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2 UNIVERSITE PARIS-SORBONNE Ecole doctorale V (ED 0433) : Concepts et Langages Equipe d’accueil (EA 3552) : Métaphysique, histoires, transformations, actualité THESE pour obtenir le grade de Docteur de l'Université Paris-Sorbonne Discipline : Histoire de la Philosophie Présentée et soutenue publiquement par Elsa-Chirine RAVETON le 4 décembre 2014 L'IDEE DE SIMPLICITE DIVINE UNE LECTURE DE BONAVENTURE ET THOMAS D'AQUIN Directeur de thèse : M. Ruedi IMBACH, Université Paris-Sorbonne Jury : M. Olivier BOULNOIS, Directeur d'études, Ecole Pratique des Hautes Etudes M. Ruedi IMBACH, Professeur émérite, Université Paris-Sorbonne M. Cyrille MICHON, Professeur, Université de Nantes M. Pasquale PORRO, Professeur, Université Paris-Sorbonne

Première partie : La simplicité divine dans l'œuvre de saint

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    UNIVERSITE PARIS-SORBONNE Ecole doctorale V (ED 0433) : Concepts et Langages

    Equipe daccueil (EA 3552) : Mtaphysique, histoires, transformations, actualit

    THESE

    pour obtenir le grade de Docteur de l'Universit Paris-Sorbonne Discipline : Histoire de la Philosophie

    Prsente et soutenue publiquement par

    Elsa-Chirine RAVETON le 4 dcembre 2014

    L'IDEE DE SIMPLICITE DIVINE UNE LECTURE DE BONAVENTURE ET THOMAS D'AQUIN

    Directeur de thse : M. Ruedi IMBACH, Universit Paris-Sorbonne

    Jury : M. Olivier BOULNOIS, Directeur d'tudes, Ecole Pratique des Hautes Etudes M. Ruedi IMBACH, Professeur mrite, Universit Paris-Sorbonne M. Cyrille MICHON, Professeur, Universit de Nantes M. Pasquale PORRO, Professeur, Universit Paris-Sorbonne

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    Cette tude souhaite contribuer une meilleure connaissance et comprhension de lide de simplicit divine, qui signifie labsence en Dieu de toute composition. Pice centrale de la pense thologique mdivale, elle fut redcouverte il y a 35 ans par des philosophes de tendance analytique, qui en contestrent la cohrence. Elle est depuis lors lobjet dun dbat philosophique fourni, mais le dtour par lhistoire de la philosophie est ncessaire pour dgager le rseau de concepts, darguments et de problmes qui lui donne sens. Aprs avoir tudi la premire laboration de cette ide dans les textes antiques et patristiques, puis son traitement par Pierre Lombard la veille du IVe concile de Latran de 1215, qui intgre pour la premire fois la simplicit divine dans une profession de foi authentique du magistre, nous nous concentrons sur les uvres de Bonaventure de Bagnoregio et de Thomas dAquin, qui accordent cet attribut divin un rle fondateur dans leur tude du mystre de Dieu. Lide de simplicit divine sy trouve sans cesse prise dans la dialectique de la ressemblance et de la dissemblance entre Crateur et crature. Tandis que Thomas associe de faon unilatrale la simplicit absolue la transcendance de lincr, Bonaventure propose galement des similitudes cres de la simplicit divine qui en favorisent lintuition. Loin dapparatre comme incohrente, lide de simplicit divine est un outil puissant pour ouvrir notre intelligence un plan de ralit suprieur, certes mystrieux, mais nanmoins lumineux.

    THE IDEA OF DIVINE SIMPLICITY. A READING OF BONAVENTURE AND THOMAS AQUINAS.

    This study seeks to contribute to a better understanding and comprehension of the idea of divine simplicity, which means the absence in God of any composition. Cornerstone of medieval theological thinking, divine simplicity was rediscovered 35 years ago by philosophers of analytical leanings, who challenged its coherence. It has since formed the subject of abundant philosophical debate, however, the detour via the history of philosophy is necessary in order to draw out the network of concepts, arguments and issues, from where divine simplicity derives its meaning. After the study of the first development of this idea in ancient and patristic texts, and its treatment by Peter Lombard on the eve of the 4th Council of Lateran in 1215, which integrates for the first time divine simplicity in a genuin profession of faith of the magisterium, we shall focus on the works of Bonaventure of Bagnoregio and Thomas Aquinas, who grant this divine attribute a founding role in the study of the mystery of God. The idea of divine simplicity keeps being comprised in the dialectics of similarity and dissimilarity between Creator and creature. While Aquinas associates in an unilateral way absolute simplicity and transcendence of the uncreated, Bonaventure offers also created resemblances of divine simplicity which favour its intuition. Far from appearing incoherent, the idea of divine simplicity is a powerful means to open our minds to a level of superior reality, indeed mysterious, but nevertheless radiant.

    Philosophie de la religion, Thologie philosophique, Histoire de la philosophie, Dieu, Trinit, Attributs divins, Noms divins, Simplicit, Unit, Composition, Crateur, Crature, Transcendance, Bonaventure de Bagnoregio, Thomas dAquin, Pierre Lombard, Augustin dHippone, Boce, Pres de lEglise. Philosophy of Religion, Theological Philosophy, History of Philosophy, God, Trinity, Divine Attributes, Divine Names, Simplicity, Unity, Composition, Creator, Creature, Transcendance, Bonaventure of Bagnoregio, Thomas Aquinas, Peter Lombard, Augustine of Hippo, Boethius, Church Fathers.

    Equipe daccueil (EA 3552) Mtaphysique, histoires, transformations, actualit Maison de la Recherche 28, rue Serpente 75006 PARIS

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    Table des matires

    Quelques abrviations et conventions........................................................................................................6 INTRODUCTION ................................................................................................................................... 8 Simplicit spirituelle, simplicit ontologique et discours thologique.................................................. 8 Lessor contemporain de la thologie philosophique La cohrence du concept de Dieu........... 12 Le dbat contemporain sur la simplicit divine..................................................................................... 18 Un retour ncessaire aux textes mdivaux............................................................................................ 29 Les objectifs de ce travail.......................................................................................................................... 32

    Premire partie : llaboration de lide de simplicit divine dans les textes antiques et patristiques ................................................................................................................................................ 36

    I. Contre une vision anthropomorphique de Dieu ........................................................................... 38 II. Llaboration dun concept spcifique de simplicit ................................................................... 41 III. La simplicit comme critre de distinction du divin .................................................................. 51 IV. Le problme de la relation de causalit entre un Dieu simple et un monde compos ......... 56 V. La richesse infinie du simple ........................................................................................................... 64 VI. Parler du simple ............................................................................................................................... 68

    Hilaire de Poitiers .............................................................................................................................. 70 Augustin .............................................................................................................................................. 74 Boce ................................................................................................................................................... 85

    Deuxime partie : la simplicit divine dans les Sentences de Pierre Lombard................... 101 Troisime partie : la simplicit divine chez saint Bonaventure ............................................... 118

    Le Commentaire des Sentences .................................................................................................... 124 1. Dieu et la Cration ...................................................................................................................... 127

    A. Simplicit du Crateur vs. composition des cratures : une opposition binaire ............ 130 a. Premier vs. second .............................................................................................................. 130 b. Indpendant vs. dpendant ............................................................................................... 138

    B. Niveaux de composition et degrs de simplicit : une continuit Crateur/cratures 145 a. Diffrents niveaux de composition ................................................................................. 146

    i. Composition cum aliis/ex aliis pour les tants dans un autre/par soi ...................... 146 ii. Les parties communes tous les tants crs par soi ............................................... 147 iii. Cratures spirituelles, cratures corporelles : les parties quantitatives .................. 150 iv. Perfection des cratures corporelles par la composition : ltre humain .............. 151

    b. Les degrs de simplicit des anges .................................................................................. 153 2. Simplicit et richesse ................................................................................................................... 159

    A. Simplicit et infinit ............................................................................................................... 159 a. Lincomprhensibilit de Dieu ......................................................................................... 160 b. Dieu simple donc fini ? Non, Dieu infini car simple .................................................... 162 c. Totus sed non totaliter ............................................................................................................. 167 d. Grandeur spirituelle et simplicit ..................................................................................... 173

    B. Simplicit et Trinit ............................................................................................................... 179 a. In pluribus non multiplicatum ................................................................................................. 180 b. Distinction des Personnes par lorigine .......................................................................... 184

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    3. Penser et dire le simple ............................................................................................................... 191 A. La structure prdicative des propositions .......................................................................... 192 B. Lutilisation de termes abstraits ........................................................................................... 198 C. La pluralit des noms ............................................................................................................ 202

    Les questions disputes Sur le Mystre de la Trinit ............................................................. 207 1. Simplicit et primaut ................................................................................................................. 213

    A. Plusieurs arguments en faveur de la simplicit divine ...................................................... 213 B. Le privilge de la primaut ................................................................................................... 217 C. Simplicit du Crateur et multiplicit du cr : une relation dynamique ....................... 221

    2. Simplicit, perfection et perfections ......................................................................................... 227 A. Simple au plus haut point par lexclusion de toute composition et linclusion de toute perfection .................................................................................................................................. 227 B. Les limites de notre intelligence ........................................................................................... 228

    3. Simplicit et infinit .................................................................................................................... 233 A. Une concorde admirable ................................................................................................. 233

    a. Linfinit comme perfection, dfinie grce la simplicit ............................................ 233 b. Suprmement simple donc infini..................................................................................... 235 c. Plus grand et meilleur sont ici identiques .................................................................. 237

    B. Simple et infini, donc ternel ............................................................................................... 239 4. Simplicit et Trinit ..................................................................................................................... 242

    Quatrime partie : la simplicit divine chez saint Thomas dAquin ...................................... 251

    Le Commentaire des Sentences .................................................................................................... 259 1. Ltre et lessence : la racine ontologique de la simplicit divine ......................................... 261

    A. La non-composition de Dieu : de la primaut ltre essentiel ...................................... 263 B. La composition fondamentale dtre et dessence des substances cres ..................... 265

    a. Une connaissance ngative de la simplicit .................................................................... 265 b. La composition des cratures spirituelles ....................................................................... 267 c. Le dfaut de simplicit des cratures ............................................................................... 270

