Присвячується Роже Мелю

П О Л Ь

РІК ЕР

Історія та істина

Переклад і французької

Віктора Шовкуна

Оида*н»*чий км;в Університетське

дім --- видавництво

PAU L Kl CŒUR

HISTOIRE ET VÉRITÉ

TROISIÈME ÉDITION AUGMENTÉE

DE QUELQUES TEXTES

ÉDITIONS DU SEUIL27, rue Jacob, Paris, VI*.

«...Я вже говорив на самому початку

про "мимовільну“ співзвучність

моїх есе. Чому я вжив цей незначний

прикметник? У такий спосіб

я визначаю менш очевидну структуру думки, аніж рипш, який форму*,

чергування шцікаллеиості

етстемаяогічної й -зацікавленості етико-культурноїпо всіх цих текстах.

Зібравши всі їх докупи, я пачітиа.

що, кили Дивитися на них тільки

з літературного погляду вони являють

собою схожість композиції,

яка. безперечно, не була відрегульована

умисне; усі вони прагнуть, більш

або менш успішно, досягти певного

пункту нерозв 'язної напруги; з одного боку, вони оброблені смаком

до примирення чи т о в порядку методологічному, чи т о в порядку

етика культурному, а з другого боку,

озброєні енергійною недовірою до передчасних, не досить

підготовлених рішень.»

Полк Рікер

C UVj

польРІКЕР

О

Історія та істина

ББК 87.3(4ФРА) Р 50

Наукова редакція Т. С. Гачічєкко

ISDN 966-5 Щ-Olg-S О ІЮль Ріхер, 2001(“KM Academia”) О Шоигув В И. Переклад, 2001

О Іаиічснкс Т. С. Передмова.1.SBN WÄ-7f>71-14-3 Примітки. 2001

("Пульслрн”) О М'яскавсьха И. В . Мюнгііяячеимі Н. В.Художяс оформления, 2001

С ВнланннЧИЙ лімКМ Academia", 2001

© Університетське ьидлкнитггво "Пульсари”. 2001

ПЕРЕДМОВА

Історія псреклаїін творів французької філософської традиції російською іті українсько«) мовами здавна викликати неабиякий іетормко-філософський інтерес. Якшо за ра­дянських часів були досить повно перекладені твори "прогреснь- иич” представників Просвітництва (Вольтера. Руссо, Монтсск'є), то постаті їх менш “прогресивних", але не менш значущих сучас­ників —- Мсн ас Бірана 1 1766^-1824), Жозефа де Месгра (1753— 1821). маркіза де Сада (440— 1814) повністю ігноруваїися або, в найкращому разі, розглядалися як ‘•реакційні” чи 'перверсианг’. Така ж доля спіткала і і нори видатних релігійних філософій, філо- еофів-ідсалістів (Vf. Блондель. Ж. Набср. Е. Вейль, J1. Бруншвік) г представників ірраціоналізму та віталізму (наприклад, А Бергсон) середина XIX ■— початку XX сторіччя, які ще донедавна були відомі лише ù дореволюційних та застарілих виданнях або взагалі не бу ли перекладені. Великі вчителі Ж.-П. Сартра. K l Мсрло-Пон- ті Р. Арона — 111. Пегі та Ален — були знані скоріше в історико- лігераггу рному, а не історико-філософському вимірі їхньої таор- чосгті Ім'я Жюля Ланьо Ouïes Lagne-au. 1851 — 1894)— видатного філософського наставнике самого Алена та духовного авторитета Симони Вейль — нечасто згадувалось у вітчизняних досліджен­нях щодо тісїатмосфери, а якій виховувалось покоління філософів, на плечах якого стоять “сучасні класики". У такий спосіб філосо­фи. знпчуші дня французької філософської традиції, в кращому разі згадувалися лише в енциклопедіях, толі як їхні оригінальні твори були мало або зовсім невідомі. а біографічні відомості ииі л- лі не були предметом дослідження. Незнаною досі залишається й історія французької філософії як інституції— з н біографічною історією, рівнями та осередками досліджень, стилістикою дискур­сів, дисципліною викладання, політикою просування

Наприкінці 70-х та у 80-х роках радянська історія філософії повернулася 'обличчям до сучасності”: зусиллями істориків фі­лософії та перекладачів стали доступними деякі з творів французь­ких екзистенціалістів та персоналістів — Ж.-П. Сартра, А. Кнмю. Б. Мунье. І’. Марселя, структуралістів та постетруктуралістів — К. Леві-Строса, Р. Барта, ІО. Крістевої. М. Фуко, феноменоло­гію — Гі. Ріксра. Цю роботу досить інтенсивно було продовжено в 90-х роках. Саме в цей час були перекладені твори Г. Башляра, Р. Арона. Е. Лсвінаса. Було продовжено переклад творів М. Фу ко. Ж.-П. Сартра Р. Карта, перекладені творя М. Хальбвакса. Симони Вейль, М. Бланшо, М. Мерло-Поиті, Е. Жільсона, Г, Марселя.

8

Е. Мукьс, Ж. Дерріда. Ж. Катая, Ж Бодріяра, Ж. Дел мил. Ф, Г вДт- тарі, П. Рікера, Ю. Крістсво'ї, П. Бурдх. Ф Дольто, Достатньо пов­ну інформацію щодо репертуару філософських творів. перекладе­них і французька! російською та українською мовами, можна зна­йти у виданнях: tir* les auteursfrançais à l'étranger. 1990— 1997. Ed. Du Ministère «tes affaires étrangères, [997 (кидання періодично поновлюється); Програма Сковорода Каталог, Київ. 1999.

Останнім часом намітилася тенденція перекладали найновіші, "найактуальніші" фігури сучасного “філософікуму” Франції. Такс бажання є зрозумілим — адже завжди цікаво і престижно бути на вістрі часу. Ajic справа перекладу не терпить поспіху, а будівлю не починають конструювати з даху. Завжди починають з фундаменту, і методично викладають поверх за поверхом. І тому на часі с копітка робота з реконструювати тих реальних історичних, жит­тєвих та ідейно-коннешуальних конструкцій, з яких було побу­довано споруду на ім'я "сучасна францу зька філософія". ІстОрнко- філософська її реконструкція потребує розуміння тих невидимих, на перший погляд, другорядних, елементів конструкції, якими с спільний життєвий та культурний, мовний, інетитуціоиольинй фундамент — той невидимий скріплюючий розчин, який склада­ється із спільної стилі стики філософування, спільного контексту проблематики та обміну думками. Поза цим спільним унівсрсумом невловимої ‘ французької'’ стилістики філософування кожен із су­часних французьких філософів видається ексцентричним диваком. Цс правомірно для будь-якої традиції філософування. Але це особ­ливо bh4.uk в око відносно французької філософської традиції, яка надзвичайно шільно пов’язана з мовою та літературною тради­цією, завжди яскраво маніфестувала свою політичну та громадян­ську ангажованість. Принагідно згаданий недобудований фунда­мент було компенсовано перекладом праці Ж. Рюс "Поступ сучас­них ідей” (Київ. Основи, 1998). Але цій книжці бракує особистіс- иого виміру, характерного для літопису інтелектуальної історії Франції XX століття, яким є, скажімо, ‘‘Спогади" Р, Арона (R. Aron. Mémoires, Ed. Julliard. 1983. réimpression, 1993). Подальша робота шодо перекладу творів сучасних французьких філософів потребує знаходження розумною компромісу між мемуарністю та рспергуариістю, між захопленням та аналізом, між "класикою" та "сучасністю”, між "фундаментом” та "останнім штрихом”.

Представлена праця П. Рікера, яка е своєрідним синтезом по­шуків французької філософської думки першої половини XX ст. та прелюдією до їх продовження у другій ПОЛОЙКНГ XX ст.. дас мож­ливість згадати вчителів, колег та найближче оточення філосо­ф а— тибто прояснити коло філософів "другого плану”, які утво­рювали найближче життєве та ідейно-колегіальне середовишс Рікера у .10—50-х роках XX ст. і складали фундамент сучасних філософських пошуків.

Серед імен, шо складають пейзаж сучасної французької філо­софської думки, ім’я Поля Рікера— сучасника XX сторіччя (він

народився в 1913 р.) — звучить своєрідною нотою, окремо Й уні­версально. Пов’язано цс передусім з тим, що авторе “Історії' та істини”— книжки, переклад якої запропоновано увазі українсько­го читача, не можна однозначно віднести до якоїсь олні*іфілософ­ської традиції чи філософії “однієї теми". В центрі його увяі-и протягом життя перебували проблеми історії філософії, історії, стики, політики, аігтроігології. теології, проблеми наративу. В різні періоди творчості П, Рік ер застосовував методи феноменології, герменевтики. комунікаїшної та аналітичної філософії Зіадані напрямки філософської думки та філософські запитування орга­нічно поєднуються в творчосіі П. Рікера тому, шо філософ с анга­жованою особисті с по, вік інтегрує в собі різноманітний досвід людського існування у світі і визнає думки те досвід “Інших"’. Постать "Інших“ с настільки важливою в творчості П. Рікера що читач, який хоче зрозуміти всю глибину, актуальність те при не­гідність запитань, які хвилюють П. Рікера. змушений звернутися до імен не тільки широковідомих (toi о попередників та сучасників, а й менш відомих, власне, тих. что створював неповторну інтелек­туальну атмосферу Франції другої та останньої третини XX сто­річчя. Разом з Полем Рікером ми ие можемо не згадати імен його найближчих колег та вчителів — Ж. Набера Е. Вейля. Ж. Ілло- літа Ж.-М. Доменака Ж. Вата М. Мерло-Поиті. Р, Арона Ь. Ле- пінаса Г. Марселя, Є. Муньє, Поля і С им о ни фрссс та інших. У цьому розумінні твір П. Рікера "Історія та істина“ для україн­ського читача — цс чуаовнИ привід для більш глибокого ознайом­лення з інтелектуальною атмосферою Франції XX сторіччя, про­блемами та стилістикою їх розв'язання, які були притаманні цій епосі. Інтелектуальна та мистецька думка Франції формувалась у ситуації реальної боротьби між університетською та життєвою філософіями, між застиглими жанрами літератури іа пошуками нових літературних засобів і парадигм, між застарілими інсти­туціями IV Республіки та бажанням "провітрити’’ країну (травень 1968 p.), між трагедією Другої світової війни та складністю участі в ній Франції, між марксизмом, шо мав доскгь високий авторитет у сферах університетської філософії і соціології (Л. Аяьтюсер, А. Турен), та фсиомсіїологічно-екшстсїшіальними напрямками філософської думки. Усі ці непрості подіїта реальні інтелектуальні дискусії (найшли свій філософський вимір та обміркування на сторінках праці П. Рікера

Більшість статей, що складали перше видання “Історії та істи­ни” 1955 p., були написані в 50-х роках (кількастатей були додані до другого видання 1964 p.). В той час Рікером ніс не були написані ані “Жива метафора", ані “Час та Оповідання”, ані “Конфлікт інтерпретацій”, ані “Сам як Інший”. На той час вийшла тільки перша частіша “Філософії волі’’ та праці, присвячені Г. Марселю та К Ясперсу Але перед нами Рікер. який уже с перекладачем та досліднихом Гуссерля, дослідником творчості К. Ясперса актив­ним співробітником часопису “Esprit”. Перед нами — своєрідне передчуття майбутніх великих праць та проблем, які постануть у

10

центрі уваги філософа пізніше. Так, стаття "Socius та ближній“ « "інтуїцією’' великої пряні "Soi-mémc comme un Autre" (“Сам як Інший”, що вийшла друком у І9ОД р.),а роздуми в статпі “Істинна м фальшива тривога” щодо остраху перед лицем буття та форм його подолання в наративносп з часом будуть продовжені к прапі "Temps е< récit" (“Час та Оповідання”, вийшла друком у 1983— 1985 pp.). Разом з тим, стаття, шо долучена до третього видання ‘історіїта істини’’ (1995 р.j — “Економічне передбачення та стич­ний вибір" (уперше надрукована в 1966 р. в часописі "Езргії”), с відповідальною філософською апалітикою сучасних економічних та глобальних проблем, а стаття “Сексуальність— чуда блуд, до­гадка“ (уперше надрукована в І %6 р. у часописі “Esprit”) г прониз­ливим нарисом феноменології ніжності Заиершусгься “Історія та ісіннз” внтопчепим історико-філософським нарисом “Заперечен­ня і первісне ствердження", в якому П. Рікер аналізу«; сутність негоції у Платона, Ж.-П. Сартра. М. Мерло-Понті та А. Камю, стверджуючи при цьому позитивну первісну природу негштії

"Історія та істина” належить до гермснектичното та екзисген- иіалістеько-псрсоналі стичного етапу творчості філософа, коли Ного цікавили герменевтика фактичності, проблеми коифіїу рації історико-філософськогхі процесу, методології історії, проблема свідомості як дії та проблеми інтсрсубЧктнмності. Центральним нервом “Історії та істини” с інтелектуальна боротьба проти кон­цепції «ідиості істини. «Ми маємо відмовитися від того визначення істини, яке здасться дешо монадичним,— пише Рікер у своїй пра­ці,— визначення, яке предстала« істину як ситуацію, в якій про­водиться знак рівності між її проблематикою і відповіддю на її проблематику. Ми радше віддаємо перевагу інтерсуб 'ективному визначенню істини, згідно з яким кожен “пояснює сам для себе”, формує своє сприйняття світу в битві з іншим: цс "liebenJer КатрГ’ Карла Ясперса».

У своєрідній атмосфері 40-х та 50-х років XX століття П. Рікер ралом з Е. Мунье, Г. Марселем, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартром, Е.Левінасом та всією грудою часопису “Eepril” створюй новий, французький, варіант феноменологічної та екзистенціальної філо­софії. яка жваво цікавиться німецькою феноменологією та екзис­тенціалізмом. знайомить французького читача з творами Гуссерля, Гайдеїтер« та Ясперса, але має і свої особливості. Однією з цих особликхггей. що окреслилась уже в цей час, була шира політична та життєва ангажоїмиїість французьких філософів, їхня боротьба проти пихато«' професійної позитивності та однозначності понять, якою іноді грішила французька університетська філософія, при­хильником якої ніколи не був П. Рікер.

З огляду на плюралістичну й толерантну філософську позицію ми не мали б чекати від Ріксра однозначності і в його історико- філософських пошуках, філософській стилістиці та мові. Що сто­сується історико-філософської концепції, то солідарний з А. Бергсоном. Аленом (псевдонім Еміия Шартьс) та своїм колегою Ж. Валсм, який говорив про особливу “філософську позицію”

м

{“alLitrtde philosophique”), яка важить не менше, аніж “філософська система”. П. Рікер (і це чудово засвідчує текст “Історії та істини") ніколи не погоджувався застигнути в певній, раз і назавжди обраній позиці^ стилі чи темі, гілній філософу ваши та окреслення “основного вектора." історико-філософського процесу. В своїх роз­думах щодо конфігурації ісгорико-філософськінг) процесу Рікер підкреслюс нсзазсршспісгь і відкритість історичних форм філо­софування. говорить про часову сумірність філософських постатей та ілей. навіть дуже віддалених у часі. Гак. у розділі “Істинна й фальшива тривога” даної книжки він робить К’ерксгора, Гай- дегтера та 1 Іармсніда сучасіипами роздумів щодо енігми тривоги і нілкрсслюс. що вони ближчі у розумінні цього феномена між со­бою, ніж зі своїми реальними сучасниками. На думку П. Рікера, філософська праця — цс один із засобів чишгіи опір часові. І цей опір полягає в здатності філософських творів декоитсхстуолізу- натися (ставати неактуальними, забутими, непотрібними) та рс- контекстуалізувігтнся. тобто знову повергтися своею проблема­тикою до сьогоднішніх проблем, ставати сучасними, відкриватися новими сенсамн та метафорами. Поруч із політикою, літературою, мистецтвом, філософія також е формою ‘'розповіді’', певним па­ратитом, Який не може не маги особистісних та кон’юнктурних вимірів. “Ангажованість”, чутливість, відповідальність та відгук на події, шо відбуваються у світі.— це невід’ємні компоненти для розу мінна особливостей філософської позиції П. Рікера. шо конно- тують з Його послідсиштч синтезом, розвосм та аплікацкю хілккох філософських традицій.

Разом з самою філософією XX сторіччя Поль Рікер перегинав різні суспільно-політичні епохи, стикався з характерними для нашої сучасності кризовими ситуаціями, поринав у пов'язані між собою, але рчиі за суттю філософські проблеми, методи і стилі філософування, філософські мови й термінології. В ньому розу­мінні його філософський доробок звучить як могутній opràH, шо витворюс потужну та гармонійну симфонію звуків завдяки на­тисканню на різні регістри та опрацюванню окремих мелодійних ліній. Цими регістрами для П. Рікера були принаймні три потужні філософські традиції — французька рефлексивна філософія (зо­крема, творчість Ж. Іпполгта, Ж. Валя, Ж. Набера), німецька філо­софія (феноменологія та екзистенціалізм — Е, Гуссерль та К. Яс­перс, герменевтика — Г.-Ґ. їадамео, а також онтологія М. Гай- деґгера й філософія комун ікігтивної Дії Ю. Габермаса) пі аналітич­на акгло-саксоиська філософія

Активна участь у філософському житті Франції була невід’- г мною характеристикою професійного життя П. Рікера. Його твор­чість нерозривно пов’язана з часописами, що складам саму тка­нину інтелектуального та політичного житія Франції XX ст.— "Esprit". "Revue de métaphysique et de morale" (починаючи з 1974 р. він очолив часопис, заступивши на цьому посту Ж. Валя), "Revue internationale de philosophie", a також часописами, шо ви­словлюють погляди протестантських кіл Франції, зокрема "Chris-

12

tianicme sociaf". Творче життя філософа пов'язане також ІЗ вели­кими видавничими проектами, які дозволили французькій публіці ознайомитися з творами видатних представників французької, ні­м ец ь к о ї та алгло-сакспнської філософської думки (Йдеться про колекцію "L'ordre philosophique " у ьидавниіл ні “Seuil”, яку він започаткував у І96Й р. разом з Ф. Валем). Л. Рікер сам був пере­кладачем багатьох свого часу нових для Франції філософських праці., одним із першовідкривачів та критиків нових філософських постатей та напрямків: так у 40-х роках він здійснив переклад "Ideen І ” Гуссерля, разом п колегою та другом М. Дюфреном написав велику пращо, присвячену К. Ясперсу (1947 p.), а через рік, у 1948 p., видав працкх іцо зіставляла філософські погляди Г. Марселя га К. Ясперса. Його праця “У Школі феноменології” (“A l'écolc de phénoménologie") <г своєрідним підручником з історії феноменології.

Потужність інтелектуальною пошуку П. Рікера завжди гар­моніювала з його відданістю ііедагогіиному процесові. Рікер ви­кладам в університетах Франції, Сполучених Штатів Америки. Всюди, де викладав, він набував слави університетського профе­сора, то іидзвичайно ретельно готується до .ккпій та семінарів. Його “американський” курс “Платон та Арістотель" став цікавим і своєрідним внеском в ісгорнко-філософськс антикознавство. Піл час подій травня 1968 року П. Рікер до останньої межі, нехтуючи іноді своєю ті ас н<но безпекою, шмагався стати посередником між революційно налаштованими студентами та університетськими структурами. На жаль, йому це не вдалося Прикрий епізод в уні­верситеті Пантер призвів до того, шо Рікер мусив покинути ви­кладацьку діяльність у Франції. Але він з великою користю для студентів та для своїх подальших пошуків продовжив свою педа­гогічну діяльність в університетах Сполучених Штатів Америки.

Незважаючи на свій похилий вік. П. Рікер і нині вважй£ за потрібне чшаги лекції за межами Франції. Віп багато подорожує Так, українські фахівці, студеній та широкий загал мали змогу чути його виступи у Києві в 1992 та 1997 pp.

Вимушений “американський" період у житії П. Рікера не зробив його тіужинисм в інтелектуальному житті Франції. Сьогод­ні, коли філософія Полк Рікера переживає своє ярусе народження та визнання п межах французької ініслскгуапьиої традиції, а сам Рікер став визнаним “живим класиком” французької філософії, доречною є зіадка про тс, шо творчість філософа досліджується як французькими істориками філософії.так і їхніми колегами вСТША, Англії, Німеччині, країнах Східної Сароли1. Здійснення перскла-

1 Серед найважливіших праць, присвичеиих філософії П. Рікера, слід назвати: французькою. Mongin О., Paul Ruaiur, Pans. Seuil, 1998; Dosse F., Paul Rwtzur. lesseisd une vie, Paris. La Découverte, 1997: Thgmasset A., Paul Riaeur, One poétique de ta morala. Aux fondements d ’une éthique hernwntuHqu* et narrative do/n mw penpecttve. chrétienne. 1 euven Univeisity Press. >996, аіинівськіжт Reagan. Chartes E Stwiirs Uithe Pht!u&ophy qf Pau!

ІЗ

дів П. Рікера російською та українською мовами свідчить про значний інтерес, який викликає його творчість у Росії та Україні1 В цьому сенсі один з дослідників творчості ТТ, Ріксра — Ш. Тей­лор — назвав його філософію "Філософією поза кордонами'*, за­свідчуючи тим самим універсальний вимір філософських роздумів П. Рікера.

Універсальний вимір у творчості П. Ріксра не затьмарює, про­те, персональні особливості його творів. Взагалі, філософ всіма сторінками “Історії та істини” промовляє проти інтелектуального імперіалізму, який походить від моністичної теорії істини, від телеологічної філософії історії, віл теолого-політичної концепції істинного дискурсу, від однобічно економічного бачення поступу суспільства, від суто соціологічної концепції особистості. Пред­ставлена праця, в якій під єдиною назвою зібрані тематично дн- ьсрсифіковані статті Ріксра. яскраво промовляє про потужлу ін- іеіровину особистість автора та про ного відкритість иіодо інших, між філософія, царіш гуманітарного зинння. Зверненість Рікера до проблем “гуманітарного знання", до речі, стала результатом його захоплення “Словами та речами" М. Фуко, його близьких і друж- IIіх стосунків з М. Еліаде та французькими істориками. Так, в "Історії та істині" Рікер декілька разів зтадуїг про "битви за історію” (назва ккижки /І. Фсвра "Les combats pour І 'histoire "), що складали зміст формування нового погляду па історію, “нової історії"* (в сснсі "nouvelle histoire”), або “тотальної історії”, шо був запропонований колом часопису “Аннали”. Прізвища історикаА.-І. Марру, Ф. Броделя, Л. Февра декілька разів згадуються в

RiC(rur. Athens (Ohio). Ohio Univesity Press, 1979; Oornish, Loretta, Faith and Philosophy in the Writings of PauiRicmtr. Lampeter, The Edwlo Meller Press, 1990; Vanboozcr, Kevin J,, BiblicalSarratiiv in the Philosophy of Paul Rictrur A Study in Hermeneutics and Theology, Cambridge University Press, 1990. Повну бібліографію гграць П. Рікера (до 1991 p.)r а також публікацій, при­свячених йому, можна знайти в: Francis D. VimSinl, Paul Rii.trиг ВМіо- grapfue s}itemutHjuc de seJ icnts a del publications consources a so prtvria (1935— 1984), Ed. Peeters Leuven (diffusion Vrin), 19S5. До цієї ОіО.іккраф.ї було внлано податок: “Sevwe philosvph&juc de Louvain", tonic 89, n 82, mai 1991, p 24Л—288 Нещодавно видай»’ Paul Rk.orar Bibiiographle primal re el setondaint. 1935—2000, F. D. V.ms.na, Louvcn, University Prcss- Pictcrs. juin, 2000. Велику добірку матеріалів про творчість П. Ріксра, а також інтерв'ю з ним у зв'язку з виходом нової кнши філософа "La me­mo ire. I'histoire. ГоиЬІі" (“Пам'ять, історія» забуття") Суло нещодавно на арукоаани а часописах “Magazine Irttcrairc” (n“390, septembrc, 2000) та "Lire" (occobrc, 2000),

1 Деякі з видань праць П Рікера український та російською мовами: П. Рікер Навколо політики Київ; Дух і Літера, 1995; 11 Рікер. Сам як Інший. Київ; Духі Лііера. ?001; II Рикер Конфликт интерпретации Очер­ки о герменевтике. М.: Месиум, 1995; II. Рикер, Кант и Гуссерль Н Ин- тенпиональностьитскстуальноеть. Философская мысль Франции XX веки. Томск: Водолей, 1998, с. 162—194; П. Рикер. Герменевтика. Этика. Поли­тика: Московские лекции и интервью. М.: АО “KAMI”, 1995; П. Рикер. Время и Рассказ. М.; СПб.: Университет. 2000.

14

прані “Історія та істина'’. З іншого боку, в “Часі та Оповіданні”, в “Живій метафорі” П. Рікср аналізуг поетику романів М. Пруста,В. Вульф, Т. Манна, 111 Бодлера. В цьому сенсі П. Рікер ніколи ие був прихильником принципу екстериторіальності філософії, її за­критості. Книга “Історія та істина’’, яку присвячено питанням, цю стоять на перетині проблем історії філософи, історії, політики, економіки, етики, психології та теології, якнайкраще демонструє цю визначальну рису філософської творчості П. Рікера.

Майже ровесник нашого сторіччя, філософ, як і сама сучасна філософія, став свілком, учасником і аналітиком трагедій, радощів та про и и глив их відкриттів сторіччя, що минуло. Він завжди був відданий інтуїції, згідно з якою людина як “Я Самий” виходить за ті межі, які ТГ виокремлюють як “Іншу" До таких меж належать людське тіло, історія, мова, влада, праця, смерть, народження, належність до генерації тощо. Людина існує в просвіті між бінар- н остями та визначенеє тями, плинний рух яких і складає “життєвий С В ІҐ ’ ЛЮДИНИ. Поль Рікер ВСІЄЮ СВОЄЮ творчістю підтверджує ЄДИ"

яе право людини — “бути самим собою”, незважаючи на належ­ність до покоління, мови, правил сопіальної риторики, політичні вподобаних, національність.

Кілька слів про переклад та перекладача запропонованого тво­ру II. Рікера. Віктор Шовкун — досвідчений перекладач, який вже мас за плечима багатий досвід перекладу як філософської, так і художньої літератури Цінність копіткої та майже ювелірної ро­боти перекладача над текстом полягає в тому, що засобами української мови вій спромігся адекватно передати строгість та гнучкість, складність та прозорість рікерівських роздумів. У цьому розумінні літературні якості перекладу перебувають іш висоті га­тунку філософських роздумів П. Рікера, який завжди велику увагу приділяв влучності та іквентиввості філософської мови. Разом з тим. у деяких випадках перекладач вважав за краше залишити в папках французькі слова та вирази, що мають високий семантич­ний потенціал в процесі перекладу. Таким чином, читачі П. Рікера мають змогу осягнути багатство французького оригіналу і, разом з тим, відчути специфіку перекладу українською мовою тих чи інших термінів, слів і а висловів, ідо вживаються П. Ріксром, Па­ралельно, в деяких нипадках, перекладач внажав .за потрібне зба­гатити українську філософську та наукову термінологію тими термінами. їло в своєму “інтернаціональному” звучанні збериакль необхідну для філософської та наукової мови точну і влучну се­мантику. Цс стосується таких слів і термінів, як “ошнія" “імпакт*'. “унілатеральність” (упілатеральний).“сяектуальнїсть” (евентуаль­ний), “оптатив”, “вальоризація”, “альєнанія’’, “иеантизащя”. Ви­дметься, то такий прийом перекладача збагатить українську філо­софську термінологію, а читачеві надас гь можливість відчути смах французького оригіналу.

Тетяна ГаяхченкО

nF.PFJIMOBA ДО ПЕРШОГО ВИДАННЯ (1955 р.)

Кожна зі статей, об'єднаних у чсй збір­ник, була написана незалежно від інших. Тобто вони не виникли з внутрішнього розвитку рефлексії, яка панувала б над цими гемами чи навіть більше — пов’язувала б їх у один ланцюг. Появі кожної статті сприяла якась окрема подія — дискусія в тій чи тій робочій групі, колоквіум чи конгрес, якась річниця, визначувана або зі смутком, або з радістю. А проте, ці різнорідніf тексти, як зналося мені, далися впорядкувати себе завдяки спорідненості своїх ритмів і своїх гем, а передусім, завдяки певній мимовільній співзвучності, закони якої я намагаюся тут розкрити, роблячи критичний огляд власним творам.

Дані тексти мені вдалося згрупувати навколо двох полюсів — методологічного й етичної о (в иаішінршому значенні цього слова). До першої частини увійшли статті, присвячені значенню істо­ричної ДІЯЛЬНОСТІ й вишикувані 8 лінію, піо тягнеться від професії історика в гойному розумінні, з її вимогою об'єктивності,— до філософсько-теологічної проблеми тотального або завершального значення історії. Нариси, подані в другій частині, стосуються проблеми, яку я назвав би критикою цивілізації, там я намагався осмислити певні цивілізаторські пульсації' нашої епохи — всі ці тексти орієнтовані на політичну' педагогіку, смисл якої я уточнюю на сторінках, присвячених Еммануето Муньс.

Але ХОЧ я U знайшов можливість розділити ці різні есе на дві категорії, тут значно більше б зжить, як на мене, те. шо я назвав на самому початку спорідненістю ритму; бо Я справді, унікальний ритм об’єднує дві сфери зацікавлень, про які говорилося вище і співвідношення яких лише обернуте в різні боки у першій та в другій частині. Я категорично відмовляюся роз'єднувати про-

1 Я не включив сюди тексти трьох різновидів по-перше — до­слідження філософського спрямування п надто технічному розумінні, одне з яких, проте, має безпосередній стоеунок до центраяьноі теми цього збірника (Туссерль і смисл історії” — "Husserl et le sens de l’histoire*, m Rev ue Mit. et Mur.,* 1950); по-друге, філософські хроніки, які макль нвлнй характер критичної» огляду певних сучасних книжок або наукових трактатів, і нарешті — есе. які * об'еднав у збірник до аругого тому, »кий готуються

16

ясяенпя двох провідних концепцій, згінно і якими ми намагаємося реально осмислювати (penser en vérité) наше входження в історію й намагання активно втручатися в кризу нашої цивілізації, цим [жильно засвідчуючи (attester en vérité) вагу й ефективність рефлек­с ії Ніщо так не чуже “манері” цих есе. як начебто само собою зрозуміле протиставлення думки чаангажованої думці визволеній, кожне тяте окремо й усі взяті разом, ці есе прагну ть розкрити очевидну марноту даної суперечки; треба було б викреслити ці два слова й викреслиш Тх разом. Менш модне, але більш радикальне протне і аиленмк. запроваджене Марксом, між думкою. яка тільки обмірковує та споглядає, і практикою, що перетворює світ, як на мене, мас бути відкинуте ше рішучіше; як по-різному стверджу­ється в кількох із цих текстів, поява навіть однієї споглядальної думки R стилі Парменіда, 11 лато на та неоплатонізму (якщо ми розглянемо екстремальний випадок) перетворила світ, давши нам разом із неприйняттям відчутних видимостей та маніпуляцій епклідову математику, потім математичну фізику, а лапі — через виміри та обчислення — світ машин і технічну цивілізацію.

Єдність ритму, про який я тут щойно згадав, мені здається добре поясненою в ссс, що мас. заголовок ‘Тіраия і слово". Там я намагаюся виявити я самому функціонуванні мо&іеиня оте чер­гування контактного сприйнятія і сприйняття з відстані, що їх я знаходжу у відповідальній поведінці того чи того “інтелектуала’' перед лицем будь-якої проблеми. Саме тому рефлексію більш ме­тодологічного спрямування, властиву трьом першим есе, немож­ливо відокремити від етико-політичного зрозуміння людських стосунків, до якого тяжіють ссе, опубліковані в частині другій: якщо виразити це в зворотному смислі, то філософська манера бути присутнім у своєму' часі здається мені пов'язаною зі спро­можністю наново осмислювати далекі інтенщї та радикальні пе­редумови культурного порядку, які лежать у основі того, що я недавно назвав цивілізаційними пульсаціями нашої епохи; таким чином, рефлективні роздуми про конкретну подію відсилають мене до того пошуку значень та поняттєвих зчеплень, про який ідеться в перших текстах. Цс зводиться до тієї думки, що аж ніяк не слід соромитися бути “інтелектуалом”, як соромився Сократ, зображений Валсрі в “Евпаліносі” *, гірко жалкуючи, що він ніко­ли нічого не зробив своїми руками. Я вірю в ефективність реф­лексії, тому що я вірю у велич людини та в діалектику праці й слова; говорити й робити, означувати й діяти надто перемішані між собою, щоб можна було виявити тривке і глибоке протиставлення між ‘'theoria“ і “praxis". Слово — це моє царство, і я зовсім його не соромлюся; чи, радше. я соромлюся лише настільки, наскількиBOHCsf і А ЛІ^ПЛГЛ uepe^4üL i3 ^ç^sv f»4k ft:;n i3 reuT 3y- iÿcr/;.T »? ,

плуятус працто; я не соромлюся його первісно, тобто В тому, ІЦО стосується його призначення. Як університетський професор я вірю в ефективність слова, яке навчає; як викладач історії філосо­фії я вірю в просвітницьку силу, навіть для політики, слова, при­свяченого вдосконаленню нашої філософської пам’яті; як член

17

команди “Esprit" ♦ я вірю в ефективність слова, яке рсфлсксус над темами, що сприяють утворенню активно заліниої цивілізації; як слухач християнської проповіді я вірю, то слово може вплинути на "серце', тобто на центр пульсації наших преференцій і наших спроможностей обрати пшицію. В якомусь розумінні всі ці есе звеличують слово, яке діяльно міркує й обмірковано діс.

Чаголомж, під яким я обУднав ці есе, може гнатися амбітним, якщо мгіи на увазі систематичний аналіз цих двох кардинальних понять; Істини та Історії. Проте мені він видається цілком до­речним, бо я вбачаю в ньому не так програму, що Mat бути ви­черпана думкою, як іитенцію. напрямок досліджень; ці двоє слів — історія Я істина — супроводжують усі мої нариси, поступово змішуючи свій смисл і постійно :їбагачуючи його новими знн- ченнями.

Що я насамперед хочу сказати цими двома словами — історія й істина’? Чи та історія, яка відбувалася і яка маг стосу нок до фаху історика, може бути пізнана з погляду істини, згідно з рекомен­даціями та правилами об’єктивної думки, застосовуваної в науках? Я вирішив гюст-авити на самому початку свого збірника текст, який несе на собі найглибший відбиток нього критичного запитання. а всі інші тексти притулити до цього муру строгості та скромності, шо ним г історія як наукова дисципліна; міра "об'єктивності”, оцінювати яку навчає мене історик, супроводжує мене як критичне застереження крізь усі хащі авантюрних спроб дати глобальні витлу мачення історії.

Отже, саме в стосунку до цієї обмеженої істини, що характерна для історії істориків, визначається завдання створити філософську історію філософії. Я показую уже в кінці свого першого ссс, як ця діяльність іде за діяльність) історика в точному' значенні цього слова; історія філософії розкриває себе як нове прочитання (reprise) історії істориків, уможливлене зверненням до філософ­ського усвідомлення; тому вона має стосунок до філософії, а не до Історії. Саме цій проблематиці, властивій пошукам істини в історії філософії, присвячується весь другий нарис, як на мою думку, центральний. Істина там характеризується, головним чином, через потяг до єдності, контрасту ючи з фактичним подрібненням філо­софії «а безліч філософій: але цей потяг буде мдрним, якщо йому не вдасться вилитися в низку попередніх визначені», що стосу­ватимуться як істнкіі. тих і самої історії; метод послідовних на­ближень, який тут практикується, дозволяє сукупно поменшити кількість визначень істини та історії, розгорнути до самої їхньої глибини плани значень, починаючи від авансцени того зразка, який конституюється історичною об'єктивністю. (Цей метод дсмуль- типлікаиії смислів так само застосовується в нарисах "істина й омана’“ й “Істиннії й фальшива тривога” )

Таким чином істина історії та філософії виступає тут як прин­цип можливості історичного дослідження у філософії, принцип.

18/

який безперервно губиться та поновлюється, мірою того як транс­формується саме значення цієї історії.

Дане есе завершується важкою гемою, яка проголошує хри- спаашство та смисл історії і яка виспіву* ось ні слова щоразу, коли я покладаюся на істину іншого: “Я сподіваюся, ідо він — » істині". И істині: цс відношення належності, включения, яке уподібнює ВСЯКИЙ історичний образ до контура, накресленого сві­том, с доступним дише для регуляторного відчуття (sentiment régulateur), спроможного очистити історичний скептицизм (scep­ticisme Lxistorisam), відчуття, яке е розумом (raison), але ке ( знан­ням (savoir); відчуття, що всі філософії, в кінцевому підсумку, перебувають в одній і тій самій істині буття. Я наважуся наїдати це відчуття надісю (espérance); саме його я підводжу під знак хри­стиянської проповіді я своєму останньому ссе: саме його я також називаю первісним ствердженням у нарисі “Істинна й фальшива тривога” (запозичивши тут у Ж. Набера * його надзвичайно влуч­ний виспів). Але якщо християнська проповідь пов'язує надію з ëcrxaîov, який судить і творить історію, не належачи до неї, ия наділ, що визначається ос х а голої ічнок> інгенціею, виступає у філо­софській рефлексії наявного раціонального почуття; я одержую '•заедал«« надй”, коли помічаю, коли швидкоплинно схоплюю співзвучність численних філософських систем, які, проте, не зво- дяться до єдиного зв'язного дискурсу-; саме в ньому розумінні схильний я трактувати чудову теорему Спінози: “що більше пізна­ємо ми нсзвичаИш речі, то більше ми пізнаємо Бога”; я цілком свідомий того, що есхатологія є невиліковно міфічною у відно­шенні до філософського усвідомлення істинного і що натомість усяке посилання на завершену раціональність усього масиву істо­рії с в очах проповідника Останнього Судного Дня скочуванням первісним і скочу ванням non гарним у провину природної теології; s добре собі усвідомлюю, шо важко, ато й неможливо, подолати не в-пм-м о ви ключ єн ня: я передбачаю, проте, шо можливо конвер­тувати цю смертну суперечність у жину напругу, тобто жити цією суперечністю; фіііософічно втілити в життя християнську кадім як регуляторний розум рефлексії, бо переконаність у завершальній єдності істинного — це сам Дук Розуму. Тут. мабуть, я вичерпав свою сміливість творити історію філософії без філософи історії, глибоко шанувати істину іншого, не скочуючись до шизофренії. Далі ми розглянемо етичний і політичний еквіваленти цих формул. Можливо, саме не і е “істиною милосердя", про яку говорить, святий Паяло: можливо, ис с також “історією філософГГ.

Я вагався, включати чи не включати до свого збірника есе під назвою “Християнсіво і смисл історіГ, бо воно йде набагато далі, ніж інші (за винятком можливо, есе. шо мас заголовок "Socius і ближній-*) у тому, шо стосується сповідування християнської віри в її точному розумінні, й таким чином ламає певну стриманість (pudeur), яка видається мені істотною для філософського діалогу; (я згадую про цю стриманість у кінці нарису "Істинна й фальшива тривога", коли говорю про мовчанку релігійної людини перед

19

стражданням дітей), але чесність нимагає, щоб Я тут виклав ‘'спої карти на стіл“; егтравлі-бо, смисл, який я бачу в своїй професії історика філософії, визначається цим подвійним сусідством кри­тичної дисципліни історики(всього-на-всього), яким я нее, й ДИС­ЦИПЛІНИ в есхатологічному смислі, що виплипає з теології історії, яку я не почуваю себе достатньо ктииігфіковапим опрацювати і яка, певно, й не може бути опрацьована, з огляду на відсутність кри­теріїв. Я тіс приховую від ссбс жодної з проблем, т о виникаю і ь із цього другого сусідства. Проте мені здається, шо методологічна строгість історії філософії аж ніяк ис послаблюються ціло арти­куляцією раціональності професії історика в її протиставленні та- «хниііі ескахології. бо суб’єктивна мотивація професії— це одне, а методична структура, що забезпечує її автономію,— інше. По­двійна орієтгтація, через яку я визначаю тут серединне або про­міжне становите історії філософії, маг стосунок лише до духовної структури людини, шо перебуває в полоні Своїх проблем; ця за­лежність у порядку духовної мотивації ис перешкоджає історії філософії завоювати свою незаможність. опрацювавши свою клас­ну проблематику і свій власний метод; з цього другого погляду може виникнути інша система прив'язок, як виїшивж з короткої примітки на тему ‘•історія філософії та соціологія пізнал ня“, тему, ■по чекає майбутніх, більш строгих і деталізованих наукових до­сліджень; історія філософії, сказано там. конституюється в про­міжку між соціологією пізнання (яка є дисципліною науковою, а не філософською) і філософією історії (яка е дисітплітюю філософ­ською. а не історичною). Ця система прив’язок та проміжного розташування, на підміну від тісї, про яку досі йшлося, більше не стосується суб'єктивної мотивації авюра. який пише історію філософії, а співвідноситься з архітектонікою та ли сингілі ного ного об 'єкт Цього досить, аби показати. шо та чи та дисципліна може бути залежною в духовній структурі людини, яка в ній працює, й водночас автономною у відношенні до своєї проблеми та своїх» методу.

Ось так виринають разом у всій своїй значушості ііонття історії і лоняггя істини. Проте їхня спільна авантюра на ньому не закінчується, Іст орія — це історія вже завершена, яку історик пе­реосмислює в її істинності, тобто в її об'єктивності: але це також історія поточно, яку ми переживаємо і яку і моримо. Як ми її на­справді творимо (істинна творимо)'! Друга серія моїх нарисів розглядає проблему під цим новим кутом зору.

Я внзпав за потрібне почати цю другу частину з нарису, долученого мною колись до тих есе. шо їх мої товариіпі-колеги з ‘•Esprii" присвятили пам'яті нашого друга Емманусля Муиьс. Цей меморіальний нарис, поміщений у новий контекст, став ніби визнанням мого обов'язку. Цю манеру пов'язувати філософську рефлексію, шо. ни перший погляд. видається надзвичайно далекою від актуальності, з живими проблемами сьогодення, цю відмову відокремити критеріаюгію Істини від політичної педагогіки, ідо

20

схильність ис 'відділяти “пробудження особистості” від "сліль- ноттюї революції” (revolution communautaire), цкі відмову прилу­нится до аіггитехні стичного -забобону під приводом внутрішності, цю недовіру до “пуризму" та катастрофізму й, нарешті, цей “тра­гічний оптимізм" — усс цс я наливаю своїм обов'язком у відно­шенні до Еммануеля Муньє. Свою оцінку я даю в наступних есе.

Проблема істинності історії — уже не я розумінні істинного пізнання іавертеної історії, а в розумінні істинного завершення мого завдання як працівника історії — знаходить свій няАйггуаль- нішкй вираз у питанні глибинної сдності історичного руху ци­вілізації.

До цього питання я так чи так повертаюся в усій низці нарисів, що починається з “Тстини й омани”. Іноді воно розглядається там із погляду, який можна було б назвати історією культури, й тоді мн бачимо, як його сприйняття, обробка, ніїнання розіалулсуються на ставлення (attmwlcs), які, по черзі, висновуються одне з одного, намніпються розчинитися одне в одному, взаємно виключають одне одного, змагаються між собою; тоді рух цивілізації виглядає як феномен безкінечної плюралізації, яка безперервно компен­сується виникненням об’єднувальннх тенденцій і сил, наприклад, середньовічної теології або сучасної політики. Іноді це питання віддзеркалюється я»с критичне питання в проекті "цивілізації пра­ці”— чи можна згрупувати всі людські потеплінні можливості навкруг полюса людини-трудіввика?— і тоді розгортається діа­лектика мовлення та діяльності (diaiectique du dire et du faire). Гс саме питання обертається до мас своєю іншою гранню, коли ми доходимо висновку, що мусимо обирати між двома тлумаченнями людських стосунків, згідно з першим, інший г. моїм ближнім поза будь-яким суспільним посередництвом та автентичною інтер- суб’сктивніспо, е зустріччю без будь-якого критерію, іманентного для історії; згідно з другим, інша людина — це суспільна функція, дорогоцінний плід усіх потужних посередницьких зусиль еконо­мічного, політичного та культурного ладу; і тут. знову ж таки, розгортається нова діалектика, діалектика стосунків “коротких" і стосунків "тривалих", зустрічей віч-на-віч і суспільних відносин, консолідованих у інституції, діалектика інтимного й соціального, і нарешті, тс саме питання формується в дебатах, зосереджених навколо необхідності професійної — як то кажуть, ризикуючи по­милитися — і необхідності політичної; і тоді ми бачимо, як зма­гаються між собою дві історичні "ефективності'’: ефективність насильницька й ефективність обеззброєна, причому ми не від­чуваємо за собою права виключати одну в ім’я другої

По суті, цс запитання з його численними гранями с тим самим, яке иіокнп поставало переді мною у зв’язку з історією філософії; я тоді запитував себе, чи моя пам’ять про людство — або, при­наймні, гой сектор иам'яті, за я к и й відповідає історик філософії,— утворює якусь систематизовану єдність понад послідовністю “образів" (“figures”), у яких філософія вмирає і виникаї. гепер я запитую себе, чи цей проект людства, який ми називаємо нашою

21

цивілізацією. уіиоркх систематизовану єдність, понад безліччю різновиліп культурної поведінки, які вона розвиває, та безліччю міжлюдських стосунків, що на них нона накладається. Одне слово, цс питання є питанням істинності історії в історії, і його щоразу слід розглядати як діалектику Одного й Множинного.

Та коли ми переходимо від регістру ел істемологічного до ре­гістру стичного, проблема істини Й історії збагачується числен­ними тональностями.

Насамперед. питання єдності, стаючи питанням практич­ним,— у найбсзлосереднішому значенні "практичний", протистав­леному значенню слова “теоретичний”,— збігається з питанням влади (autorité) а усіх ї ї формах. Мені здається, що я ніколи не поступайся анахронічним спонукам принизити владу,— щоразу, коли переді мною виникає проблема влади, я розглядаю її в по­зитивному плані; у феномені влади мною визнається автентична функція наведення порядку та об'єднання зусиль, яка компенсує феномен розбризкування людських здібностей у всі боки. Проте вдала'— це й спокуса, це пастка для палких прагнень до влади. Отож, історія влади-— це історія, де велич і пропнне нерозривно переплітаються; провина (faute), яка пов'язана зі здійсненням влади, іноді називається оманою (mensonge), іноді — насильством (violence); але не одне ft те саме, належно від того, чи розглядається воно в Пою відношенні до пошкоджених змістів ствердженій, чи в його стосунку до людей, розчавлених домаганнями влади.

В ‘Істині й омані” проблема омани розглядається як функція пошуку єдності, через яку може бути визначений Розум (Raison); і коли правда, що демони полюбляють з'являтися переважно на папертях Божих, то саме в серці Розуму, в центрі його обітшші єдності народжується найвища брехня — брехня єдності гаданої та уявної; тут розглядаються два фундаментальні історичні образи: “духовний синтез істинного” і "політичний синтез істинного”. Але ці оманливі уніфікації царства істини, які с також об’єднаннями насильницькими з погляду життя людей і їхнього права на помил­ку. безперечно, є не чим іншим, як наділеними особливо гострим баченням модальностями історичної провини з тисячею голів; і справді, чимало аналітичних досліджень із першої частини мого збірника освітлюються новим світлом, якщо підійти до них h ЦЬОГО

боху — близькості істини й омани, істипи Й насильства; таким чином, єдність, у якій Я підмовляю історії філософії, сдність еклектична або слність діалектична знаходять свій вияв у тому самому унІверсумі провини, що й насильство духовне або насильство політичне.

Ось чому есе, на перший погляд, цілком випадкове — ” Сі агу Davis, hélas!“ "Несли льна до насильства людина та її присутність у історії" — безпосередньо входить у контакт, якщо мені дозволено так сказати, з найнейтральнішою темою всього збірника; у цій статті я намагався зрозуміти, в якій неясній, непрямій, незв’язній манері несхильна до насильства людина ліс в історії, коди вона дає зрозуміти, своєю нинішньою поведінкою, далекі цілі цієї історії,

22

й коли вона ідентифікує засоби, іцо їх вона застосовує дам до­сягнення сподіваних результатів; так от, ця присутність несхильної до насильства людини в історії засвідчує в моїх очах, що історія дуже багата і що існує чимало засобів, через які можна бути в ній ефективним; але передусім ота манера, в якій “послідовних Сговн" радше дозволить відглтн собі голову, ніж утяти в руки зброю, несподівано осяюс яскравим світлом у моїх власних очах смисл моєї власної праці: повага до перервності історичних “образів" (‘•figures”) філософії — хіба це не спосіб виявлення насильства? І хіба не не спосіб виявлення ненаснзьстпа? І хіба, з другого боку, ие насильство, в підпільному єднанні з будь-яким іншим нсня- свльством, не артикулюється -— яв і всяке інше насильство, зрештою,— в неминуче насильство, яке приводить найирозорли- вішу історію, історію Держав і Церков, історію могутності грошей, історію меча Й сутани, до уїворения того спільного історичного руху, що його не шдсумус жодне чнання?

Я вже говорив на самому початку про “мимовільну” спів­звучність моїх ссе. Чому я вжив цей незвичний прикметник? У такий спосіб я визначаю менш очевидну структуру думки, аніж ритм, який формус чертувакля зацікавленості епістомологічної й зацікавленості стико-культурної по всіх цих текстах. Зібравши всі їх докупи, я помітив, шо, коли дивитися на них тільки з літе­ратурного погляду, вони являють собою схожість композиції, яка. безперечно, не була відрегульована умисне; усі вони прагнуть, більш або меіпді успішно, досягти певного пункту нерозв'язної напруги; з одного боку, вони оброблені смаком до примирення чи то в порядку методологічному, чи то в порядку етико-культур- ному, а з другого боку, озброєні енергійною недовірою до перед­часних, не досить підготовлених рішень. Ця невідрегульоваиа структура становить певний вид діалектики з відкладеним сии- темни. її найвиразніше можна розгледіти з погляду бінарних про­тиставлень: робота •—слово; sociu*— ближній; нрогресистське насильство — ненасильницький опір; історія філософії — історія філософій. Але та сама діалектика одухотворяє аналізи, здійсню­вані шляхом послідовних наближень або через різноступеиеві рійні: об’єктивність писаної історії — суб'єктивність історика — суб’єктивність реальної історії; в історії філософії ие: еклектизм ■— плюралізм — єдність світла істинного (unite de la lumière du vrai); y філософії та » теології історії цс: прогрес — двозначність — надія; тривога життрва— тривога нскхічка— тривога історич­на — тривога стична — тривога метафізична тощо...

Цю спільну репречентапі ю (commune allure) можна було б вва­жати лише процедурою експозиції, якби вона не виражали прямо, и риторичному плзні, одну з репрезентацій самої рефлексії і якби, в кінцевому' підсумку, вона не виражала, водночас у ішакі літе­ратурної експресії і в плані рефлексивного зчеплення, те, що я назва» вите філософсьанм імпакгом надії. Одне тільки зауваження щодо формальної композиції відразу підводить нас до істотного

23

Я; не хочу повертатися тут до труднощі в нлистиво методо­логічного іюрлдку, які виникають унаслідок тога, nui ми вводимо у філософську рефлексію есхатологічний момент; орієнтуючись, цього газу, передусім не тексти другої частини, ми, можливо, краще озброїмося для того, щоб відокремити від ииТ ісмн теоре- гично-практичну функцію і щоб уточнити смисл того, що я нази­ваю водночас регуляторним і очищувальним раціональним почут тям скептицизму та фанагизму, сксшицизму, який нідмонлчсться дошукуватися смислу, й фанатизму, який пропонує Його ікгід- готовленим і завчасним.

Я стверджую, т о філософський і м пакт надії — цс та ж таки хода (allure) рефлексії, яка, у свою чергу, вкарбована в ходу ком­позиції; я розумію ПІЛ цим. що те, що есхатологічною мономі назиааггься “надія", рефлективно відтворюються (sc récupère) в затримці будь-якого синтезу, у відкладенні всіх діалектик. Осіан- иій День (Dernier Jour), для філософії, не може бузи мрією про якийсь happy end ira примарному обрії наших битв; саме в цьому розумінні "Царство Боже” вже близько; саме НЯ близькість робить історію відкритою.

У філософському вимірі, який є моїм виміром, ця ідея відкри­тості показус дві грані: одну негативну, й одну — позитивну. З одного боку, концепція Останнього Дня (Dernier Jour) оперус як Ідем-межа а кантіанському розумінні, тобто як активне обмеження феноменальної історії тотальним смислом, лише “осмисленим", але не “пізнаним"1. Це встановлення межі рообивас претензію філософій історії висловити зв'язний смисл усього того, іпо за­вершилося. Я усього того, шо настане. Я заажли перебуваю поза днем Страшного Суду (Jugement Dernier); поставивши межу Останнього Дня (Dernier Jour), я JMIUIVMJ себе зі свого трону иер- ховного судді. Таким чином, останнє слони ніде не промовпягться: я ше не знаю, як Казання (Dire) і Діяння (Faire) узгоджуються між собою, як істина перцентивиа, істина наукова, істина етична тощо... злнваюіьс-я водну ісгину; я не зпаю. в який спосіб Тілатон, Арісіозеиь. Декорт, Какг, Гсгсль перебувають в одній і тій самій істині. Тепер стаг легше знову опускатися від цієїфункції їдеї-межі до того, що я називаю ходою рефлексії (allure de la reflexion): ідея- межа кінця історії обстоює "псрсрвність” окремих бачень світу; вона замикає в такі собі “кола“’ різні культурні вияви (attitudes) та phni цивілізаторські пульсації (Казання підсилає до Діяння, а Діян­ня — до Казаши, иериешивна істина відсмлас до істини наукової, а та відсилає до істини стичної, а ти відси.пг до істини ішрідеіь тивної, і так далі...); існуюгь “кола”, азе не існує “ієрархій”, не існує ані інфраструктури, ані су перетру ггурн в глобальному русі історії. усе можна розглядати як інфраструктуру під певним кутом зору. Щоб підсумувати одним словом цю негативну функцію

1 Я наполягав іш центральному значенні ідеї межі у Канта в своїй статті “Husserl et Kant". Kantstudicii, t. 46, fast. I.

24

есхатологічної' ідеї, я скажу, що вона належить до категорії“шс не".

Але філософський їм пакт надії на Останній Лень (Dernier Jour) не обмежується ним спростуванням наетога раціональною hybrix. Воно с джерелом ствердження а самому серці того різновиду агно­стицизму а його стосунку до філософії історії, яким просякнутий цей збірник.

Цю силу сіверджсння останнє есе, іпо Mat назву “Істинна й фальшива тривога”, намагається довести на поверхню гкми са­мими засобами рефлексії над переважно негативним, за своєю суттю, почуттям — тривогою. Ко помірку «аги над суттю тривоги, здавалося мені,— це використати ЇТ як летеггор первісного ствер­дження, яке її вже подолало; самі ступені тривоги, по яких пере­бігає рефлексія, від вітальної грквоги випадковості (contingence) і смерті да метафізичної іривоги радикального нонсенсу,— ис та­кож ступені своєрідного палкого прагнення існувати, що сішлахуг у відповідь на кожну криалу. Отож, якщо міркувати UeflecUir)— це залишати позаду те, що ти роїум ієш, філософськи вигода меди­тацій прп свободу трипогн поллгас и тому, чад ми опиняймося в самому осередді проблеми істинності історії.

В ньому есе історична тривога спочатку поміщається на своє місце в контексті ширшої духовної структур«; тобто опиняється між випадковістю життя та високою вразливістю психіки, З одного боку, й екзистенціальною тривогою вибору' та вини і ше ради- калі-нішокі тривогою Основ (Fondement) — з другого; нона мас за провідну стрілку жахливу можливість, яка існус в історії чистих збитків (déchet pur).— принаймні. з погляду »сякої філософії істо­рії.— негативу, який очевидно нічого не опосередковує й бунтує проти будь-якого включення в іманентність нехай там якого Логосу.

Гак само акт. яким я опираюся (fais credit) ira прихований смисл, що його не вичерпає жодна логіка історичного існування, здається, у свою чергу, спорідненим з актом, яким я хочу жити, віч-на-віч із невідворотністю своєї смерті, з актом, яким і*с ба­жання жити знаходить своє виправдання и етичному ід політич­ному завданні, з актом, яким свобода служить, розкаюється й від­роджується. з актом, яким я, разом з хором античної трагедії та гебрейським псаломом оспівую існування в усій його позитивній тотальності. Цей ланцюговий акт, цей ієрарх і юваний акт є пер­вісним ствердженням. Рефлективне осмислення три вот більше не с лише критикою атітситичносгі; воно відновлює (récupère), про­биваючись крізь тотальну загрозу, силу стверджувати, яка кон­ституює рефлексію й наділяє її спроможністю ставити межу влас­ному hybrid ця рефлексія відновлення і є тим самим філософським імлактом надії, і то не гільки в категорії "ще не", а й у категорії “відтепер”.

А проте ніякий “ентузіазм" не зможе укріпити хистку філо­софську ненадійність есхатологічного монету: чи хоче філософія “дсміфотогізувати" його —• адже нам здасться, що вона повинна

25

саме не зробити? Попа відразу персстас сприймати його • його подвійній якості ofiuotcmu та первісного ствердження Й їжіяу скочується до оманливих і насильницьких раціональних мірку- пани. Тут, як здасться, філософію надійло ос тс рі гас проти неї ж таки самої нсфілософіяце м г іяг зневіру в можливість іденти­фікувати філософію в пошуках ягсгось “відправного пункту”; зда- с п а , Що для того, аби бути незалежною в опрацюванні своїх проблем, своїх метолів, своїх пислла.вопаііц філософів повинна бути залежною у своїх джерелах і в своїй глибинній мотивації. Цс не нерести*: вселяти тривогу.

