Lucier, P., Savoir et foi chez Fernand Dumont: chemins croisés ou voies parallèles? - 2007

7/29/2019 Lucier, P., Savoir et foi chez Fernand Dumont: chemins croiss ou voies parallles? - 2007

1/28

Chaire Fernand-Dumont sur la cultureAxe Culture, religion et socitPierre Lucier 1 de 28 2007

Lucier, PierreSavoir et foi chez Fernand Dumont : chemins croiss ou voies parallles?

Confrence prononce par Pierre Lucier, titulaire de la Chaire Fernand-Dumont sur la

culture, INRS-Urbanisation, Culture et Socit, la clture du Colloque international sur la

pense de Fernand Dumont, Trois-Rivires, le 11 mai 2007.

Ce nest pas sans motion que jaborde ce propos de clture, en ce dixime anniversaire de la

mort de celui dont loeuvre nous runit depuis trois jours et que la Chaire dont je suis titulaire

entend honorer le nom et la mmoire. motion, parce que, en prparant cette communication,

jai eu constamment la troublante impression de poursuivre une conversation interrompue,

faute du temps qui aurait peut-tre permis des convergences plus pousses.

La question que jai choisi dtudier est une question centrale dans loeuvre de Fernand

Dumont, centrale mais difficile dans ses tenants et aboutissants, torture dans le traitement

quil en fait, douloureuse mme certains gards. Il sagit de la dynamique des rapports entre

foi et savoir. Plus prcisment, je veux essayer de cerner de quelle manire Dumont envisage

ou nenvisage pas de prendre la foi entendons ici lensemble de lexprience chrtienne et

de ses figures- comme objet lgitime de savoir et dinvestigation scientifique. Linstitution

ecclsiale, notamment lglise catholique, qubcoise en particulier, a toujours intress

Dumont comme objet dtude sociohistorique. Pour ce qui est de lexprience religieuse et de

ses signes, cependant, ses approches renvoient principalement tantt au discours croyant,tantt au discours second de la thologie, lui-mme essentiellement rgul par une

communaut croyante et par son magistre autoris, tantt, mais avec hsitation et de manire

non dfinitive, laffirmation philosophique de louverture la transcendance. Quand il sagit

de linvestigation du fait religieux et de ses signes, le recours au champ des sciences

humaines, des sciences des religions en particulier, se transforme rapidement en un dbat sur

la signification et la lgitimation mme des sciences humaines, les ruptures et le

ddoublement qui sy rvlent, essentiellement sous les traits de la crise et de lexil, dune

crise qui ne peut ultimement se rsoudre que dans ladhsion nocturne de la foi et delesprance, au demeurant mieux traduite par la parole potique que par le discours du savoir.

Au cours des derniers mois, cest avec cette question que, selon un conseil et une pratique qui

lui taient chers, jai suivi de nouveau lensemble de litinraire de Fernand Dumont. Je

nentends pas pour autant en dgager une lecture strictement chronologique, encore que, sur

fond de solide continuit, ces quarante annes de recherche comportent manifestement des


2/28


temps forts et des moments de choix. Par-del les tapes repres, ce sont surtout et

essentiellement des couches de problmatisation et danalyse que je souhaite faire affleurer,

comme autant de ples, la fois structurants et mouvants, dune certaine vision des rapports

entre savoir et croyance.Ces tapes ou ces plans danalyse, je propose den considrer quatre, qui formeront les quatre

parties de cet expos. Dans une premire partie, je vous inviterai revenir des travaux

courts de la fin des annes 1950 et allant jusqu la fin des annes 1970, pour prendre acte de

la nature et de la couleur de ce que lon pourrait considrer comme les premires vraies

confrontations de Dumont avec la problmatique des rapports entre lexprience croyante et

les sciences des religions. Dans une deuxime partie, je vous suggrerai dexaminer les

travaux du dbut des annes 1980, marqus par Lanthropologie en labsence de lhomme 1 et

par dautres textes de mme inspiration; cest une priode et des approches que lon pourraitqualifier de philosophiques, et qui tablissent larmature de rponses possibles aux questions

antrieurement circonscrites. Dans une troisime partie, articule autour de Linstitution de la

thologie2, qui reprend, pour la thologie, lapproche de Lanthropologie en labsence de

lhomme, jentends attirer lattention sur un certain nombre de bifurcations o, aprs avoir

ouvert des avenues, Dumont semble les refermer ou, au mieux, ne les laisser quentrouvertes.

Enfin, dans la quatrime partie, autour des travaux et des rcits des dernires annes de sa vie,

je compte suggrer que Dumont a renou avec ses premires questions et ses premires

rponses, avec ses dchirures aussi, et est revenu son dpart et ses sources, tout en

esquissant dnormes chantiers intgrateurs dont il savait dj quil ne pourrait pas les

conduire terme, mais auxquels ces vocations ultimes donnent le statut dun testament

intellectuel et spirituel.

Il y aura donc dimportantes croises de chemin, mais, en bout de ligne, foi et savoir

demeureront des voies fondamentalement parallles. Cest ce que jestime pouvoir dmontrer

ici.

1 DUMONT, Fernand, Lanthropologie en labsence de lhomme, Paris, PUF, 1981, 369p. Dornavant : AAH.2 DUMONT, Fernand, Linstitution de la thologie. Essai sur la situation du thologien, Montral, Fides, 1987,283p. Dornavant : IT.


3/28


1. Les premires confrontations

Parlons dabord des premires confrontations, o il apparat assez clairement que Dumont a

dnormes rticences voir les sciences de lhomme, comme il les appelait surtout alors,

nommment les sciences des religions, prendre le religieux et la religion comme objetsdtude.

La publication de Chantiers3, en 1973, a fait connatre des travaux quil nous avait t

toutefois possible de lire bien avant, notamment, datant de 1958, cet article rvlateur intitul

Le christianisme et la problmatique dune science des religions 4, o le ton est donn ds

les premires lignes : le cas de la sociologie de la religion est exemplaire, crit-il. Ses

frontires sont fuyantes lintrieur dun ensemble, les sciences de la religion, dont les limites

ne sont pas plus prcises. Les intentions qui convergent alors se recoupent et se dfont sans

cesse 5 . Et, plus loin, aprs avoir recens ce quil considre comme les checs successifs dela phnomnologie, de la psychologie et de la sociologie, toutes entranes sur une piste

fatale 6, cette affirmation dune imprenable clart : la logique de la religion. Cest elle qui

apparat comme un corps tranger lintrieur de lanalyse scientifique, cest donc sur elle

quil faut faire porter la rflexion 7. Si la logique de la religion ne nous est pas donne par

sa ou ses thologies, elle est du moins indique par la religion elle-mme 8. Rien dtonnant

cela, sil est vrai que cest le christianisme qui a t linitiateur et le centre de rfrence

de la phnomnologie de la religion 9. La vigueur des dogmes chrtiens aurait elle-mme

creus lespace dune confrontation avec la culture et le savoir : cest au moment o le

christianisme sinsre dans la culture occidentale que sinaugure une phnomnologie des

phnomnes religieux o la croyance chrtienne, cause de la fermet de ses dogmes et de

son sens historique, devient le centre de rfrence 10. Tout se passe donc comme si lobjet de

la sociologie de la religion tait justement, historiquement analysables, les mcanismes

spcifiques par lesquels une religion ragit envers les vnements 11. Dumont ouvre ainsi la

voie une mise en cause beaucoup plus large, la sociologie de la religion servant ici de porte

3 DUMONT, Fernand, Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de lhomme, Montral, Hurtubise HMH,1973, 253p. Dornavant : CH.4 CH, p. 159-189.5 CH, p. 159.6 CH, p. 165.7 CH, p. 182.8 CH, p. 182.9 CH, p. 180.10 CH, p. 166.11 CH, p. 182.


4/28


dentre vers un dfi pistmologique considrable, celui du statut mme de savoirs dont le

point de dpart rsulte dune slection dvnements et de ractions par rapport aux

vnements. Il sagirait donc de pousser llucidation des normes par lesquelles les socits

religieuses, sous limpulsion des conjonctures historiques, fabriquent des mcanismesdassimilation des vnements 12.

Cette rencontre difficile nest pas pisodique. Dumont y revient, la mme anne 13, avec un

expos fort critique du sociologisme durkheimien, quil dclare dpass, parce qu il

masquait une crise permanente des fondements 14, et engag dans des arguments

irrmdiablement prims 15. Dumont semploie en montrer les incohrences, la dispersion

et lindtermination. Thologie, droit canonique, phnomnologie: de tous les cts, le

sociologue emprunte, intgre et se dfend. Il ne sait jamais trop si tel de ses concepts est bien

sociologique 16. La conclusion est la mme, dj marque par une smantique de criseappele devenir tenace chez Dumont : au cur de cette prise de conscience quest la crise

permanente de la pense sociologique, sont dj manifestes les grandes difficults qui

menacent la cohrence de tout discours sur lhomme 17. Et ce qui menace cette cohrence,

cest dabord la circularit de la posture scientifique elle-mme, bien plus fondamentalement

engage dans le circuit des valeurs quelle ne parvient dmontrer le contraire. Lanne

suivante18, il crit : tantt, lunivers des valeurs donne naissance lunivers scientifique;

tantt, la gense est inverse 19. Plus nettement encore : Si on considre cet univers

lunivers des sciences de lhomme dans son ensemble, on constate que les valeurs,

vacues sur un plan, se rfugient ailleurs dans une problmatique complmentaire ou dans la

problmatique globale 20. Tel devrait tre, selon Dumont, le point de dpart dune rflexion

pistmologique en profondeur, bien au-del d oprations relativement facile(s) de

12 CH, p. 186.13 Du sociologisme la crise des fondements en sociologie , dans CH, p. 191-205. (Dabord paru dansRecherches et dbats, Paris, Fayard, 1958.)14 CH, p. 195.15 CH, p. 205.16 CH, p. 198.17 CH, p. 205.18 La rfrence aux valeurs dans les sciences de lhomme , dans CH, p. 211-227. (Dabord paru dansAnthropologica, I, 1-2, 1959.)19 CH, p. 218.20 CH, p. 226.


