce que celui qui l'a fait en a pensé, et que nous ignorons, ne soit pas la même chose

que ce que nous-mêmes en pensons. La chose qui est là et qui est par nous accaparée dans la dimension

d'une vérité artistique est ressuscitée dans notre monde.

Que le rapport à une vérité ne soit pas commensurable à l'intériorité à un monde, nous oppose au

culturalisme strict. Il n'y a pas d'enfermement dans la particularité d'un monde précisément parce que

l'immanence, quand elle est immanence à la production d'une vérité dans ce monde, est une immanence qui

excède le monde lui-même. Si on raccorde cela à Spinoza, on dira que les procédures de vérité sont comme

les attributs : d'une certaine façon elle expriment quelque chose qui vaut pour tout monde virtuellement et

sont en droit ressuscitables dans d'autres mondes pourvu qu'elles s'offrent à une subjectivation, c'est-à-dire à

une incorporation vivante.

J'en viens au commentaire du point 2 : « Qu'est-ce que vivre ? ». Vous voyez bien qu'ici vivre c'est ce

type de vie subjective, et non pas individuelle, qui se laisse précisément penser comme affirmation infinie

qui advient à l'individu en tant que, dans la modalité de l'immanence à une immanence, il participe de la

construction, résurrection ou transmission d'une vérité - ou de l'Idée dans un lexique plus platonicien.



Cette vie subjective est elle-même supportée matériellement par une vie individuelle inéluctablementfinie. C'est dans, et à partir de cette finitude, que matériellement peu exister l'affirmation subjective infiniequi, réciproquement, interdit qu'on déclare qu'il n'y a que la survie individuelle.

Vous comprenez pourquoi, d'une certaine manière, toute oppression, c'est-à-dire toute tentative pourvous empêcher de vivre, est une manipulation de la finitude. De ce que la possibilité infinie est supportéepar une finitude, vous pouvez en effet toujours arguer de la finitude comme ce qui se suffit à soi-même ;; ilsuffit pour cela de la séparer de l'Idée, de la séparer de ce dont la survie individuelle est capable – capablesans le savoir car très souvent il faut l'événement, la rencontre, le hasard pour que cette conjonction de lafinitude vitale et de la survie infinie se passe.

Cette séparation est manipulable à merci. C'est pourquoi on peut dire que toute propagande est unepropagande pour la finitude. On appellera État ce qui est organisateur de la propagande pour la finitude. Cequi s'engouffre en elle c'est l'instinct de mort, c'est à cela qu'elle s'adresse. Heidegger a raison : la finitude,c'est l'être-pour-la-mort. Si vous chatouillez la finitude en chacun, vous chatouillez l'instinct de mort. Lapropagande est propagande pour la mort douce ;; mourir agréablement : c'est à cela que nous sommesincessamment conviés. Je me méfie toujours de la propagande pour l'euthanasie même si j'en comprendsbien les arguments - les arguments pour la finitude sont toujours exacts, c'est leur force. Mais répondre à laquestion « qu'est ce que vivre ? » c'est autre chose que répondre à la question « qu'est-ce que survivre ? »,même si la survie en est une condition. Dans la propagande pour l'euthanasie, je vois une allégorie de lapropagande en général. On vous promet la mort douce : jusqu'au bout vous aurez pu jouir de la finitude. Endéfinitive que chacun décide mais c'est l'idée qu'il y aurait là une « cause » juste, importante, essentielle, quiest, je crois, toujours douteuse.

Le point 3, c'est la question de l'éternité. Ce que nous cherchons, et dont Spinoza a été un des premiersporteurs, c'est d'appliquer au temps la figure que nous appliquerons de façon générale, à savoir l'autorité del'infini. Classiquement cela s'est appelé l'éternité. Il y en a une conception séparatrice qui, dans sonarticulation théologique simple, déclare que d'une part l'éternité est un attribut intrinsèque de l'être divin etque d'autre part elle nous est accordée comme une grâce surnuméraire : une « vraie vie », mais séparée de lasurvie terrestre, celle-ci étant en quelque manière le tribunal de l'existence, car c'est là que va se décider lafigure d'infinité qui va nous advenir. Mais quand Spinoza dit : « nous expérimentons que nous sommeséternels », il parle d'autre chose que d'une vie après la mort. Quand il dit « Nous expérimentons », il s'agitd'une expérience dans le temps, une expérience qui infinitise le temps de l'intérieur du temps lui-même.C'est en quelque sorte une expérience non temporelle du temps, ou une expérience de suspension du temps.

