Rafael Gutiérrez Girardot Marginalia

Rafael Gutiérrez Girardot

. MARGINAL lA

Háblese lo que e quiera de los papeles póstumos. Yo he decidido obstaculizar la edición de los míos antes de que sea muy tarde para que yo mismo pueda hacerlo. Como un medio para ello yo mismo comienzo' ahora a publicarlos.

ROBERRT MUSIL,

Theoretisches zum Leben eines Dichters

MARX y LA FILOSOFIA

1

Los primeros e critos de Marx son, como el primer párrafo de un ensayo, el acorde que da el tono a toda su obra. Sin su lectura parece el capital o la Crítica de la economía política una obra de teoría económica; la Crítica del programa de Gotha u otros escritos ocasionales de carácter político, programas para la práctica de la política. Pero se suele desconocer o pasar por alto, que en esos primeros escritos el problema fundamental fue un problema filosófico y que ya en ellos, como lo hace constar en su humana carta al padre a los diecinueve años, se encontraba, aún contra su voluntad, atado a la "grotesca melodía" de la filosofía hegeliana, que como una sirena le iba imponiendo su voz. Comentando al padre su ensayo de deshacerse de esa cadena y de "buscar la idea en la realidad", concluye que su trabajo lo condujo precisamente a Hegel. "Mi última frase fue el comienzo del sistema hegeliano. Esta mi criatura más amada, me lleva, como una sirena falsa, a los brazos del enemigo". Esa lucha entre Hegel y Marx fue la lucha de toda su vida y de toda su obra. Fue la lucha que determinó todo su sistema y que lo penetró en toda su integridad.

La influencia de Hegel sobre Marx fue, pues, no solo decisiva en un período de su vida, sino esencial y permanente. Antes de iniciar sus trabajos de carácter económico y sus estudios de los socialistas y de los economistas franceses, considera necesario plantearse el problema de su enemigo, y escribe en los famosos Manuscritos económico-filosóficos (publicados por primera vez en 1930), con que quería colaborar en los Anuarios franco-germanos, editados por Rugge, el más serio y más profundo trabajo sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel; un trabajo en el que no solo la parte crítica es digna del más detenido estudio, sino en el cual se da una inter· pretación de la obra que dio un sello definitivo a los estudios hegelianos de la época contemporánea y que ni siquiera los eruditos anti-marxistas han desconocido.

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©Biblioteca Nacional de Colombia

Desconocer, pues, esta discusión o reducirla a simple influencia, o a aplicación práctica de algunos enunciados del idealismo, equivale a privar la discusión con el marxismo de su único fundamento: la filosofía. No porque solo desde la filosofía se pueda refutar a Marx, una tarea estéril en el campo del pensamiento, sino porque la filosofía y solo ella es el único factor que da pleno sentido a toda su obra. La crítica de Marx a la filosofía de Hegel tiene un propósito humanístico: despejar el campo para lograr darle a la filosofía la tarea que, según Marx, le correspondía: la emancipación del hombre. El deslinde debía consistir en una discusión con la filosofía de Hegel, porque ésta se presentaba con el carácter de una filosofía total y mundial, después de la cual los siguientes pensadores solo tendrían el papel de los epígonos, incapaces de hacer otra cosa que refaccionar y limar las asperezas de la pirámide del sistema, y en este caso quería decir, que los epígonos tendrían la tarea de seguir apoyando la distancia entre la idea y la realidad, decidiéndose por la primera. Marx, en cambio, puesto ante este problema -que es el que plantea indirectamente en su tesis doctoral- que se formula en los términos de una contraposición o enemistad entre una filosofía total y el mundo, afirma que la pretensión de la filosofía es desmesurada, que ante el mundo destruído que deja tras de sí una filosofía total cabe preguntar "si tras una filosofía total puede o podrá haber siquiera hombres", y responde con la afirmación de la necesidad de superar este divorcio. Pero la vida y la historia siguen su curso, y frente a este hecho Marx encuentra justificada esa crítica, más aún, ve que en ella es posible plantear los problemas que se le presentan a su generación, los cuales se concentran en el de la "autorealización del hombre", en el camino de éste hasta llegar a la autoconciencia, al saber de sí mismo. Es decir, que la exigencia de la filosofía es para Marx una exigencia hegeliana, aunque para llegar a satisfacerla es preciso deshacerse de esa "grotesca melodía", La crítica de Marx a Hegel es una contraposición de Hegel contra HegeL es decir, es pensar a Hegel hasta sus últimas con· secuencias y mantenerlo volviéndolo contra Hegel mi roo. Por eso escribió la frase citada de la carta a su padre: su última frase en su crítica a Hegel fue la primera frase del sistema hegeliano.