На рубежах філософської строгості, вимоги дотримуватись якої ніколи не видаються надмірними, поблизу исфілософських джерел філософії, думка повинна. безнеречно, задовольнятися “боязкою” паліло, про яку я говорю у своїх останніх рядках і яка здасться мені ігродовягснням docta ignorantia, яку нпс|шіе не)>ежин лоссисрнтик Ксенофан на шляху від іонійців до слс&іів3.

Ясного знання жодна людина не мала Я ніколи не матиме,Щоб торкнутися богів Î всіх згаданих миси» речей;А якщо десь у кінці вона натрапить на досконале казання.Сама вона про це не знй-rowe; проте всім пюсь трохи гласткся*

‘ Про межі філософії ли». “EspriГ. ооv. 1952 Про трагічне; “Esprit”, mars №53.

1 Diels, Die I'ragmmte dcr Vocsocnatikrr (Xeooph В 441

ПЕРЕДМОВА ДО ДРУГОГО НИДАННЯ (!%4 р.)

Одинадцять текстів, які увійшли до першого видання (1935 р.), перевидак/гься бет змін. Я не визнав ані ча можливе, ані за виправдає провести якусь межу між тим, що засгаріло, тик, що було спростоване плином подій, і тим. що досі зберігає тепер, череа десять років- актуальний інтерес і тривку цінність. Я обмежмося лише тим, шо додав шість нових текстів, які писалися мені такими, шо могли д о п о в н и т и попередній збірник, не поламавши ані йоло тему, ані його тон.

Я зберіг первісний поділ текстів на дві групи: два заголовки, які я їм дай — Чспша в пізнанні історіГ” та “Іспша в історичній діяльності’’, позначають два відношення — епісіемологічне й практичне, якими пов'язані істина та історія.

Перша частина — “Істина в пізнанні історіГ’ — більш чітко ділиться на два розділи: критичний і теологічний; лише один із первісних текстів — “Хосіиї і ближній” — був перенесений з дру­гої частини в першу, з огляду на його спорідненість із теологічною гемою; два нові тексти були поміщені а кінці кожного з двох розділів (того самого композиційного правила дотримано й для решти збірника).

Друга частина — “Істина в історичній діяльності” — як і ра­ніше, відкривається нарисом про Кммануеля Мунье. Другий розділ присвячено загальним відношенням між Словом і І Ірак і иною. Третій розділ, найновіший (він збільшився натри тексти) приділяє головну увагу загадковим аспектам впливу політичної- влади на філософську рефлексію та на діяльність у світі культури. В чет­вертому розділі я намагався висунути ідею імпліцитної філософії, яка оживляс ці есе і яку я розвиваю надзвичайно строго йг систе­матично о низці томів моєї “Філософії волі" *; новий текст під­силює цей розділ і завершу! том; я натяли цей розділ “Склиствер­дження' в пам’ять про Жака Ііабера до якого я підходив усе ближче й ближче протягом останніх десяти років.

Перша ■частина

О

ІСТИНА В ПІЗНАННІ ІСТОРІЇ

І. КРИТИЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ

ОБ'ЄКТИВНІСТЬ І СУБ’ЄКТИВНІСТЬ В ІСГОРІЇ

І Ірономована проблема — це на­самперед проблема методології, яка дозволяє розглянути в самій їхній основі суто педагогічні питанім координації освітніх заходів; але за цією проблемою можна розгледіти й по філософському осмислити найважливіші "інтереси", шо активізуються процесом історичного пізнання. Слово “інте­рес” я запозичив у Канта: розв’язуючи антиномії розуму, серед яких можна назвати й антиномію каузальності необ­хідної та каузальності цільної, він зупиняється, щоб зважи­ти інтереси, кинуті в баланс однією і другою позиціями, само собою зрозуміло, що йдеться про інтереси суто інте­лектуальні або, як висловлюється Кант, "інтерес розуму в цьому конфлікті з самим собою”.

Ми вдамося до цієї самої тактики, використавши альтер­нативу, яка нам пропонується; різні інтереси тут представ пені цими двома словами: об’єктивність і суб’єктивність,

сподівання (attentes) різної якості та різного напряму.Ми сподіваємося віл історії певної об'єктивності, об ’єк­

тивності, яка їй пасує: саме звідси ми повинні відштов­

хуватись, а не від протилежного терміна. То чого ж ми сподіваємося від поняття, позначеного цією назвою? Об ’єк­тивність тут треба брати в Ті строгому еп істемолоп чному значенні: об'єктивним с те, що опрацьоване, впорядковане, осмислене завдяки застосуванню методичної думки, а отже, й доступив, «наслідок цього, для зрозуміння. Це слушно шодо фізичних та біологічних наук, це слушно й у випадку історії. Таким чином, ми сподіваємося від історії, шо вона піднесе минуле людських суспільств на цей високий рівень об’єктивності. Це не означає, що дана об'єктивність має бути об ’єктивністю фізичною або об'єктивністю біологіч­ною: власне, існує стільки рівнів об'єктивності, скільки

Перша частина Істин» ■ тінаині історії 29

існує видів методичної поведінки. Отже, ми сподіваємося, що історія додасть нову провінцію до розмаїтої імперії об’єктивності.

Цс сиодівиння веде за собою інше: ми чекаємо від істо­рика певної якості суб'єктивності, не просто будь-якої суб'єктивності, а суб’єктивності, яка б точно відповідала тій об’єктивності, що шкгуе історії. Отже, йдеться про суб’­єктивність імпліковану, імішіковаку сподіваною об'єктив­ністю. Тобто ми передчуваємо, що існує добра й погана суб'єктивність, і ми сподіваємося, що застосування фахових здібностей історика дасть змогу провести лінію розділу між доброю суб’єктивністю і поганою.

Та це ще не все: під назвою “суб’єктивність” ми споді­ваємося знайти щось значно серйозніше, аніж добра суб’єк­тивність історика; ми сподіваємося, що історія буде істо­рією людей і що ця історія людей допоможе читачеві, навче­ному історією істориків, побудувати суб’єктивність висо кого рангу, суб’єктивність, яка мала б стосунок не тільки до “я", а й до людини взагалі. Але цей інтерес, це сподівання переходу — через Істрію — від “я” до людини вже більше не Є точно епістемологічним, а властиво філософським: бо саме суб ‘сктивності рефлексії сподіваємося ми від читання праць історика та мєдитуваиня над ними; і цей інтерес уже не мас стосунку до історика, який пише історію, а до чи­тача — і насамперед читача філософічного читача, в яко­му знаходить своє завершення кожна книжка, кожен твір, на свій ризик і небезпеку.

Отаким буде наш шлях: від об’єктивності історії до суб'єктивності історига; від того й того до філософської суб’єктивності (якщо мн застосуємо нейтральний термін, який не вимагає подальшого аналізу).

Професія історика і об'єктивність в історії

Ми чекаємо від історії певної об'єк­тивності, об’єктивності, яка їй пасує; та манера, в якій істо­рія народжується та відроджується, цс нам підтверджує. Вона завжди починає з того, ідо виправляє минуле тради­ційних суспільств, упорядковане ними в традиційний і праг­матичний спосіб. Це виправлення (rectification) має той са­мий хсраксер, що й виправлення фізикою первісного вію-

рядкувлння випадковостей у перцепції і в тих космологія х, які на ній побудовані \

Але хто нам скаже, що собою являє ия специфічнії об’єк­тивність? Філософ тут не може чогось навчити історика; завжди буває навпаки — філософ павчагться з практики за­стосування якоїсь галузі науки. Тому нам треба спочатку вислухаги ісгорихп. коли він міркує над проблемами своєї наукової професії, бо саме він є мірою об’єктивності, яка пасує історії, подібно до того, ЯК ЦЯ професія є мірою доброї і поганої суб’єктивності, що виникає з цієї об’єктивності.

“Професія історика" (‘"métier d’historien”) — як усім ві­домо, саме такими словами визначив цей вид людської ді­яльності Марк Блок у своїй праці “Апологія історії”. Ця книжка, на жаль, незавершена *, проте дає нам усе потрібне для закладення перших підвалин нашої рефлексії. Заголовки розділів, присвячених методу: “Історичне спостереження”, “Критика ”, "Історичний аналіз”,— не залишають місця для сумніву. Вони поіначають етапи об’єктивності, яка там роз­глядається.

Треба подякувати Маркові Блоку' за те, що він назвав “спостереженням” підхід історика до минулого, повторив­ши вираз Сіміана**. який назвав історію “вивченням по слідах", він показав, шо це примусове становище історика, який ніколи не бачить свій минулий об’єкт, а лише його слід, жодною мірою не знижує статус історії як науки: зро­зуміння історії по ЇЇ документальних слідах є спостере­женням у найсильнішому значенні цього слова; бо спо­стерігати ніколи ис означат реєструвати нсобробпеннй факг. Реконсгитуювати подію або, частіше, низку подій, або си­туацію, або інституцію, на основі документів — це те самс, що виробити поведінку, позначену об’єктивністю особли­вого виду, але об’єктивністю неспростовною, бо це рекой* ституювання виходить із того, ідо документ примушують відповідати на поставлені запитання, примушують загово­рити; що історик іде назустріч його смислу, порівнюючи з ним свою робочу гіпотезу; саме іаке дослідження водночас підносить слід ня рівень значущого документа й підносить самс минуле на рівень історичного факту. Документ не був документом доти, доки історик не надумав поставити йому

1 Нещодавно було покатано, иіо Фукілш — на відміну від Геродот* — щщихавс» тією самою пристрастю строгпТ хаутаяиіисі і, що Я Аплкс-атор, ши Й Лісіп їй Дскініріт, інми самими пошуками першопричини руху, ию Я лікті критична фішка. От шукав пери и піридину цього руху а людських еуспільстаах, ах фЬики шукали його в природних янмніах.

30 ПОЛЬ PIJCEP • Історія та істина

Перша частина. Істина » ппнанні історії ЗІ

якесь'запитання, Й таким чином історик формулює (institue) твердження, якщо можна так висловитися, маючи за собою документ і виходячи зі своїх спостережень; тим самим він формує (institue) історичні факти. З цього погляду, історич­ний факт tie відрізниться фундаментально від інших науко­вих фактів, про хкі Ж. Кангіпем (G. Canguilhem) * говорив у схожому контексті: “Науковий факт — це те, що створю« наука, створюючи себе”. Оце, власне, і г сама об'єктив­ність — творіння методично! діяльності. Тому ця діяльність і мас красиву назву — “критика”.

Далі ми маємо подякувати Маркові Бяоку за те, що він назвав “аналізом”, а не відразу “синтезом”, діяльність істо­рика, який шукає пояснень. Є тисяча причин заперечувати, що історик ставить перед собою мету реституювати речі "такими, якими вони були”. Історія не плекає амбіцій щось відродити, натомість вона прагне р сс ком по ну вати, рс-кон­ституювати, тобто скомпонувати, конституювати ретро­спективне зчеплення фактів. Об'єктивність історії полягає саме в цій відмові прагнути до абсолютного збігу, щось відроджувати, в її бажанні опрацювати значення фактів, піднявши його на рівень історичного розуміння. І Марк Блок підкреслює, яку величезну частку абстракції перед­бачає така праця; бо не існує пояснення без конституювання ‘ вервечок” феноменів; вервечки економічної, вервечки по­літичної, вервечки культурної і так далі... Якби не можна fiyno реально ідентифікувати, впізнати ту саму функцію в різних подіях, не було б чого розуміти; історія існує лише тому, що певні “феномени” мають продовження: “Залежно від того, чн їх визначено луже давно, чи зовсім недавно, людські феномени детермінуються (se commandent) відпо­відними ланцюжками схожих явищ; розкласифікувати їх на види — означає оголосити силові лінії визначальної ефек­тивності” (74), Історичний синтез існує тільки тому, що історія від самого початку є аналізом, а не емоційним спле­тенням подій. Як і всякий інший учений, історик прагне виявити відношення між феноменами, які він виділив. Мож­на твердити, що треба починати саме з цього, аби зрозуміти сукупні, органічні утворення, які виходять за межі будь-якої аналогічної каузальності; тобто зрозуміння й пояснення, до певної міри, протиставляються одне одному- Проте ке слід шукати в цьому розрізненні ключ до історичної методології, як скатав Марк Блох: “Ця робота з рекомпознцїТ може бути здійснена лише після аналізу. Висловімось навіть точніше: вона може бути тільки продовженням аналізу як первісної

32 ПО ЛЬ PtKFP • Історії га клина

причини її ісйування І.гаі&ол d'être). Бо хіба аналіз примітив ний, аналіз споглядання, а не спостереження, аналіз, у якому ніщо чітко не виокремлюється, дає змогу розрізнит и зв’яз- киГ (7).

Отже, зрозуміння не цілком протиставляються пояснен­ню, воно с щонайбільше його доповненням і його копією. Воно позначене печаттю аналізу,— аналізів,-— який зробив його можливим. І воно зберігає на собі цю печать до кінця: свідомість епохи, яку історик, у своїх найшириінх синтезах, спробує реконештуювати, живиться всіма взаємодіями, всіма відношеннями в усіх смислах, шо їх історик вивів з аналізу. Тотальний історичний факт, “ інтегральне мину­ле” — це, власне, Ідея, тобто, в кантіанському розумінні. ,’ранична межа, яка ніколи не д/кягасться, дедалі ширшого, дедалі більшого за обсятом інтеграційного зусилля. І Іоняпя “інтетрального минулого” — це регуляторна ідея цього зу­силля. Це не щось безпосереднє; нішо не є більш опосеред­кованим, аніж цілісність (totalité): це продукт ‘"концепції впорядкування”, яка знаходить свій найвищий вираз у зу­силлях історика «порядкувати історію; це, якщо вислови­тися іншою (проте науковою) мовою,— плід “теорії” , в тому розумінні, в якому ми говоримо про “фізичну теорію”.

Таким чином, жодна “концепція впорядкування" не­спроможна иілнорядгуиати собі всю історію; та чи та епоха с тільки продуктом аналізу; історія може запропонувати нашому розумінню лише “тотальні частини” (якщо ми ви­словимося мовою Лейбніца), тобто “аналітичні синтези” (якщо ми застосуємо сміливий кантівський термін “транс­цендентальна дедукція” *).

Отже, історія в усіх своїх аспектах залишаєгься вірною

своїй етимології: це — “дослідження”, ктторіа. Тобто & пе­редусім вона не є тривожним запитанням про нашу істо­ричність, що вселяє нам таке розчарування, про нашу ма­неру жити й ковзати крізь час, вона є реакцією (riposte) на це наше «“історичне" призначення»; реакцію, що здійсню­ється через вибір історії, через вибір певного знання (con­naissance), певного бажання раціонально зрозуміти, по­будувати те, що Фюстель де Кулан* називав “наукою про людські суспільства" і шо Марк Блок називає “раціонально осмисленими діями аналізу” (“entreprise raisonnée d’ana­lyse").

Ця інтсниія об’єктивності не обмежується документаль­ною критикою, як вважає вузький позитивізм; вона оживляє навіть великі синтези; її приблизний раціоналізм належим,

Перто частина. Істина в пізнанні історії 33---- }------------------------------------------до того самого виду, що й раціоналізм новітньої фізики, яктцо історія не бажає нссти печать комплексу »«повно­цінності.

Об'єктивність історії і суб'єктивність історика

Саме и стосунку до професії істо­рика — а отже, й у стосунку до цієї інтенції і цих спроб доспіти об'єктивності — треба розташувати тепер сучасну кришку. яка ось уже півстоліття з такою наполегливістю тперлить про важливу роть суб'єктивності історика в опра­цюванні історії.

Як на мене, то не можна розглядати цю суб’єктивність у самій собі, не з'ясувавши спочатку, що вона робить: не з’ясувавши точно її раціонально осмислені дії аналізу. Отже, обачність зим аг аг, щоб ми не відступали від звичаїв рефлективної традиції: тобто, шоб ми спробували виявити цю суб’єктивність у ї ї інтенції, в її діях, у її творіннях. Адже так само не існує фізики без фізиків, тобто без спроб і помилок, без руху навпомацки, без очевидних невдач, без індивідуальних відкриттів. Коперннкіапська революція Канта полягала не в апофеозі суб’єктивізму вчених, а у відкритті субЧктивноепггого виду, яка сприяє існуванню об’єктів. Міркувати прА суб’єктивність історика — цс так само дошукуватися, яка\убЧктивність запускається в дію професією історика.

Але якщо існує проблема, яка стосується власне істо­рика. то вона також пов’язана з характеристиками об’єк­тивності, про які ми досі не згадували і які роблять з істо­ричної об’єктивності об’єктивність неповну супроти тієї, якої досягнуто в інших науках або до якої вони принаймні наблизилися. Я опишу ці характеристики, не намагаючись, у процесі опису, згладити очевидні контрасти між цим новим етапом рефлексії і попереднім

І) Перша характеристика стосується поняття історич­ного вибору, бо ми аж ніяк не вичерпали його смисл, коли сказали, що історик обирає раціональність навіть у історії Цей вибір раціональності передбачає інший вибір, у самій праці історика: цей другий вив вибору стосується того, що можна назвати судженням про важливість, у тому його вигляді, в якому воно керує вибором подій і факторів. Істо-

34 ПОЛЬРІКЕР • Icmpi» та істина

рія, створювана працею історика, розглядає, аналізує та пов’язує між собою лише події важливі. Сіме тут вступає в дію суб'єктивність історика, у своєму перпісному значенні, що пов’язує її із суб'єктивністю фізика, у формі інтсрпрс і-а- ційних схем. Тобто саме туї якість індивіда, котрий форму­лює запитання, мас вагу для самого добору опитуваних документів. Більше того, не одо інше, як судження про важ­ливість, усуваючи побічні, другорядні факти, створює без­перервність: еамё пережиге с чимось незв’язним, пошма­тованим нетначущісію; зате оповідь висі у пat як щось зв’яз­не, значуще своло безперервністю. Таким чином, сама раціональність історії маг безпосередній стосунок до цього судження про важливість, якому, проте, бракує точно ви­значених критеріїв. У цьому питанні Р. Арои * має цілкови­ту рацію, коли каже, що “теорія йде попереду історії”.

2) Крім того, історія залежить від різних ступенів пере­січного уявлення про каузальність (conception vulgaire de la causalité), згідно з яким причина визначає зо “феномен, який іде останнім, найменш постійний, найбільш винятковий у загальному світовому порядку" (Марк Блок), то консте­ляцію сил, що повільно еволюціонують, то перманентну структуру. З цього погляду, праця Броделя “Середземне море й середземноморський евгт у епоху Філіїша Другого” позначає помітну' дату з погляду методу завдяки своїм зу­силлям розплутати і впорядкувати ці каузальності; гам спочатку описується перманентна діяльність, що відбува­ється в кадрі Середземномор’я, потім розрізнені, але від­носно постійні сили другої половшій шістнадцятого сто­річчя і, нарешті, потік додій**. Це зусилля розташувати каузальності по ярусах цілком вкладається в систему лій, спрямованих на досягнення об’єктивності в історії- Але це впорядкування завжди залишатиметься хистким, тому шо тотальна композиція малогомогеннкх каузальностей, що інстнтуююіься самі й відповідно конституюються аналізом, становить майже нерозв’язну проблему. В усякому разі, до каузальностей, які компонуються, треба долучити психо­логічні мотивації, завжди позначені психологією тверезою глузду.

Сам смисл каузальності, яким користується історик, час­то залишається наївним, доктринним, таким, шо колива­ється між детермінізмом та ймовірніс тю; історія приречена користуватися, в конкурентному плані, кількома схемами експлікації, ані обмірковуючи їх належним чином, ані, мож-

ливо, розрізняючи: тут і умови, які не є детермінантами, і мотивації, які не е каузаціями, і каузапіТ, які г лише полями впливу, і фацилітанії тощо.

Одне слово, історик “практикує” способи експлікації, що виходять за межі його рефлексії. Це природно: експліка­ція реалізується, здійснюється раніше, ніж опановується ре­

флективно.

3) ІЦе одна характеристика цієї неповної об'єктивності має стосунок до того, що можна натіпати “феноменом істо­ричної дистаншТ’; зрозуміти раціонально — це спробувати впізнати, ідентифікувати (Кант назвав інтелектуальним син­тезом синтез упізнавання в концепті). Щодо історії, то вона має своїм завданням називати те, ию змінилося, що пропало, те, шо було інши.ч. Тут виникає стара діалектика того само­го й іншого-, професійний історик віднаходить її під дуже конкретною формою труднощів історичної мови, а надто и її словнику: чи можна назвати і зробити зрозумілим у сучасній мові, в актуальній національній мові інституцію, ситуацію, які давно не існують, інакше, ніж застосувавши функціо­нальні подібності, що будуть потім відкоршговаиі диферен­ціацією? Варто пригадати труднощі, пов'язані зі словами тиранія, кріпосництво, феодалізм, держава тошо... Кожне з них свідчить про ту боротьбу, яку веде історик, щоб опра­цювати словник, який дозволяє водночас ідентифікувати і специфікувати; ось чому історична мова с з необхідності двозначною. В цій ситуації історичний час протиставляє асиміляційним зусиллям інтелекту свою власну лисим і л* ційну діяльність, свою несхожість. Історик не може втекти від цієї природи часу, в якому, згідно з Плотіном, ми зна­ходимо невідворотний феномен віддалення від себе, розтя­гування, послаблення, одне слово,— первісної іншості.

Ми бачимо тут одне з тих джерел Історії, з яких вона черпає свою "не-точність” і навіть “не-сірогість”; ніколи історик не почуватиме себе в ситуації математика, який називає — І, називаючи, визначає — чіткі контури свого по­няття: “Я називаю лінією перетин двох площин...”

Але, не будучи вельми вправним у цій одвічній діяль­ності наливання, якою точна наука розташовує себе перед своїм об’єктом, історик натомість володіє левкою здатністю переноситись уявою в інші місця й країни, гіпотетично змішуватися в інший теперішній час; епоха, яку він вивчає, стає його сьогоденням, центром його часової перспективи: це теперішнє має своє майбутнє, скомпоноване з очікунан-

Перша частина. Істина в піінаияі історії 35

36 ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істини

ця, з незнанні, з передбачень та побоювань тодішніх людей, а зовсім не з тих подій, що, як ми з вами знаємо, відбулися; в того теперішнього е також минуле, сформоване нам’я т о тодішніх людей, а не тим, що ми знаємо гтро їхнє минуле. Так от, це перенесення в інтпий теперішній час. будучи таким собі різновидом об’єктивності, характерної дія істо­рії, є також одним о різновидів уяви; уяви часової, якщо хочете, тому що інше теперішнє утворюється з нинішнього теперішнього. переноситься вглиб “часової відстані’’ в •‘колись давно”. Очевидно, шо ця уяна позначає вихід на сцену певної суб’єктивності, яку науки про простір, матерію і навіть житія залишають за дверима. Це навіть можна вва­жати рідкісним даром — уміння наблизити до нас історич­не минуле, водночас відновивши історичну відстань або, якщо бисловитися точніше, розвину вши в думні читача сві­домість віддаленості, часової глибини.

4) І нарешті, остання, але не менш важлива, характе­ристика, яку можна назвати вирішальною: те, що історія хоче пояснити й зрозуміти в його остаточній істинності,— це їхній. Минуле, від якого ми віддалилися,— це людське минуле. Отже, до часової відстані додається специфічна відстань, пов'язана з тим. що інша матерія, яку ми вивча­ємо,— це інші люди.

Ми віднаходимо тут проблему інтегрального минулого: бо те, що пережили інші люди,— це якраз те, що історик прагне відновити у вигляді тотальної мережі каузальних відношень. Отже, саме невичерпний людський характер ми­нулою вимагає інтеїральтюго осмислення. Йдеться про аб­солютну реальність пережитого в минулому людського до­свіду, який історія відновлює у все більш артикульооаннх реконструкціях, у все більш диференційованих і все більш упорядкованих аналітичних синтезах.

Але ми ііюйно дійшли висновку, що це інтеграпьне ми­нуле людей давньою часу є ідеєю, граничною межею інте­лектуальної апроксимації. Треба також сказати, що не межа, яка досягається завдяки зусиллю симпатії, а це щось на­багато більше, аніж просте уявне перенесення в інший тепе­рішній час, таке собі перенесення в інше людське життя. Ця симпатія виникає на початку Й у кінці інтелектуальної апроксимації, про яку ми сказали; вона є тим початковим і безпосереднім наближенням (ітгасхііат), яке приводить у дію працю історика; вона дає йому первісну аналогію дослі­джуваного об'єкта; вона відроджується як завершальне на­

Перша частина Істина к nrwiutnii історії 37

ближеним (dernier immédiat), y вигляді винагороди (recom- репсе), оминаючи ринок, у кінці тривалого аналізу; обгрун­тований аналіз є ніби методичним етапом між симпатією необхідною (inculte) і симпатією компетентною (instruite).

Ось чому історія надихається волею до зустрічі (ren­contre) не менше, аніж волею до експлікації. Історик іде до людей минулого зі своїм власним людським досвідом. Мо­мент. де суб’єктивність історика набуває особливо опуклої рельєфності, де той момент, коли, над будь-якою критич­ною хронологією, iciорик иіжовлюс життєві цінності людей минулого. Це поновлення цінностей — яке є, в кінцевому підсумку, єдиним варіантом поновлення людей, що нам до­ступне, оскільки ми неспроможні відродити їхній пережи­тий досвід — неможливе без того, щоб історик не був жит- тгво “зацікавлений” у цих цінностях і не відчувал глибокої спорідненості з ними; і річ не в тому, що історик повинен поділяти віру своїх героїв; у такому випадку він частіше гворнв би не історію, а аполоі’егику чи навіть агіографію; але він повинен бути спроможний гіпотетично прийняти їхню віру, а пе такий собі спосіб увійти в проблематику їхньої віри, водночас розглядаючи її мовби збоку (en la “suspendant’). водночас “нейтралізуючи" її як реально спо­відувану віру

Це відсторонене (suspendue), нейтралізоване навернення на віру людей минулого с тим варіантом симпатії, який властивий історику; воно довершує те, що ми тільки-но назвали уявленням іншого сьогодення через перенесення в часі; тобто де перенесення в часі с переходом до іншої суб’єктивності, що приймагться за центр перспективи. Ця необхідність пояснюється радикальною ситуацією, в якій перебуває історик: він утворює частину історії; і не тільки в тому банальному розумінні, що минуле с минулим його теперішнього, а Й у тому сенсі, що люди минулого утво­рюють частину того самого людства. Тобто історія є одним зі способів, якими люди “повторюють” свою належність до того самого людства; вона с сектором спілкування свідо­мостей, сектором, розколотим методологічним етаном сліду й документа, а отже, цей сектор відрізняється від діалогу, де інший eidmxtidtK', але він не зовсім відколотий від тоталь­ної інтеріубАктивності, яка завжди залишається відкритою і темою для дебатів.

Ми тут торкаємося тієї іншої межі, де об’єктивність історії оголює суб'єктивність самої історії, а не лише суб 'єк- гивність історика

38 П О Л Ь Р ІК Е Р • Історія та істина

Перш ніж зробити цей новий крок, обернімося назад, щоб підбити підсумки.

Чи ці міркування руйнують наш перший цикл аналізу історичної об’єктивності? Чи це втручання суб'єктивності історика позначає, як іноді вважають, ‘"розчинення об'єк­та’*? Аж ніяк: ми лише специфікували тип об'єктивності, який можна виділити з професії історика, об'єктивності історичної в її протиставленні всім іншим видам об’єктив­ності; тобто ми поставили собі за мету конституювати Історичну об'єктивність як корелят суб’єктивності історика.

Саме тому, якщо глянути на це з протилежного боку, суб’єктивність, про яку тут ідеться,— цс не будь-яка суб'єк­тивність, а саме суб'єктивність історика: судження про важ­ливість, комплекс схем каузальності, перенесення в інший уявний теперішній час, симпатія до інших людей, до інших цінностей, і, нарешті, спроможність зустрітися з іншим із минулого — все не наділяє суб’єктивність історика великим багатством обертонів, яких не має, приміром, суб'єктив­ність фізика. Але, незважаючи на все це, ця суб'єктивність не пливе без керма т а вітрил.

Ми нічого не сказали, коли сказали, що історія нероз­ривно пов’язана з істориком. Бо хто нін такті, історик? Так само як об’єкт, шо сприймається, має стосунок (est relatif) до того, шо Гуссерль називає орто-естетичним тілом, тобто тілом із нормальною сснсорністю, об'єкт науковий завжди маг стосунок до безпосереднього духу (esprit droit); ия реля­тивність не має нічого спільного з будь-яким релятивізмом чи з будь-яким суб'єктивізмом волі-до-життя, волі до влади чи хай там чим. Суб’єктивність історика, як і всяка наукова суб’єктивність, репрезентує перемогу доброї су б' єкгивності над поганою суб’єктивністю.

Після великомасштабної праці з філософської критики, яка досягла своєї найвищої точки ї виходом книжки Рей- мона Арона*. треба, мабуть, поставигн тепер запитання: якою є добра суб'єктивність, а якою — погана?Як визнавав Анрі Марру **, що його, дроте, так добре приймає критична школа, ми знаходимо на вищому рівні — на рівні цієї “істо­рії, водночас розширеної і спрямованої вглиб”, яку рекла­мують Марк Блок і Люсьєн Февр — цінності, позитивізм яких має звужений, але автентичний смисл: “прогрес (у на­уковому методі) здійснюється випередженням (dépasse­ment), а не реагуванням (réaction): ми заперечуємо валід- ність аксіом позитивістського методу лише в їхній види­мості: вони залишаються дійсними (valables) на своєму рів­

Перша частика Істина в пізнанії: історії 39

ні, але дискусія відбувається на крок далі: ми переходимо на наступний виток спіралі” 1. Позитивізм не переходив на рі­вень документальної критики, зрештою, його фізична мо­дель була сама по собі бідною й мало пов'язаною з фізикою фізиків. Але поза своїм фетишизмом факту — хибним уже у фізиці, де ми маємо не більше фактів, аніж ті, що впадають у око,— позитивізм нагадує нам, шо ні судження, ні, особ­ливо, симпатія не вкидають історію в хай там яке безумство суб'єктивності; ці суб’єктивні диспозиції с вимірами самої ж таки історичної об'єктивності.

Після того як ми сказали, і переконливо сказали, що Історія віддзеркалює суб'єктиан ість історика, треба сказати, що професія історика виховуй суб'єктивність історика. Істо­рія формує історика не меншою мірою, аніж історик формує історію Більше того: професія історика формує історію і історика. Колись розум протиставляли почуттю, протистав­ляли уяві сьогодні ми знову вводимо їх до певної міри в раціональність, але натомість раціональність, яку' обирає для себе історик, побудована так, що лінія розколу прохо­дить крізь саме осереддя почуття йуяви, відокремлюючи те, шо я схильний назвати "я” дослідницьким, від ‘'я” пате­тичного, “я” злості, ненависті, звинувачень. Послухаймо востаннє Марка Блока: “Зрозуміти — це не судити”. Давня приказка: Sine tra пес studio не виправдовує себе лише на рівні документальної критики; ї ї смисл стає тільки витон- ченішим і дорогоціннішим на рівні найвишого синтезу. Проте обов’язково слід зазначити, що це “я” патетичне, не обов’язково С таким, що метає блискавки; це може бути також видима апатія гіпер крити кіт, яка принижує всю за­гальновизнану велич і знецінює асі цінності, які їй зустріча­ються; ця інтелектуальна злість належить “я” патетичному тією самою мірою, як і політична пристрасть, шо відверта­ється від сучасної політичної боротьби й спрямована тільки в минуле.

Отже, не існує історії без елохг[ повсякденної суб'єк­тивності, без цього “я" дослідницького, від якого історія запозичила своє звучне ім’я. Тому що iVtopia — це якраз ота “незайнятість” (disponibilité), ота “підпорядкованість не­сподіваному”, ота “відкритість іншому”, де погану суб’єк­тивність подолано.

1 De fa logique à I éthique en htïioire. in Revue de Mdaphystquc et de Macs»Jc. J949, n° 3— 4, p 257 — Я висловлюю тут свою принципову іподу з

Н Marron De lu cipnnatisance hiMotiqtm, Ed. Du Seuil, 1954.

40 ІЮ Л Ь FIKt-f* • Історимя істина

Отак закінчується цей перший цикл рефлексій: об'єк­тивність спочатку явилася нам як наук/ма інтсниія історії; тепер вона позначає розрив між доброю і поганою суб’єк­тивністю історика: з ‘'логічного" визначення об’єктивності стало "етичним'’ .

Історія і філософська суб'єктивність

Чи вичерпується рефлексія про суб'єктивність в історії шіми міркуваннями про суб'єк­тивність історика, цей розподіл, у самому ж таки історикові, суб’єктивності дослідницької і суб’єктивності пасіонарної?

Згадаймо про нашу відправну точку й про численні “інтереси”, зааніажовані в історію: ми сподіваємося ще від історії, що вона виведе на поверхню іншу суб’єктивність, аніж суб’єктивність історика, який творить історію, суб’єк­тивність, яка була б суб’єктивністю самої історії яка була б сіімою історією.

Але вона, мабуть, не належить більше професії історика, а мас стосунок до праці читача історії, аматора історії, якими с всі ми і яким має всі особливі підстави бути й філософ. Бо історія Історика є творінням написаним або таким, що викладається, тобто творінням, що. як і все напи­сане або такс, що яиклаласться. знаходить своє іавершення тільки в читачеві, тільки в учневі, тільки в публіці Саме це "'переосмислення'’ (reprise) читачем-філософом історії, та­кої, якою вона написана істориком, і порушує проблеми, що їх ми зараз розглянемо.

Я обмину своєю увагою ставлення до історії як до розва­ги, як до “задоволення чути й читати шось незвнчайне”, одне слово, як до такої собі екзотики в часі; хоча, як ми бачили, цей рух віддалення від себе належить історичній свідомості й у цій своїй якості є необхідним етапом більш філософського ставлення: бо якби історія не переносила нас у часі й просторі, як би ми знайшли в ній мепш егоїстичну , більш опосередковану і, загалом кажучи, більш гуманну суб’єктивність? 1Це менше говоритиму я про історію як про джерело приписів, хоча осмислення, про яке ми говорили, або прилучення до цінностей, що з’являються в історії, і сприяє, певною мірою, нашому навчанню, навіть якщо мк й не зводимо до цієї дидактичної проблеми головне застосу­вання історії. Історія здебільшого навчає нас, на додачу' до своїх головних функцій, коли ми сприймаємо її як годиться.

Отже, я розгляну тут виключно те застосування, можли­вість якого історія істориків надає філософам: філософ має класну манеру завершувати в собі працю історика, й ця манера поля гас в тому, шиб об’єднати своє власне “осмис­лення” (“prise de concience”) з “переосмисленням" (“rep­rise”) історії

Я не приховую, шо ця рефлексія не узгоджується з усіма концепціями філософії, проте я вважаю, шо вона мас близь­кий стосунок до всієї тієї групи філософій, які, в широкому розумінні, можна вважати рефлективними, тобто філософій, що беруть свій початок у Сократа, в Декарта, в Канта або в Гуссерля. Всі ці філософії прагнуть віднайти істинну суб’єктивність, істинний акт осмислення. Адже ми постійно й безперервно відкриваємо Й відкриваємо знову те, шо довгий шлях від слова до “я” (Je)1 — шлях, який ми назвемо осмисленням (prise de conscience),— проходить через певну медитацію про історію і що це відхилення рефлексії в бік історії є одним із способів, способом філософським, завер­шити в читачеві працю історика.

Це завершення історії істориків у філософському акті може бути продовжене в двох напрямках у напрямку такої собі “логіки філософії” через дослідження смислу, що збе­рігає зв’язність упродовж історії; і в напрямку “діалогу”, щоразу окремого й щоразу виключного, з індивідуалізо­ваними філософами та філософіями.

І. Історія як “пришестя " смислу

ТТїдемо спочатку по першому сліду, який проклали Кант, Гегель, Бруншвік *, Гуссерль і, в останні роки свого життя, Ерік Вейль **; попри величезні відмінності, які розділяють їхні інтерпретації розуму (raison), а також їхні погляди на історію, всіх цих мислителів об’єднує спільна переконаність у тому, що якість, якої я дошукуюся щодо мене самого, про­ходить через історії свідомості. “Коротка” дорога пізнання себе самого й “довід5 дорога історії свідомості — це, по суті, одна й та сама дорога. Я маю потребу в історії, щоб вийти зі своєї приватної суб’єктивності Й спізнати в собі й своїми пласкими зусиллями буття — людське (l’être— homme, Menschscm). Приклад Гуссерля, чию думку я знаю

1 До "я” або до 'чи" Але ііс одне й ге саме, бо Дасться про особу: в однині »бо ■ U«ожині

Перша частина. Істина в пізнанні історії 41

найкраще, дуже показовий у цьому нідноіленні: цей мисли­тель, переважно суб’єктивний, був вимушений перебігом подій інтерпретувати себе історично: досить було нацизмові осудити всю сократичну й трансцендентальну філософію, щоб цей професор ії Фрі бур га став шукати можливостей приєднатися до великої традиції рефлективної філософії і добачив у ній смисл Заходу.

Ось де велике слово: смисл. Через історію я намагаюся виправдати смисл історії свідомості.

Не говорімо поки що про перешкоди, які стоягь на шля­ху цієї претензії. Спробуймо спочатку трачуміти, чого філо­соф сподівається від такого підходу й до яких заходів він вважає за потрібне вдатися для його реалізації.

Філософ сподівається, що певний збіг “короткої" дороги пізнання себе й •‘довгої” пороги історії свідомості послу­жить йому вип/мвданняи. Саме тому. їло філософ пережи- вае певне відчуття небезпеки, несталості — навіть прини­ження — на самому дні свого єства, він і звертається до історії1, сумніваючись у собі, він хоче наново опанувати свій власний смисл, наново опанувати смисл історії біля витоків власної свідомості. Й ось філософ, який також пише історію, перетворює їі'на історію трансцендентального мотиву, істо­рію Cogiю. Отож саме виправдання сподівається філософ від цієї історії свідомості

А тепер скажемо про те, піо передбачає ие сподівання: воно передбачає, що цей збіг смислу моєї свідомості і смислу історії — можливий; воно передбачає віру в левну теологію історії. Інакше кажучи, історія як плин подій має. відбуватися так, щоб у ньому плині відбувалася людина, щоб пришестя людини було опосередковане.

Отже, ми бачимо, що цс передбачення є подвійним: з боку розуму, й з боку історії. З боку розуму філософ перед­бачає, що розум творить історію, тому що їй притаманні порядок, вимогливість, цілеспрямована праця, обов’язок буття, регуляторна ідея й тому, що іавдання реалізується тільки в історії; з боку історії; філософ передбачає, що істо­рія набуває властиво людських якосіей через гісвнс виник­нення га активацію цінностей, які філософ може підбирати іі осмислювати як розвиток свідомості. Таким є подвійне пе­редбачення філософа: тобто філософ надає однакової ваги як історичності розуму, з одного боку, так і значущості історії—- з другого. Виникнення й розвиток філософії в Греції та на Заході є для нього свідченням і підтвердженням того, що обидві ці сторони його передбачення не є марними.

42 ПОЛЬ РІКИ* • Історії тп іншій

Історія філософії видається йому тим швом, який з'єднує історичність розуму та значущість історії.

Ось ного філософ — принаймні філософ сократичний, трансцендентальний, рефлективний — сподівається віл історії й що він передбачає в цих своїх сподіваннях. Я здо­гадуюся, і якою недовірою професійний історик поставить­ся до всіх цих висновків; і його стриманість мас допомогти нам лнміряти масштаби й межі філософського ставлення до Історії.

Спочатку професійний історик категорично відмовиться ідентифікувати історію з історією філософії, і навіть шир­ше, з історією свідомості, й нарешті, з хай там яким при­шестям. Він, бе-іперсчно, скаже, що смисл історії, телеологія історії цілком виходять за межі його розуміння, що це, власне, це є справжнім питанням “професії історика” і що гіпотеза про існування будь-якого смислу навіть не є необ­хідною умовою для сформулювання “апології історіє’ в яких завгодно ТГ варіантах. Хоч професійний історик і пра­гне розширити га поглибити історію, але цього розширення га поглиблення він шукає не з боку раціонального смислу, а радше, з боку складності, багатства зв'язків між її геогра­фічним, економічним, соиіальннм, культурним аспектами тощо... Дія нього людство набуває незліченних форм роз­маїття у своїй фактологічній реальності, тим більше, шо він не об'єднує його й у своєму відчутті права. В цілому, істо- рик схильний відчувати недовіру до філософії, а ще біль­ше— до філософії історії. Він боїться, аби ця остання не розчавила історію під духом системи, не вбила її як ііі&огіа. Отож він протиставить об’єктивність, якої він домігся своєю суб’єктивністю історика, філософській суб’єктивно­сті, в якій філософ хотів би розчинити і першу, й другу.

Цей опір і ця незгода історика є абсолютно легітимними й відкривають нам справжній смисл історії свідомості. Ф і­лософ не повинен вимагати її від історика, а якщо він вима­гає ЇЇ від історика, той мас всі підстави підмовити йому в цьому. Бо історія свідомості— це робота філософа, істо­рика філософії, якшо хочете; але історія філософії -— сфера діяльності філософа.

Чому? Тому, що саме філософ створює цю історію через операцію другого ступеня, операцію переосмислення (гергізе). Філософ звертається до історії (історії істориків) із загинанням певного виду, яке виражає “вибір філософа” в тому розумінні, в якому ми недавно говорили про “вибір історика". Ці запитання стосуються виникнення цінностей

Перша частина. істина ( понаїии історії 43

44 ПОЛЬ РІКЕР • історія т* ісоша

пізнання, діГ,' житія й Існування впродовж часу існувати людських суспільств. Вирішивши вішати перевагу цим те­мам, він залишапьск вірним свосму проекту в процесі його реалізації. А що він також мас обмежену' суб’єктивність і підступає до цього смислу історії з преконнепцісю, чого саме слід йому шукати (але чого він не шукає, а тим більше, не знаходить), філософ — це той, хто знаходить у історії смисл, відомий наперед; порочне коло, скажете ви? Зовсім ні; бо в тім-то й річ, що цей смисл залишається в категорії передчуття доти, доки якась історія не запропонує своє посередництва щоб піднести це передчуття смислу до справжньою зрозуміння, чіткого й артикульованого. Завж­ди можна критикувати різні історії свідомості: “Курс пози­тивної філософії” Опоста Конта, "Феноменологію духу” Ге­геля, “Прогрес свідомості в західній філософі?’ Бруншвіка, “Кризу європейської науки” Гуссерля, “Логіку філософії” Еріка Вейля. Єдиний спосіб критикувати їх — це створити іншу історію свідомості, кращу, аніж Тхкя, тобто водночас ширшу й більш зв’язну, або взагалі зробити щось зовсім інше, про що буде сказано дані. Але як тільки ми зрозуміємо, що ця історія є композицією другого порядку, що вона є актом філософської відповідальності, а не якоюсь даністю історії істориків чи, те менше, абсолютною реальністю, історією в собі, ми вже не бачитимемо, яке значення зможе ще висунути професійний історик проти такого починання. Висловлюючись мовою Еріка Вейля, я скажу', шо історія істориків описує “види людської поведінки" ("attitudes hu­maines”); філософ, своїм специфічним актом переосмислен­ня (reprise), підносить ці “вили людської поведінки” до рангу “категорії” і дошукується зв’язного порядку категорія у зв’язному дискурсі, але тоді ця історія духу станс вже “логікою філософії” й більше не буде історією історика.

Мені здається, що ие розтлумаченім великою мірою по- м’якшить те неймовірне обурення, з «ким історик дивиться на спроби філософів ставитись до історії як до пришестя смислу.

Оскільки цей смисл виникає через специфічний акт пе­реосмислення (reprise), розрив між подією (événement,) і при­шестя." (avènement) залишається. Історія істориків не по- глинаггься цією історією, наділеною значенням (sign і Hante). Вона, навпаки, завжди передбачається як велика матриця видів поведінки, яку бере собі за основу (reprend) філософ. Більше того, історія істориків не вдовольнясться своєю рол­лю джерела, яке живить історію філософії і с перманентним

Перша честіта. ІСгиііа в ііііііанні історії 45

застереженням проти нсбсиїск, пов’язаних із таким її засто­суванням. Саме вона нагадує філософові-раціоналістові про важливість того, що він відмовляється тематнзувати з огля­ду на свій раціоналістичний філософський вибір; історія істориків нагадує філософові про тс, з якого нонсенсу (non­sens) виділяється всякий смисл (sens). Л проте, філософ не стане перейматися цим видовищем безумств. крах їв та хи- жацтва, які паї ромаджус історія, бо він »нас, що свою істо­рію він не знаходить, а віднаходить, виходячи із завдань розуму.

Але треба піти ще далі: ця історія свідомості відмов лясться не тільки віл нонсенсу (принаймні, з погляду філо­софського розуму); вона відмовляється також віл індиві­дуального, несистематичного, виняткового. А хіба специ­фічний, незрівнянний характер кожної філософії не с настільки ж важливим аспектом історії, як і раціональність загального руху?

2. Історія як сектор інтерсуб 'гк mué пості

В такий спосіб ми переходимо до іншого філософського нрочи гання історії: замість шукати повноту й систему, філо- соф-історик може шукати інтимність і винятковість, він може обернутися до філософії конкретної і спробувати з’я­сувати, як пов'язуються між собою елементи якоїсь епохи, всі впливи минулого: замість вкласти цю філософію в рух історії, він розглядатиме минуле цієї філософії як моти­вацію, шо їй вона підпорядкована і що її вона охоплює; тобто історія, замість розвиватися як рух, зав’язуватиметься в особах і в творах; філософ-історик спробує тоді дістатися до запитання, яке може зустріти й поставити лише інший філософ, до живого запитання, з яким ототожнює себе мислитель; таке тривале спілкування з одним автором або з небагатьма авторами іяжіє до жанру виняткових стосунків, що їх людина може мати зі своїми друзями. І лиЬина зв’язку виключає можливість поширення цього виду спілкування на всіх філософів, на всіх мислителів, на всіх людей.

Ця філософська манера творити історію не більше шокує професійного історика, ніж попередня. Адже й історик, який

розмірковує над своїм власним становищем у тотальному полі людства, схильний розглядати історію, яку він творить, включеною в тотальну комунікацію свідомостей; сектор, який виділяє собі історія в цій інтерсуб'єктивній тотально­сті, визначається лише методологічно через умову пізнання

46 І ЮЛЬ РІКЕР • lirir.pi« та істина

способом вивчення слідів, а оіже, й ініціальної ролі доку­мента. Ось чому зустріч і» історією ніколи не є діалогом, бо первісною умовою діалоіу с ге, що інший відповідач: історія займає той сектор комунікації, в якому не передбачена обо­пільність. А що історія не може переступити через цю межу, то вона належить до виду такої собі односторонньої при­хильності, будучи схожа на любов, що ніколи не знає взаємності.

Чи буде такий вибір великих філософів тією темою інте­ресу, якою історик буде шокований? Адже історик філо­софії аж ніяк не вважає, що історія знаходить свою кому­нікацію в якихось філософських жанрах; він лише робить інший вибір, аніж історик у звичному розумінні цього слова,— вибір виняткових екзистантів, а також їхніх діянь, тією мірою, якою ці діяння є діяннями рідкісними, незвід- ними до загальників, до легких дня сприйняття видів (реа­лізму, емпіризму, раціоналізму тощо...); вибір цього прочи­тання має своїм наслідком тс, що економічний, соціальний та політичний фактори розі лякаються лише як вплив си­туація. сприяння у відношенні до появи такого творця ду­мок, такого виняткового творіння. Цей творець і цс творіння с в такому випадку центром ваги, вмістилищем, унікальним носієм усіх впливів пережитих і впливів здійснюваних. Історія тоді розуміється як низка перервних виникнень, кожне і яких вимагає зустрічі щоразу нової, щоразу по­значеної цілковитою відданістю.

Я мусив розглянути паралельно ці два прочитання істо­рії філософії. Історія істориків є достоту такою, що вона може й повинна "переосмислюватися'’ (reprise) філософією в цих двох різних стилях, т о являють собою два різні спо­соби доторкнутися до історичної суб’єктивності, вперше-як до єдиної людської свідомості, смисл якої розкривається через безперервну серію моментів, удруге — як до багато­разової появи (emergence), як до перервної низки виникнень, кожне з яких має власний смисл. Найбільш гегельянський з усіх філософів, найбільше сповнений рішучості прочигати історію як таку, що утворюється сама собою з духу, не зможе перешкодити тому, що поява того чи того Декарга, того чи того Г’юма, того чи того Канта буде явищем, що не зводиться до пришестя розуму через частковий дискурс, який кожен конституює в тотальному дискурсі.

Ця подвійна можливість філософського прочитання є, можливо, повчальною дія професійного історика; тому що

Перше частина Істина н niwiajuu історії

/ г , иона виводить на світло парадокс, неявно присутній у кож­ній історії, хоч він і прояснюється лише в цьому переос­мисленні (reprise) загальної історії в історії свідомості або свідомостей. Цей латентний парадокс полягає ось у чому. Ми кажемо- “історія”, історія в однині, бо споді ваємося, що людський смисл уніфікується Й робить раціонально осмис­леною (raisonnable) цю уніфіковану історію людства; самс цей імпліцитннй засновок (pari) і намагається експліцитно пояснити раціонально мислячий філософ, який пише істо­рію свідомості; але ми також говоримо “люди”, люди в множині, й визначаємо історію як науку про людей ми­нулого, бо сподіваймося, що особи виникають (surgissent) як принципово множинні вогнища людства; саме це припу­щення виводить на світло екзистенціальний філософ, коли присвячує свої зусилля конкретним (singulières) творінням, у яких космос реорганізується навколо тою чи того ви­няткового центру екзистенції та думки.

Історія для нас, людей, є віртуально безперервною і пе­рервною, безперервною як унікальний смисл у процесі сво­го розвитку (en marche), перервною як констеляція осіб. 1 в такий спосіб розкладається, при філософському осмислен­ні історії, її віртуальна раціональність і її віртуальна істо­ричність. Легко довести, що це роздвоєння зачіпає не лише нашу репрезентацію часу, структура якого антиномічно роз­кривається на рівні філософського осмислеіпія історії, а й нашу репрезентацію істини. Бо антиномія історичного пасу не є антиномією смислу та нонсенсу, в такому розумінні, наче смисл наявний лише з одного боку, а антиномією само­го смислу історії. Поняття смислу не вичерпується поняттям розвитку, значення; вузли історії, які є подіями,— це аж ніяк не вогнища ірраціональності, а організаційні центри й, у цій якості, центри значення (signification). З другого боку , при першому прочитанні можна сказати, разом з П. Тсвеназом (P. Thevenaz) *, їло “найреальнішою подією є та, котра най­більше нав’язує себе свідомості як організаційний центр історичного становлення. Форма її вторгнення — це її ж таки випромінювання, яке впорядковує для нас історію і наділяє її для нас значенням. По суті, самі ж таки події і творять реальність історії, підтримують її раціональність і наділяють її смислом. Значения історії не існує поза подіями, і якщо історія має смисл, то тому, що одна або кілька центральних подій (само собою зрозуміло, завжди тісно переплетених зі свідомістю історичності) надають їй смислу, тому що подія є від самого початку' тим же таки

48 ПОЛЬ РЇКЕР • Історія та істина

смислом" ("'Подія й історичність” у "Людина й історія" — “Événement et historicité”, in «L'Homme et histoire»"’, pp. 223— 224) Таким чином, історія може бути прочитана як екстенсивний розвиток смислу і як іррадіація смислу з чис­ленних органі їаторських вогнищ, причому жодна людина, занурена в історію, неспроможна впорядкувати тотальний смисл цих випромінювальних смислів. Кожна “оповідь” (récit) бере участь у двох аспектах смислу; як едність ком­позиції вона робить свій внесок у тотальний порядок, в якому об’єднуються події; як драматизована нараиія вона перебігає від вузла до вузла, віл горбочка до горбочка.

І нарешті, ця антиномія історичного часу відкриває таємницю нашого вагання між двома фундаментальними “нахилами” (humeurs) людей у стосунку до їхньої власної історії: тоді як питання історії як пришестя свідомості схи­ляє до певного ідейного оптимізму, прочитання історії як виникнення вогнищ свідомості радше приводить до трагіч­ного бачення неоднозначності людини, яка виникає знову й знову і яка завжди може перейти у свото протилежність (faire défection).

Можливо, суттю будь-якої історії є схилятися до цього подвійного прочитання та до цього фундаментального ва­гання, хоча тільки переосмислення історії як філософської історії суб’єктивності дозволяє визріти й вибухнути латент­ній розбіжності. Принаймні, ця розбіжність (divorce) на рівні рефлективних роздумів про історію ретроспективно освітлює, виправдовує розгубленість історика, що опиня­ється між подієвим і структурним аспектами історії, міде персонажами, які проходять, і силами повільної еволюції чи навіть стабільними формами географічного середовища; він мусить обертатися до кожного з них обличчям, бо він пра­цює поза зоною цього поділу між двома історіями суб’єк- тавності;'він навіть не пише ту чи ту історію суб'єктивності, а історію людей у всіх їхніх аспектах: економічному, со­ціальному, політичному, культурному. Філософські лінії розколу виникають після того, як філософ зробить свій ви­бір. Але неминучість виникнення цих розколів ретроспек­тивно пояснює, шо методологічна розгубленість історика є обгрунттаною і що, попри свої вагання (scrupules), він по­винен обернутися лицем (mener de front) І до Історії подій, і до історії структурної.

Це не єдина вигода, яку історик, певно, матиме з філо­софського переосмислення власної праці; бо після такого переосмислення він зможе прояснити для себе не тільки

Перша частина Ісгпиа > л тонні історії 49

двозначності, внутрішньо властиві його діяльності, а й та­кож свою фундаментальну інтенцію. Справді-бо, філософ­ський акт сприяв виникненню погляду на людину як на свідомість, як на суб’єктивність; цей акт мас для історика цінність нагадування (rappel), а іноді, можливо, й сигнал пробудження (reveil). Він кагалу» історикові, шо виправ­данням його зусиль г людина, людина та цінності, що їх вона відкриває або створює у своїх цивілізаціях. І це на­гадування іноді звучить як сигнал пробудження, коли істо­рик відчуває спокусу відмовитися від своєї фундаменталь­ної інтеицїї й поступитися перед чарами оманливої об 'ск- mutwocmi — тобто такої, в якій історія складатиметься лише ai структур, із сил, із інституцій, і в ній більше не буде МІСЦЯ

ані для людей, ані для людських цінностей. Таким чином, філософський акт виводить на світло, in extremis, розкол між істинною І фальшивою об'єктивністю, я волів би сказати, між об’єктивністю та об’єктивізмом, який випускає з уваги людину

Як нам здалося, професійної підготовки історика досить для того, щоб провести різницю між доброю і поганою суб’єктивністю історика: що ж до розрізнення між доброю і поганою об'єктивністю історії, то відповідальність за це, певно, має взяти на себе філософська рефлексія; бо саме рефлексія знову й знову переконує нас, що об 'єюпом історії е не що інше, як людський суб ект.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ І ЄДНІСТЬ ІСТИННОГО

Quo magis res singuläres intelligimus co raagis Deuin intclligimus.

Spinoza

Кожен, хто викладає історію фічо- софії,— або просто вивчає її як одну з філософських дис­циплін — зустрічається з проблемою фіяософськаго зна­чення історії філософії. Це питання стосується самого сми­слу діяльності історика філософії; але воно стосується та­кож І власне філософа, тобто того, хто провадить дослі­дження на свій страх і ризик, беручи до уваги лише свої інтереси й нехтуючи минуле. Ео й такий філософ знає дуже

50 ПОЛЬ РІКЕР • Історія тв клина

добре, шо »кіно філософія триває, то т ільки тому, що існу­ють філософи, тому шо триває історія філософії, яка дає їх нам. дає й поміщає нас самих у їхнє оточення: найавто- дндактичніший із філософів не може обійтися без Сократа, без Платона, без Декарта, без Канта; історія мусить мата смисл, бо інакше пошуки істини були б неможливі.

Що ж означає той факт, шо філософія існує й продовжує існувати лише через історію, яку творять фічософи, І С для нас доступною тільки через історію, що її розповідають історики філософії? Я не намагатимуся систематично побу­дувати відповідь на не запитання, виходячи з якоїсь догма­тичної тези, Я волію радше шукати її через низку апро­ксимацій, де розв’язання, досягнуте на попередньому рівні, виправлятиметься в результаті чергового перегляду первіс­ної проблеми,

І

Нашою відправною точкою буде апорій, трудність, смисл якої ми поступово поглиблюватимемо, намагаючись її розв'язати. Ця апорія виникає тоді, коли ми зіставляємо Іс торичну ситуацію філософії з ідеєю істини, такою, якою вона постає перед нами на перший погляд, у першому на­ближенні. У своїй найменш рафінованій формі істина явля­ється нам як регуляторна ідея, як завдання уніфікувати пі­знання з боку об’єкта, уніфікувати його з боку суб’єктів — а отже, подолати розмаїття поля нашого пізнання та варіації опіній. Саме ця ідея істини таким собі ударом, завданим у відповідь, створює відчуття неспокою в нашому історич­ному середовищі, робить його тривожним та оманливим і вселяє нам прагнення здобуги знання в його єдності й не­похитності. Я вважаю, що нам доцільно починати з цієї апорії й навіть із її найменш обтесаної форми, розглядаючи її як першу апроксимацію проблеми. З одного боку, перед нами проходят ь різні філософії, суперечать одна одній, руй­нують одна одну Й показують нам мінливу істину — в цьо­

му випадку історію філософії слід розглядати як урок скеп­тицизмі'; 3 Другого боку, ми прагнемо до істини, для якої згода умів буде яхшо не критерієм, то, принаймні, знаком; якщо всяка історія формує мінімальний скептицизм, то всяка претензія на істину формує мінімальний догматизм: на своїй граничній межі історія буде тільки історією поми­лок, а істина — підвішеним станом історії.