    C. Esse et simplicit de Dieu...................................................................................................... 275 a. La simplicit et le nom propre de Dieu : qui est ........................................................ 275 b. Comment Dieu est-il la fois simple et dtermin ? Dtermin par sa simplicit .. 276 c. Dieu est et est quelque chose ................................................................................................. 279

    2. Simplicit de Dieu et diversit de ses attributs ....................................................................... 281 A. Les noms divins ont-ils un fondement en Dieu ou seulement dans la crature ? ........ 282

    a. Le cas des noms ngatifs et relatifs .................................................................................. 282 b. Est-ce le cas de tous les noms divins de ne rien poser en Dieu ? ................................ 284 c. Les raisons des attributs sont en Dieu ............................................................................ 288

    B. Aucune pluralit de raisons en Dieu, mais une perfection simple et minente ............ 291 C. Pourquoi alors y a-t-il une pluralit de raisons ? La connaissance du simple ............... 294

    a. Une connaissance humaine de Dieu partir du cr .................................................... 295 b. Les limites structurelles de toute intelligence cre ...................................................... 297

    La Somme contre les Gentils ......................................................................................................... 299 1. Etablir et spcifier la simplicit divine ..................................................................................... 301

    A. La non-composition de lacte pur ....................................................................................... 302 a. Le mlange dacte et de puissance de tout compos ..................................................... 302 b. Autres arguments de la non-composition de Dieu ....................................................... 303 c. Simplicit divine et simplicit de la matire premire ................................................... 304

    B. Une simplicit transcendante ............................................................................................... 305 a. In fine nobilitatis, in fine simplicitatis. ..................................................................................... 306 b. La simplicit dune chose subsistante et non dune partie. .......................................... 307

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    2. Un outil pour penser les attributs divins : un mta-attribut ................................................. 310 A. Identit de Dieu avec ses attributs ...................................................................................... 311

    a. Preuves ................................................................................................................................. 311 b. Noms concrets et noms abstraits .................................................................................... 312 c. La multiplicit des noms divins ........................................................................................ 314

    B. Consquences sur lanalyse de laction divine .................................................................... 316 a. Laction divine, identique Dieu lui-mme.................................................................... 316 b. Le sens relatif de la puissance divine .............................................................................. 317

    i. La puissance divine, principe non de laction mais des cratures produites .......... 317 ii. Simplicit et multiplicit des relations ........................................................................ 319

    c. La pense divine ................................................................................................................. 319 i. Simplicit de lessence divine et multitude des choses penses ............................... 321 ii. Consquence sur la production par Dieu du multiple ............................................. 322 iii. Une pense sans composition ni division ................................................................. 323 iv. Lintellect divin peut-il tre vrai ? ............................................................................... 325

    d. La volont divine ............................................................................................................... 327 i. Une simplicit conscutive celle de la pense ......................................................... 327 ii. La volont divine est-elle ncessaire ? ........................................................................ 330

    Les questions disputes Sur la puissance de Dieu.................................................................. 335 1. La simplicit du Crateur ........................................................................................................... 340

    A. La non-composition de lens primum .................................................................................... 340 B. Ltre essentiel de la cause premire ................................................................................... 343

    a. Dieu, cause propre de ltre .............................................................................................. 344 b. Lidentit dtre et dessence, racine de la simplicit .................................................... 345

    i. Extra genus ........................................................................................................................ 345 ii. Aucun accident .............................................................................................................. 346

    2. Simplicit divine et multiplicit des cratures ......................................................................... 349 A. Simplicit, infinit et fcondit ............................................................................................ 351 B. Multiplicit dans les effets, mais unit dans la cause ........................................................ 352

    a. Lagent divin........................................................................................................................ 352 b. Une double similitude ....................................................................................................... 354 c. Consquence sur les noms divins .................................................................................... 356

    3. Simplicit divine et fcondit trinitaire .................................................................................... 358 CONCLUSION ..................................................................................................................................... 362 ANNEXE ................................................................................................................................................ 388

    Traduction de la distinction 2 du livre I du Commentaire des Sentences de Thomas d'Aquin ........ 388 BIBLIOGRAPHIE ............................................................................................................................... 405

    Sources anciennes et modernes ......................................................................................................... 405 Sources contemporaines ..................................................................................................................... 409

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    Quelques abrviations et conventions

    BA : Bibliothque Augustinienne CG : Somme contre les Gentils (Thomas dAquin) CS : Commentaire des Sentences (auteur selon le contexte) DEE : De ltre et de lessence (Thomas dAquin) DMT : Questions disputes Sur le Mystre de la Trinit (Bonaventure) DP : Questions disputes Sur la puissance de Dieu (Thomas dAquin) PG : Patrologie Grecque PL : Patrologie Latine SC : Sources chrtiennes ST : Somme de thologie (Thomas dAquin) arg./f. : argument contre/pour la thse soutenue qn/qs : argument dans le sens quod non / quod sic Les numros de ligne que nous indiquons dans les rfrences des textes dAristote (par ex. 34 dans Seconds Analytiques, II, 1, 89 b 34 ) sont des approximations dtermines partir dditions qui numrotent les lignes du texte dAristote de 5 en 5. Les traductions des textes contemporains sont les ntres. Pour les textes anciens, nous prcisons sil sagit dune traduction de rfrence, sinon cest la ntre.

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    INTRODUCTION

    Simplicit spirituelle, simplicit ontologique et discours thologique

    Plus on sapproche du Bon Dieu, plus on se simplifie... Cette constatation dont fit part

    une bonne vieille mre carmlite1 sa sur Thrse de lEnfant-Jsus, rejoint lexprience

    unanime des chercheurs de Dieu2. Ils savent que pour aller lui, il faut simplifier leur existence, la

    dbarrasser du superflu qui encombre et des complications de lamour-propre, et quen retour

    lunion Dieu donne lme la paix et la transparence, la simplicit lumineuse et la scurit

    profonde dune vie divinise jusquau centre 3, comme lcrit le chartreux auteur dAmour et

    silence. Cette simplicit de plnitude, non dindigence4, signe de sagesse et non dinexprience, est

    une participation au privilge divin de la simplicit 5, Dieu unissant la perfection la plus haute

    et la simplicit la plus absolue. La simplicit est le signe de Dieu. 6

    En effet, la simplicit spirituelle, comme exigence et fruit de lunion Dieu, est enracine

    par de nombreux auteurs spirituels dans la simplicit ontologique de Dieu lui-mme. A la manire

    dun pralable, une certaine simplicit est requise pour tre conforme la nature du Dieu que

    nous dsirons. Ainsi Matre Eckhart fait de la division de lme le premier obstacle de lunion

    1 Sainte Thrse de lEnfant-Jsus et de la Sainte-Face, Histoire dune me, Manuscrits autobiographiques, Cerf-Plerinage de Lisieux, 2007, Ms A 70v-71r, p. 152. 2 Voir, pour la tradition chrtienne, le trs riche article Simplicit , crit par Ysabel de Andia, Vincent Desprez et Michel Dupuy, dans le Dictionnaire de Spiritualit, T. XIV, Paris, Beauchesne, 1990, col. 892-921. On trouve dans Textes mystiques dOrient et dOccident, T. I, d. S. Lematre, Paris, Plon, 1955, des tmoignages de diverses traditions spirituelles qui nouent approche de labsolu ou du divin et simplification, par exemple p. 169-171, Tchouang-Tseu, lun des Pres du Taosme, du IVe sicle avant J.-C. : Embrasser, voil la grande science, la grande parole. Distinguer, cest science et parler dordre infrieur. Tout est Un. Durant le sommeil, lme non distraite sabsorbe dans cette unit ; durant la veille, distraite, elle distingue des tres divers. [...] Tout voir, dans lunit primordiale non encore diffrencie, ou dune distance telle que tout se fond en un. Voil la vraie intelligence. , ou p. 225-226, Abu-Yazid, mystique soufi du IXe sicle : je Lui [Dieu] dis : Embellis-moi de Ton unicit, revts-moi de Ton ipsit et ravis-moi en Ta monit, afin que lorsque Tes cratures me verront, elles disent : Nous Tavons vu , que Tu sois cela, que je ne sois plus l. . 3 Un Chartreux, Amour et silence, Paris, Seuil, 19511, 1995, p. 84. 4 Voir Jean Guitton, Le Gnie de Thrse de Lisieux, 2e d., Paris, Ed. de lEmmanuel, 1995, p. 22 : il y a deux sortes de simplicit, comme il y a deux sortes denfance : la simplicit dindigence, lenfance du dpart dans la vie, qui nest quune image du but. Et la simplicit dachvement, lenfance impossible atteindre, sorte de retour de ltre mr vers sa source , cit par Loc Bournay o.p., La simplicit chez Sainte Thrse de Lisieux, http://biblio.domuni.org/articlestheo/simplicite/simplicite.pdf, 2004, p. 16. 5 Un Chartreux, Amour et silence, p. 136. 6 Un Chartreux, Amour et silence, p. 133.

    http://biblio.domuni.org/articlestheo/simplicite/simplicite.pdf

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    Dieu7 ; il faut que lme soit simple et non divise, car si elle doit tre unie Dieu, il faut quelle

    soit simple comme Dieu est simple 8. Le chartreux auteur dAmour et silence justifie, dans un autre

    recueil, ses conseils de simplicit spirituelle en se rfrant la nature mme de Dieu : Cest que

    Dieu est la simplicit mme et nous devons tre simples pour nous unir Lui. Toutes les

    cratures peuvent nous tromper ; elles nous trompent mme sans le vouloir parce quelles sont

    composes ; mais Dieu ne peut nous tromper. Il ne porte point de masque, Il ne peut cacher son

    intention qui est simple et unique comme Lui, qui est Son tre mme. Il nous faut donc voler

    vers Lui directement avec une confiance absolue sans aucune hsitation. 9 Mais la simplicit nest

    pas quun pralable, elle est aussi un fruit de lunion Dieu ; nous pouvons toujours crotre en

    simplicit, cest pourquoi le contact avec Dieu, simple lui-mme, en nous difiant, nous simplifie

    sans cesse. Cest lide exprime par la bonne vieille mre de sainte Thrse, comme par leur

    Pre saint Jean de la Croix, selon lequel la transformation spirituelle de lme lui donne une

    ressemblance avec la simplicit et la puret de Dieu 10.