La obra de Marx está dominada por esta eterna disputa. Su intento de superación significa en la filosofía la dialéctica marxista. Pero el hecho de que aún no se haya solucionado ni superado, y que en realidad toda la verdadera metafísica contemporánea tenga que enfrentarse con ese problema, es un signo con que está marcada la época: el signo de que ni Marx ni Hegel pueden despacharse con los esquemas "más allá del idealismo y del realismo" o con las combinaciones de palabras. o con las frases filisteas de que "el idealismo sufrió la crisis definitiva y ello por que la vida no se somete a sistemas" o de que "la práctica ha refutado la teoría de Marx", como si los problemas pudieran uprUDlrse con dogmas optimistas o con esperanzadoras ilusiones, o con esquemas formalistas de teoría del conocimiento.

Una discusión con el marxismo, que no tome partido antes de ser iniciada, y esto quiere decir, una discusión filo ófica con el pen amiento filosófico de Marx, que no puede ni debe confundir-

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se con una disputa ideológico-política, en la que no solo cabe el partido previo, sino que es necesario si quiere satisfacerse la exigencia de poder que la determina, tiene que tener en cuenta esta primaria dimensión de su obra. Esta no es, como lo fue para el acucioso Lenin, una ordenada sistematización de todos los materialismos con la ayuda de una fórmula dialéctica. Marx es más que esa desafortunada simplificación, inaugurada ya por Engels, consumada por Lenin y llevada hasta la vulgaridad por Stalin.

Pertenece al destino de la filosofía hegeliana la fatalidad con que fue interpretada y comprendida, y muchos de los que se aproximaron a Hegel o a Marx, o de aquellos que fueron a Hegel a través de Marx, comparten esa fatalidad de la simplificación: las proposiciones se convirtieron en "slogans", los problemas, antes de ser resueltos o siquiera repensados, en programas, las preguntas y las insinuaciones en afirmaciones. Los papeles póstumos de Lenin, los cuadernos del aplicado lector de Hegel en Berna, son el testimonio más grotesco de esta simplificación. Al margen de las citas solo hay aplausos y ovaciones o cruces de reproche. Lenin confundió la Lógica de Hegel con un discurso parlamentario, y si esto puede parecer conmovedor y significativo, no hay que desconocer que a pe ar de la conmovedora pasión de Lenin y de los lectores apasionados, entre una obra de filosofía y una pieza de retórica, media un abismo inseparable cuando se trata de hacer una lectura meditada.

Para quien la filosofía e "visión del mundo", ~omo lo fue para Lenin, por ejemplo, la lectura de Hegel, y con ello la comprensión de los problemas que ocuparon a Marx, es como una cacería nocturna, en la que brillan, descolgados de su contexto, los párrafos que mejor e acomodan a su propósito simplificador para recomponer o ampliar la visión del mundo. Semejante lectura no es otra cosa que la comprobación de que tras una filosofía total y mundial, solo quedan tareas a los epígonos, si es que no hay quien se sienta en la capacidad de reconocer la necesidad de su superación. Pero esta cacería noctürna no es, como soñaba García Lorca una caza de imágenes, sino la sanción de los malentendimientos. De noche -se dice, y Hegel lo escribió polémicamente en la Fenomenología del espíritu, anticipando su crítica a los formalistas- todas las vacas son negras.

Los funcionarios de la ideología leninista llevan consigo este pecado original: en la filosofía. que es diálogo, no son ellos interlocutores, sino demostrantes. A la demostración pertenece esencialmente el cálculo y éste es el núcleo de todo pensamiento causal, que es el mismo que funda la técnica y el mismo que esclaviza al hombre: a los planes quinquenales. al progreso incondicional, que lo esclaviza, aún, a sí mismo, a su idea de felicidad y de bienestar, a un hombre abstracto administrado y propugnado por los funcionarios de la ideología_

• En un mundo en el que la filosofía es ancilar y en el que los dos extremos de una misma intransigencia están habitados, como las pistas de los circos, por demostrantes, no es posible encontrar

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la abierta disposición para un provechoso diálogo con uno de aquellos filósofos que, de modo más radical, reconocier<m en la época a que estamos sometidos, su carácter material, esto es, los rasgos de una sociedad que progresa, se mueve y vive de la tácita convicción de que sus estructuras son la necesaria cosificación del hombre, de que sus horizontes primarios están trazados por las leyes de la economía y de que su forma única d~ vivir es la técnica.