5/28


sarclage21 qui occulteraient les prsupposs, les emprunts et les valeurs et feraient conclure

une objectivit peu de frais 22.

En 1968, Le lieu de lhomme23 campera de manire quasi-dfinitive la formulation des

interrogations de Dumont concernant le statut des sciences de lhomme et, par l, de la cultureelle-mme. Une thorie de la culture est, pour moi , crit-il en guise davant-propos,

solidaire dune philosophie des sciences de lhomme. Celles-ci se veulent objectives. Je crois

fermement la validit de cette intention pour en avoir fait mon mtier. Je nen ai pas moins

constat quelle est poursuivie selon des procds et des postulats quil reste encore explorer

par de minutieuses recherches. La pratique sociale do elles ont merg, celles quelles

contribuent former demeurent le problme essentiel des sciences de lhomme : il rsume

dailleurs fort bien tous ceux de notre civilisation 24. Et la conclusion nest pas en reste :

Nous ne voyons, pour notre part, dans les sciences de lhomme, que le produit magnifique etambigu de la culture moderne qui, en poursuivant radicalement un dessein inscrit dans toutes

les cultures du pass, les a suscites pour tre prise, par elles, comme objet 25. Visant

spcifiquement le structuraliste et non le structuralisme , il pointe ce rsidu non rsolu

qui se trouve dans ce Sujet qui repre les mutations de lObjet 26; la vise de lObjet quil

(le structuraliste) propose nest quun piphnomne de la praxis sociale port au statut de

science objective 27.

Une douzaine dannes plus tard, la veille de ce quil est fond de considrer comme une

deuxime tape, du moins pour lintelligence de la question qui nous intresse ici, Dumont

reviendra explicitement sur les sciences de la religion28 pour raffirmer demble que

espace de la connaissance religieuse, ce ne sont pas les sciences de la religion qui le

dlimitent en premier. Cet espace se creuse au coeur de la religion elle-mme. Toute religion

est rflexive; la raison y exerce, de lintrieur, son insistante prsente29. La constitution dun

savoir religieux extrieur la religion procderait donc de la religion elle-mme. Simple effet

21 CH, p. 213.22 CH, p. 213.23 DUMONT, Fernand, Le lieu de lhomme. La culture comme distance et mmoire, Montral, Hurtubise HMH,1968, p. Dornavant LH.24 LH, p. 12.25 LH, p. 233.26 LH, p. 230.27 LH, p. 231.28 28 Les sciences de la religion comme pdagogie de la culture , dans DUMONT, Fernand, Le sort de laculture. Essai, Montral, LHexagone, 1987 (dornavant SC), p.235-254. (Dabord paru dans STRYCKMAN, P.et ROULEAU, J.-P. (dir.), Sciences sociales et glises, Montral, Bellarmin, 1980.)29 SC, p. 235.


6/28


de transposition? Ce qui, pour la religion, est un savoir rapporte soi ne recevrait, dans la

science, son sens que du savoir? 30. Et plus encore : Comment isoler une phnomnologie

de la croyance et ladhsion la croyance? Comment suspendre ladhsion pour comprendre

autrement que ladhsion ne le suggre? 31

. Il insiste : Ici, la science ne se borne pas sedonner un objet. Ce vis--vis, elle y voit sa contrepartie : ce quelle tudie, elle le remplacera

un jour. La religion, cest lautre de la science 32.

On comprend que, par-del leurs limites et les occultations auxquelles elles sembleraient

consentir, les sciences des religions puissent avoir pour Dumont une irremplaable valeur

pdagogique. Cest quelles se situent lextrme de la dispersion des sciences humaines et

de la culture contemporaine 33. En fait, la thologie tait et demeure la premire science de

la religion 34. Comme savoir intrieur des religions, elle dispose dune assise vidente

dans la culture, se rapporte une communaut de croyants, non pas seulement comme undestinataire, mais comme une source 35. Quant au champ extrieur quexplorent les

sciences des religions, [il] rompt avec cette dialectique de la communaut interprtante et

du savant interprtant. Pourtant, ny a-t-il pas dans ces sciences quelque chose de semblable?

Les hommes rassembls dans une culture appartiennent aussi des communauts 36.

Nes comme vis--vis de confrontation dune foi et de ses thologies, voire comme leur

contestation, les sciences humaines des religions se rvleraient leur tour engages dans la

dynamique similaire dune incapacit de sextraire dun champ de croyances, de valeurs et

dappartenance une communaut interprtante. Poser la question des fondements

pistmologiques des sciences des religions, ce serait donc soulever celle, radicale sil en est,

du statut de lensemble des sciences humaines et, en dernire analyse, de la culture elle-

mme. Champ intrieur, champ extrieur du savoir de la religion , crit-il. Nous avons

reconnu la parent de lun et de lautre territoires et, entre eux, des changes. Le fondement

culturel du premier est tradition et communaut de foi; le fondement du second est tradition et

communaut de culture 37 (252). Du texte original de 1980, Le sort de la culture naura pas

retenu lincise accole au mot changes : des changes, et surtout des configurations

30 SC, p. 240.31 SC, p. 244.32 SC, p. 245.33 SC, p. 248.34 SC, p. 239.35 SC, p. 248.36 SC, p. 248-249.37 SC, p. 252.


7/28


tonnamment semblables 38. Ce nest srement pas un oubli. Cest plutt, comme je

memploierai le montrer plus loin, un repli clair par Linstitution de la thologie. Les

sciences de la religion font donc oeuvre de pdagogie, mais moins pour surmonter la rupture

de la foi et du savoir que pour illustrer leur homologie de structure et denracinement.Dans un court texte offert la revue Critre, lautomne 1981, et portant sur la religion en

mutation de cultures 39, Dumont poussera plus avant cette dynamique dchange entre

religion et culture en suggrant que lancrage dans le champ intrieur de la religion na rien

dincompatible avec lexercice dun rle de mdiation culturelle, cela mme quaurait nagure

russi lglise catholique qubcoise et dont on dcrirait inadquatement le rle historique en

parlant uniquement de supplance 40. Une religion institutionnalise comme le

christianisme peut seffondrer, comme toute autre institution. Une religion peut aussi, par une

mutation qui lui soit propre et par un mouvement de renverse, retrouver vitalit et prsencegrce la crise elle-mme. Mais condition de jouer, dans cette crise, un rle de mdiation

41. La conclusion est sans ambigut; elle nous ramne demble dans le champ intrieur de

la religion : Quand on confronte culture et religion, les concepts et les notions sont

forcment dbords par notre existence, nos destins. [] Nous sommes contraints, plus ou

moins secrtement, de comparer nos raisonnements nos raisons de vivre 42. Et encore :

rudits ou curieux de la religion, ne sommes-nous pas dans la situation de Nicodme? (Jn 3/1-

21). Inquiets de culture, nous interrogeons la religion. Mais la culture nest pas un concept; et

la religion ne lest pas davantage 43. De lpistmologie et du discours second de la science,

nous sommes ainsi revenus, avec des accents qui ont quelque chose du combat nocturne avec

lAnge, au discours premier de la foi, cet autre du savoir qui tire sa lgitimit de ses propres

sources et qui doit, linstar de ce que doivent faire les sciences humaines, assumer ses

propres tches de mdiation culturelle.

Sur la question traite ici, ces premiers coups de sonde plantent le dcor de manire dcisive

et dessinent lespace dinterrogation de toute la suite. la base du projet mme des sciences

des religions, avant lui, il y a dabord la foi et sa propre capacit dlucidation et

dautocomprhension. Cest mme cette capacit qui aurait cr leur espace dclosion et de

dveloppement : trangres par rapport la foi et ses thologies, les sciences des religions et

38 STRYCKMAN, P. et ROULEAU, J.-P., Sciences sociales et glises, p. 362.39 39 SC, p. 89-104.40 SC, p. 101.41 SC, p. 96.42 42 SC, p. 103.43 SC, p. 103.


8/28


lensemble des sciences de lhomme seraient elles aussi, linstar du discours croyant, le

second comme le premier, engages dans une dynamique de croyance et dappartenance.

Cette rupture entre le dedans et le dehors, entre le discours premier de lexprience et la

distance du savoir, a dj connu des synthses de mdiation : il y a eu telle chose quune culture chrtienne , lchelle qubcoise comme lchelle historique globale. Mais

Dumont est convaincu quelle est maintenant en crise; la conscience de ce ddoublement

devenu dchirure ne la jamais quitt et cest sa rsolution quentendent sattaquer les

travaux du tournant des annes 1980, domins par la parution de Lanthropologie en labsence

de lhomme, que lon peut demble placer au centre dune deuxime tape ou dune

deuxime couche de litinraire de Dumont.

