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Nouveau traité sur l'homme by Youlan FengReview by: Françoise AubinArchives de sciences sociales des religions, 52e Année, No. 140 (Oct. - Dec., 2007), pp. 203-204Published by: EHESSStable URL: http://www.jstor.org/stable/30119345 .

Accessed: 13/06/2014 16:32

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BULLETIN BIBLIOGRAPHIQUE - 203

tglises pentec6tistes ou < neo-pentec6tistes >

transnationales -, de mime aussi quant au champ historique dans lequel se d~veloppe le pentec6tisme - qui se traduit par quelques trous bibliographiques: pas de r~f~rence par exemple au classique de Walter Hollenweger. Sandra Fancello insiste beaucoup sur sa m&thode multi-localis6e et c'est l'originalit6 incontes- table de son approche A l'issue d'un travail patient, d6vouC a l'observation des rapports concrets de chaque communaut6 et qu'on suit de bout en bout sans se lasser. Voild un livre attachant, qui d6passe de loin son champ de sp6cialisation.

Andre Corten

140-31 Youlan FENG

Nouveau traiti sur I'homme Introd., trad. et notes par Michel Masson. Paris, Editions du Cerf & Institut Ricci, 2006, xvlli+303 p.

Feng Youlan (1895-1990, on notait jadis en frangais Fong Yeou-lan) est un des grands penseurs de la Chine r~publicaine des annies trente et quarante, celui qui, avec Hu Shi, est le plus connu en Occident et a susciti le plus de controverses. Le P. Masson, s.j., qui, il y a

d~ji plus de vingt ans, s'6tait attache a saisir le sens que Feng donnait A la tradition confu- c~enne (Philosophy and Tradition: The Inter- pretation of China's Philosophic Past, Fung Yu-lan, 1939-1949, Taipei, Ricci Institute, 1985), apporte ici la premiere traduction occi- dentale du quatribme des six volumes que Feng a &crits en pleine guerre pour &valuer la moder- niti du nio-confucianisme: Xin yuan ren, public dans l'exil a Chongqing en 1943. Le fait que l'oeuvre complite du penseur ait 6td republi6e en quatorze volumes en 2000 indique que sa rdflexion fait partie maintenant de l'h&- ritage intellectuel courant de la Chine post- maoiste.

Le P. Masson pr~sente d'abord le cadre psychologique dans lequel le travail de Feng se loge. Le terme de < philosophie >, zhexue, a 6th introduit en Chine g partir du Japon dans les derniires decennies du xIxe siacle et depuis lors la question s'est pos&e de savoir si un tel terme trouvait a s'appliquer dans la tradition chinoise. La position de Feng a evolub au fil des 6v~nements qui venaient bouleverser l'histoire de la Chine et ses propres certitudes. Finalement plus ou moins gagn6 au marxisme dans les ann~es trente et convaincu que les communistes chinois etaient des modernisa-

teurs nationalistes, il pensa qu'il y avait urgence g envisager la pens~e traditionnelle du point de vue de sa modernitY, en la confrontant avec les vues des philosophes occidentaux, tels Kant ou Hegel. I1 voulut done examiner comment la << philosophie > chinoise pouvait rester apte & r~aliser son but essentiel: mener l'homme vers la r~alisation de son humanit6.

Bien que le traducteur n'en parle pas, il semble bien que le titre chinois de l'ouvrage soit rivdlateur : xin yuan ren signifie litt&rale- ment << le nouvel homme originel > (et non pas << Nouveau traiti sur I'homme >). Et c'est bien cela en effet qu'examinent ses dix chapitres: d~celer ce qui, chez les grands penseurs du passe, les confuc~ens et, plus souvent, ceux que nous appelons des

, ndo-confuc~ens >, survit jusqu'd nos jours et peut encore nous guider dans les problimes existentiels auxquels nous nous heurtons. Les citations dont est 6maillk le texte regoivent, a la mani~re chinoise traditionnelle, une interprtation qui renforce le propos de l'auteur. Et ce propos est, dans la bonne tradition chinoise, principalement 6thique. Le chapitre I, . Conscience de soi et comprehen- sion >, demontre que si l'on ne veut pas rester dans les t~nabres, il faut d'abord avoir de soi une conscience claire. C'est parce qu'il a un esprit que l'homme se distingue de la bete, argumente le chapitre II sur < Esprit et nature > : sa sup riorit& sur l'animal fait que l'homme est homme, alors que les n~o- confuc~ens, opposant l'homme au Ciel, font de son inf&riorite sa composante humaine. Mais il existe differents degr~s de comprehen- sion consciente, et le chapitre III donne une vue d'ensemble des < milieux d'existence >.