II

Así como la Fenomenología del espíritu de Hegel, que constitu· ye la primera y más alta fórmula de su pensa.miento, se propuso dar a conocer la marcha del saber hacia la sapiencia, hacia el conocimiento que se conoce a sí mismo; así también El Capital de Marx se propuso dar a conocer la marcha que sigue en la sociedad la conciencia hacia la no-conciencia, el hombre hacia la cosa, o al revés de Hegel, de una sapiencia presupuesta al saber inmediato que, sometido a las leyes de su inmediatez se convierte en no-saber, esto es, en cosa, en objeto, en cuestión de la economía.

Con este paso, que para Marx no es otra cosa que la satisfacción de una exigencia de Hegel: la reconciliación con la realidad, la realificación de la filosofía, fueron Hegel y Marx igualmente revolucionarios. Revolucionario -como lo entiende Heidegger- "el que en una época de transformación ilumina, aclara, piensa y especta lo decisivo que se anuncia en la transformación."

Hegel y Marx, revolucionarios? Hegel, el filósofo del Estado abo soluto y del estado conservador. .. revolucionario? puesto al nivel de Marx, el fundador de la Internacional comunista y de quien descienden todas o casi todas las revoluciones modernas?

El revé de la filosofía de Hegel es el pensamiento de Marx, y Marx mismo se propuso volver de cabeza el pensamiento hegeliano. Pero este carácter "negativo" no lo libera de Hegel sino, como se vio, lo mantiene en su órbita como su correlación. El sometimiento no es servil o simplemente escolar sino "negativo", y esto quiere decir activo; ello hace posible hablar de Hegel y Marx con una conjunción disyuntiva. Marx vio en Hegel la revelación de su propio mundo pero pensó que esa descripción que es la fórmula más concisa de la subjetividad (el hombre como sujeto que se hace a sí mismo en cuanto que en el devenir de los contrarios -sujeto, objeto- llega a la autoconciencia, a ser en sí y para sí lo que es en sí) concluía allí. y que para realizar una exigencia hegeliana (la de la conciliación de la idea con la realidad, la realización de la filosofía, o dicho especulativamente, la conversión de la filosofía en no·filosofía) era preciso la negatividad: voltear la imagen. Así resulta: el revés del mundo "permanente" de la burguesía que Hegel críticamente ilumina, es o ha de ser el mundo "utópico" y "revolucionario" del opuesto de la burguesía: el proletariado. En esta acción se constituye el proletariado con su conciencia peculiar.

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Marx creyó ver en la descripción hegeliana la tácita sensaClOn del mundo burgués y no la descripción del camino del hombre hacia su autoconciencia a través de la realidad. En Marx es la autoconciencia un supuesto logrado por Hegel y en su descripción se limita a mostrar con detalle ese camino y a señalar los frágiles y fatales pasos que el hombre está dando hacia su propia aniquilación. Más tarde fueron otros los rostros de esa subjetividad los que ocuparon a Marx, pero siempre fue aquella la que mantuvo en vilo su preocupación.

Hegel y Marx están en la misma esfera intelectual -la del revolucionario, porque vieron, interpretaron, pensaron y espectaron lo decisivo que se anunciaba en la época inaugurada por Descartes. Lo decisivo fue el extrañamiento del hombre, su enajenación. Y esto es lo que hicieron visibles las descripciones de Hegel y de Marx. Pero estas fueron también el intento de problematizar lo que "es" y "está ahí", lo que, como Hegel escribió, "eternamente es": el ser. Temática e indirectamente, no sin embargo en forma expresa (ellos están aún en la ruta cartesiana del ego, primer fundamento de un sum supuesto) plantearon Hegel y Marx el problema central de la filosofía.

Marx y Hegel, metafísicos? Marx, el fundador de la Interna· cional comunista, el antepasado de los revolucionarios y de los agitadores, de los planes quinquenales, el propulsor de una acción política del proletariado... Marx, metafísico, como el filósofo del espíritu absoluto?