2. La voie de la philosophie

En poussant ainsi la recherche des fondements vers la circularit de lobjet et du sujet, du

savoir et de celui qui porte et dcoupe le savoir, Dumont sengageait dans des voies qui

allaient tt ou tard le rapprocher, sinon du radicalisme phnomnologique de Husserl, du

moins dune analyse transcendantale de type kantien, en qute dun sujet pr-rflexif quil

refusera toujours didentifier au sujet pistmique quil attribue notamment Piaget, mais

dont la recherche, bien au-del de lunivers de la psychologie, conduira Dumont dans la

mouvance du grand courant occidental de laffirmation prcatgoriale de la Transcendance,

davant et daprs les exigences de la rvolution copernicienne de Kant. Le lieu de

lhomme se terminait dailleurs fort lucidement, dans lmotion aussi, par lvocation de ce

qui serait peut-tre la seule issue : la philosophie. Un peu en marge de ce cercle vritable, et

quil faut parcourir sans cesse si on veut appartenir la culture de ce temps et le comprendre,

il ne peut subsister que la philosophie, dont il dit quelle na pas dobjet. Cest ainsi, pour

elle, sinstaller carrment dans la distance cre par la culture, passer de lOrganisation la

vie prive, de la structure au sujet pour reconnatre minutieusement les dualits et chercher

inlassablement des rconciliations 44 (233). La dernire phrase de louvrage parle delle-

mme, avec son vidente rfrence vanglique : Si ce discours du philosophe savrait sans

avenir, nous saurions du moins quil ny a aucune promesse pour les paroles de lensemble

des hommes 45.

44 LH, p. 233.45 LH, p. 233.


9/28


Le propos de Lanthropologie en labsence de lhomme est bien connu. Un peu comme il

lavait fait dans sa thse pour lobjet conomique46, Dumont entend y montrer que

lanthropologie, entendue dans son sens large incluant la philosophie, les idologies et les

sciences de lhomme, nous renvoie demble lanthropologue, ce sujet engag dans desappartenances, des pratiques, des valeurs et des institutions. Quest-ce que comprendre?

Cest trouver un commencement plus radical. Cest aussi dire et redire les raisons de

commencer : une passion, comme le rpte la philosophie occidentale depuis ses dbuts; un

parti pris, comme le proposent les idologies; une critique, comme le suggrent les sciences

de lhomme 47. Ds les premires lignes de son avant-propos en forme dargument,

Dumont avait annonc les couleurs : Aussi soucieux de mthode quelle se veuille, aussi

fidle au rel quelle se proclame, lanthropologie nest-elle pas de mme espce que le

roman? Elle participe ldification de reprsentations qui lapparentent aux autres rves quenous faisons 48. La ligne est nette : les fondements sont chercher au-del, ou plutt en-de,

comme nous le verrons linstant.

Ce que Lanthropologie en labsence de lhomme apporte de nouvel approfondissement dans

la pense de Dumont, cest prcisment cette plonge aux sources du sujet connaissant, en-

de des savoirs, l o laperception de ltre est indissociablement condition ultime de

possibilit de toute connaissance et passion sans borne, dsir constituant la conscience elle-

mme, ce quoi sintresse la philosophie. Pour ntre point illusoire, crit-il, ltre nest

intelligible qu la lumire du dsir de comprendre qui inspire les philosophes et qui doit

demeurer dsir. Ltre est une promesse qui nest jamais tenue 49.

Le chapitre II la gense des anthropologies est central cet gard. Dumont y atteint

une radicalit danalyse qui naura gure dquivalent dans le reste de son oeuvre :

lexprience de ltre , crit-il, une exprience dont il nest pas possible de rendre compte

sur le mode strict du connatre mais que le connatre laisse entrevoir au-del de lobjet,

comme ce qui me loffre 50. Enracinement et horizon dans ltre 51, nostalgie de ltre

, le moindre discours prsuppose ltre 52 : on est manifestement dans le filon le plus

tenace de la philosophie occidentale. La dmarche sur le statut du savoir dbouche assez

46 DUMONT, Fernand, La dialectique de lobjet conomique, Paris, Anthropos, 1970.47 AAH, p. 101.48 AAH, p. 9.49 AAH, p. 87.50 AAH, p. 86.51 AAH, p. 86.52 AAH, p. 87.


10/28


naturellement sur des perspectives qui, de la transcendance intentionnellement constitutive de

lacte de connatre, renvoient une transcendance littralement englobante et supra-

catgorielle. Cest que lon connat toujours quelque chose, avec ce quil y a de partitif dans

toute apprhension du rel : on connat de ltre, a-t-on rpt. Pouvoir affirmer que aexiste exigerait que lon saisisse aussi quelque chose de ce que cest que dtre ou dexister.

Nous saisissons le rel sur un horizon dtre, le fini et le particulier ne pouvant tre

apprhends comme tels que sur un horizon de totalit, lui-mme dfini comme

inconditionnel, absolu, infini. Transcendant, en somme; dune transcendance qui, tout en tant

paradoxalement elle-mme connue, et donc saisie dans limmanence, permettrait seule de

dtacher et de situer lobjet connu.

Lhistoire de la pense occidentale montre ainsi une jonction trs nette entre des analyses

pistmologiques cibles sur lacte de connaissance et des analyses qui, sans quitter tout faitlpistmologie, dbouchent sur une anthropologie philosophique appuye sur lexplicitation

des conditions ultimes -transcendantales, justement- de possibilit de lacte de connatre.

Lhorizon qui est ainsi dgag pointe vers un absolu, la manire dune exigence

ontologique comme en traite toute loeuvre de Gabriel Marcel53, dailleurs plus dune fois

cit par Dumont54. Cet horizon, cest la transcendance, souvent crite avec un T majuscule,

sans doute moins par pit que pour signifier le saut qualitatif ainsi ralis. La transcendance

devient ainsi ce fond dtre qui rend possible la connaissance des tres, le rfrent

oblig de toute saisie du rel. Cest le vritable lieu de lhomme, celui de la distance, le

point de surgissement de toute laventure culturelle, pour peu quon voie dans la culture

lensemble du dynamisme de cration des signes. Cest aussi le lieu des raisons communes

dont parlera plus tard Dumont55, fondements du lien social et de la possibilit mme dune

thique du bien commun.

Surtout partir du milieu des annes 1980, Dumont parlera souvent de cette transcendance

comme dune transcendance sans nom. Il faut cependant souligner que, dans

Lanthropologie en labsence de lhomme, Dumont la qualifie dune manire aussi radicale

53 Voir, par exemple, Gabriel Marcel, Positions et approches concrtes du mystre ontologique, Paris-Louvain,Nauwelaerts, 1967, p. 50ss.; Le mystre de ltre, Paris, Aubier, 1951, vol. 1, chap. 3 et vol. 2, chap. 3.54 Voir, par exemple : LH, p. 232; AAH. p. 77, 262, 264; IT, p. 200, 203, 204. Dumont cite aussi louvrage deRicoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, Temps prsent, 194, notamment dans AAH, p. 252 propos deKierkegaard et dans SC, p. 269 et IT, 203 propos de Marcel. Cette dernire citation vaut dtre reproduite : Les plus simples rflexions sur lenjeu de la vie, puis le recours des expriences typiques telles que la fidlit,lesprance, etc., situent la philosophie marclienne dans un registre particulier tout de suite apparent lordrereligieux (p. 268).55 DUMONT, Fernand , Raisons communes, Montral, Boral, 1995, p. 218-223; 231-233.


11/28


quclairante sur le sens de ses interrogations et de ses affirmations. Il crit : Vouloir

comprendre la lumire de ltre, et pourtant en rester dans lexprience singulire, nest-ce

pas poursuivre une transcendance sans objet? Sans doute. Mais ce mouvement, o se

reconnat la Raison, illustre, dans la plus vaste culture, ce par quoi celle-ci cherche sedpasser. Il poursuit : La plupart des philosophies sont tentes dachever ce mouvement en

nommant ltre : Dieu, lEsprit, la Chose, lHistoire, la Matire Effort suprme de raction

contre la fermeture de la culture sur elle-mme, le philosophe ne peut sempcher de vouloir

apprhender de quelque faon lhorizon sur lequel elle sentrouvre. Comment faire

autrement? Comment ne pas ramener dsesprment soi ce qui incite penser? 56. Voil

qui inscrit, entre la transcendance sans nom et la transcendance nomme, un saut qualitatif

vers un autre registre de la raison jallais dire : vers un autre usage de la raison pure. Mais

peut-tre est-ce celui quil faut franchir quand on estime que, jusque dans ces derniersretranchements, la philosophie elle-mme sinstitutionnalise et est ds lors susceptible

dentrer en crise, comme Dumont pense que cest actuellement le cas. Il crit : Isole tant

bien que mal par notre culture occidentale, cette institution particulire est un paradigme de

toutes les autres. Aucune institution nest bien fonde dans une culture en crise. Cette carence

de fondement, il est normal quune institution particulire, la philosophie, la proclame.

Vouloir comprendre, alors, ce nest pas autre chose que dire leffort pour affronter la rupture

et leffort pour sen affranchir 57. On ne stonnera pas de voir ce chapitre se terminer autour

de la rduction, un mot mis en italique et rpt. Ce nest srement pas un hasard ou une

distraction, mme si nest faite aucune rfrence explicite Husserl. Les anthropologies

sont des productions parmi dautres qui sont rendues possibles par notre culture; mais, de

cette production, elles constituent un schma, une pure, pour tout dire une rduction

exemplaire 58, le mot rduction tant ici rduit son acception courante de

rtrcissement et damenuisement.