    En affirmant la simplicit de Dieu, lexprience des mystiques rejoint une trs large

    tradition philosophique et thologique. La simplicit en ce sens ontologique dsigne une forme

    suprieure dunit, qui bannit toute multiplicit de parties. Tandis que la simplicit morale et

    spirituelle soppose la duplicit, la dualit ainsi qu la complication11, la simplicit ontologique

    soppose la composition. Lhomme peut tendre spirituellement vers plus de simplicit, mais

    ontologiquement il est ncessairement compos, ne serait-ce que par sa matrialit. Son corps est

    fait de plusieurs membres, qui sont chacun moindres que le corps tout entier, et ce dernier entre

    lui-mme en composition avec lme. Si Dieu est absolument simple, il nest pas un tout compos

    de parties, quelles quelles soient. Il ny a rien en Dieu qui soit moindre que Dieu.

    En mme temps quelle simplifie le contemplatif et lappelle une adoration simple et

    silencieuse, la simplicit de Dieu justifie paradoxalement la haute complexit du discours

    thologique. A premire vue, elle parat plutt le discrditer. En effet, les concepts quil emploie

    7 Matre Eckhart, Sermon 85, in Sermons, T. 3, trad. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1979, p. 160-161 : Trois obstacles font que lme ne sunit pas Dieu. Le premier, cest quelle est trop divise, en sorte quelle nest pas simple, car lorsque lme est incline vers les cratures, elle nest pas simple. 8 Matre Eckhart, Sermon 85, ibid., p. 161. 9 Un Chartreux, Ecoles de silence, Parole et Silence, 2001, Sur la simplicit , p. 100. 10 Saint Jean de la Croix, Le Cantique spirituel, strophe 17, trad. P. Grgoire de Saint Joseph, Paris, Seuil, 1995, p. 131. Saint Vincent de Paul articule galement la vertu de simplicit la simplicit ontologique de Dieu : il distingue deux sortes de simplicit : lune purement naturelle et niaise [...] qui ne vaut rien, ou du moins qui nest pas vertu... Il y en a une autre qui a quelque rapport avec Dieu. Oh, la belle vertu ! Dieu est un tre simple, qui ne reoit aucun autre tre, une essence souveraine et infinie qui nadmet aucune agrgation avec elle ; cest un tre pur qui jamais ne souffre daltration. Or cette vertu du Crateur se trouve en quelques cratures par communication (Entretien 201, cit par le Dictionnaire de Spiritualit, T. XIV, col. 915). 11 Quant au plan cognitif, la simplicit est davantage oppose la complication qu' la complexit. L'alliance entre la simplicit et la complexit a pu tre exprime par le concept de simplexit , qui est cette complexit dchiffrable, car fonde sur une riche combinaison de rgles simples (Alain Berthoz, La simplexit, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 12 ; la simplexit est prioritairement, pour ce neurophysiologiste, une proprit du vivant).

  • 10

    ne sont pas taills la mesure du divin, ils dlimitent alors que Dieu est infini, ils sont composs

    entre eux quand il est simple. Ce dcalage entre la nature des concepts et celle de Dieu peut

    conduire dnoncer lchec du discours thologique et privilgier un rapport plus intuitif

    Dieu. Le concept serait une idole dtournant du Dieu vivant12. Mais ce refus dun discours

    conceptuel sur Dieu se contredit lui-mme, car il se fait ncessairement au nom dun certain

    concept de Dieu. Ainsi, dans Certitudes ngatives, Jean-Luc Marion caractrise Dieu par une

    inaccessibilit radicale, il souligne notre impuissance dfinir le moindre concept de

    lessence de Dieu : en voulant dire Dieu [...], nous ne parvenons mme pas savoir de quoi

    nous parlons, ni ce que nous visons. 13 Or il justifie cette impuissance par linfinit de Dieu, qui

    nous le rend incomprhensible :

    par dfinition, je ne puis assigner lgitimement aucun concept Dieu, car tout concept implique la dlimitation de ce dont il assure la comprhension ; il contredit donc la seule dfinition acceptable de Dieu savoir quil outrepasse toute dlimitation, donc toute dfinition possible pour un esprit fini. Lincomprhensibilit, qui partout ailleurs atteste une dfaillance de ma connaissance ou une insuffisance de lobjet connatre, prend ici, et ici seulement, rang dune exigence pistmologique prcisment impose par ce quil sagit de penser linfini, linconditionn, donc linconcevable. 14

    Linadquation de la finitude du concept linfinit de Dieu, comme celle, peut-on

    ajouter, de sa nature prdicative la simplicit de Dieu, nest tablie qu partir dune certaine

    connaissance de Dieu comme tant infini et simple, ces concepts drivant eux-mmes dautres

    caractristiques de Dieu, comme par exemple la primaut ou la perfection. Laffirmation de la

    dficience des concepts dcoule donc dune certaine conceptualisation. Mais en retour, elle

    appelle une conceptualisation plus intense15. Limperfection du discours conceptuel appliqu

    Dieu nimplique pas son illgitimit, mais exige un surcrot danalyse et de sophistication, pour

    quil puisse intgrer une analyse de ses propres limites. Ainsi, une affirmation sur Dieu, par

    exemple Dieu est bon , doit tre corrige par dautres affirmations, niant la composition

    induite par la premire : Dieu est simple, donc bon nest pas une proprit distincte de Dieu

    12 Voir par exemple : Jean-Luc Marion, LIdole et la distance (1977), Dieu sans ltre (1982), Le propre de Dieu in Certitudes ngatives (2010). 13 Certitudes ngatives, Paris, Grasset, 2010, p. 87. 14 Certitudes ngatives, p. 90. 15 Voir Cyrille Michon, Il nous faut bien un concept de Dieu , Critique, 2006/1, n 704-705, p. 92-104 : Lathe a besoin dun concept de Dieu, pour dire que rien ny correspond, et que Dieu nexiste pas. Mais quand le thiste prtend que Dieu chappe tel concept, il veut dire que ce concept lui est inadquat, et, sil prtend que Dieu chappe tout concept, il veut dire quaucun concept ne lui est adquat. Or cela, comment le sait-il, comment pourrait-il seulement le savoir ? [...] Il faut que la chose soit l et je puisse constater quaucune ide, aucun mot ne lui va [...]. Mais si la chose nest pas l, nest donne en aucune manire, il ne sensuit sans doute pas quelle nexiste pas, mais la seule possibilit dy penser et den parler suppose quun concept en soit form. (p. 93) Du mme auteur, Prescience et libert, Paris, PUF, 2004, p. 12-13 : si [l]es concepts sont tenus pour trop pauvres, [...] alors la tche du philosophe consistera justement prciser ce qui chappe au concept, mais il ne pourra le faire quen formant le concept de ce qui chappe au concept. Bref, quitte ne former de Dieu que des concepts ngatifs, je ne vois pas comment en parler sans user de termes qui sont les expressions de concepts. [...] On pourrait alors dire quun tel discours [sur Dieu] ne peut pas, voire ne doit pas tre tenu. Le problme cest quil lest : pas seulement par les philosophes pris de thologie, voire dathologie, philosophique, mais par les textes des Ecritures qui servent de base la foi des croyants.

  • 11

    lui-mme, Dieu est identique sa bont etc... . Elle suscite l'laboration de distinctions

    conceptuelles nouvelles, par exemple entre la chose signifie par le mot bont (la bont),

    applicable Dieu, et la manire de la signifier (sur le mode de la composition), quon napplique

    pas Dieu. La simplicit absolue de Dieu appelle donc potentiellement un discours thologique

    trs complexe. On peut appliquer ici, mutatis mutandis, les analyses que Bergson consacre la

    simplicit de lintuition philosophique. Il montre dans La pense et le mouvant que la doctrine dun

    philosophe peut tre ramene, derrire sa complication apparente, un point unique :

    Et ce point est quelque chose de simple, dinfiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe na jamais russi le dire. Et cest pourquoi il a parl toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce quil avait dans lesprit sans se sentir oblig de corriger sa formule, puis de corriger sa correction : ainsi, de thorie en thorie, se rectifiant alors quil croyait se complter, il na fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par des dveloppements juxtaposs des dveloppements, que rendre avec une approximation croissante la simplicit de son intuition originelle. Toute la complexit de sa doctrine, qui irait linfini, nest donc que lincommensurabilit entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour lexprimer. 16

    Cest lincommensurabilit entre un Dieu absolument simple et les moyens dont nous

    disposons pour le dire, adapts aux ralits composes et finies qui nous entourent, qui explique

    la sophistication du discours sur Dieu. Cest un dfi qui pousse lesprit aux limites du pensable et

    cest pourquoi Dieu est un tel moteur dinvention thorique pour la philosophie. Cette

    incommensurabilit explique en mme temps limperfection du discours thologique, la

    dception quil peut produire et pourquoi les thologiens nont pas toujours parl toute leur

    vie , pour paraphraser Bergson. On peut songer au verset des Psaumes (65, 2) cit

    par Mamonide, pour toi le silence est la louange 17, ou la clbre rponse de Thomas dAquin

    Raynald, qui stonnait que son matre, suite une exprience mystique transformante,

    abandonnt lcriture de son uvre : Tout ce que jai crit me semble de la paille en

    comparaison de ce que jai vu. 18 Mais cette vie mystique ninvalide en rien la lgitimit dune

    analyse thologique conceptuelle et argumente. Elle la suppose mme un certain stade de son

    16 Henri Bergson, La pense et le mouvant, Paris, PUF, 19381, 199914, Lintuition philosophique , p. 119. Voir aussi Introduction la mtaphysique , p. 180-181 : Vu du dedans, un absolu est donc chose simple ; mais envisag du dehors, c'est--dire relativement autre chose, il devient, par rapport ces signes qui lexpriment, la pice dor dont on naura jamais fini de rendre la monnaie. Or, ce qui se prte en mme temps une apprhension indivisible et une numration inpuisable est, par dfinition mme, un infini. 17 Le Guide des Egars, I, 59. 18 Voir J.-P. Torrell, o. p., Initiation saint Thomas dAquin, Fribourg-Paris, Editions Universitaires-Cerf, 2002, p. 424, ainsi que p. 429 pour le commentaire de J.-P. Torrell : La paille, cest lexpression consacre pour distinguer, en lui donnant son poids, le grain de la ralit de lenveloppe des mots ; les mots ne sont pas la ralit, mais ils la dsignent et y conduisent. Parvenu la ralit mme, Thomas avait quelque droit se sentir dtach lgard des mots, mais cela ne signifiait nullement quil considrait son uvre sans valeur. Simplement il arrivait au-del. Ce qui est dit ici des mots sapplique aussi aux concepts.