Mucho tiempo ha pasado para que la filosofía haga de uno de sus problemas su problema central. Pesimismo, vitalismo, filosofía de lo inconsciente, de lo orgánico, intuicionismo, pragmatismo, gnoseologta, positivismo, positivería, existencialismo... tales son las máscaras tras las que, después de Hegel y de Marx se han encubierto los filósofos en su horror ante la inmensidad de un pensamiento que ve e inquiere y que no vive de interpolaciones luminosas: que no construye a ciegas. En ese camino errante solo Nietzsche, el filólogo de Zaratustra, repensó con la nada el ser de lo que existe.

Marx y Hegel, revolucionarios y metafísicos. Desde ellos, en torno a ellos, má no necesariamente con ellos; más allá del circo de los demostrantes y de la aldea y de las "cruzadas" y de los "otros" demostrantes, en el difícil y a los ojos de unos y otros ambiguo campo del pensamiento, cabe volver a pensar sobre nuestra situación, sobre su complejidad y su terror y buscar, detrás de ello, 10 que la constituye: el es. Solo entonces estamos en camino de la filosofía y de la emancipación del hombre.

Por la misma época en que Marx iniciaba su crítica a Hegel, el piadoso Kierkegaard arremetía, desde la ética, contra la pirámide del sistema. El salto cualitativo que pedía el curioso amante de Regina, también lo llevó a cabo Marx : en la politica. Pero ese salto no fue hacia adelante, sino hacia la interioridad. En su afán de salvar al hombre, reafirmaron el yo. En vez de salir del "pienso, luego existo" que inaugura toda esta problemática, afirmaron

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lo contrario: "existo, luego pienso". Solo que Marx, no se encerró en una interioridad ética, sino en la figura que esta subj etividad cobró en la época que se iniciaba. La complejidad inmensa de esta crítica y de estos procesos, sin embargo, que aún no se han resuel· to, exige del pensamiento moderno una renovada meditación a par· tir de sus supuestos. La permanencia en la interioridad significa un retroceso en la marcha del pensamiento. Y éste, que no procede como la ciencia positiva, sino que ignora el progreso, no abandona . la profundidad lograda para volver a la superficie, si quiere se· guir mereciendo la dignidad revolucionaria de ser pensamiento, es to es, crítica, análisis, duda.

(La superación del existencialismo a base de presuntas nuevas categorías como la esperanza, o del descubrimiento de la interio· ridad, como lo pretende el señor Iquilez es un intento grotesco de filosofar con buena voluntad y poca información. La interioridad la descubrió ya en el siglo XIX el ardiente Novalis, y Friedrich Schlegel con sus ensayos filosóficos, especialmente los de su última época católica, desarrolló un pensamiento "existencial", si se quie· re llamar así, fundado en ese descubrimiento de la interioridad. No deja de ser interesante anotar el dato de que fue Schlegel el primero que habló de una filosofía de la vida. Iquilez descubre en estos años el Mediterráneo, y no es extraño que al salir por algún puerto de Palos haya pensado que se embarca en la Pinta para descubrir América. La piedad y la buena voluntad no excusan el tra· bajo y el conocimiento de las cosas de que se habla.)

La discusión con Marx exige la discusión con el filósofo Marx, y esto es: el diálogo filosófico que no admite los dogmas de una u otra escuela.

SOBRE LA ESTÉTICA DE HEGEL

Si la filosofía es el mundo al revés. como escribió Hegel, o ú se· gún las palabras del Apóstol: "no ha convertido Dios la sabiduría (sophia) de este mundo en locura?" -no ha de sorprender que se asegure: la Estética de Hegel no es una estética: Kalística es el nombre que, desechándolo, menciona Hegel en las primeras líneas de sus Conferencias sobre la estética (editadas póstumamente por el fiel G. Hotho) , mejor: sobre lo bello, las que, por ocuparse con los objetos de la Estética no vacila en inc1uír bajo ese título. Y Hegel, deudor de la tradición estética, comienza esas lecciones es· tableciendo la diferencia entre la belleza natural y la belleza artística y afirmando que el objeto de su Estética es la belleza artís· tica, porque en ella no domina la necesidad causal sino la libertad del espíritu. La Estética de Hegel es, pues, dentro de la historia de las teorías estéticas, una estética más, quizá la superación de las estéticas que no suponen esta diferenciación, que no sistema· tizan con rigor las artes, en fin, un "progreso" de las ciencia de lo bello, una teoría estética en última in~tancia?

A pesar de esta pregunta y de las objeciones que contra tan enrevesada afirmación pueden encontrarse casi en cada página de las

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Conferencias sobre la estética, sigue siendo verdad -una verdad en un mundo al revés- que la Estética de Hegel no es una estética más.