Cest l la reprise, paradoxale ici au terme de cette rduction , mais cohrente avec les

analyses antrieures, dune conclusion somme toute dprimante sur la dmarche mme des

sciences de lhomme. Celles-ci, bien qu elles proviennent de la stupfaction de ltre 59,

ne peuvent dpasser ni le comprendre ni la pratique qui leur donnent travailler. Faire du

comprendre une pratique et de la pratique un comprendre : cest une gageure qui, la limite,

56 AAH, p. 86-87.57 57 AAH, p. 102.58 58 AAH, p. 103.59 59 AAH, p. 103.


12/28


ne peut tre tenue 60. Dumont nabandonnera tout de mme pas totalement cette piste de

laffirmation prcatgoriale de ltre comme ultime horizon de la conscience et comme point

de jonction du champ intrieur et du champ extrieur, comme condition ultime de possibilit

de la foi et du savoir, mais le signal est dj ici donn que ce ne sera pas sa position dfinitive.Runis dans Le sort de la culture, mais tous antrieurs de quelques annes, des textes moins

importants de Dumont ont continu dexplorer cette zone du sujet pensant et connaissant qui

est aussi, en-de des ruptures et des dchirures sans cesse rappeles, point de jonction de la

foi et du savoir. Cest loriginalit foncire de la philosophie dengager un retournement de

lesprit qui la fait ressembler de prs la foi religieuse. Car la philosophie concerne la totalit

du sujet, du monde, de ltre, sans pour autant identifier cette totalit avec une somme ou une

synthse. cet gard, on a parl dune foi philosophique. Cette foi nest pas religion. Elle ne

saccomplit pas dans la croyance. Et lorsquelle savance jusqu nommer ltre, chez unphilosophe, elle se dtrompe aussitt chez un autre. Non pas que lintention philosophique

soit, par ncessit, ngation de ladhsion et de lengagement, encore moins empchement du

consentement de notre tre dautres tres, Dieu en particulier. Mais elle se maintient et

nous maintient en retrait, en tat de mobilisation du doute et de la qute 61. Traitant de

lurgence et de la tradition de la philosophie, Dumont conclura avec lvocation du vide

dont parlait Blondel, ce vide qui garantit la distance que doit garder toute pense et (qui)

invite lesprance de ltre 62.

Ces analyses sur louverture oblige la transcendance ramnent finalement Dumont ce

seuil o ladhsion religieuse apparat comme linvitation ultime surmonter la dchirure de

la conscience et en accueillir la possibilit dans la foi et lesprance. Car cette conscience

de soi, dchire si elle se veut authentique, ce nest pas fatalement une religion qui linsuffle.

Mais cette conscience nen est pas moins hauteur de la conscience religieuse 63. ce

niveau fondamental de louverture ltre, savoir et thique se rencontrent finalement sur une

mme voie duniversalisation. Car, ne faut-il pas admettre un principe, certain celui-l :

quils (les hommes) sont tous sous la dpendance de quelque valeur fondamentale quils ne

sauraient sapproprier comme un objet de manipulation et de domination? Encore une fois, je

ne dis pas que cette transcendance doit prendre le nom du Dieu du christianisme ou dun autre

Dieu. La transcendance est dabord sans nom; il nest pas indispensable lthique de la

60 60 AAH, p. 103.61 61 SC, p. 268-269.62 SC, p. 270.63 SC, p. 299.


13/28


nommer. Il lui suffit de proclamer que toute personne, quelle quelle soit, en reprsente

lirremplaable figure. Et que, au nom de cette seule raison, chacun dentre nous convoque

une communaut des personnes, une communaut thique 64.

Que retenir, pour le prsent propos, de cette deuxime tape de litinraire? Essentiellement,que, linstar des sciences des religions, lanthropologie et lensemble des sciences de

lhomme renvoient la posture dun sujet porteur de valeurs, acteur dune praxis et

participant des communauts dappartenance qui ne russit poser son objet quen y

projetant au moins son ombre. Du coup, elles sont, ni plus ni moins que la foi elle-mme,

engages dans des tentatives pour surmonter la rupture du sujet et de lobjet, aussi bien que

les clivages de lintrieur et de lextrieur. Lexplicitation nouvelle rside ici dans la

dduction transcendantale dune prcomprhension de ltre comme unique et mme

condition ultime de possibilit de tous les savoirs et de lensemble des dmarches de laconscience et de la culture. On notera aussi, et surtout, une certaine hsitation voir dans cette

prcomprhension de ltre le lieu dune vritable rconciliation des diverses dmarches de

lesprit pour y inclure laffirmation et la foi religieuses elles-mmes. Croise des chemins sil

en est, il nest pas sr que, dfaut de cette rconciliation, Dumont accepte de sen tenir au

vertige de louverture une transcendance sans objet, laquelle nquivaut pas vraiment une

transcendance sans nom, car, dune certaine manire, cest dj la nommer, comme en creux,

que de dire quelle est sans nom. Mais, pour la nommer, il faudrait changer de registre et

accder celui de la rponse un appel, de ladhsion et de la conversion. Il se pourrait bien

que la clef de llucidation de la question que jai choisi de suivre dans loeuvre de Dumont

soit quelque part autour de cette hsitation.

3. Une croise des chemins : Linstitution de la thologie

Linstitution de la thologie constitue maints gards un moment clef de litinraire de

Dumont sur la question qui nous occupe ici. En effet, au sortir de ltape prcdente, celle qui

sarticule autour de Lanthropologie en labsence de lhomme, la voie semblait bien trace

pour la suite des choses : dune part, resituer les sujets porteurs de la dmarche

anthropologique, des sciences des religions et des sciences humaines en gnral par-del les

ruptures la faveur desquelles ils instituent leur objet, dans la mouvance des valeurs et des

64 SC, p. 234. Ce pourrait tre l, en 1986, les signes avant-coureurs de lexpression transcendance sans nom .


14/28


choix pralables et dans les circuits de lappartenance une communaut; et, dautre part,

traquer un en-de de toutes ces ruptures jusque dans les zones prcatgoriales du sujet, l o

lanalyse oblige reconnatre laffirmation dune transcendance sans objet comme

condition de possibilit de son exercice mme. Connaissant la thse de Dumont en coursdlaboration, je mattendais donc, comme dautres, un traitement de la thologie qui, dans

le sillage de Lanthropologie en labsence de lhomme, allait poursuivre sur cette double

lance, surtout que son propos explicite tait de contribuer ce chapitre de la thologie

enseigne quon appelle la thologie fondamentale . Je lai signal ailleurs, le rsultat ma

beaucoup tonn. Mais voyons cela de plus prs, en parcourant les principaux lments du

complexe cheveau conceptuel et philosophique dploy dans Linstitution de la thologie.

La situation du thologien, dabord. Cest laspect le moins inattendu, issu en droite ligne des

perspectives antrieures, spcialement celles de Lanthropologie en labsence de lhomme.Dumont y entreprend de dfinir le savoir propre de la thologie en analysant le statut de celui

qui le pratique, le thologien, avec le souci de marquer les ruptures spcifiques quon y dcle

et qui structurent le produit mme de cette dmarche scientifique originale : le lien la

communaut des croyants, la conformit voulue la rgulation magistrielle, la fidlit la

tradition et lhistoire, le dialogue critique avec la culture.

Comme pour lensemble des sciences de lhomme, cest finalement la capacit de mdiation

qui est dterminante pour Dumont. Et cest tout normalement que, dans un chapitre traitant de

lunit recherche de la thologie, louvrage se termine sur une trilogie familire -la

mdiation, la connaissance et linterprtation. Le discours savant ou second de la thologie est

ainsi rebranch sur le discours premier de la foi, o sexerce la premire comptence

dintelligence de la foi, que Dumont nhsite pas dsigner comme une thologie de premier

degr 65. Le discours second de la thologie professionnelle la thologie de second

degr y est lui-mme soumis comme sa garantie et trouve, l seulement, le droit

quelque appellation dorigine contrle.

Linstitution de la thologie pousse trs loin limbrication de la thologie dans lexprience de

la foi et dans la dynamique de la communaut et de linstitution ecclsiale. telle enseigne,

en tout cas, quon ne peut gure plus parler dun dehors et dun dedans : mme comme

discours de deuxime degr , la thologie ne connat pas vraiment dautre distance que

65 IT, p.121, 236.


15/28


celle du dialogue avec la culture. Les ruptures que vit le thologien sont elles-mmes comme

les ples dun rapport essentiellement interne par rapport lexprience de la foi en glise.

Cette avance est particulirement significative quand on la met en lien avec un deuxime

lment du faisceau conceptuel voqu : je pense ici ce qui a toutes les allures dunecertaine sourdine dornavant mise sur les perspectives danalyse transcendantale, pourtant si

solidement amorces dans Lanthropologie en labsence de lhomme et dont laffirmation-clef

est celle dune transcendance absolue 66, que Dumont appellera dornavant la

Transcendance sans nom 67, consacrant pratiquement une sorte de syntagme, parfois mme

mis en italique et portant souvent un T majuscule 68. La dmarche na pas vraiment chang.

Le thologien est semblable au philosophe; il est soucieux de louverture linterrogation que

ltre suggre 69. Ou encore : La foi chrtienne nest pas ici immdiatement en cause. Est

concern dabord ce qui, dans les collectivits comme chez les individus, est la facult deprendre conscience de soi en prenant distance. Acqurir distance, nest-ce point supposer un

ailleurs, un autre lieu do linterrogation emprunte origine 70. Ce qui sest prcis, cest la

liaison, souvent retenue mais toujours proche, entre la Transcendance sans nom et le Dieu

transcendant de la foi monothiste. Il crit : La transcendance, fut-elle entrevue selon le

sentiment le plus pressant, peut demeurer sans nom et sans visage. La foi en Dieu est autre

chose. Le transcendant, linfini y devient une prsence. Linadquation perptuelle de mes

actions elles-mmes, par laquelle la temporalit se manifeste comme exprience fondatrice,

se mue alors en une ouverture un Autrui qui nest pas dissous dans la dure 71.