Як на мене, то слід приймати всерйоз цю першу апрок­симацію проблеми й не позбуватися її надто швидко; не існує такого історика філософії, який не переживав моменту депресії ітеред цим калейдоскопом перемін і варіацій; немає також філософа, який би не знав моменту екзальтації' перед цим імперіалізмом віднайденої істини, який несподівано скасовує історію. Так, Декарт, Гуссерль сподівалися покла­сти край помилкам історіїй відкидали історію як щось таке, з чого їх вирвала істина; історія обвалилася піп могутнім натиском сумніву.

1 не тільки треба приймати всерйоз це перше набли­ження до проблеми, а й слід захишати цю апорію історії та істини від передчасних рішень. Найпересічнішим із них е рішення еклектизму, найстіокусливішим — рішення, пов’я­зане з іманентною логікою історії.

Еклектизм не заслуговує тривалого розгляду, хоч і зда­ється спокусливим варіантом виходу та економічним роз­в’язанням— тим, яке пропонує нам філософська балака­нина. Еклектизм проголошує, що великі системи, в кін­цевому підсумку, говорять одне й те саме, принаймні в тому разі, якщо ми знаємо, як відсіювати істотне від другоряд­ного. Істина тоді буде сумою розсіяних істин, шо узгоджу­ються між собою. Згідно з еклектизмом, історія філософії реально рятується філософією со|юм’язливою; еклектика шукає в історії розрізнені елементи філософії без генія. Генії тіпаються в еклектичний талант. Але під цією вульгарною формою ми виявляємо валу всіх історій філософії, які с невизнаними філософіями історії: якась одна філософія — персональна філософія історика— є привілейованою й по­міщається в кінець історії як мета, що на неї були спря­мовані всі зусилля, які докладалися в минулому. Історія йде до мене; я — фінал історії; закон конструювання історії філософії с самим смислом моєї філософії.

Ця вада, дуже видима в еклектизмі, є. валою гегельян­ства. Там ми маємо внутрішню історію філософії, тому що єдність інтенції виражається в розвитку. Отже, уявляється можливим відкрити закон цього внутрішнього прогресу й розглянути відхилення та видимі глухі кути філософської рефлексіїяк такі собі “хитрощі” розуму, як педагогіку духу.

Таке розв’язання є дуже спокусливим, бо воно дозволяє примирити історію і розум, падаючи смислу історії і руху розумові; водночас, як здається, лише воно може наділити значенням самий вираз історія філософії, що є єдиною філософією, що являється нам як той унікальний рух, який

Перша частина істина * літанні кгорії 5 І

52 ПОЛІ» РІКЕР • Історія та істина

проходить крізь усі філософії; більше того, воно передає свою автономність, у соціальному потоці думки та дій, “фі­лософській ссріГ’: пов’язуючи кожну фазу історії філософії з попередньою, філософія історії від’єднує сукупність філо­софської серії від інших серій (економічної, релігійної, лінг­вістичної тощо). Ось чому це розв’язання е надзвичайно спокусливим. Проте, як на мене, то ми повинні виявити достатню сміливість і відмовитися від нього з тим, щоб створити історію філософії без філософії історії. Бо лкіио ми врятуємо філософію як єдиний розвиток, ми втратимо філософії. І то з двох причин: 1. Бо в кінцевому підсумку, нам би довелося пожертвувати глибинною своєрідністю, незвідною інтенцієто, унікальним баченням реального, яке пропонує нам філософія. Треба, шоб кожен філософ по­вернувся у свою шеренгу, щоб вій продовжував працю своїх попередників і готував своїх наступників; треба, шоб Ь абсолютного центру медитації він перетворився на реля­тивний момент діалектики, місце, крізь яке проходить роз­виток, подібно до тих індивідуальних організмів, про які Бергс0II говорить, що ВОШІ є тими місцями, крізь які про­ходить потік життя. 2. Ще більш серйозним видається те, що філософ, який переводить у перспективу історію філософії, здійснює на інших авторів такий собі різновид імперіа­лістичного впливу, протилежний прямій манері історика: цей останній, як мені здасться, від самого початку виявляє готовність '“змінити країну”, помісти ти себе під закон іншо­го й здійснювати своє дослідження як вправу комунікації і, якщо мені дозволено буде так сказати, доброчинності. А тим часом філософи, які замість творити історію філо­софи самі перетворюються на філософів історії, не тільки виявляють неповагу до чітко означених і незвідиих інтенцій великих філософів, а й накидають усій історії тенденцію завершуватися ними. Грандіозні філософії історії терплять від того самого зла, пю Й жалюгідні еклектизми: воші зупи­няють історію біля останнього філософа історії.

Отже, трудність зберігається у своєму повному обсязі: існує величезний розрив між завданням знаходження єдиної істини і історією численних філософій.

II

Але, можливо, треба поставити під знак запитання умо­ви цієї суперечності, щоб підняти рівень мертвої дилеліи до рівня жувого парадоксу. Ми вийдемо на другу апрокси-

Перша частина. Ісіима в пітмаммі історії

мапію цієї трудності, поглибивши наше уявлення про істо­рію філософії, а потім на третю апроксимацію, симет­рично підкоригувавши нашу ідею істини.

Історія філософії насправді може бути уроком скепти­цизму лише в тому випадку, якщо ми побачимо в ній низку змінних розв’язань незмінних проблем, таких, які ми нази­ваємо проблемами вічними (свобода, розум, реальність, душа, Бог тощо). Якщо проблеми залишаються, а розв’я­зання змінюються, суперечність систем мас за свою умову наявність спільного виміру для ідентичної проблеми. Це перше припущення пов’язане з другим: змінні відповіді на фіксовані проблеми мають бути відповідями типовими: реа­лізм, ідеалізм, матеріалізм, спіритуалізм.

Саме цю інтерпретацію філософій як типовггх відповідей иа абстрактні анонімні проблеми — то передаються з рук у руки — ітреба буде поставити під знак запитання. Отже, ми зробимо певний обхідний маневр, спробувавши дати від­повідь на одне попереднс запитання: що це означає — зро­зуміти ту чи ту фііософію?

Я почну з тих зауважень, шо їх Е. Брейє (T. Bréhier) робить у двох перших розділах своєї книжки “Філософія і її минуле” (“La Philosophie et son Passé”), передусім y тому, який Mat назву “Каузальність у історії філософії” *. Б. Брейє розрізняє три рівні праиі історика філософії: зовнішня істо­рія бачить у філософії лише культурний факт, лише сукуп­ність репрезентацій, які можуть бути пояснені соціологією, психологією чи навіть психоаналізом або політичною еко­номією. З цього погляду, філософія —- цс лише соціальний або психологічний наслідок, серед інших. Зв’язок між філо­софією і філософом ослаблюється на користі, історичного контексту. Філософія залишається тільки симптомом. Ця, точка зору є легітимною в рамках об ’єктилно.ю досліджен­ня суспільств і лсихізму; їй, гірше, бракує стрижня філо­софської інтенції; історія філософії, побачена не-філосо- фом, звертає до історіїІдей, до соціології пізнання; але історія філософії:— це, в деяких аспектах, діяльність філо­софська (незабаром ми повернемося до цієї теми, кори­гуючи нашу ідею істини). На другому рівні розташовується історія критична; вона перебуває набагато ближче до інтен- ції самого філософа — вона шукає джерел, відзначмо це слово: не причин, а джерел, тобто впливів, яким не лише піддаються, а які припу скаються і, в деяких аспектах, оби­раються. Але ця критична історія, яку годі обминути і яка є частиною ерудиції історика філософії, не с самодосгат-

кьою; бо мірою того як ми шукаемо початки тієї або тієї теорії, ми демонтуємо систему, щоб повернути її уламки всім ні і рам минулого; єдність інтенпії ми зводимо до мно­жинності джерел; чим більше в іакнй спосіб ми пояснюємо джерела, тим менше розуміємо систему (на верткій межі вже не буде ніякої філософії, тому що кожна система має пройти крізь цей тіропес деком позиції: залишаться тільки окремі волокна та думки, які зав’язуватимуться й розв'я- зуватимуться, без того, щоб із них виникло хай там яке нове творіння); я кажу, що ця критична Історія не с самодо­статньою, бо вона неспроможна враховувати органічну єд­ність, організаційний принцип, що забезпечує єдність будь- якої філософії Справжній історик довіряє своєму авторові й до кінця розігрує каргу зв’язності; зрозуміти — це зрозу­міти через єдність; таким чином, зрозуміння протиставляє доцентровий рух до центральної інтуїції відцетпровому ру­хові експлікації через пошук джерел. Висловлюючись мо­вою Брейе, проблема історії філософії — цс проблема кон­центрації впливів у “тих персональних інтуїція*, які є наче абсолютом історії філософії” (109). Таким чином, ми при­ходимо до необхідності шукати в різних філософіях “прямі й незнідні інтуїції’’ (105). Спорідненість цих поглядів із по­глядами Бергсона, що їх він висловив у своїй “Філософській інтуїції”, отже, є очевидною, як і з поглядами К. Ясперса, пю його перший цитує кілька разів *.

А ось у якому напрямку можемо ми розвинути ці по­гляди, щоб трансформувати нашу початкову апорію історії та істини. Скептицизм, як ми вже сказали, пов’язаний з: J) зведенням філософій до типових розв’язань (знамениті ізми підручників); 2) конфронтацією цих типових розв’я­зань Із незмінними проблемами. Розгляньмо ці два пункти послідовно:

І. Зрозуміти філософію — це означає схопити або цент­ральну інтуїцію, або напрямок розвитку, або органічний зв’язок, або систематичну організацію. Типологія залиша­ється в плані класифікагорської думки; вона мас, безпе­речно, педагогічну функцію, в тому розумінні, що вона орієигуе дух початківця у сферу проблем і розв'язань; еона створює сподівання, спрямоване на пезпий смисл уздовж провідної нитки Weltanschauung, більш або менш імпер­сональної Й анонімної; одне слово, воца служить для того, щоб ідентифікувати філософію і першому наближенні, по­містивши її в знайому групу (раціоналізм, емпіризм тощо). Але автентичне історичне розуміння починається точно в

54 ПОЛЬ R1KEP • Ісічрія га істина

Перша «аслшчп Істина в пізнай ні історії 55

тому пункті, де ця ідентифікація зупиняється: залишається перейти від раціоналістичного, реалістичного типу тощо до однієї конкретної філософії. Це не є, скажу я, висловлю­ючись мовою Спінози, спільний вид, а сингулярна сутність А такий перехід від типу, виду до сингулярної конкретної сутності здійснює справжню революцію в зрозумінні; саме в той момент, коли Платонова думка примушує до втечі реалізм та ідеалізм звичних класифікацій, у момент, коли Бсрклі також завдає Тм поразки, хоча й примушує їх утікати зовсім у іншому', цілком оригінальному напрямі, саме тоді я наближаюся до своєрідності їхніх філософій. Хоча аж ніяк не можна сказати, що навіть найсвоєрідніші філософії не піддаються таким спробам класифікації навпаки, вони під­падають під неї з фатальною неминучістю всіма своїми ано­німними складовими, які залишаються у свідомості епохи і яку вони не можуть тільки повторювати, не конвергуючн її інтегрально у свою сингулярність; так, схема трьох іпо­стасей була для всієї олександрійської філософії такою собі 5>еН>ниегьиі.п(ІІІсІікеі(, спільною манерою розподілити бут­тя, яку ми знаходимо не тільки в Плотіна, а й у Інших авторів-нео платоніків.

Таким чином, уся філософія піддається типології всіма своїми анонімними складовими, що їх вона містить у собі. До цьог о слід додати, шо полемічна спорідненість із іншими філософіями прискорює процес склерозу, який започатко­вує процес скочування до типового. Філософія не тільки припускає анонімність, вона й породжує анонімність; це ао такої міри слушно, що більшість слів типології досі були, як правило, ганебними категоріями, в які супротивники нама­галися запхати своїх неоднодумпів, наче запроторюючи їх до такої собі абстрактної в’язниці, де вони мали згинути віл недоїдання Тобто, типологія не є тільки невинною педа­гогічною процедурою, яка підготовляє зустріч із філосо­фією, спрямовуючи охочих у той регіон, у те невнзначенс місце, де існує шанс її зрозуміти, вона також блукає побіля смертельних абстракцій, якими заповнена історія ідей; за­мість специфічних філософій вона знає лише їхню порожню оболонку, їхню соціалізовану кору.

Треба також добре розуміти смисл цих філософських сингулярностей; ми помилимося на всі сто відсотків, якщо будемо зводити їх лише до суб'єктивності самих філософів; це означало б скотитися до літературні« пояснень, до пси- хографіі або до психоаналізу філософій; для історії філо­софії важить передусім те, щоб суб'єктивність Платона або

56 ПОЛЬ PtKEP • Jcropt» та (етика

Сишош пололася у тло/учій діяльності (œuvre), де біографія автора дасться янно або неявнії, але де вона стерта й пере* »едена в ‘•смисд’^синіулярність проблеми полягає а смислі творчої діяльності, а не у власному пережитому досвіді автора. Але якщо “Етика” справді с екзистенціальним про­ектом Спіиози, тоді для історика філософії важливо тільки те, що ліодииа на ім’я Спіноза реалізувала свій проект у “Етиці” інакше, аніж у своєму особистому житті. Це смисл його творчої діяльності, “філософема” Спіиози, шо являє собою сингулярну сутність, ло якої історик пригне набли­зитися.

2. Тепер ми можемо перейти в пряму атаку на ідею вічних проблем, проблем незмінних; якщо тяги філософію в усій її конкретній тотальності, то проблема або проблеми, які вона ст авить, навіть якшо автор бере їх із давньої тради­ції, долучаються до її сингулярності; вони стають унікаль­ними. як вона, і стають частиною її ситуації, що не може бути порівняна з жодною іншою, більше того, великий фі­лософ — це, передусім, той. який ставить попередню проб­лематику з голови на ноги, який оріаипус принципові пи­тання згідно з новим проектом. З людини, яка береться* давати відповіді, він радикальним чином перстворюїіься на людину, що формулює запитання. Великий філософ — це той, який, передусім, дивується з того, як усе влаштовано в світі, й цей подив започатковує нову манеру філософічних роздумів — це пошуки відповіді на запитання, хто є хто; філософський раціональний розум у ньому прагне насам­перед опрацювати в універсальній формі найфундаменталь- ніпіе питання — картезіанську проблему певності, кантіан­ську проблему синтетичних суджень a priori. Якшо ми під­ходимо до нової філософії радше з боку тих запитань, які воиа ставить, аніж із боку її відповідей, ми маємо шанси наблизитися до того центру, в якому концентруються її впливи; колишні філософії уже с гам не об’єктивними при­чинами, а аспектами її фундаментальної ситуації, аспек­тами “філософської мотивації" — абсолютно мотивацій­ного llmwelt; та чи та філософія вже не буде наслідком кількох причин, вона радите станс тим фактором, який охоп­люватиме їх усі, й до певної міри — добором своїх власних історичних мотивів.

Після того, як ми прибули в цей пункт, наш первісний скептицизм розвіюється — принаймні, як ми в цьому пере­конаємося, він зазнає метаморфоз. Тоді як подолано типо­логію систем, еннгуляризовано філософії, знайдено роз-

в'ялішім проблем, ці філософії стають несумірними. Дві проблематики, які утворюють їхнс коріння, г несумірними; віл філософа до філософа ми маємо радикальну перервність, шо виходить за межі безперервності впливів, тем, мови. Тут виникає, спокуса сказати, шо кожна філософія с істинна тією мірою, якою вона інтегрально відповідає констеляції відкритих нею проблем; прирівнювання думки до реаль­ного— через що класично визначань«) істина— набуває тут форми прирівнювання відповідей до запитань, розв'я­зань до проблем; і великим філософом с той, хто, з одного боку, .оновлює проблематику, і той, хто, з другого боку, висловлює власний погляд на Неї, дає найбільш зв’язну' і найбільш усеохоттну відповідь на проблематику, яку він сам же таки й сформулював. Якщо висловитися ще точніше, то КОЛИ МИ переходимо ВІД Істини-гтрирівнюяання ДО ІСТИНИ' відкриття, то істина великої філософії— це щось більше, аніж внутрішнє узгодження її відповідей на її запитання, це — відкриття самого смислу ситуації, такої, якою вона проблематично постає перед нами у формі запитання.

Зупинімося на цьому етапі: ми підняли скептицизм на найвищий ступінь, той, що опирається на порівняння роз­в'язань між собою із застосуванням мірки вічних проблем; цей скептицизм обвалюється, підритий своїми власними засновками. Чи не прийшов йому на зміну інший скепти­цизм, значно витончені ший?

Спочатку констатуймо, що існують різні філософії — але чи існує також одна історія філософії? Ми стоїмо перед аисконтинуальною серією сингулярних тотальностей — лише стрибком можна перейти від однієї до іншої: Бергсон міг казати, що якби Спіноза народився в інший час, він не написав би жодного рядка ним написаних, проте однаково існував би спіиозизм, такий, яким ми його знаємо. А Брсйє, який цитує Його й не критикує, прагне зробити з кожної філософії сутність: “Філософ мас історію,— каже він,— але не має філософії” (115). Одна історія існує лише тому, що колишні філософії с часткою пам’яті та ситуації нового філософа; але кожен, якоюсь мірою, заключає в собі істо­рію, яка відбувається в ньому в історичний момент, шо е таким собі абсолютом.

І в той самий час, коли анулюється історія як серія, як розвиток, анулюється також і істина, з огляду на тс, шо стає множинною. Взяті сукупно, філософії вже не є ані істин­ними, ані хибними, вони є іншими. Неоднаковістьіуг мовби опиняється поза істинним І хибним. Великий історик філо­

Перша частимо, Істина в пізнанні історії 57

софії. такий.' як Дельбо *, робить невразливим, неспро­стовним автора, якого він реконституює зі свого центру або, принаймні, в напрямку свого центру: віднині він с; Спіноза с; Кант є. Й тс, що ми тут кажемо,— ис не теорія, а луже точний опис темпераменту справжнього історика: для нього перехід від одного філософа до шшого передба­чає послідовне зусилля симпатії, таку собі філософську уяву, яки консгмгутос певне відкладення (suspension), brojfli істини.

Первісна дилема мінливої історії і незмінної істннп на­буває відтепер дуже субтильної форми, до історії приєдну­ється нейтральна симпатія, до пошуків істини заанга- жоланість і ризик помилитися, і ми добре знасмо, шо це протиставлення покриває реальну ситуацію; після того як ви заповзялися зрозуміти Спінозу в ньому самому, ви вже не запитуєте себе, чи він істинний, чи він хибний; ви увійшли, через свою професію ісгорика, в круг істини гіпотетичної, істини, яка не передбачає віри: завжди f можливість захо­ватися за історією, ииоб нічого не стверджувати самому. Натомість справжній філософ поридає у свою філософію так глибоко, так повністю, шо, в кінцевому підсумку, стає неспроможний читати інших філософів. Відомо, наскільки великі філософи зневажали як своїх попередників, так і своїх сучасників: декотрі з них навіть, починаючи від пев­ного моменту, зовсім перестають читати інших і замика­ються у своїй системі. Поступ філософа у рамках своєї власної системи роб іт , його все більш сліпим до Історії, недоступної для інших. Ця несумісність філософа, який е істориком філософії, та філософа систематичного маг в собі щось водночас кумедне і драматичне.,. В кінцевому під* сумку, ‘'скептичний” історик не шукає більше нічого, а філософ “догматичний” мас лише ворогів та учнів, але зо­всім не має друзів.

Ill

Чи потрапили ми в новий глухий кут? Я так не думаю: якщо зараз ми поставимо під знак запитання другий термін антитези, то цілком можливо, що попередні міркування й не були марними.

Ми розглянули ідею істини як абстракцію, водночас по­зачасову й імперсональну; такою справді t в першій апро­ксимації ідея істини; але вона набуває цього абстрактного смислу тільки тому, що це гранична ідея, яка співвідно-

58 ІЮЛЬРІКЕР * Icrupu та істина

Перта частини істина & пгшанш історії 59

снться із завданням, поставленим перед конкретними суб’­єктами; вона є обрієм, завершальним абстрактним, поза­часовим, імперсональним смислом конкретного, часового і персонального завдання; ідея ісгнни під гримується лише обов'язкам .числити. Отже, другий термін конфронтації з історією — цс не ідея істини, а моє персональне досліджен­ня, для якого ідея істини є видноколом, корелятом, що мається на меті.

Отже, шо це означає — шукати істину? Можливо, що відповідь на це запитання дозволить розглянути історію філософії в усгй її повноті, вже не як один із термінів анти­тези істини, а як її доповнення й той шлях, якому вона віддає, перевагу.

Пошуки істини — якщо висловитися дуже просто — це вона ж таки сама, розтягнута між двома полюсами: з одного боку — персональна ситуація, з другого — приціл на буття. З одного боку, я повинен відкрити щось особисто, щось таке, чого не маг завдання відкрити ніхто інший, крім мене: якщо моє існування мас смисл, якщо воно не марне, то я посідаю таке становище в бутті, яке є 'запрошенням постави­ти запитання, що його, крім мене, ніхто не спроможний поставити; вузькість умов мого існування, моєї поінформо­ваності, моїх зустрічей, мого читання вже окреслює обме­жену перспективу мого покликання до істини. А проте, з другого боку, пошуки мною істини означають, шо я прагну сказати слово, яке мало 6 иіну од я всіх, слово-універсалію, яке високо злетить угору над глибоким проваллям моєї си­туації, перебуваючи на дні своєї ситуації, я прагну пов’язати себе з буттям. Щоб буття мислило в мені —- такою є моя обітниця істини. Ось так пошуки істини розтягуються між “скінчешіістю” (finitude) мого розпитування (questionner) та ‘‘відкритістю” (ouverture) буття.

Саме тут я маю намір шу кати історію філософії, осмис­лювану як пам'ять про великі сингулярні філософії: бо на цьому шляху, який підіймається і моєї ситуації в напрямку ісгнни, існує лише одна дорога обгону, качуиікація. Я маю тільки ояин засіб вийти за межі себе — ие переселитися в іншого. Комунікація — це структура істинного пізнання. Завдяки їй історія філософії ие зводиться до ірраціональ­ного народу розсіяних монографій, бо вона відкриває для мене смисл цього історичного хаосу. Ця історія більше не є ■'уявним музеєм'’ філософських праць, а дорогою філософа від себе до себе. Історія філософії є твором філософії як обхідний маневр прояснення себе. Смисл цієї симпатії,

ПОЛЬРІКЕР • Історія та домна

смисл uitïÈWüxH. Цієї затримки ш ш ажованості, смисл цієї філософської уяви схований не в ній; історичне розуміння не має власного смисчу; він виникає в ньому, коли воно стає зворотним боком філософського пошуку — пошуку акту­альною. ризикованого, чаангйжованого.

Таким чином, діяльність, спрямована на зрозуміння історії філософії, й оригінальна філософська творчість ви­глядають як дві грані одного пошуку буття; поєднуючись із актуальною творчою діяльністю, неактуальна історія звіль­няється від свого марнославства в зон самий час, як персо­нальний пошук істини визволяється зі своєї вузькості за свого фанатизму. Чистий історик, гой. хто ие шукає нічого, є абстракцією, що симетрична іншій абстракції — чистого автодидакта, який нічого не навчається від іншого, такого, що абсолютно не пов’язаний ані з традицією, ані з філо­софською н ам 'я то .

На цьому рівні нашої рефлексії смертельна дилема справді перетворюється на живий парадокс: ми повинні від­мовитися від того визначення істини, яке здається дещо чмадичним, визначення, що представляє істину як ситуа­цію, т о в ній проводиться знак рівності між і! пробле­матикою • відповіддю на й проблематику. Ми радше відда­мо перевагу інтерсуб ектшночу визначенню істини, згідно з яким кожен “пояснює сам для себе", формує своє сприй­няття світу а "битві'’ з іншим; це “liebender КапірГ’ Карла Ясперса. Істина виражає буття в масі філософів. Philosophia perennis означатиме тоді, що існує спільнота наукових до­сліджень, такий собі “symphilosophieren” — спільнота-фі- лософ — де всі філософи перебувають у стані постійних дебатів між собою навколо еталонної свідомості, тієї, яка кожної миті прагне всс осмислювати заново, hic et nunc. У цих дебатах філософії минулого не перестають змінювати смисл — це комунікація, яка рятує їх від забуття і смерті И виводить на поверхню інтепції та можливості відповідей і реакцій, т о їх їхні сучасники не бачили. Це настільки слуш­но, що навіть філософії, які вважали ссбс вічними, гге змог­ли вий їй з-під нього закону: вони мають принаймні історію своїх читачів; томізм не з більшим успіхом спромігся знех­тувати цією вимогою, що дозволила йому вижити лише че­рез історію неотомізмі*, аніж платонізм.— адже ми маємо в історії й цілу ігизку неоилзтонізмів; ці новаторські прочи­тання не перестають зміщувати вістря первісної доктрини

У такий спосіб установлюється в загмозворотннй зв’язок між історією 6 сучасними дослідженнями; саме з огляду на

Перша частина. Істина в пізнати історії 61

цей віаємозворотний зв’язок філософи уникають не лише класифікацій типології, а й незруиіності неповторних сут- ностей; зноруїнний зв’язок Плазона із сучасним чіпачем вихоплює його з будь-якої систематичної Історії, що хотіла б зафіксувати його в іастиглій ролі “моменту” “абсолют­ного Знання” Завдяки своїй неповторності, але U завдяки діалогу, що реанімує її смисл, філософія Платона стала атотто*;, неприв’язаною до жодного конкретного місця.

IV

Чи підійшли ми до кінця в нашому дослідженні? Ми відчуваємо спокусу назвати істиною цей нескінченний про­цес сучасних досліджень і зрозуміння минулого та перехід від монадичної істини ло ісгинн монадології через таке собі духовне додавання всіх перепекти*.

Важливо усвідомити собі те, що ця нова апроксимація первісної трудності призводить до нової самоомани: ми не можемо назвати істиною ие пошматоване царство істин. 1 то з багатьох причин.

Насамперед слід сказати, що філософії, які я вивчаю як історик, ефективно повертаються в діалог, шо його я спро­можний вести. “Зустрічі”, гідні цієї назви, ç рідкістю. Існу є історія філософії, з якою я працюю більш або менш про­фесійно, не будучи спроможним збагнути, в який спосіб вона бере участь у моєму власному дослідженні: історія без діалогу, в якій зберігається смертельна дилема істини й історії на задньому плані жиеого парадоксу дослідження й комунікації.

Крім того, коли мені вдасться справді іпституювати в собі дискусію з автором, якого я вивчаю, два напрями ду­мок — Історика й філософа — завжди запишаються дещо роз'єднаними: коли я читаю Платона або Спінозу, я завжди мовби перебуваю в стані руху “туди-сюди”; раз у раз я припиняю ставити власні запитання та готувати власні ескі­зи відповідей, щоб перетворитися на іншого, щоб підпо­рядкувати себе авторові, якого я вивчаю; потім я знову переходжу в наступ, переносячи критику на той глибший рівень, куди привела мене едох^І і, знову ж таки, виявля­ючи довіру своєму авторові, я дозволяю, шоб він мене під­корив. Момент “скептичний” і момент “догматичний” не можуть досконало злитися.

1 нарешті й передусім, між проблемами різних філософів зберігається неподоланна розбіжність, унаслідок чого між

62 ПОЛЬ PI KEP • Історія та істина

філософами 'завжди існує й ніколи не зникає, у деяких аспектах, непорозуміння. Саме тут має місце найсерйозніша самоомана. Це непорозуміння, ця розбіжність між пробле­матиками, в кінцевому підсумку- непорівнянними: призво­дить до ситуації, в якій не може бути тотальності к о м у ­н і к а ц і ї . А комунікація може бути істиною лише в таму випадку, яки (о вона є тогпаїьною.

І тут я приходжу до необхідності спробувати сформу­лювати птс одну останню апроксимацію проблеми історії та і с т и н и . Ми постійно утримували десь на обрії цих розлогих дебатів між філософами та філософіями ге, що ми назвали ідеєю Істини; ми розглядали її як регуляторну ідею в кантіанському розумінні, тобто як раціональну структуру, шо вимагає єдності у сфері ствердження. Можливо, нова рефлексія шодо цієї структури істини, яка маячить на обрії, допоможе нам вийти з нашого глухого кута; ми навіть не віддали їй повністю належне, розглядаючи її як корелят обов’язку думати; ми підійшли до '’завдання" істини з Його суб’єктивного, поетичного боку; цього було досить на тій стадії нашої рефлексії, гооб зрозуміти діалектику дослі­дження — філософського опитування,— яке знову й знову вислуховує відповіді історії, шорязу формулюючи наступне нове запитання.

Тепер треба звернутися до корелятивяого терміна, до ноематичноТ сторони “завдання” і споти, аби довідатися, що ж ноно таке — це Одне, яке нас переслідує І перекидає з позиції на позицію від самого початку нашого розсліду­вання.

Ми передчуваємо, що саме це Одне об’єднує в одну історію філософські сингулярності й перетворює цю єдину історію на philosophia perennis. А проте, ми не маємо жод­ного іншого доступу до цього Одного, крім як через диску­сію якоїсь однієї філософії з якоюсь ітппою філософією. Те, що перебуває в центрі цієї проблеми, те, що порушує цю проблему — Буття, яке передує запитанням,— є також Одним історії, але це Одне не є ані якоюсь окремою філо­софією, що претендує на вічність, ані джерелом філософій, ні Ідентичністю того, що вонн стверджують, тті становлен­ням як іманентний закон філософських "■моментів’", ні абсо­лютним знанням цього становлення Чим же воно є, якщо воно не є всім цим?

А чи не вдасться нам конкретно прояснити зв’язок між історією філософії (як діалоіу кожного з кожним) та Єдні­стю Істини, вдавшись до обхідного маневру? Цей обхідний

Перині частина Істина в пізнанні йггсріГ 63

маневр приводить нас до зв'язку між обов’язком думати й онтологічною надією певного виду. Я думаю про такий ви­раз, як “Я маю надію бути в ІсіннП’; екзегеза цього виразу повинна привести нас до зв’язку між історією та її вічністю.

Що я хочу сказати цією формулою: “Я маю надію бути в істині”?

В істині: цей прийменника виводить на поверхню новий зв'язок, що не е точно тим, на який указують інші приймен­ники. тобто зв’язком типу “для істини1' або “в напрямку істини”, істина не є тільки межею (terme), обрісм, вона є середовищем, такою собі атмосферою або, ліпше, світлом, згідно з внразом. що спільно належить як Ґабріелеві Марсе­лю, так і Мартінові Гайдеґґсру. Я маю надію, що те, шо я називаю своєю філософією, своєю думкою, “купається” в певному середовищі, конституйованому її не -опором опо­середкуванням і навіть ЇТспроможністю інституюватн будь- яке опосередкування в такий спосіб, щоб світло, як сказано в “Тіме’Г *, було медіатрисою між вогнем ока й вогнем об’єкта.

Ця метафора прийменника підводячи нас до цієї іншої метафори, метафори істини як середовища або, ліп­ше, як світла, наштовхує нас і на гему, яка стрічається нам по дорозі,— тему буття як “відкритості’ (ouverture). Ми відкинули її, коли перейшли до теми моєї ситуації як “вузь­кості” (étroitesse) (або кінечності — finitude); потім вона за­ховалася за темою завдання як дослідження, що тягнеться до певного обрію. Що означає ця ідея “відкритості”? Вона означає, що численні філософські неповторності—'Пла­тон, Декарт, Спіяоза — є a priori доступними один одному, що будь-який діалог можливий a priori, тому шо буття є цим актом, який, передуючи будь-якій можливості опитування за підпираючи її, підпирає взаємність наЛнеповторніших філософських інгенцій. Саме цю відкритість, це прояснен­ня, цей lumen naturale наївна уява проектує у Єлисейські Поля, де можливі діалоги між мертвими. На Єлисейських Полях усі філософи с сучасниками Й усі комунікації там мають зворотний зв’язок: Платон може відповісти там Де- картові, молодшому від нього на два десятки століть; Єлисейські Поля формують відкритість, яка передує істо­рії й робить можливим діалогу часі. В такому разі множин­ність не є остаточною реальністю, а непорозуміння — кін­цевою реальністю комунікації. Буття будь-якого запитання на самому початку відкриває кожного кожному й підпирає Історичну істину та полеміку комунікації.

6 4 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істнма

Але саме тут треба остерегтися й не відокремлювати “в" — “в істині" — від “я маю надію” — “я маю надію бути в істині”. Я не можу сказати цю єдність, раціонально арти­кулювати її й висловити, бо не існує Xo-fOÇ цієї єдності. Я не можу помістити (englober) у зв'язний дискурс “відкритість”, яка підпирає в єдності всі питання. Якщо ні, то я вже не зможу сказати: “Я сподіваюся бути в істині’’, а скажу: “Я володію істиною”; це відношення володіння в стосунку до істинне, можливо, секретом претензійності та агресив­ності щодо будь-якої бунтівної думки, яка ховається в уся­кому склсктиші тав усякій систематичній філософії історії. Бо греба володіти істиною для того, шоб обміркувати іма­нентне становлення історії в абсолютному Знанні. Ні, ця надія не наділяє спроможністю опанувати історію, раціо­нально впорядкувати її А проте ця “відкритість” не абсо­лютно прихована; онтологічна надія має свої знаки і свої завдатки (arrhes): чим більше ми поглиблюємо філософію, чим більше приймаємо можливість бути перекинутим»« яею в часі й просторі (dépayser) (а отже, й чим більше розуміємо »«звідність цієї філософії до типів), тим більше ми ствер­джуємо свою незалежність у відношенні яо пережитих впли­вів, чим більше акцентуємо свою відмінність у стосунку до будь-кого іншого — тим більшу компенсацію знаходимо ми в радості, шо доторкнулися до Істотного, так, ніби ллше тоді, кали ми заглиблюємося в товщу якоїсь філософії, її труднощів, її інтенцій, її «прийнять, осягаємо ми її неви­мовну співзвучність із будь-якою іншою й приходимо до переконання, шо Платон, Декарт, Кант відкриваються нам тим самим буттям. Саме так розумію я глибоку думку Спі- нози, що чим більше пізнаємо ми неповторні речі, тим біль­ше ми шзнаємо Бога. Але ця співзвучність не може стати системою, вона не може бути гематизована. Ось чому вона більше належить до категорії Обіцянки та Зтіання-Прига- дування (що, очевидно, є одним і тим самим). Я маю надію, що всі великі філософи перебувають у одній і тій самій істині, що вони мають одне й тс саме преонтологічне розу­міння свого відношення до буття. Звідси я висновую, що функція цієї надії— підтриму вати завжди відкритий діалог і вводити братерську інтенцію в найгосгріші дебати. В цьо­му розумінні вона с, безперечно, вітальним середовищем комунікації, “світлом” усіх дебатів. Історія запишається по­лемічною, але мовби освітленою цим Ëoxcrmv, який об’єд­нує й есгернізує. хоч і не може бути скоординований з історією. Я сказав би, що єдність істинного є позачасовим

Перша частина Істина в пізнанні кторїі 65

завданням лише тому, що спочатку воно е есхатологічною надією, Це вона підтримує не тільки моє розчарування перед лицем історії філософії, а й мою рішучість творити історію філософії' без філософії історії.

Початковий скептицизм був витіснений із кількох послі­довних позицій; але він, у свою черіу, витіснив і нас. Він первісно подоланий у Одному: але я не знаю цього Одного; скептицизм також істотно залишається найпершою споку­сою професії історика; історія залишається місцем скасо­ваного, далекого, іншого; ніхто не може написати philo- üOphia perennis.

Цей двозначний статус історії філософії є статусом кому­нікації, який по черзі нас гроюггься на Те Саме (le Même) й на Інше (ГAutre), на Одне (l’Un) й Множинне (le Multiple). Це, в кінцевому підсумку, двозначний статус людства, тому що історія філософії є, якщо проаналізувати її до кін­ця, однією з тих доріг, на які людство звертає особливо охоче в боротьбі за свою єдність І свою вічність.

КІЛЬКА С Л ІВ ПРО ІС ТО РІЮ Ф ІЛ О С О Ф ТІ ТА ПРО С О Ц ІО Л О ГІЮ ПІЗНАННЯ

Історія філософії е дисципліною філософською. Вона первісно передбачас живе філософське опитування в теперішньому часі: а.іе тільки переміщуючись у часі й просторі та в інші проблематики, живий філософ долає свою власну вузькість і починає універсалізувати 'за­питання, які він ставить. Кіниевим смислом такого довгого обхідного шляху, т о пролягає крізь велику історичну пам’­ять, залишається переосмислення історії сучасним філосо­фом Але між цим початковим навіянням і цим завершаль­ним переосмисленням історія філософії с дисципліною від­носно незалежною, яка конституюється опосередковано че­рез “затримку” (suspension), певну проблематики, шо належить філософові-ісгорику: цей останній дозволяє бути філософії інших, іншому своєї філософії.

Саме в ньому знаходить свій вияв нестабільний сгатус історії філософії; здасться. вона приречена коливатися між двома межами, на яких вона має тенденцію сампіниіпука- тися або як завдання філософське, або як завдання істо­ричне. З одного боку, вина прагне злитися з соціологією

66 ПОЛЬ РПСЕР • Історія та істин»

пізнання, якає діяльністю не філософською, а науковою. На іншій межі вона прагне злитися з філософією історії, яка € діяльністю філософською, але не належить до д и с ц и п л ін історичних у строгому смислі професії історика.

Методологічні рочдуми про історію філософи мають своїм завданням показати, як історія філософії конститу- кхггьси в проміжку між соціологією пізнання та філософією історії.

Мста цього повідомлення дослідити першу з цих двох меж.

Критика соціології пізнання с сьогодні істотним завдан­ням історика філософії; ця молода наука дає нагоду дня осмислення власне філософських аспектів історії філософії. Скажемо відразу, шо в цій критиці йдеться не про при­датність (validité), а про сферу впливу (portée) цієї науки; саме тоді, коли ми міркуємо над межами соціології пізнан­ня, ми водночас консолідуємо її право існувати у своїх законних межах і виводимо на поверхню специфічність філософської історії філософи.

Межі, які нас тут цікавлять, не е тими, які мають стосу­нок до робочих гіпотез, висунутих різними соціологами пізнання, гіпотез П. Сорокіна, Макса Шелсра, Карпа Маркса, Лукача, Маннгайма * тощ о1 (далі ми повернемося до необхідної множинності цих робочих гіпотез); ідеться про ті межі, які виражають належність цих робочих гіпотез до єдиної соціології знання.

1. Леї ііимність соціологи пізнання

Соціологія пізнання хоче бути иа- укою: принаймні вона наманиться відповідати на запитан­ня, які історія філософії залишає без відповіді, тією мірою, якою сама вона є не більш як зібранням “моїюірвфій" про "великих” філософів. Яким є критерій “великого” філосо­фа? Яким с його значення, коли ми ізолюємо ного від течій і

1 Окрім бібліографії марксизму, див. LukiCi. Grrcfiithre und Klazjen- bemastsein, (93Ї Max Schclcr, Die Wissens/omentn und Cesselschaß, 1926. Karf Mannheim, Ideologie und Utopie, IS29 (аагл. перекі . палючаг кажлику сгатпо Віркавді* (Wierkamll) Wissen м с т о logic ї Hantfa-önerbuch der Sozioloei«. 1931. P iahm Sorokic. ScxJii! and Cultural Dynamics, t. II: Flur n/atumi t>f lysiemt oj Truth. iittiLCs and I aw, 1937. Robcit MctUa, Socioicgjc de la connaisban«: in Soriotogie au XJf sircle. pwr G Gwvilch ct Moore, 1947. Jjicqu« Maquet, Saciologie de la Cotmaiatance, 1949.

Перша частина Іьтина в пізнанні історії 67

традицій, утворюваних мислителями меншого масштабу? Як зчеплюються між собою філософії?

Соціологія пізнання, обернувшися спиною до іманент­ної історії іяей, регульованої лише структурою проблем та філософських розв’язань, намагається вкласти історію, що претендуе бути історією ідей, у тотальну динаміку су­спільств. Немає підстав заперечувати філософські витоки цього проекту, зокрема, ного geschichtsphilosophische за­сновки {полемічне перекидання гегельянської філософії, що вилилося в меиш переконливій діалектиці марксистів у екс­тремальну теорію “віддзеркалення свідомості”, гаку собі "економістську” пристрасть до індустріальної праці, де лю­дина виступає як виробник свого соціального існування, а історична драма схематизується в боротьбу між суспіль­ними класами; теорію “відчуження”; ніцшеанську інтерпре­тацію “точок зору”»шо формуються “інстинктами”, і теорію вітальнях брехень, теорію культурних типів і теорію по­вторюваності великих культурних систем тощо).

Важко також знайти слушні аргументи проти проекту науки, яка досліджує економічні, суспільні, культурні впливи на розвиток думки, проти філософських підвалин такого проекту, якщо .ми станемо розглядати як робочу гіпо­тезу і як “теорію” — в розумінні “фізичноїтеорії” — ні імп- л і питні філософії: на відміну віл природничих наук, соціо­логія не знаходить у спільному знанні та на перших сту­пенях наукового пізнання спонтанні артикуляції свого о б '­єкта. “Теорія” відіграє роль дослідження фактів, яке перед­бачає на самому початку певну преконцепцію зв’язків, шо встановлюються між думкою та історичним і суспільним існуванням; якби цей зв’язок був суто функціональним, дослідження не мало б іншої провідної нитки як імовірність відношень між змінними, про які йдеться, і неймовірна складність міжлюдських стосунків назавжди заблокувала б подібну діяльність уже на самому її початку; але Соціолог прагне виявити не лише функціональні, а й значущі від­ношення, розуміння яких він доходить піспя розгляду кіль­кох вдало дібраних прикладів: так, він розуміє шс перед будь-яким індуктивним дослідженням, шо едина інтерпре­тація світу може узгоджуватися з інстинктами індивіда, гру­пи чи класу; ця “очевидна1' (patente) мотивація Falsches Bewusstsein е прихладом “неочевидних” (latentes) відно­шень, які є сенс дослідити систематично. Це і с ті значущі відношення, що їх соціологія пізнання постулює перед по­чатком свого дослідження у вигляді “теорії”.

6 8 ПОЛЬ Р1КЕР • Історія та істняа

Ось чого в тому факті, що поле досліджень цій' молодої науки на самому початку ділиться між дуже різіїимн, а то й суперечливими робочими гіпотезами, ітемас нічого ненор­мального. Ми завдячуємо цьому розмаїттю “теорій" кілька дуже цінних досліджень, здійснених Максом Шелером, Карлом Маннтаймом, П. А. Сорокіним та іншими

Отже, цікавим моментом у соціології пізнання є м е т о д

верифікації, який вона застосовує до кореляцій між "знан­ням” і суспільною або культурною кон’юнктурою; .хоч би якою була незалежна змінна, яка править за референцію — чи то Йдеться про клас у марксистському розумінні, чи про інше суспільне утворення, чи навіть про належність до “культурних ментальностей" Сорокіна— єдиною пробле­мою с знат»і, чи соціологія пізнання спроможна трансфор­мувати, через методичне дослідження кореляцій, свої робо­чі гіпотези в емпіричні закони; якщо вона досягне в цьому успіху, відношення системи думки до соціального існуван­ня буде не тільки відношенням значущим, осмисленим че­рез симпатію, а й функціональним відношенням залежної змінної до незалежної змінної, що входить у сферу логіки ймовірностей.

З цього поглдду можна тільки вітати запровадження Со- рокіним “mass study” в соціологію пізнання, цілком легітим­но буде намагігтися виміряти вплив якогось мислителя, якоїсь школи, якогось філософського, літературного чи в загальному розумінні культурного руху як функцію об'єк­тивних критеріїв й у такни сиосіб квантитативно визначити течії думки; соціологія пізнання стоїть тут на твердому ґрунті.

Такі спроби показують, на що спроможна, а на що не­спроможна соціологія пізнання.

1. Межі соціолог» л іт а н н я

Міркування про межі соціології пі­знання— цс міркування про зрозуміння історії філософії.

І) Нас вражає, що такі різні робочі гіпотези, як гіпотези Маркса, Маннгайма. Лукача, з одного боку, Сорокіна — з другого, обмежують експлікацію “типових” способів дум­ки. Ідеологія, в розумінні Маркса, як і в розумінні Маннгай­ма, с анонімною саме механістичний раціоналізм або ро­мантизм як "типи” е виправданими з погляду ідеологічної експлікації; що ж до анархістського анабаптизму, лібера-

Перша частина Істина в пізнанні історії 6 9

лізму/консерватизму, комуністичного соціалізму, то вониг. віхами манний м ганської утопічної історії. Те саме бачимо П у Сорокїна: якими є насправді “течії думки”, що їх вій підводить, у кінцевому підсумку, до трьох великих куль­турних систем, які, згідно з ним, чергуються в історії (си­стема почуттєва, система поняттєва, система ідеалістич­на — sentiel, idiationncl. idealisliquc)? Воки С саме тими бучними абстракціями, які є справжнім лихом історії філо­софи: це — емпіризм, раціоналізм, скептицизм тошо. Со­ціологія пізнання, не внаслідок якогось нещасливого ви­падку-, а з принципових міркувань, може мати справу лише зі “спільними видами'’, а не з “сингулярними сутностями”. Саме тут історія філософії переважає соціологію пізнання; зрозуміння вимагаг, щоб фіюсоф-історнк, відкинувши вся­ку “типологію”, відмовившись від панорамних видів на “течії думки”, щоразу спілкувався із сингуляризовамим тво­ром. Уточнімо: не з суб'єктивністю автора — в такому разі ми втекли б від соціології лише для того, щоб потрапити в тенета психології,— а зі смислом твору згідно з його внут­рішньою зв’язністю; саме смисл твору, з його власним роз­витком конституює для історика філософії сингулярну сут­ність. А загальні види маскують сингулярні сутності.

2) Це перше обмеження відсилає до наступного: перш ніж бути напрямом думок, баченням світу, одне слово, відповіддю, філософія с історичною появою (emergence) первісної проблематики. Великий філософ це той, хто вілкривас новий спосіб ставити запитання. А синіулирність. яка стоїть над усякою типологією ,^ це, передусім, сингу- лярність самих проблематик.

Принципово, соціологія пізнання залишається поза ра- дикалізмом філософської проблематики, а отже, й сингу- лярнісло великих філософій; її найзагальніша гіпотеза — це: “Всі надорганічні явища є явищами соціокультурними” (Сорок ін). Філософія на самому початку зазнає соціологіч­ної редукції, яка набуває різної форми залежно від того, про яку школу йдеться: таким чаном, великі культурні кон­станти. повторюваність яких встановлює Сорокін, є наче відгюнідимибез запитань: ми підходимо до того парадоксу, що псі культурні системи підвішені до “вічних проблем”, які є абсолютно анонімними, до запитань у собі. Завдання історії філософії полягає в тому, шоб з'ясувати філософську позицію цих запитань. У Маркса га близьких до нього соціо­логів думка визнається лише остільки, оскільки вона є фак­тором домінації: радикальна сила опитування приноситься в

70 ПОЛЬ РІКЕР • к'іор'.я та ієні на

жертву її соціальній ‘"вазі”; вона проектується на плай, де людина виробляє своєю працею, отже, відтепер немає спе­цифічних проблем людського дискурсу ані у вигляді словаі що інстигуює значення, аніувигляді універсального логосу, що підпорядковує собі слово людини. Слово, своєю силою універсально означати, стопь навіть над працею, й воно маг в собі зародок іронії мислителя щодо його власної соціаль­ної мотивації.

Історія філософії — цс зрозуміння філософії нею са­мою, виходячи і цієї доісторичної “іронії". Залишається з’ясувати, чи цс переосмислення історією філософи най- фундамектальніших можливостей опитування та означання зможе задовольнити, у свою чергу, філософію історії.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ТА ІСТОРИЧНІСТЬ

Ці рефлексії мають своїм відправ­ним пунктом професію історика філософії. Запитання, яке я перед собою етап як), с таким; чи труднощі, з якими зу­стрічається і яким практично дає раду історик філософії, не відкривають нам щось стосовно труднощів, внутрішньо притаманних історії загалом?

Моя робоча гіпотеза полягає в тому, що історія філо­софії виводить н» поверхню такі аспекти історії, які без неї ніколи не з ’явилися б; вона мас в собі потенцію виражати, в найсильнішому значенні нього слова, історичні характе­ристики історії, тією мірою, (псою ця остання знаходить свос віддзеркалення в історії філософії, самоусвідомлюс себе у формі історії філософії Хід розвитку моєї думки буде ре- іресивним. Я відійду, в першій частині, від певних супе­речностей. які мають стосунок до самої природи історії філософії. В другій частині я спробую виокремити загаль­ний закон зв'язку між історією філософії та історією в пря­мому значенні цього слова. В третій частині, у світлі цього загального закону, я спробую висвітлити історичність усієї історії через структуру історії філософії.

1. “Апоріг зрозуміння історії філософії

Проблеми методу , який стосується історії філософії та зрозуміння історії філософії, можуть

Перша чрДОдо* Істина в ппнннкі історії 71

бути Згруповані навколо двох тем. По-перше, історія філо­софії не дозволяє уніфікувати себе в якийсь один стиль; існують, у цій сфері, два полюси дві межові ідеї зрозумін­ня. Першим із цих полюсів с система. Сукупність філософій утворю« на своїй межі одну філософію, а історичні філо­софії будуть її моментами. Велика частка праці історика поляризована цією гегельянською моделлю. Тією мірою, в якій ми намагаємося зрозуміти історію філософії, ми почу­ваймо себе зобов'язаними інституюватн секвенції. Ці сек­венції можуть бути секвенціями короткими, секвенціями частковими, але тип зрозуміння, запущений тут у дію, буде вже типом, який можна назвати великою мірою гегельян­ським: філософія розумітиметься настільки, наскільки вона буде поміщена в певний розвиток. Усі історики філософії, навіть ті, шо мають певні упередження проти "системи", практикують цей вид зрозуміння. Наприклад, секвенція: Декарт, Спіноза, Лейбніп, Кант є класичною в історії фран­цузької філософії; в німців (зрештою, не хто інший, як сам Гегель, накинув їм цю схему. Й ми незабаром побачимо її очевидні вади) маємо гаку секвенцію: Кант, Фіхте, Ш и ­лінг. Гегель. Зрозуміти тут означає зрозуміти через рух су­купності, через тотальність. Наприклад, як Геґель у своїх "Лекціях з історії філософії'' розуміє Спінозу? Спіноза — це філософія субстанції без суб’єктивності. Оскільки в момент рефлексії субстанція усувається, суб’єктивність “випадає" із субстанції; саме це призводігть до того, що філософія мо­же бути Етикою. Внаслідок цього, розуміти означає чіпати Спінозу від початку до кінця, почавши від філософії, яка інтегрувала б суб’єктивність у субстанцію; саме цей різно­вид тіні, який остання філософія відкидає, на першу, наділяє її зрозумілістю.

Такою С перша модель зрозуміння в історії філософії і її межовий полюс — система.

Але ми маємо інший тил зрозуміння, який полягає в тому, шо ми кожного разу розуміємо філософію як філосо­фію сингулярну. Й ми зрозуміємо цю сингулярну філософію тим ліпше, якшо дійдемо до самого кінця її сингуляркості. Спіноза вже не буде розмаїттям пантеїзму або раціоналізму; не залишиться більше “ізму”, щоб його визначити; він буде самим собою завдяки філософському зрозумінню; зрозу­міти Спінозу означатиме переказати всі його відповіді на всі його запитання; система Спінози більше не буде однією загальною відповіддю на всі його запитання; гака відповідь уже не матиме стосунку до анонімних проблем, які Спіноза

72 ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істина

визначив собі разом з іншими філософами або всупереч їм; але спінозизм виходитиме із запитання, яке поставив би лише він; таким чином його непорівнянна істинність по. тя­гатиме в точній відповідності між його відповіддю і його шпиганням. Розглядувана філософія перетвориться тоді на сингулярну сутність (замість філософії ліпше буде сказати філософема, тобто смисл твору, а вже не суб'єктивність його автора як індивіда, тут ідеться, власне, про твір як про об'єкт культури, що маг свій смисл у собі самому й, .можна сказати, сам же таки його й випромінює). На цій екстре­мальній межі сингулярні філософії е радикально ізольова­ними; кожна з них конституює тотальний світ, у який треба проникати повільно, вступаючи з ним у такі собі фамільярні стосунки, які ніколи не набувають завершеності, як ото намагаються зрозуміти свого друга, ніколи не змішуючи його з кимось іншим; бо немає такої системи, в яку я міг би ввести своїх друзів; кожен із них є моїм другом в унікальний і неповторний спосіб.

Ці “типи” прочитання натикаються на подвійну межу. З одного боку, дуже важко буває дійти до системи, й, мож­ливо, навіть у Ге ге ля не все є системою. Тах само важко буває дійти до самої сингулярності. Історик завжди зупи­няється біля певного проміжного зрозуміння, на рівні за­гальних видів, не доходячи до сингулярної сутності; ці за­гальні види, як ми добре знаємо, називаються реалізмом, ідеалізмом, спіритуалізмом, матеріалізмом тощо. Позбав­лені змоїн досягти сингулярності, ми зупиняємося на типо­логії; і справді, тю юлогія г засобом зрозуміння, й незабаром ми побачимо її незамінну роль. Якщо ж ми виходимо за межі типу, за межі спільного виду, то нам залишиться тільки один спосіб визначити філософію Соінози... це спінозизм; треба ше побудувати “ізм”, який би відповідав її виміру. З цього випливає, шо замість повноти й системи я ставлю собі на меті досягти інтимності Й сингулярності.

[ тоді ми бачимо, шо на своїй граничній межі філософія, ізольована в такий спосіб, вже не є в історії, не € більше моментом історії, але можна сказати, що історія е в ній. Саме в неї втискується попередня історія, сконцентрована у своїх витоках, у своїх джерелах; саме в ній також оголо­шується весь майбутній розвиток. Вона маг свій’ минуле і своє майбутнє, імпліковані в абсолютному теперішньому часі певного виду, який С насправді вічною сутністю.

Отже, такою є перша констатація, від якої я хотів почати нитку своїх міркувань: історичне зрозуміння має стосунок

Перша частина ІСТИН» « пізкакні історії 73

до двох моделей, шо, як мн незабаром иерекоиасмося, оби­дві пригнічують історію — до системи й до сингулярної сутності.

Друга констатація — що ці два ігрочитання історії філо­софії відповідають дном вимогам, двом сподіванням і, на­решті, двом моделям істини, кожин з яких відсипає до дру­гої, Якшо дивитися в суть, чого я сподіваюся від першого прочитання історії філософії? Ми застосували, зовсім не­давно, слово “тотальність”. Але чому ми звернулися саме до цього слова, що я, власно, розумію під тотальністю? Можна було б сказати. що тотальність— це '‘великий обхідний шлях” усвідомлення себе (conscience de soi). Платон казав, що. аби зрозуміти душу, треба прочитати її структуру на великих літерах держави. Так само, я читаю малі літери усвідомлення себе на великих літерах історії філософії. Саме тут я відкриваю всі її можливості, але можливості реа- лізояані в творіннях того, що Гегель називає Духом. Саме в цьому русі усвідомлення себе стає Духом, замість зали­шитися бідолашною анекдотичною сишулярністю мого власного життя У зворотному розумінні, я можу сказати, що історія стає усвідомленням себе тому, що порядок історії збігається з радикальним і радикально впорядкованим по­слідовним включенням телеології усвідомлення себе. Істо­рія с тне людською, вона о держу с свою людську кваліфіка­цію, коли стає доступна такому прочитанню; вона стає до­сконало осмисленою, піднявшись до рівня послідовності філософських думок, прагнучи до системи. Що тут особли­во важливо відзначити, то це те, що моя свідомість стає думкою одночасно з цісю історією. І самс система здійснює цей подвійний поступ: поступ людської свідомості, яка під­носиться до ясності філософського слова, й поступ історії, що досягає своєї раціональності. А те, чого я сподіваюся від цього розчинення (assomption) історії в історії філософії, а цієї останньої— в системі, є пришестям певного смислу.