Je soutiens, quant à moi, que cette expérience, c'est l'appartenance subjective à une vérité qui laprocure ;; si ce n'est pas de façon obligée, ce n'est en tout cas que là qu'elle est procurée. Pourquoi ? Latemporalité est définie dans le registre de l'immanence objective : être dans le monde, c'est être dans le tempsdu monde. C'est ce sur quoi l'apologie de la finitude insiste énormément;; nous sommes dans le temps dumonde et il ne faut pas le manquer, il faut même courir après – sinon vous êtes « retardataire ». Il y a unepropagande obstinée sur le fait qu'il faut chevaucher le temps du monde et aller à son allure. Mais sil'immanence au monde est travaillée de l'intérieur par l'immanence à une vérité, alors celle-ci, parce qu'ellene lui est pas homogène (puisqu'elle participe à la construction d'une vérité qui peut valoir dans d'autresmondes), organise une trouée dans le matériau temporel ordinaire. Reprenons l'exemple des chevaux peintsdans une grotte et qui nous parviennent au bout de 30 000 ans. Mais « 30 000 ans », cela ne signifie rienpour nous, c'est un chiffre, ce n'est pas un temps ;; nous sommes dans une expérience qui, d'un point de vuetemporel, est dans un écart des temps, elle n'est pas mesurable par le temps. Il y a là une distorsion du tempsqui a été bien décrite par Bergson quand il veut nous expliquer la différence entre le temps chronologiqueordinaire et la durée subjective. L'expérience de la durée c'est un espacement temporel, une dilatationtemporelle qui ne se laisse pas réduire à la temporalité du monde ordinaire. C'est une expérience qui, sansêtre hors du temps en tant que tel, n'en est pas moins une distorsion intemporelle du temps en trouée dutemps. Nous expérimentons que le temps du monde n'est pas absolument notre destin, que nous pouvons lemodifier, le suspendre, le déformer, le dilater, et nous installer dans cet intervalle.

La vision poétique de cela, je la prendrai dans un fameux poème de Rimbaud : Matinée d'ivresse, que



vous trouverez dans les Illuminations.

« Ô mon Bien ! ô mon Beau ! Fanfare atroce où je ne trébuche point ! chevalet féerique ! Hourra pourl’œuvre inouïe et pour le corps merveilleux, pour la première fois ! Cela commença sous les rires desenfants, cela finira par eux. Ce poison va rester dans toutes nos veines même quand, la fanfare tournant,nous serons rendus à l'ancienne inharmonie. Ô maintenant nous si digne de ces tortures ! rassemblonsfervemment cette promesse surhumaine faite à notre corps et à notre âme créés : cette promesse, cettedémence ! L'élégance, la science, la violence ! On nous a promis d'enterrer dans l'ombre l'arbre du bien etdu mal, de déporter les honnêtetés tyranniques, afin que nous amenions notre très pur amour. Celacommença par quelques dégoûts et cela finit, - ne pouvant nous saisir sur-le-champ de cette éternité, - celafinit par une débandade de parfums.

Rire des enfants, discrétion des esclaves, austérité des vierges, horreur des figures et des objets d'ici,sacrés soyez-vous par le souvenir de cette veille. Cela commençait par toute la rustrerie, voici que cela finitpar des anges de flamme et de glace.

Petite veille d'ivresse, sainte ! quand ce ne serait que pour le masque dont tu nous as gratifié. Noust'affirmons, méthode ! Nous n'oublions pas que tu as glorifié hier chacun de nos âges. Nous avons foi aupoison. Nous savons donner notre vie tout entière tous les jours.

Voici les temps des Assassins. »

C'est le plus beau texte existant sur l'éternité véritable, celle qu'il ne faut pas attendre, mais celle dont ilfaut se saisir. Rimbaud nous y parle de ce qui nous occupe, la subjectivation. « Ô mon Bien ! ô monBeau ! » Bien et Beau importent ici parce que, les italiques l'indiquent, c'est mon Bien, mon Beau. Et ceci vasubsister en nous (ce poison va rester dans nos veines) même quand les choses auront repris leurs coursordinaire (quand nous serons rendus à l'ancienne inharmonie) : avoir entendu cette promesse surhumaine[c'est-à-dire : vivre]. Pour l'éternité, il faut être dans la patience, lui laisser le temps d'advenir (ne pouvantnous saisir sur-le-champ de cette éternité), sur-le-champ étant le temps du monde (horreur des figures et desobjets d'ici). Nous t'affirmons, méthode ! - la méthode du vrai. Nous savons donner notre vie tout entièretous les jours. Nous ne sommes pas dans le temps de la survie, le temps ici est suspendu, c'est tous les joursque notre vie tout entière nous la donnons. Et cela se termine par : Voici les temps des Assassins.« Assassins », c'est certes une fraction du chiisme (les Haschichins), c'est la drogue, mais c'est aussi le tempsde ceux qui ne sont plus tributaires de la vie ordinaire.