Dumont continue de refuser ce quil considre comme des identifications trop rapides : []

La thologie de la Gense engage un autre questionnement. Non pas quelle se presserait

lever lanonymat de la Transcendance : ce serait brouiller la premire voie aprs lavoir

ouverte; ce serait identifier sans prcaution Dieu avec la Transcendance. Celle-ci nest

quouverture et dpassement. Elle fait entrevoir lespace qui permet de sinterroger sur Dieu :

elle nest pas Dieu 72. Est-ce dire quil ne sagit plus seulement de donner un nom cet

horizon de la conscience? Et que, en dernire analyse, Dieu nest en aucune faon cette

transcendance que lon nommerait? Le terrain est mouvant, surtout quand on considre,

66 66 IT, p. 133.67 IT, p. 133.68 IT, p. 208, 211, 218-243, 212-219. Avec un t minuscule : p. 243. Voir aussi : Une foi partage, Montral,Bellarmin, 1996, 301p. (dornavant : FP), p. 18, 20, 240, et RE, p. 255.69 69 IT, p. 230.70 IT, p. 208.71 IT, p. 133.72 IT, p. 212.


16/28


soutient Dumont, les retours du religieux qui semblent accompagner le mouvement de

scularisation et qui font que la transcendance sans nom se prsente dans une faille de

culture qui na jamais t aussi bante; par contre, et cest une contrepartie oblige, les

dnominations des dieux se multiplient 73

.Tout porte penser que, pour Dumont, il ne suffit pas de nommer la Transcendance sans nom,

comme si de multiples noms pouvaient lui convenir. Le mot religion a subi une telle drive

de sens que les analyses que lon poursuit sous son tiquette risquent de sgarer 74. Tous les

noms nont pas gale dignit et leffacement de la culture chrtienne na pas rendu tous les

noms lgitimes. Si on prend au srieux notre culture, le drame incessant de limmanence et

de la transcendance qui le hante, le dfaut dune culture chrtienne nest pas un problme

accessoire 75. Cest que laptitude dune culture chrtienne produire les noms et les figures

qui disent le sens na pas t remplace. Du coup, les ruptures et la crise de la culture et de lafoi ont des allures de plaies vives. Elle demeure donc, laffirmation prcatgoriale de ltre et

de la Transcendance, celle-l mme qui doit nous arracher la familiarit des tants pour

nous tourner vers ltre qui provoque ltonnement devant lexistence 76. Mais il ne suffit pas

de la nommer pour accder la foi religieuse. Celle-ci exigerait une conversion 77, que

Dumont rapproche volontiers de cette facult daccueil 78 dont parlait Blondel, la situant

mme au-del de cette ouverture ce que Blondel appelle linfini , crit Dumont, que jai

qualifie pour ma part de transcendance sans nom 79.

Ce dont il faut prendre acte ici, cest lespce de repli qui semble se faire jour par rapport

une affirmation de ltre o Lanthropologie en labsence de lhomme invitait situer len-

de des ruptures observes entre les sciences humaines et lexprience religieuse. La

transcendance sans nom ne semble plus pouvoir fonder les rconciliations recherches,

comme si elle tait elle-mme devenue abstraite, thorique, et ds lors incapable de porter

aussi une foi religieuse qui, elle, commanderait un autre usage - pratique , celui-l, au sens

73 IT, p. 219.74 IT, p. 218.75 IT, p. 222.76 IT, p. 229.77 IT, p. 229.78 IT, p. 229.79 IT, p. 243. Linfluence de Maurice Blondel sur la pense de Dumont est bien connue. Dumont sy rfrergulirement, et justement sur les questions de fond qui ont marqu ce qui est considr ici comme unebifurcation majeure. Voir, par exemple : SC, p. 270; IT, p. 17, 126, 229-231, 243, 252; RE, p. 65, 120. Dans RE,p. 124, Dumont appelle Blondel mon matre .


17/28


kantien80 du terme- de la conscience et de la raison. La perce philosophique vers la

Transcendance aura donc t une voie que Dumont na pas poursuivie jusquau bout, ainsi

que le confirme laboutissement du propos de thologie fondamentale poursuivi dans

Linstitution de la thologie.Ds les premires pages de Linstitution de la thologie, Dumont dispose assez rapidement de

la thologie fondamentale enseigne, quil associe encore aux vieux traits dapologtique,

lesquels visaient deux intentions, en somme : montrer en quoi la foi est fonde en raison, ou

du moins ny contredit pas; dgager le statut pistmologique de la thologie 81, les deux

semblant supposer quil y a comme un dehors de la foi que lon peut discuter et tablir comme

en pralable. Fidle des positions constantes et bien connues, et en se rfrant la

philosophie de Blondel, qui aurait lui-mme dpass son projet initial dlaborer une

apologtique du seuil 82, Dumont juge demble prfrable et ncessaire de replacerlexercice de lactivit thologique dans la pratique du thologien et dans son appartenance

la communaut croyante. Il croit pouvoir ainsi remettre la thologie fondamentale sur la voie

dune rationalit et dune critriologie plus larges, plus fiables et plus convaincantes ce

moment-ci de lhistoire de notre culture.

Les explorations relatives la Transcendance sans nom autorisaient attendre un traitement

diffrent de la thologie fondamentale. Au moment o Dumont a entrepris ses travaux, en

effet, plusieurs voix staient dj fortement exprimes en faveur dune thologie

fondamentale reposant sur de tout autres bases que celles quil rejette comme inadquates. Par

surcrot, cest justement en direction de laffirmation prcatgoriale de ltre que pointaient

ces essais de renouvellement. Cest le cas, par exemple mais lexemple nest vraiment pas

marginal -, de ce manifeste que Karl Rahner a publi en pleine priode conciliaire 83 et qui

80 On trouve bien, prsentes tout au long des crits de Dumont, des mentions et des allusions, souvent furtives, loeuvre de KANT. Voir, par exemple : LH, p. 102, 226; AAH, p. 12, 43, 88, 198; SC, p. 92, 208, 223, 267; IT,p. 12; RE, p. 258. (Dans SC, p. 208, il crit : Je devrais mattarder Kant, sa prodigieuse tentative desubordonner la raison pure la raison pratique. , pour passer ensuite au positivisme et Auguste COMTE.)

Mais on na repr jusquici aucun rcit de sa lecture du matre de la rvolution copernicienne . Il y apourtant, entre certaines perspectives fondamentales de lun et de lautre, dimportants appariements etrecoupements : le fond de pit, la rigueur morale, la rupture entre lusage spculatif et lusage pratique de laraison, la supriorit ultime de la raison pratique sur la raison pure, pour nvoquer que ceux-l. Sans doute nonabsentes de son admiration pour RICOEUR, il y a, chez Dumont, des colorations kantiennes et protestantes quilserait clairant dexplorer plus fond.81 IT, p. 10. Voir aussi p. 234.82 IT, p. 17.83 Cet article, dabord paru dans le numro de dcembre 1964 de Stimmen der Zeit, a t traduit sous le titre propos de la rforme des tudes ecclsiastiques , dans RAHNER, Karl, Est-il possible aujourdhui de croire?Dialogue avec les hommes de notre temps, Paris, Mame, 1966, p. 173-225. En 1954, RAHNER avait dj


18/28


opposait nettement ancienne thologie fondamentale et nouvelle thologie fondamentale,

allant mme jusqu proposer un nouveau Ratio studiorum pour la pratique universitaire de

la thologie.

Il est sr que Dumont nignorait pas ces travaux majeurs, mme sil nen retient rien dans sonrappel des courants actuels de la thologie84. On en verra un signe dans sa longue rfrence

Pierre Rousselot85, un des pionniers, avec Joseph Marchal, de cette pense raliste

reformule la lumire des analyses transcendantales de Kant, qui enseignait que

laffirmation en quoi consiste le jugement constitue le vrai point de dpart de la

mtaphysique 86, prcisment dans la mesure o tout jugement suppose, comme

condition transcendantale de possibilit, laffirmation de ltre absolument considr. Karl

Rahner, qui avait pratiqu de prs la phnomnologie husserlienne et suivi Martin Heidegger,

le disciple rebelle, et qui connaissait aussi trs bien Marchal, a pouss plus loin lanalysetranscendantale des conditions de possibilit de laccueil de la rvlation chrtienne.

Contrairement Dumont, Rahner tait dispos identifier ontologiquement transcendance

sans nom et transcendance nomme. Tout indique aussi que lacceptation de la rvolution

copernicienne na pas entran chez Rahner la dissociation de lusage spculatif et de lusage

pratique de la raison87 qui affleure nettement chez Dumont. Chez Rahner, foi et savoir

senracinent dans un mme sujet, visent la mme transcendance, nomme ou non, dans un

mme mouvement daffirmation prcatgoriale qui est indissociablement connaissance, dsir

de ltre et invitation ladhsion.