En las páginas en las que Hegel reseña una de las principales objeciones contra la Estética (Intr. 1, 11, citas según la ed. de Bassenge, Berlín, 1955) : la de que lo bello no es digno de tratamiento ~ientífico porque su medio es el engaño, y al hilo de los argumentos en pro y en contra de lo bello, escribe Hegel : "Pues lo bello tiene su elemento en la apariencia" (p. 52; la misma afirmación en p. 55, 81 Y ss . 88, 92, 189 etc.) "Apariencia" (Schein) aclara más adelante Hegel, no en el sentido de lo que no es aSÍ, sino como brillar. "La verdad no sería tal, si no brillara" (Scheinen) - p. 55.

Lo que le importa a Hegel es determinar el elemento de lo bello, y éste es la apariencia, esto es, luxo La apariencia reluce : lucet. El elemento de lo bello es, pues, lo luminoso. Que lo bello reluce o ilumina, puede parecer o bien evidente o bien un postulado de la estética clásica. Para la representación habitual lo bello es bello porque reluce, más aún: lo reluciente es bello, así el sol, las estrellas, la bondad del corazón; lo aúreo, como la mediocritas escolástica, etc., etc. Pero lo bello no es tal porque reluce, ni es reluciente o luminoso como el sol, las estrellas, la bondad del corazón y la áurea mediocritas de los escolásticos, sino que lo bello es bello porque en lo bello y a través de ello reluce, como asegura Hegel, el espíritu. Lo bello es "el relucir sensible de la Idea". El espíritu es el !Ser en sí y para sÍ, esto es, el que ha llegado a ser para sí, en el devenir de la conciencia y del saber, lo que es en sí; es el saber que se sabe a sí mismo. En y a través de lo bello reluce, a través de la reflexión, el espíritu. Reflexión no es deliberación o meditación, sino: la marcha desde sí mismo a lo otro (la enajena· ción) para llegar, en ese movimiento y por la mediación de la re· flección -del reflejarse como flección-, al saber de sí mismo. La reflección es la de un espejo y el refleccionar es ese movimiento espectacular que realiza el reflejar la imagen y recibirla de nuevo por los ojos del reflejado. Omnia ubique: tal confirmación hace posible pensar en el espej o, y por eso Hegel llama a la frase en que tiene lugar esta reflección la frase especulativa.

La apariencia o lo luminoso son propiamente, contra la opínión habitual, lo verdaderamente real. Lo verdaderamente real no es el mundo de lo sensible e inmediato y perceptible, que no tiene otra apariencia y que, aparentemente, se muestra tal como aparece, sin engaños y sin ilusiones. Para Hegel este mundo sensible es lo particular, es un mundo parcial, no verdadero, pues "lo verdadero es el todo" o la totalidad. Tan solo más allá de este mundo, un más allá terrenal, es decir, más allá de lo particular hay realmente lo verdadero, lo en·sÍ y para-sí. El dominio de estos poderes es lo que pone de relieve el arte y lo hace aparecer. La apariencia, lo luminoso, en cuanto son lo reluciente del espíritu, es decir, en cuanto lo reluciente del saber que se sabe a sí mismo o de la conciencia que ha llegado a la autoconciencia es más real y más verdadero; en esta verdad tiene su elemento el arte. El falso engaño es, en cam-

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bio, el medio en que brillan el sol, las estrellas, la bondad del corazón, el sentimiento y todas las otras áureas mediocritas, además de la de la escolástica .

Que lo bello tiene su elemento en lo luminoso es tanto como decir que lo bello es tal porque vive en el espíritu y en la autoconciencia. Qué es esta autoconciencia? El devenir del saber. Saber es igualmente theorein y sophía. Pero Theoría no es la consideración, deliberación y sistematización intelectual de un objeto -theorein es reflección y en sentido hegeliano especulación (de speculare, speculum-espej o), y si se quiere: ver para sí como lo que se es en sí, esto es, el saber que se sabe a sí mismo. Pero theoría es tamo bién y más originariamente visión, mirada (théa=rostro; theoréin=mirar) y aspecto.