  • 12

    dveloppement, puisquelle requiert la foi dans certaines propositions tenues pour vraies.

    Ladresse Dieu suppose ncessairement un discours, ft-il minimal, sur Dieu19.

    Lessor contemporain de la thologie philosophique La cohrence du concept de Dieu

    La philosophie contemporaine offre prcisment lexemple dun effort aigu danalyse

    conceptuelle et dargumentation rationnelle appliques Dieu. Depuis un demi-sicle, des

    philosophes de tendance analytique, principalement anglo-saxons, souvent amricains,

    dveloppent de manire dialogique, dans des articles croiss, des rflexions complexes de

    thologie philosophique. Lun de ses reprsentants minents, Nicholas Wolterstorff, a mme pu

    affirmer rcemment : Jamais, depuis la fin du Moyen-ge, la philosophie de la religion et la

    thologie philosophique nont t aussi florissantes quau cours de ces quarante dernires annes

    dans la philosophie de tradition analytique. 20

    Ces philosophes sont effectivement, par leur objet dtude comme par leur mthode21,

    des hritiers de la scolastique mdivale, dont ils sont trs souvent lecteurs22, mais ils renouent

    19 Cyrille Michon, Il nous faut bien un concept de Dieu , p. 104 : La thologie ngative suppose un ou des concepts de Dieu, et le discours non dclaratif de la prire aussi : la demande et la louange ne sont pas adresses nimporte qui, et ne sont mme adresses qu un auditeur potentiel. 20 Nicholas Wolterstorff, Les origines de la philosophie analytique de la religion , ThoRmes, 1 (2012), http://theoremes.revues.org/265, 1, traduit par Sbastien Rhault et qui reprend des parties de How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition in Philosophy ? , in Analytic Theology, O. D. Crisp et M. C. Rea, Oxford, Oxford UP, 2009. Pour une prsentation et une anthologie : Philosophie de la religion, Approches contemporaines, C. Michon et R. Pouivet (d.), Paris, Vrin, 2010. Parmi les publications amricaines rcentes : Analytic Theology, O. D. Crisp et M. C. Rea, op. cit., et Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint et Michael C. Rea (ed.), Oxford, Oxford UP, 2009. Des revues francophones ont dernirement consacr des numros thmatiques lessor de cette discipline : Klsis, 17 (2011), Philosophie analytique de la religion , http://www.revue-klesis.org/numeros.html#d17 ; ThoRmes, 1 (2012), Les renouveaux analytiques de la philosophie de la religion en question , http://theoremes.revues.org/259, un peu plus anciennement, Revue internationale de philosophie, 2003/3 (n 225), Philosophie Analytique de la Religion . Parmi les travaux franais contemporains en philosophie de la religion, on peut citer : Analyse et thologie, Croyances religieuses et rationalit, S. Bourgeois-Gironde, B. Gnassounou et R. Pouivet (d.), Paris, Vrin, 2002 ; Cyrille Michon, Prescience et libert, Paris, PUF, 2004 ; Paul Clavier, Quest-ce que la thologie naturelle ?, Paris, Vrin, 2004 ainsi que Ex Nihilo, vol. 1 et 2, Paris, Hermann, 2011 ; Yann Schmitt, L'ontologie raliste du thisme, doctorat soutenu en 2010. 21 Voir Cyrille Michon, Philosophie de haut en bas, La thologie (scolastique) comme philosophie (analytique) de la foi (chrtienne) , Revue Internationale de Philosophie 3/2003, n 225, p. 229-249 : Aprs les coles noplatoniciennes [...], cest avec lUniversit mdivale que sest accomplie la technicisation de la philosophie, dont nous sommes les hritiers. Ce quil est convenu dappeler aujourd'hui philosophie analytique serait le plus bel exemple de cet hritage, une vritable scolastique la religion en moins. (p. 229-230) En [un] sens plus restreint, on rservera le label de philosophie analytique une pratique qui accentue limportance des ressources de la logique et de lanalyse du langage. La grande scolastique des XIIIe et XIVe sicles reprsente sur ce point une tape plus avance et plus comparable encore aux philosophies analytiques du XXe sicle. [...] on peut bien dire que la thologie mdivale a invent la philosophie analytique. Il faudrait ici ajouter une autre caractristique commune ces deux ges de la pense : le caractre homogne de nombreux dbats, en vertu dun ensemble de prsupposs communs, sur le fond comme sur la forme de la discussion. De l une conception moins personnalise de la contribution philosophique de chacun, et un idal ddification collective du savoir. (p. 231) 22 Nicholas Wolterstorff, Les origines de la philosophie analytique de la religion , 38, en tmoigne : la thologie philosophique de tradition analytique a t profondment influence par la thologie philosophique mdivale. lpoque o jtais encore doctorant Harvard, au milieu des annes cinquante, nos cours dhistoire de la philosophie passaient directement dAristote Descartes : il tait entendu que rien dintressant ne pouvait provenir des sicles intermdiaires rien dintressant ne pouvait venir des philosophes antiques aprs Aristote et encore moins des

    http://theoremes.revues.org/265http://www.revue-klesis.org/numeros.html#d17http://theoremes.revues.org/259

  • 13

    plus largement avec la philosophie pr-kantienne, pour laquelle Dieu tait un objet lgitime de la

    raison. Cet essor de la thologie philosophique participe dun renouveau plus gnral de la

    mtaphysique, non plus considre comme un moment dpass de lhistoire de la pense, mais

    pratique de manire vivante23. Parmi les facteurs avancs pour expliquer ce renouveau,

    soulignons-en deux : dune part, une mise distance de la philosophie critique de Kant24 et de la

    thmatique des limites du connaissable25, dautre part, au sein de la philosophie analytique, la

    disparition du positivisme logique, dont le critre scientiste de la signification (un nonc nest

    dou de sens que sil est vrifiable empiriquement ou sil est analytiquement vrai ou faux), dniant

    un quelconque sens aux noncs mtaphysiques, sest avr lui-mme mtaphysique26.

    philosophes mdivaux. La situation a profondment chang aujourdhui, aussi bien concernant les philosophes de lantiquit tardive que les philosophes mdivaux. La rsurgence dun intrt pour la philosophie mdivale a particip au dveloppement de la thologie philosophique analytique et, en retour, ce dernier a contribu alimenter cet intrt. 23 Voir Frdric Nef, Quest-ce que la mtaphysique ?, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2004 ; Mtaphysique contemporaine, E. Garcia et F. Nef (d.), Paris, Vrin, 2007. La rcente cration, en dcembre 2010, dune chaire de mtaphysique au Collge de France par sa titulaire, Claudine Tiercelin, tmoigne de ce renouveau. 24 Cyrille Michon, Le fiacre des propositions , ThoRmes, 1 (2012), http://theoremes.revues.org/285, 7-8 : dans le si clbre texte de la prface de la Critique de la Raison Pure (2e dition), Kant proposait ce que lon pourrait appeler avec Popper un critre de dmarcation entre science et mtaphysique. Une version immdiate de ce critre est donne par laccord des esprits que ralise la science, tandis que la mtaphysique ne nous offre quun champ de bataille sans conciliation des thses dfendues. tant donn le discrdit que connat la pense kantienne auprs dun bon nombre de philosophes contemporains (analytiques, mais pas seulement), il faut en conclure que, selon le critre de Kant, la pense critique se trouve dans la situation de la mtaphysique et non dans celle de la science. La philosophie critique est une philosophie comme les autres. Et on peut philosopher aprs Kant, en tenant compte de Kant ou sans en tenir compte, parce que lon nest pas convaincu par la philosophie critique [Cet argument sommaire et presque cavalier est adapt de Peter Van Inwagen, Metaphysics, Boulder, Westview Press, 2002, introduction]. Qui plus est, les arguments proposs par Kant directement contre la mtaphysique classique, et destins montrer que le conflit entre les positions mtaphysiques est un conflit de la raison avec elle-mme, ces arguments de la Dialectique transcendantale ont fait lobjet de discussions soigneuses, et souvent de rfutations de vritables paralogismes commis par Kant. Peter Strawson ou Jonathan Bennett ont relev de vritables erreurs dans chacune des dmonstrations de lantithtique de la raison pure [Je me suis attach rfuter les arguments proposs par Kant en faveur de limpossibilit dun monde sans commencement, reprenant un argumentaire dj dvelopp par Strawson, Bennett, ou Sorabji]. Mme sil y a un kantisme analytique, de nombreux philosophes contemporains ne suivent pas Kant, non pas parce quils lignorent, mais parce quils estiment (pour lavoir fait eux-mmes ou parce quils suivent le jugement de leurs collgues) que certains arguments de Kant sont tout simplement rfuts. 25 Nicholas Wolterstorff, Les origines de la philosophie analytique de la religion , 7-9 : Selon moi, bien que Kant ait ni que nous puissions avoir une connaissance de Dieu, il a dfendu non seulement la possibilit de jugements au sujet de Dieu, mais galement la possibilit de jugements au sujet de Dieu fonds uniquement sur la raison . Cependant, jusqu trs rcemment encore, la plupart des commentateurs ont interprt Kant de la manire la plus sceptique, concluant que nous ne pourrions mme pas former de jugements au sujet de Dieu. Cest bien la puissance de linfluence de Kant qui a rendu la thologie philosophique si douteuse aux yeux de beaucoup, thologiens ou philosophes. Une consquence assez tonnante de leffondrement du positivisme logique a t que le thme des limites du pensable, du connaissable et du dicible, a perdu tout son attrait pour les philosophes appartenant la tradition analytique. Certes, il arrive encore quun philosophe analytique accuse une personne dchouer penser quelque chose de sens ou former un vritable jugement. Mais on en est tacitement venu accepter lide que de telles attaques ne pouvaient sappliquer que de faon individuelle ou ad hoc ; un profond scepticisme rgne parmi les philosophes analytiques au sujet des thories grandioses prtendant tracer la ligne de dmarcation entre le pensable et limpensable, entre le connaissable et linconnaissable, entre ce qui peut tre assert et ce qui ne peut pas ltre. Aucun philosophe analytique ne dfendrait aujourdhui lide selon laquelle les limites gnrales concernant ce qui peut tre pens ou assert rendent impossibles la pense ou le discours propos de Dieu. Se pourrait-il quune des raisons pour lesquelles la thologie philosophique ne se soit pas panouie dans la tradition continentale comme elle la fait dans la tradition analytique soit lie au fait que les philosophes continentaux sont rests proccups par la question traditionnelle des limites de la pense, de la connaissance et du jugement ? 26 Voir Nicholas Wolterstorff, Les origines de la philosophie analytique de la religion , 3-5 ; Philosophie de la religion, C. Michon et R. Pouivet (d.), p. 16-17 ; Y. Schmitt, L'ontologie raliste du thisme, p. 135-144.