Les points 4 et 5, que nous avons longuement commentés cette année, feront l'objet de la conférenceque je donnerai le 20 juin à l'Université américaine de Paris. J'y partirai de la situation suivante : si, dans lathéorie des ensembles (la théorie du multiple pur), tout ce qui existe ce sont des multiples, le lieu lui-mêmede tous les multiples est un corrélat inconsistant, non saisissable comme multiple. On démontre en effet quel'ensemble de tous les ensembles ne peut pas être un ensemble. Cependant le lieu où il y a tous lesensembles est le lieu ontologique, puisque c'est là que se tient précisément la pensée de l'être pur commemultiplicité. La situation est donc celle d'un discours consistant (la théorie des ensembles) et d'un lieuinconsistant où se tiennent tous les objets de ce discours. Ce lieu inconsistant, les mathématiciens l'appellentV, grand Vide, il inconsiste comme ensemble. La version en finitude de V, c'est l'univers constructible(inventé par Gödel). Cet univers suppose que tout ce qui figure dans V est en réalité subordonné à la langueparlée par le discours consistant. Tout multiple y correspond à une figure de la langue. Autrement dit : tousles ensembles se laisseraient construire de l'intérieur de la langue comme rassemblement des éléments quiont une certaine propriété tout à fait explicite dans la langue elle-même. On aurait ainsi une subordinationfinale de l'ontologie à la langue de l'ontologie. Il y aurait une identité entre exister comme multiplicité etavoir une certaine propriété linguistiquement constructible, c'est-à-dire, dans un lexique plus aristotélicien,vous auriez une théorie prédicative de l'être.

Vous voyez bien que l'hypothèse de l'univers constructible (également appelé L, comme langage),celle d'une subordination de tout ce qui existe à un langage déjà existant, est une hypothèse typiquement de



finitude. Les théories de la finitude assument que V=L. C'est à nouveau le ressort caché de nos propagandes.

Il s'agit pour elles de montrer que lorsque nous parlons d'une multiplicité quelconque, en réalité celle-ci est

déjà subrepticement prédéfinie dans les propriétés stables de la langue existante. C'est pourquoi, lors d'un

débat télévisé, vous pouvez répondre à votre interlocuteur qu'il soutient en définitive que V=L (ce qui sans

doute le déconcertera). Les propagandes, et de façon générale l'action politique oppressive, consistent à

assumer L comme étant la seule vérité disponible et à recouvrir tout ce qui se présente comme en réalité sorti

de L (cette chose qui se présente comme nouvelle, elles vont s'efforcer de vous montrer qu'on peut

l'identifier dans L).

La question de savoir à quelle condition V est différent de L est une question majeure, à laquelle

s'intéressent vivement les mathématiciens. Car, même si beaucoup explorent L comme objet intéressant, il

n'existe pas de courant mathématique qui assume que V=L (bien que la cohérence d'une telle égalité ait été

démontrée par Gödel). Or on connaît désormais, mais depuis pas si longtemps, la réponse à la question de

savoir à quelle condition V est différent de L : V est certainement différent de L s'il existe un certain type

d'ensembles infinis. C'est le théorème de Jensen. Autrement dit : la finitude (dont V=L est un axiome majeur)

est contredite à partir d'un certain type d'infinité. Ce type d'infinité est le seuil à partir duquel, si on admet ce

type d'infinité, on est obligé d'assumer que V est différent de L, c'est-à-dire qu'il existe des ensembles non

constructibles. À partir de ce seuil, on entre dans les régions de l'innommable, pour reprendre le terme de

Samuel Beckett – innommable au regard de la langue existante. Cette zone de l'innommable est la zone de

l'invention, de la nouveauté, de la création, puisque c'est la langue de ce qui ne se laisse pas réduire par des

calculs constructibles à la langue admise au départ. La zone de l'innommable est une zone dans laquelle ne

peut plus régner une idéologie dominante, si par « idéologie dominante » vous concevez quelque chose qui

prétend disposer de la langue déterminant le possible et l'impossible.