Я тільки мушу одразу признатися, що цс пришестя є пе­ремогою ви зразок Пірроної; тріумф системи, тріумф зв’яз­ності, тріумф раціональності залишають по собі величезні відходи, іfi відходи і є власне історією. Чому? По-перше, маємоіюю ту пережиту людьми пульпу історії, яка, по конт­расту , видається позбавленою глузду: це — насильство, мо­гутність, безум, бажання; нішо з усього цього не може уві­йти до історії філософії. Але цс ще далеко не все, оскільки перед лицем насильства, в тому розумінні, як це уявляє собі Нрік Вейль, я мушу наче обирати між смислом і не-смислом

74 ПОЛЬ P1JCEP • Історія та гстмиа

(нонсенсом), Я є філософом, і я обираю смисл. Тим гірше для не смислу (нонсенсу), який залишається. Але що уявля­ється набагато серйознішим, то це те, що я нехтую не тільки не-смися (нонсенс), а й “інший смисл”, інший спосіб одер­жувати смисл. Ось чому не можна бути гегельянцем; тому що дві можливості мають однакові претензії, але претензії різні й незвідні до будь-якого синтезу. Фактично я чиню насильство над філософіями, намагаючись затиснути їх у своєрідне прокрустове ложе. Система ви va гас, щоб філосо­фія Спінози була тільки субстанцією без суб'єктивності; а тим часом кожен, хто застосовував філософію Спінози, знає, що це не так; якщо від першої до п’ятої книги ‘'Етики’’ ми спостерігаємо якийсь рух, то це тому, що там є усвідом­лення себе, присутнє в якийсь спосіб, хоч і не в діалектичній формі гегельянства. В такому разі треба визнати, що все є в кожній філософи, що кожна філософія є, у свій класний спосіб, тотальністю або, якщо говорити мовою ІТсйбніиа, тотальною частиною, або частковою тотальністю. Я ис маю права сказат и, що філософія — це лиш один момент; лише насильницьким наказом я здійснюю її редукцію, примушую її застигнути в одному моменті, який має свій смисл поза нею. Зрозуміння, яке я нещодавно назвав дружнім,— зрозу­міння, схильне практикувати “істину в милосерді”, спро­можне дійти до внутрішньої гв’кзної та досконалої достат­ньої сингулярності. Одне слово, інший спосіб розуміти, на який я теж маю надію, це зрозуміння, спрямоване на одну монаду чи на одну особу, на якусь цілком персоналізовану сутність, котра більше не матиме смислу поза собою. Ця сингулярна сутність вимагає типу зрозуміння, який полягає в тому, щоб переміститися (depayser) в іншого, з огляду на тс, що я знаходжу в кожному зі своїх друзів тотальність людського досвіду, побаченого під певним кутом зору.

Вимога, яка врівноважує вимогу тотальності,— це ви­мога комунікації. Комунікація виключає всяку претензію поглинути (englober) іншого, звести його до частки мого тотального дискурсу. В системі кожна філософія приходить на своє місце як один момент якоїсь єдиної філософії; я здійснюю певну суверенну домінацію над філософіями, ро­зуміючи їх як моменти, тоді як у позиції (altitude) кому­нікації філософ, якого я намагаюся зрозуміти, є насправді моїм візаві; гобго він не є просто частковим дискурсом, а поваою особистістю. Це, власне, інша модель істини, на яку я тут посилаюся, істина така, що виключає будь-яку “Суму”. Тут можна було б сказати, шо істина буде повноюв

Перша, частімїї І линя в пізнанні історії 75

тому разі, якщо комунікація може бути завершена, але вона залишається відкритою. Істина, каже Яспсрс,— цс не що інше, як “філософствувати разом” . Я зможу зрозуміти ко­гось лише в тому разі, якщо сам буду кимось і якшо візьму участь у дебатах; досі не існує привілейованої позиції для прочитання системи, істина € радикально інтерсуб’ск- тивною.

Я зроблю один відступ, шоб поправити слово “кому­нікація” , яке тут не зовсім годиться з деяких міркувань, бо комунікація в історичному плані фундаментально відріз­няється від комунікації з другом; у спілкуванні з другом інший відповідає; тут, за визначенням, інший не відповідає. Визначальною характеристикою Історичної комунікації є те, шо вона одлоспрямована; історія є тим сегментом інтер- суб’єктивності, де взаємозворотинй зв’язок неможливий, бо в тому, що стосується людей минулого, я маю перед собою не їхню присутність, а тільки їхні сліди, Сіміанд називав історію пізнанням по слідах; в історії філософії слід — це т в ір . Як ісіорнх я звертаюся із запитанням до твору, який мені не відповідає; отже, в цьому відношенні ми маємо однобічну спрямованість (унілатеральнїсть): проте я можу говорити, в широкому' значенні цього слова, про ко­мунікацію тією мірою, якою я, читаючи та розуміючи Іншо­го філософа, є частиною тієї самої історії, що Й він; саме в тотальному русі свідомостей одна свідомість спроможна розуміти інших, які Ш не відповідають.

2. Філософський дискурс і ефективна історія

Отже, я беру до увага ці дві ідеї: зрозуміння в історії філософії пінміс до двох межових полюсі», які репрезентують нам дві моделі істини. В чому це роздвоєння зрозуміння та істини в історії філософії може бути д ія нас показовим у відношенні до історії в загальному розумінні? Щоб відповісти на це запитання, треба зробити проміжний аналіз, який би прояснив зв'язок між філософ­ським дискурсом, який розуміється в одному або другому смислі, та історією, історією ефективною, яка включає в себе цей дискурс і в яку вік уписується. Саме тут моя проб­лема зустрічає і продовжує ту, яку не може не поставити філософія історії, коли вона намагається інтегрувати в єдину історію серію економічну, серію політичну, серію

76 (ЇСИЯ> РЖЕР * Історія іа істина

культурну. Як вкладається історія філософії в історію за­гальну? І чи справді іуг ідеться про включення?

Я сказав би дві речі: одну негативну, а другу — пози­тивну, яка, безперечно, є важливішою. Негативна — це те, що нам треба від самого початку' відкинути як надто наївне, надто спрощене, будь-яке відношення типу “реальність — віддзеркалення” і навіть, у більш загальному випадку, все розмаїття відношень причини з наслідком, Або, висловлю­ючись точніше, цей жанр експлікації мас обмежену вал їд­кість, і вельми важливо провести чітку розмежувальну лі­нію, аби виразно бачити, де саме він перестає бути засто­совним. Теорія “віддзеркалення”, строго кажучи, мас цін­ність лоти, доки не йдеться про експлікацію радикального виникнення філософської думки, а розглядається лтппе її суспільна вага, її соціальна обранісгь. її успіх, її ефектив­ність. Можна було б сказати, що дана елоха захотіла мати філософію саме такого типу, причому в різних її функ­ціях— як виправдання, як зброю, як безпосереднє вира­ження ссбс, але також і як вираження відмови; в ньому розумінні, можна сказати, що думка епохи є віддзеркален­ням цієї епохи і її наслідком, а з цього, отже, випливає, що ми повністю обминаємо своєю увагою радикальну пробле­му народження філософської проблематики, а просто вимі­рюємо історичний успіх тієї або тієї доктрини. Другою ме­жею цього типу соціологічної експлікації історії філософії є те, що обмежуються поясненням тільки видів і повністю нехтують сингуляріюсті. Наприклад, можна легітимно по­казати, що французька буржуазія у висхідній фазі свого розвитку мала потребу в чомусь такому, як картезіанство. Але з тим самим успіхом тут можна було б застосувати Я інший раціоналізм; у фазі невпевненості в собі, як цс по­казав Гольдман *, той самий клас міг покликати й щось подібне до трагічної філософії. Мені здасться, що а цих межах легітимно звергатися до соціологічної' експлікапії, яка встановлює кореляції між формами економічно-суспіль- них середовищ і типами думки, типами світобачення.

Але цими міркуваннями ми обгрунтували не історію філософії, а соціологію пізнання, яку з повним правом мож­на вважати наукою. Але наскільки соціологія пізнання є діяльністю науковою, настільки ж історія філософії є діяль­ністю філософською. Філософ ДЛЯ того, щоб творити фі­лософію, намагатися осмислити свою історичну пам’ять; а тому займатися Іс торією філософії— це діяльність філо­софська. Але що проходить повз увагу соціології пізнання і

що може бути переосмислене лише у філософській історії філософії, то не якраз походження системи, тобто конститу­ювання певного дискурсу, виходячи з певної кількості фун­даментальних запитань. Ціпком очевидно, що існуг. прірва МІЖ тим, що г просто суспільною ефективністю, ТИМ, ЩО я «•давно назвав суспільною вагою доктрини, та іншою час­тиною конституювання тієї чи тієї проблематики; бо філо­софія у світі дискурсу народжується зовсім у іншому полі, аніж поле оперативне, утилітарне, прагматичне. Вода наро­джується згідно з власною інтенцією, ця філософська інтен- ція — це називати те, що с, як воно є. Поява дієслова бути в грецькій філософії засвідчила цю філософську іктенцію. За­питання такого виду виходять за межі будь-якої суспільної каузальності. Цей тип запитань може з'явитися також лише в синіунярностях, а не в типах. Типи передбачають абст­рактні форми запитань, запитань загальних, які ніким не ставляться; лише ті запитання, які “висять у повітрі”, зна­ходять своє виправдання в соціології пізнання, а не ви­никнення філософської проблеми в рамках сингулярної філософії.

Якщо ми відмовимося від відношення наслідку й при­чини й, навіть більше, від відношення реальність — її від­дзеркалення. між філософією та її середовищем, у чому полягатимс тоді позитивний зв'язок, що існує, як нам відо­мо, між думкою та епохою? Було б абсурдним стверджува­ти, що філософія, така, як філософія Платона або Спінози, не має зв’язку зі своїм часом. Але яким є. цей зв'язок? Мені здається, що ми зорієнтуємо себе в напрямку розв'язання цієї проблеми, коли скажемо, що філософія з 'являється (paraît) за певної ситуації. Слово “ситуація” може спряму­вати нас до чогось досить відмінного від зв’язку причини з наслідком або віддзеркалення з реальністю’ бо як можу я добутися до смислу ситуації в ситуації митця, в ситуації мислителя або, висловлюючись більш загальним терміном, у ситуації людини творчої? Тут надзвичайно важливо від­значити, т о я осмислюю (connais) цю ситуацію не як ‘'його” ситуацію, лоза його творчою діяльністю (oeuvre), перед його творчою діяльністю, а, в якомусь розумінні, як ситуацію, що перебуває “в” його творчій діяльності або “нею” фор­мується.

Це тому, що певна філософія виникає як така -за певної ситуації; й саме у зв'язку з тісю порожниною, яку вона виокремлює, народжуючись, у своїй епосі, вона має відтоді свої причини, мас реальність, віддзеркаленням якої віднині

Ікрш а частина. к ін н а * т к а н н і itrropii 7 7

78 П О Л Ь PIKEP • Історія ія істини

вона буде. ОЬке, існує відношення примітивніше, аніж під­ношення реальності до віддзеркалення або причини до на­слідку; спочатку виникає така творча діяльність (œuvre), і лише по тому можна відкрити її ситуацію. С тут щось фак­тично парадоксальне, на чому нам слід зупинитися: ситуа­ція не е сукупністю умов, що були б тими самими, якби філософія була іншою, умовами, які механічно призводили б до свого культурного наслідку і які, отже, дозволяли б нам иереходити від суспільного до ідеологічного; навпаки, я повинен помістити себе в гворчу діяльність, щоб дезімп- лікуватн її ситуацію як таку, яку вона вивела на поверхню й виставила на огляд. С арф показав її в напрочуд перекон­ливий спосіб у своїй статті, що була опублікована в “Но­вітніх часах" (“Temps modernes” *) під назвою “Питання методу15 ("Questions de méthode"); завжди треба починати від митця, коли ми прагнемо відкритті, я к о і^ снту ацй. іію її він Зробив своєю, здійснивши ту чи ту творчу діяльність.' Спробуймо глянути на цсіГаргумент із ближчої відстані: це навіть легше пророби пі з філософом, ніж із митцем. Бо як філософ виражаг (manifeste) свою ситуацію? Слід особливо наголосити на тому, шо суспільна, політична ситуація вели­кої філософії аж ніяк не постає. чітко та ясно в її тексті, вона не називається, вона ніде не висловлюється: а проте вона ви­ражена (manifesieé), Вона виражена в певний спосіб, дуже непрямий, через пробіеии, які ставить філософ; іншими словами, його ситуація відбуває певне перетворення (trans­mutation), певну переоцінку (transvaluation); з пережитої си­туації вона стає висловленою проблемою, проблемою ви­мовленою, проголошеною. Що ие означат? Зробімо перше зауваження, на иершлй погляд, малозиачуще, але насправді абсолютно вирішальне: лише в дискурсі й виключно в дискурсі філософ може представити свою епоху. Творча діяльність філософа с діяльністю словесною й тільки сло­весною, і це настільки слушно, шо наша проблема репре­зентує найекстремальніший і, можливо, найочевидніший аспект, який може тут бугн між ефективною історією і дис­курсом, ефективною історією, яку творять люди і дискур­сом, який вони конституюють. Видасться очевидним, що філософія — це слово, але цього досить, щоб обминути зв'язок причина-наслідок і реальність-віддзеркалення. Жо­ден дискурс як такий не може бути віддзеркаленням. Якщо слово наділене смислом, то віддзеркалення — це річ, об’єкт, віддзеркалення в люстрі, наприклад; ми не знаємо віддзеркалень, які були б дискурсами. Є щось специфічне у

Перша частина Істина в ппнанні історії 79

відношенні між ситуацією і дискурсом, і це відношення є просто означуваним. Саме в цьому розумінні вішалок із філософом прояснює для нас значно більше, ніж будь-який інший, тому що дискурс, до якого він прагне, иимпгас, щоб він ставив універсальні запитання. І це приводить нас у самий центр труднощів і парадоксу, бо сингулярна філосо­фія. в процесі свого утворення, засвідчує (manifeste) свою епоху, виражаючи її (exprimant) в елементі універсального. Саме тоді, коли він ставить запитання: “А що таке синте­тичне судження a priori7", Каш започатковує свою філо­софію, і запитання, яке він ставить, є запитанням універ­сальним; і саме в цьому універсальному запитанні робить він очевидною вузькість своєї сингулярної ситуації, саме u ньому він засвідчує її (manifeste).

Філософський твір спочатку надас форму запитанню, з якого він виникаг. а універсальною формою запитання € проблема. Філософ виражає, ставлячи її універсально, у формі проблеми, трудність, яка властива йому і яка його конституює. Він виражає, надаючи Ш форми.

Разом з тим, можна бачити, як важко виявити прямий зв’язок між філософією й економічно-суспільним та полі­тичним середовищем; треба, як ми сказали, віднайти цю ситуацію в самому' творі, але властивістю філософського твору є те. ЩО він переносить усі ці проблеми— проблеми дуже сингулярні, пережиті філософом — в універсальне за­питання. Ми неминуче доходимо висновку, що філософ­ський твір маскує (dissimule) своє суспільне та політичне становите. Проте маскувати— це, звичайно ж, зовсім не те, що брехати. Це маскування стає фальшивою свідомістю лише в тому випадку, якщо вдасться до обгрунтованих спроб відверто висловити сиою ситуацію. Філософський твір “маскує” , тому що він ке хоче сказати, в яку споту він народився, яке суспільне середовище він виражає.; він хоче сказати зовсім иро інше. Він запитує ссбс: що таке реальна дійсність? Що таке physisl Що таке ілея? Що такс транс­цендентність? У цьому філософія німує щодо своєї ситуації, Й саме німота філософи у стосунку до своєї аласної ситуа­ц ії— ситуації класової чи якоїсь іншої — утворює незаці­кавленість, характерну для її запитання. Бо саме тому, що ситуація мовби транспонується в незапікавлеие запитання, її запитання маскує свою ситуацію Воно маскує її тому, що воно йде далі, аніж вона (dépassé), тому, Що ноно її пере­ступає (iransccnde).

80 ПОЛЬ PtKHP • Іілорія та істииа

З огляду на це, зв'язок, який поєднує філософський твір із його епохою, завжди можна встановити лише в непрямий спосіб, тому т о цей зв'язок можна виявити лише в самому творі й тому, шо найдосконаліший філософський твір — це той, який маскус його найліпше. Якщо виникає проблема фальшивоїсвідомосіі, в розумінні Маркса а5о Лукача, то це тому, що в усяке фундаментальне відношення, в якому пе­ребуває .словесний твір із тією чи тією ситуацією, можна ввести зв’язок брехні (rapport mensonger), оскільки словес­ний твір іде далі, ніж йото ситуація. Й томуг що виходячи за її межі, він її маскус — саме ие первісне маскування й може стати перекрученою свідомістю (mauvaise conscience), брех­нею, відмовою визнати свою ситуацію: філософ завжди на­лежатиме до брехні своєї епохи, коли, захищаючись від універсального дискурсу, він почне заперечувати свою на­лежність до певного суспільного класу, почне запевняти, що він бере участь в історичному русі за суспііьинй поступ та національне чи соціальне визволення, тоді як насправді він лише в інтенції вийшов зі своєї ситуації; залишається, проте, істинним, що завдяки своїй манері ставити запитання він ефективно випередив свою ситуацію, хоч цс й було тільки в інтенції.

Цей зв’язок між історичною епохою та філософським твором ;—зв’язок виявлення-маскування (manifestation-dis­simulation) — е екстремальною формою статусу мови у сві­ті, Мова, яка прагне до найбільшої універсальною і, відкри­ває те, шо відбувається з усяким словом, з усяким дискур­сом у суспільстві: як тільки епоха починає репрезентувати себе через свої твори, вона вже вийшла за вузькі межі влас­ної ситуації. Саме тому ніколи не можна зводити літера­турні твори — а в більш загальному плані, ніякі твори — до простого нашарування видимості, до тієї пінної смужки, яку лишає по собі хвиля, коли відкочується з піщаного пляжу назад у море. Це нова реальність, яка мас власну історію, історію дискурсу, реальність, яка впмагаг власного зрозуміння і яка може бути прив’язана до своєї власної ситуації лише в тому випадку, коли переступить її. В цьому смислі значення слова завжди є чимось більшим, аніж функ­цією віддзеркалення. Згадаймо мрію мусульман про здо­буття Константинополя, яка недавно дискутувалася. Можна бачити в ній лише політичну амбіцію. Але після того, як ця мрія була “висловлена’’ (dit) у формі міфу, вона вийшла за межі Константинополя й змогла перетворитися на есхато­логічний символ; це настільки відповідає дійсності, що цю

Перша частина Ісггича s пі »наши історії 819

сому тему здобуття міста ми віднаходимо в християнській містиці, в “замку” святої Терези, а, кінець кінцем, і в “Замку” Кафки. Мн віднаходимо в темі Грааля або в пошу­ках “скарбів” те саме багатство міфічних і містичних обер­тонів; таким чином, у творі, в міфі ми завжди знаходимо надлишок значення, яке е чимось більшим, аніж наповне­ність їхнього історичного, суспільного та економічного кар­касу, але після того, як його “сказано” (dit), цс слово від­буває трансформацію в стихії Логосу, й воно може бути повторене й переосмислснс за інших історичних ситуацій, воно може стати там зрозумілим.

3. Суперечність усякої ісіоричмосгі

Уточнімо свою позицію. В першій частині я намагався показати, що Історія філософії перед­бачає дивний стиль зрозуміння, оскільки вона пропонує нам дві моделі істини, одна з яких тяжіє ло системи, а друга — до сингулярного твору. І я поставив собі за мету з’ясувати, чи іія суперечність навчає пас чогось істотного про історію загалом. Щоб розв’язати цю проблему, я поставив проміжне запитання: як співвідноситься історія філософи з власне історією? Ми мали нагоду переконатися, шо вона співвід­носиться з нею у спосіб, що не мас нічого спільного ані з наслідком, ані і віддзеркаленням, а коиституюючи значу­щий універсум, який завжди виходить за межі своєї власної історичної каузальності.

Саме тому у філософському дискурсі ми знаходимо “більше”, аніж може відкрити нам історія філософії з тих аспектів історії, які в інших випадках залишаються при­хованими:

1) Це подвійне прочитання історії філософії відкриває подвійний аспект, віртуально присутній у всякій історії. Будь-яку історію можна зрозуміти як пришестя смислу та появу сингулярностей. Ці сингулярності можуть бути син­гулярностями або подій, або творів, або осіб. Історія вага­ється між структурним типом і гниом ИОДІСВИМ. Але ТІЛЬКИ в проясненні філософського дискурсу ці дві можливості розділяються і знаходять свій вираз.

В якому смислі історія включає в себе пі дві можливості? З одного боку, ми називаємо історію в однині й стверджу­ємо, що існує єдина історія, єдине людство: “Вся вервечка людей,— писав Паскаль у відповідному фрагменті свого

8 2 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

“Трактату про по рож лечу",— має розглядатись як одна лю­дина, що безперервно існує й постійно навчається". Ми плекаємо переконаність у тому, що всюди, де ми бачимо бодай якийсь знак існування людини, його можна a priori віднссгн цо єдиного поля людства, Я про це знаю навіть до того, як звергаюся до історії, через такс собі допрсдика- тивнс зрозуміння історичного поля. Але історик неспро­можний раціонально осмислити суть такого зрозуміння. Воно залишається для лього •‘припущенням" (pré-jugé) в найсюїьнішому значенні цього терміна. Це припущення історика може бути обгрунтоване лише спробою філософа подати в єдиному дискурсі часткові дискурси. Але й не будучи гегельянцями Я навіть не будучи філософами в най* загальнішому розумінні, ми маємо відчуття, що все сказане філософами, скрізь І завжди, неодмінно мусить конститу­ювати один континент, одну реальність, одного суб’єкта (d'un seul tenant): це людське слово, це дискурс, цс — Логос. Я волів би сказати, що саме система, можливість систсми відкривають нам, що історія є потенційно однією. (Незабаром я повернуся до слова "потенційний )

Проте я також плекаю в собі іншу переконаність, якої перша переконаність неспроможна викоренити. Якщо я кажу “історія”, в однині, ия історія є також історією людей, у множині, тобто історією не тільки індивідів, а й спільнот га цивілізацій. Отже, певний плюралізм також уписується в преконцепцію історичної арами та історичної діяльності. І не тільки людей ставлю я в множину, я ставлю в множину також події; якщо є оана подія, то є і події, історія просто не може не бути розмаїттям, множинністю: в ній існує оце, а потім — оте. Саме наявність “і потім”, “і тоді” , і ‘ще потім” створює ситуацію, за якої можлива історія. Якби не існувало розривів, новацій, то не Існувала б уже й історія. Отже, де саме цей інший латентний аспект історії, її подій* ннй аспект виражає себе з цілковитою очевидністю? В син­гулярности творів. Саме в цьому історик показує свій, якщо можна так сказати, гранулярний або квантовий характер. Ми можемо пізнати дух лише в духовній творчості, тобто з духовних творів, творів культури, кожен із яких вимагає від нас приязного ставлення, і шо далі ми просуваємося в цьому своєму приязному ставленні до творів, то більше відходимо ми від загальників, які його маскують, то далі просуваємося ми в напрямку одиничного й унікального.

У такий спосіб знаходить свій вияв, через філософський дискурс, тією мірою, в якій він не є віддзеркаленням, а є

Перша частина. Ісінна в пізнанні історії 83

конституюванням смислу, подвійний характер усякої істо­рії, що має бути водночас структурним і подісвим, бути єдністю історії і множинністю подій, творів і людей. Таким буде наш перший висновок; історія філософії виражає ла­тентний дуалізм усякої історії; сама розпадаючись па дві моделі зрозуміння, вона розкриває глибинний зміст історії.

2) Цей перший висновок веде за собою другий. Ця де- композиція структурного га подіевого, здійснювана в про­цесі зрозуміння творів, і передусім творів філософських, є, під певним кутом зору, зруйнуванням історії. Цей другий висновок є, можливо, ще парадоксальнітим. ніж перший. Бо виходить, що подвійне зруйнування історії відкриває нам історію як історію.

Видається справді дивовижним, що дві граничні моделі зрозуміння історії філософії, система та сингулярність, ре­презентують певне пригнічення історії. По-перше, коли с система, то більше немає історії, У “Феноменології духу” ми ще знаходимо якусь історію, хоча це історія “ідеальна” , конституйована “фігурами” Духу; та коли ми переходимо до “Логіки” Геґеля, там уже немає “фігур”, а є лише категорії: історію там шукаги марно. Отже, граничною межею історичного зрозуміння є пригнічення історії в системі. Те саме ми бачимо в прані Еріка Вейля, якою я дуже захоп- лююся: позиції (апіпі<]е&) ще присутні в історії, але категорії вже складають там не історію, а радше “Лопку філософії'. Перехід від історії до логіки означає смерть історії. З дру­гого боку, якщо йти в протилежному напрямку, історія руй­нується не менше. Коли мн практикуємо історію філософії згідно з другим методом, ми доходимо до шизофренії пев ■ ного виду , ми живемо спочатку в одному філософі, потім в іншому, причому без ніякого переходу від першого до другого; можна навіть сказати, що иі філософи більше не на­лежать до жодної епохи, це сингулярноеті, яких виніжить за межі історії, сингулярні, ахронічні, позачасові сутності. Твір перетворюється на такий собі абсолют, який містить у собі власне минуле, але власне минуле ссснціалізованс. Творчий доробок Спінози маг таке минуле, але це минуле, включене в нього, стає сутністю, а сутність не с в жоден з моментів; можна сказати про цю сингулярну творчість, осмислену в такий спосіб, шо вона “є”, шо вона є “такою" і, на цій підставі, неспростовна Ніпше казав: “Звук не може бути спростований", тож тим більше не може бути спро­стоване слово, отак абсолютизоване.

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Як бачимо, історія філософії відкриває фундаменталь­ний характер усякої історії бути водночас подієвою і струк- іурною, лише через власну' діяльність, яка пригнічує істо-

1 рію. Цс, можливо, с тим єдиним смислом, яким можна наділити поняття кінця історії- Система с кінцем історії, тому що вона анулюється в Логіку; сингуляриість теж є кінцем історії, тому шо всяка історія заперечує себе в ній. Ми приходимо до того результату, який видасться цілком парадоксальним, що загальні характеристики історичності можна зрозуміти лише на самих кордонах історії, лише в кіпці історії.

3) Таким чином, я приходжу до свого останнього вис­новку: якщо історія розкривається як історія лише тіоо мі­рою, якою долається, в напрямку дискурсу або в напрямку сингулярної гворчості, треба визнати, що історія є історією лише настільки, наскільки вона не досягає ані абсолютного дискурсу, ані абсолютної сингулярносгі, вона с історією лише в тій мірі, в якій її смисл залишається неясним, змі­шаним. історія пережита, історія зроблена — не все те, шо відбувається поза цією декомпозиціею, поза цим пригнічен­ням. Поза цією декомпозиціею історія є істотно неодно­значною. в тому розумінні, що вона є віртуально подієвою і віртуально структурною. Історія с фактично царством не­точного. Це відкриття не залишається марним; воно виправ­довує історика: воно позбавляє його причини розгублюва­тись і бентежитись. Історичний метод може бути дише ме­тодом неточним. Ми змогли осмислити цю неминучість

"тоді, коли відійшли від тієї точки, де всі ці труднощі було подолано, але де вже не було історії. Всі труднощі історич­ного методу є виправданими, починаючи від цієї межі філо­софського дискурсу. Історія хоче бути об’єктивною, але вона не може бути такою. Вона хоче відроджувати, але може тільки реконструювати. Вона хоче говорити про су­часне, але разом з тим їй треба зберігати дистанцію і гли­бину' історичної віддаленості, В кінцевому підсумку, ця рефлексія прагне виправдати всі апорії професії історика, ті самі, які Марк Блок назвав у своїй хвалебній промові на адресу історії та фаху історика. Ці труднощі аж ніяк не пояснюються валами методу, це двозначності, закорінені дуже глибоко.

Насамкінець розглянемо кілька наслідків. Якшо історія с чимось таким, що відбувається по цю сторону прояснення через дискурс, треба також сказати, шо універсальна історія не існує. Якби вона існувала, вона була б системою і вже не

Исриш •utcmuna Істнкд t 'т к а н н і істсріі 85

була б історією. Ось чому ідея універсальної історії може бути тільки завданням, ідеєю розуму (raison). Цс завдання оберігає історика цивілізацій від переконаності, що існують острівці, недосяжні ;іля комунікації, якщо е два острови, я вже уявляю їх собі сукупно, в одному космосі; ось чому завжди існуватиме завдання пошуку зв'язків між усіма пар­ціальними тотальностями.

Треба також сказати, що коли не існує універсальної історії, то ми маємо не більше підстав вважати, що існують абсолютні сингулярності; воші могли б існувати хіба Лише в досконало сингулярптованих творах. Але ж історія включає в себе також сили, тенденції, течії, анонімне Й колективне; і хіба що в досконалих та в дуже рідкісних творах ми якщо й не досягагмосингулярності, то принаймні наближаємося до неї. Існує мало буттів, які е персональними, справді персо­нальними. Псрсональність — це гранична межа існування; історичне — це те, що не може бути досягнуте на остан­ньому ступені прояснення ані в розумінні системи, ані в розумінні сингулярності. Отже, двозначність історії — це її недосконалість, яка завжди утримує її по ией бік того, шо її завершить — чи то з боку єдності смислу, чи то з боку сингулярних творів. А оскільки те, що її завершить, буде також тим, шо її пригнітить, то. можливо, треба сказати — нехай цей вираз і буде трохи гегельянським: лише те, що пригнічує (supprime) є також тим, т о виражає (manifeste).

I I . Т Е О Л О Г І Ч Н І П Е Р С П Е К Т И В И

ХРИСТИЯНСТВО І СМИСЛ ІСТОРІЇ

Прш рес, неоднозначність, надія

Було б надто претензійним шукати сьогодні тотальну відповідь на проблему смислу історії, ;иія цього знадобилася б компетенція історика, соціолога й тео­лога. Цей нарнс мас на мсті деблокувати цю проблему, показавши, що є кілька рівній прочитання історії; а отже, с також, імовірно, кілька різнопланових відповідей на це за­питання про смисл історії; християнське прочитання таєм­ниці історії, можливо, покликане розпочати заново, в пев­ному розумінні, інші прочитання, які залишаються істин­ними кожне у своєму відповідному масштабі

Типово ф ал ьш и вою проблемою, що постає перед нами на самому початку, с конфлікт між християнською есхато­логією і поняттям прогресу. Релігійна полеміка надто часто опинялася в цьому глухому куті; звичайно ж, не викликає сумніву те, що ця тема спонтанного й безперервного про­гресу людства виникла із секуляризації, а в загальному пла­ні з раціоналістичної деградації християнської есхатології; проте ніщо не є більш оманливим, аніж пс протиставлення прогрес — надія або прогрес — таємниця. Показавши, що історія може бути прочитана на кількох рівнях, ми тим самим доведемо, що прогрес і тагмігиця не конфліктуктгь між собою на одному й тому самому рівні. Тема прогресу конституюється лише в тому випадку, коли ми вирігггуємо утримати з історії лише те, що може розглядатись як нако­пичення набутого. (Ми побачимо, що цей перший рівень є рівнем інсірументальпим у найширшому значенні цього слова — тут ідеться про інструменти матеріальні, інстру­менти культури, інструменти пізнання й навіть інсірумси-ги свідомості та духовності.) Але на цьому рівні немає драми, тут їй немає місця тому, що ми беремо в дужки людей, розглядаючи лише анонімне брунькування інструментарію. (Уое це, я сподіваюся, проясниться виразніше, коли ми ігри-

ділимо значно більше уваги деталям; поки шо йдеться тіль­ки про іе, аби накреслити лише головні артикуляції про­блеми.)

Але ж існує другий рівень прочитання, де історія постає перед нами як драма і її рішеннями, кризами. 'зростанням і занепадом; ми переходимо тут від історії абстрактної, де розглядаються лише віггвори людей та акумуляція їхніх слідів, до історії конкретної, де мают ь місце події. Весь цей аналіз намагатиметься показати, що саме на цьому другому прочитанні історії починає артнкулюватнея християнське бачення історії, а не на першому.

Головна трудність тоді буде в тому, щоб сказати, в яко­му розумінні християнин уповноважений розпізнати гло­бальний смисл цісї історії, яка включає в себе рішення й події, тобто розташувати християнську надію стосовно цісї авантюри — відкритої, непевної, неоднозначної.

Тут були промовлені три слова, які стали віхами нашого пошуку: прогрес, неоднозначність, надія. Вони позначають три зрізи в потоці історії, три способи розуміти, схоплювати смисл, три рівні прочитання: абстрактний рівень прогресу, екзистенціальний рівень неоднозначності, таємничий рі­вень надії.

Перша частина Естима в поиачиі істирії 8 7

П.іак проіресч

Мені здасться, ідо можна витягти з вибоїни проблему прогресу, поставивши попереднє запи­тання: в чому може відбуватися прогрес? Що спроможне на прогрес?

Якщо людина гак очевидно виокремлюється з природи, якщо вона відходить від тваринних звичок, шо повторю­ються без кінця, якщо людина мас історію, то це насамперед тому, що вона працює і що працює за допомогою знарядь. Коли йдеться про знаряддя U ті вироби (ouvrages), які люди­на створює завдяки їм, зо ми зустрічаємося з дивовижним явищем: у цьому процесі знаряддя та вироби, виготовлені за допомогою знцрядь. зберігаються й накопичуються (se capi­talisent). (Збереження знарядь є також, у очах палеонтолога, однією з незаперечних ознак людини.) Отже, ми маємо тут феномен справді необернсний. Тоді як сама людина безпе­рервно відновлюється, знаряддя та вироби й витвори люди­ни тривають. Знаряддя залишають слід, якнй закладає під

8S ПОЛЬ ИКЕР * Історія та істина

» . » ■ • час людини — час ремесел і мистецтв— постійні підвали­ни, і це вже буде час творчості.

Саме в час творчості і може відбуватися прогрес.Але перги ніж з'ясовувати, в якому смислі знаряддя за­

безпечують не тільки зростання, а й прогрес, нам треба спробувати осмислити ие поняття комплексу знарядь прані (outillage) ь усій його повноті.

Світ техніки у його вузькому значенні — тобто мате­ріальні знаряддя, вдосконалені машинами — не підсумовує інструментальний світ людини. Знання теж є. по-своєму, знаряддям або, як ми часто кажемо, інструментом. Усе, чого людина навчається, усе, що вона знає, усе, шо вона спроможна думати, говорити, відчувати й робити, — усс цс “набуте"; знання розшаровується, осідас вниз, відклада­ється, як і знаряддя та вироби й витвори, виготовлені за допомогою знарядь. Якшо вис.ювитися конкретніше, то це писемність, а ще більш вирішальною мірою — друкарство, дали змогу знанню залишити сліди та нагромадитися. Зібра­не в книжках та бібліотеках, знання с ділком доступним для всіх як частина інструментального світу (до речі, що сто­сується машин, то самі воші перебувають на перехресті світу знарядь праці і світу затверділих символів). Завдяки такому осіданню та накопиченню авантюра знання, як і авантюра технічна, є нез поротною; всяка нова думка послу­говується в інструментальний спосіб думками давніми fi працює ка крайньому' рубежі історії.

‘ Вся послідовністьлюдсй,— пише Паскаль у «Фрагмен­ті трактату про порожнечу»,— вся послідовність людей, в плині стількох сторіч, має. розглядатись як одна й та сама людина, яка Існує завжди & постійно навчається ”*. Історія техніки та винаходів утворює єдину історію, історію в одни­ні, у створенні якої беруть участь генії різних народів та індивіди, які в ній забуваються і з нею зливаються Власне одиничний і неповторний характер цієї історії виступає тим більш виразно, що особистість винахідника стирається його винаходом відразу, як тільки останній стає надбанням спільної історії; сама історія відкриття, особиста й непо­вторна драма, яку кожне таке відкриття могло принести в життя людини смертної, наче ховається в дужки для того, щоб міг конституюватися анонімний потік людської могут­ності та людського знання; і навіть якшо історія техніки, науки і загалом знання зберігає спогад про кризи методів та розв’язань, то це робиться аж ніяк не для того, щоб ілюстру­вати існування людей, які боролися врукопаш із пробле­

мами; про ці кризи розповідається в їхньому методологіч­ному аспекті й аж ніяк не в е к з и с т е н ц і а л ь н о м у , в зв’язку З перебудовою попереднього знання, виходячи з нової сукуп­ної гіпотези, в яку мають інтегруватися попередні надбання. Тут ми не бачимо ані якоїсь радикальної втрати, ані марної праці, а отже, тут немає і правдивої драми.

Підемо навіть далі: існує не пише авантюра пізнання, а й авантюра свідомості, з тих, які ми об’єднуємо в широку ка­тегорію знарядь праці. Моральна рефлексія, пізнання себе, зрозуміння людського призначення накопичуються, з пев­ного погляду, як знаряддя життя. Існує моральний і духов­ний досвід людства, іцо нагромаджується як скарб. Витвори мистецтва, пам'ятники, літургії, книжки з проблем культу­ри, духовності, побожності й милосердя формують такий собі окремий “світ", що входить у світ реальний, і дають нам точки оцори як об’єкти, як речі, що перебувають поза нами. Звичайно ж, тут треба проводити різницю — і по біль­ше, аніж деінде — між планом рішень, подій, акті«, де людина завжди поновлюється з нуля, де індивіди забирають свій досвід із собою в могилу, де цивілізації помирають від голоду, попри те, шо мають великі запаси духовної їжі,— і планом слідів, залишених творів, традиції: тільки абстра­гуючись від рішень, подій та актів, мн можемо виокремити рух традиції як історичної мотивації певного ролу, яка не перестає нагромаджуватись як такий собі кумулятивний феномен, цей динамічний процес може бути зупинений лише внаслідок якихось великих космічних або історичних катастроф — землетрусів або вторгнень чужоземного вій­ська,— які руйнують матеріальну базу цього досвіду. Саме тому ми неспроможні ''повторити” Сокрага. Дскарга, Лео- иардо да Вінчі; наші звання мають більшу протяжність, аніж їхні; ми володіємо багатшою пам’яттю людства, аніж їхня пам'ять, тобто пам’яттю, водночас більшою за своїм обсягом і більш витонченою. (Те, що ми з нею робимо, в екзистенційному плані.— то вже інше питання.)

Отже, нам треба знову повернутися до початку й поди­вишся ширшим поглядом на історію як на накопичення слідів, як на нашарування й осад людських творінь, від­окремлених від їхніх авторів, як на доступний для вико­ристання капітал. Цей попередній аналіз виділяє величезну частку прогресові й водночас показує його межі: ця частка с величезною, тому що інструментальний світ є набагато ширшим, аніж тс, що ми називаємо звичайно світом техні­ки, і включає в себе також наші знання та нашу творчу

Перша частина Істина в пізнанні історії 89

90 ІІОЛЬРІКЕР • Історія та істина

діяльність у галузі культури й духовності; прогрес мас свої межі тому, що він стосується лише анонімного, абстракт­ного духу людського життя, динамізму' людської творчої діяльності, вирваних із конкретної драми індивідів, які страждають і мають певні бажання, та цивілізацій, що на­роджуються, розвиваються й гинуть.

Ось чому в цьому плані ми не бачимо вирішальної кон­фронтації між “християнським смислом історії" та цим ано­німним брунькуванням: християнство вдерлося в елліні­стичний світ, привівши за собою час подій, криз, рішень. Християнське Одкровення скандалізувало греків своєю роз­повідаю про всі ці “святі” події: сотворіння, гріхопадіння, Старий і Новий Заповіти, профетичні вибухи; а ще ради­кальніше не сприйняли вони такі “християнські” події, як боговгілення, розп’яття на хресті, порожня гробниця, при­шестя Церкви на П’ятидесятницю... У світлі шіх винят­кових подій людина стала уважніше придивлятися до тих аспектів свого власного досвіду , яких раніше вона не вмила помічати. Її особистий людський світ також складався і подій гй рішень і був позначений віхами моментів великого вибору: збунтуватися чи пристосуватися, віддати своє жит­тя чи здобута його. Разом з тим цінували й історію, але історію конкретну, Історію, в якій щось відбувається, де навіть народи наділені особистістю, яку теж можна або втратити, або здобути.

Ось чому рефлексія про прогрес, з огляду на її абст- раїетний і анонімний характер, досі розташ овую ться поцей- біч плану, в якому можлива конфронтація з "християнським смислом історії”. Це не означає, що ніякий збіг ще немож­ливий у цьому плані. Бо ми пропустили тільки одну харак­теристику цієї анонімної історії, цієї епопеї людських тво­рінь без людини Це саме та характеристика, яка дозволяє називати йі прогресом, а ке тільки еволюцією, переміною чи навіть нагромадженням. Стверджувати, що це нагрома­дження знарядь, знання та свідомості є прогресом, означає сказати, шо це більше ( краще; тобто це те саме, що наділи­ти цінністю цю історію, яка, проте, є анонімною й не має обличчя.

Що ж цс означає? І яким с вплив "християнського сми­слу історії” на це твердження?

Мені здається, шо цінність, яка відкривається з цього рівня,— це переконаність у тому, шо людина здійснює своє призначення в цій технічній, інтелектуальній, культурній.

Париш частини Істина в стнани) історії 91

духовній авантюрі, отож, мені здається, що людина йде тим шляхом, який визначило Тй творіння, коли, порвавши з при* таманною природі повторюваністю, вона творить історію, інтегруючи в неї й саму природу, продовжуючи грандіозні заходи з гуманізації природи. Неважко було б з усіма подро­бицями показати, як технічний прогрес, у його найвужчому й наймагеріалміішлму розумінні, реалізує цс призначення людини: де він дозволив пате такти працю трудівників, примножив міжлюдські взаємини П започаткував панування людини над усім творінням, про яке нам так добре відомо. І це добре.

Що тут говорить християнство? На відміну від грецької мудрості, воно не звинувачує Прометея. “Гріхом Прометея” було те, що він викрав вогонь, вогонь техніки та мистецтв, вогонь знання та свідомості; “Адамів гріх” не був “гріхом Прометея”; його непослух не в тому, що він виявився люби­телем техніки та знання, а в тому, що, відбуваючи свою авантюру людини, він порвав життєвий зв’язок із божест­венним; ось чому цей гріх уперше знайшов свій вираз у злочині Каїна, в злочині, скоєному проти брата, а не проти природи, в злочині проти любові, а не в злочині проти тваринного життя, яке не має історії.

Але якщо християнство не засуджує Прометея й навіть більше — бачить у ньому вираз інтенції творення, воно фундаментально не цікавиться цим анонімним і абстракт- ним аспектом історії техніки та мистецтв, пізнання й свідо­мості. Воно цікавиться тим, як використовують його конк­ретні люди доя своєї згуби або свого спасіння. За своєю глибинною суттю, цінність прогресу залишається абегракт- ною цінністю, як і сам прогрес; християнство звертається до всього в людині, до ЇЇ повної поведінки, до її тотальної екзистенції. Ось чому дискусії про прогрес е, в кінцевому підсумку, досить безплідними; з одного боку, цс помил­ка— засуджувати еволюцію, але, з другого, ми мало чого досягнемо, п вихваляючи.

Справді-бо, ця ж таки колективна епопея, яка має пози­тивну цінність, якшо розглядати суку пно долю людей, реа­лізацію людського роду, стає набагато менш однозначною, якщо віднести її до конкретної людини. В кожну сноху те, що ми знаємо, й те, що ми можемо, є водночас шансом і небезпекою; той самий машинізм, який полегшує тяжку працю людей, який примножує взаємини між людьми, який засвідчує панування людини над усім сущим, стає джере­лом усілякого нового лиха: подрібнення праш, рабського

92 ГІОЛЬРІКЕР • Історія та ісзмнаГ ,

поневолення споживачів у їхньому стосунку до благ цивілі­зації, тотальної війни, абстрактної несправедливості вели­ких адміністрацій тошо. Ту ж такн неоднозначність ми знай­демо в процесі, який щойно назвали прогресом знання й свідомості.

Таким чином, ця неоднозначність примушує нас. пере­йти з одного рівня на іншнй, з рівня анонімного історичного прогресу на рівень історичної авантюри людини конкретної. Саме на цьому рівні християнство увійде в реальний кон­такт із нашим смислом історії.

План неоднозначності

Ми можемо відчути спокусу пові­рити в тс, цю, покинувши рівень анонімного прогресу, ми відходимо від будь-яких міркувань історичності й пори­наємо в самоту особи. Та нічого подібного не відбувається, просто тепер ми маємо справу з історією конкретною, тобто певним сукупним образом, значущою формою, яку опра­цьовують дії та реакції людей у їхніх стосунках між собою.

Ми спробуємо дослідити кілька виявів цієї конкретної історії і з н и м и встановити справжні історичні категорії (я розумію під історичними категоріями поняття, які доз­воляють нам думати історично— такі, як кріп а, апогей, занепад, період, епоха та інші).

Першою ознакою цього нового історичного виміру є той факт, шо існує кілька цивілізацій. Існує єдине людство під кутом прогресу; існують людності під ку том історії ци­вілізацій. Ці два прочитання аж ніяк не виключають одне одне, а радше вяагмонак.і здаються в досить-таки своєрід­ний спосіб.

Що ж являє собою кожна з цих лтодностеіі? Такий собі історнко-іеографічний комплекс, який має свій вигляд, якщо не свої контури, й у будь-якому вкладку маг свої жит­тєві центри, свої вогнища випромінювання, свої зони впли­ву тощо. Певна єдність пам’яті й певна єдність проекту збирає людей у часі й разом із тим визначає належність цих людей до того самого ннвілізаційного “простору". Таким чином, серцем цивілізації є. глобальне бажання жити, один стиль життя. 1 це бажання жити надихається оцінками. Цін­ностями. Само собою зрозуміло, треба остерігатися, щоб не зводити ці конкретні оцінки до абстрактної таблиці цін­

Перша час тина Істина 8 пізнанні имор«Т 9 3

ностей<як, наприклад, тоді, коли кажуть, що вісімнадцяте сторіччя подарувало нам ідею толерантності, ідею рівності перед, законом тощо); цс цінності прожиті, задіяні, які треба переосмислювати в конкретних завданнях, у манері вдяга­тися, працювати, володіти, розподіляти блага, нудьгувати і розважатися. (Дивовижний приклад цього історичного ро­зуміння дав нам Гейзінґа у своїй книжці “Занепад Серед­ньовіччя” *.)

Кращим доказом того, що не досить знати інструмен­тарій (навіть у найширшому розумінні) цивілізації, аби її зрозуміти, е той факт, що значущість цього інструментарію міститься не в ньому самому; вона залежить від фундамен­тального ставлення, яке люди даної цивілізації розвинули в собі у відношенні до власних технічних можливостей; існу­ють народи, ідо відчувають відразу до індустріалізації, існу­ють класи, такі, як селянство, ремісники, дрібна буржуазія, що чинять опір модернізації; в 1830— 1832 рр. були випадки бунту проти техніки навіть у середовищі робітничого класу (див. у цьому плані погляди Шуля в його праці “Філософі* та машинізм” (Schuhl. Philosophie et Mashinism) **. Таким чином, інструмент не вважається навіть корисним, якщо він не валоризовалия; тобто Існує глибший план, аніж історія техніки, яка не є чимось більшим як історією засобів; історія конкретна буде Історією цілей і засобів, історією повних інтенцїй людини; цивілізація — це тимчасовий спосіб фор­мування конкретного стилю людського існування га люд­ських бажань.

Й ось тепер із цим першим аспектом конкретної істо­рії — скажімо так: із цивілізаторськими стилями перед нами виникають історичні категорії, що їх маскував про­грес. Ось перший невблаганний факт: цивілізації народжу­ються й помирають. Людство існує на тлі цивілізацій, які минають; таким чином, можна водночас дотримуватися циклічної концепції історичних періодів і лінійної концепції прогресу. Ці дві концепції є різнорівневими: одна з них існує на більш “стичному” рівні, друга— на рівні більш “тех­нічному”. Разом з тим. тоді як феномен прогресу був нами пов'язаний з накопиченням слідів, з “осадами” набутого, життя і смерть цивілізацій пов'язані з поняттям “кризи”. Цей пункт був переконливо аргументований Тойнбі в “До­слідженні історії” *** (аж ніяк не випадково, що саме істо­рик цивілізацій узяв на себе місію реорганізувати наші по­гляди на історію навколо категорій, які не зводяться до суто технічного плану й більше споріднені з життям евідомості

94 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

та волі). Існування кожної цивілізації, як він вважає, визна­чається ситуаціями, що їх він сприймає як виклики (виклик холоду, виклик безмежних континентальних відстаней, ви­клик перенаселення, виклик релігійного пошлу, никлик мовного поділу, виклик класової боротьби тошо). Кожен виклик — де як запитання сфінкса: відповідай або тебе з'їдять. Цивілізація е сукупністю відгуків (реакцій) на такі виклики; поки існують творчі осередки, спроможні знахо­дити правильні відповіді на ці запитання сфінкса, цивіліза­ція живе; коли вона починає повторювати свої колишні реакції й уже неспроможна пристосуватися до нових ускладнень, вона помирає. Тому історична доля цивілізації є’ завжди непевною; вона може винайти, а може й не винайти правильні реакції на виклики, що дадуть їй змогу вижити, може увійти в стадію застою, животіти на застарілих цін­ностях. скотитися до занепаду. Тобто ми маємо тут сплячку й пробудження, відродження і занепад, відновлення й опір, винаходи й виживання.

Немає жодного історика, який би не вживав більшу частину цих слів у той або в той момент: найчастіше, він їх не критикує; він лише користується ними; але якщо ми експліцитно опишемо їхній смисл, стане очевидно, що вони не належать до того самого циклу, шо й поняття прогресу; тут найгірше є завжди можливим, і ніколи ні в чому немає певності.

Історія, осмислена в такий спосіб, е набагато ближчою до тієї історії, яка будується на засадах християнського світогляду, з його рішеннями та його кризами.

Проте нам слід відкоригувати цей погляд, який поки що здається надто спрощеним: цивілізація не йде вперед одним блоком і не переживає застою в усіх відношеннях. У ній завжди знаходиться кілька ліній, які можна простежити, так би мовити, в довжину: лінія індустріального обладнання, лініл суспільної інтеграції, лінія влади та державного управ­ління, лінія наук і мистецтв (окремих наук і окремих мис­тецтв) тошо. Саме по цих лініях і відбуваються кризи, роз­виток, занепад тощо, які не обов’язково збігаються. Хвиля не здіймається в один і той самий момент на всіх берегах життя того чи того народу.

Більше ю ю , слід би показати, шо саме означають криза, занепад, винахід для кожного з цих історичних волокон; ми говоримо про “кризу” математики, економічну “кризу” , “кризу” міністерську; це слово вживається тут щоразу в іншому значенні; особливо прикметним нам здається те, шо

Перша частина. Істина в пізнанні історії 95

“кризи” в суспільній або культурній галузях мають власну мотивацію і власні способи розв’язання; так, криза мате­матики в піфагорійську епоху відбувалася значною мірою незалежно «ід загального плину історії; йшлося про суто внутрішній для математичних дисциплін виклик (було від­крито. шо відношення діагоналі до сторони квадрата не виражається раціональним числом); і шг криза знайшла собі вихід у процесах, які були суто математичними, бо кінцева стагнація Евклідової науки Й вихід на сиену алгебраїстів доби Відродження не мали вирішального зв'язку з іншими лініями історичного розвитку. З цього ж таки погляду, одна й та сама епоха може бути прогресивною у сфері політики й реакційною у галузі мистецтва, як наприклад. Французька революція, або прогресивною в мистецтві й застійною у справах політики, як Друга Імперія. “Великим сторіччям", “великою епохою” ми називаємо ті, де все майже сукупно досягає своєї зрілості — як це було в добу Перікла, в три­надцятому сторіччі, у сімнадцятому сторіччі...

Який загальний висновок можна зробити з цих заува­жень? Що історія, яка є однією в тому, шо стосується зна­рядь праці, мас безліч способів бути множинною (multiple); вона ділиться не тільки на цивілізації та на періоди, в прос­торі й у часі, а й на окремі течії, кожна з яких розвиває власні проблеми, переживає власні кризи, здійснює власні винаходи.

Глобальна результанта, яка була б “інтегральною” істо­рією, виї нас висліпає; в кількох виняткових випадках ми натрапляємо на каузальності, шо видаються не надто заплу­таними, й тоді на сиену виходить переконаний прихильник системи зі своєю, взутою в грубі черевики, ‘діалектикою3’ вбогої уяви, але повздовжні мотивації, притаманні кожній серії, та поперечні інтерференції одні« серії на іншу утво­рюють гаку густу мережу, яка не вкладається в рамки про­стих “діалектик”, куди ним хотілося б їх запхати: напри­клад, у якомусь розумінні, стан технічного розвитку справді “управляє*’ всім соціальним процесом, але цей останній за­лежить від наук і, зокрема, від математичних, які були історично пов’язані З великими метафізиками — піфагорій­ською, платонівською, неошіатонівською, метафізикою ло­би Відродження,— і, таким чином, різні історії так взаемо- персплітаються в різних смислах і напрямках, т о всі систе­ми інтерпретацій видаються наївними й недоношеними. Свідомість епохи-— пе туманний і щільний синтсз цього переплетіння; вона чутлива до існування зон стагнації та зон

вітальяості, до перервттих викликів, шо їх вона сприймає не як теоретичну систему проблем, а як окремі, не пов'язані МІЖ собою, “крили' (в ТОМ)' розумінні, в якому говорять про кризу шкільництва, про колоніальну кризу тощо); вона від­чуває динамічні процеси (dans), локалізовані в певних сек­торах колективного життя. Сукупний поступ тоді радше сприймається як щось веньми гуманне й невиразне, аніж як щось ясно усвідомлене; ось чому нам буває, в переважній більшості випадків, надзвичайно важко сказати, "куди йде” га або та цивілізація.

Ще однією ознакою цього конкретного життя в історії с незвіднмй характер значущих історичних подій та осо­бистостей.

Ми знаємо, шо давній історичний метод роздимав над усяку міру історію битв, династій, династичних шлюбів, престолонаслідувань і розділів держав та майна; історія гу­билася в довільному, випадковому, ірраціональному. Доб­ре, коли на історію дивляться згори вниз, коли розглядають її як процес взаємодії між великими сукупностями, зако- ріненими в географії (недавня книжка Броделя “Середземне море в часи Філіппа II” • позначає тріумф нього методу зро­зуміння), в техніді, в суспільних силах, у рухах великої амплітуди. Проте не можна йти до самого кінця в цій тен­денції, яка, проте, єдина дозволяє пояснювати через причи­ни й розуміти через інтенції; бо на граничній межі, ставиш збагненною (intelligible), історія перестане бути історич­ною, адже будуть усунуті актори, шо виступають на її сцені; ми мали б тоді історію, в якій нічого не відбувається, істо­рію без подій

Історія е історичною, тому що вона складається із сингу­лярних подій, які мають значення, та інших подій, шо його не мають; з людей, які важать, га інших, які не важать; одна програна битва, один керівник, що помирає надто рано — або надто пізно! — і доля вже змінила свій перебіг. Безпе­речно. що фашизм зловжив це “драматичне” бачення історії в лінії свого популярного ніцшеанства та природженого ірраціоналізму: але не зловживання не може приховати важ­ливість подієаої історії, яка с, в кінцевому підсумку, істо­рією самих людей. Саме завдяки їй людина “включається в процес”. До того ж, такі слова, як “батьківщина в небезпе­ці” , “громадське здоров’я”, афішовані в самому осередді нашої якобінської історії, добре засвідчують у якійсь мірі екзистенціальний характер долі (destin) або. краще сказати,

96 ПОЛЬ PiKFP • історія та істина

Перши чистина Істина в інінакні історії 97

призначення (destinée), що не може бути відірвана від конк­ретної історп людей.

Ще однією характеристикою цієї конкретної історії є визначне місце “політики” в історії. Попередні зауваження про роль людей та подій, що їх ми називаємо історичними, цілком природно приводять до иісї нової ТОЧКИ зору, бо існує тісний зв’язок між подіевим і політичним аспектами історії.

При цьому треба правильно розуміти слово “політика”; воно позначає сукупність відношень між людьми в тому, що стосується влади: завоювання влади, здійснення влади, збе­реження влади тощо. Влада с центральним питанням полі­тики: хто командує? ким командує? в яких межах? під яким контролем? Саме в тих видах діяльності, які стосуються влади, чи то з боку тих, котрі її мають, чи то з боку тих, котрі їй підкоряються, виступають проти неї чи її дома­гаються, саме в усіх цих видах діяльності зав'язується чи розв'язується доля (destinée) народу. Саме через владу, пря­мо чп непрямо, “великі люди” принципово попивають на перебіг подій; і ці події, у своїй переважній більшості, с акцидентами влади, такими, як революції або воєнні пораз­ки (ми бачили в 1944— 1945 роках, що вся сукупність стилю життя нацистів була поставлена під знак питання лише по тому, як зазнала поразки у війні держава, що концентрувала в собі волю цього режиму). І нарешті, якщо ми пов'яжемо ці зауваження з напнім першим аналізом руху цивілізацій, які народжуються й помирають, то саме в політичному про­шарку цивілізацій знаходять своє віддзеркалення всі викли­ки, кризи, всі моменти великого вибору.

Само собою зрозуміло, що не слід заходити надто дале­ко в цій ідентифікації “подивого”, “драматичного” аспекту історії з її політичним аспектом; ми вже розглянули межу цих претензій у зробленому вище аналізі численних ритмів’, які взаємно накладаються, без того, щоб збігалися їхні кри­тичні або творчі періоди; мистецтва й науки мають долю, яка часто не відповідач великим історичним подіям, що виходять із політичної сфери: історія завжди багатша за все ге, що розповідають нам про неї наші філософії історії.

Але кризи, які ми можемо назвати політичними в широ­кому розумінні, мають подвійну прикметну характеристи­ку: по-перше, вони стосуються фізичної долі цивілізацій, а не тільки їхньої волі до існування; вони торкаються виміру життя й смерті — так ото хвороби індивідів впливають на

9 8 ЛОЛЬ РЖЕР • Історія га істкма

їхюо інтелектуальну еволюцію або сприяють їхньому на­верненню в іншу віру; ці кризи мають якщо й не тотальний, то, щонайменше, радикальний характер. Крім того, вони виводять на поверхню, в самому осередді історії, фунда­ментальну рису людини— відчуття провини (culpabilité). Саме навколо клади виникають і множаться найжахливіші пристрасті; гординя, ненависть, страх. Ця зловісна тріада свідчить про ге, їло гам. де є місце для людської величі, с місце і для людської вини. Велич імперій t також їхньою виною; ось чому їхнє падіння можна завжди розуміти як їхню кару.