On peut tre justifi de penser que le silence de Dumont nest pas sous le signe de

linadvertance. On peut plutt penser que sa phnomnologie de la pratique thologique un

annonc les couleurs dans un article paru dans Orientierung, qui a t traduit, sous le titre De la formationthologique des futurs prtres , dans RAHNER, Karl, Mission et grce, vol. 2, Paris, Mame, p. 97-129.84 IT, p. 194ss.85 IT, p. 254-256. Dumont cite ROUSSELOT (Lintellectualisme de saint Thomas, 3e d., Paris, Beauchesne,

1936) en se rfrant Roger AUBERT, Le Problme de lacte de foi. Donnes traditionnelles et controversesrcentes, Louvain, Warny, 1958.86 Tel est justement le titre de louvrage clef de Joseph MARCHAL, Le point de dpart de la mtaphysique.Leons sur le dveloppement historique et thorique du problme de la connaissance, 5 vol., Bruxelles, ditionuniverselle Paris, Descle de Brouwer, 1926 (1re d.). Demeur incomplet, cet ouvrage a connu plusieursrditions.87 Voir : RAHNER, Karl, Hrer des Wortes, traduit en franais dans la 2e dition revue et corrige par sondisciple Jean-Baptiste METZ, Lhomme lcoute du Verbe. Fondements dune philosophie de la religion,Paris, Mame, 1967, 327p. Voir surtout : RAHNER, Karl, Grundkurs des Glaubens, Einfhrung in den Begriffdes Christentums, Freiburg im Bresgau, Verlag Heider KG, 1976, traduit en franais sous le titre de Traitfondamental de la foi. Introduction au concept du Christianisme, Paris, Centurion, 1983.


19/28


type de phnomnologie que Ricoeur88 considrait comme trs affaiblie par rapport au projet

de Husserl- la plutt ramen la vie prive 89, au coeur de lexprience croyante. son

point de dpart, en somme, l seulement o peut se rsoudre la rupture de lobjet et du sujet,

et o subsiste, laisse bante par la fin de la culture chrtienne, la dchirure dune foi en qutede mdiations culturelles. La lecture essentiellement religieuse et pascalienne qui est propose

du traditionnel capables de Dieu 90 autorise penser que Dumont nest plus vraiment sur la

voie de la nouvelle thologie fondamentale, pourtant assez largement pratique depuis

lentre-deux guerres, mme si son discours sur la transcendance aurait pu ly conduire. Jusque

dans ses mmoires, dailleurs, il continuera de rappeler que lapologtique classique

conomisait le passage par la question pralable. Celle-ci, poursuit-il, nest pas de lordre

des arguments pour ou contre; elle sourd dun tonnement devant lexistence qui vient avant

le jeu des concepts et qui subsiste aprs que lintelligence a conclu dans un sens ou danslautre quant la pertinence de la foi. 91.

La trajectoire parat ainsi assez nettement. Ralises la manire de ce qui avait t fait pour

lanthropologie et lensemble des sciences humaines, la phnomnologie et lanalyse de la

pratique thologique et de la situation du thologien conduisent ce point de jonction ou

de rupture, selon langle choisi du sujet connaissant et de son objet, dun objet o se

projette sans cesse lombre du sujet. Aprs avoir explor la voie de laffirmation

prcatgoriale de ltre comme voie de rconciliation, tout le moins de rapprochement,

Dumont semble labandonner, en tout cas comme voie de fondation des sciences humaines,

dont les sciences des religions constituent un exemple typiquement pdagogique. Cela semble

88 Dans Esprit (21 / 1953, p.821-839), Ricoeur sest employ distinguer les divers types de phnomnologies,certaines plus loignes que dautres du modle husserlien, cet effort fantastique de quarante ans pour liminerlontologie, aussi bien au sens classique hrit de Platon et dAristote et conserv par Descartes et Kant, quausens hglien et heideggrien , une phnomnologie en marche vers une philosophie sans absolu (p. 824).Selon Ricoeur, la phnomnologie retombe en phnomnologie banale et dilue ds que lacte de naissance quifait surgir lapparatre aux dpens de ltre ou sur fond dtre nest pas du tout aperu ni thmatis (p. 821).Faisant cho Platon et aux questions que Parmnide pose Socrate sur les ralits dont il peut y avoir une Ide,il samuse mme esquisser ce que pourrait tre une phnomnologie du poil et de la crasse . Il y aurait lune question de fond lucider, dans la mesure o le propos mme de Linstitution de la thologie se prsente

explicitement comme une phnomnologie. Cet article dEsprit est repris dans RICOEUR, Paul, lcole de laphnomnologie, Paris, Vrin, 1986, p. 141-159.89 IT, p. 200.90 IT, p. 200. On trouvait dj ce syntagme chez saint Augustin : Imago Dei, quo capax Dei (De Trinitate,XIV, VIII/11). Et puis chez Thomas dAquin (Sum. theol., IIIa, q.4, a.1, ad 2, et ailleurs). La perspective a tabondamment reprise par la suite, par exemple chez Franois de Sales : mon me, tu es capable de Dieu;malheur toi si tu te contentes de moins que Dieu (Introduction la vie dvote, ch. X). On la retrouve mmedans la Section 1 du Chapitre I du Catchisme de lglise catholique (1992; d. latine officielle : 1997) porte letitre Lhomme est capable de Dieu ( Homo est Dei capax ).91DUMONT, Fernand, Rcit dune migration. Mmoires, Montral, Boral, 1997, p. 64. Dornavant RE.


20/28


dautant plus significatif que loccasion tait belle, sagissant dun propos de thologie

fondamentale, dy pousser plus avant linvestigation, voire la rduction, dj amorce.

Dumont revient ainsi lintimit de lexprience croyante, la Transcendance sans nom cdant

la place au Transcendant nomm et accueilli par un sujet engag dans des dispositions quirelvent de lacceptation, de la conversion et de ladhsion, bien plus que de laffirmation

cognitive92. Pour cet usage moral ou pratique de la raison, seul le savoir de lintrieur

sera, mme au terme d une libre circulation du dehors et du dedans de la foi 93, pleinement

lgitime et fconde. Seul, il le sera aussi pour russir les mdiations ncessaires lmergence

dune culture chrtienne, dont Dumont na jamais applaudi la crise et la disparition. Toute

Linstitution de la thologie le proclame, reprenant cet gard des formulations antrieures

frquentes, dont celle-ci de 1976, davant mme Lanthropologie en labsence de lhomme :

Une foi qui na pas dfendu ses modes culturels dexpression se trouve rduite fuir dans latranscendance abstraite ou dans une cacophonie de langages 94. Que chercher de plus

explicite?

Il ne faut tout de mme pas passer trop vite sur cette raffirmation de la ncessit des

mdiations culturelles de la foi et, par l mme, sur celle dune culture chrtienne, dont les

vocations nous ramnent aussi loin qu son premier ouvrage, Pour la conversion de la

pense chrtienne95. Maintenant en pleine maturit, Dumont clt Linstitution de la thologie

par un vibrant chapitre sur les tches de la thologie, toutes relies, dune manire ou dune

autre, au caractre central de ce quil appelle le monde obscur des figures religieuses 96,

que le thologien ne peut pas abandonner aux sciences humaines. Plus mme, la

symbolique de la foi, et particulirement aujourdhui, parat exiger une thologie qui se fasse

92 Cette dissociation entre adhsion croyante et dynamisme du sujet connaissant introduit des ruptures dont lesenjeux philosophiques et thologiques sont proprement normes. On pensera ici surtout aux apories ainsisouleves quant au lieu anthropologique de lacte de foi : le situera-t-on ds lors ailleurs que dans le dynamismeindissociablement cognitif et volitif du sujet? Et sil doit y avoir accueil dune transcendance nomme, voiredune vision de Dieu, sera-ce en dehors du dsir constitutif de ltre? Quant la thologie, intelligence de lafoi -fides quaerens intellectum-, devra-t-elle se mouvoir dans le registre dune intelligence qui ne serait paslintelligence commune? La rupture anthropologique entre intelligence et foi rejoint ainsi la rupture

pistmologique entre le discours, premier et second, de lexprience religieuse et le discours des scienceshumaines. En rompant le lien anthropologique entre savoir et foi, croyant et thologien seront justifis de camper lintrieur , de conduire leurs propres tches de mdiation culturelle et de laisser ceux de lextrieur mener eux aussi les tches de mdiation propres la pratique des sciences humaines. En parallle, donc.93 IT, p. 39.94 Remarques critiques pour une thologie du consensus fidelium , dans Foi populaire, foi savante, Paris Cerf,1976, p.57. On notera au passage que Dumont prfre lappellation consensus fidelium celles, plus frquenteset plus classiques, de sensus fidei ou sensus fidelium, soulignant sans doute ainsi la dimension communautairede ce lieu thologique . Voir aussi : IT, p. 55ss. SC, p. 248, renvoie au mme article de 1976.95 DUMONT, Fernand, Pour la conversion de la pense chrtienne. Essai, Montral, HMH, 1964, 236p.96 IT, p. 247.


21/28


phnomnologie des figures des mdiations 97. Ultimement, et moins de labandonner aux

sciences humaines, cette phnomnologie thologique de la mdiation aura se justifier

dans une thologie de la mdiation 98, dont on entrevoit aisment les enracinements bibliques

et sacramentels. Dumont crit : Non seulement la conscience de la foi procde des figures,mais elle y conduit : elle se fait jour par le jeu des figures 99. Cest que, dans la mdiation

de lexprience, la figure est premire, puisquelle est signification 100.

On voit ds lors se former le dessein de Dumont, qui conduit de la phnomnologie de la

mdiation une thologie de la mdiation, qui se fera son tour thologie de la connaissance

et thologie de linterprtation. Thologie de la connaissance, parce que cest lmergence

de la connaissance, parmi les mdiations des figures, qui justifie le plus son existence ; on ne

voit pas, crit-il, comment il serait possible de commenter les figures sans prendre distance

envers elles. La lecture des figures, lassentiment quelles proposent ne vont ( ) pas sansnotions et concepts 101. Cest que la rfrence chrtienne nest pas enferme dans la sphre

symbolique; elle dbouche sur celle du discours , celle qui peut seule conduire une possible

gnralisation 102. On aboutit ainsi des tches dinterprtation qui, dans le cas dun savoir

li une communaut dappartenance, sera ncessairement aussi rinterprtation 103.