Le premier de ces milieux est ,<

le milieu naturel . (chap. IV), sur lequel les taoistes ont beaucoup glosS, alors qu'en fait il s'agit, pour eux, de capacitis individuelles et non pas de nature au sens oiu nous l'entendons; mais les ndo-confuceens ont raison d'insister sur l'im- portance d'une conduite morale. Ceux qui font &voluer leur conduite dans << le milieu utili- taire > (chap. V) ont en vue le profit 6goi'ste et la c6l1brit6 : l'hedonisme est-il conciliable avec la valeur morale ? Le module a suivre n'est pas celui des grandes actions des heros, mais la vertu ordinaire de la vie courante. . Le milieu moral . (chap. VI) vient de ce que l'homme ne peut exister hors d'une soci&te qui l'aide a

s'accomplir. L'8tre humain doit appliquer tous ses efforts

t rialiser le bien qu'on attend de lui, et l'essentiel est sa sinceritY. Cependant plus I'homme progresse dans la conscience de soi,

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o204 - ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

mieux il comprend qu'il n'est pas seulement membre de la soci&t~ mais aussi de l'univers : c'est < le milieu transcendant > (chap. VII). L'apport le plus important des n6o-confuc6ens est d'avoir expose qu'en accomplissant les tiches les plus ordinaires selon sa place dans la soci&t~, I'8tre humain est A mame de r~a- liser son destin. Le chapitre VIII intitule < Un apprentissage > s'ouvre sur une remarque qui peut sembler 6trange < Le milieu moral et le milieu transcendant sont des creations de l'es- prit, et non des cadeaux de la nature. Le milieu naturel et le milieu utilitaire sont des cadeaux de la nature >. Mais le paradoxe apparent s'explique : < il suffit B l'homme de se conformer A son d~veloppement naturel pour atteindre le milieu naturel ou le milieu utilitaire. Mais il ne peut s'en remettre g son developpement natu- rel pour atteindre le milieu moral ou le milieu transcendant. II lui est n~cessaire d'y travailler avant de pouvoir atteindre a l'un ou l'autre de ces deux niveaux existentiels > (p. 207). Et < chercher le milieu transcendant au milieu des activitbs quotidiennes, c'est li une grande caracteristique du ndo-confucianisme > (p. 235). Le talent est inne, mais il faut un effort de tous les instants pour lui permettre de s'6panouir au mieux de ses possibilites; inversement, celui qui n'a pas le talent qui pourrait faire de lui un grand homme doit aspirer a 8tre un homme vertueux (chap. IX, < Capacites natu- relies et destinde >).

Enfin le dernier chapitre, < Mort et vie > - et non pas, remarque le traducteur, l'habituel < vie et mort > -, pose la question existentielle primordiale et y apporte la r~ponse philoso- phique de l'auteur : ( La mort est le c6t6 inverse de la vie, et done pouvoir comprendre la vie, c'est pouvoir comprendre la mort > (p. 263), de sorte qu'il ne peut y avoir place pour une crainte ou une non-crainte de la mort. Mourir c'est, certes, se conformer g la transformation universelle, ainsi que l'enseignent les taoistes; mais vivre c'est aussi se conformer A la trans- formation universelle (p. 287). Ainsi s'achi-ve un guide moral de l'art de vivre auquel doit aspirer un individu ordinaire, qui sait qu'il ne sera ni un genie ni un h&ros, mais qui veut 8tre tout simplement un homme vertueux r~alisant ce que la sociktd attend de lui.

II faut fdliciter le traducteur et son editeur d'avoir pris la peine de donner les caractbres chinois essentiels de la terminologie concern&e et de la bibliographie en chinois, afin que l'ou- vrage puisse servir de manuel A l'6tudiant en sinologie.

Frangoise Aubin

140-32 Gilles FERRIOL, Guy JucQuoIs, (dirs.)

Dictionnaire de I'altiriti et des relations interculturelles Paris, Armand Colin, coil, << Dictionnaire >, 2005, 354 p,

Ce dictionnaire est une entreprise pluridis- ciplinaire qui mobilise la sociologie, l'anthro- pologie, la philosophie, I'conomie et le droit, afin de sortir du flou entourant les mots qu'em- pruntent les debats publics les plus brfilants lorsqu'ils se saisissent des enjeux de l'alterit6 et des relations interculturelles. La mithode retenue consiste a proposer des rephres a la fois factuels et analytiques.

II faut saluer cette entreprise de clarifica- tion, mais ce souci n~cessaire conduit I faire l'impasse sur des termes polkmiques dont on aurait pu donner la gendse et l'utilisation, dans une approche d'histoire des idles politiques: par exemple, en incluant des entries sur des termes comme < assimilation . ou < commu- nautarisme >. On comprend le souci d'objecti- vation qui consiste A parler d'int~gration plut6t que du triptyque < assimilation/integration/ insertion >, mis en valeur par Pierre-Andre Taguieff, comme marqueur semantique du d~bat sur l'immigration dans les annees quatre-vingt- dix. On reconnait la feconditC d'une analyse du terme polysimique de < communautd , sans tomber dans l'invective sur le communau- tarisme. Cependant, les concepts fondamentaux des sciences sociales se trouvent instrumenta-

lists ou simplement d~formis dans le langage courant, singulibrement politique. L'aller-retour entre concepts et usages sociaux aurait pu enrichir cet ouvrage d'une autre dimension, propre A un usage citoyen et non simplement universitaire.

B~rengbre Massignon

140-33 FLAVIUS JOSIPHE

Les Antiquitis juives. Volume IV, Livres VIII et IX Edition, trad, et notes par Etienne Nodet, Paris, Editions du Cerf, 2005, LXXX11+208 p,

Suite d'une entreprise commenc&e en 1990, ce nouveau volume comprend le texte, la tra- duction et un commentaire des Livres VIII et IX. Ceux-ci couvrent les rignes de Salomon et la monarchie divisee depuis jusqu'd la chute de Samarie. Une substantielle introduction de quatre-vingt-deux pages fait le point des sources

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