Саме тут цей аналіз історії як іюдії, як рішення, як дра­ми, одне слово, як “кризи” вливається в теологію історії. Він вливається гуди не виключно, але головним чином через відчуття провини. Ви лиш перечитайте пророків Ізраїля га Псалми; ви там знайдете цю гему гордині держав, ненависті людей лихих і страху людей малих; Єгипет, Асирія, могутні сусіди Ізраїпя, були для нього свідками його історичної вини, й Ізраїль був винен тією мірою, якою він хотів на­слідувати їхні мрії про велич. І Марія співає в Magnificat *: “Він розсіяв задуми, що їх горді плекають у своїх серцях. Він скинув із престолу могутніх і звеличив принижених”.

Я думаю, що одне із завдань теології історії сьогодні мас полягати в тому, щоб переосмислити, у світлі нашого новіт­нього досвіду спілкувати з державою та життя у світі кон­центраційних таборів, а ще. озброївшись досягненнями су­часної психаюгіїта психоаналізу пристрастей, цю біблійну кризу могутніх. Але найбільшою небезпекою було б не по­мітити зв’язку між величчю й провиною, що ніби створює неоднозначність другої могутності історії. Треба вміти ска­зати так; там, де є відчуття нровини, там є і велич.

Ми бачимо, як істотно, для того щоб задіяги цю теоло­гію, поставити на своє місце цей вимір історії як людського проекту, як рішення і як кризи. Відчуття провини виникає литпе там, де історія надає можливість для реалізації про­ектів величі. План прогресу залишається планом інструмен­тальним; інструмент ніколи ні в чому не винен; він навіть добрий у тому, що виражає призначення (destination) люди­ни в творінні; ось чому всякий обгрунтований оптимізм прив’язується до рефлексії про прогрес.

Та якщо слід подивитись па історію як на кризу, аби надати якогось смислу провині, то треба буде Й сказати, у зворотному розумінні, що будь-яка теологія вини може пробудити, загострити нашу увагу до цього драматичною

Перша частина. Істина s пізнанні історії 99

аслекіу історії, який веде за собою споглядальні роздуми (ш6<1ііаііоп) над еротикою; провина може виникнут и лише в універсумі події; лише Історія неоднозначна, історія, яка завжди може втратити й виграти, історія відкрита й не­певна. де шанси й небезпеки переплітаються, може бути виниою. Природне буття не може бути винним, лише буття історичне може стати таким.

Ми торкаємося тут одного з тих пунктів, в якому екзистенціальний аспект речей і їхній геологічний аспект об’єднуються. Драматичне бачення історії набагато більш споріднене з християнською геологією, аніж раціоналізм Просвітництва, який знищував навіть той грунт, на якому можна було посіяти теологію — фунт неоднозначності.

План надії

Але християнський смисл історії не вичерпується цим смислом перемішаних між собою рішень і криз, величі й відчуття провини. Й насамперед тому, що гріх не є центром християнського символу віри (Credo). Він навіть не с одним h пунктів християнського кредо. Вірують-fiо не в гріх, а в спасіння.

В який спосіб надія на спасіння "зустрічається з нашим смислом історії, нашою цілком людською манерою жити в історії? Який новий вимір додає вона до нашого бачення історії?

Два слова можуть об’єднати ті кілька міркувань, які ми можемо висловити на ньому новому рівні рефлексії: смисл— таємниця; два слова, котрі якоюсь мірою анулю­ють одне одне, але котрі, проте, утворюють контрастну мову надії. Смисл: існує, єдність смислу; він є началом муж­ності жити в історії. Таємниця: але цей смисл прихований; ніхто не може його висловити (dire), покластися на нього, почерпнути з нього впевненість — впевненість у боротьбі проти небезпек історії; треба вміти прочитати його на зна­ках. До того ж, цей таємничий смисл не анулює неодно­значність, відкриту нами на другому рівні йтак само він не змішується з раціональним смислом, який ми розпізнали на першому рівні.

Що саме наділяє християнина правом говорити про смисл при тому, шо він воліє усамітнюватися в таемнипз? Що саме наділяє його правом обминати цей план неодно­значності, в якому краще або гірше може здійснювати свій

100 ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істина

плин історія й де на тканині прогресу можуть бути ви­гаптувані цивілізації, які народжуються й помирають? Чи маг це смисл тотальний?

Дяя християнина саме віра у всемогутність Бога домінує над усім Його баченням історії; якщо Бог с володарем над індивідуальними душами, то він с володарем і над і сто ріпо; цю історію, непевну, велику й обтяжену відчуттям про­вини, Бог обертає до Себе. Якщо висловитися точніше, то я вважаю, шо це владарювання Бога конституює "смисл ”, а не моторошний фарс, страхітлива фантазія завершального “аб­сурду” , тому що великі події, котрі, юс я вірую, були Одкро­венням, мають свій сюжет, чітку структуру, утворюють глобальну фігуру, не постають перед нами як чиста диск­ретність; ми можемо говорити про л‘оф> Одкровення; ходу, яка для нас не с абсурдом, тому шо. наприклад, ми можемо розгледіти в ній певний педагогічний задум, який просте­жуються від Старого до Нового Заповіту, тому що великі християнські події — смерть і воскресіння — утворюють ритм, доступний для того, що святий Павло називаю “ інте­лектом віри” (Гintelligence de la foi).

Отже, що дозволяє християнинові подолати (depasser) розхристаність історії, в якій живуть діоди, подолати види­му абсурдність иісї історії, яка досить часто скидаються на “історію божевільного, розказану ідіотом”? Це той факт, що крізь шо історію проходить інша історія, смисл якої для нього не € недоступним, історія, яку можна зрозуміти.

Отже, християнин — це людина, яка живе в неодно­значності світської історії, але з дорогоцінним скарбом істо- рн священної, “смпсл” якої вона сприймаю, а також відчуваю на собі вплив історії персональної, де вона виділяю зв’язок між відчуттям провини і спокутою.

В такому разі християнським смислом історії буде надія, шо світська історія також утворюю частину смислу, сфор­мованого історією свяшенною. і що, зрештою, існує лише одна історія, що вся історія е, в кінцевому підсумку, свя* шекною.

Але цей смисл історії залишаються об’єктом вір«; тоді як прогрес — це те, що «• и історії раціонального, а неодно­значність репрезентую те. що с в иій ірраціонального, смисл історії для надії ю смислом сюрраціональним ■— в тому ро­зумінні, в якому кажуть ’'сюрреалістичний”. Християнин каже, що цей смисл е есхатологічним, прагнучи цим сказа­ти, що його життя розгортається в цьому часі прогресу та неоднозначності без того, щоб він міг побачити цей най­

Перша частина Істина в ппканні історії 101

вищий смисл, беї того, щоб він мав змогу розрізнити зв'я­зок між двома історіями, світською і священною або, гово­рячи словами святого Августина, між Двома Градами. Він сподівається, що в Судний День виникне єдність смислу, й він побачить, як усе об’єднається “в Хрнсті", як історія імперій, восн і революцій, винаходів, мистецтв, моралі та філософій — через велич і відчуття провини — буде “під­сумована в Христі".

На завершення я хотів би показати, який напрям думок і поведінки започатковує така віра’ цей напрям можна вира­зити в двох словах: смисл — але смисл прихований.

По-перше, християнин — це людина, для якої неодно­значність історії, небезпеки історії не с джерелом страху та безнадії. "Нічого не бійтеся!” — ось біблійне слово перед лицем історії. Більшою мірою, аніж страх, тут відганяється безнадія; бо справжньою протилежністю надії с не прогрес; її протилежністю на тому самому рівні, що й вона, г безна­дія: ця безнадія підсумовуються в блюзнірській назві “Двад­цять п’ята г о д и н а ( “Двадцять п’ята годпна. Той момент, коли всяка спроба досятти спасіння лриречена на невдачу. Навіть прихід Мссії нічого б не розв’язав. Це жорстока година, точна година’’).

Християнська надія, яка с також надією для історії, С насамперед екзорсизмом цього фальшивого профетнзму. І я наполягаю на актуальності цього викриття. Книжка Ґеоргіу кристалізувала у Франції весь “катастрофізм”, я наважуся сказати, все латентне поразниитво громадської думки, «ломленої війною й заклопотаної пошуками алібі для своєї втечі від проблем новітнього світу. Тут ідеться про завчасну довіру або недовіру, з якою ми підходимо до цієї історії. Атож, завчасну, бо, поставлені передусім масивом історії, ми будемо неспроможні підбити підсумок; нам треба опи­нитися поза грою, щоб зайнятися арифметикою; треба, щоб гра була закритою, проте видимою для стороннього спо­стерігача. Ось чому смисл, я к и й історія може матії у своїй сукупності, с об’єктом віри: він не е об’єктом розуму, як інструментальний прогрес, тому що він є глобальним сми­слом, який може набрати форми, чиї контури тільки окрес­люються вчинками людей, цей смисл не можна ані конста­тувати, ані виснувати, його можна сподіватися лише від могутньої благодаті, спроможної обернути у славу Божу жахливе й марне

Виходячи з цієї віри, вирушаймо назустріч ж и то ! Я вірю, що там завжди знайдеться якесь діло, завжди треба буде виконати якесь завдання, а отже, й завжди будуть можливості вхопитися за свій шаис!

Теоретичні наслідки тут не менші, аніж наслідки прак­тичні: надія озивається з г.інбини заірузлості в абсурд; воїта і те рс осмислює неоднозначність, видиму невпевненість істо­рії і мені каже: дошукуйся смислу, прагни зрозуміти! Це якраз тут християнство відокремлює себе від екзистенціа­лізму. Для екзистенціалізму пя неоднозначність є останнім словом; для християнства вона є істинною, нона є пере­житою, але вона є передостаннім словом. Ось чому хри­стиянин заохочується своєю вірою, в ім’я самої своєї впев­неності в тому, що існує прихований смисл, спробувати застосувати схеми зрозуміння, прийняти, бодай як гіпотезу, ті ціпі, ию їх ставить перед собою філософія історії. В цьому відношенні християнство стоїть ближче до марксистських настроїв, аніж до екзистеиціалістських, принаймні, в тому випадку, коли марксизмові вдається залишитись методом наукового дослідження, не замикаючись у собі як у догмі.

Але саме тут треба сказати про ше одну грань цієї надії, яка живе в пошуку та в діяльності. Надія мені каже: існує смисл, дошукуйся смислу. Але вона ж мені каже: цей смисл прихований. Після того як вона виступила проти абсурду, вона тепер виступає проти системи. Християнство плекає інстинктивну недовіру до систематизованих філософій істо­рії, які хотіли 6 покласти в наші руки ключ зрозуміння. Між таємницею і системою треба робити вибір. Таємниця історії спонукає мене остерігатися фанатизму — теоретичного і практичного, інтелектуального й політичного.

Неважко збагнута, які з цього виазивають наслідки, й окинути поглядом сферу їхніх застосувань. З погляду мето­дології, цей смисл щгмниці сприяє виникненню стурбова­ності, що ми надто примножимо перспективи, в яких ми бачимо історію, почнемо виправляти одне прочитання ін­шим, аби втриматися від того, щоб сказати останнє слово. Саме тут християнин, як мені здається, починає дивитися з недовірою на догматичне зас тосування марксистського ме­тоду: чи всі історичні феномени підпадають під елемен­тарну діалектику? Хіба історичний досвід самого проле­таріату опрацьовує смисл історії? Хіба Історія не більш складна та баї а га?

Неіюгано, щоб самому вбореїтися від фанатизму, не лише примножити експлікативні перспективи, а й прак­

і 02 ПОЛЬ PtKEP • Історія та істині

Перша частина Істина » ппнанні історії 103

тично зберегти відчуття персрвності проблем; не можна бути певним у тому, що труднощі та “виклики" новітнього світу утворюють систему, а отже, можуть послужити об­грунтуванням якоїсь політичної стратегії. Американські “ультра” та комуністи хотіли б замкнути нас у своєму дуа­лізмі; ускладнюймо, ускладнюймо все; змішаймо їхні карти; маніхейство в історії — це дурість і зло.

1 нарешті, важливо зберегти, під знаком таємниці, від­чуття множинності історичних покликань як у стосунку до цивілізацій, так і в стосунку до осіб; наприклад, не варто надто квапитися з тим, щоб надавати мистецтву та літе­ратурі характеристик видимої ефективності; нехай митець більше турбується тим, шоб зрозуміти внутрішню пробле­матику своєї творчості, а не “служити суспільству”; він служитиме йому, сам про те не здогадуючись, якщо зали­шиться вірним лінії своєї поведінки; бо глобальний смисл епохи зав’язується значно глибше, аніж це спроможний будь-коли собі уявити соціальний та політичний утиліта­ризм; мабуть, саме література, яка називає себе “незаан- гажованою”, виразить значно краще — бо зробить це більш таємно, більш радикально — потреби людей своєї епохи, аніж література, яка надміру переймається тим, щоб її “звернення” розумілися відразу й буквально, й квапиться вчинити негайний тиск на свідомість своїх сучасників; ли­бонь, коли вона шось і виразить, то лиш найповерховіший, найбанальніший і найзатертіший аспект свідомості своєї історичної доби.

Отже, віра в смисл, але в прихований смисл історії є водночас мужністю, яка допомагає вірити в найтрагічніше значення історії, а отже, й настроєм довіри та невимушено­сті в самому осередді боротьби,— і певною відмовою від системи та фанатизму, відчуттям відкритості (rouvert).

Але натомість є істотним, що надія запишається завжди тісно пов’язаною з драматичним, тривожним аспектом істо­рії. Бо саме тоді, коли надія вже не є прихованим смислом (sens) видимого несмислу (нонсенсу — non-sens), коли вона звільняється від будь-якої неоднозначності, вона скочуєть­ся до прогресу, раціонального й заспокійливого, саме тоді вона прагне стати мертвою абстракцією; ось чому необхідно залишатися уважним до цього екзистенціального плану історичної неоднозначності, між раціональним планом про­гресу й сюрраціональним планом надії.

104 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

5001115 І БЛИЖНІЙ

Якщо називати соціологією науку про людські взаємини в організованих групах, тоді вихо­дить, що ми не маємо соціології ближнього. Цей нарис став наслідком подиву, відчутого мною, коли я сформулював погіереднс твердження. Важливо, щоб рефлексія відійшла від цього подиву й заглибилася в позитивну медитацію на межі соціології людських стосунків і теології милосердя. Якщо немає соціологіїближнього, то, можливо, соціологія, що визнала свої кордони з боку теології милосердя, зміню­ється у своєму проекті, тобто у своїх інтенціях і в своїх претензіях. Якщо немає соціології ближнього, то, можливо, є якась соціологія, що починається з кордонів ближнього.

Рівень подиву

Повернімося спочатку до нашого подиву, зануривши нашу рефлексію в юність притчі та пророцтва:

“Один чоловік ішов з Єрусалиму до Єрихону і попався розбійникам, що обдерли його і завдали йому рани, та й утекли, покинувши ледве живого його. Проходив випадком тією дорогою священик один, побачив його — і проминув. Так само й левит надійшов на те місце, поглянув теж проминув. І Іроходнв же там якийсь самарянин га й натрапив на нього і, побачивши, змилосердився... Котрий же з цих трьох — на думку твою — був ближнім тому, хто попався розбійникам?” *

Своєрідна оповідка, а на завершення оповідки — запи­тання; такою є біблійна пожива рефлексії та медитації.

Що, на перший погляд, особливо дивує, то це те, що Ісус відповідає на запитання запитанням, але запйтанням, обер­нутим корективною чеснотою оповідки. Гість запитав: “Хто є моїм ближнім, до якої категорії людей належить мій ближ­ній?” Ісус повертає це запитання, переформулювавши його в таких термінах: “Хто з цих людей повівся як годиться поводитися ближньому?'’

Гість поставив запитання соціологічного змісту — вла­сне йшлося про певний соціальний об’єкт, що належить до евентуальної соціологічної категорії, доступної для визна­чення. спостереження та експлікації. Ісус йому відповів, що ближній — це не соціальний об’єкт, не якась характери-

Перша частина Істина • пізнанні історії

етика в другій особі, а поведінка в першій особі. Ближній — це спосіб виявляти свою присутність. Ось чому ближній належить до порядку оповіді: був собі чоловік, що став ближнім для незнайомця, який зазнав нападу розбійників. Оповідь подає низку подій: послідовність із кількох зустрі­чей, які закінчилися нічим, та однієї, яка мала успіх; при­чому розповідь про зустріч, яка мала успіх, у кінцевому підсумку сприймається як наказ: “Іди й поводься так само!" Притча конвертувала розказану оповідку в парадигму дії.

Отже, не існує соціологи ближнього; наука про ближ­нього відразу ж наштовхується на перешкоду практики ближнього; не існує ближнього; це я стаю ближнім для когось.

Подив також має ще одне джерело; вістря притчі спря­моване на те, що подія зустрічі робить одну особу присут­ньою щодо другої особи. Вражає той факт, що двоє людей, які проходять мимо, визначаються через свою соціальну категорію: священик, левит. Вони самі с живою притчею: притчею про людину, наділену соціальною функцією, про людину, поглинуту своєю роллю, людину, яку її соціальна функція заполоняє настільки, що робить її невразливою до несподіванки зустрічі; в них інституція — інституція цер­ковна, в даному' конкретному випадку — с чимось таким, що нейтралізує їхню спроможність доступитися до події: самарянин є також категорією, якщо хочете; але це кате­горія, що існує лише в сприйнятті інших; для благочести­вого єврея він репрезентує категорію Чужого; він не входить до групи; він с людиною, яка не має ані минулого, ані автентичної традиції; людиною нечистої породи й нечистої віри; чимось гіршим, аніж поганин,— віровідступником. Він належить до категорії осіб, що перебувають поза будь- якою категорією. Він нічим не зайнятий, і ніщо його не турбує, позаяк він нічим не зайнятий,— він подорожує, не обтяжений своїм суспільним обов'язком, готовий змінити свій шлях і винайти будь-який варіант непередбаченої по­ведінки; він доступний для зустрічі та присутності. Й по­ведінка, яку він винаходить,— це безпосередні взаємини “людини з людиною”. Вона сама належить до порядку по­дій, бо відбувається без посередництва хай там якої інсти­туції; так само як самарянин є особою через свою спромож­ність до зустрічі, все його “співчуття” є жестом поза роллю, поза персонажем, поза функцією; вона оновлює гіперсоціо- логічну взаємність між особою та її візаві.

106 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Подив народжується з притчі й відроджується з про­роцтва:

“Коли Син людський увійде в свою славу... 1 поставить овець по свою праву руч, а цапів — по ліву... Тоді Цар скаже тим, які будуть праворуч: «Прийдіть ви, благословенні мого Отця... бо я був голодний, а ви дали мені їсти; я був спраг­лий, а ви дали мені пити...» 1 тоді праведні скажуть йому у відповідь: «Господи, капи ми бачили тебе голодним і спраглим і колими дали тобі пити?..» І Цар їм відповість: «По правді я ваи кажу, що кожного разу, як ви робите це одному з моїх найменших братів, ви робите це мені». А потім він заговорив до тих, які були по його праву руч...” *

Притча розповідала про зустріч у теперішньому часі, пророцтво розповідає про подію, яка відбудеться в кінці історії і яка ретроспективно розкриває смисл усіх зустрічей, що відбулися в історії. Бо пророцтво відкриває нам насам­перед зустрічі, зустрічі, подібні до тієї, яка відбулася між самарянином і незнайомцем, на якого напали розбійники: дати їсти і пити, дати притулок чужинцеві, вдягти голих і загоїти рани хворих, відвідати в'язнів — усе це вчинки над­то прості, примітивні й слабко опрацьовані соціальними інституціями; людина тут виступає як жертва межових си­туацій, позбавлена будь-якого соціального захисту, вкинута в злигодні простого людського існування. Візаві цієї при­мітивної поведінки називається “маленькою людиною”; це людина, яка не відіграє провідної ролі в історії; вона є лише фігурантом, який забезпечує пропорцію страждань, необ­хідну для справжніх “історичних” подій; це той носій кара­вану, без якого великий альпініст не здобуде своєї слави; це рядовий солдат, без якого великі полководці не тільки не матимуть змоги виявити свій геній, а й не зможуть наробити своїх трагічних помилок; це виконавець роботи малопо­мітної й монотонної, без якого великі держави не набули б своєї новітньої індустріальної могутності; це — “переміще­на особа”, чиста жертва великих конфліктів і великих рево­люцій. Смисл історії, принаймні, такий, яким він дешиф­рується тими, хто її творить, формується важливими по­діями й проціджується важливими людьми. Люди “малень­кі” — це ті, які не змогли втиснутися в цей смисл історії. Але є Й інший смисл, який об'єднує всі дрібні зустрічі, залишені без уваги історією великих; є інша історія, історія персональних вчинків, персональних подій, персональних співчуттів, уплетена в історію структур, пришесть, інститу­цій. Але цей смисл і ця історія є прихованими; саме на це

Перша частина Істина я ппнанні історії 107

спрямоване вістря пророцтва: ‘•маленькі” були постаттю Христа, й ані праведні, ані неправедні про це не знали, тому Судний День стає для них цілковитою несподіванкою: “Лосподи, коли ми бачили Тебе голодним і спраглим?"

Таким чином, співчуття самарянина має глибину смис­лу, яка с глибшою за саму себе; практична інтенція прит­чі — “Іди й поводься так само” — несподівано освітлюєть­ся інтенцією теологічною — або, радше, христологіч- ною,— пророцтва. Смисл співчуття в теперішньому часі на­селяється есхатологічним смислом, який вивищується над ним.

Ми тут бачимо, в якому смислі, в якому подвійному смислі, виключається соціологія ближнього; в тому смислі, в якому ближній — це та персональна манера, в якій я зу­стрічаю іншого, потойбіч будь-якого суспільного посеред­ництва', і нарешті, в тому смислі, в якому значення цієї зустрічі не залежить від жодних критеріїв, іманентних щодо історії, не може бути усвідомлене самими дійовими осо­бами, а відкриється в останній Судний День як манера, в якій я, сам того не знаючи, зустрінуся з Христом.

Рівень рефлексії

Дійшовши до цього пункту, куди, як нам здається, повинна привести нас правдоподібність біблійної історії, ми повернемося до самих себе й запитаємо себе, що це означає для нас, тут і тепер, у світі, в якому не перестають зростати диференціація та організація суспіль­них груп. Нам так і хочеться сказати, що ми живемо не у світі “ближнього”, а у світі “соціуса". Соціус — це той, кого я сприймаю через його соціальну функцію *. Відношення соціуса — це відношення опосередковане; воно торкається людини як носія соціальної функції... (l’homme en tant que...) Римське право, еволюція новітніх політичних інституцій, адміністративний досвід великих держав та суспільна орга­нізація праці, не кажучи вже про практику кількох світових воєн, поступово викували особливий тип людських стосун­ків, усе ширших, усе складніших, усе абстрактніших. При­родно, що так воно t; бо людська вдача штовхає людину на те, щоб порвати з природою й увійти в “громадянський” стан, як говорили у вісімнадцятому сторіччі. В цьому немає нічого ані нового, ані несподівано шкідливого; шлях люди­ни— це водночас шлях мови, знарядь праці та інституцій;

108 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

на цьому шляху немає інших питань, окрім питань ступенів, але там не йдеться про природну різницю між суспільним існуванням, яке вважаг себе природним, і суспільним існу­ванням, так би мовити, штучним. Ми тільки стагмо більш чутливими до цього прогресу соціальних “опосередкувань”, тому що він прискорився й тому що несподіваний вихід мас на сцену історії поставив вимогу забезпечити всіх благами, добробутом, безпекою, культурою, а це, в нинішній фазі, вимагає строгого планування та суспільного техніцизму, які часто нагадують анонімну й нелюдську організацію армії, яка бере участь у бойових діях.

І ми також запитуємо: “Хто наш ближній?” Чи не слід би нам перейти від подиву до критичного сумніву й зробити висновок, що безпосередня зустріч із якоюсь людиною, зу­стріч, яка зробить мене ближнім цієї конкретної людини, є міфом у відношенні до життя в суспільстві, мрією про зов­сім інші людські стосунки, аніж ті, які існують у реальному світі.

Саме цей міф і оживляє два протилежні напрями думок, які ми зараз маємо намір розглянути й у змаганні між якими, іісвми, «.лід війна ш нічию.

З одного боку, тема ближнього може стати поживою для радикально антимодерністського напряму думок: мовляв, Євангелія проголошує глобальний осуд новітнього світу; вона розвінчує його як світ без ближнього, світ дегуманізо- ваний, світ відносин абстрактних, анонімних, далеких. Світ “соціуса” тепер уявляється, з погляду певного християн­ського есхатологізму, як страхітливе поєднання заводу, ка­зарми, в'язниці й концентраційного табору. Мрія про ближ­нього в такому випадку приневолена шукати його ознаки на далеких околицях історії, в малих спільнотах, не технізо­ваних і “профетичних”, у чеканні того моменту, коли цей світ сам себе зруйнує і своїм самогубством приведе в дію гнів Божий.

Між ближнім і соціусом треба обирати. Цей вердикт також, але у зворотному напрямку, стосується й людей, які обирають соціус і які розпізнають у притчі про самарянина та в пророцтві про останній Судний День лише феномени виживання ментальності. Категорія ближнього визнається застарілою; маленька драма притчі нібито це достатньо по­казує: вона має своїм вихідним пунктом безлад у суспіль­стві, розбійництво; раббі, який розповідає цю притчу, не підноситься до економічно-соціального аналізу причин без­ладу; він залишається в частковому (particulier) Й неперед-

Чериіа частина. Істина в пізнанні історії 109

баченому (fortuit); мальовничість оповідки утримує ї ї реф­лексію на донауковій стадії; і то настільки, що моральна наука, яку ми можемо з неї взяти, спрямовує діяльність праведних у хибному напрямку співчуття в умовах погано впорядкованого суспільного ладу, який увічнює експлуа­тацію людей. Це вічне існування вбогих є не тільки на­слідком, а, можливо, й першим засновком євангелічної мо­ралі індивідуального співчуття. Бо якби не було вбогих, кому знадобилося б милосердя? Але ми, люди новітньої епохи, ми зовсім інші й ми прямуємо в той час, коли лю д­ство, вийшовши зі своєї передісторії, не знатиме голоду, спраги, рабства і — хто знає? — можливо, навіть хвороб і смерті; тоді і притча, й пророцтво втратять усякий смисл, бо люди в тому майбутньому часі вже не розумітимуть образи, які лежать в основі притчі й пророцтва.

Рівень медитації

Подив був прив'язаний до ізольо­ваного значення — до зустрічі, до події, шо визначалася зустріччю з ближнім; рефлексія, заволодівши ним ізольо­ваним значенням, піддала його ідеологічному обробітку, в результаті якого Подія перетворилася на теорію події, а конкретна зустріч — на бойового коня, на якому теоретик мчить у бій проти історичного та соціального. А що аналіз соціуса був здійснений у тому самому дусі систематичних узагальнень, то ми прийшли до хибної альтернативи між соціусом і ближнім. Тому важливо, щоб медитація, глибоко осмисливши всю гру протиставлень та зв'язків, доклала тепер зусиль, щоб зрозуміти сукупно соціуса та ближнього як два виміри тієї самої історії, дві грані того самого мило­сердя. Я дію під однією спонукою і тоді, коли люблю своїх дітей, і тоді, коли працюю над проблемою дитячої злочин­ності; перша любов є інтимною, суб’єктивною, але виключ­ною; друга — абстрактною, але ширшою за своїм обсягом. Любов до своїх дітей не звільняє мене від обов’язку любити інших; я не почуваюся вільним від цього обов'язку лише з тієї причини, що люблю інших дітей не так, як своїх влас­них, не так індивідуально, а завжди, в якійсь мірі, колек­тивно та статистично.

Завданням “теології ближнього”, яка є далекою метою цього нарису про соціуса та ближнього, буде від самого початку охопити цю проблему в усьому Ті масштабі. Гово­

110 ПОЛЬ Р1КЕР • Історія та істина

рячи тут про масштаб або амплітуду, я маю на увазі праг­нення знайти або принаймні постійно шукати єдність ін- тенції, яка лежить у основі всього розмаїття моїх взаємин з іншим. Цс те саме милосердя, яке наділяє смислом й існу­вання суспільної інституції, і подію зустрічі. Різке проти­ставлення, яке існує між спільнотою й суспільством, між персональними взаєминами і взаєминами адміністративни­ми або інституціональними, становить лише якийсь момент рефлексії. Треба відразу ж сказати, чому цей момент є необ­хідним, неуникним у нашій людській історії і чому він ніко­ли з неї не випадає. Але насамперед слід сказати про те, чому цей момент с оманливим, оскільки він є не лише ви­нятковим, а й ізольованим від тотальної діалектики Царства Божого.

Як тільки я зводжу теологію ближнього до теології зу­стрічі, я випускаю з уваги фундаментальне значення, яке мас для історії Влада Божа. Саме ця теологічна тема надає темі милосердя всієї тієї протяжності й амплітуди, на які вона спроможна. Незабаром ми побачимо, що натомість тема милосердя наділяє тему впливу Влади Божої на історію її інтенсивністю й, у кінцевому підсумку. її інтризі* *» Але в даний момент нам треба підкорити цю протяжність, яку руйнує рефлексія, зачарована протиставленнями, дилема­ми, глухими кутами.

Євангелія пропонує нам різні способи цього осмислення масштабів теми милосердя через роздуми (медитацію) над історією: окрім образу Особи, втіленої в доброму самаря- нині, вона дає нам також образ “націй”, образ “урядовця”, образ “цезаря”, тобто образ держави. Епізод з монетою, на якій було викарбуване зображення цезаря: “Віддайте цеза­рю цезареве, а Богові — Богове”, епізод Ісуса перед Піла- том: “Ти не матимеш наді мною ніякої влади, якщо тобі її не буде надано з неба” дають змогу розгледіти цей інший шлях любові Божої через інституцію й через спеціальний престиж інституції, а саме, “владу”; бо влада, навіть та, яка прихо­дить знизу, яка організується народом через вибори чи якось інакше, теж, у якомусь іншому розумінні, керується милосердям, що знаходить свій вияв у формі правосуддя: “Бо володар — Божий слуга, тобі на добро... він учинить правосуддя... якщо чесно дбатиме про свої обов’язки” (Рим., 13, 1— 7). І то не дух покірливості проповідує цей текст, а передусім, визнання того, що зв’язок “влади” зі “страхом” є одним із вимірів милосердя, тим виміром, який святий Павло називає справедливістю. Справедливість — це дина­

Перша частина Істина • пізнанні історії I I I

мізм порядку , а порядок — форма справедливості (justice); ця діалектика справедливості Й порядку обертається на сво­єму колі у великій діалектиці історії, яку рухає милосердя Боже.

Але в природі цієї великої діалектики здаватися нам розламаною: образ ближнього в його ролі особи й образ ближнього в його ролі державця (бо цезар теж с моїм ближ­нім )— цс два часткові й упереджені образи (deux figures partielles et partiales) в тому процесі, де історією править милосердя.

Ось чому будівництво Царства Божого відбувається в болючій атмосфері суперечностей: чвари в нашому інди­відуальному житті й у житті груп, у сфері взаємин “корот­ких”, між окремими особами, і взаємин “довгих”, здійсню­ваних через інституції, є одним з аспектів цієї історичної незлагоди (souffrance historique).

Саме цього не бере до уваги “реакційне” витлумачення відношень соціуса та ближнього; як тільки тема ближнього виокремлюється із суспільного контексту, де вона здійснює свій історичний імпакт, вона обертається обличчям до сте­рильного ж а л ю і с та с здобиччю доси п, такн о г и д и п г п гм яігудо накликання мстивої катастрофи. Проте надзвичайно важ­ливо не забувати про історичні масштаби милосердя й роз­різняти все багатство діалектики соціуса та ближнього. Іно­ді персональні зв'язки з ближнім проходять через зв’язки з соціусом; іноді вони утворюються на їхньому узбіччі (en marge); іноді виникають усупереч зв'язкам із соціусом.

Справді-бо, часто буває так, що “довга” дорога інститу­ції є нормальною дорогою дружби; писемність, транспортні машини й усі інші технічні засоби людського спілкування зближують людей; висловлюючись у більш широкому розу­мінні, дистрибутивне правосуддя, з усіма своїми юрисдик- ційними органами, усім адміністративним апаратом, є тією дорогою, якій милосердя завжди віддає перевагу. Подія зу­стрічі є швидкоплинною й несталою; як тільки вона консо­лідується в тривалий і стабільний зв’язок — це вже інсти­туція: луже маю подій відбуваються у своєму1 чистому ви­гляді, й вони не можуть бути затримані (retenus) чи навіть передбачені та організовані без інституційного мінімуму. Треба піти навіть даті: об’єкт милосердя рідко коли з ’яв­ляється без того, щоб я не знайшов, у іншій людині, якусь загальну характеристику (condition commune), що набуває форми колективного лиха; експлуатації найманої робочої сили або колоніальної експлуатації, расової дискримінації;

112 ГЮЛЬ Р1КЕР • Історії та істина

в таких випадках мій ближній є конкретним у множині й абстрактним у однині — милосердя досягає свого об’єкта лише тоді, коли охоплює певну сукупність стражденних. Цс та річ, яку грецькі отці церкви помічали дуже часто; зокрема святий Григорій, думаючи про людей, каже “ми” й мислить собі людство як “плерому” *. Тому не слід ані замикатися в буквалізмі притчі про доброго самарянина, ані будувати на ній персоналістський анархізм; ця притча не звільняє мене від обов'язку знайти відповідь на запитання: що означає мислити “ближнього” в наявній ситуації'? Це може означати й виправдання певної інституції, й необхідність удоскона­лення якоїсь інституції, й критику тієї чи тієї інституції.

Правда, що в деяких випадках зв’язок із ближнім вини­кає на узбіччі або, якщо можна так сказати, в проміжках зв'язків із соціусом: саме в цьому переважно й полягає смисл “приватного” (privé) в його протиставленні “громад­ському” або суспільному. Це також є смислом “дозвілля” в його протиставленні “праці”. Правда також, шо у світі, де праця є все більше й більше поділеною, в цьому ж таки смислі, все більш і більш абстрактному, ми все більше й більше шукаємо поза працею та суспільними зобоп’яяяини- ми теплоту й інтимність справжнього персонального спіл­кування, справжніх контактів (rencontres), переносячи та­ким чином у сферу приватного свої сподівання, обмануті у сфері суспільного. Це правда. Але зв’язок між приватним і громадським лише виразніше підкреслює взаємозв’язок (articulation) між ближнім і соціусом. Бо, по суті, приватне життя може існувати лише тоді, коли воно оберігається суспільним порядком; домашнє вогнише зберігає свою ін­тимність лише під захистом законодавчої системи, його спокій грунтується на законі та на силі й може існувати лише в умовах мінімального добробуту, який забезпечується по­ділом праці, комерційним обміном, соціальною справедли­вістю, політичним громадянством. Це абстрактне захищає конкретне, це суспільне інституює інтимне. А проте ілю­зорним є прагнення перенести всі людські взаємини у сферу спільноти. Дружба та любов — це стосунки рідкісні, які народжуються в інтервалах стосунків більш абстрактних, більш анонімних. Ці стосунки, більш екстенсивні, ніж ін­тенсивні, утворюють, у якомусь розумінні, ніби соціальну канву більш інтимних взаємин, які мають місце в приват­ному житті.

Отже, протиставлення ближнього соціусу є тільки од­нією з можливостей, найвидовищнішою, найлрамагичні-

Перша частина Істина в пізнанні історії 113

шою, але не най шачушішою в історичній діалектиці мило­сердя.

Тепер можна говорити про неусувну значущість усіх цих ситуацій розриву, які виділяє “ссхатологізм” і яких не по­мічає “прогресизм”.

Є одна згубна вада, притаманна інституції в найзагаль- нішому значенні цього слова, коли під інституцісю ми ро­зуміємо всі організовані форми суспільного буття, які є прямим об'єктом соціології. Це згубна вада “об’єктиваціГ. Її ми знаходимо в усіх формах організації. У сфері поділу праці вона набуває субтильної форми того смутку, тієї нудь­ги, які все з більшим прискоренням заповнюють “найроз- ламаніші”, наймонотонніші завдання, що їх ставить перед нами індустріальна праця, коли вона є дуже спеціалізо­ваною. Можна сказати, що відчуття прикрості, яке колись було невіддільне від праці вантажників, від тяжких, не­безпечних та нездорових її умов, тепер знайшло собі приту­лок у психічній депресії певного виду, не так явно вираже­ній, як скорбота чи біль. З другого боку, великі апарати дистрибутивного правосуддя, соціальної безпеки часто про­сякнуті нелюдською ментальністю, оскільки вонас анонім­ною, так, ніои розширена система адміністрування як у своєму управлінні речами, так і в своєму управлінні людьми опанована дивною пристрастю, яка розростається в ній, мов ракова пухлина, пристрастю до абстрактного функціону­вання. Нарешті й передусім, усяка інституція мас тенденцію розвивати потяг до влади в людях, які володіють якимось інструментарієм (матеріальним чи соціальним); як тільки олігархія — технократична, політична, військова, церков­на— утверджується на своєму місці, вона прагне перетво­рити цей інструментарій на засіб панування, а не послуг. Ми всі щодня бачимо, як народжуються ці пристрасті прямо в нас на очах, і нам немає потреби згадувати про великі збо­чення могутніх олігархій; у самому осередді наймиролюб- ніших і найневинніших інституцій зачаїлися дурість, затя­тість, прагнення тиранічної влади над громадськістю й уже згадувана абстрактна несправедливість, притаманна всякій адміністрації.

Тему ближнього слід насамперед розглядати як заклик до адекватного її осмислення: не слід сприймати її банально й по-дурному звинувачувати в чомусь машину, техніку, адміністративний апарат, систему соціальної безпеки тощо. Техніка, і взагалі все “технічне”, наділена тією невинністю, яка притаманна будь-яким інструментам. Відчуття ближ­

114 ПОЛЬ РІКЕР • Історія га істина

нього закликає нас помістити зло точно в ті специфічні пристрасті, які прив’язуються до використання людьми ін­струментів. Воно закликає нас порвати зі старими натур- філософіями й удатися до суто внутрішньої критики “штуч­ного" існування людини. Лихо соціального існування но­вітньої людини не в тому, шо вона виступає проти природи; їй бракує не природності, а милосердя. Критика, отже, абсо­лютно помиляється, коли вона нападає на гігантизм індуст­ріальних апаратів, соціальних або політичних, так, мовби існує якийсь “людський масштаб’’, вкарбований у природу людини. Греки впадали в ілюзію, коли прив'язували від­чуття провини до певного роду насильства над природою (як ото ми бачимо в Нсхілових “Персах", де Ксеркс будує міст через Босфор, накинувши “ярмо на шию моря”, та про­биває тунель крізь гору Афон). Ми маємо потребу в зовсім іншій критиці, аніж ця грецька “міра”, що прикладається до великих планувань новітнього суспільного жигтя; технічна, соціальна, політична авантюра людини не може визнати якусь межу своєму поширенню, бо тема ближнього не спро­стовує ніякої надмірності, що має місце в горизонтальномуплані, тобто саме о тому, о якому розгирі«и іым их аван­тюра: якщо якийсь організм є надто великим, надто важким, це просто помилка, а не провина, помилка, яка дає підстави лише для суто прагматичної критики, опертої на переваги та незручності; оптимальні виміри якогось заходу, індуст­ріального комплексу, сектора планування, політичної си­туації тощо залежать від критеріїв, які є суто “технічними”, а не “етичними”. Тема ближнього радше денонсує надмір­ність вертикальну, тобто притаманну соціальним організ­мам тенденцію всмоктувати в себе й вичерпувати всю проб­лематику людських відносин. Надмірність соціального як такого міститься в тому, що ми више назвали “об’єктива­цією" людини в абстрактних і анонімних відношеннях еко­номічного, суспільного та політичного житія; соціальне прагне не допустити персонального й приховати таємницю міжлюлських взаємин, за якою стоїть Син Людський.

Ось чому глибина людських взаємин часто розкрива­ється лише внаслідок якогось краху соціального начала: існує різновид технократичної або інституційної сплячки, в тому розумінні, в якому Кант говорив про сплячку догма­тичну, з якої людина пробуджується лише тоді, коли вона соціально роззброєна війною, революцією або великими історичними катаклізмами; ось тоді й виринає на поверхню зворушлива присутність людини поряд з іншою людиною.

Перша частина. Істина в пізнанні історії 115

Можна навіть подивуватися, шо саме з таких розривів часто вихоплюється струмінь нового інституційного стилю; так, медитація мудреця-стоїка та медитація перших християн про людину як про громадянина світу були водночас на­слідком певного хаосу в політичній свідомості, що настав після краху грецького полісу, і причиною розширення істо­ричного баченій: протиставлення між громадянином і ра­бом, між елліном і варваром, між полісом і плем’ям були повалені християнським братерством і світовим громадян­ством стоїцизму. І цс повалення, у свою чергу, започатку­вало нову революцію суспільних зв’язків та їхню стабіліза­цію на новому рівні в середньовічному християнстві.

Отже, гема ближньою здійснює перманентну критику суспільних зв’язків: згідно з виміром любові до ближнього суспільні зв’язки ніколи не с достатньо інтимними, ніколи не є достатньо всеосяжними. Вони ніколи не с достатньо інтимними, тому що суспільне опосередкування ніколи не стане еквівалентом зустрічі, безпосередньої присутності. Вони ніколи не с достатньо всеосяжними, тому що будь-яка група утверджується лише в протиставленні з іншою гру­пою й тому замикається в собі. Ьлкжмій це подвійна по­треба в близькому й далекому. Таким був самаряішн: близь­кий, тому що він наблизився, далеким, тому що він зали­шився не-юдесм, який одного дня перестрів на своєму шля­ху незнайомця.

Але, разом з тим, ніколи не слід випускати з виду, що особисті стосунки також стають жертвою пристрастей, можливо, найжорстокіших, найнотаємніших, найлукаві- ших з усіх пристрастей; варто тільки глянути, що зробили з милосердям три століття буржуазної цивілізації... Мило­сердя як алібі справедливості... Можна також сказати, що протест “приватного” проти “соціального” ніколи не є ціл­ком невинним; протиставляючи себе “суспільному” й де­нонсуючи його абстрактність та анонімність, “приватне” здійснює свій власний згубний вплив. Справдешнє мило­сердя часто подвійно карикатурно спотворюється (est ba­fouée) як нелюдською “справедливістю”, так і лицемірним милосердям. Діалектика ближнього й соціуса тим більше спотворюється (est pervertie), чим більше змінюються (sont altérées), в тому чи іншому модусі, відношення до іншого. Таким чином, ми маємо у своїх руках лише розламані шмат­ки єдиного милосердя.

116 ПОЛЬ P1IŒP • Історія та істина

Чи зберегла медитація щось віл первісного подиву? Так. Ближній, сказали ми в кінці першого ланцюжка мірку­вань,— це особиста манера, в якій я зустрічаю іншого по­тойбіч будь-якого суспііьного посередництва, це зустріч, смисл якої не залежить від жодного критерію, іманентного для історії. Ось відправна точка, до якої ми маємо тепер повернутися.

Кінцевий (final) смисл інституцій — це послуги, які че­рез них надаються особам; якщо немає нікого, хто міг би здобути з них вигаду та розвиватися з їхньою допомогою, вони не приносять ніякої користі. Але цей кінцевий смисл, якщо міркувати точно, залишається схованим; ніхто не змо­же оцінити особисті блага, що їх дарують людям інституції; милосердя не обов'язково перебуває там, де воно себе ви­ставляє; воно ховається також у скромних абстрактних по­слугах пошти, соціального забезпечення; воно часто має прихований смисл соціального. Мені здається, шо, говоря­чи, про есхатологічний Судний День, ми маємо на увазі, що нас “судитимуть’1 за те, шо ми зробили особам, нехай навіть цього не знаючи, діючи через канали найабстрактніших ін іїи іу и ій , і т и в дінисвому підсумку переважить діл нашої любові на індивідуалізованих персон. Оце і є те, шо має нас диву’вати. Бо ми ж не знаємо, коли досягаємо осіб. Ми дотримувалися думки, що здійснюємо цю безпосередню любов у “коротких" взаєминах людини з людиною, і наше милосердя часто було не чимось більшим за звичайний екзи- біціонізм; і ми вважали, що не досягаємо до особи в “дов­гих” відношеннях праці, політики тощо, й, мабуть, у цьому ми теж були жертвами ілюзії. Критерій людських взаємин полягає в тому, щоб знати, чи досягаємо ми осіб; але ми не маємо ані права, ані влади управляти цим критерієм. Зокре­ма. ми не маємо права застосовувати есхатологічний крите­рій як процедуру, шо дозволила б нам надавати перевагу “коротким” взаєминам коштом взаємин “довгих” , бо на­справді ми й через них здійснюємо акти милосердя у відно­шенні до осіб; але ми цього не знаємо. Крім того, поки з нас не зсунулося соціологічне покривало, ми залишаємося в історії, тобто в суперечці між соціусом і ближнім, не знаю­чи, де ж перебуває милосердя — тут чи там.

Тобто, ми можемо зробити два альтернативні тверджен­ня: саме історія — і її діалектика ближнього та соціуса — утримує (maintient) масштаби милосердя; але, в кінцевому підсумку, це милосердя керує відношенням до соціуса й відношенням до ближнього, надаючи їм спільну інтенцію.

Перша частина Істина в пізнанні історії 117

Бо теологія милосердя не може бути меншою за своїм обся­гом, ніж теологія історії.

ОБРАЗ БОГА ТА ЛЮ ДСЬКА ЕПОПЕЯ

Присвячено Ф. і Ж.-П., 2 серпня I960 р.

1. За епічну теологію

Коли теологи святенницької школи опрацювали доктрину людини, що резюмується в знаме­нитій фразі з першого розділу Книги Буття: “Створімо лю­дину за образом Нашим, за подобою Нашою” — вони, без­перечно, повністю не усвідомлювали всього того багатства, яке в ній неявно присутнє. Це завдання сторіч — завжди знаходити нові шляхи для думки, вирушаючи від незруш- ного символу, який ніколи нішо не зруйнує і який від самого свого початку належить до стабільних цінностей біблійного канону. Я хотів би. не гаючись, прилучити ваш дух і розум до найграндіознішого витлумачення, який дали цьому вира­зові кілька грецьких та латинських отців церкви, а перед­усім — Ориген і Августин, це відразу перекине збіднену репрезентацію, яку ми відчуваємо спокусу дати, обравши собі для спуску вниз найлегший схил цієї метафори.

Ми легко погоджуємося з тим, що образ Бога — це та­кий собі простий відбиток, як фабрична марка робітника; далі ми дискутуємо на гему, чи в структурі гріха цей відби­ток стерся лише трошки, чи геть зовсім (à la folie). Але якими були б наслідки дій нашої рефлексії, якби ми обер­нули метафору, якби ми шукали в образі Бога не знак, не відбиток, а силу, яка завдає удару? Якби ми розглядали його не як слід від рук майстра, який залишає своє творіння на поталу часу, а як безперервний акт у творчому русі історії та тривалості?

І ще одне: якщо справді такий відбиток залишився, то де ми його шукаємо найбільш охоче? В інтимності індивіда, в суб’єктивності; образ Бога — це, вважаємо ми, дуже персо­нальна й дуже самітна сила, вільна думати й обирати, це — інтимність; у такій атомістичній інтерпретації образу Бога я є образом Бога, ти є образом Бога, й історичний факт не можна скоординувати з цим божественним, пасивним, не- зрушним і суб’єктивним відбитком.

118 ПОЛЬ РІКЕР • Історія ta іо н н а

А тепер послухайте голос Отців; для них образ Бога — це Людина, неподільно колективна й індивідуальна, це лю­дина, затягнута в прогресивне зростання й зорієнтована на бачення Бога аж до його виявлення в постаті Сина. Послу­хайте Іринся: “Спочатку треба було, щоб людина була, по­тім, коли вона вже почала існувати, треба було, щоб вона повірила, потім, після того як вона вже була створена, щоб вона перетворилася на людину дорослу; а ставши людиною дорослою, щоб вона почала плодитися; а почавши плоди­тися, щоб вона набрала сили, щоби була звеличена; а бу­дучи звеличена, щоб вона побачила Господа". І ще: “Треба було, щоб спочатку з’явилася природа, а потім щоб усе смертне було подолане Й поглинуте безсмертям, і щоб лю­дина стала Божим образом і подобою, пізнавши і добро, і зло”. Чи зможемо ми ше раз осмислити, мої друзі, масштаби тієї революції думки, яку репрезентує цей тексту відношен­ні до неоплатонівської думки, для якої реальність с прогре­сивним віддаленням, невідворотним затемненням, мірою того, як ми спускаємося від Одного, яке не має форми, до Розуму (Intelligence), який не мас тіла, й до Душі та душ, що заглиблені в матерію, яка є абсолютною темрявою? Чи від­чуємо ми дистанцію, яка розділяє цей текст І всякий погляд на спасіння, шо дивиться на нього як на індивідуальне вер­бування окремих обранців, вихоплених з історії, яка є нейт­ральною або лихою, але в будь-якому разі чужою пришестю образу Бога?

Ось вам обернута обличчям до людей стародавніх і лю­дей новітнього часу перша християнська філософія образу Бога. Філософія темпорального творення, чия поява на сцені історії була спричинена народженням особистого та спільнотного буття, майже не нижчого за того чи того бога.

Я знаю, як і ви, дорогі друзі, скільки корективних та ректифікативних доповнень вимагає цс бачення історич­ного творення, якщо ми хочемо, щоб воно належно брало до уваги серйозність зла, широти, висоти і глибини благодаті. Але я хотів би, шоб ми добре зрозуміли, шо зло не є чимось таким, що слід відтяти від історичного творення людини, а благодать чимось таким, шо слід до нього додати, а що творення триває якраз крізь (à travers) зло і через (par le moyen) благодать. Саме це й розуміли Отці: шо творення не є інертним, завершеним, закритим: “Мій отець,— казав Ісус,— трудиться до сьогоднішнього дня ’. Річ не в тому, щоб відтяти від творення зло, і не в тому, шоб додати до нього благодать; ідеться радше про те, шо збагатити нашу

Перша частина Істина в пізнанні історії 119

ідею творення, збагатити настільки, щоб вона включила в себе і злостивість зла (méchanceté du mal), і благодатність благодаті (gratuité de la grace). Грандіозна божественна педа­гогіка, з погляду Отців, поля гаг в тому, щоб видобути Бога з ф іш ника. Як сказав Іриней •: “ Як лю дина може дійти до пізнання добра, якщо вона не знас, що с протилежністю добра? І як може стати богом той. хто ще не був людиною?” Якщо Іриней і Тертуліан ** включали зло й благодать у свос бачення творення, то робили вони це тому, що Христос був для них точкою перегину в сотворінні людини, в ЇЇ розвитку від зла до благодаті, активізацією (la relance) творення, від­новленням образу Бога. Послухайте востаннє Іринея: ‘‘Вна­слідок своєї неосяжної любові він зробив нас такими, які ми с, з тим, щоб ми стали такими, яким є Він” .

Такою є широка фреска, яку я хотів помістити перед нашими очима для того, щоб задати тон нашій рефлексії, надати їй належного виміру та пропорцій. Вона не схиляє нас ані до активного песимізму, ані до трагічного опти­мізму — що, зрештою, одне й те саме,— радше вона спря­мовує нас до епічного смислу нашого персонального існу­вання. наново поміщаючи його в перспективу ширшої епо­пеї людства и творення.

Ну гаразд, а тепер я мушу вас запитати: в який спосіб ця медитація над “образом Бога” може допомогти нам зорієн­туватися у всіх наших “зустрічах” людини з людиною?

Тут існує одна можлива дорога: я звернув на неї кілька років тому в одному зі своїх есе на тему “соціуса та ближ­нього” , де я розглянув “короткі” взаємини людини з лю ­диною порівняно до взаємин “довгих” , які здійснюються через інституції та соціальний апарат (тобто через зв 'язки з соціусом). Наша медитація над образом Бога дозволяє нам вирушити від тієї точки, яка раніше була точкою прибуття, дозволяє розкрити глибоку й приховану єдність усіх цих взаємин і зв’язків під знаком теології лю бові, яка буде вод­ночас і теологією історії. Отці церкви точно знали, що Лю ­дина є неподічьно індивідуальною й колективною; Лю ди­на — це кожна окрема людина й усе людство; декотрі з них знали й те, що Адам означає Людину, Антропоса, а не якогось окремого, дуже стародавнього добродія, який жив у саду сам-один зі своєю жінкою і який зумів передати через багато генерацій шляхом фізичного відтворення свою зло­стиву сутність (méchanceté), яка була дуже конкретною й дуже особистою; вони були спроможні уявити собі калек-

120 ПОЛЬ РІКЕР • Історії та істина

тивного одинаки (singulier collectif), індивіда, що репре­зентує цілий народ, колектив, наділений індивідуальними думками, бажаннями й почуттями.

Отці церкви ще розуміли цей парадокс, тому що вони зберегли історичний і космічний вимір образу Бога.

Як нам цьому не дивуватися, нам, людям сьогодніш­нього дня. шо. як ніколи, стоїмо перед загрозою побачити наше людство розколотим надвое між короткими взаєми­нами дружби, парування, приватного життя і довгими вза­єминами життя економічного, суспільного, політичного? Ця дихотомія приватного й громадського, яка позбавляє глузду і те, й те, с цілком протилежною антропології, за­початкованій медитацігю над образом Бога.

Аби трохи прояснити, в чому саме полягає хибність новітнього протиставлення між індивідом і “великою твари­ною” (gros animal) — якщо ми повторимо вираз Симони Вейль • — я наведу простий приклад — приклад мови. Цей приклад добрий, тому що Господь бажає, щоб його нази­вали Логос, а творення, згідно зі Святим Письмом, почи­нається від Слова. То як же ми переживаємо факт мови? Мова не належить до тих людських реальностей, які с ціл­ком персоналізованими. Ніхто не винаходить м и н у . воі ни­ща її поширення та еволюції не індивідуалізовані, а проте, що є більш людським, аніж мова? Людина є людиною тому, що вона розмовляє. З другого боку, й мова існує тільки тому, що кожна людина розмовляє; але мова живе на зразок інституції, всередині якої ми народжуємося й помираємо. Хіба це не знак того, що Людина не є цілком індивідуалі­зованою, що вона водночас індивідуальна й колективна, колективна й індивідуальна?

Якщо ми звернемо на цю стежку, відкриту для почат­кової медитації над образом Бога, нам доведеться відмо­витися від протиставлення між ближнім і соціусом, між короткими взаєминами й взаєминами довгими, до якого нас аж надто схиляє наш повсякденний досвід; замість того щоб дозволити загіпнотизувати себе цією дихотомією, ми радше спробуємо переглянути ті сфери людських взаємин, у кож­ній із яких можна існувати або в дуже персоналізований, або в дуже анонімний спосіб.

Я пропоную порядок розгляду, який здасться мені вод­ночас зручним, дидактичним і разом з тим близьким до найприродніших і найтриваліших артикуляцій людської реальності та історії: ми розрізнятимемо відношення, які позначимо дієсловами мати. мо.'ти й оцінювати. Цей поділ

Перша частина Істина ■ пізнанні історії 121

я запозичую з праці Канта “Антропологія з прагматичного погляду"*, яка мас ту псрсваїу, що поміщаг нас, з одного боку, в саме осереддя почуттів і пристрастей, дуже сильно індивідуалізованих, пристрастей володіння, домінації та вихваляння (posession, domination, ostentation — Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), а з другого боку — в самий центр трьох інституційних сфер, дуже важливих у відносинах лю­дини з людиною, економічної сфери володіння, політичної сфери влади, культурної сфери взаємного визнання (гесоп- naissance mutuelle).

Перша сфера визначається відношенням між працею і привласненням; друга — між командуванням і послухом (або, якщо хочете, між правителем і підлеглим, тобто йдеть­ся про відношення, яке має переважно політичний харак­тер); третя сфера знаходить собі об’єктивну опору в зви­чаях, пам'ятках, творах мистецтва й культури. Внаслідок своєї подвійної належності до світу пристрастей і світу ін­ституцій "мати” , “могти" та “оцінювати" уникають розколу між соціусом і ближнім, і до них незастосовна дихотомія між взаєминами короткими і взаєминами довгими: тут іде­ться про ті ситуації, які переживаються в інтерперсональ- ний спосіб і н рамках економічних, політичних . культурних інституцій або організацій.

А тепер я хотів би розглянути, якою буде епопея образу Бога, якщо вона розгортатиметься в трьох регістрах: мати, могти й оцінювати з урахуванням безперервних інтерфе­ренцій між приватним та громадським. Я пропоную вам схему, за своїми головними характеристиками поділену на дві великі підсхеми. На першій ми прочитаємо занепад сфер “мати”, "могти" й “оцінювати”. На другій ми побачимо, як спокутна діяльність, божественна педагогіка працюють у самій гущі економічних, політичних та культурних взаємо­дій, охоплюючи й індивідуальні напрями думок га пове­дінки, й життя груп своїми структурами та інституціями.