La voie parat ds lors ouverte vers une autre solution du problme qui nous occupe ici : celle

du dcodage des figures et des signes dans lesquels se lisent lexprience religieuse et,

spcifiquement, la foi chrtienne. Une telle dmarche salimente la fcondit des figures

104, que Dumont tient appuyer de cette citation de Ricoeur sur la mtaphore : La

mtaphore est cette stratgie du discours par laquelle le langage se dpouille de sa fonction de

97 IT, p. 248.98 IT, p. 249.99 IT, p. 254.100 IT, p. 253.101 IT, p. 257.102 IT, p. 262.103 IT, p. 269. Dumont tonne ici en ne faisant aucune mention des travaux conduits la Facult de Thologie delUniversit de Montral au dbut des annes 70 et portant prcisment sur le statut du discours thologique etsur ses vises hermneutiques. Ces travaux avaient pourtant t regroups dans deux volumes parus chez lemme diteur et la mme anne que Linstitution de la thologie : NADEAU, Jean-Guy (dir.), La praxologiepastorale. Orientations et parcours, 2 vol., Montral, Fides, 1987. Il faut dire que le vocable de pastorale figurant dans le titre ntait pas de nature inspirer quelquun qui qualifiait la thologie pastorale d hypothtique (IT, p. 232) et qui se demandait si elle ne risque () pas de contribuer cette idologisation delexprience quelle veut contrecarrer (IT, p. 77), voire une rconciliation en esprit (IT, p. 78). On observeque Dumont aura tout de mme intgr le concept de pari -comme pari hermneutique et non comme paripascalien-, au point dy recourir en ouverture et en conclusion dUne foi partage : voir FP, p. 13 et 300-301.104 IT, p. 260.


22/28


description directe pour accder au niveau mythique o sa fonction de dcouverte est libre

105.

La mise en sourdine de lanalyse prcatgoriale comme voie de rconciliation des sciences

humaines et de lobjet religieux a sans doute ramen Dumont lintrieur de la foi et de lathologie, mais en replaant les signes et les figures au coeur de la dialectique intrieur-

extrieur de la ncessaire mdiation culturelle de la foi. (Le croyant) pose des conduites

semblables celles de tout le monde; il participe aux mdiations communes. Les figures qui

leur confrent sens ne sont pas nettement rparties entre le dedans et le dehors de la foi; et

elles le sont de moins en moins, nous lavons constat. tre du monde tout en ny tant pas,

suivant la prescription vanglique, nautorise pas trancher concrtement entre des actions

qui seraient chrtiennes et dautres qui ne le seraient point 106. Dumont nira pas plus loin

dans ce projet hermneutique de rconciliation et de rcollection du sens . Faute de temps,sans doute; mais, comme pour Ricoeur, peut-tre pas uniquement, sil est vrai que lun et

lautre ont toujours t rticents aborder les ralits religieuses avec les instruments de

lintelligence commune et du savoir. La connaissance , crit Dumont, nest ni la vise

105 IT, p. 260, citant La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1973, p. 311. Cette rfrence Ricoeur et ce nest pas laseule de ce dernier chapitre nest pas anodine. Il y a, entre les itinraires de Dumont et de Ricoeur,dimportantes parents, ainsi que lattestent les nombreuses rfrences Ricoeur dans lensemble de loeuvre deDumont. De Ricoeur, on sait comment, aprs stre inaugure la faon dune dmarche dductive, saPhilosophie de la volont la vite confront au symbole et la ncessit de sengager dans linterprtation des

figures religieuses. Confront des interprtations divergentes, dont certaines sont explicitement sous le signe dusoupon et de la dconstruction, Ricoeur avait entrepris ce quil avait appel un long dtour daffrontement etdintgration par rapport des systmes dinterprtation dont il percevait le caractre potentiellement dvastateurpour une interprtation qui se veut rcollection du sens. Dans Le conflit des interprtations. Essaisdhermneutique, Paris, Seuil, 1969, p.262, Ricoeur crit : Quest-ce qui dans la philosophie rflexive a delavenir? Je rponds : une philosophie rflexive qui, ayant entirement assum les corrections et les instructionsde la psychanalyse et de la smiologie, prend la voie longue et dtourne dune interprtation des signes, privset publics, psychiques et culturels, o viennent sexprimer et sexpliciter le dsir dtre et leffort pour exister quinous constituent. Il sagissait pour lui de dtours sur la voie dune potique qui devait constituer la troisime etdernire partie de sa Philosophie de la volont et quil naura jamais pu produire, vraisemblablement pasuniquement faute de temps. Ricoeur aura donc consacr le plus clair de son oeuvre lhermneutique et llucidation des tenants et aboutissants de linterprtation des signes. Cette dmarche hermneutique constituesans doute le filon le plus structurant de son oeuvre. Dans plusieurs textes de fin de carrire, Ricoeur a lui-mmeexpos la trame de son itinraire philosophique. Voir, par exemple : Rflexion faite. Autobiographie

intellectuelle, Paris, Esprit, 1995; Narrativit, phnomnologie et hermneutique , dans Encyclopdiephilosophique universelle, vol. I, Lunivers philosophique, Paris, PUF, 1989, p. 63-71. Pour sa part, ds le dpartproccup de comprhension et de discussion critique de la foi et de son institutionnalisation, Dumont sest luiaussi engag dans un long priple la qute des fondements des sciences humaines et de leurs conditionsdexercice. Et cest ici quil aboutit aux tches de dchiffrement des figures et des signes de lexpriencereligieuse. Lui aussi tait habit par un projet de potique de la culture (Une potique de la culture : de l cetautre livre que jaurais aim crire, confie-t-il dans ses mmoires, RE, p. 257), quil naura pas davantage puconduire terme. Deux oeuvres aux mandres diffrents, mais autour de questions troitement apparentes.Deux oeuvres inacheves aussi, mais dont linachvement mme fait une bonne part de leur fconditheuristique.106 IT, p. 270-271.


23/28


premire ni la vise dernire de la foi, qui est de lordre de la charit. La spcificit de la foi,

lidentit du croyant et de la communaut ne sont donc pas des donnes immdiatement

reprables dans la vie quotidienne. Ils reportent des pratiques de linterprtation plus

dlimites 107

.

4. La foi des derniers crits

Les derniers crits confirment lvidence ce retour au champ intrieur. Dans Une foi

partage, Dumont revient, une seule fois mais trs explicitement, sur la question pose ici sur

les rapports entre thologie et science des religions. Lune et lautre , crit-il, ont

longtemps t des vis--vis. Nes de la polmique avec les doctrines chrtiennes, les

disciplines voues ltude positive de la religion ont dabord gard la marque de leurorigine, commencer par une mme dlimitation du domaine explorer. mesure quelles

progressaient, elles ont naturellement prospect autre chose sous les phnomnes religieux; et

cette autre chose sest fatalement rsorbe dans des phnomnes plus tendus. Sil est vrai

quune discipline scientifique construit son objet, il est invitable que la science de la religion

ne puisse longtemps accepter que lui viennent de lextrieur des conventions cernant une zone

du religieux. Aussi est-elle amene transgresser ces frontires. Au moment o elle senquiert

de la culture contemporaine, la thologie ne rencontre plus de rpondant qui soit sur le mme

terrain quelle; linverse, la thologie voulant sdifier parler de la culture, on sattend ce

que son intrusion se reporte une exprience spcifique qui la justifie 108. La foi, en

loccurrence la foi chrtienne, disposerait donc de son propre savoir et aurait, elle aussi,

engager son dialogue et sa confrontation avec la culture, charge dy russir ses propres

mdiations. charge de contribuer ainsi la renaissance dune culture chrtienne109 dont le

repli et la dliquescence constituent la crise que Dumont na cess de rappeler et de dplorer.

Nous sommes ici au coeur de loeuvre de Dumont, y compris de son important volet

danalyse de la valeur et de lhistoire de lglise catholique dici et de la place que celle-ci a

occupe dans la gense de la socit qubcoise. La position est nette : il ne ( ) suffit pas

dapprivoiser le sacr dans des clbrations liturgiques, dengager les croyants dans les voies

diverses du tmoignage; le christianisme simmisce dans la culture, veut devenir lui-mme

107 IT, p. 271.108 FP, p. 220-221.109 La troisime et dernire partie dUne foi partage porte le titre Sur la culture chrtienne.


24/28


une culture. Pendant longtemps, cette volont a sembl se raliser au point o on a pu parler

de chrtient, dune adquation idale entre la religion et la socit. Il nen va plus ainsi, on le

sait 110. On le sait et, selon Dumont, on doit assurment le regretter.

Lenjeu est de taille. Peut-il, crit-il, y avoir une thologie authentique sans une culturechrtienne, sans mdiations qui enracinent le christianisme dans la civilisation et lui donnent

la possibilit de penser la foi dans le monde contemporain? 111. Et encore : Serions-nous

passs une soi-disant puret de la foi qui disqualifierait les formes collectives de

lexpression au nom de la transcendance? 112. Et, sur un ton plus principiel: Ayant affirm

sa transcendance par rapport lhistoire, la foi se mue en une nouvelle pratique de lhistoire.

Cette conversion de la transcendance en une culture nest pas sa dgradation, sa perdition,

mais sa facult de sinterprter dans la rflexivit dune tradition 113.