    http://theoremes.revues.org/285

  • 14

    La thologie philosophique est aujourd'hui un secteur de la philosophie de la

    religion , mais est plus simplement cette partie de la philosophie qui prend Dieu pour objet de

    son analyse. Elle est dfinie par T. P. Flint et M. C. Rea au dbut de leur Oxford Handbook of

    Philosophical Theology comme la comprhension thorique de la nature et des attributs de Dieu

    ainsi que des relations de Dieu au monde et aux choses du monde 27. Cyrille Michon parle de

    thologie philosophique pour tout discours sur Dieu qui ne recourt, dans son mode

    dargumentation, quaux ressources de la philosophie [...], c'est--dire lanalyse des concepts et

    largumentation produite sur la base de ces analyses, quelle que soit la nature des propositions tenant lieu

    de prmisses. 28 Autrement dit, la thologie philosophique est plus large que la thologie

    naturelle , laquelle ne sappuie que sur des prmisses accessibles la seule raison. Un travail

    purement rationnel effectu partir de prmisses transcendant les capacits de la raison, comme

    par exemple la trinit des Personnes en Dieu, relve encore de la thologie philosophique. Scott

    MacDonald, dans la Routledge Encyclopedia of Philosophy29, dirait que ce travail-ci relve exactement

    de la thologie de clarification (clarificatory theology) qui, avec la thologie naturelle (qui ne se

    contente pas de clarifier, mais veut justifier, c'est--dire tablir la vrit de certaines propositions),

    est une espce du genre thologie philosophique .

    Lune des questions les plus tudies en thologie philosophique ces dernires dcennies

    est celle de la cohrence du concept de Dieu30, qui apparat nombre de philosophes

    contemporains comme plus fondamentale que celle de lexistence de Dieu31. Richard Swinburne,

    27 p. 1 (nous traduisons). 28 Prescience et libert, p. 10. Voir aussi Philosophie de la religion, C. Michon et R. Pouivet (d.), p. 12-14 et C. Michon, Philosophie de haut en bas, La thologie (scolastique) comme philosophie (analytique) de la foi (chrtienne) . 29 Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig (ed.), London-New York, Routledge 1998, article Natural theology , 6. 30 A ct, par exemple, de travaux sur les preuves de lexistence de Dieu, sur le fondement thologique ou non de la morale, sur la prire, sur des points de doctrine chrtienne (Trinit, Incarnation, Rsurrection). Pour une prsentation des domaines dtudes de la thologie philosophique : The Oxford Handbook of Philosophical Theology, T. P. Flint et M. C. Rea (d.), p. 4-5 ; Philosophie de la religion, C. Michon et R. Pouivet (d.), p. 34-38. 31 Cest aussi le cas des philosophes contemporains, comme J.-L. Marion, qui contestent la lgitimit d'une thologie affirmative de type analytique, la discrditant non pas, de manire kantienne, dans sa tentative de statuer sur lexistence de Dieu, mais plus radicalement dans sa prtention caractriser Dieu au moyen de concepts. Ainsi, dans Certitudes ngatives, Marion explique que linaccessibilit de Dieu ne concerne plus, comme en rgime de mtaphysique, ltablissement, voire la dmonstration de lexistence de Dieu [...]. La difficult, plus obscure, plus inquitante aussi, tient notre impuissance dfinir le moindre concept de lessence de Dieu (p. 87). Ds lors, Marion labore une conception du propre de Dieu comme tant limpossible pour nous : voir Claudia Serban, Limpossible et la phnomnologie, partir de Certitudes ngatives , in Jean-Luc Marion, Cartsianisme phnomnologie thologie, d. Sylvain Camilleri et Adam Takacs, Paris, Archives Karline, 2012, p. 75-92, et pour une lecture critique de cette thse de Marion, C. Michon, Le fiacre des propositions , 24-28. Soulignons par ailleurs que la critique kantienne ninterdit pas llaboration dun concept de Dieu : voir C. Michon, Le fiacre des propositions , 9 ( si lon admet la validit de la critique kantienne lencontre des preuves de lexistence de Dieu, ou tout au moins la conclusion qui veut quune telle connaissance ne puisse tre prouve et connue naturellement, il reste que, pour Kant, le concept de Dieu peut tre pens, et donc que cest un concept cohrent. Il doit alors tre possible, mme pour un kantien, dargumenter en faveur dun tel concept, et contre les arguments proposs en faveur de lincohrence du concept de Dieu, ou encore pour ou contre tel attribut divin, ou pour telle version dun attribut divin, etc. Pour un disciple de Kant, la philosophie analytique de la religion devrait donc tre pertinente ) et Robert Theis, La raison et son Dieu, Etude sur la thologie kantienne, Paris, Vrin, 2012, par exemple p. 12 : la rflexion kantienne sur le concept de Dieu [...] prendra une double trajectoire [...] : elle sera dabord une rflexion dans le sillage du passage de laffirmation

  • 15

    le philosophe de la religion le plus important de ce dernier demi-sicle 32, est lauteur dune

    trilogie sur le thisme dont le premier volume concerne prcisment The coherence of theism (1977)33.

    Ce livre, explique-t-il34, ne se demande pas sil est vrai que Dieu existe ou si nous pouvons

    savoir que cela est vrai, mais il examine les questions pralables de la signification et de la

    cohrence de cette affirmation. Swinburne rpond explicitement35 aux philosophes

    contemporains qui attaquent le thisme en en niant la cohrence, comme le fera encore par

    exemple Richard M. Gale, dans On the nature and existence of God (1991), o il dveloppera la notion

    d arguments athologiques, qui tentent de dduire une contradiction de la conception thiste de

    Dieu, en faisant uniquement appel des prmisses additionnelles ncessairement vraies. 36

    Ltablissement dun concept cohrent de Dieu intervient donc indirectement dans le dbat sur

    lexistence de Dieu, en tant une objection possible lathisme, et en constitue un pralable,

    comme lexplique Katherin A. Rogers au dbut de Perfect Being Theology (2000) : Dois-je croire en

    Dieu ? est peut-tre la question la plus pratique que lon puisse poser. Mais il y a une question qui

    doit la prcder : Que signifie donc Dieu ? Avant que lon puisse raisonnablement juger que

    quelque chose existe, on a besoin davoir une ide de ce quil est. 37 Cyrille Michon sinscrit dans

    cette dmarche dans Prescience et libert, o il examine si [l]a notion de Dieu comme dun tre qui

    a la science des actes futurs libres [est] intelligible 38, et en justifie la pertinence :

    La thologie philosophique est essentiellement affaire dintelligibilit. Le chapitre des preuves de lexistence de Dieu en est un chapitre relativement court. Ce nest sans doute pas non plus le chapitre qui importe le plus dans le contexte philosophique et culturel actuel. La question de la cohrence du thisme, et celle du concept de Dieu qui est compatible avec ou rclame par les textes rvls semblent requrir une plus grande attention. Dune part, parce que les arguments athologiques procdent souvent par la rduction labsurde du concept de Dieu, ou de la conjonction de tel attribut divin (comme sa bont parfaite, ou comme sa prescience) avec telle proposition admise par ailleurs (comme lexistence du mal ou comme la libert cre). Dautre part, parce que les croyances religieuses rclament plus que par le pass une clarification conceptuelle de leur propre contenu. Les connaissances scientifiques, la multiplicit des discours religieux, leur simplification outrance pour les besoins de la pdagogie ou de linformation rendent de plus en plus indfinie la conception de Dieu que se font les croyants. 39

    de lexistence de Dieu celle de lide de Dieu ; ensuite [...] une rflexion concernant la configuration interne de ce concept dont une des intentions est lpuration de toute trace danthropomorphisme. 32 Philosophie de la religion, C. Michon et R. Pouivet (d.), p. 21. 33 Les deux suivants sont : The Existence of God (1979), Faith and Reason (1981), aussi publis par Oxford University Press. 34 Voir Richard Swinburne, The coherence of theism, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 1. 35 Ibid., p. 3. 36 Richard M. Gale, On the nature and existence of God, Cambridge, Cambridge UP, 1991, p. 3 ; voir chapitre 1 : Atheology and the nature of God (nous traduisons). 37 Katherin A. Rogers, Perfect Being Theology, Edinburgh, Edinburgh UP, 2000, p. vii. 38 Prescience et libert, p. 9. 39 Prescience et libert, p. 11-12. Voir aussi, du mme auteur, Il nous faut bien un concept de Dieu , p. 96 et Philosophie de la religion, p. 41-48, pour une prsentation des dbats contemporains sur le concept de Dieu et sa cohrence. Pour une clarification de la conception chrtienne de Dieu, voir le rcent Du Dieu des chrtiens et dun ou deux autres, Paris, Flammarion, 2008, de Rmi Brague, qui sinscrit dans cette dmarche dexposer un concept de Dieu plutt que den dmontrer lexistence : Je nai pas lintention de rendre davantage plausible lexistence de Dieu, en en apportant des preuves [...]. Je voudrais simplement montrer quune certaine image de Dieu, celle que se fait le christianisme, possde des traits qui la distinguent de certaines autres images. (p. 10)

  • 16

    La thologie philosophique contemporaine se concentre donc, non pas sur la nature ou

    lessence de Dieu, qui nont de sens que si Dieu existe, mais sur son concept, c'est--dire sur ce que le

    nom Dieu signifie. Rappelons ici les analyses dAristote, dans les Seconds Analytiques, sur la

    priorit de la recherche de lexistence sur celle de lessence, du ei esti sur le ti esti, du si cela

    existe sur le ce que cest : quand nous avons connu que la chose est, nous recherchons ce

    quelle est : par exemple, quest-ce donc que Dieu, ou quest-ce que lhomme ? 40, il est impossible de

    connatre ce quest une chose quand on ignore si elle existe 41, Ncessairement [...] quand on

    sait ce quest lhomme, ou tout autre chose, on sait aussi quil est, car pour ce qui nest pas,

    personne ne sait ce quil est : on peut seulement savoir ce que signifie le discours ou le nom,

    comme lorsque je dis bouc-cerf, mais ce quest un bouc-cerf, il est impossible de le savoir 42.