2. Занепад сфер мати, могти й оцінювати

Те, що зло проходить через інди­відуальне > колективне, переконливо засвідчує наш почат­ковий приклад із мовою: міф про Вавилонську вежу — це міф про зруйнування мови як інструмента комунікації; але мова зазнає шкоди водночас як спроможність індивіда — внаслідок базікання, лестощів, зваби, і як інституція — че-

реї розсіяння мов і через непорозуміння на рівні культурних спільнот, націй, класів, суспільних станів. Ми магмо тут приклад, який заохочує нас сміливо приступати до аналізу сфер “магги”, "могти" та “оцінювати*’, анітрохи не перейма­ючись протиставленням між гріхом індивідуальним і іріхом колективним: людина є поганою не лише у своєму “серці'7, а й у неперсоналізованій частині її людськості (humanité), в різних колективних утвореннях, які й становлять істотну частину її людськості.

Почнімо з розгляду їча володіння (le mal de l'avoir).У своїй основі володіння не має нічого поганого: це

відношення доісторичного А дам а до землі, яку він оброб­ляє. знайоме нам відношення привласнення, через яке йя” продовжує себе в “ моє", що на нього він опирається, шо його він гуманізує і яке він перетворює на скою сфсру на­лежності. Але володіння, невинне у своТй основі, с однією з найбільших пасток існування.

Існує прокляття, яке тяжіє над володінням і яке ми мо­жемо виявити як у плані колективному, так і в плані інди­відуальному Моралісти сказали про нього цілком достат­ньо: ототожнюючи себе з тим, шо я маю, я стаю одержимий своїм володінням, я втрачаю свою незалежність; саме тому багатий молодик мусить продати все своє добро для того, щоб піти за Ісусом; “Горе багатим!” — проголошує єван­гельський Христос. Ця біда затверділого серця стає непо­доланною перешкодою для спілкування: “моє" виключає третіх, і таким чином індивіди експропріюють один одного, привласнюючи собі речі; саме з цього виникає наше уяв­лення про людські екзистенції як про відокремлені одна від одної. Але у своїй глибині людські істоти поєднані тисячами зв’язків подібності, комунікації, належності до завдань, до “ми”; це і ільки зонті їхньою володіння взаємно виключають одна одну, а огже, роблять взаємовиключнимн і їх.

Але це персональне та інтерперсоиальне лихо мас також спільнотне вираження; володіння фактично ніде не існує поза режимом власності; саме тут наша рефлексія може зба­гатитися рефлексією Маркса, зовсім не торкаючись марк­систської ортодоксії. Велич Маркса, в той час. коли проте­стантське Пробудження забуло про соціальні структури й усю свою увагу зосередило на індивідуальному наверненні, його незрівнянна велич полягає в тому, що він ніколи не був моралістом; усі зусилля, спрямовані на тс, щоб зробити з нього мораліста, призводять до того, шо ми втрачаємо всі

122 ПОЛЬРІКІіР • Історія ти іегшіа

Перша частики. Істина в пі знанні історії 123

ВИГОДИ. ЯКІ можна добути З ЙОГО аналізу; ЙОГО ВЄЛИЧ у тому, що він спробу ви h дати опис і експлікацію поняттю від­чуження.— тобто повернути людське начало в те, що стало нелюдським — на рівні структур, у тому, що він написав книжку, яка називається не “Капіталіст”, а “Капітал".

Безперечно, що капітал — це про людство знишене, оаредмечене (faite chose), реїфіковане; це той великий фе­тиш, у якому людство дегумаиізувалося; починаючи звідси, марксизм має слушність; думка, слово у світі, який доміну- сться категорією грошей, е змінними великого фетиша; “ма­теріалізм” — це істина про світ без істини. Хибний як дог­матизм (спочатку була матерія, потім прийшло життя, потім людина, потім прийшла людина комуніст), цей матеріалізм є істинним як феноменологія не-істшш. Крім того, хоч би шо ми думали про решту марксизму, про його теорію кла­сів, про пролетаріат як універсальний клас, про диктатуру пролетаріату, найдорогоцікнітим камінцем у його короні залишиться теорія відчуження. Хорошим застосуванням цієї теорії буде реституюватн бачення зла не в масштабах індивіда, морального чи аморального, а в масштабах інсти­туцій володіння. В гакин спосіб може бути віднайдений історичний вимір гріха, що його добре знали пророки, того самого гріха, якого ніхто не починає, але який усі про довжують, гріха, в якому всі загрузли, не винаходячи його щоразу: народжуючись на світ, я входжу у відношення во­лодіння, спотворені на тому ж таки рівні колективного, хоча вони знову іі знову запускаються в дію індивідуальними актами привласнення та експлуатації — з морального по­гляду, ганебними і гріховнішії.

Все щойно сказане про володіння (avoir) може бути сказане й про владу (pouvoir). Влада — це фундаментальна структура політики: вона запускає в дію всю гаму відно­шень, які пов’язують правителя з підлеглим (gouvernant і gouverné); навіть у обмеженому випадку спільноти, ака здійснює самоуправління без ніякого посередництва чи де­легування влади, зберігається велика різниця між коман­дуванням і виконанням команд; саме проходячи через етап безумовної влади, що вимагає беззастережно їй підкорятися і вдається upu цьому до фізичного примусу, історична спільнота організується в державу і стає спроможна ухва­лювати рішення.

Але чи можна уявити собі зв’язок, який був би менш слабким, аніж цей? Влада іиституює між людиною і люди-

124 ПОЛЬ PIKFP • ГсторІЯіа істина

ною комунікацію, оперту на нерівність і невзасмність, ко­мунікацію ієрархічну, а не братерську. Й разом з тим, це відношення с фундаментальним і основоположним для людської історії. Саме через владу людина творить свою історію. Тобто, це те саме відношення, яке, в прямому ро­зумінні, інституюс людину і яке, проте, завжди вселяло їй почуття бентеги й протесту” ми знаємо, як виступали й виступають мудреці проти великих і можновладних; Старий Заповіт, переповнений ядучою критикою, спрямованою проти царів; Magnificat проголошує приниження великих і звеличення малих; сам Ісус говорить про те, що ‘'провідники народів поневолюють їх”. Давньогрецькі трагіки також зна­ли про цю проблему: цар Едіп. Крени, Агамемнон— це постаті, наділені гордовитою і грізною величчю; Сократ виготовляє скульптурний портрет тирана й резюмує в ньому антифи ософію. перш ніж стати жертвою свого несправед­ливого полісу. Ален * підводить підсумок: “Влада доводить

“ до божевілля”.До того ж. пристрасті, які формує потяг до влади, мають

ту прикметну характеристику, що вони не приводять до втіхи; справжня любов до влади мас в собі щось аскетичне; з погляду цієї любові владна могутність варта того, щоб при­нести їй у жертву втіху.

Чи означає це, що рефлексія про владу зводиться до суто моральної медитації про пристрасті, які формус потяг до влади, про їхню корекцію або навіть видаленчя? Кожен спроможний відчути, що ту т думка несподівано змінює на­прямок, якщо вона дозволяє собі замкнутися в осмисленні застосування влади індивідам«; проблема "тирана” — це не більш як суб'єктивна проекція проблеми влади; існує пато­логія влади, яка не зводиться до лихої вдачі індивідів, до самодурства володаря та ницості підлеглих. Ґвалтовне само­дурство однієї людини та ннність усіх ніби змовляються, утворюючи одну порочну фігуру, однуг провинну форму, яку вони породжують і підтримують, але яка, навзамін, моделює тирана та його приниженого візаві.

Саме ця фігура влади, ця відчужена форма дає виправ­дання специфічній і автономній рефлексії; так, святий Пав­ло говорить міфічно про “власті“ як про якісь демонські сили; ту саму ду мку виражає й Іоан, коли пише про “Звіра" Апокаліпсису. Міфічна мова тут якнайліпше пасує, щоб висловитися про владу', яка не знас ані закону, ані розді­лення, ані контролю, ані процедур, ні, гак би мовити, тієї

Перам частина Істина в пізнанні історії 125

зваби, якою обгортається її насильство. Саме ця міфічна мова якнайліпше зберігає могутність одкровення, яка міс­титься в imago dei; вона виводить на поверхню той факт, що субстанція людини зіпсована не лише н індивідах, а й у колективному. Існують ганебні закони, закони, які можна назвати злочинними; погане законодавство — це завжди не­обхідний посередник, за участю якого індивід, група або клас, шо перебувають при владі, дають вихід своїм поганим пристрастям; наприклад, сьогодні було б абсолютно марно засуджувати, з погляду мораліста, всі ті неподобства, які принесла війна в Алжирі — так, ніби можна зробити благо­пристойною брудну війну,— не складаючи водночас прови­ну на спеціально утворені органи влади, на законодавство, яке надавало перевагу одним копгтом інших, та Я на саму війну, оскільки вона перетворилася на інституцію певного виду, покликану закріпити навічно відношення колонізато­рів до колонізованих.

В цьому плані християнин може багато чого навчитися з критики влади, яку розвинули, з одного боку, “ліберальна” думка, від Локка до Монтеск’є, а з другого — "анархіст­ська” думка Бакуніна, комунарів, марксистів несталіисько- по зразка. Насамперед , мені згадується група “Соціалізм або варварство” *, яка поставила собі за мету проаналізувати й прояснити структуру влади в планових суспільствах XX сторіччя та сформулювати в точних термінах проблему робітничого управління, прямої демократії в малих еконо­мічних утвореннях, а також проблему формування політич­ної влади знизу вгору, а ке тільки згори вниз, як це робиться в авторитарних демократіях Сходу' й навіть Заходу.

Ці кілька прикладів дають підстави сформувати ідею неперервності між теологічною антропологією, що нади­хається патриотичною іитерпретаиіею “imago dei”, та конк­ретною кришкою влади, пристосованою до реалій нашого часу. Завдяки своїй повноті не теологічне бачення образу Бога мусить бути спроможним реінтегрувати окремі розки­дані клапті критики історичної та політичної людини, яким історичне християнство дозволило розвиватися поза полем своєї концепції, вкрай заплутаної й індивідуалістської.

Чи зустріч людина з людиною в третьому циклі від­ношень буде більш ексклюзивно персоналізованою, аніж у двох попередніх циклах ? У це дуже легко повірити. Про шо тут ідеться? Тут Ідеться про пошук (recherche), який кожен із нас здійснюс, про пошук пошани з боку іншого, яка е

126 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

істотною д ія консолідації нашого власного існування; бо ми існуємо, з якогось боку, завдяки зацікавленому ставленню (par la grâce de la reconnaissance) до нас іншого, який нас оиішоє, який нас схвалює або не схвалює і відсилає нам образ нашої власної цінності; конституювання людських суб’єктів € конституюванням взаємним, що здійснюється через олінію, повагу' й визнання; інший наділяє мене сми­слом, відсилаючи мені мій нестійкий образ.

Але т о можна уявити собі більш несталого, аніж не існування у віддзеркаленні? На цьому відношенні взаємного визнання дуже скоро починають паразитувати всі пристра­сті марнолюбегва, претенийності, заздрощів. Мораліст, ро­маніст, драматург є неоціненними свідками цієї боротьби бутгів (des êtres) за свій віддзеркалений образ. Ось приклад переважно інтерперсонального відношення, яке калічиться (par des maux) злом і пороками, що проникають “у серця та нутрощі” окремих осіб.

Усе це правда; але ця. ж таки боротьба за визнання здійс­нюється (se poursuit) через культурні реалії, які, звичайно ж, с набагато менш стійкими, аніж економічні структури (des appareils économiques) та політичні інституції, але які, про­те, конституюють об’єктивну реальність, у тому розумінні, в якому Гегеп і, говорив про об’єктивний дух. Саме через образи людини відбувається обмін цими проханнями про взаємну повагу; і ці образи людини складають усю реаль­ність культури. Я розумію під цим побут, звичаї, право, літературу, мистецтво; і ці численні образи людини, що передаються через канали культури, інкорпоровані в па­м’ятники, у стилі, утвори; коли я відвідую виставку, таку, наприклад, як виставка Ван-Гога, я опиняюся перед світо­глядом, що знайшов своє втілення в певній праці, в речі, у витворі мистецтва як засобі комунікації; і навіть у тих ви­падках. коли в творі мистецтва репрезентоване не людське обличчя, воно передає’ нам репре іентаиію людннн; бо образ людини — це не тільки портрет людини, це також сукуп­ність проекцій погляду людини на речі; в цьому розумінні кожен наггюрморт с образом людини.

Так от, усі ці образи людний інкорпоровані в наші інтер- персональні стосунки; це мовчазні опосередкування, які проникають і вставляються між тими поглядами, якими об­мінюються між собою два людські буття; ми взаємно бачи­мо одне одного через людські образи; і культура напов­нюється тими значеннями відношень, які ми вважаємо най­більш прямими, найбільш безпосередніми.

Перша частина Істина а іпгйішш історії 127

Але якщо наші зустрічі опосередкуються в такий спосіб образами людини, інкорпорованими в твори культу ри, люд­ські стосунки можуть бути спотворені (abîmées) нарівні цих образів опосередкування; саме це відбувається, коли якийсь естетичний або літературний потік руйнує або спотворює ті фундаментальні репрезентації, яю людина формує з себе самої, в плані сексуальності або праці, або дозвілля. Можна навіть сказати, ш отут ми маємо сираву з фундаментальним джерелом нестійкості міжлюдських відношень; бо створю­ється враження, що література й мистецтво наділені постій­ною функцією влаштовувати скандал: зображуючи зло на­полегливо, а то й поблажливо, митець розбиває конвен­ційний і лицемірний образ, який намагаються створити з себе добромисники, і, таким чином, митця завжди звину­вачують у тому, що в:н розбещує людину, спотворюючи образ людини; і необхідно, щоб його роль завжди зали­шалася двозначною як майстра правдивості і як майстра зваби. Але ви бачите разом із тим, що медитація про за­непадницькі (déchus) аспекти міжлюдських. відношень не може обминути цієї драми і цієї кризи, які розгортаються на рівні культурних репрезентацій, колективних галюцинацій (phantasmes) та естетичних опосередкувань (médiations). Людина завжди утворюється й розпадається на дні серця в кожного, але н через посередництво всіх цих “об'єктів", які підтримують стосунки людини з людиною, від об’єкта еко­номічного й аж до об’єкта культурного, між якими десь розміщується й об’єкт політичний.

3. Г ім ж уїний парив

А тепер я хотів би роздивитися з вами інше панно диптиха, над яким пломеніє напис із вогню та радіння: СПОКУТА. Грецькі отці церкви читали це як “обожнення" *. І я хотів би на самому початку сказати, що це друге панно не с простою копією попереднього. Кілька років тому, коментуючи “Послання до римлян” (5, 12—21), К. Варт наголосив на вирішальних словах святого Павла: "Бо коли за лерссгуп одного померло багато, то тим більш благодать Божа й дар через благодать однієї Людини, Іеуса Христа, щедро спливли на багатьох” . І далі: “Бо копи за перестул одного смерть панувала через одного, то тим біль­ше ТІ, ХТО приймає рясноту благодаті й дар праведности, запанують у житті через одного Ісуса Христа". То тим

128 IЮ ЛЬ PItCF.f’ • Історія та клина

більш.,. то тим більше...1 Ось божественний вимір, ось божественний надшшір; якщо гріха багато, то благодаті забагато.

Я запитую вас, чи зберігаємо ми вірність цьому про­читанню? Чи знаємо ми, як ш укані надмір благодаті., якою Бог відповідає на рясноту зла? Атож, ми, звісно, можемо сказати, в цілковитій злагоді з усісю ортодоксією, що цим надміром с Ісус Христос; але які його знаки зможемо ми розрізнити в цьому широкому світі? Знаки цього надміру ми не зважимося шукати десь-інде, крім як у збільшенні ра­дості. миру, певності. Ми віримо в те. шо іріха багато в зовнішньому світі, а надмір благодаті можна шукати дише у світі внутрішньому'. То виходить, що дарма шукати іиаки надміру благодаті no ta внутрішнім життям, поза милими спільнотами, де благодать знаходить собі притулок? Дарма шукати їх на великій сцені світу? Треба визнати, що від

- часів Августина виникло своєрідне розгалуження; для па­нівної теології гріх є, мабуть, явищем колективного поряд­ку, а благодать, безперечно, розглядається як щось при­ватне і внутрішнє. Град Божий виникає з massa pçràiia, massa initptitatis, irae, mortis, perdittonis, damnaiiottis, offen- siunis — muss(2 tota vitiata, damnabilis, damnata. Лише Церк­ва ьиринас на поверхню й плаває як таке собі "тіло"’ спасіння в цій густій і липучій масі проклятих.

Я добре розумію, шо існує трудність говорити про спа­сіння для колективної реальності, ; я хочу підступити до нього з фронту, не намагаючись приховати всю складність цієї спроби', сиасішія проходить через прощення гріхів, як ми припускаємо,— і цілком слушно; але чи можна дати відпушепня гріхів якійсь анонімній реальності, й чи спро­можна вона відгукнутись на нього? Це дуже бентежне запи­тання, і я вагаюся; отже, тільки навпомацки й почуваючи себе цілковитим авантюристом, я намагаюся розвинути свою рефлексію далі.

Я запитую себе ось про шо; чи ми певні, що добре розуміємо всю повноту відпущення гріхів? чи не звужуємо ми її через своє атомістичне уявлення про спасіння? чи грандіозне бачення грецьких отців церкви, що дивилися на зростання людства, яке Бог спрямовує через зло й за допомогою благодаті, до обоготворення, не заохочує нас розбити на друзки свою індивідуалістичну концепцію

1 iM.Atù |ià).A.ov

Перша частини. Істиае в пїзавині історії 1 2 9

прошения гріхів, яка йде паралельно з концепцією само­го гріха?

Я хотів би спробувати виявити знаки прощення гріхів, у неморалістичному значенні цього виразу, в одному смислі, який я наважуся назвати архітектонічним і який матиме виміри ітпа^о гіеі, взятого в усій його повноті. Я не стану дотримуватися попереднього порядку: вимір економічний, вимір політичний, вимір культурніш. Я почну від політики. Справді-бо, ми маємо тут можливість опертися на вчення святого Павла про владу; а почавши звідси, ми, можливо, дістанемо змогу спробувати щось сказати і про інші сфери людських взаємин.

С в я їи й Павло у своєму ‘Посланні до римлян” (1 3 ) роз­виває теорію влади, всі аспекти якої иам нецікаві, а важить для нас лише цей: коли ми говоримо, що влада “від Бога”, то це пов’язується з її інсжитуційними властивостями, а не з її персональними характеристиками.

Всі власті “конституйовані” 1, інстиіуйоваш Ботом: чи­нити опір владі — це чинити опір "порядку’, який запро­вадив2 Бог. Бо “володар” — Божий слуга тобі на добро, тобто на його функцію спрямована наша повага. Всі ці сло­ва: інституція, порядок, добро, функція,— розташовуються на рівні того, що я недавно назвав людським колективом. Що це означає? Чи означає цс, що Наполеон, Гітлер, Сталін були персонально наділені, через певні варіанти вибору, божественним правом? Ні, як на мене, то це означає, що там, де держава є державою, попри лиху вдачу особи, на­діленої владою, чи навіть усупереч їй, здійснюються якісь функції, що приносять людині добро. Я сприймаю цей кре­дит віри, виданий державі, як заклад. Це заклад, ставкою якого є те, що загалом держака творить добро — попри лиху вдачу індивідів, які перебувають при владі-

І нам треба визнати, що снятий Павло виграв свій заклад; імперії, попри насильство, яке вони чинили, й усупереч йому, сприяли роявктконі права, знання, культури, добро­буту та ремесел і мистецтва; людство не тільки вижило, а й виросло, воно стало більш зрілим і більш дорослим, більш відповідальним; в якийсь таємничий спосіб — і цей спосіб залишиться таємничим до часів небесного Єрусалима — насильницька педагогіка володаря з мечем узгоджується з

1 тєтогу̂ шх/аі г'кКу.* ті] е^оїхгіо іГ| той бсои окітагт)

130 ПОЛЬ PIKE? * Історія ти ісгима

педагогікою братерської любові. Не слід забувати про те, шо розділ тринадцятий помішело між двома розділами, присвяченими взаємній любові; а це свідчить про те, шо святого Павла не бентежить відмінність між особистими взаєминами і взаєминами громадськими: К11е платіть нікому злом за зло” ,— каже він у попередньому розділі; а після абзацу, присвяченого державі, знову ж таки повертається до цієї теми: “Любов не чинить зла ближньому, тож любов виконання Закону”. Таким чином, теорія влади поміщена між двома закликами до братерської любоаі; не обійшлося тут І без парадоксу: адже земний володар на відміну від тієї влади, яку здійснює любов, чинить зло. коли пін карає; тож як погодитися з тим. що ці два види педагогіки об’єднує одна й та сама структура спокути? Ми живемо в розколі між цими двома педагогіками.

Нам можуть заперечити, що вчення святого Павла про . владу аж ніяк не спонукає шукати знаки спокути на рівні

історичних спільнот, оскільки влада не носить на собі пе­чать братерської любові; хіба реформаторська теологія не воліє частіше говорити про політику як категорію консер­вації, а не як про категорію спокути? Але що ми виграємо, роблячи це розрізнення? Політика не лише консервує люд­ство, вона його підносить, інституює, дає йому осзіту. Але якщо пя освіта виходить за межі спокути, то який стосунок має вона до Євангелії, і чому святий Павло говорить про неї? А якщо спокута лишає поза собою реальну історію людей, яка є політикою в одному зі своїх аспектів, то чи не є вона абстрактною й ірреальною?

Гри зауваження, можливо, дозволять нам пом’якшити різнищо між спокутою, а тому розумінні, в якому вона має своїм знаком братерську любов, і тим різновидом педаго­гіки, застосовуваної для людського роду, що її, як сказав апостол, Бог запровадив для нашого добра: пам бридко го­ворити про спокуту на рівні політичного розвитку людства, тому що ми втратили один із фундаментальних смислів спокуси, який полягає в зростанні людства, в його приході до зрілості, його входженні в дорослий вік. “Треба спочатку зробитися людиною, щоб із тебе могли зробити Бога” ,— казав Іршіей. А річ у тому, шо найбільш світська інституція, найменш церковна система влади, якою вона спраяедпшш, якщо вона виповідає своєму'призначенню, як сказав Павло, сприяє такому зростанню; в цьому розумінні вона є одним зі шляхів спокути в стані людей. Сам Кант розумів дещо з того, чого поставгустинський теолог здебільшого не ре-

Перша частіша ісііін.-і в пгзншіиі історії 131

зуміс1. “Засіб, яким послуговується природа, шоб довести до успішного завершення розвиток усіх своїх диспозицій,— це їхній антагонізм у лоні суспільства, тісю мірою, якою цей антагонізм с, проте, в кінцевому підсумку, причиною регулярною впорядкування цього суспільства’*.*

Але хіба ця “несуспільна спроможність жити в суспіль­стві” (insociable sociabilité), яка стае інструментом організа­ції громадянського суспільства, не є переведеним у світську площину вираженням теологіїстиів церкви? І хіба не е ціп­ком слушним те, шо це вираження переведено у світську площину, капи правда те, що спокута звертає на звивисту дорогу запроваджених Богом систем влади не тільки в тому випадку, каїн вони с церковними, a й тоді, коли вони спра­ведливі?

Друге зауваження: насильницька педагогіка володаря прив'язується до ordo amoris. до братерської категорії лю­бові тонесенькою ниткою утопГї. Утопія, власне, має велику теологічну значущість. Вона є одничі із обхідних шляхів надії, на яких відбуваггься гу манізація людини з кінцевою метою її обожествіння. Сьогодні, в час, коли суспільство мас багато засобів і мало цілей, звертання до утопії набуло значного поширення; я передусім маю на думці утопію про зникнення держави, в и плекану великими лібералами, анар­хістами, комунарами, розвинуту Леніним у його праці “Держава і революція”; фактично ми звертаємося до утопії про кінець держави — принаймні, держави репресивної, та­кої, якою ми знаємо її сьогодні,— коли мріємо про прими­рення політики та дружби; атож, ми мріємо про державу, яка здійснювала б лише адміністративне управління речами й виховувала людей у дусі свободи.

Ця утопія € жнггевою в тому, що вона визначає саму долю політики: вона формує її мету', її напругу і, якщо мені буде дозволено вжити це слово, її надію Я впізнаю свою Євангелію в промовах “анархіста", коли він проповідує не­обхідність розпаду побудованої на методах жорегкою при­мусу, войовничої та поліцейської держави; це моя Єван­гелія, що випала в мене з рук і була підібрана людиною, яка не знає, шо вона вірує в fcyca Христа. А хіба не під знаком утопії ми чіпаємо слова самого святого Павла: “ Бо воло­дар — Божий слуга тобі на добро”? Бо яка держава здійс­нюватиме управління мені на добро до пришестя держави

1 'ідея універсальної історії і космополітичного погляду’’, четверта пропозиція

132 ПОЛЬРІКЕР - Історія та істина

вселенської, миролюбної, схильної виховувати своїх грома­дян? Жодна і тих держав, які сьогодні існують, не задо­вольняє вимог у топії, але кожну державу утопія наділяє смислом і вказує їй напрямок.

Трете зауваження: прірва між насильницькою педаго­гікою держави й братерською любов’ю звужується не тільки внаслідок Звертання до утопії, що вказує нам на Знак при­мирення, який існує, потойбіч історії, а й через свідчення людей ненасильницької вдачі, які вписують цеП знак у день сьогоднішній. Насамперед мені спадають на думку Ґанді, ненасильницькі форми руху американських негрів та роз­маїті форми вираження ненасильницького опору, які існу­ють у Європі. Що робить людина, не схильна до насиль­ства? На перший погляд, вона виключає себе з політичної сфери, оскільки відмовляється від послуху властям, але на­справді, в глибині речей, це вона рятує державу , нагадуючи

-ЇЙ, що немає сенсу в існуванні держави, якіно вона не веде людей до свободи та рівності; ненасильство — ае надія дер­жави, якою люди живуть у своєму часі й супроти свого часу; це надія "несвоєчасна”, в прямому значенні нього слова. Справді-бо, ненасильницькі засоби — ие засоби, які напе­ред узгоджуються з цілями всякої держави, а отже, й дер­жави, схильної ло насильства, теж; саме через ці засоби людина ненасильницьких дій повідомляє державі про її на­лежність до спокути, тобто про те, що її запроваджено для блага людей.

Ось кілька зауважень, які, можливо, допоможуть валі зрозуміти, в якому смислі органи людської влади є орга­нами спокути, що лриходіггь до нас не лігше по каналах братерської любові, а й стежками “великого звіра” (gros animal).

Я мав намір поговорити про спокуту в грьох сферах володіння, влади, оцінки. Я не доіримався цього порядку: я спробував пробита прохідна політичному рівні й накреслив тему спасіння в рамках суспільства через посередництво інституцій, про які ми наважимося сказати, разом зі святим Павлом, ЩО вони запроваджені Ьогом.

А чи не можна знайти аналог спокути через посеред­ництво інституцій в економічному ладі та в ладі культур­ному, які, в певному розумінні, обрамляють політику? В цьому випадку виникає потреба розширяти Р1 узагальнити це поняття інституції в такий спосіб, щоб воно покрило все поле стабільних і тривалих медіадій, від знарядь праці до

Перта частина Істині в пізнанні історії 133

творів мистецтва, за допомогою яких люди здійснюють ко­мунікацію між собою.

Розширення нашої рефлексії від політики до економіки здійснити неважко: ми вже говорили проте, що відношення людини до того, чим вона володіє, не мас ніякої екзистенції поза режимом тасн о ст і та організацією економічної влади. Але треба взяти до уваги, що Біблія пов’язує цілком ви­значені надії з досягненням повної влади над природою: я чшані в Псалом і восьмому: "Коли бачу Твої небеса, справу пальців Твоїх, місяць і зорі, шо Ти встановив,— то шо є людина, що Ти пам’ятаєш про неї, що є син Адамів, про якого ти згадуєш? А проте зробив ти його мало меншим від Бога, і славою й величчю Ти коронуєш його! Ти зробив його володарем над справою рук Твоїх, усе під ноги йому вмістив: худобу дрібну та биків. їх усіх, а також степових звірів диких, птаство небесне та риби морські, й усе, іцо морськими дорогами ходить!”

Таким чином, панування над речами є однією з доріг, якими людина приходить до зрілості, до свого дорослого стану Й у цьому значенні одним із виражень imago dei. Але ми знаємо сьогодні, що це панування інституюється через організацію праці, економічне передбачення і всі ‘'консти­туйовані" форми економічної влади. Отже, не тільки персо­нальне відношення індивіда до того, чим він володіє, а П сукупність економічних інституцій покликана до спокути. Отже, саме до цієї інституйованої сукупності нам треба спробувати застосувати свої попередні зауваження, що їх досі ми застосовували тільки до систем політичної влади.

Спочатку греби відзначити, що повне значення поняття цивільної атад« виходить на поверхню лише тоді, коли воно звільняється від своєї суто репресивної та каральної функ­ції; сьогодні ми добре знаємо, шо репресивна функція під­гримує порядок лише як “усталений лад” , а це означає те саме, що “усталений безлад”; інституція е знаком королів­ства лише тією мірою, якою вона будує людську спільноту, формує зручне для всіх громадянське суспільство (construit la cité); покарання досягає не більшого, як консервація вже імституйованого ладу; вонос , в якомусь розумінні, захис­ною реакцією інституції, ударом у відповідь, якого вона завдас по “зловмисниках” , котрі, зокрема, прагнуть змінити пріпначення інституцій, зробити їх більш справедливими і більш братерськими. Ось чому, розширюючи поняття інсти­туції до обсягу, який включив би в себе також аспекти соціальні й аспекти економічні, ми виводимо на поверхню

ке лише людський смисл справедливості, а й геологічне значення інституції. Розвиток новітньої держави є, з цього погляду, ніби живою Я конкретною екзегезою павліансько- го поняття інституції1.

З другого боку, хе, що ми сказали про функції утопії як суто людського, розумного і громадянською вираження надії, знаходить тут не тільки істотне застосування, а йдуже конкретну точку опори. Суто політична утопія про загибель репресивної держави є утопією абстрактною, тією мірою, якою вона не скоординована з утопією невідчужевої праці; можливо, це навіть утопія у справжньому значенні цього слона, та, яка є реакцією на прокляття масності, жадібно­сті, яка розділяє людей; бо ні в чому іншому, як у термінах багатства (багатства матеріального, багатства інтелектуаль­ного й духовного) виражає себе всяке прокляття: “Лихо ба­гатим!” Тож і всяке благословішія має знайти свою проек-

„ цію в цьому ж гаки регістрі. Який смисл може все це мати як не заклик до революції, що зруйнує всі відношення експро­пріації та взаємної ексклюзії, інституітовані власністю? По­вернення людині її сутності, шо загубилася в надбаннях, або, що є одним і тим самим, примирення людей, роз­ділених їхніми статками, є, разом з утопією загибелі дер­жави, регуляційною утопією всякої економічної думки, що ставить собі мету дати знаки прийдешнього Царства Божого.

] якщо « продовжу паралелізм зі спокутою, яка прихо­дить через органи державної алади, то чи ке повинен я сказати, що ненасильство в політичному плані теж мас сво­го симетричного відповідника в францисканській убогості? Хіба францисканська вбогість не проголошує в позачасовій манері — позачасовій у відношенні до будь-якої розумної та впорядкованоїекономіки — кінець прокляття, яке пов’я­зане з приватним і заздрісним привласненням, що породжує зачерстзіння і самоту? Чи наповнене й великодушне бачен­ня спокути, не навчає нас читати якісь знаки прийдешнього Царства Божого в найбезумніших починаннях, що ставлять

' "Саме тоді, коли держава псрсстас бути силою, псклкканокі лише чинити репресії та зберігати усталений яад, шр утвердився внаслідок ви падкоои* історичних подій, лад. *К»|П погано npw osyeфундаментальний бгіпад пристрастей та індивідуальних або колективних інтересів, саме тилі її функшл набуває »СЮ МйЧуицоСті, яку було вкладено я неї іалумом Божим поїш ічоже тоді брати участь, у масткій д м всі сфері, в спо­рудженні гих тнаків. які, дія вірн, проголошу куп. прихід Царства Божо­го"— Р Мслі. "Поясиевня віросповідання Дя РошстГ (R Mehl, Explica­tion de la confession de finde Ля Rochelle}.

134 ПОЛЬРІКЕР • Історія та істина

Перша частиніі . Істина в ;ііїк<жкі історії 135

собі мету прискорити загибель Страховища-Капіталу, як і знищення 1 віра-Держави?

Друзі мої, я боязко просуваюся вперед цими небезпеч­ними дорогаші, і я вас запитую, шо нас іуди кличе — надія чи лише зваба світу?.. Цілком можливо, що кілька перлів надії й загубилися десь у соломі облудних надій.

Коли Лдеться про культуру, то баї ато більш незвично говорити про “інституції” , аніж тоді, коли ми говоримо гро життя політичне, суспільне або економічне. П роіе глибш і' ний смисл інституції виходить на поверхню лише тоді, коли він поширюється й на образи людини, зайнятої у сферах культури, літератури й мистецтв. Ці образи, власне, е конс­титуйованими або інституйовзними; воїти мають власну стабільність і власну історію, які виходять за межі випад­ковостей індивідуальної свідомості; їхня структура виправ­довує виникнення психоаналізу у яви, який досліджуй тема­тику цих образів людини, їхні силові лінії та лінії еволюції: саме в цьому смислі культура Інсиную ється на тому самому рівні, на якому перебуває традиція уявного. Отже, саме на цьому рівні слід шукати Й ознаки прийдешнього Царства Божого.

Але уява е метафізичною функцією, яка не зводиться до простої проекції вітальних бажань, несвідомих і стриманих; уява наділена функцісю перспективи (prospection), дослі­дження можливостей людини (du possible humaine). Саме в уявленні цих можливостей людина здійснює пророцтво сво­го власного існування. Тепер можна зрозуміти, в якому] смислі можна говорити про спокуту через уяву: не через мрії{ невинності за примирення працює надія в самій людській .; гущі; в широкому значенні цього слова образи примирення г ' міфами; не в позитивістському значенні міфа, не в значенні легенди або казки, а в значенні феноменології релігії, у смислі значущої оповіді про все призначення людини; mÿthos ОЯЇачас слово; уява. тГею мірою, якою вона є міфо- ’ поетичною функцією, є також осідком глибинної праці, яка визначає вирішальні зміни в наших баченнях світу; всяке реальне перетворення є спочатку революцією на рівні на­ших провідних образів; змінюючи свою уяву, людина змі- t нює своє існування.

Кілька прикладів, узятих із літератури та мистецтва, допоможуть зрозуміти ці глибинні революції Вище я вже казав, шо людина може бути розбещена на рівні образів свого власного обличчя, які вона формує; я згадав при тій

ï 3 6 ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істина

нагоді про функцію скандалу в літературі, а іноді й у пластичних мистецтвах.! двозначність, яка спокушає і каже правду Тепер я хотів би сказати, шо знаки спокути не завжди треба шукати в якихось протилежностях скандалу, радше навпаки: саме через скандал — і то дуже часто проголошується спасіння; образ робиться “повчальним'’ під иайдеструктивніїшши видимостями; є тлум, який очншає, і так само с апології, які зраджують; як ото влада карає, так і література карас мечем викриття і скандалу,

Але й скандал є не чим іншим, як зворотним боком утопічної функції культури; уява, тією мірою, якою вона вкладає в перспективу (prospecte) найнеможливіші можли­вості людини, є провідним оком людства, яке прямує до більшої ясності, до більшої зрілості, одне слово, до свого дорослого віку. Таким чином, митець у культурній сфері с тим самим, чим с людина ненасильницького світогляду у

_ сфері політики; він “випадає зі свого часу (il est “intem­pestif’); він часто йде на великий ризик, бо ніколи не знає, будує він чи руйнує, не знає, чи не руйнує він, вважаючи, що будує; не знас, чи не будує він, вважаючи, шо руйнує; не знає, чи не висаджує він дерева тоді, коли треба їх кор­чувати, чи не викорчовує він їх тоді, коли настає час їх висаджувати.

Ллє в такому' разі, чи варто боятися великого ризику бути людиною? Мабуть, треба пояснити великодушністю Бога це небезпечне навчання людини, в якому вона набуває здатності розуміти добро і зло, й довіритися цій Його ве­ликодушності.

Я закінчу там, звідки й почав, адже я й сам наражав себе на певний ризик, розпочавши цю розмову про тлумачення, яке отці церкви давали образові Бога; отже, я востаннє по­вернуся до отців церкви. Коли гностики морочили їх проб­лемою зла, воли не завагалися включити у велич творіння створення вільної людини, спроможної на непослух; отже, як вони вважали, ризик зла був включений у цей прихід до зрілості всього творіння.

“Бог виявляє свою великодушність,— проголошує !ри- ней,— і людина пізнала і добро послуху, і зло непослуху, аж поки око її розуму, набувши досвіду і в тому, і в тому, навчиться розважливо відрізняти краше від гіршого, Гі ніколи вже не буде ані ледачим, ані недбалим у тому, шо стосується приписів Б о га ../1 На думку Тертуліана також, людина конституювала собі образ Бога своєю вільною волею: '"Отже, треба було, шоб образ і подоба Бога були

Перша частина. Істина » понзнні ісю рй 137

утворені вільно й незалежно в її бажанні, бо саме н цій свободі визначається образ і подоба Бога1’. І ще: “Завдяки свободі людина перестала бути рабом природи, вона при­власнює croc власне добро П забезпечує свою в и шість не як дитина, шо отримує, а як людина, що дає згоду” .

Мабуть, треба вірити, шо Бог, бажаючи, щоб його пізна­вали й любили вільно, і сам пережив цей ризик, який на­зивається Людина.

ІСТИІІА В ІСТОРИЧНІЙ ДІЯЛЬНОСТІ

І. П Е Р С О Н А Л ІЗМ

КММАНУК ІЬ МУНЬЄ:Ф ІЛ( х :о ф -п ЕРСОН АЛІСТ

Наш друг Еммануель Мунье* ке зможе більше відповісти на наші запитання; жорстокість смерті знаходигь свій вияв і в тому, шо вона радикально змінює смисл ще не зааершеної літературної праці; вона-бо не тільки більше не мас продовженім, не тільки стає закін­ченою в усіх значеннях цього слова, але вона також випадає з того взасмообміну запитань І відповідей, які помішали її автора в середовище живих. Тепер вона завжди буде працею написаною і тільки написаною, ЇЇ розрив з автором став доконаним фактом, відтепер вона входить у єдаку можливу для неї історію — історію її читачів, історію живих людей, яким вона дає духовну поживу. В якомусь розумінні, твір досягає істини свого літературного існування тоді, коїш його автор номер: кожна публікація, кожне видання запо­чатковує певний зв’язок живих людей з книжкою людини, віртуально мертвої.

Ті живі, які найменш готові увійти и цей зв’язок,— це, безперечно, люди, які знали й любили того чоловіка, живо­го... і кожне читання поновлює в них —- і, в якомусь розу­мінні, освячує — смерть друга.

Я не спроможний перечитати книжки Еммануеля Муньє так, як мають прочитуватися книжки, як книжки людини мертвої. Тому даремно буде шукати на цих сторінках суто історичний нарис, не, власне, буде чимось гібридним, що починатиметься з читання й продовжуватиметься в марних спробах відновити перерваний діалог...

Насамперед я перечитав — у якомусь розумінні, одно­часно— статті Еммануеля Муньс, що вийшли друком у “ЕзргП” між жовтнем !932-го і груднем 1934 р. (згодом опубліковані в збірнику під назвою “Персоналістська і

Друга частина Істин* в історичнім діяльності 141

спільнотна революція”) і короткий та чудово написаний путівник персоналісгської філософії під заголовком “Персо­налізм” 3. Ці твори приблизно позначають дві крайні точки в творчості Мунье: 1932 р. і 1952 р. Мені здалося — і здалося зі сліпучою очевидністю,— що все. написане в 1932 p., фор­мує справжню перспективу всієї подальшої філософської діяльності автора і ховає під юнацькою ядучою формою інтенції, що знайшли свій вияв у його кайостанніших творах.

Цей збірник ясно показує, що на думш Еммануеля Мунье негативно відбився той факт, що він покинув уніаерситег і порвав із системою освіти,---- І ПОЗИТИВНО ТОЙ, що в інузяв на себе відповідальність за організацію певного руху, конкретизованого в Ж урналі Це перше зауваження йде на­багато даті, аніж здається на перший погляд: такі твори, як твори Бергсона, Бруншвіка, Блонделя*, Марітена **, су­часників дебюту журналу “Esprit”, реалізують усім своїм стилем дидактичний жанр, пристосований до читацької аудиторії студентів, професорів, а поза ннмн — до сприй­няття будь-якої дорослої людини, яка бажає чогось навчи­тися. Французька філософія до самого початку війни була частиною освітньої функції в н найширшому розумінні. Ця освітня спрямованість досить добре пояснює силу та слаб­кість університетської філософії: слабкістю можна вважати її тенденцію розташовувати свої проблеми на околицях жит­тя, історії й наділяти себе власним життям і атасною істо­рією, які, у своєму крайньому вираженні, є цілком ірреаль­ними; Е сильна сторона полягає в тому, що вона виявляє особливий штєрєс до проблем методу, до попередніх пи­тань, до пошуків “відправної точки” , “первісної істини" та впорядкованої поведінки дискурсу.

Засновуючи “Esprit”, Мунье вдався до певної авантю­р и — організувати філософію неуніверситетською плану. Йому тоді пощастило в тому, що, урвавши свій зв’язок із університетом — бо участь у освітній діяльності накладає на людину певні конкретні зобов'язання,— він не став бити байдики, а взяв активну участь у діяльності руху, який сам же таки й створив; першою заангажованіспо Еммануеля Мунье. був рух “Esprit”; саме тут точно визначилися стиль, жанр і цілі філософської творчості нашого друга.

1 “Révolution pcr&oniiRlistc; Н communautaire”, coll Esprü, Aubier 1935. (О дащ de Mour.iLT, t. I, Ed. du Seuil.)

2 “Fetsonnalism", coll. Que bais-je? [Oeuvres, I. Ill, Ed. du Seuil.)

ІІОЛЬ F [КНР - Історія та істина

Його великою перевагою можна вважати те, що він на самому початку, ще тоді, в 1932 p., пов’язав свою манеру філософського осмислення світу з усвідомленням того, що цивілізація переживає кризу, й наважився поставити собі мету, переступивши через канони всієї шкільної філософії, опрацювання засад нової філософії в усій її тотальності. Неможливо осягнути всю повноту цього початкового про­екту, якщо ми почнемо з “Трактату' про характер” (“ Traité du charactère") або з ‘'Персоналиму” (“Personnalisme"): ми тоді втягуємося в досить-таки безплідну гру, порівнюючи фраг­мент за фрагментом “філософію” Муньє з “філософією” екзистенціалізму та з “філософією" марксизму. Ця іра без­плідна, тому7 що три •‘філософії'” не є різними розв'язаннями однієї сукупності проблем, вони навіть не є різними проб­лематиками, розташованими в теоретичному плані, це тільки неоднакові способи проекції відношень між георе-

- тичним і практичним, між рефлексією і діяльністю.А тепер нам треба повернутися до цього порівняння й

передусім до умов цього порівняння; але його можна ефек­тивно зробити лише після того, як ми віднайдемо початкову мету персоналізму — розвинути бачення нової цивілізації, дуже важливо відзначити те, що прикметник "персоиаліст- ська" кваліфікує насамперед цивілізацію, цивілізаторське завдання ; і персоналізм 1950 р. нагадує нам, що п 1932 р. цей термін було вжито з наміром “позначити перші дослі­дження журналу “Esprit” та кількох близьких до нього груп, які торкалися політичної та духовної кризи, що вибухнула тоді в Європі” (115).

Ця криза свідомості епохи, це осмислення нашої епохи як часу, в який вибухнула криза цивілізації, народженої Ренесансом, є першим викликом, на який відгукнувся пер­соналізм: а проге це усвідомлення кризи перебувало далеко не в центрі відповідальної думки у Франції 1932 р.; й насам­перед воно не відігравало ніякої вирнпальної ролі в універ­ситетській філософії; т е менше було воно спроможним шрієнтувати в радикальний спосіб філософське покликан­ня. Таким чином, усі рефлексії Еммануеля Муньє почина­ються з методичного сумніву історичного та культурного характеру. І відповідає він йому не зневірою, не пророцтвом занепаду або його описом, а проектом нового Ренесансу.

"Manifeste au service сКі pcrscsnimli&me’ coll Esprit, Aubier 1436 p 9 {Oeuvres, t l, F.J. du Seuil )

Пруга частини. Істина в кториніїій діяльності 143

"Переробиш Ренесанс” — під таким заголовком вийшла перша перелом стаття журналу “Esprit” , підписана Муньс.

Цей пароль, який пов’язує завдання і усвідомленням кризи, надає екстремальних вимірів персоналізмові 1932ро- ку: йшлося не про те, щоб спочатку проаналізувати якесь поняття, описати певну структуру, а про те. щоб натиснути на історію войовничою думкою певного виду

Ця інтеиція виходити, за межі того, uio ми звичайно розуміємо піц “філософією"; я навіть наважився б сказати, що Еммакуель Муньє був педагогом, вихователем цілого покоління, як Пегі *. Але значення иих слів вузьке в подвій­ному розумінні, й нам треба вийти за межі цісї вузькості: йдеться про те, шо вони вказують на дитинство, котре, як вважають, супроводжує людину до її дорослого віку, І про їхній зв’язок із освітньою функцією, з уже диференційо­ваною суспільною корпорацією (як у випадку, коли кажуть “Національна освіта”); а ще s міг бн сказати, що Муньс проповідував пробудженая, якби можна було перенести цей вираз, часто застосовуваний у житті релігійних спіль­нот, у ижрший план цивілізації, взятої в усій їїсукупносгі.

Що ж таке персоналізм? Можна сказати, що у своїх витоках — це педагогіка спільноткого життя, пов'язана з пробудженням особи.

В 1932— 1934 pp. ця інтенція була чимось більшим і чимось меншим, ніж "філософія", втому розумінні, що про­ект нової історичної епохи був немислимий без якоїсь “фі­лософі” , а можливо навіть, кількох “філософій” , у шкіль­ному значенні цього слова; саме це підкреслював Емману- ель Муньє, коли говорив, шо персоналізм огортає персона- лізми. Його великим внеском у сучасну думку було тс, що. піднявшись над філософською проблематикою у строгому значенні цього слова, над питаннями відправної точки, ме­толу та порядку, він запропонував професійним філософам певну філософську матрицю, давппі їм тональності, теоре­тичні відтінки за практичні методи, спроможні утворити одну або й кілька філософій, “вагітних” однією або й кіль­кома філософськими систематизаціями. Саме в цьому, дзиг деяких із нас, полягає той великий борг, який ми винні своєму другові. Звичайно ж, у 1932— 1934 рр. це пробу­дження і ия педагогіка були чимось меншим, ніжфілософія, н тому розумінні, що теорія цінностей, історії, піинання та буття, яку вони припускали, залишалася імпліцитною. Але, як ми побачимо далі, післявоєнні книжки повернули дослі­дження в більш філософському напрямі, інтерпретуючи

144 ПОЛЬ РІКЬР • кп>рія та істиаа

персоналізм як одну і філософій існування. В 1949 р. Муньс писав: “Персоналізм— це філософія, а не тільки напрям думок (акіпміе)... Він с філософією, але вій не є системою. Оскільки він уточнює структури, персоналізм є філософією, а не просто напрямом лумки. Та позаяк його центральним твердженням є існування вільних і творчих осіб, вії! ВВОДИТЬ у осереддя цих структур принцип непередбачуваності, який підриває всяке прйгпепня до вирішальної систематизації” (“Регїоппаїізт”, р. 6).

Таким чином. думка Еммануеля Муньє в період від 1932-ш по 1950 рік видасться мені рухом, що спрямову­вався проектом “персоналістськоГ цивілізації д о “персона- лістського” витлумачення філософій існування. Смисл та­кого зміщення акценту уточнюється в подальших рядках цього нарису.

Персональне пробудження і с п іл ь н о т а педагогіка

Спроектувати цивілізацію, звичай­но ж, можливо лшие за припущення, що цивілізація якоюсь своєю частішою — і то частиною вирішальною — тйорить- ся людьми. Створити, зруйнувати, відтворити Ренесанс —■ завдання людей. Сам-таки персоналізм розуміється як “су­купність перших домовленостей, які можу ть запровадити цивілізацію, шо присвятить себе людській особі” (“Mani­feste...”, р. 8).

1. Відтворити Ренесанс

Цей задум із повним правом можна було б назвати с тич ним, якби той же таки Муньє не сахався з жахом від будь- якого моралістичного духу, що завжди здавався йому за- блуканим у хащах марних узагальнень га пустої риторики, здрібнілим до розмірів індивіда й неспроможним прилу­читися до історії, заплямованим схильністю до лицемірства; ця критика моралізму' є. власне, одним із елементів пер­манентної критики ідеалізму, з якою ми знову й знову зу­стрічатимемося на нашій дорозі.

Але своєю критикою ‘‘помилок доктринера або мора­ліста” Еммануель Муньє якраз зробив великий внесок у те, щоб поновити престиж етики, допомігши їй проникнути крізь усю товщу техніки, соціальних структур, ідей і під

Друга частина І стинп » історичній д іл і ьності 1 4 5

нятитятар детермінізмів та ідеологічних інерцій. Він зробив етику реальною і правдивою, Довгий шлях стичноїстурбо­ваності кртзь плоть суспільств фактично ше яскравіше ви­світлює слу шність фундаментального твердження персоиа- дістської і снільнотної революції: цивілізація— це, насам­перед, метафізична відповідь на метафізичний заклик, аван­тюра одвічного порядку, що пропонується кожній людині в самотині її вибору та її відповідальності,..0 (“Manifeste.. p. II). “Кожна історична доба реалізує творіння, яке має в собі бодай щось людське, лиш е тоді, коли вона перед тим почує надлюдський заклик Історії... Нашою далекою метою лишається та сама, яку ми накреслили собі в 1932 році: після чошристарічного періоду' помилок терпляче, колективно відтворити Ренесанс” (даш» само, с. 15).

Ця попередня переконаність у тому, шо цивілізація утворюються з варіантів людського вибору та домовлено­стей між людьми, причому більшою мірою пережитих і "пророблених'’, ніж продуманих,— з поточних цінностей, с тим, що Муиьс називав “приматом духовного^, рішуче й енергійно протиставляючи його спіритуалізмові, який заси­лає дух до іншого світу. Але спочатку Муньє не розглядав що переконаність як попередню соціологічну проблему, як спекулятивне за своєю формою питаная: якими є діалек­тичні відношення між тими варіантами вибору, т о їх роб­лять лю ди, та економічною, політичною Я ідеологічною інерцією? Цю свою переконаність він відважився сформу­лювати н випробувати як у прочитанні подій, так і в проекті того завдання, яке він перед собою поставив. У цьому смис­лі, вона радше належить до категорії “практики" (praxis), аніж до ' ‘теорії’': саме так починаються всяке пробудження, всяка педагогіка, всяка Реформація.

Цей же таки практичний стиль можна впізнати в самому проясненні персонал істської теми; вже у своїх перших пра­цях Еммануель Муньє уникає починати з абстрактних дефініцій; він воліє орієнтуватися, ял допомогою певного конкретного відчуття міри, серед формул цивілізації, здійс­нюючи своєрідне “ розпізнавання умів” (discernement des esprits). Це відчуття міри знаходить свій початковий вияв у критичному модусі: всі довоєнні иерсоналістські дослі­дження починаються з “критичного вивчення тих форм ци­вілізації, які завершують свій цикл, або тих, які дають перші ознаки того, що претендують на те, аби прийти їм на зміну” (т а м само, с. 15). Що стосується самого Ем ману еля Муньє, то він прагне осмислити ні види цивілізації в їхніх ‘ чистих

146 riCJJIb PIKrP • Історія ra істини

формах” , y “граничних доктринах", котрі с не так теоріями. як різновидами життя, способами буття або. як він ще ви­словлюється, “граничними профілями” , “напрямками досві­ду” (“Révolution personnaliste...'’, p. 75).

Буржуа є фундаментальною “фігурою'', яка служить для протиставлення; тут демон Сократа сказав би “ні”. Ключем до всіх закидів, спрямованих проти буржуазного світу', є його глобальне зрозуміння як чогось такого, ою, за самою свосю сутністю, розкладається, як руху до загибелі. Бур­жуа — це стиль занепаду; від героя до буржуа; від цінностей завоювання і сотворіння до цінностей комфорту. Це інту­їтивне відчуття негативного в буржуа вводиться в усі реф­лексії про протиставлення індивіда й особи. Індивід— ие насамперед полюс цивілізації або, точніше, протилежний полюс: під цим терміном Муньс ідентифікував сполучення кількох тенденцій, які, на перший погляд, видаються зовсім

„ різними, азе між якими циркулює один і той самий низ­хідний потік: незв’язність поверхових образів, різних пер­сонажів, між якими ділиться людина, позбавлена внутріш­нього змісту , поблажливість до цих образів, глибинна ску­пість буття, позбавленого великодушності, відчуття безпе­ки, в якому вона замикається, а в кінці протест — холод­ний, раціоналістичний і юридичний,— яким вона залиша­ється. В такий спосіб кристалізується “світ” індивіда, який г водночас світом видимості Я обачливості, світом грошей, світом імперсональним, світом юридичного формалізму.

Якшо світ буржуа, граничним профілем якого е індивід, с світом “менше” (метішс любити і менше бути), то світ фашизму е світом “псевдо”; його енту зіазм с псевдовелико- душністю, його націоналізм є псевдоуніаерсальним, його расизм — псевдоконкрстмим. його агресивність — псевдо- силою. Таким був великий обман 1933— 1939 рр.: Бухен- вальд вирішальним чином спростував його претензії на справдешність.

Таким чином світ особи відвойовує собі місце на своїх руїнах і своїй карикату рі.

2. Світ особи

Отже, появу особи можна з певністю очікувати .інше “у світі особи”. Безперечно, що після 1932 р. виникли фор­мули, які тяжіють до дефініції структури, формули, які стали особливо популярними вже в повоєнний період: та­ким чином, особа протиставляється індивідові як одиниці.

Д/tyja частина, Істипа к історичній діяльності

котра існує поза персонажами, як “невидимому центрові, до якого все прив’язується” (“ Révolution personnaliste...*’, p. 69). як “унікальному шифрові", шо є такою собі ‘‘при­сутністю в мені” (т а м само). Вона відкидає цінності втечі та пошуків притулку в спіритуалізмі й прагне кардинально змінити своє тіло Г< історію. А передусім, вона обертається спиною до скупості індивіда; індивід вимагає й утримує — особа дає й віддасться: особа — це великодушність і неко­рисливість.

Але ці формули не можна відокремити від того пориву, в якому я переношуся у “світ”, виникненню якого прагну сприяти. Вони не так є дефініціями особи, як покажчиками, спрямованими в бік цивілізації, яку треба створити; таким чином, покликання має смисл дише у світі ‘"медитації” , інкарнація— лише у світі “заангажованості” , спільність (communion) — лише у світі “несіатків" (dépouillement). Але медитація, заангажованість, нестатки описують су­спільство, ятсе буде “особою осіб" — спільнотою (commu­nauté). Особа— це гранична фігура істинної спільноти, гак само як індивід с граничною фігурою буржуазної не-ци- зілізації, а партизан — граничною постаттю фашистської ггсевдошів іл ізаиії.

Виходячи саме з цього смислу, Муньє наполягав на <;І” у виразі “Персоналістська і спільнотна (personnaliste et com­munautaire) революція’': “ 1" є сигналом унікальної інтеншї, зверненої до Я і до Ми (“Якби не вбогість мови, було б зайвим говорити про персо нал і стсі. ку І спільнотну рево­люцію”, там само, C. 91); пробудження особи — це те саме, шо педагогіка спільноти.

Ось чому не слід відокремлювати формули особи віл ескізу “спільнотної аскези” (там само, с. 96), який ми зна­ходимо в різних формах у довоєнних працях, і весь смисл ягах, натомість, зводиться до “ініціації особи”. Я нагадаю з цього лише окремі моменти, тому що я не ставлю собі мету підсумувати всю дослідницьку діяльність Муньє, я хочу лише виокремилі її інтснції та процедури.

З 1932 року він позначав, як і Гайдеггер, часткою “оп” * (“Révolution personnaliste” , p. 79) гу граничну фігуру масо­вої деперсоналізації, яку так добре ілюструвало “прісне же­ле читачів “Paris-Soir” (тач само, е. 80); потім він пере­ходив на рівень суспільств, застосовуючи для цього за­йменник “ми” ("nous autres”), почасти реалізованих в угру­пованнях “прихильників” і опергих на таке собі панібрат­ство (sur la camaraderie et compagnonnage); їхнє самозре-

чення, їхній героїзм ставить їх вище за “вітальні суспіль­ства”, т о керуються своїми цінностями добробуту та ща­стя, але вони е perpecimmn.ru щодо них у тому, що руйнують індивідуальну ініціативу та спонтанність у взасмних сто­сунках. Над ними стоять “суспільства розважливі” , коли­ваючись між двома рівнями імперсональності, рівнем “су­спільства умів” , яке, наприклад, реалізує науковий конгрес, і рівнем “юридично-контрактового суспільства” , до якого тяжіс демократичний юридичний формалізм.