Beckett a écrit un livre qui s'appelle « L'innommable ». Le langage d'écrivain de Beckett ne peut pas se

contenter du nommable, il va entrer dans la zone de l'innommable, paradoxalement. Il écrit à la fin de son

texte : « il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer ». Ce qui veut dire : mon impératif

d'écrivain, alors même que je suis dans les conditions où « je ne peux pas continuer », est de continuer à

avancer l'écriture dans la zone de l'innommable. C'est un contresens désastreux que d'interpréter tout cela

dans un sens de finitude négative, et dire qu'il s'agit de l'enfer des consciences en proie à quelque chose

qu'elles ne peuvent pas contrôler etc. Pas du tout. C'est la tentative absolue d'une victoire de la pensée

lorsqu'elle entre dans la zone de l'innommable, la zone de ce qui est « mal vu, mal dit ». Dire le mal dit, c'est

précisément la tâche de l'écrivain. Lorsque Beckett s'affronte à l'innommable, il est dans le lieu de l'écriture.

Beckett, c'est une espèce de course éperdue, un peu égarée mais délibérément, vers le lieu où la langue

rencontre l'infini vrai, c'est-à-dire l'inconstructible, le lieu où elle sort de L, où V excède L. La langue se

confronte à l'infini qui fait seuil, celui dont traite le théorème de Jensen.

Il y a un passage vers la fin de « l'innommable » où Beckett écrit : « Tout ça c'est des hypothèses, ça

fait avancer ». En élève de Beckett, j'ai écrit un livre qui s'appelle « L'hypothèse communiste ». On m'a dit :

« Tout ça c'est des hypothèses ». Et j'ai répondu: « Ça fait avancer ».

Peu après ce passage, Beckett raconte une histoire qui se défait à l'intérieur d'elle-même et c'est dans ce

défait que va s'avancer progressivement une espèce d'ouverture vers l'infini à la fois de la langue et du

monde. « Ils s'aiment, se marient, pour mieux s'aimer, plus commodément, il part à la guerre, il meurt à la

guerre, elle pleure, d'émotion, de l'avoir aimé, de l'avoir perdu, hop, se remarie, pour aimer encore, plus

commodément encore, ils s'aiment, on aime autant de fois qu'il le faut, qu'il le faut pour être heureux, il

revient, l'autre revient, il n'est pas mort à la guerre, après tout, elle va à la gare, il meurt dans le train,

d'émotion, à l'idée de la retrouver, elle pleure, pleure encore, d'émotion encore, de l'avoir perdu encore, hop,

retourne à la maison, il est mort, l'autre est mort, la belle-mère le détache, il s'est pendu, d'émotion, à l'idée

de la perdre, elle pleure, pleure plus fort, d'émotion, de l'avoir aimé, de l'avoir perdu, en voilà une histoire,

c'était pour que je sache ce que c'est que l'émotion, ça s'appelle l'émotion, ce que peut l'émotion, données

des conditions favorables, ce que peut l'amour, alors c'est ça l'émotion, ce que c'est que les trains, le sens de

la marche, les chefs de train, les gares, les quais, la guerre, l'amour, les cris déchirants, ça doit être la belle-

mère, elle pousse des cris déchirants, tout en dépendant son fils, ou son gendre, je ne sais pas, ça doit être

son fils, puisqu'elle crie, et la porte, la porte de la maison est fermée, de retour de la gare elle trouve la porte

fermée, qui l'a fermée, lui pour mieux se pendre, ou la belle-mère pour mieux le dépendre, ou pour



empêcher sa bru de rentrer chez elle, en voilà une histoire, ça doit être la bru, ce n'est pas le gendre et lafille, c'est le fils et la bru, comme je raisonne bien ce soir, c'était pour m'apprendre à raisonner, c'était pourm'induire à y aller, là où on peut finir, j'ai dû être un bon élève, jusqu'à un certain point, je n'ai pas pudépasser un certain point, je comprends qu'ils m'en aient voulu, ce soir je commence à comprendre, ce n'estpas méchant, ce n'est pas moi, ce n'était pas moi, la porte, c'est la porte qui m'intéresse, elle est en bois, qui afermé la porte, et pour quel motif, je ne le saurai jamais, en voilà une histoire, je les croyais finies, toutesoubliées, elle est peut-être nouvelle, toute fraîche, est-ce le retour au monde fabuleux ... »

L'avancée d'une hypothèse suivie dans la désintégration apparente de l'histoire, c'est aussi là qu'une« histoire fraîche » peut commencer.