    Cependant, pour savoir quune chose existe, il faut en possder pralablement une certaine

    notion, ft-elle confuse : nous avons la connaissance quune chose existe ou non, tantt en

    apprhendant un lment essentiel de la chose, tantt par accident, comme, par exemple, quand

    nous savons seulement que le tonnerre est un bruit de nuages, lclipse une privation de

    lumire 43. Ainsi, dans la Somme de thologie, pour justifier que lon puisse dmontrer lexistence de

    Dieu alors mme quon ne peut connatre ce quest Dieu, mais seulement ce quil nest pas,

    Thomas dAquin rappelle que la dmonstration de lexistence ne suppose pas la connaissance de

    lessence, ncessairement seconde, mais uniquement la connaissance de la signification du nom :

    pour prouver que quelque chose existe, il est ncessaire de prendre comme moyen ce que

    signifie le nom, et non ce que la chose est, parce que la question ce que cest suit la question

    si cela est 44. En dissociant lexamen des attributs divins de ltablissement de lexistence de

    Dieu, les philosophes contemporains se concentrent sur la connaissance de la signification du

    nom Dieu . Ils se distinguent en cela par exemple de Thomas dAquin qui, dans ses deux

    Sommes, certes prsuppose initialement une dfinition nominale implicite de Dieu, mais, une fois

    lexistence de Dieu dmontre, cherche en connatre, autant quil est possible, ce quil est ,

    mme sil faut se limiter un ce quil nest pas 45.

    Ce changement de perspective non plus chercher connatre ce Dieu dont on a tabli

    lexistence , mais laborer un concept cohrent de Dieu dont la question de lexistence est

    40 Seconds Analytiques, II, 1, 89 b 34. 41 Seconds Analytiques, II, 8, 93 a 20. 42 Seconds Analytiques, II, 7, 92 b 5-7. 43 Seconds Analytiques, II, 8, 93 a 21-24. Voir J. M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote, Paris, Vrin, 19964, p. 178 et 279 sur cette question de la priorit de la connaissance de lexistence sur celle de lessence chez Aristote. 44 ST, Ia, q. 2, a. 2, ad 2 : ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem quod quid est, quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem an est (nous traduisons). 45 ST, Ia, q. 3, prooemium et CG, I, 14. Pour un regard critique sur cette dissociation de ltude des attributs par rapport ltablissement de lexistence de Dieu, voir Lawrence Dewan, Saint Thomas, Alvin Plantinga, and the Divine Simplicity , The Modern Schoolman, 66 (1989), p. 141-151, p. 145 sq.

  • 17

    laisse en suspens ou remise plus tard46 transforme la mthode danalyse des attributs divins.

    Les attributs ne sont pas dduits de manire ordonne et progressive partir des caractristiques

    de ltre premier dont lexistence a t pralablement dmontre, comme dans les Sommes de

    Thomas dAquin. Ils sont moins construits rationnellement que reus dune tradition

    prexistante. Comme lcrit Cyrille Michon, les concepts de dieu peuvent tre forms partir

    des tentatives de preuve dexistence (tre parfait, premire cause, crateur), ou partir des

    croyances communes, ou de leurs formulations dogmatiques, voire des expressions et des

    descriptions fournies dans les textes sacrs. 47 Ainsi, dans The Coherence of Theism, Richard

    Swinburne pose demble une caractrisation de Dieu cense convenir aussi bien aux Chrtiens,

    aux Juifs et aux Musulmans : une personne sans corps (c'est--dire un esprit) qui est ternelle,

    libre, capable de tout faire, qui connat tout, est parfaitement bonne, est lobjet propre du culte et

    de lobissance de ltre humain, le crateur et le conservateur de lunivers. 48 Nous retrouvons

    ici les attributs les plus frquemment tudis par la thologie philosophique contemporaine :

    lternit, la toute-puissance, lomniscience, la bont et la libert. Ils sont reus de la foi

    monothiste commune pour tre mis lpreuve et tests dans leur cohrence, selon trois grands

    types de dmarche49 : 1/ lexamen de la cohrence dun attribut pris en lui-mme, par exemple la

    toute-puissance, qui serait source de paradoxes (ainsi le paradoxe de la pierre : Dieu peut-il faire

    une pierre telle quil ne puisse la porter ?) ; 2/ lexamen de la cohrence de plusieurs attributs

    entre eux, par exemple la compatibilit de la prescience divine avec la libert divine, ou encore de

    lternit divine avec le caractre personnel de Dieu ; 3/lexamen de la cohrence dun ou plusieurs

    attribut(s) avec des donnes extrieures, ainsi la compatibilit de la prescience divine avec la

    libert humaine, ou bien de la bont, prescience et toute-puissance divines avec lexistence du

    mal.

    46 Ce changement de perspective est galement d une nouvelle manire de fonder lexistence de Dieu : au lieu de construire les preuves en partant simplement de prmisses naturelles pour arriver lexistence de quelque chose que tous appellent Dieu , dont les attributs seront seulement ensuite prciss, on propose souvent aujourd'hui de partir dune notion de Dieu sans doute plus fine, afin de montrer que lexistence de cela est une bonne explication des phnomnes naturels considrs. Il faut alors se doter dun concept de Dieu (C. Michon, Philosophie de la religion, p. 41). 47 Il nous faut bien un concept de Dieu , p. 97. A vrai dire, dans le cas o une preuve dexistence est formule, les attributs forment moins un concept de Dieu quils nen rvlent la nature. 48 The Coherence of Theism, p. 1. Nous traduisons. 49 Voir Cyrille Michon, Philosophie de la religion, Approches contemporaines, p. 43 sq. et Il nous faut bien un concept de Dieu , p. 100-103.

  • 18

    Le dbat contemporain sur la simplicit divine

    Mais, ct de ces attributs qui correspondent effectivement lide traditionnelle que les

    croyants se font de Dieu dans les religions monothistes, les philosophes contemporains ont

    dcouvert au sein de la tradition thologique et dogmatique de ces dernires un attribut beaucoup

    plus technique : la simplicit. Ils opposent avec tonnement son caractre historiquement

    fondamental et sa relgation voire sa ngation contemporaines : Depuis largement plus dun

    millnaire, de vritables armes de thologiens philosophes juifs, chrtiens et musulmans ont

    proclam la vrit et limportance de la simplicit divine. Cependant, notre poque, la doctrine

    na pas bnfici dun tel soutien. Parmi nombre de thistes par ailleurs orthodoxes, ceux qui ne

    lignorent pas compltement, la nient explicitement. 50 En dpit de ses lettres de crance

    mtaphysiques, de sa position tablie de longue date au centre de la doctrine orthodoxe

    chrtienne sur Dieu, et de ses avantages pour la thologie rationnelle, la doctrine de la simplicit

    nest pas beaucoup employe dans la philosophie contemporaine de la religion, essentiellement

    parce quelle semble outrageusement contre-intuitive ou mme incohrente. 51 La doctrine de la

    simplicit divine, pourtant affirme par une tradition thologique presque unanime, apparat un

    grand nombre de philosophes contemporains comme incohrente et tous comme

    problmatique et ardue. Aussi, ils accordent la simplicit une place singulire parmi lensemble

    des attributs divins. Cest de tous les attributs le plus difficile comprendre, et il est appel

    simplicit 52 remarque Norman Kretzmann, qui en est un dfenseur, tout comme Eleonore

    Stump : Parmi les attributs divins traditionnellement reconnus [...], le plus trange et le plus

    difficile comprendre est la simplicit. 53 Thomas V. Morris, du ct des sceptiques de la

    simplicit divine, exprime ce mme dsarroi : Avec cette affirmation quil ny a aucune

    complexit de proprits possdes par Dieu, nous sommes en effet en eaux profondes. Cest

    peut-tre laffirmation la plus tonnante et inusuelle jamais faite sur ltre de Dieu. Et elle

    saccompagne apparemment dimplications contre-intuitives. 54

    50 Thomas V. Morris, On God and Mann : A View of Divine Simplicity , Religious Studies, 21/3 (1985), p. 299-318, p. 299. 51 Eleonore Stump et Norman Kretzmann, Absolute simplicity , Faith and Philosophy, 2/4 (1985), p. 353-382, p. 354. 52 Norman Kretzmann, Abraham, Isaac, and Euthyphro : God and the Basis of Morality , in Hamartia : The Concept of Error in the Western Tradition. Essays in Honor of John M. Crossett, D.V. Stump, J. A. Arieti, L. Gerson et E. Stump (d.), New York, Edwin Mellen Press, 1983, p. 27-50. 53 Eleonore Stump, Simplicity , in A companion to philosophy of religion, ed. P. L. Quinn et C. Taliaferro, Blackwell, 1997, p. 250-256, p. 250. 54 Thomas V. Morris, Problems with divine simplicity , in Philosophy of religion, B. Davies, Oxford UP, 2000, p. 545-548 (rdition de Simplicity , in T. V. Morris, Our Idea of God, University of Notre Dame Press, 1991, chap. 6), p. 547.