Ці типи суспільств, як бачимо, менше репрезентують об’єктивні соціологічні категорії, на зразок відмінностей дюрхгейміанськюі чи навіть бергсоніанських, аніж стадії такої собі “аскети", орієнтованої на іранкчиу фігуру “особи осіб'-. Ліпше буде порівняти ці стадіїзі стадіями К сркегора, шо існують в іншому регістрі, чи зі ‘'ступенями науки” в Платона або Спіноїи. Очевидно, що й Макс Шелер проло-

* иував розглянути деякі з шіх стадій. У всіх цих випадках ідеться не ІІ(Ю емпіричні види, які формулюються в процесі спостережень, а про можливі форми су ку пного Ж И Т ТЯ, що с віхами нз шляху кожного та всіх ло досконалості. Одне слово, йдеться про моменти педагогічні'.

3. Персоналізм і християнство

Саме тут легітимно постає запитання про відношення цієї педагогіки до християнства, з одного боку, і до марксиз­му — з другого. “Навернення"' першого і “практика” друго­го, безперечно, задіюються цим пробудженням і цією ас­кезою.

148 Поль Р!КНН • Ісгирія га ісілиа

1 Я не можу в рачках одного нарису про Еммануеля Kfy»tc t/m <h-orfin показати, ях педагогіка сшиїпюс політику, сказати 5, і.чглікус ії. помі­щаючи в ширшу перспективу Проте, самі пшона гостять буржуа рооиґь п проблеми грошей ключ до їм.:« соціолопчиих аналізів Мунм: ‘Тропі і Н лрнвягне життя” ("Argent et vie privé**). “ЛіітикаїїтмвкГ (“Anticapîta- lisirt“), ■‘Олнс зауваження з приводу власності" (“'Noie sur la propriété") тощр... ("Révolution personnaliste", pp. 147 « suiv.]; "Від калтшістчної власності до власності людськоГ ("De la Propriété capitaliste a la propriété humain«'', A ubier 1934 передруковано в Liberté sous conditions'', 1949). Треба бачити, ик прмв'язугіься по педагогіки Муньс йото етика потреб'*, як а підпорядковує собі Яого гогля.иі ка власність і осніачізм дне в жод­ному :< його філософських нариє« не ховалися в тіні його пссгійнз Гчі- рстьба проти ашшсхніцистсьхо/о упередквкия. 'Персоналізм— цс не закритий сад, у якому людина цивілізована їоаагтьея від цивілізації. а приншт, який муекіь ожквлти всяку цивілізацію. повертаючи її на свій рівень" ("Révolution personnalisa", p. 152)

Друга частино. Іспші) в історичній діяльності М 9

Немає підстав заперечувати, що ця педагогіка безпо­середньо надихається християнською темою “освячення”: постать святого згуртовує навколо себе персоналістську спільноту, як ото постать героя гуртує фашистське суспіль­ство (“Revolution personnaliste...”, p. 75, “Manifest.,”, p. 79),

Великодушність особи має своєю парадигмою теологіч­ну чесноту милосердя, а взаємність осіб — “єднання свя­тих” , яке проповідується в християнському Credo. Невелич­ке есс. написане взимку 1939 р. під назвою “Персоналізм і християнство” 1, явно пов’язує з християнською проповід­дю, пориваючи з імперсональним і натуралістичним мис­ленням греків, прихід особи у світ; саме "божественний над­мір" (с. 20) роздмухує персональні вогнища відповідально­сті бутсів, спроможних сказати: “Adsum!” (“Я тут!”) (с. 25); це той самий християнський струмінь, який схиляє буття до вбогості (dépouillement) й водночас закликає до гордості; “Він тонізує особу й надихає її мужністю, але вій же її обеззброює, щоб зробити беззахисною перед натиском за­буття’’ (с. ЗІ). Інші •— але не х — скажуть, що християнство Єммануеля Муньє мас католицьку специфічність, і то не тільки в пункті католицької доктрини влади (54— 60), а й у пункті доктрини гріха (проти Лютера, с. 50, 58, 67) і пе­редусім у ставленні до “природи” (головні сторінки: 69— 72 )2: загалом можна сказати, що Муньє перебуває на пози­ціях істотного томізму, чий гуманізм видається йому ніби гірським хребтом, що поєднує вершини лютеранського пе­симізму та оптимізму Просвітництва. Але ного особистий зв’язок із цим гомізмом полягає, власне, в ТОМ)', що він розтягує до межі поняття “природи” у смислі історичного винаходу, сміливості та ризик)" ось чому, в кінцевому' під­сумку, він поліс говорити про “людське призначення”, рад­ше ніж про “людську природу" (там caw , с. 72).

1 Liberté sous cortffiliom Тіоіі essais. Personnalisme et christianisme (1935); De la propriété ca/inaJlsK ci la propriété humante ( 1934), Anarchie et personnalisme (1937). £d du Seuil. 1946. {Oeuvres, t- J. H4. du Seuil.)

1 "Te. uio церква з«9ЖЛіийер<жс від "нзтуршшму''святого Толш,— це насамперед стисрдленил християнського гуманізму, якнП е його душею” (проти Лктгера. с^гтолоксія і песикнм поліїиісі »-реаліст). ' Потім, не ілеї, і:ю найамктюриіші будівлі людини мають опиратися на первісний грунт, на природне (natif) .." (проти раціоналістичної антропології та П ідеї про ьннавленчя людини людяною без структури і беї осио»), "Саме в ньому розумінні католицька ію лшка мвжди «згадуватиме (.ванн елічмим та раціоналістичним утопіям гро. цінність прихильностей (studies), про вагу тривалості, про обмсжсиість мріґ tniav само. с. 71).

ПОЛЬ РЇКЕР ♦ Історія іа млини

Чи означає це, шо персоналізм е переважно християн­ським (і католицьким)? Чи не ризикує спільнота в такому випадку на темпоральну й секуляризовану проекцію “Цар­ства Божого”, на зразок кантіанського “міста цілей” або безкласового суспільства комунізму? Тут виникає додат­кова проблема, яка торкається не лише християнської орто­доксії, а й можливості співпраці між християнами (різних конфесій) і нехристиянами в лоні відносно зв’язного персо­налізму. Що стосується Мунье, то він не переставав ствер­джувати, що така співпраця неможлива в принципі.

Як на мене, то тут позиція Ґабріеля Марселя * про відно­шення між філософським дослідженням і християнською вірою проливаг світло на суп» проблеми; тема особи наро­джується й набуває смислу в “перихристиянській” зоні етичної свідомості, в зоні сенсибілізації, яка вертикально одержує християнську проповідь, а латерально зазнає плід-

. ного ппливу під пайзвтентичніших видів християнської по­ведінки, але яка. завдяки ньому подвійному підживленню, розгортає свої власні можливості. Якщо це так, то персо­налізм не є ані конфузіонізмом із християнського боку, ані еклектизмом із боку нехристиянського.

Саме в цьому розумінні, як здасться мені, Мунье гово­рить про “цінності”, “масштаб цінностей” (матеріальних, вітальних, розумових (raisonnables), духовних); майже в тому самому дусі, як це робили Макс Шелер і його учень Поль Ландсберґ1 **, чиїм другом він був аж до самої його трагічної смерті в депортації. Мунье розуміє цінності як перманентні вимоги, але такі, що не наповнені змістом поза історією, яку пишуть особи. Отже, персоналізм веде за со­бою конкретну етику, відносно незалежну від християн­ської віри, незалежні' щодо своїх значень (significations), залежну в тому, шо стосується свого фактичного виник­нення (surgissement de fait) в тій або тій свідомості. Також саме в щй перспективі Мунье, передчуваючи ще до 1939 р. свої майбутні дебати з екзистенціалізмом, говорить про іс­нування “людської природи”, глибинної істини, для якої вік шукає лише новий історичний вихід (“issue historique”) (“Manifest”, p. 8,13— 14), Te, що він так часто наполягав на

1 Oct «ki j :ïopiü.Ham^Oepra mojshii iidummiuii!a L 'spijr:“ L'aijafchiste couUe D teir. avnl 1937; "Réflexion sur rengagement personnel", ik>v. 1937. ■‘Imroductton à une critique du niytltc“, janvier, 1938; ‘Kafka cl la métamor­phose", sept. 1938; “Le sens de l'action", ocl. 1938; ‘‘Noie sur la philosophie «te mariaee" avril 1939, “ Rellexioi: pour une philosophie de gueire” ocl 1939 — Problèmes du personnalisme-, r c du Seuil I9S2.

Друга ч/ктино. Істина в існормчиій діяльності 151

безперервності своєї християнської віри у своєму персона* лістському пошуку, с природним із погляду цього дослі­дження. яке більшою мірою випливає з педагогіки, аніж із критєріологіі'; педагог, який живе в Мунчє, за своїм тем­пераментом, більш чутливий до безперервності натхнення, аніж до перервності понять. Але щоразу, коли проблема співпраці з нехристиянином виходить на перший план, він і гаду є саме про цю незалежність конкретної етики.

І тут він навіть не сказав того, ідо тільки християнин може відіграти плідну роль у ньому завданні суку пного відкриття світу особи; сталося бо так, шо фактичні христи­янства, християнства усталені стерли певні історичні про­блеми віри; через те така єресь, така дехрисгиянізована думка часто отіняються в зручнішії! позиції, щоб відкрити той сектор цінності, яким ці християнства знехтували чи навіть замаскували. Ось чому, якщо персоналізм є педаго­гікою. то християнин аж ніяк не обов’язково є педагогом агностика, проте він безперервно навчається від християни­на розуміти, що ж це таке — цивілізаторська могутність етичної людини, до якої фактичне християнство часто ро­бить його нечутливим. Таким чином, християнинові часто доводиться долати величезне відставання від нехристия­нина у сфері зрозуміння історії, суспільної та політичної динаміки ("Revolution personnaliste”, pp. 103, 115, 121— 131, 140— 143).

4. Персонал ом і марксизм

Саме в цьому місці буде вельми корисно обговорити ті розбіжності, які були в Муньє з марксизмом: як ото його персоналізм, витлумачуваний — а надто після війни — як одна з філософій екзистенції, надасться до дебатів із тією течіею думки, яку ми звикли називати екзистенціалізмом у його вузькому значенні, так само його первісний проект нової цивілізації неминуче входить у конфронтацію з марк­сизмом. Його гостре відчуття детермінізмів, які треба зро­зуміти й зорієнтувати, виводить його на кордони соціаліс­тичного реалізму; “оскільки марксизм користується дові­рою світу злиднів" (“Manifesle”, р. 43). до нього не можна ставитись як до негативних цінностей буржуазного світу та до псевдоцінчостей фашизму. Але річ у тім, що поза будь- якою академічною конфронтацією поняття проти поняття, теорії проти теорії сама тотальна ментальність персоналіст-

152 ПОЛІ. РІКРР « І сторін та істина

ської“педагогіки" вступає в неминучий конфлікт із тоталь­ною ментальністю комуністичної “практики" (praxis).

В чом)' персоналізм докоряє марксизмові, то це в тому, що останній € менш ніж пробудженням, менш ніж педа­гогікою. В епоху "Маніфесту на службі персоналізму” ця критика зберігає ідеалістичний відтінок; вона спрямована, зокрема, проти “сціснтистськоГ ментальності марксизму,11 [кпи ного цілковитої підпорядкованості фактичному пози­тивізмові, ‘'останній філософії історичної ери, яка жила під знаком фізико-математичних наук, специфічного й вузько­го раціоналізму, що з неї вийшов, нелюдської централізо­ваної індустрії, шо на якийсь час утілила в собі його технічні застосування" (там сам , с. 52). Але поза цією позірно тео­ретичною проблемою ховається смисл революційної діяль­ності, про який, власне, и ідеться; справжнє запитання зву­чить так: на що розраховують, у кінцевому підсумку, марк­систи, створюючи свою нову людину? На майбутній ефект економічних та політичних змін, а не на сьогоднішню при- забливість персональних цінностей для революційно на­строєних людей. Лнше матеріальна революція, закорінена в персоналістському пробудженні, може мати смисл і шанси на успіх. Марксизм — це не освіта, а муштра (там само, с. 60): ось чому він с оптимізмом колективної людини, що покриває радикальний песимізм особи” (там само).

Саме тут ми маємо осереддя дебатів: персоналізм пере­конаний у тому, шо не слід іти до особи, яхто вона не є, на самому початку, тим, хто вимагає, тим, хто здійснює гиск через бунт голодних та принижених. Небезпека революції, яка не бере власну мету за джерело й засіб, ноляїас в тому, що вона принижує людину під приводом її визволення і лише оновлює схем)’ (figure) її відчужень. Цей фундамен­тальний докір містить у собі, в зародку, всі інші, в порядку історичної експлікації, як у плані революційної тактики, гак, сьогодні, й у плані світової стратегії. Але обминути його можна, пише переосмисливши, потойбіч будь-якої нерсоналістської теорії, його освітню інтенцію. Зокрема я знаходжу цей розрив між педагогікою М у те та комуніс­тичною практико«? в його відмові сприйняти як нормативну слину історію, фактично написану партією кому ністів: пе­дагогіка відкрита також на ті можливості людини, які не змогли реалізуватися, з огляду на вузький результат історії. Саме в цьому й полягас смисл конкретної етики — своєю революційною вимогливістю вийти з берегів тоненького струмочка ефективної історії й у жодному разі "не довіряти

Друга частина (сінна е історичній діяльності 153

духовний скарб людства кантону партії, що є лише кри­хітною часткою кантону неозорої тривалості!” ("Revolution personnaliste5', р, 140),

Від вихователя ;ю філософа

Народний фронт, війна в Іспанії, Мюнхен, світова війна, боротьба опору, політика націо­нальних фронтів...— чи могла персоналістська філософія пройти незмінною крізь таку гущавину подій, кожна з яких не була просто голим фактом, який треба було пережили й пояснити, а була також і поставленим запитанням, і на­годою зробити вибір? Інші автори чимало говорили про те, якими були пі варіаши вибору, говорили також про їхню свободу і їхню зв’язність,

Я бачу, як думка Ьммануеля Муньс, в цьому плані, розгалужується в трьох напрямках: з одного боку, його пер­соналізм, критикуючи сам себе, намагається остерегтися власник спокус, схильних до пуризму, ідеалізації та анархії, і докладає надзвичайних зусиль, шоб здобути якомога біль­шу науку з руху історії: на цій лінії розташовуються “Що таке персоналізм?'1 і “Ліаленькнй страх XX сторіччя"1. Але в тон самий час, коли він зрікається ‘‘пуристичного персо­налізму” , Муньс поглиблює й очнщас християнський мотив свого персоналізму. Не треба відокремлювати антипуризм двох попередніх книжок від євангельського очищення, яке знаходить свій вираз у “Християнському протистоянні” *. Саме в залежності від цих двох ліній думки слід оцінювати •філософські” (у вузькому значенні) зусилля розташувати персоналізм у відношенні до наук про людину, з одного боку, та у відношенні до філософій існування — з другого. Великий “Трактат про характер”4,— великий за своїми роз­мірами, за повнотою поглядів і за кількістю порушених питань, — “Вступ до екзистенціалізмів” * та “Персоналізм” 1950 р. тяжіють до ціп третьої лінії, властиво “філософ­

1 Q u'esK e que. к pers&nnattsm? fcitt du Seuil, 1947 (Oiiewet, I III )

■ La Petite Peur du XXe siècle. Cahieii du Rhône, La Baecooiére et ed. du Seuil, 1948 (Ouevres, t. HT.)

3 L'Affrontement ohrétteiu Cahiers du Rhône. £ d de La Bacconürc. Neuehàtel, 1944 {Oeuvré. I III )

4 Traité du characterг. cd. du Seuil. 1946. іOeuvres, t. П.)

' Introduction aux exiaterttialismeT, Denoêl, і946 (Oeuvres. (. HT.)

ської” , де акцент зміщено і проблем цивілізації та революції до більш теоретичних проблем структури та екзистенціаль­ного статусу особи

І. “Антипуріим" і “трагічний оптяміш”

‘•Що таке персоналізм?” — це перечіпання “Маніфесту” 1936 р. черкгі десять років історії. Це прочитання підтвер­джує його фундаментальні засади, але зміщує його вістря. Бо й справді. якщо зневага до люди елі є специфічною небез­пекою марксистської революції, персоналістська етика та­кож має спою власну небезпеку, на яку вказус її самокри­тика: “Певна стурбованість щодо питань чистоти .чала тен­денцію бути головним почуттям нашого підходу : йдеться про чистоту цінностей, чистоту засобів. Наше інтелекту­альне виховання підказувало нам шукати це очищення на­самперед у очищенні понять, а індивідуалізм епохи, проти якого ми виступали, знову й знову позначав нас своєю пе­чаттю, відвертаючи нас від цього доктринального перегля­ду до виключної стурбованості аспектами своєї індивіду­альної поведінки" (с. 16). Важливо щоразу — 0 щоразу ліп­ш е— випробовувати “демона чистоти', протиставляючи йому вагу ситуацій, шо їх не ми створюємо, що їх ми розу­міємо лише почасти і які можемо підпорядковувати собі лише почасти, а ще не менш важливо зрозуміти, шо ця залежність від зовнішніх ситуацій не е. якимось прокляттям: вона мучить лише Нарциса, який у нас живе й ніколи не спить. “Ми є вільними лише тією мірою, якою ми не € цілком вільними” (є. 26). Тут уже накреслено той вид філо­софії існування, якій віддає перевагу персоналізм: його сво­бода ніколи пе буде дармовою, це буде лише свобода усві­домленої необхідності та здійснюваної відповідальності. Ці міркування про “свободу за певних умов” перетворюються тут на критику духу утопії, який хотів би опрацюваї и схему суспільства і правила певної діяльності, виходячи з тих чи тих принципів, ніколи не інкорпоруючи в це дослідження прочитання ПОДІЇ, екзегезу історичних сил. Його помилкою є зневага до самого смислу конкретної етики: та чи та цін­ність являється не позачасовій свідомості, чужій борінням епохи, а конкретному учасникові цих борінь: який орієн­тується в кризі, розрізняє, щоб діяти, і діє. щоб розрізняти. “Персоналізм може утвердити себе лише в лоні конкретного історичного судження" (с. 44).

154 ПОЛЬ И (СЕР * Історія та істина

Друга частина Icrmia а історичній діяльності 155

“Маніфест” і “Пєрсоналістсь ка і сп іл ьн о та революція" МІСТИЛИ вже в собі такі формули персонал істського ствердження ‘"на перехресті ціннісного судження і суджен­ня фактологічного”, “точного метафізичного напряму і... дооре визначених історичних суджень” (‘‘Revolution person­naliste1'. p. 120)

Таким чином, ця книжка прагне приєднатися до гнучкої інтерпретації марксистської діалектики, очищеної від сцісн- тистських ускладнень. Вона навіть плекала надію допомог­ти збоку марксизмові позбутися своїх сцієнтистськкх труд­нощів і діяти а лоні революційного руху на зразок дріжджів, самоочищаючись від будь-якої спокуси піддатися анархії під впливом суворої науки колективної ефективності, ft формулою було не: “Геть від марксизму” , як іноді тоді говорилося, а: “ В саме серце матеріалізму, колективізму та спіритуалізму” (с. 81). Еммануель Муньє передбачав, шо після війни “відкритий марксизм” зіллється з “персонал іст- сысим реалізмом" (с. 79). Я залишу осторонь безпосереднє політичне значення цих формул. Для філософа ця надія з далеким прицілом "персонал by ваги колективізм” , водно­час уберігшись від “дитячих хвороб персоналізму” (с. 85), опирається на глибоку переконаність у “здоровій спорід­неності” смислу вічного і певного смислу матерії; в цьому короткому замиканні неба із землею згорає етан, на якому животіють пуста красномовність моралістів, жуйка педан­тів, ледачість еклектиків. Але в Муньс ця похвала матерії в краях “духовного” (що ми знаходимо в “Персоналізмі” 1950 р.) не є чисто спекулятивною: інтуїція духовно-тілес­ного, вічно-історичного має філософський ухил лише тією мірою, якого нона мас ухил практичний, вона якщо й д оіує до критики екзистенціалістського песимізму, ТО ТІЛЬКИ тому', що вона входить у комунікацію з тією цивілізатор­ською волею, яка формується в перших битвах: “Щоби вве­сти персоналізм у історичну драму нашого часу, нелосить буде сказати: особа, спільнота, тотальна людина тощ о... Треба буде також сказати: кінець західної буржуазії, при­шестя соціалістичних структур, ініціаторська функція про­летаріату' і ще з більшою точністю, рік за роком, далі здійс­нювати аналіз Сил і можливостей. Без чого персоналізм пе­ретворюється на ідеологію, нридатну для в с іх потреб, і, по­збавлений своєї революційної гостроти, потрапляє в полон і на службу до консерваторських або реформаторських ліно­щів. Філософія-меч, як її назвали, перетворюється на філо­

156 П О ЛЬ РІКЕР • Історія т а істина

софію-маску, на містифікацію в точному значенні цього слова” (с. 95).

“Маленький страх XX сторіччя” заводить нас іще далі в цей екзорсюм “контрсмислів, прищеплених безпосередньо до персоналістського натхнення” і робить спробу “демісти- фіку&атя катастрофізм", якому поклоняються стільки “ду­ховних інтелектуалів'’ нашого часу. Зокрема, друга лекція піддає соціальному психоаналізові певного виду сукупність еграхів, які знаходять свій ші*в у анпггехніцистській р е ­акції; Му ні,с відкриває там страх первісний, яким ми боїмо­ся себе, страх деміурга, яким ми є за своїм призначенням: “Тривога перед можливістю катастрофи новітнього світу є насамперед, у наших сучасників, дитячою реакцією неком­петентних і збожеволілих мандрівників” (с. 27). Це "консер­вативність нашого інстинкту” жахається “далеко запливати від своєї гавані” (с. 32). “Ми колективно переживаемо мо­мент розгубленості, коли опиняємося перед машиною”

“ (с. 51). Колись людина жахалася неприборканої природи, а сьогодні вона жахається снігу людей; це страх, на який вона відповідає “реакцією збентеженої дитини” (с. 83). Отже, ме­тод Муньє полягає в тому, щоб спочатку пояснити й у такий спосіб применшити антитехнісгичнлй міф, шо допоможе вивести на світло справжні небезпеки, небезпеки світу вла­стиво людського, якими нам загрожує не тільки машина, а й усі абстрактні апарати, всі "медіації” , що їх людина вина­ходить і поміщає як між собою н речами, так і між собою й іншими людьми (Право, Держава, Інституції, науки, мови тощо...): “Там, де є медіація, чатує відчуженість’’ (с. 91).

Це останнє зауваження припускає, що ідея прогресу, навіть випрямлені;, аж ніяк не виключає з історії незвідної двозначності, подвійної можливості закам’яніння н визво­лення: ситуації, які винайшла сама ж гаки людина і які після цього стали загороджувати їй шлях, мов нерозгадані загад­ки, являють собою поєднання шансів і небезпек. Але зав­данням людини е: хапатися за свої шанси; відхід до штуч­ного пов’язаний із самим призначенням людини, оскільки тепер вона має “історію", а не лише “природу” . Через Муньє. ми дуже близько підходимо до Маркса: "Природа с не тіл*, кн лоном, із якого вийшло людство: вона надасться до пере­творення її людиною.. Людина бачить себе сьогодні покли каною стати деміургом світу та свого власного призна­чення” (с. 75).

Тут рефлексія досягає свого вирішального пункту: чи ця історія, яка конституює долю сукупності, має смисл? Чи

Друга частина. Ісіинй в історичній дальності 157

цей смисл орієнтований иа краще? А чи цей кращий варіант віддає перевагу дорозі розвитку науки й техніки? і. нарешті, ми смисл цього глету (ascension) є для людини “славною місією бути автором власного злету”? (с. 104). Саме цей комплекс запитань і конституює ідею прогресу. Еммануель Муньс підступаг до неї з довірою, схильний критично ста­витися радше до передчасного оптимізму, аніж до перед­часного песимізму. Весь зміст цієї книжки прагне замінити в душі читача афективний режим “активного песимізму” про­тилежним настроєм “трагічного оптимізму", тобто модусом довіри, який скоригований досвідом невирішеної боротьби Й затінений можливістю невдачі. Не слід звинувачувати Мукьс за те, що він систематизував свою апологію про­гресу: його найпроникливіші сторінки присвячені тому, щоб відрізняти християнську есхатологію прогресу згідно з раціоналізмом XVIII сторіччя або згідно з марксистською діалектикою. Зокрема, його посилання на Апокаліпсис у першій і в третій лекції приводить до віддання переваги оптимізмові, але з тисячею застережень, які ми не масмо права нехтувати. Правду кажучи, “'настрій’', “тональність”, що їх Муньс позначає назвою трагічного оптимізму с наба­гато складнішим, аніж це може здатися спочатку: він ховає дві тенденції, готові розділитися; одна, що залишається на першому плані, тяжіє до оптимізму як завершальної резуль­танти драми; але інша, стриманіша, тяжіє до відчуття, т о історія двозначна, “вагітна” і найкращим, 1 найгіршим. Еммануель Муньс всерйоз розпочав дискусію, яка зачіпає істориків, соціологів, філософів, теологів; запитання, яке він залишає відкритим, є на перетині біблійної теології і світської філософії історії^ на перехресті оптимізму як пози­тивного підсумку з погляду людини та надії як твердої пев­ності в існуванні прихованого смислу. Але знову ж таки його найпершою функцією є остерігати проти спекулятив­ного ставлення до ціеГ проблеми, відстороненої від критики сучасного світу Й відокремленої від центральної проблеми Революції XX сторіччя.

2. Ча християнство сильних

Така близькість до руху історії приводила розум (esprit) до легкої можливості обоготворити людину. Але що більше Муньє наголошував на своїй спорідненості з марксизмом, то більше втрачав рівновагу під дією різкої, гострої христи­янської трансцендентності. Ось чому не слід розглядати

158 ІЮЛЬРІКЕР • Істерія тй істина

“Маленький страх XX сторіччя'’ бгз "Зіткнення з христи­янством" (“Aifrontement chretien”). Цю книжку було напи­сано в Дьслефі протягом зими 1943— 1944 pp., яка принесла нам стільки матеріальної вбогості Й так багато внутрішньої аскезн. Хтось інший розповість більше про християнина в Муньє — я цього робити не буду; я спробую взяти з цієї книжки, такої важкої для пересічного християнина, такої вимогливої, лише її філософські інцяденції. Можна сказати, що вся вона присвячена медитації про доброчесність сили, тобто темі, яку після Отлів розглядав святий Тома Аквін- ський. І аж ніяк не випадково, шо над цією книжкою витас тінь Ніцше, як над “Маленьким страхом” — тінь Маркса, Бо лише християнин, який мас шо відповісти Ніцше. є христи­янином достатньо твердим, щоб не розчинитися в тій части­ні марксизму, яка присутня в його засновках. У цій книжці ми знаходимо артикуляцію двох перших груп медитацій, що були опубліковані після війни. Ніцше ставить перед .християнином запитання, яке проникає в його серце набага­то глибше, аніж марксизм; бо антихристиянеька аргумента­ція марксизму залишається ше надто соціологічною, аби змогти розхитати християнські засади: на всі його закиди легко було вілповісти, що Маркс знав лише карикатуру на християнство, що в нього йдеться про християнство зане- пале, християнство, яке мас за обов’язок прикривати при­вілеї буржуазії перекрученою Євшігеліею смирення. Але Ніише є тим, хто, поза соціологічною неспроможністю християнства, претендує на відкриття його первісної не­спроможності, пов'язаної з християнським існуванням як таким; “Отже, виходить, що християнство, яке спроможне осяяти мирним світлом старі цивілізації та життя, які на­ближаються до свого схилку, с отрутою для юних м'язів, ворогом мужньої сили та природної грації ( ...) ? ( ...) Отже, християнство ховас в собі первісну слабкість, наслідки якої нарешті виходять па поверхню, після того як були загаль­мовані повільним плином і складністю історії й тому при­пізнилися?” (с. 11 і 14).

Ем мануель Муньє робить спробу послужити “атеїстич­ному пробудженню”, кидаючи цим виклик “пробудженню християнському” (с. 23—24).

Першою турботою (démarche) християнина, під керів­ництвом лицаря, вбраного в тінь, мас бути віднайдення тієї якості християнського трагізму', яка буде гідною діалогу з Ніцше: трагізму трансцендентного, трагізму гріховного, трагізму парадоксального — бо ж треба вмирати в цьому

Дгул*о чм*пи*а Істина в історичній діяльності 159

світі й бути в ньому заангажованим, страждати від гріха й радіти, почуваючись новою людиною. Але яке то падін­ня — у переході від цього трагізму до “впевненості вискоч­ня” , властивої пересічному християнинові, до “бляклого і грохи дурного смутку** розкаяного, до “злигоднів життя (mal de vivre) вкинутих у неласку або анеміків духовної битви” , до “духовного боягузтва” й до “тьмяної та безплід­ної чистоти” доброчесних.!

Друга ту рбота — це відкрити в серці автентичного хри­стиянства той момент, який переливаються через трагізм і, в кінцевому підсумку, позначає його розпачем: “ Існує в са­мому серці християнства, потойбіч парадоксального аске­тизму, тривоги (angoisse) і знищення (anéantissement) аске­тизм простоти, відкритості (disponibilité), терпіння, відда­ного смирення, лагідності, можна навіть сказати, слабкості, слабкості надприродної” (с. 37). Навіть, якщо вірити Муньс. саме в цьому перегинанні трагічного до “слабкості” чатує на нас пастка бляклості й блідості, боягузтва і всіх видів відступу та відмови (des toutes les démissions).

‘•Маємо забарвлення і силу життя в тому моменті, який реально втрачається, перш ніж бути віднайденим у кінці духовної свободи. Маємо первісне реальне зубожіння нашої людяності через віру'* (с. 37).

Отже, видасться необхідним, щоб християнин поглиб* лював смисл свого смирення й без жалю відривав його від того раболіпсіва, яке виступає під стількома бридкими по­добами— моралізмом і легалізмом, схильністю підкоряти­ся духовним настановам, які звільняють від необхідності вибору й тієї безпорадності перед плином подій, яку засу­джував Маркс... Справжній християнин — це іа горда й вільна людина, яка схиляє голову лише перед Богом і не дозволяє собі розслабитися, йдучи дорогою, що веде від приниження до вміння не відступати ні перед чим” (с. 81).

3. Особа і характер

Ми пе зможемо підступитися до книжок більш властиво “філософських” — “Трактат про характер” , “Вступ до екзи­стенціалізм ів” , “ Персоналізм” 1,— не утримуючи в пам’яті цивілізаторської і ні сн ції перших досліджень і не додавши

1 Traité du C horactère. éd du Seuil. I<M6 — Introduction aux F.xmen- tsaiâmta, DenOet, l*M6. — t e P ersn im a lrtm , coil Ouesaisie? P U F , 1450.

до >teï подвійну самокритику, навіяну прочитанням Маркса га Ніцпіе.

Персоналізм уточнив своє філософське розуміння в по­двійний спосіб: з одного боку, поставивши себе в конфрон­тацію з науками про людину, а отже, з тими об’єктивними процедурами, якими вони користуються, щоб прояснити особу, а з другого боку, розташувавши себе у відношенні до філософій існування. Ці два прийоми, як ми побачимо, є конкурентними.

Треба віддати перевагу “Трактатові про характер” над двома іншими невеличкими книжками, хоч би з тих мір­кувань, що він набагато за них повніший; та головне, що, з багатьох міркувань, він надасться порівнянню зі звичними для нас книжками філософів. Цей факт він передусім за­вдячу« обставинам, за яких твір був написаний; примусове дозвілля тюремного ув'язнення та тривале перебування на

„ вигнанні в Дт»єфіле помістили Еммануеля Муньє в ситуа­цію. сприятливу для психологів та філософів; тож його твір, написаний за цих виняткових обставин, показує, якішнмог- ли бн бути теоретичні здобутки, що ними Муньє пожерт­вував задля ‘‘Esprit”. З другого боку, точка зору, якої автор дотримується в цьому творі, поміщає Його на межі між об’єктивний знанням та екзистенціальним розумінням, на межі науки та “особистої таємниці". Незліченні вкраплення з психофізіології, психопатології, психоаналізу, характеро­логії, соціальної психологи тошо перетворюють цей трак­тат на широкий синтез, у якому численні об’єктивні дис­ципліни інтегровані під загальним керівництвом персона- лістської теми.

Отже, пя книжка цікава тим, що вона піддає випробу­ванню пізнавальну (comprehensive) спроможність поняття особи з боку об'єктивного знання. Тому було б помилкою замикати персоналізм у його конфронтації з екзистенціа­лізмом; його розуміння проблем є насамперед не полеміч­ним, а інтегративним: особа, безперечно, переступає через (transcende) об'єктивне, але спочатку попа збирає його й підсумовує.

Таким чином, вона почасти збігається з поняттям “структури”, якому психологи, психіатри, характерологн віддають перевагу над поняттям елемента. Але в той мо­мент, коли "особиста таємниця” опановує ці досліджений, вона дає всі підстави розкритикувати зведення структур до типів, до реальностей суто статистичного порядку: тип радше виражає зовнішній контур якогось обмеження, схему

і 6 0 ПОЛЬ P1KFP • Історіят* істина

Друга чмчпинс їл и на в історичній діяльності 161

краху особистості, аніж дію пластичної внутрішньої сили: “Ми е типовими лише тією мірою, якою нам не вдається бути особистими” (с. 41). Так само, почасти збігаючись із синтетичними схемами патологів, гема особи дає підстави чинити опір імперіалізмові клініки: “Не генеративну стри­воженість (trouble générateur), а генеративну тему індивіду­ального психізму віддаємо ми як останній об’єкт харак- терологові” (с. 44).

В ширшому плані Муньє відмовляється дозволити зам­кнути характеру дані і хоче показати, як “я”, стверджуючи, псреосмнслюс свій власний характер, то приймаючи свій ритм і свої нахили, то компенсуючи їхні вади, але завжди добуваючись до свого смислу через операцію оцінки (valo­risation). Ця відкрита характерологія обмежує, і цих при­чин, етику: якшо характер е неподільно даним і бажаним, цс не робить єдино об’єктивну науку більш можливою: тут потрібна інтуїція, яка співчуває, і воля, яка планує. З нього погляду, зауваження найбільш бергсонівського характеру (наприклад, що характеролог ближчий до романіста, аніж до натураліста, с. 42; про зрозуміння як особисту Інтер­претацію особистого значення, с. 45) є невіддільними не лише від структуральних аналізів, 1 якими вони перети­налися, але й від сукупної педагогіки персоналізму: “Не можна пізнати людину інакше, як через волю до гуманізму, властиву самій сутності людини” (с. 58). “Лише ті, хто пла- пуг майбутнє людини, кваліфіковані для того, щоб розшиф­рувати таємніші людини, яка живе на світі” (с. 58). Таким чином, інтуїція залежить і від об'єктивної науки, але й від "‘науки, яка воює” (передмова).

Отже, саме ця скромна інтенція прив’язує цю наукову книжку до персоналізму. Натомість виникають побоюван­ня, шо тягар висушеного знання загальмує її иорив. Але приємно зануритися в глибінь цієї грубої книжки; помалу- малу притаманний Гй власний ритм починає звучати над тими меандрами, в яких уповільнюється її плин, і виникає враження, що цей рух визначається її темою: треба було спочатку відійти від найнижчого і найбільш зовнішнього,— соціальних та органічних середовищ, щоб показати лю­дину в її оточенні, закорінену у свій грунт, людину, яка підпорядковує собі лише те середовище, якому вона “на­лежить” (ие і є лейтмотивом психофізіології характеру, так само як і психології географічних, суспільних, професій­них, культурних середовищ); але треба було також при­множити психологічні посередництва між низьким і внео-

162 П О ЛЬРІК ЕР * Історія га істина

ким, між зовнішнім і внутрішнім, щоб з усіх можливих позицій спробувати розбити дуалізм, який постійно від­роджується. Тому в книжці детально Й довго розглядаються примітивні рухи емоційності, які репрезентують “психо­логічне потрясіння в самому Його корені” , потім модаль­ності психологічної сили та всі первісні позиції (altitudes premières), які обираються в безпосередньому контакті з потоком життя (à тая du flux vita)) і які виражають вітальне сприйнятпхя (accueil vital), тобто приблизну реакцію (l’ébau­che de réponse) особи на виклики середовища, але входять також у змову із силами потрясіння (в цьому плані я хотів би відзначити три чудові сторінки, присвячені парі вслико- душність-жадібність, с. 332—336, т о гак лобре відповіда­ють стилеві нашого друга: саме там слід шукати ті головні інтуїтивні прозріння, шо так добре визначають як етико- єхономічні дослідження про гроші та про власність, так і метафізичні рефлексії про творіння і про дар). Тоді, і тільки тоді, ставиться на сВОС місце борот ьба за реальне, причому аж ніяк не у вузькому смислі теорії пізнання, але згідно з усіоо повнотою наших дебатів із численними середови­щами нашої поведінки, не виключаючи ft того “реального, більш реального, ніж саме реальне”, до якого може добу­тися тільки уява.

Важливо відзначити, що Мунье не наголошував на мо­менті власної волі в сукупності наших реакцій на виклики середовища; власна воля е для нього лише тим нетерпінням, яке опановує нас перед перешкодою, що постає на шляху наших дій: '‘Воля — це не шо інше, як той акт особи, що його слід розглядати радше в її офензивному аспекті, ніж у аспекті творчому” (с. 472). Загалом, цей договір с настільки мало волюнтаристським, наскільки це можливо, й у цьому він угоджується із сукупністю думки, яка дбає про те, щоб живити силу мого самоствердження (affirmation du moi) зни­зу, тобто від вітального імпульсу, згори — від творчої бла­годаті та з боків — від викликів, кинутих мені іншим. Ось чому книжка ще не закінчується на цій оцінці “величі та вбогості волГ (467— 477), а поновлюється завдяки двом можливостям, шо відкриваються перед нею: тією, яку їй пропонує інший, і тією, яку їй надає простір із усіма речами, що ними можна заволодіти. Таким чином “драматургія ін­шого” (dramatique d’autrui) і “володіння” (avoir) додають нові (рані до цього багатовимірного розуміння характеру.

Відкриваються тут і інші можливості, в категорії оцінки, інтелекту та релігійного життя; але особливо прикметним

Друга настина Істина ■ історичній діяльності 163

тут видається те, що в цьому договорі тотальної людини перспективи не додаються одні до інших, але імплікують одна одну через завжди задіяний зворотний зв’язок. Таким чином, "первісний характер” с в роботі від ще найперших туманних реакцій того, хто живе, на первісні виклики, тоді як, навпаки, покликання проходить “дорогами й межами”, які окреслюють непереможний образ характеру

Такою с інтимна необхідність цього складного твору.Водночас ми бачимо, в якому смислі особа є характером:

характер — це інше ім’я особи, коли вона входить у кон- фроігтацію з науками про людину й засвідчує свою спро­можність водночас зібрати докупи всі виміри антрополо­гічною знання й переступити (transcender) через ник.

4. Особа ù існування

Зібрати об’єкт докупи й перєсіупити (transcender) через нього — саме таким с смисл існування для критики пізнан­ня та для онтології; отже, достатнім буде вивести на світло цю критику й цю онтологію, щоб започаткувати конфрон­тацію з філософіями існування.

Але в такому разі персоналізм переносить у цей новий план референції всі свої набутки, що передують вибуховому розповсюдженню екзистенціалізмів у Франції, зокрема він переносить туди свій досвід попереднього зв'язку між дум­кою і дією.

З цього погляду, “Вступ до екзистенціалізмів” мас влас­ний інтерес для доктринального дослідження. Будучи вель- ми цінною як історичний вступ, ця маленька книжка робить усе можливе, щоб широко розкрити й тримати під най­більшим можливим кутом віяло екзистенціалізмів, а не замкнутися лише на екзистенціалізмі Жана-Поля Сартра (с. 8). Таким чином, персоналізм поміщає себе в дуже ши­року екзнетенціалістську традицію: “В загальних термінах, можна характеризувати цю думку як реакцію філософії лю­дини, спрямовану гроти надуживань, притаманних філосо­фії ідей та філософії речей ’ (с. 8).

Цікаво бачити, як Еммануель Мунье, такий настроештй розірвати історичний ланцюг цивілізацій, натомість докла­дає всіх зусиль, щоб підкреслити філософську безперерв­ність традиції, на яку він спирається. Тут немає чому диву­ватися: з 1932 року Еммануель Муньє підкреслював, що саме на тлі перманентності цінностей виникли обриси “Пер- соналістської і спіл?,нотної революції’, що ця революція

164 ГЮЛЬ ИКНР • Історія тв істина

зголосилася сформулювати нові історичні проблеми у від­повідь на стародавні потреби. Більше того, цей задум пока­зати сучасну повноту і традиційну зв'язність екзистенціа­лізм і а не чужий головним зацікавленням руху “Esprit”: на­ближаючи християнський персоналізм до однієї з найбіль­ших екзисіенціал істських традицій і показуючи, з другого боку. що. попри свої непрості відносини, різні ВИДИ СКіИ- стениіалізму мають спільне походження, спільну манеру ставити проблеми і спільні теми, Муігкє й далі працює над збиранням, яке шанує філософський плюралізм, але збе- рігас центральну інтешіію.

Цей задум узяв собі на озброєння оригінальний метод: замість написати серію монографій, присвячених різним екзистенціалізмам, кожна з яких вимагала б справжнього критичного огляду джерел, впливів та спорідненостей, Муньє воліє виокремити кілька спільних ипровідних тем”, до яких він намагається послідовно пристосувати різні гра-

" диції.Якшо ми зробимо перегляд цим "провідним темам'’, пе­

ред намя дуже ясно постають два пункти: по-перше, персо­налізм інтегрується в екзистенідіалістські філософії лише внаслідок розпалу (edatement) традиційної філософії й. зо­крема. філософії університетської; кінець привілеїв, які ма­ла теорія пізнання, є найбільш видимим знаком цього роз­паду. Проблематика пізнання може бути сформульована так: яким чином якась річ може бути об'єктом для суб'єкта? Якшо висловити те саме в стилі ідеалізму; шо саме з боку суб’єкта робить можливою появу для нього об’єкта? Отже, проблематика пізнання мас справу з людиною, але при цьо­му цікавиться лише тим її аспектом, який робить можливим порядок із боку речей. Тобто, в кінцевому підсумку, саме зв'язність світу , пізнаного й поясненого, є предметом заці­кавлення теорії пізнання, навіть тоді, коли йдеться тільки про суб’єкта та можливості суб’єкта. Всі філософії існуван­ня ставлять собі на меті помістити пізнане в те, що існує, суб’єкта — в людину. Нехтування того, що існує,— це “первородний гріх філософії'” (с. 19). Ця реінтеграція кла­сичної проблематики знання в лоно ширшої проблематики виводить на передній план питання призначення людини в усій його сукупності, пріоритет ту т надасться драматич­ному, де свобода Й тіло, смерть і провина, пристрасть і звичка є головними викликами рефлексії. Персоналізм по­чуває себе тим менше чужим такому оновленню, що він зробив у нього свій внесок. Ось чому “провідні теми” “Всту-

Jlpww частина. [л и н в в історичній діяльності 165

І ту ДО ЄКЗИСТЄНЦІалІЗМІв” є близькими родичам п тем. пору­шених у “Трактаті про характер” та в ‘Персоналізмі”. “ Пер- сокалістське пробудження” , згідно з виразом 1936 року, звучить як “ філософське пробудження” екзистенціалізму <с. 15 і 154— 155).

Але, і це буде другим зауваженням, всупереч цій спо­рідненості, кілька відмінностей залишаються в первісній інтенціі) навіть коли екзистениіалізми підпорядковують проблематику пізнання екзегезі людського призначення, нони зберігають спекулятивний, теоретичний ухил, який і далі споріднює їх із традицією класичних філософій. К риш ­ка “системи" іа “об’єктивності'’ засвідчує перманентність проблеми зв'язків між ТИМ, ХТО пізнаг, І СВІТОМ. Отже, ЄКЗИ ' стснціалізм — це насамперед філософія класична. Вона класична з огляду на свою рефлексію про межі пізнання, які відкриваються через ситуацію людського екзистанта; з огляду на важливість своїх дискусій про універсальне та конкретне, про сутність (essence) і екзистенцію, про поняття та “екзистанти” про таємницю і проблему: таким чином, важливою проблемою тут залишається проблема істини — навіть тоді, коли йдеться про істину екзистшггаого. про істину суб'єктивну; або, якщо висловігтнся інакше, проб­лема зводиться до проблеми раціонального розуму (raison) (Карл Ясперс казав, шо philosophîa perennis вся цілком — це гімн раціональному розумові) — і навіть тоді, коли ми про­тиставляємо себе “ розумові всеохопному' (raison englo­bant). розумінню анонімному Й аналізаторському. Екзистсн- ніалістська філософія прагне по-новому запанувати над о б '­єктивністю. опрацювати нову інтелігібельність (intelligibi­lité) і, вона іноді ризикує вживати й цей вираз, “ філософську логіку”.

Тому мені здасться, що активний, проспектнвний харак* тер персоналізму й дачі відрізняються від критичного ха­рактеру екзистенціалізму; схильність сприяти діям підно­сить йото, в кінцевому підсумку, над схильністю проясню­вати значення.

Друга характеристика екзистенціалізму, яка ше ради­кальніше споріднює його з класичною філософією,— це його пошуки нової онтології, яка тільки й може вберегти його від пустого базікання та фальшивої патетики. Її фунда­ментальним питанням є: шо означає буття для мене, буття ДЛЯ іншого, буття для світу, «ким є буття всієї буттєвості (I’êlre de tout étant), буття в його загальному розумінні? Гайдсггер нагааус нам, шо це останнє запитання ше не ви­

166 nOJTbPIXL'F • Історія та ic iш га

черпане, а тільки підготовлене для екзегези людського при­значення; саме про нього я думаю, коли намагаюся прояс­нити статус людини як шось підвладне випадковості, як щось таке, що просто тут ми там існує гак, як є; ідея небуття ще іірисутпя в онтологічному регістрі, й так само там при­сутні “шифри” , за висловом Ясперса, і “таємниця” , в розу­мінні Ґабріеля Марселя.

Наслідки зустрічі Еммануеля Муньє з екзистенціаліст- сикою онтологією уявляються мені такими: освітня інтенція Його праці переливається через край власне філософської проблематики — тобто критики й онтології — але, згідно з виразом, запропонованим вище, вона маг цінність філо­софської матриці, вона спроможна на філософію. Як?

Інтенція, яка наповнює її життям, приносить у філо­софію такт або, ліпше сказати, вміння розрізнювати, коли вона проектупься в план якоїсь критики і якоїсьонтодогії.

І то не лише у “'Вступі до еюистениіалізмів" можна бачити, як задіяие це вміння розрізнювати, а й у ‘Трактаті про характер" і в ‘’Персоналізмі". Воно орієнтує на добре використання “екзнстенціалістської драматургії“ (dramati­que existentialiste), тем тривоги, ірраціоналізму, досвіду і присутності иебуїтя в бутті (néant dans l'ctre).

1. Більше аніж будь-хто з екзистенціалістів, Муньє наго­лошує на зв’язку між особою і природою або, як він часто висловлюється, матерією. Залишившись вірним своїм пер­шим аналізам пари особа-індивід, він і далі накреслює через двійко понять два напрямки, радше ніж два плани: напрямок випірнаннч («mergence), або трансцендентності, і напрямок пірнання (immergence), або включення (incorporation), і він знову й знову згадує про ией подвійний рух у поведінці цивілізації. Проте після більш як п ’ятнадцяти років онто­логічна перспектива набула для нього більшої ваги: пер­соналізм “уточнює структури” (“Персоналізм” , с. 6) й до­шукується під ім’ям особи “властиво людського модусу існування” (man само, с. 9). Термін природи й магерІЇ є віднині більш змістовним, аніж термін індивіда, (1 пропонує набагато ширшу діалектику, яку, в одній з опублікованих у "Esprit” приміток, Муньє називає антроиокосмічною1. Тра-

1 l.’Homrae ci l'Univers (compte fendu) mai 1̂ 59. |>р 746—747 люди­на — підсумок і слово всесвіту “Нона олюдню«: і інгегруг в гюасСтвснііісті, увесь псссигі. вона продовжує, так би моїм ги, дастиричнші пори* ши­ршім" Муньг, проте, не адбумг про ту îaijpiy іку становить для цігї авантюри факт гріхопадіння Ось гака аіггропохік’мічна исрспсіепіка під крившися а кінці "Маленького страху XX с поріччя

Друга частина ІстинLl я історичній ДІЯПЬМІЧГГІ 167

г і ч н и й оптимізм ‘'Маленького страху” автор теж включає сюди (с. ЗО—-32), як і всі рефлексії про єдність долі та по­кликати) людства (с. 47— 50 і 101 ).

2. " le v a іншого’1, яка посідає таке велике місце в усіх екзисгенціалІзмах, знаходить схоже відлуння з персоналіз­мі: але попередає відчуття зв'язку між особистим і спільнот- ніім діс тут також як критичний провідник у лабіринті екзи- стенціалістськнх аналізів. Не випадково, иіо оригінальність особи початково знаходить свій вияв у спілкуванні, а не в самотині ("Персоналізм”, с. 135 і далі). Тут найважливіше буде віднайти онтологічні Імплікації "первісних актів" (actes originaux), через які '“я” відкривається іншому, пере­ходить від надмірної уваги до себе (souci de soi) до незай­нятості (disponibilité), від жадібності (avarice) до дарування (don).

Але в ту саму мить, коли Еммануель Муньє так близько підходить до Ґабріеля Марселя, він знову починає проте­стувати проти всякого ‘‘духовного антіткодектішізму” і шу­кає в технічному та абстрактному апараті соціального фун­даментальне реле спільнотного. Я навіть мушу відзначити, що остання книжка Мунье приділяє значно більше уваги "раціональному'1, ніж будь-яка з попередніх. “Якщо думка не стає комунікабельною, а отже, й імперсональною в яко­мусь аспекті, це вже буде не думка, а маячня. О б'єктивна наука та об’єктивний розум є незамінними опорами інтер- суб ективності. Так само й право є необхідним посеред­ником” (с. 46). У цьому ж таки дусі книжка наголошує на ідеї просторово-часової єдності лю дською роду, що. при­наймні, розуміється як “рух до уніфікації персонального універсуму*.

Це пояснюс небажання Муньє визнати слушність ана­лізів Сартра: наприклад, тих, які стосуються погляду; по­гляд іншого зафіксовує мене як об’єкт лише в міру моєї власної нсвідкритості (indisponibilité): скулившись у собі, « сприймаю заходи (entreprises) іншого як щось набридливе, але тоді ж таки “саме в попередньому проекті невідкрнтості, а не у своїй свободі суб’єкта, осмислюю я іншого як об'єкт, саме в цьому настрої я скочуюся до того, що сприймаю Його як втручальннка (envahisseur) ("Вступ до екзистенціаліз- мів” , с. 103).

3. Тому з чималою дозою тверезості І як “комплемен­тарну пульсацію особистого ж итія-’ Муньє вводить теми зосередженості, таємниці, сингулярчості. розриву. Попе­редня критика приватного життя, світу грошей та володіння

168 ПОЛЬРНСЕР * Історія та істнім

ще прочитується тут між рядками Й виставляє ці істотні категорії як понівечені й перекручені внаслідок ізоляції: екч цс геп ці алі стськ і теми ‘‘нехтують настрої розрядки (dé­tente), прийняти (accueil), дарування (don), які також кон­ституюють спот буття”.

Таким чином, "Персоналізм" акцентує тему свобода не більшою мірою, аніж “Трактат про характер” претендує на монополію волі; •замінити свободу в "тотальній структурі особи" (с. 7 2 )— ие не тільки приєднати її до її умов — свобода за певних умов, як сказано а одному розділі на згадку про збірник, написаний під час війни,— а й також визнати цінності, які перетворюють Ті н а ‘'визначну достой­ність” (с. 83 і далі): ‘"Моя свобода не б’с фонтаном, вона впорядкована або, краше сказати, покликана” (с. 79); моя слобода е свободою особи “розташованої", але разом з тим “вальоризованої”. Мунье тут близький до Ш елера, Бубс-

„ р а " , Гартмана**, Ґабріеля М арселя— але при цьому він зберігає свій власніиі стиль: критика буржуа з його добро­бутом й “спільнотна аскеза” , запропонована до в і й н и , і далі формують конкретну- субстанцію iiitï філософії цінностей.

4.1 нарешті, для Мунье свобода — це “ не буття особи, а той спосіб, яким особа с всім тим. чим вона є, і є ним повніше, аніж із необхідності” (с. 82): “особа — пене буття; вона с рухом буття в напрямку бутля, й вона е самодостат­ньою лише в бутті, до якого вона прагне” (с. 85). Цінності е не чим іншим, як тими значеннями дії, які позначають віча­ми цей рух до буття.

Саме тут пролягає головна лінія розриву з Сартром.М уны не тільки робить йому докір методичного плану

за те. що він прийняв як зразковий і канонічний, попри всю екзегезу людського призначення, автентичний досвід “без­надії" (inespoir), який він систематично зібрав. “Чи ця ша­лена лють проти буття не виражає прикрість із приводу втрати того, що Іабрісль Марсель назвав подружнім зв'яз­ком людини з життям?” (“Вступ до екзистенцІалізмів” , с. 60). Але поза цим методологічним розходженням хова­ється справжнє метафізичне протиставлення: “Філософ­ський абсурдизм припускає ліричний шантаж певного виду. Дивлячись на те, в який спосіб він іноді проводить дебати, можна дійти висновку, що натрапити у світі на здоровий глузд (raison) або на буття можна тільки, вдавшись до під­лоти певного виду або до філософського інфантилізму, що за чи га позиція надається до захисту тільки толі, коли втримати?! вже не можна. Відкиньмо рішуче ці залякування.

Прут частина, ісіина в історичній діяльності 169

Для того, шоб усе заперечувати, треба не більше мужності, аніж для того, щоб не із персту вати нічого” (там само, с. 62). Ми знову натрапляємо тут на зауваження і “Х ристи­янського протистояння”: розрізнення (discernem ent) — ue тонке лезо, яке відокремлю є трагічне від безнадії (déses­poir). По суті, д ія М уньг сартрівський екзистенціалізм біль­ше заслуговує називатися пеекзистенціальним, оскільки він не спромігся визнати й привітати великодуш ність, надмір почуттів (surabondance), які засвідчують у серці особи, що її ієну на пня було їй парадоксально дане в інтимності ї ї волі. Цей дар буття робить можливою істину для екзистанта, спільність чшк-екзистантами fi навіть ту природу екзистан- та, яка стає перманентним стилем його винаходів та його революцій.

Якби треба було підсумувати ті зустрічі та розходження н стані їхнього виникнення, шо про них сигналізую ть два слова, особа та екзистенція, можна було б сказати дві речі:

Особа й екзистенція відсилають спочатку до двох кате­горій зацікавлення (préoccupation), які точно не збігаються: з одного боку, це етико-політична стурбованість (souci), ‘'педагогічна інтенція, пов'язана з кризою цивілізації: з дру­гого, критична й онтологічна рефлексія, шо перебувас в стані напруги з класичною '‘філософською’' традицією.

Разом з тим. особа — це спосіб позначити одну з інтер­претацій існування, як тільки ми поміщаємо себе у властиво критичний іа онтологічний план філософій існування; тоді це слово підкреслює певні аспекти екзистенції, щ о їх педа­гогічна інтенція персоналізму враховує імнліцитно; це саме ті аспекти, які ми щойно підкреслили і які стосую ться мате­ріальних умов реалізації людського існування, спільнотної дороги цієї реалізації, ї ї орієнтації на цінності, її підвалин у бутті, що є більш внутрішніми для неї, аніж вона сама.

Ми прийшли до того, щ о визнали за слушне підпоряд­кувати всі нові погляди на особу погляду найдавнішому: конкретному етичному дослідженню, що перебуває в без­посередньому зв ’язку з “ Революцією XX сторіччя’'. Кон­фронтація, в яку увійшов “Трактат про характер” з об 'єк­тивними науками про лю дину, вказує на інш ий напрямок розслідування, який випадає з екзистеиціалістської проб­лематики. Таким чином, особа й індивід, особа й характер, особа й екзистенція — це вирази, які сигналізують про різні сектори дослідження.

Еммануель Муньс мав. як ніхто з тих, кого він зумів зібрати, багатовимірне відчуття теми особи. А ле здається

170 ПОЛЬ И1КЕР • Історія та істина

мені, шо ге, що нас до нього прив’язує, це щось далеко більш таємниче, аніж якась тема з багатьма гранями — рід­кісна згода між двома тональностями думки й життя: тією, яку він сам називав аиюю. слідом за стародавніми христи­янськими моралістами, або ще. чеснотою протистояння (affrontement) — і великодушністю (générosité) або повно­тою (abondance) серия, яка запобігає усиханню чесноти сили за допомогою якогось дару благодаті й ласки (de gracié et de gracieux); саме це витончене поєднання прекрасної “етичної" доброчесності з прекрасною “поетичною добро­чесністю зробило Еммануєля Муньс людиною водночас не­зламною і відкритою.

II . С Л О В О І П Р А К Т И К А

ІСТИ Н А І БРЕХ НЯ

Хотілося б почата медитацію на те­му істини звеличанням едносгі. Істина не суперечить сама собі, брехень ■— легіон; істина гуртує людей, брехня їх роз­сіює і ставить у конфронтацію одне з одннм. А проте, не­можливо починати так: Одне — це надто далека винаго­рода, воно спочатку є лукавою спокусою. Ось чому першу частішу цього нарису1 буде прждаячено диференціюванню нашого поняття істини. Я хотів би показати, що це зусилля демультип.1 ікувати плаям або категорії (ordres) істини не с простою схоластичною вправою, а відповідає історичному руху розщеплення (éclatement); доба Відродження була пе­редусім моментом осмислення багатовимірного характеру істини; евме через цей історичний процес проблема істини безпосередньо зачіпає самий рух нашої цивілізації і тяжіє (se prête) до соціології пізнання.