C'est ainsi que je conclurai : devenir sujet, répondre à la question « qu'est-ce que vivre ? » en devenantsujet, c'est toujours quelque chose comme cette errance de l'hypothèse, mais qui se saisit en même temps deslisières de l'infini et finalement c'est toujours comme le retour au monde fabuleux. De l'hypothèse commecommencement au retour au monde fabuleux comme point transitoire terminal, c'est ça « qu'est-ce quevivre ? ». On peut dire, comme Beckett : « quelle histoire ! ».

***

[1] Si vous voulez approfondir ces différents points, et que vous n'avez pas beaucoup de temps, vous pouvez couper au plus

court et lire respectivement Manifeste pour la philosophie (Seuil, 1989) et Second manifeste pour la philosophie (Fayard,2009).[2]

Brisure caractéristique de Rimbaud : on va jusqu'à l'excès de quelque chose, puis on va basculer de l'autre côté à viveallure.[3]

On peut dire que des jugements sont exacts, véridiques, mais une vérité n'est pas réductible à l'ordre du jugement.L'exactitude d'un jugement peut tout au plus être l'effet dérivé, la retombée lointaine, de l'existence effective d'une procédurede vérité;; cela relève alors de ce qu'on appelle le savoir.[4]

Il dit même qu'on ne peut en sortir que forcé (nous retrouverons ce thème quand nous traiterons de la violence), ce qui veutdire que, spontanément, tout le monde est empiriste. « Il vaut mieux faire avec ce qu'il y a » – dicton de prudence, auquelnous nous conformons tous plus ou moins à de nombreux moments.[5]

La ville existe depuis la révolution néolithique mais elle existe dans une dialectique constitutive avec la campagne et lasource fondamentale de la propriété, des rapports de classe, c'est la propriété foncière, la paysannerie en étant le peuplemajeur.[6]

Cette question des règles est très importante, elle hante par exemple la pensée de Wittgenstein. Nous y reviendrons, ennous demandant en particulier s'il y a des règles de l'infini.[7]

« Nous n’avons jamais accès, dans nos divers modes de connaissance du réel, à des choses autonomes mais à descorrélations entre des actes de pensée et des objets de pensée ».[8]

Pour Mallarmé, le Hasard a une structure infinie : Dans un acte où le hasard est en jeu, c’est toujours le hasard quiaccomplit sa propre Idée en s’affirmant ou se niant [autrement dit, que le lancer soit réussi (12) ou « échoué » (non 12)] ... Dela sorte il permet à l'Infini d'être (Igitur)[9]

Cette absence du concept de l'infini chez les Grecs est très frappante, y compris dans la mathématique. En effet, ils nepouvaient pas accéder à ce que j'ai appelé l'infini-lieu, c'est-à-dire, je le rappelle, cet infini latent dont on peut dire que c'est làoù ça succède. Les Grecs ont les premiers trouvé une démonstration de ce qui pour nous se dit : il existe une infinité denombres premiers ;; mais comme « une infinité » cela ne voulait rien dire pour eux, ils l'ont exprimé ainsi : étant donné unnombre premier quelconque, il y en a toujours un qui est plus grand ! Les deux énoncés, mathématiquement identiques, ne lesont pas philosophiquement : tandis que l'un assume l'infini-lieu (ou l'infini-support), l'autre parle d'une finitude en expansionet peut donc rester immanent à une philosophie de la finitude.[10]

Quand l'Etat régularise, il ajoute une pièce à son patchwork fini, mais la peur, la peur panique partagée par lesgouvernements successifs, c'est celle de la régularisation totale. Où l'on voit bien que l'Etat est une machine de gardiennagedu fini.



[11] Cf. 14.11.2012

[12] Dans Théorie du sujet, angoisse et courage forment un couple dialectique fondamental. L'angoisse est une subjectivité

qui est certes dans l'emprise du risque extrême, mais étant rencontre du réel, elle peut se retourner dans le courage de sa saisie,dans le courage de son affrontement.[13]

[DF] Pour un commentaire plus développé sur Pirandello : v. Le siècle p. 77 sq.[14]

Un souterrain commence ici à se creuser entre le réel et le féminin, et entre le réel et la vérité[15]

Mon plan, c'était de l'appliquer d'abord au cinéma en montrant que le réel de ce qu'on voit au cinéma est constitué dansce qui est hors champ (remarque qui a été faite depuis longtemps).[16]

J. Lacan Le Séminaire livre VII (« L'éthique de la psychanalyse ») p. 357[17]

Ibid. p. 368[18]

Ibid. p. 370

Documents

“L'inmanence des verités - Séminaire d'Alain Badiou (2012-2013)”