  • 19

    Ces consquences contre-intuitives ont pouss Alvin Plantinga, en 1980, rejeter la

    simplicit divine comme incohrente, dans la confrence annuelle en lhonneur de Thomas

    dAquin de lUniversit de Marquette, publie sous le titre Does God Have a Nature ?, qui est

    lorigine du regain dintrt et du dbat fourni dont cet attribut est, depuis, lobjet. Son premier

    dfenseur, William E. Mann, notera ds 1982 loubli do sortait alors cet attribut : A la

    diffrence de la doctrine de lternit atemporelle de Dieu, la doctrine de la simplicit divine a

    reu trs peu dattention critique 55, cest une doctrine relativement nglige 56. En 1988,

    Thomas V. Morris soulignait son oubli moderne et sa redcouverte contemporaine : Peut-tre

    lun des objets dun intrt philosophique renouvel les plus surprenants est une ide thologique

    qui a t ignore par la plupart des gens depuis quelques sicles, la doctrine mdivale de la

    simplicit divine. Cette pice de thologie apparemment sotrique est elle-mme devenue le

    centre de nombreux essais, mmoires et mme maintenant livres. 57

    La littrature volumineuse 58 dont cette doctrine est lobjet jaillit donc des objections

    massives formules par Plantinga en 1980. Does God Have a Nature ? pose initialement le problme

    de la compatibilit entre lasit de Dieu et lexistence dobjets abstraits59. Si Dieu est a se et

    souverain, il ne dpend de rien et tout le reste dpend de lui. Cependant, quen est-il des objets

    abstraits, qui, la diffrence de lunivers matriel, ne semblent pas, estime Plantinga, crs par

    Dieu, puisque leur existence est atemporelle et ncessaire ? Sils ne sont pas crs par Dieu,

    simposent-ils lui comme une limitation de sa souverainet ? Le mme raisonnement sapplique

    aux proprits de Dieu lui-mme. Il ne les a logiquement pas cres, car il les a toujours

    possdes, il na jamais exist sans tre sage par exemple. Ds lors, nest-il pas dpendant de ses

    proprits, autrement dit de sa nature ? Cest ici quintervient la simplicit comme une solution

    traditionnelle ce dilemme. Les objets abstraits du panthon platonicien 60 ne rendent pas

    Dieu dpendant, car ils sont pour ainsi dire internes Dieu, ils sont des ides divines, identiques

    lintelligence divine elle-mme, et mme lessence divine61. Quant aux proprits de Dieu, elles

    ne limitent pas non plus son asit, car elles ne sont pas distinctes de lui, Dieu tant identique sa

    nature et ses proprits. Plantinga examine cette solution, pour la critiquer et lcarter, dans la

    55 William E. Mann, Divine Simplicity , Religious Studies, 18/4 (1982), p. 451-471, p. 451. 56 William E. Mann, Simplicity and Immutability in God , International Philosophical Quarterly, 23/3 (1983), p. 267-276, p. 268. 57 T. V. Morris, revue de Divine Simplicity par F. G. Immink, Journal of the American Academy of Religion, 56/3 (1988), p. 579-581, p. 579. 58 Eleonore Stump, Aquinas, London and NY, Routledge, 2003, chap. 3 Gods Simplicity , note 1, p. 493. 59 Voir Does God Have a Nature ?, p. 1-9. 60 Does God Have a Nature ?, p. 3. 61 Does God Have a Nature ?, p. 5 et 37-38.

  • 20

    deuxime partie de son ouvrage62, consacre la simplicit divine. Il retient la formulation quen

    donne Thomas dAquin dans la Somme thologique. Sa conclusion est que la simplicit divine

    remet en cause des intuitions plus fortes que celles qui la sous-tendent 63. Plantinga montre que

    laffirmation de la simplicit divine est motive essentiellement par la prservation de

    lindpendance de Dieu ; Dieu serait dpendant dautres que lui sil possdait des proprits

    distinctes de lui, il ne serait pas totalement a se, par soi. Mais Plantinga examine plusieurs

    consquences de la simplicit divine, dont il souligne le caractre hautement problmatique.

    Ainsi, la simplicit implique que Dieu na pas daccidents, mais que toutes ses proprits lui sont

    essentielles. Or Plantinga objecte que, pourtant, Dieu a lvidence deux types de proprits,

    certaines qui le caractrisent dans tous les mondes possibles, mais dautres dont ce nest pas le

    cas, comme avoir cr Adam , ou savoir quAdam a pch . Autrement dit, Plantinga oppose

    implicitement la libert divine et humaine la simplicit divine. Mais cest sur une autre

    consquence de la simplicit divine que se concentre Plantinga, parce quil juge sa difficult bien

    plus considrable, savoir lidentit de Dieu avec chacune de ses proprits. Il y a ici deux

    difficults, lune substantielle et lautre vraiment monumentale 64. Tout dabord, si Dieu est

    identique chacune de ses proprits, toutes ses proprits sont identiques entre elles, si bien, dit

    Plantinga, que Dieu a une seule proprit, alors quil est vident, objecte-t-il, que Dieu a plusieurs

    proprits, comme par exemple la puissance et la misricorde. Ensuite, si Dieu est identique

    une proprit, alors, dduit Plantinga, Dieu est une proprit. Or aucune proprit naurait pu

    crer le monde ; aucune proprit ne pourrait tre omnisciente, ou mme savoir quoi que ce soit.

    Si Dieu est une proprit, alors il nest pas une personne mais un pur objet abstrait 65. Plantinga

    reconnat quil na peut-tre pas compltement compris ce que dit Thomas dAquin, il le juge

    nigmatique, mais il lui semble que sa doctrine de la simplicit divine est entirement

    inacceptable 66.

    Cette critique radicale a suscit une multiplication darticles et dtudes sur cet attribut,

    trs varis dans leurs mthodes et leurs thses. Pour les prsenter de manire ordonne67, on peut

    distinguer une approche purement philosophique et une approche davantage historique.

    62 Does God Have a Nature ?, p. 26-61. 63 Does God Have a Nature ?, p. 61. 64 Does God Have a Nature ?, p. 47. 65 Does God Have a Nature ?, p. 53. 66 Does God Have a Nature ?, p. 53. 67 Pour une prsentation plus dtaille des thses des participants de ce dbat, voir James E. Dolezal, God without Parts, Divine Simplicity and the Metaphysics of Gods Absoluteness, Eugene, Oregon, Pickwick, 2011, passim, en particulier p. 11-29 pour les opposants la simplicit ; J. J. Herrera La simplicidad divina segn santo Toms de Aquino, ed. de la UNSTA, San Miguel de Tucumn, 2011, p. 29-60.

  • 21

    Toute une rflexion philosophique a merg partir des deux dfenses philosophiques

    pionnires de la simplicit contre les objections de Plantinga, celle de William E. Mann en 1982

    dans Divine Simplicity 68 et celle dEleonore Stump et Norman Kretzmann en 1985 dans

    Absolute Simplicity 69. Elles se penchent sur les deux grandes consquences problmatiques de

    la simplicit dgages par Plantinga. W. E. Mann a choisi daffronter le problme de lidentit

    entre Dieu et ses attributs, car cest le trait le plus distinctif et peut-tre le plus scandaleux de la

    doctrine de la simplicit divine 70, tandis que Stump et Kretzmann se concentreront sur la

    difficult la plus difficile rsoudre, [qui] est lincompatibilit apparente de la simplicit de Dieu

    et du libre arbitre de Dieu. 71

    La question de lidentit entre Dieu et ses attributs est lobjet de la plupart des changes

    philosophiques sur la simplicit divine depuis 40 ans. Suite la dfense de William E. Mann, un

    dbat sengagera entre Mann [1986] et Thomas V. Morris [1985, 1988, 1991], qui juge trs trange

    et non justifie lide que Dieu na pas dattributs ou de proprits, mais sy identifie. Il est lun

    des principaux reprsentants de lopposition la simplicit divine, dont il juge que cest un

    problme dune importance considrable pour la thologie philosophique contemporaine et qui

    pourrait marquer la division la plus grande parmi ceux qui tentent de travailler lintrieur des

    paramtres de la thologie de ltre parfait (perfect being theology) 72. Brian Leftow reprend la

    question en 1990, dans son article Is God an Abstract Object ? 73, qui critique Plantinga et

    Morris, et veut donner sens la thse de lidentit Dieu-attributs. Il approfondit nouveau la

    question en 2006 dans Divine Simplicity 74. En 1992, William F. Valicella propose une nouvelle

    dfense de la thse de lidentit, selon lui le cur de la doctrine de la simplicit 75, dont il veut

    montrer la cohrence logique, afin de complter le propos de Leftow qui montrait quelle tait

    implique par laffirmation que Dieu est le crateur de tout ce qui est distinct de lui. Cet article fut

    68 William E. Mann, Divine Simplicity , Religious Studies, 18/4 (1982), p. 451-471. 69 Eleonore Stump et Norman Kretzmann, Absolute simplicity , Faith and Philosophy, 2/4 (1985), p. 353-382. 70 William E. Mann, Divine Simplicity , Religious Studies, 18/4 (1982), p. 452. 71 Eleonore Stump et Norman Kretzmann, Absolute simplicity , p. 357. Ils commencent par rsoudre rapidement le paradoxe dattributs divins identiques entre eux et Dieu, au moyen dune conception de Dieu comme pur acte et de la distinction sens/rfrence : les attributs divins sont tous identiques en rfrence mais diffrents selon le sens, rfrant de diverses manires lunique entit actuelle quest Dieu lui-mme ou en dsignant des manifestations varies. (p. 356) 72 Thomas V. Morris, Dependence and divine simplicity , Philosophy of Religion, 23/3 (1988), p. 161-174, p. 162. 73 Brian Leftow, Is God an Abstract Object ? , Nos, 24 (1990), p. 581-598. 74 Brian Leftow, Divine Simplicity , Faith and Philosophy, 23/4 (2006), p. 365-380. 75 William F. Vallicella, Divine Simplicity : a new defense , Faith and Philosophy, 9/4 (1992), p. 508-525, p. 509. Voir aussi p. 508-509 : la doctrine de la simplicit choquera de nombreux philosophes, comme Quentin Smith, qui crit que cette doctrine est pleinement auto-contradictoire, et son emprise dans lesprit de plusieurs personnes tmoigne de la prdominance de la foi sur la cohrence intellectuelle dans quelques cercles chrtiens. [ An Analysis of Holiness , Religious Studies, 24/4 (1988), p. 524, n. 3] [...] Mon but ici [...] est modeste : non argumenter en faveur de la vrit de la doctrine, mais argumenter en faveur de sa consistance. Mme encore plus modestement peut-tre, mon but est de montrer contre Smith, Plantinga et une foule dautres, quelle nest pas videmment inconsistante ou rpugnante dune autre faon lintelligence.