Luz, apariencia, relucir, aspecto, vista -estos son los diversos nombres del "éter" (Holderlin) en que existe lo bello. Son nombres que pertenecen al campo significativo de la luz y de lo visual, del phaínos y del theoréin, de un campo que está más allá de lo sensible. Son nombres que en el lenguaje del idealista, y aun en el nuestro, asocian representaciones del mediodía, afamado por los escritos de ietzsche. de la línea, de la superficie, de la plenitud y de la claridad . Lo bello tiene su elemento en la luz, en la apa· riencia, en el reflejo, en la vista (no como sentido)- en la cla· ridad: phós y theoréin. En todo esto, y solo allí, reluce el espíritu, que es el devenir hacia la autoconciencia.

y lo bello exi te en la conciencia, o si se quiere: la conciencia es el lugar de lo bello . Cuando Hegel aseguró que lo bello tiene su elemento en la apariencia, resonaba tras ello esta otra afirmación : que lo bello tiene su elemento en la conciencia.

El devenir de la conciencia hacia la autoconciencia lo llama He· gel Fenomenología del espíritu. Fenómeno: es decir, phainómena, lo que reluce y logos: lo que se deja ver (V. Heidegger, Sein und Zeit, §7, A. B.) Pero el lógos es también palabra, intelecto. Lo bello tiene su elemento y su lugar en lo que reluce, en la palabra y en el intelecto del espíritu: en el saber autoconciente. Lo bello tiene su elemento en el máximo grado de la inteligencia que es el máximo grado de la humanidad del hombre.

En cuanto la Estética de Hegel se propone tratar los fenómenos de lo luminoso que reducen en y a través del espíritu - y en cuanto el espíritu es conciencia configurada en autoconciencia, o sea; fe· nomenología del espíritu; no es la Estética de Hegel una estética más, sino otra Fenomenología del espíritu . Pero e ta otra no co· mienza en la "certeza sensible" sino en los rayo de luz que refle· jan el saber de sí mismo y lo verdadero en cuanto totalidad.

Para lo bello sigue siendo verdad que su elemento es la inteligencia o la conciencia en u máximo grado, si é te, además de su belleza en sí quiere ser humana y realmente bello.

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Refere1lcias bibliográficas.

i. Marx y la filosofía. Las citas de la Carta, en /I1a",:, Die Frühschriften, Sturttgart. 1953, p. 1·11.

Las notas de lectura de Lenill, en Au.s dem philosophischen Nachlass, BerUn, 1956.

La frase de Heideggerx: Vorlesunger über Nietzsches Wille zltr Mac"lx aus dem Jahre 1936/ 37. Manuscrito privado.

La crítica de Kierkegaard a Hegel se encuentra especialmente en Philosophisc"e Brocke1l, 1 trad. al. de E. Hirsch, Stullgart, 1954.

Los escritos juveniles de Marx en la ed. arriba citada y además en /I1arx.Engels Gesamtansgabe (conocida bajo las siglas JI1EGA), vol. 1, 1, (en la edición cuidada por el ZK der SED, Berlín, 1955 y ss.).

El señor IQuilez no dispone de una traducción española o francesa de Novalis o Friedrich Sch1egel, pero puede bacer el esfuerzo de aprender a leer en las edi. ciones originales: Novalis, ed. de E. Wasmuth, Heidelberg, 1953 y ss. y además no sería superficial: Haering, Novalis als Philosop", Stuttgart, 1956. Schlegel, Schriften lUid Fragmente, ed. Bebler. tuttgart, 1957.

Una superación del exi'teneialismo la vine intentando. a partir de los buenos sentimientos, como el señor IQuilez. Otto Friedricl, Bollnow, Unruhe und Ce. borgenheit y Nene GeborgenheÍl. Stottgart, 1958 seg. ed. y 1956 respectivamente. También en sus escritos anteriores.

ii. Sobre la Estética de Hegel.

La edición de las conferencias, tal como I.s edüó Hotho, se encuentran en l. JubiZiiumsausgabe de Glookner, Stullgarl, 1949 y ss. (Los tomos XII, XIII y XIV). Esta edición repite la primera completa, pero no es critica. La edición ruás cómoda es la de F . Bassenge, Berlín, 1955, cuo un prólogo de G. Lukács.

La interpretación de Schein como lucet, parcialmente, en Heidegger.Staiger, Z" einem JI ers von /I1iirikt>, Ein BriefwechseZ mit 111. Heidegger, en la rev. Trivium, 1951.

Monografías recientes sobre la Estética de Hegel no hay, a excepción del pró. logo citado de Lukács.

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RAFAEL GUnÉRREZ GIRARDOT

Bonn, junio de 1958.

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