Dumont reviendra l-dessus la fin de ses mmoires, nous autorisant ainsi noter laprofondeur de cette conviction. Il y crit : des thologiens ont vu un progrs dans la

dissolution de la culture chrtienne identifie avec la religion; comme sil y avait l loccasion

dune puration de la foi. Je pense le contraire. mon sens, le vide laiss par le dclin de la

chrtient oblige un examen des conditions dune nouvelle culture chrtienne 114114. Et les

motifs sont les mmes, clairs et incisifs : La foi suppose un langage, des modles de

conduite et des reprsentations quelle ne peut se limiter emprunter sans les mesurer selon

ses propres critres. Elle doit elle-mme manifester sa fcondit par linvention culturelle 115.

Cette conviction a des rfrents vidents dans lhistoire du Qubec : le catholicisme a t

lun des traits distinctifs, le principal peut-tre, de notre nationalit au point de se confondre

avec sa culture 116. Il nest pas purement pisodique que la Gense de la socit qubcoise

souvre par une mise en scne qui voque la paroisse de son enfance : La religion du

Qubec dantan sengrenait si bien aux rythmes des jours et des saisons quelle semblait

enlise dans lici-bas; par ailleurs, elle invoquait une histoire si large, les enjeux dun destin si

incertain, les imageries dune transcendance si mystrieuse quelle laissait entrevoir lenvers

dun monde autrement plus restreint. La solennit des crmonies, ltranget des textes et des

110 FP, p. 217.111 FP. p. 218.112 FP. p. 220.113 FP, p. 224.114 RE, p. 254.115 RE, p. 254.116 DUMONT, Fernand, Raisons communes, Montral, Boral, 1995, p. 228.


25/28


gestes introduisaient une diffrence qui peu peu branlait laccord avec le milieu immdiat

117.

La boucle se referme donc avec lvocation constante de la transcendance qui est au coeur de

la foi chrtienne et qui, sans tre nomme, est celle-l mme qui constitue le ncessairehorizon de la conscience et la condition de notre discours sur la ralit. Il ny a pas de

conscience sans report une transcendance, crit-il. La transcendance se prsente demble

comme lautre face de nous-mmes, ce vis--vis hypothtique qui nous contraint dgager

nos questions hors de la monotonie de nos travaux et de nos paroles. La transcendance est

dabord sans nom puisquelle provoque langoisse qui est la source du sentiment dexister.

Elle oppose la nature son remaniement par le langage, lart, le savoir qui, avant dtre

affirmation dun sens, tendent sur le monde lombre irrcusable de linquitude 118. Dumont

reprend ce quil a toujours propos sur la transcendance sans nom, et quil rappellera jusquedans les dernires pages de ses mmoires119, mais, revenu lintimit et la vie intrieure, il

nvolue plus ici dans la mouvance dune recherche explicite du fondement pistmologique

et anthropologique des sciences humaines ou, ce qui revient finalement au mme, la

recherche de la ligne de crte o se rencontreraient thologie et sciences de la religion. Il est

rsolument rentr dans le champ intrieur de la foi et des dfis qui lui sont propres. Thologie

et sciences de la religion oeuvreront dans leur champ, toutes deux engages dans une

dynamique analogue, mais parallle, de mdiation culturelle.

Conclusion

Au terme dun cheminement souvent tourment, Dumont est revenu ce qui sesquissait

quarante annes plus tt : lexprience croyante poursuit elle-mme sa qute dintelligence,

mme ses appartenances et ses rfrences, et affronte ses dfis de mdiation dans des signes

culturels. En cela, la thologie -celle de 1er degr comme celle de 2e degr- ne serait pas si

diffrente des autres sciences humaines et naurait pas davantage porter frileusement sa

lgitimit, voire sexcuser dexister

117 DUMONT, Fernand, Gense de la socit qubcoise, Montral, Boral, 1993, p. 10.118 FP, p. 18-19. Plus loin, p. 240, Dumont crit : la transcendance sans nom qui est de commun partage .119 Une transcendance sans nom, pour reprendre une formule qui mest familire : une transcendance qui neprend pas ncessairement une tonalit religieuse, qui peut mme sy refuser farouchement en bien des esprits.Mais lexigence est indubitable et en appelle, me semble-t-il, une culture venir. RE, p. 255.


26/28


Publis titre posthume, les mmoires de Dumont permettent de jeter un clairage

complmentaire sur litinraire que nous avons suivi ici la trace travers les crits. On y

voit bien que le passage du champ intrieur au champ extrieur tout autant que celui de la

culture premire la culture seconde, Dumont les a vcus la manire dun dchirement,dun ddoublement, dune rupture, toutes des facettes dune exprience dmigration. Et il ny

a pas dmigration sans souffrances et sans nostalgies.

Au seuil de la mort, Dumont ira jusqu voquer ce cheminement comme une descente aux

enfers : Pour comprendre les cheminements de la pense anthropologique daujourdhui, il

faut devenir un de ses artisans. Cest le prix payer pour en valuer lgitimement les

fondements, y faire pntrer linterrogation thique, le questionnement potique. Alors, on

dcouvre que, dans cet enfer, dautres comme nous partagent les mmes inquitudes, les

mmes esprances. [] Cet enfer, aprs tout, cest peut-tre la caverne platonicienne 120.Et partageant cette lecture aujourdhui, sans occulter ou attnuer les divergences, jentendais

reprendre des discussions inacheves et, nouveau en ce dixime anniversaire, faire acte

dcoute et payer tribut dattachement et damiti.

Rsum / Formulations synthtiques

Dans ce texte, on semploie montrer comment a volu la pense de Fernand Dumont au

sujet des rapports entre savoir et foi, entre la dmarche des sciences humaines et lexprience

religieuse. On le fait en identifiant quatre temps forts de cet itinraire.

1. De la fin des annes 50 la fin des annes 70, la discussion des rapports entre sciences des

religions et exprience religieuse sest essentiellement construite, chez Dumont, sous le signe

de la confrontation et de lopposition. Foi et thologie appartiendraient au champ intrieur

de la religion; les sciences humaines des religions, quant elles, volueraient comme

lextrieur , ayant elles-mmes dcoup leur objet mme le champ de la foi et de la

thologie. On note dimportantes similitudes, cependant : de part et dautre, on y voluerait

dans le champ des valeurs et des croyances, en lien avec une praxis sociale dtermine et dans

une dynamique dappartenance des communauts, de sorte que le sujet y projette toujours

son ombre sur son objet. De part et dautre, aussi, se dessinent dessentielles tches de

120 RE, p. 259.


27/28


dialogue et de mdiation culturelle. Mais ce sont des tches qui demeurent parallles,

lexprience croyante gnrant son propre discours second la thologie- et ne pouvant pas

devenir lgitimement objet danalyse pour les sciences humaines.

2. Avec Lanthropologie en labsence de lhomme (1981), cest une voie proprement

philosophique qui est privilgie pour tenter darticuler discours croyant et sciences

humaines, voire de les rconcilier. Cette voie est celle de lexplicitation de laffirmation

prcatgoriale de ltre comme lieu anthropologique de lclosion de toute connaissance et de

tout savoir, le rapport la transcendance en constituant lhorizon ncessaire et toujours

postul. ce niveau fondamental, et sans quon ait nommer cet horizon dernier de la

conscience, les diffrentes voies de la connaissance idologies, sciences humaines,

philosophie- se rejoindraient autour dune mme source, dun mme sujet, dun mmehorizon. La piste dune jonction possible entre foi et savoir apparat ainsi nettement chez

Dumont, mais entoure dune hsitation persistante : donner un nom la transcendance, et

spcifiquement celui de la foi judo-chrtienne, requerrait un saut qualitatif, un changement

de registre vers un au-del de la connaissance. La Transcendance ne sera donc pas nomme

dans llan du sujet connaissant, mais plutt, au-del de la connaissance, dans llan de

rponse, de conversion et dadhsion qui caractrise la foi religieuse.

3. Projet explicite de thologie fondamentale, Linstitution de la thologie (1987) aurait pu

constituer la suite logique de cette voie de rconciliation fonde sur laffirmation

prcatgoriale de la Transcendance, dautant plus quy voluait, depuis une bonne vingtaine

dannes, un solide courant de thologie fondamentale dite nouvelle , justement articule

autour de lanalyse transcendantale des conditions de possibilit de toute connaissance et de la

foi elle-mme. Dumont dcidera dabandonner cette piste, ne russissant pas surmonter les

hsitations dj observes. Il reviendra plutt au champ intrieur de lexprience croyante,

son propre discours second la thologie- et aux tches de mdiation culturelle qui lui sont

propres, sur la voie de la ncessaire construction dune culture chrtienne , voire de sa

reconstruction. Les autres savoirs, particulirement les sciences humaines, poursuivront pour

eux-mmes des tches analogues, eux aussi la recherche dune rconciliation culturelle.

Reste alors la piste de lanalyse des figures culturelles de la foi, offerts linterprtation et au

dchiffrement, sur la route dun dtour hermneutique vers la reprise du sens. Mais, parvenu


28/28


l la fin de la course, Dumont naura plus le temps de produire cette potique des signes

culturels dont il a rv jusque dans ses mmoires.

4. Autour dUne foi partage (1996), les dernires oeuvres consacreront cette bifurcation et cerepli. Dumont y reviendra rsolument au champ intrieur de lexprience religieuse, le

partage et le tmoignage prenant dornavant les relais essentiels. Au-del de tout projet de

rconciliation pistmologique et philosophique, ce sera la rentre la maison aprs lexil

dune longue migration de la culture premire la culture seconde. Savoir et foi demeureront

des voies analogues, mais parallles.

Documents

Lucier, P., Savoir et foi chez Fernand Dumont: chemins croisés ou voies parallèles? - 2007