  • 22

    suivi en 1994 dune discussion avec Barry Miller. La vivacit de cette rflexion sur la thse de

    lidentit sexplique par son interaction avec des dbats mtaphysiques sur la place et la nature des

    proprits76. Daniel Bennett proposa ainsi en 1969 une analyse pionnire de la simplicit divine77,

    qui montre que certaines des consquences problmatiques qui en drivent lidentit des

    proprits divines entre elles et lassimilation de Dieu une proprit proviennent dune thse

    mtaphysique selon laquelle les tats, activits et pisodes dune chose sont des proprits de cette

    chose. Il montre quen en faisant plutt des concreta, on rsout ces difficults de la doctrine de la

    simplicit divine78, quil a ici tudie en raison de la machinerie mtaphysique 79 quelle

    ncessite et pour corroborer sa thse mtaphysique sur la nature des tats dune chose, qui

    seraient des concreta et non des proprits. Cest prcisment sur ce terrain mtaphysique que se

    situe aujourd'hui le dbat sur lidentit Dieu-attributs. Plusieurs philosophes ont montr que les

    objections de Plantinga lattribut de simplicit sont dpendantes dune certaine mtaphysique

    des proprits, conues comme abstraites et comme des lments fondamentaux du rel80. Les

    premiers dfenseurs de la simplicit divine ont propos dautres conceptions des proprits,

    penses non plus comme abstraites, mais comme concrtes, soit exemplifiables, soit non-

    exemplifiables. Mais la dfense la plus rcente de la simplicit soutient que pour rpondre aux

    objections de Plantinga, il ne suffit pas de faire varier la conception des proprits, plus

    radicalement, il faut abandonner linterprtation de la prdication en terme de proprit. Cest la

    dmarche propose par Jeffrey E. Brower, tout dabord en 2006 o il dveloppe avec Michael

    Bergmann A theistic Argument against Platonism (and in Support of Truthmakers and Divine

    Simplicity) 81, puis en 2008 dans Making Sense of Divine Simplicity 82 et en 2009 dans

    Simplicity and Aseity 83. Brower dfend un compte-rendu de la prdication ontologiquement

    neutre, en terme de de truthmaker ou de vrifacteur84. Dans Dieu est juste , la justice de Dieu

    nest pas ncessairement une proprit. Elle dsigne plutt le vrifacteur de Dieu est juste . Le

    76 Pour une confrontation de la doctrine de la simplicit divine la logique du premier ordre, voir Anders Kraal, Logic and Divine Simplicity , Philosophy Compass 6/4 (2011), p. 282294. 77 Daniel Bennett, The divine simplicity , The journal of philosophy, 66 (1969), p. 628-637. 78 Daniel Bennett, The divine simplicity , The journal of philosophy, 66 (1969), p. 637 : Dans le cas de Socrate, parce quil est compos, les proprits de sagesse et de justice correspondent et sont exemplifies dans diffrents tats, mais dans le cas de Dieu, elles correspondent et sont exemplifies dans un mme tat, qui est Dieu Lui-mme. 79 Daniel Bennett, The divine simplicity , The journal of philosophy, 66 (1969), p. 629. 80 Voir Nicholas Wolterstorff Divine simplicity , Philosophical Perspectives, vol. 5, Philosophy of Religion, 1991, p. 531-552 ; William F. Vallicella, Divine Simplicity , The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = (1e dition : 2006) ; Siobhan Nash-Marshall, Properties, Conflation and Attribution : the Monologion and Divine Simplicity , The Saint Anselm Journal, 4/2 (2007). 81 Michael Bergmann et Jeffrey Brower, A Theistic Argument against Platonism (and in Support of Truthmakers and Divine Simplicity) , in Oxford Studies in Metaphysics, vol. 2, ed. D. W. Zimmerman, Oxford, 2006, p. 357-386. 82 Jeffrey E. Brower, Making Sense of Divine Simplicity , Faith and Philosophy, 25/1 (2008), p. 3-30. 83 Jeffrey E. Brower, Simplicity and Aseity , in The Oxford Handbook of Philosophical Theology, ed. T. P. Flint et M. C. Rea, Oxford UP, 2009, p. 105-128. 84 Voir aussi Kevin Timpe, Truth-making and divine eternity , Religious Studies, 43/3 (2007), p. 299-315.

  • 23

    rfrent dun vrifacteur (ou truthbearer) peut aussi bien tre une proprit quun particulier

    concret. En loccurrence, cest Dieu lui-mme qui est le vrifacteur minimal de toutes les

    prdications intrinsques faites sur lui. Cette interprtation en terme de vrifacteur est adopte

    par dautres dfenseurs de la simplicit divine comme Alexander R. Pruss85 [2008] ou James E.

    Dolezal86 [2011] et critique par Yann Schmitt [2009, 2010 et 2012], qui, au nom dun ralisme

    fort et fond sur lunivocit, veut maintenir la dualit sujet-proprit propos de Dieu et

    dveloppe donc lide dun Dieu complexe.

    A ct de ce dbat principal sest dvelopp un second dbat, moins fourni, sur la

    compatibilit de la simplicit divine avec la libert, tant divine quhumaine, dont plusieurs

    philosophes jugent que cest un problme bien plus aigu que le prcdent87. Si, en vertu de sa

    simplicit, Dieu na pas de proprits intrinsques accidentelles, mais na que des proprits

    intrinsques essentielles, identiques son essence, il semble que chaque action de Dieu soit

    identique Dieu lui-mme, de sorte que Dieu ne peut agir autrement quil ne le fait. La libert de

    Dieu ne suppose-t-elle pas qu'il y ait en lui des potentialits non actualises, contraires la pure

    actualit et donc la simplicit ? La libert humaine n'implique-t-elle pas que la pense divine soit

    dpendante des cratures et ne puisse donc tre identique l'essence de Dieu ? La simplicit

    divine implique-t-elle la ncessit ? La dfense de la compatibilit simplicit/libert propose par

    Stump et Kretzmann fut l'origine d'une longue discussion, directe ou indirecte, avec James

    Ross88, William Hasker89, Katherin Rogers90, Brian Leftow91 et James Dolezal92. Timothy

    OConnor93 et Alexander Pruss [2008] examinrent galement la question94.

    85 Alexander R. Pruss, On Two Problems of Divine Simplicity , in Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 1, ed. J. L. Kvanvig, Oxford UP, 2008, p. 150-167. Il veut, grce aux vrifacteurs, dfendre [la doctrine de la simplicit divine] contre deux objections majeures (p. 150) : la pluralit des attributs et les proprits intrinsques accidentelles (vs. libert divine Dieu aurait pu vouloir autre chose et libert humaine impact sur connaissance divine). 86 God without Parts, p. 154-163. 87 La contradiction prtendue entre la simplicit et la libert divines est l'objection majeure avance par R. T. Mullins ( Simply Impossible : A Case against Divine Simplicity , in Journal of Reformed Theology, 7 (2013), p. 181-203) pour discrditer l'attribut de simplicit. Il estime que si on abandonnait ce dernier, ce qui serait perdu, ce serait une incohrence non ncessaire au sein de la thologie chrtienne (n. 81, p. 203). Il voque, sans autant les dvelopper, d'autres difficults souleves par cet attribut : la ngation des proprits accidentelles comme Crateur ou Rdempteur ; la compatibilit avec l'Incarnation ; l'identit entre un tre personnel et un acte ; l'identit des attributs entre eux ; l'incompatibilit avec une mtaphysique raliste des proprits. 88 Comments on Absolute simplicity , Faith and Philosophy, 2/4 (1985), p. 383-391. Eleonore Stump et Normann Kretzmann, Simplicity made plainer : a reply to Ross , Faith and Philosophy, 4/2 (1987), p. 198-201. 89 Simplicity and freedom : a response to Stump and Kretzmann , Faith and Philosophy, 3/2 (1986), p. 192-201. 90 The Traditional Doctrine of Divine Simplicity , Religious Studies, 32/2 (1996), p. 165-186, p. 178-186 pour la confrontation simplicit-libert. 91 Aquinas, Divine Simplicity and Divine Freedom , in Metaphysics and God, K. Timpe (ed.), 2009, p. 21-38. 92 God without Parts, 2011, p. 188-212. 93 Simplicity and Creation , Faith and Philosophy, 16/3 (1999), p. 405-412 : jai simplement essay de laisser la doctrine de la simplicit dans une forme un peu meilleure que celle o je lai trouve. (p. 411) 94 Voir aussi, pour la double dimension libert divine/libert humaine, Jeffrey Brower, Simplicity and Aseity , p. 117-123 : Simplicity and Contingency .

  • 24

    Enfin, ces tentatives de rsolution des objections de Plantinga sest ajout un autre type

    de dfense philosophique, consistant souligner la fcondit de la thse de la simplicit divine.

    Cette dmarche est principalement le fait de Stump et Kretzmann, qui y consacrent la dernire

    section de leur article de 198595 et concluent que le concept de labsolue simplicit de Dieu

    apporte avec lui non seulement une complexit mtaphysique, mais aussi un pouvoir explicatif

    considrable. [...] si la doctrine de la simplicit absolue de Dieu est cohrente [...], elle fournit un

    point de dpart trs prometteur dans ltude de plusieurs des sujets les plus fondamentaux de la

    philosophie de la religion. 96 Ils proposent deux sujets o la simplicit divine serait prcieuse,

    dune part la relation de Dieu avec la moralit, dautre part la dmonstration de lexistence de

    Dieu par largument cosmologique coupl au principe de raison suffisante. Dans le premier cas, la

    simplicit rsout le dilemme dEuthyphron, ce que Norman Kretzmann avait dj soutenu en

    198397 et que Susan Peppers-Bates dfendra en 200898. Dans le second, elle permet de

    comprendre pourquoi lexistence de Dieu est ncessaire et rpond effectivement la question

    Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? : Dieu ne peut pas ne pas exister car il est

    absolument simple et donc identique sa nature (or, prcisent Stump et Kretzmann, les natures

    existent dans tous les mondes possibles, si elles sont consistantes)99.

    Une approche davantage historique de la doctrine de la simplicit divine est venue

    complter cette rflexion philosophique. Puisque Plantinga a critiqu cette doctrine telle quelle

    est soutenue par Thomas dAquin, en sappuyant sur des passages de chacune de ses Sommes, dans

    le cadre, rapelons-le, dune Aquinas Lecture , les opposants comme les dfenseurs de la

    simplicit se sont penchs sur les textes de Thomas pour appuyer leur position. Approfondissant