Але як реакція на цей процес диференціації виникає зворотний процес уніфікації, тоталізації, якому буде при­свячено другу частину цього короткого дослідження. Ви­тлумачення цього процесу буде ключем до всьог о ЦЬОГО ви кладу; я спробую показати, що уніфікація істинного є вод­ночас обітницею розуму й першим насильством, провиною, таким чином, ми маємо тут точку двозначності, тонку вели­чі й вини, саме в цій точці брехня найближче доторкається

1 Цей нарис був первісно доповіддю, представленою для участі ь дис­кусіях “Конгресу — fcspnf (Жуї-ан-Жозд, вересень 1951 р ); ми нічого не змінили в його схематичному й однобічному характері. Він спричинив появу інших додаткових перспектив, які не могли не виникну™ в такій дискусії, ми не хотіли вводити їх у цей иарнс, мий, таким чином, зали­шається ві лкріпішпм дд* дискусій і критики. З другого боку, він передавав двом іншим іоооьііим, більш точним і конкретним, за своїм характером, що висвітили тему істини й брехні в приватному житті та в політиці'. отже, цей нарис можна розглядин лише хе. вступ, як спробу створити певний контекст для тих двох інших нарисі».

172 llO JlbPIK FP ♦ Історія та істина

до суті істини. Ми тут прямо виходимо на той аспект проб­леми, який стосується витлумачення нашої цивілізації. Істо­рично, спокуса силоміиь уніфікувати Істинне може виходи­ти і виходить із двох полюсів: церковного полюсу й полюсу політичного; а висловлюючись точніше, вона є наслідком дії двох сил (pouvoirs) — сили духовної І СИЛИ СВІТСЬКОЇ.

Я хотів би показати, шо церковний синтез істинного є про­виною специфічної влади, що її людина релігійна пов’язує з істиною одкровення, як ото політичний синтез істинного є провиною, яка спотворює природно й автентично домінант­ну функцію політики в нашому історичному існуванні. Отже, я відчуваю потребу ескізно накреслити, який різно­вид влади може мати теологічна істина над іншими планами істини, в якому “есхатологічному” й не “систематичному” смислі вона може об'єднати всі категорії істини в очах лю­дини віруючої. А ще мені треба буде прояснити межі філо­софії історії в її претензії об’єднати численні плани істини в один ‘"смисл”, в одну діалектику істини.

Огже, вузлами мого аналізу будуть: примноження кате­горій істини в нашій культурній історії, двозначний харак­тер нашої волі до єдності, що виступає водночас і як завдан­ня раціонального розуму, і як насильство, “есхатологічна природа теологічного синтезу”, лише “ймовірний” характер усякого синтезу, здійснюваного філософією історії.

Можливо, ви вже здогадатися, що дух брехні нерозрив­но пов'язаний із нашими пошуками істини, як туніка Несса, приклеєна до людського т іла.

Диференціація категорій істини

На перший погляд, нема нічого про­стішого, як категорія істини: традиція визначає її як угоду (accord); угоду, розташовану на рівні нашої спроможності судити (стверджувати Й заперечу вази), угоду нашого дис­курсу з реальністю і, по-друге, угоду нас самих із нами самими, угоду між умами (esprifs). Згадаймо про особли­вості поведінки істини: не такий собі спосіб настроїти себе “згідно ї ...” , “тах, як..,”

Але вже на першу перевірку це визначення видається суто формальним, як і сам термін "реальність” , шо править для нього за референцію. Існує граничний випадок, де смисл є тим очевиднішим, чим він є менш значушим. це той самий випадок, у якому конформізм нашої думки є лише

Друга частино Ісгмиа в історичній діяльності 173

простим повторенням уже структурованого порядку, де на­ша балачка нічого не відкриває, нічого не оновлює й не полемізує з жодним запереченням: дош іде, стіна — біла: не правда, і всім про це відомо. 1 лише, коли ми виходимо з цих узвичаєних і ледачих істин, ми бачимо, що вчинок розта­шувати себе залежно від..., так, як годиться, е солідарним з усією тією праиею, яка іюляїає саме в тому, шоб опрацю­вати факт як факт, щоб сгрук гуру вати реальність.

А зараз перенесімося на рівень експериментальної нау­ки; саме тут ми й зустрінемося з діяльністю істини, про яку ми більше всього знаємо і яка, проте, с найважчою і най­більш запізненою.

Їїспосіб структурувати реальність їнституюєтнп істини, фундаментально солідарної з її методологічним стилем. Для цього спочатку треба було, шоб математика, яка оберта- сгься спнною до видимої реальності, досягла певної зріло­сті, а потім, шобн розум сміливо припустив, шо лише той аспект реального є “об’єктивним”, який можна математи­зувати, і шо сприйняті якості є “суб'єктивними”. Це рішен­ня духу має свою історію (яку написав Койре *): вона бере свій початок точно від Гал і лея. Саме ця культурна подія — я маю на увазі народження експериментальної науки — при­скорила розщеплення філософсько-теологічного синтезу іс­тинного, принаймні вона зробіиіа видимим це розщеплення; бо, як ми побачимо, вона не існувала інакше, крім як у вигляді інтенції або претензії.

Чи означає це тепер, що цей плай істини може стати єдиним планом референції для істини і що с можливість сповідувати певний вид монізму наукової істини? Доско­нало опрацьований характер поняття паукового “факту'” вже попередив нас, що робога, яка продукує істинне — робота і верифікації,— з якою ототожнюється експериментальна іс­тина, с солідарною з тим методом, який регулює цю роботу , та з тим рішенням, яке ухвалює розум, коли визначає свою мету' через можливість математизації. Тут не йдеться про інструменти, ЩО не можуть бути, як показав Дюгем **, де­текторами наукових фактів та матеріальними виразниками (contractions materielles) всієї попередньої науки, реалізо­ваних теорій. Отже, істина видається солідарною з про­цесом верифікації, тобто з інструментальними можливо­стями, з конкретною методологією даної науки (котра ви­значає факт як фізичний, хімічний, біологічний, психоло­гічний тощо) та з експериментальним методом узагалі.

174 ПСЛЬ PIKliP • 11; іхірія і а істиня

Ось чому експериментальна істина залишає поза собою інші плани істини; можна коротко показати, як вонз імп- лікуе їх у вигляді певного “кола”.

Насамперед, експериментальна істина припускає те саме, що вона виключає: вона мусить брати до уваги силу переконаності, яку випромінює цей світ, що його сприймає спільнота людей. Звуки, кольори, конкретні форми, шо кон­ституюють середовище нашого життя (наш І ebensweit) про­голошуються суб’єктивними; а проте, якщо ми існуємо у світі, то тільки тому, що він повинен сприйматися. Це зали­шається істинним для вченого не тільки в його лозана- уковому житті — адже й для нього сходить сонне, хліб і вино діють на його відчуття своїм запахом, своєю конси­стенцією тощо — а й у його житті науковому: бо ж наукові об’єкти, які він опрацьовує, є детермінаціями світу, що його він сприймає; Його дослідження здійснюється між обріями

„ цього світу, воно, так би мовити, с внутрішнім щодо нього; більше того, саме в цьому світі, який ним сприймається, розташовані ті культурні об’єкти, які конституюють саму лабораторію, риски, які перетинаються в окулярі бінокля, коливання магнітної стрілки, сліди від елементарних части­нок у камері Вілсона.

Отже, всмоктування сприйнятої реальності в експери­ментальному світі це може бути осмислене до свого кінця, тому що безперервне сприймання позначає його як екзи­стенціальний об'єкт наукової об'єктивності. Вперше ми присутні нрн роздвоєнні істини між об'єктивністю і сприй­нятою екзистенцією; це роздвоєння відразу ж уявляється як таке собі взаємне обгортання, як “коло”. Це є важливим для нашого кінцевого витлумачення єдності істинного; ми не можемо звести це “коло” до ‘"ієрархії” , ідеГ, яка більше задовольняє наш дух синтезу.

Я почав із цього прикладу, бо він є найразючіпіим; але ось іше один, який торкається особливо близько наших етичних і культурних зацікавлень

Ми вже казали, шо пришестя експериментальної науки було пришестям нашої культурної історії — літератури, теології, політики; ми назвати лабораторією та її інструмен­тами такі культурні об'єкти, як будинки, книжки, театри, мови, ритуати. Всі ці культурні об’єкти с не лише закоріне- ними в переконливу присутність цього світу, який нами сприймається, але вони є творінням культурної діяльності, життя культури, частиною якої є й наука, розглядувана суб’єктивно як людська праця.

Д руы частішії. Іітнла в історичній діяльності і 75

Але наука сприяє також редукції об’єктів культури ра­зом із усіма об’єктами, шо сприймаються. Більше того, вона зводить до одного й того самого вим іру об' сктивності люди­ну, носія цієї культури; біологія, психологія, соціологія є відділами природничої науки, де людина як об'єкт при­родничих досліджень не має ніяких привілеїв. А ггроге ця наука, яка всмоктує людину як об'єкт, передбачає: наукову діяльність і людину-суб’єкта. носія та автора цісї діяль­ності; сама редукція людини до статусу об’єкта є можливою ляше у внутрішньому житті культури, шо затягує її у свою тотальну практику. Наука завжди є не більш як “ практикою” (praxis) серед інших видів практики: практикою теоретич­ною, як сказав Гуссерль, конституйованою рішенням при­зупинити всяку афективну, утилітарну, політичну, естетич­ну, релігійну стурбованість і рішенням визнавати істинним лише те, шо загалом відповідає критеріям наукового метолу і конкретної методології тісї або тієї дисципліни.

Таким чином, ми зустрічаємося ще з одним новіш “ко­лом1" , це — коло людини як об’єкта науки і людини як суб’­єкта культури . Тут же виникає попий план істини, той, який має стосунок до тотальної практики людини, порядку її діяльності: це той-таки план етики в найзагальнітому зна­ченні нього слова.

А зараз нам варто було б повернутися до важкого понят­тя етичної істини; задовольнімося поки що тим. шо ми спри­яли виникненню категорій істини, одна з одної, через по­двійний процес виключення та взаємного обхвату. В такий спосіб ми накреслили, в якомусь розумінні, трикутну діа­лектику між сприйняттям, знанням і діяльністю. Сприйнята реальність, з її обрієм світу, огортає, в певному розумінні, знання й діяльність як найшнришй театр нашого існування; лабораторії, прикладні застосування науки — в роботі, в добробуті, на війні — роблять науку сприйнятою присут­ністю, й у такий спосіб вона змішується з нашим життям і нашою смерло.

А проте наукове знання, у свою чергу, все огортає, тому що наука є достоту наукою сприйнятої реальності й наукою будь-якого життя — біологічного, психологічного й соці­ального. В пьому розумінні, ми настільки просякнуті міні­мумом науки, шо ми "майже” сприймаємо об'єкти вчено­го — величезні відстані неба, звукові та світлові коливання, гормони нашого сусіда. Але так само можна сказати, шо іі діяльність усе огортає, тому що знання і навіть сприйнят­тя — ие творіння культури.

176 ПОЛЬ РІКЕР • îctopis r j i<: іипа

Правд)' кажучи, ця діалектика з трьома кінцями є ще досить-таки грубою; кожна з її позицій (attitudes) "діалек- тизується” , в якомусь розумінні, лише для себе, а не тільки створюючи інші позиції, які вона виключає і яких вимагає. Кажучи, що кожен термін цієї тріади внутрішньо діалекти- зуеться, я хочу цим скаїаги. що кожен із них обробляється подвійним і зворотним процесом, тенденцією догматизува­тися й тенденціпо пробленатизуватш'я. Саме в цьому кри­ється найвнтонченіша манера створювати вібрацію істіши.

Розгляньмо позицію наукову, яка послужила нам пер­шою відправною точкою, першою референцією іс т и н и . М и визнали, що вона пропонує нам унікальний і простий стиль поведінки перед лицем реального — експериментальний стиль, Але це ще далеко не все. Цей експериментальний стиль с в багатьох відношення* протилежністю математич­ного стилю, що стоїть на запереченні реального, його про­тиставленням. Але наукова творчість пропонує себе людині водночас і як амбіція Науки і як ремесло наук. Без пере­починку, в процесі історії, наукова творчість започатковує роботу збирання., систематизації (часто дисципліни, які на­роджуються окремо, розрізні види техніки .зливаються в одній методології, яка втягує їх у свою орбіту); знову й знову ця робота розпадається на дисципліни, на спеціаль­ності, на різні методології. Розгалужене дерево науки зали­шається нашим припущенням, а в реальній дійсності догма­тичне зчеплення науки постійно вкривається лініями розко­лу, розвалюється на окремі шматки, що робить проблема­тичною саму систему наук.

Та й це ше не все. Якшо наука посідає унікальне стано­вите в евентуальній будівлі істини, то це тому, що вона є, в наших очах, пробним каменем і моделлю істини. Всяка істіша, ду'маемо ми, має бути якщо й не наукою, то при­наймні схожою на науку. Ця модель істини, наука, могла переконливо існувати настільки довго, наскільки ідеал епістелш, що вийшов із грецької геометрії, здавався нам нічим не затьмареним, здавався відповіддю, яка цілком нас задовольняє, яка тотально вичерпує запитання, що поро­дило її на світ. Ера Галілея, яка ось-ось відійде, стояла на цілковитій довірі до зразкової якосгі математичного знання, одержаного нами від великих александрійців; саме на ній самоочевидній основі були започатковані й тривали з відо­мим нам успіхом дослідження механістичною типу всієї імперії видимого.

Таким чином, досконалому математичному порядкові відповідав, із протилежного кінця, експериментальний свіг, що дозволяв себе математизувати. 1І(о більше науковий акт ■здавався зразковим для всякої іншої діяльності (для етики, права, економіки), то менш проблематичним вік виглядав. І осі. на обох протилежних кінцях виникла неясність: повер­нувшись до первісної кризи свого походження, різні галузі математики відкривають дії, рішення, заходи там, де Пла­тон бачив математичні буття — звичайно ж, не абсолютні а усіх відношеннях, бо він уже розрізняв у їхніх назвах та фігурах “буття на своїм становищем1' (êtres par position), буття меншої вартості, аніж буття, т о р к н у т і філософ­ською діалектикою; принаймні ці математичні буття мали спроможність робити зв’язною думку й бути видимими (de s’imposer à un voir).

Ми ніколи не зможемо точно сказати, наскільки наша чутливість до істини була навчена й нихована на переко­наності (й наскільки вона раділа цій переконаності), тло істина — це щось видиме Й досту пне для нашого розуміння, що це вндовише, яке небеса розгортають перед нашими земними очима як досконалу красу, що втілює в собі мате­матичний порядок. А якщо етична істини П мала якусь вар­тість для того або того Канта, то вона була ніби слабким практичним віддзеркаленням (réplique) цього порядку, який ‘̂ зобов’язує” думку: зоряного неба нал нашими головами та морального закону в нашому серці... Цій кризі основ відпо­відає, на іншому кінці досліджень нашого світу, відкриття енергії, що також не належить до тих видовищ небесного порядку, якими милувалися люди стародавнього світу , нав­паки, вона пиглядас як кара небесна за необмірковані дії людини; ядерна енергія, за вивільнення якої людина несе повну відповідальність, із усіма тими можливостями, що Тх вона надає, і тими небезпеками, якими вона загрожус, с ніби симетричним актом тому актові, яким людина започатку­вала еру математики. І ш два акти ніби ставлять одне одному одне й те саме запитання, на яке нема» відповіді. Водночас усяка поведінка, розташована поцейбіч нелроясненої мате­матичної аксіоматики та поцейбіч ялертпіх перипетії! фізи­ки, вся ця наукова поведінка, започаткована геометрією греків та математичною фізикою Галілея, раптом стала зда­ватися нам поведінкою заспокійливою, очевидною, догма­тичною у відношенні до спроб прояснити екстремальності математики та екстремальності фізики, у відношенні до тісї

цру™ частина. Істина в історичній діяльності 1 7 7

178 ГОЛЬ WKEP • Історія та істича

великої проблематизації науки, яка відбувається в иас перед очима.

Mil є тими людьми, які ще не перестали робити висновки з грецької епістеми і які ставлять під сумнів основи цієї новітньої епістеми. З одного боку, все нас закликає догма­тизуватися в людей наухи й розчавити своїм презирством будь-які заходи, що не були піддані квантитативному про­ясненню однієї з наукових дисциплін: хіба ж ми не на порозі хвилюючою панування над феноменами життя? Хіба не ось-ось ми перекопаем ос я в тому, що означає справжня наука про психічні явища найвищого порядку'? Більше того: за цим стрибком науки за межі циклу мечаністично-матема- тнчного досвіду відкривається нова фаза теоретзації, по­значена не лише ряснотою математичних дисциплін, ай їх­нім зв'язком із новою символічною логікою, з одного боку, та з фізичною теорією — з другого. Одне слово, на наших

- очах формується науковий розум, набагато розлогіший і потужніший, аніж той, яким були озброєні Кант і Декарт’. Так воно псе і є: все цс спонукає науковий інтелект догма­тизуватися й не визнавати того кола, в яке він. одначе, помішений і де він перебуває водночас у дебатах із перцеп­тивною свідомістю нашого буття-у-світі та з етичним усві­домленням нашої відповідальності; тобто з екзистенціаль­ною істиною і з істиною етичною.

Але в той же таки час робота з пройіематшщії, яка здійснюється у зворотному напрямку від тенденцій догма­тизації, притаманних науковому розумові, поміщає науко­вий акт у йога контекст екзистенції та відповідальності.

Річ у тому, шо теоретичні рішення е, в принципі, рішен­нями математичними, а рішення практичні, зокрема й рі­шення політичні та воєнні, не можуть не залежати від про­блем, пов’язаних Із ядерною енергією. Освоєння людством такого відкриття порушує насамперед не питання об'єктив­ності, знання, а питання управління людськими справами. Воєнна, промислова та економічна проблема атомної енер­гії розташовується не в тому масштабі, в якому теорія атома € істинною, а в тому, де ми існуємо. Вона виникає в тому світі, яким ми його бачимо; вона існує не втому універсумі, яким нам подає його фізик, а у світі перцепції, де ми наро­ди і uni, де ми живемо й поміфаємо. Саме у світі перцепції наші інструменти, наші машини мають етичне значення, й

1 Дми D. Dubarlc: “Le christianisme d les progrèi de la scicnce” , dans Fspril. sept. 1951

Друга чистим/. [спш а ü історичній. діяльності

саме в цьому світі вони задіюють систему наших відпо- відальностей, Таким чином, м и знову повертаємося у своє “коло”. Широчінь наукової істини охоплює (englobe) люди­ну, як і чимало інших об’єктів, але та система відповідаль- постей, яку и« наукова істина приводить у дію, засвідчує, що науковий акт відбуваються в межах сукупності дій відпо­відальної людини, у глобальній фігурі людської “практики” (praxis).

Тим часом ми чуємо розмови про завоювання жкгтя наукою та про евентуальне підкорення вищої людської пси­хіки та людської соціальності в рамках строгих наукових дисциплін. Більшою мірою, аніж будь-який науковий про­грес, ие завоювання повергає і всмоктує людину у світ ре­чей; але, з другого боку, більше, аніж будь-який науковий прогрес, воно ставить віртуальне етичне запитання: як ми скористасиося з тако) влади над життя» і чад людиною ?

Сам той факт, що ми спроможні боятися за людину, бачити небезпеки, які їй загрожу ють, бо наука про людину розвивається й робить поступ, сам ней факт засвідчує мо­гутність спільного розвитку знання й етики. Ці побоювання за людину — які в стількох наших' сучасників перероджу­ються в страх і розпач — є спасенними тією мірою, якою вони засвідчують, що етична істина є реакцією людини на поступ її знання, що етична істина — це, так би мовити, сама пильність цієї людини, що перебуває в осередді свого світу, який вона сприймає, серед інших людей.

Цю манеру, в якій наухова істина “діалектизусгься” в самій собі, а отже, входить у “коло” сприйняття, знання та діяльності, ми віднаходимо в самому серці етичної істини.

Ніщо більшою мірою не піддається догматизації, ніж етична свідомість; ніщо також не є більш вразливим у сто­сунку до проблематизанії. Та й зв’язність персональної етичної тюнедінкн, і стабільність, спільної традиції поляга­ють у тому, щоб не починати знову н знову без к інця оціню­вані головні варіанти свого вибору, щоб не ставити під су мнів фундаментальні цінності, а зберігати їх як набуті переконання й опиратися на них для того, аби легко та не сумніваючись іти назустріч новим ситуаціям. У такий спо­сіб консолідується порядок цінностей, який дозволяє діяти рішуче та звільнити з-під завалу непотрібних вагань повсяк­денні рішення.

Утворення такого осаду з доконаних варіантів нашого вибору призволить до тою , що для нас існує етичний •‘світ” , гака собі система уявлень про щастя і честь, світ, який є

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

нашою влас ною моральною референцією і. більше того, скарбом великих цивілізацій. Всяка історія, індивідуальна й колективна, в такий спосіб приводиться до стабільного по­рядку. Такого, на який ми можемо опертися; саме в такий спосіб конституюється для нас один із пвох аспектів етичної істини: істинна поведінка — це, в якомусь розумінні, та поведінка, яка узгоджується з ... яка здійснюється відпо­відно до того морального порядку, що не ставиться під знак питання.

Але досить один раз піддати сумніву якесь давно ухва­лене рішення, якийсь звичай, переконання, щоб усе неспо­дівано захиталося й стала очевидною ненадійність основ "етичного світу”, щоб ціла злива запитань пролилася на ті головні дороги, по яких має звичай ходити наша поведінка, шоб у нас голова пішла обертом від рантового усвідомлення запаморочливої складності нашого етичного покликання. Чи є сила, спроможна нас до чогось примусити, чи с дже­рело авторитету, яке змогло б пригасити вогнише нашої фантазії, утримати нас від спокуси невмотивованого вчин­ку? Це запитання є іншою гранню етичної істини: бо в цих сумнівах, у цих запитаннях, які розхитують усталений по­рядок, ми шукаємо свій автентичний обов’язок, ми настро­юємося на те, щоб знайти собі більш автентичні, більш оригінальні погреби, спроможні водночас і примусити нас, і привабити. Ми маємо підстави ду мати, що моральна істина має бути чимось подібним до ідісї напруги між німим по­слухом усталеному порядкові, який завжди поруч із нами, і тим запитальним і. якщо мені буде дозволено так сказати, насиченим сумнівами послухом, адресованим істотній цін­ності, яка завжди втікає далі, аніж будь-який уже консо­лідований звичай.

Можливо, ми віднайдемо цей ритм догматизації та лро- блеМзтюаиії етичної істини біля витоку всіх парадоксів мо­рального жигтя: я визнаю ту чи ту цінність лише в тому випадку, коли їй служу; цінність — справедл «вість, прав­дивість тощо є автентичною лише тоді, коли перебуває в діалектичному зв’язку з котроюсь іншою: універсальне — це історичне тощо.

Тут не місне ДЛЯ ТОІЧ), щоб розвинути теорію моральної істини; приблизно розташувавши один у відношенні до од­ного три великі категорії істини, треба, в якомусь розумінні, оживити внутрішньо — або. як ми сказали, “діалектизува- ти" — кожну з цих категорій, аби передчути не тільки, що істина— цс те, що маємо а тих категоріях істини, а й що

Друга частина Істина я історичній діяльності 181

кожна з категорій оброблена подвійним рухом догматизації та проблем атизашї.

Отже, наша новітня свідомість не перестає плюралізу- ватися.

Що буде, якшо ми введемо в цю трикутну схему всю множину інших вимірів, у які може втрутитися поведінка конформізму — тобто поведінка істини?

Мистецтво теж включає в себе істину.Існують істина пошани й істина сумніву.Не існує архітектури, яка не шанувала б вимоїн мате­

ріалу: мистецтво каменю не відтворює фальшиві дерев’яні форми, мистецтво залізобетону не повторює ті форми, які виготовляються з каменю, і його колони не вдають, ніби підгримують кам'яне склепіння. Навіть уявне мас свою істи­ну, яку' добре знає романісті яку добре знає чит ач: персонаж є істинним (правдивим), коли його внутрішня зв'язність, коли його цілковита присутність в уяві управляє своїм твор­цем і формує переконання читача.

Але ця істина підпорядкованості є також істиною, яка вселяє сумнів, чи е істинним (правдивим) митець, який знає лише мотивацію, притаманну його мистецтву, й зовсім не поступається перед імперативами, зовнішніми щодо нього: догодити тиранові, звеличити Революцію. Навіть тоді, коли він змальовує суспільство свого часу, навіть тоді, коли він пророкує про часи майбутні, митець є істинним, якщо він не користується вже зробленим соціологічним аналізом і не висловлює претензій, які вже знайшли неестетичний вираз. І навпаки — він створить щось нове, суспільно та політично вартісне, якщо залишиться вірний силі аналізу, що вихо­дитиме як із автентичності його вразливості, так і зі зрілості успадкованих ним засобів вираження. Ми будемо змушені сюди повернутися, коли йтиметься про “політичний синтез істинного”: істинне мистецтво, вірне своїй власній моти­вації, є зпангажованнм, коли воно зовсім цього не хоче, коли воно ставить собі за мсту нехтувати принципами своєї інтеграції в тотальну цивілізацію.

Хоч би що гам було з цією політичною ситуацією есте­тичної істини, вона вносить у наше культурне життя нову лінію подіну та розщеплення. Чисто естетичне існування є можливим: і всі інші люди матимуть вигоду з цієї ситуації; чи міг би нас так хвилювати цей світ, який ми сприймаємо, коли б митець безперервно не д о н о с и в до нас й о г о радість, хай навіть екстремальними штучними засобами абстракт­

ного мистецтва? Зберігаючи його колір, і звук, і смак слова, митець, не бажаючи цього явно, воскрешає найлервіснішу у світі істину нашого життя, яку вчений закопує; створюючи образи та міфи, він витлумачує світ і перманентно інсти- туює етичне судження про наше існування, навіть якщо він не моралізує; а надто тоді, коли він не моралізує. Поезія — це критика життя...

Таким чином, усі категорії істини вступають у супереч­ку між собою і взаємно відтворюються в безконечному “колі''.

Нам слід би ввесте ще один вимір у це зашифроване й перезашпфроване послання нашої культурної історії: йдеть­ся про вимір урити'ший, той, який є відкритим дяя нашої західної філософії сократичного, картезіанського, канті ан ського типу і суть якого а тому, що ми ставимо попереднє запитання: як це можливо, щоб існував '‘смисл’’ для мене або в мені? Західна філософія внесла в поле істини могутній засіб, водночас руйнівний і конструктивний, засіб поста­новки запитань, який перетворює проблему істини, щ о з нею зустрічаються конкретні дисципліни, на проблему зов­нішньої узгодженості та внугрішньої зв’язності; він робить із неї проблему основ. Цей принцип є також частиною нашої культурної традиції. Мірою того як науки відокремлюва­лися від філософії, що миелилась як універсальна Наука, ця остання переходила до розв’язання проблем про межі та основи будь-якої з наук. Разом із тям вона спричинилася до виникнення історії другого порядку, історії тієї філософ­ської суб’єктивності, яка сумнівається й докопуєтьсл до основ. І ця історія аж ніяк не є марною, бо критика жтгття це вже нове життя, новий тип людських відносин; це вид життя філософського; ця історія, яка знаходить своє від­дзеркалення в науках, у праві, в етиці — і навіть, як ми це далі побачимо, в теології,— розвивається в перервний спо­сіб, через імперії та війни, надовго западаючи в мовчанку та знову зав’язуючись у нових справах.

182 П О ЛЬРІК ЕР • Історія та істина

Гдність як завдання і як провина

КЛЕРИКАЛЬНИЙ СИНТЕЗ

Ми прибуваємо тепер у критичну точку всієї цієї рефлексії. Культурний розвиток, започат­кований давньогрецькою думкою, є, отже, процесом плю­

Друг<х частина істині і» історичній діяльності 183

ралізації людського існування, що стало спроможне на не­зліченні контрапункти.

А проте ми дали обітяищо єдності. Ми хочемо, щоб істина була в однині, не лише у своєму формальному визна­ченні, а й у своїх творіннях Нам хотілося б, щоб існував тотальний смисл, який був би таким собі значущим обра­зом, що тоталізував би всю нашу культурну діяльність. Що ж означає це бажання, яке мас стосунок до єдності істин?

Мені здається, шо це бажання є дуже неоднозначним. З одного боку, воно репрезентує вимогу, тобто таке собі автентичне завдання: абсолютний плюралізм — немисли­мий. Це є глибинним значенням “раціонального розуму-’ (raison) в тому смислі, в якому Кант відрізняє його від розсуду (entendement): розсуд застосовується до об’єктів, утілюється в творіння думки, він існує вже розпорошеним; раціональний розум — це найвище зазданпя об’єднати дум- ки між собою, об’єднати думки й творіння, об'єднати між собою людей, об’єднати доброчесність і щастя.

Тією мірою, якою єдність с завданням раціонального розуму, вона є і завданням почуття; під почуттям я розумію ту туманну первісну' одержимість (prépossesion confuse), яка впливає на модус бажання, смутку й радості, єдності бажа­ної, втраченої або передбаченої, єдність треба любити. Самі цього не усвідомлюючи, ми афективно розуміємо, що ра­лісті» прилучення до математики має бути тією самою, що й радість спілкування з мистецтвом або друзями; щоразу як ми добуваємося почуттям до глибинного зв’язку між реальностями, до якихось окремих поглядів або окремих персонажів, ми щасливі; щастя єдності стверджує план Життя, який є глибшим, аніж розпорошеність нашої куль­тури Атож, жиггя повиине, в кінцевому підсумку, позна­чати єдність, гак наче спочатку життя є чимось грубим і неоформленим, бажання — жити — нерозділеннм, потім відбувається потужний культурний вибух нашого існування по всіх вимірах істини, й понад цією розпорошеністю ви­никає вже інша єдність, я к а буде Р о зу м о м і Життям (Raison et Vie)...

Хоч би що ми думшш иро цю обітницю єдності. вона с на початку й у кінці істин. Але як тільки вимога однієї істини входить у історію як завдання цивілізації, вона відразу на­буває форми насильства; бо ми завжди надто рано хочемо застебнути пояс. Реалізована єдність істини є. якраз первіс­ною брехнею.

184 ПОЛЬ PÏKFP • Історі« ти істкна

Проте це відчуття провини (culpabilité), пов’язане з єдні­стю істини — ця брехня істини,— виникає, коли завдання уніфікації збігається а соціологічним феноменом влади (autorité). Влада аж ніяк не с порочною в самих своїх заса­дах; навпаки, вона здійснює функцію, яку годі чимось замі­нити. Мабуть, немислимо, щоб управління людьми, в усіх його формах, розчинилося в управлінні речами. Завжди ви­никатимуть ситуації, коли людина командуватиме люди­ною, навіть якщо вона буде її повноважним представником. Влада (autorité) не винна сама в собі. Але її авторитет дає нагоду для виявлення її пристрастей. Саме через пристрасті влади певні люди здійснюють функцію об'єднання. Саме в такий спосіб насильство перебирає на себе високі завдання раціонального розуму та найтвердіші сподівання почуття. Це чудовий приклад неоднозначності, де, як і завжди, про­вина невіддільна від величі...

Першим історичним виявом ціся насильницької уніфіка­ції істини — принаймні першим і т и х , які ми розглядаємо, бо уявляються цілком безнадійшім вичерпати тут проблему сили (pouvoir) — є вияв, пов’язаний з теологією, з її авто­ритетом, з її клерикальною могутністю істинного (я вжи­ватиму віднині слово “клерикальний” у його пежорапш ному значенні, протилежному значенню “‘церковний").

Далі я спробую розвивати свої думки, помістивши ссбс в християнську перспективу — і навіть вужче, в теологічну й церковну — і я повинен сказати, шо навіть якщо моя пози ція видаватиметься занадто акцентованою в смислі “проте­стантського підходу", я сподіваюся, що в широкому розу­мінні вона виявиться спільною, за винятком кількох незнач­них акцентів, із позицією, на якій стоять мої товариші католики.

З погляду християнина, теологія вводить у життя куль­тури вимір істини, який треба ретельно розташувати у від­ношенні до вимірів попередніх. Але теологія сама по собі не е простою реальністю: з погляду нашого дослідження істи­ни, вона с складним комплексом різних планів істини. Перш ніж стати спокусою насильства, про яку ми скажемо, вона буде реальністю підпорядкованою, підлеглою; її потойбіч­ною референцією буде Істина, яка є і яка показує себе як Особа. Саме такою вона нам дається, й соціолог-агностик може принаймні феноменологічно зрозуміти її такою, якою вона нам дасться. Ця істина аж ніяк не є теологією, а воло­даркою теології, н теологія навіть не має до неї прямого доступу; бо ця Істина, яка показується, досягає нас лише

Друга частина. І спін а в історичній діяльності 185

через цілий ланцюг свідків та свідчень. До тієї істини, яка є, приєднується істина, що про неї свідчить— палець, який показує: цим першим свідченням є Святе Письмо; його істи­ні підпорядковується і його істиною вимірюється істина проповіді, яка передається через дійство культу й розтлу­мачує сьогоднішній спільноті свідчення спільноти першої. Отже, якщо існує істина проповіді, то вона міститься у від­повідності свідченню про Істину-особу. Та оскільки пропо­відь — це завжди акт сьогоднішній, акт, здійснюваний у наявній новітній сучасності, вона вже має діалектичні ха­рактеристики людської істини: вона також діалектизується між двома смертельними полюсами анахронічного повто­рення та авантюрного пристосування Слова до актуальних потреб спільноти вірних; отже, ця істина проповіді завжди перебуває в пошуку вірності, яка буде творчою.

Саме з цією істиною — істиною, яка завжди перебуває в дорозі — зчленовується можлива істина теології й про­фесія “доктора”, який підтримує цю можливу істину. Проте теологія с, з необхідності, культурним актом, який втру­чається в усе культурне життя даного народу чи даної ци­вілізації.

Теологія фактично — це зусилля зрозуміти; не в тому, звичайно, смислі, начебто вона прагне надати достовірності Одкровенню, а в подвійному розумінні: спочатку вона е критикою проповіді, зміст якої вона вимірює словом Божим, тобто вона оцінює ( |^ е ) проповідь; але ця критична функція передбачає функцію тоталізації; зрозуміти, для неї,— це зрозуміти в їхній сукупності моменти Одкровення. Зрозуміти — ц е завжди о с м и с л и т и тотальність; тоді як т е м и проповіді розтягуються вздовж усього літургічного року, вона хоче зробити з них сукупну фігуру. З огляду наце, вона є культурною реальністю, порівнянною з іншими; вона шу­кає імплікацій, зчеплень, вона встановлює порядок: поря­док, у якому ро ггашовуютьса геми життя для вірного (бути- грішником, бути-прощенним, бути-освяченим, чекати кін­ця), порядок, який організує теми життя в їхньому порів­нянні з абсолютними подіями (Боговгіленням, Розп'яттям, Воскресінням, Другим Пришестям), одне слово, між то­тальністю досвіду й тотальністю події. Весь діалектичний, весь посічений антитезами, цей порядок,— розтягнутий між боговтіленням і спокутою, між індивідуальним навер­ненням І СПІЛІ,НОТНИМ життям, між життям теперішнім і життям вічним, між історичним зусиллям і завершальними цілями — є одним зі способів зрозуміти, ЯК такий вій звер-

J 86 ІІО Л ЬРІК ЕР ■ fcropi*та fc-nma

таггься до мов, звертається до понятійного апарату філо­софії, права, соціального життя в даному середовищі й у такий спосіб втручається в усю культуру.

Теологія втручається в культуру, не лише інтегруючи в себе культурні елемента, а н функціонально протиставля­ючи себе цій іншій спробі осмислити сукупність нашого існування, протиставляючи себе філософії. Теологічна істи­на конституюється самою цією полярністю: може існувати проповідь, байдужа до філософії, але не може існувати тео­логія без посилання ка філософію, й ne посилання ніколи пе буде початковим протиставленням, принаймні методоло­гічного типу. Справді бо, якщо теологічне зрозуміння є кри­шкою проповіді і якщо в цій якості воно завжди перебуває у зв’язку з громадою вірних, то філософія — це критика зро­зуміння і знання. її база референції — це ідеал раціональ­ного знання, а якщо висловитися точніше, то це сучасна

.. наука, така, якою вона формує структуру зрозуміння в да­ний момент. Воля до універсального зрозуміння неминуче перебував в стані напруги з теологічною волею розуміти, орієнтуючись на абсолютні події та на досвід, центрований на ці абсолютні події. Ця полярність набуває свого драма­тичної« вираження, починаючи з авторитарної та гвалпвної перипетії, про яку ми й поговоримо зараз

Теологія втручається u культуру не лише своєю манерою розуміти, в й своїм характером владної авторитетності. Владна авторитетність не с лиш доданим до неї соціальним акцидеятом; вона с фундаментальним аспектом Одкровення га тієї істини, яку віруючий визнає в ньому. Події Одкро­вення спроможні змінити моє життя; вони однаковою мірою с фундаторами нового спільнотиого існування, в цьому ро­зумінні, вони мають владу над моїм життям і над нашою спільнотою. Слово Боже своїм смислом є авюритегним для мене й для нас. Владна авторитетність є фундаментальним феноменом релігійної сфери: Ьог чогось хоче для мене й для нас. Як покачав Кульман (Cullmaim) *, первісний смисл тер­міна догма, більш радикальний і значно ширший, пояснює лише його теоретичний вимір: догма — це для мене по­рядок через абсолютну подію, порядок, що як такий має в потенції якусь доктрину. Саме через цей обхідний шлях Істина є владною авторитетністю; зчеплення тут уявляється таким: владна авторитетність Слова, владна авторитетність біблійного свідчення, владна авторитетність вірної (fidèle) проповіді, владна авторитетність теології.

Друга частини. 'еп іка u історичній діяльності 187

Жахливий осад — і жахлива спокуса для “владних авто­ритетів” християнської спільноти задіяти цю владну авто­ритетні стк Слова! Бо ось вона, влада людини над люди­ною — влада священнослужителя, провідника Церкви — влада, яку нібито підтримує й робить автентичною владний авторитет Слова Божого для людини. Двозначність спеці­альної соціологічної владної авторитетності й владної авто­ритетності Істини вписана в саму двозначність церковної реальності.

Ця двозначність є найнебезпечнішою пасткою для кле­рикальної пристрасті. Бо ж існує клерикальний “пафос", який є водночас rabies theologica і пристрасть до влади і який, найчастіше, збігається з деспотичним і вузьким мен­талітетом, що виникає у сфері старечої свідомості. Ця при­страсть, тим підліша, ідо вона начебто служить істині, як вона вважає, нависає чорною тінню над історією Церкви, над історією Церков.

Саме виходячи з цієї фундаментальної ситуації клери­кальної владної авторитетності треба розуміти ендемічні претензії церков угаснути асі штани істин у актуальну си­стему, яка була 6 водночас і доктриною, і цивілізацією. Аж ніяк не можна вважати чистою історичною випадковістю те, що в Середні Віки намагалися прив'язати Слово до системи світу, до астрономії, до фізики, до соціальної системи. Ці спроби закорінені 9 затуманеному пристрастю відхиленні владної церковної авторитетності, яка стала клерикальною владою. Будь-яка ідея християнства муситиме переосми­слити себе заново, на основі критики пристрастей, що штов­хали церкву до єдності. Ці грандіозні заходи виражали вод­ночас велич людини, іцо прагнула єдності, й провину кле­рикального насильства.

Саме тут брехня найближче підходить ло істини; нам треба було б зробити повну екзегезу брехні, побудованої на клерикальних мотиваціях; скільки докладається зусиль, щоб залишитися “конформним", так ніби немає нічого більш подібного до конформізму істинного, як конформізм брехні! Вчений, який вийде на нові обрії в астрономії або у фізиці, неодмінно спробує приховати від інших, а то й від самого себе, той розрив із клерикальним синтезом, який буде наслідком його відкритій. Ера цієї вправності, цього вміння пристосовуватися, цих звичок говорити, нічого не сказавши, дати зрозуміти й відректися від своїх же таки слів аж ніяк іще не закінчилася; сьогодні космологія, можливо, вже й не ставить такі проблеми — принаймні в термінах

188 ПОЛЬ РІКЕР • їстср»я та істкна

Ренесансу — але біологія ще вчора, науки про людину сьо­годні й завтра висуватимуть і висуватимуть альтернативу юго самого виду*, яка коштувала життя Гал ідею. Клери­кальна пристрасть спроможна породити всі можливі фунда­ментальні фігури брехні, які знову й знову віднаходитиме політичний тоталітаризм: від банальної фальші, прикидан­ня й спритних вивертів до мистецтва переконувати га все­ляти віру, яке є душею пропаганди і яке полягає в тому, щоб організувати в одну сукупність певні вірування, звичаї, по­няття, репрезентації, збити їх в одну суцільну масу, яка б загусла, затверднула, утворивши слизьку й застиглу по­верхню, непроникну для руйнівних дій рефлексії та кри­тики, спрямовашгх на те, щоб розчинити цю масу. В спою чергу, активна брехня клерикальної пропаганди, яка часто губить нитку своїх власних махінацій, служить прикриттям для найвитонченішої з усіх оман — омани або умисної не- совісності, консолідованої у віру.

Разом з тим, мені здасться, що феномен розщеплення істини, який ми виявили у великих здобутках ренесансного духу, набуває тут цілком нового смислу: ми вже описували його як процес методологічної диференціації; цей процес може бути перевитлумачений у світлі наших рефлексін про клерикальний синтез.

І Складається враження, що це розщеплення істини було спочатку й фундаментально розривом клерикальної єдності істини.

2. Незалежність науки є привілейованим пунктом цього розриву. В цьому плані випадок із Гаяілеем має символічне значення: “А все ж таки, вона крутиться...” Цю справу аж ніяк не можна вважати просто нещасливим випадком істо­рії; вона лиш с одним із епізодів перманентної драми — драми авторитарної істини Одкровення і наукової істини, яка прагне визволити дух. Але ця незалежність, у свою чергу, завжди ризикує обернутися на новий догматизм, на претензійну самовдоволеність, яка виставляє свій власний "пафос" супроти пафосу теолога.

3. Якщо наука є місцем розриву, то філософія, наділена спроможністю ставити нескінченну низку запитань, є нер­вом бунту. Саме тут ми знову повертаємося до наших реф­лексін про полярне протиставлення теології й філософії; але треба їх ше доповнити: бо ця методологічна полярність між двома манерами розуміти, мислити через тотальність одер­жує тепер свого двійника в образі полярності пасіонарної, полярності провинної. Бо якщо існує теологічний “пафос”,

то існує “пафос” і філософський; “пафосу" влади проти­ставляється “пафос” свободи як виклик, але філософ легко визнати цс неспроможний; свобода, яка стає безумною, ие визнає владної авторнтстності Слова і, “виливаючи з купелі дитину разом з водою” , відкидає церковне разом з клери­кальним. заперечує “послух віри” , про який говорить свя­тий Павло, разом із послухом клерикальним. У такий спосіб теологія і філософія входять у протистояння протягом усісї історії Заходу через свої власні пасіонарні вираження; філо- соф засуджує Інквізицію й виступає на захист Галілея проти клерикального насильства; теолог спростовує hybris вели­ких філософських систем навіть тоді — й передусім тоді,— коли ці системи утворюють систему Бога. І філософ, і тео­л ог— обидва говорять речі істотні: один проголошує смі­ливість істини, а другий закликає до послуху Істині; але, мабуть, неможливо, щоб кожен із них спромігся б прого­лосити автентичну істину, яка довела б його слушність. Мабуть, дарма сподіватися, що теолог зможе промовляти грізні слова: “Я зруйную мудрість мудреців, я знищу розум розумних” , не вкладаючи в них дух анексії та гнівної са- мовпхи. І навряд щоб філософ зміг коли-небудь тішитися чудовою і грізною свободою сократичного су мишу, не від­чуваючи при цьому особливої гордості...

4. Для християнина розрив із цією накинутою силоміць єдністю є добром. З одного боку, такий розрив позначає осмислення всіх можливостей істини, усвідомлення реаль­ного масштабу людини. З другого, він позначає очищення істини Слова; Слово творення та відтворення н е с ані мовою науки, ані космологією, ані навіть етикою чи естетикою. Воно належить до іншої категорії. Це розрізнення не може бути, в нашій пасіонарній структурі, чимось інтим , крім як жорстоким усвідомленням розриву, як суворою школою розчарування, яка навчає, що розрив — це єдиний шанс потім зробити шов. Цей брутальний процес досі с тим шля­хом, по якому йдуть науки про людину, історія й суспільні науки, психологія та політика.

Що ж тоді означає, для християнина, єдність істинного? Це — есхатологічний образ (figure), образ “Судного Дня”. “Підсумування всього сущого в Христі” , як говориться І! “Посланні до колосян”, водночас означає, що єдність знай­де свій вияв у “Судний День” і що еднісгь не є силою (puis­sance) історії. А поки що ми не знаємо, який сенс треба вкладати в той факт, що існує істина математична й Істина, яка є Кимось; щонайбільше ми спроможні вловиги лише

Друга частина. Істина в історичній ді*гп,ноегі 1 8 9

1 9 0 ПО ЛЬ РГКЕР • Історія та істина

деякі дорогоцінні співзвуччя, що € ніби “завдатком Духу” понад усіма насильницькими синтезами та всіма культур­ними дисоціаціями клерикальної єдності.

Ось чому ідея “інтефального гуманізму”, в якому гар­монійно розташуються всі плани істини, £ оманою. Завер­шальний смисл небезпечних авантюр людини та цінностей, які вони розвивають, приречений залишатися неоднознач­ним (ambigu): наш час залишається часом дебатів, уміння розрізняти та терплячості.

П олітичний синтез істинного

Те, що було досі сказано про клери­кальний синтез, полегшує нам аналіз другої спроби уніфіка­ції істинного — через свідомість політичну.

Тут перед нами виникає нове роздоріжжя, на якому нам доведеться обирати свій шлях: справді-бо, політика маг фундаментальне покликання і спроможність збирати доку­пи інтереси та завдання людського Існування; саме в полі­тичній владі зав’язується доля геоісторичної сукупності: міста-держави, надії, групи народов. Для кожного з нас жит­тя в державі не с сектором нашого існування, подібним до інших: саме там виникають обставини, які стосуються на­шої праці й дозвілля, добробуту та освіти, техніки та мис­тецтв, а також нашого житія й нашої смерті, як про це нага­дує нам вікна. Ось чому життя в державі є певною тоталь­ністю звичаїв, наук та мистецтв, у яку ми поміщені. Ми де можемо помітити з того простого факту, шо науки, мистец­тва, звичаї є реальностями, які мають “громадський” харак­тер; держава, у своїй функції центральної “громадської” волі, бере на себе, проте, мінімум відповідальності щодо цих видів діяльності, які керуються спільним інтересом; на­віть найліберальншп держави не відступають від цього пра­вила. Отже, ми вочевидь опиняємося в тому місці, де полі­тика перетинається з іншими категоріями істини. В гранич­ному екстремумі не існує проблеми, яка була б політично нейтральною, тобто не мала ніякого впливу на життя держави.

Я умисне наголошую на гегельянському характері цих зауважень, щоб дати читачеві бодай побіжне уявлення про вторгнення політики в зону істини. Держава, безперечно, є однією з тих точок, у якій зав’язуються ран і нитки, шо їх ми взяли на себе клопіт розплутати в першій частині цього збірника.

Друга частини. Істина в історичній діяльності 191

Річ у тому, що формування політичної свідомості, а надто після Французької революції, збігається в часі з зим моментом, коші ускладненість планів існування та істини була піднята на високий рівень гострих дебатів (point élevé de virulence), і з тим моментом, коли дехристиянізація на­шого суспільства іалипшда вакантною теологічну функцію збирання докупи: після тріумфу Ренесансу церква відверто перейшла до клерикального насильства.

Як держана може здійснювати цю гегемонічну функцію, зокрема в галузях наукових досліджень, естетичного і на­віть етичного життя? Церква здійснювала її через доктрину, наділену владною авторитетністю,— теологію. З погляду соціології пізнання, цю посередницьку функцію між дер­жавною владою і різними галузями людської діяльності ось уже протягом століття здійснює філософія історії.

Правда, слід визнати, що не всі філософії історії спро­можні виконувати цю функцію; насильство може увійти крізь ці двері лише за двох умов. Треба спочатку, щоб філософія історії сама розуміла ееСч: як дослідження єдності смислу; а так роблять далеко не всі філософії історії. Нато­мість, коли філософ історії включає в свою перспективу всі плани істини, всі види культурної діяльності Й співвідно­сить їх із провідним мотивом історії, вік починає здійсню­вати віртуальне насильство у відношенні до розбіжних тен­денцій історії, навіть у тому випадку’, коли він має на меті лише зрозуміти історію, а не перетворювати її. Він каже: “Одна істина стає і буде: всі суперечності потім будуть розв'язані у вищому спптезі”; і тепер він уже не розуміє нічого з того, що не вкладається в його закон констру­ювання, він викреслює все це, він знищує його подумки.

Другою умовою на шляху ефективного насильства є ідентифікація філософією історії єдиного закону констру­ювання (чіі буде він діалектичним, чи не буде) із однією суспільною силою, з однією “історичною людиною”. Тира иія фашистських режимів була тим брутальнішою, що їхня історична людина обмежувалася одним народом, однією расою; їхня філософія історії ніколи не була чимось біль­шим за звичайний провінціалізм, без країно! перспективи для всього сукупного людства, як тільки бути поневоле­ними расою панів. Ось чому тоталітаризм реалізувався гам у своєму чистому вигляді. Випадок із марксизмом с , звичайнож, набагато складнішим. У багатьох відношеннях він є філо­софією історії в повному значенні цього слова: адже він не тільки дає формулу діалектики соціальних сил — під на­

102 ИОЛЪРИСЕР * Історія та істина

звою історичного матеріалізму — а й бачить у класі проле­таріату реальність во,чночас універсальну й конкретну, яка, сьогодні будучи пригнобленою, завтра створить єдність історії. Разом з тим, пролетарська перпектияа створює вод­ночас теоретичний смисл історії й формулює нракгичне зав­дання для історії, пропонуючи їй принцип експлікації і лі­нію діяльності. Пролетарський універсалізм є в принципі й фундаментально визвольним у своєму відношенні до фа­шистською провінціалізму. Але прихід до влади, в одній із провінцій світу, людей, озброєних цією діалектикою, вивів на поверхню всі авторитарні наслідки застосування філо­софії історії, яка претендує на монополію ортодоксії.

Ось приклад держави, яка водночас шшжас себе скром­ним інструментом і гордо витлумачує філософію історії. Всі дослідження, асі гіпотези, навіть наукові, віднині ставлять­ся в перспективу, спрямовуються та обчикрижуються цією державою; не існує більше ані автономних істин, ані неза­лежної наукової "об'єктивності” ; ліберальна ера, започат­кована Ренесансом, закінчилася. Зпдно з таким розумінням, дебати з біології або лінгвістики можуть розв’язуватися ли­ше із застосуванням політичних критеріїв оцінки

Таким чином, універсалістська доктрина, побачена крізь призму авторитету й влади, може бути не менш тира­нічною, аніж доктрина расистська, якщо вона, як і та, ста­вить перед собою мету здійснити уніфікацію. Так само, хоч і більш по-дитячому, атегісап way o f life, відмовляючись по­ставити ш д сумнів власні переваги, з огляду на історичний досвід решти світу, й хизуючись досконалістю свого світо­гляду, цілком спроможний прилучитися до нацистського спадку, витлумачивши йото в дусі “демократичного центра­лізму"; шоразу як тільки люди вдаються до передчасного синтезу планів існування та істини, одні й ті самі насиль­ницькі процеси повторюються з однаковою банальністю.

Я не думаю, шо можна зрозуміти соціологічну важли­вість цієї появи філософій історії, якщо спочатку ясно не осмислити процес розпорошення культури, чий опір нони намагаються здолати. Я також не вважаю, що можна їх зрозуміти, не пам’ятаючи про ту роль, яку зіграв у історії клерикальний синтез. Філософія історії є нервом політич­ного синтезу, як геологія була нервом клерикального син­тезу. Функціональний паралелізм між інтеграційною функ­цією історії філософії га іптсіраційною функцією середньо­вічної теології є разючим. Філософія історії — незалежно від того, буде вона діалектичною чи не буде,— акумулює

Другеі частина. Істина » кторетчніП діяльності 193

також у собі завдання й провину. З одного боку, філософія історії є одним із конкретних виявів тієї волі до єдності, за якою ми визнали велич розуму й почуття; з другого, вона свідчить про тс первісне насильство, яке бруднило будь-які претензії на створення “системи”.

Велич і нровиш» політичної єдності істинного....Цей функціональний паралелізм між клерикальною єд­

ністю і політичною єдністю істинного або, точніше, ця по­дібність між інструментами або органами єдності, між тео­логією і філософією історії передаються через дивну схо­жість у сфері брехні. Клерикальне народження й політичне народження брехні мають разючу спорідненість вдаваний послух і хитрий, витончений непослух: вправна пропаган­да. що вміло смикає за всі ннточкн психологічного харак­теру; цензура розмаїття опіній і складання покажчиків за­боронених книжок і заборонених кінофільмів; мистецтво “вселяти віру”, мистецтво зліплювати докупи всі аспегсги цивілізації в одну затверділу ментальність, непроникну для зовнішньої критики: спотворена трансформація сократич­ного сумніву в самокритику, яка лише відновлює ортодок­сію. що похитнулася на якусь мить.

Нам можуть слушно заперечити, що філософія історії — Й, зокрема, марксистська філософія історії — це єдиний за­сіб внести якийсь порядок у розвихрене минуле, а головне, сприяти раціональній політиці, спроможній водночас за­хистити інтереси пролетаріату й народів із небілою шкірою й опрацювати світову політику з далеким прицілом одне слово, що марксистський універсалізм, за самою своєю сут­тю й у своєму прямому значенні, покликаний звільнити нас від романтичного насильства всіляких “фюрерів” та всіля­ких "дуче"

Це абсолютно правильно — і саме тому й виникає про­блема. Також і наша критика теологічного синтезу істин­ного не більшою мірою, аніж ця, була цілком негативною Там ми наполягали на есхатологічному характері єдності. А тепер ми маємо всі підстави наполягати на плідній ролі філософій історії взагалі й марксистської діалектики зокре­ма як робочих гіпотез, тобто водночас як методу для до­слідників і як імовірного правила для політиків.

Ми дошукуємося порядку, ми потребуємо порядку: в густій плутанині ліній історичного розвитку усяка гіпотеза легітимізується через свою подвійну спроможність — як відкриття і як істотного спрощення. З цього погляду ско-

номіко-соцтальна схема має очевидну перевагу над довіль­ними оповідями про війни, престо локаслідування та розді­ли територій стародавньої історії, воєнної і династичної за своїм характером; а особливо інтсрпретатийна функція “Re- ликоГ марксистської ппотезивиграс завдяки тому, що вона є напрочуд плідною і в плані політики, будучи спроможною не тільки пояснити, а й зорієнтувати ефективні визвольні рухи пролетаріату' та народів із небілою шкірою. Але історія дуже баг ата; вона пропонує багато інших систем прочи­тання, й конче треба, щоб ми мали при собі знання иро обмежувальну дію інших можливих схем для того, щоб захистити себе від фанатизму, який народжується з усякою передчасною й нсдосить зрілою єдністю.

Ця обмежувальна дія інших великих гіпотез, як мені здасться, відіграє ту саму роль, що й ідея есхатології перед лицем клерикальної спокуси. Отож вона варта того, щоб наполягти на уважному до неї ставленні. Не маючи наміру бодай побіжно викладати тут ці робочі гіпотези, я хотів би лише показати, з яких принципових міркувань множинність систем інтерпретації видасться можливою . Задля цього я перенесу цю множинність у саме осереддя поступального руху історії. Історія, яку ми пишемо, історія ретроспективна (die Historie) стала можливою завдяки існуванню історії зробленої (die Geschichte). Якщо існують багато можливих прочитань історії, то це, можливо, тому, що існує багато взаємопереплутаних рухів “історизації” , якщо мені буде дозволено так висловитися.

Ми йдемо стежками водночас багатьох історій, у часи, чиї' періоди криз та перепочинку ке збігаються. Ми зв’язу­ємо докупи, кидаємо та підбираємо відразу кілька історій, як ото шахіст у сеансі одночасної гри грас водночас кілька партій, думаючи то над однією, то над іншою.

Якщо мені треба буде прояснити далі цю найбільшу ілюзію історичної єдності, я не завагаюся сказати, що тут ховається вперта ілюзія стосовно часу. Ми припускаємо, що існус безперервна траєкторія, едина тривалість, яка синхро­нізує історію, чи буде цс історія святого Августина про два гради, чи історія наук та імперій, історія філософії або ми­стецтва.

Насправді ж ми запозичуємо в механіки цю інтуїтивну модель уніформного й безперервного руху, на якому у ви­значеному порядку шикуються всі тривалості. Тобто ми хочемо, щоб усі події всієї історії утворювали єдиний потік, неднференційований і безперервний, який буде течією часу.

194 ПОЛЬРІКЕР • IcropU га ісгива

Я підозрюю, що рефлексія Баїпляра* про тсмпоральні суперпозиції1, перенесена е саме осереддя філософії історії, наробить там жахливого безладу й підірве в самій його основі постулат про єдність потоку історії. Велика “симфо­нія історії” , про яку говорить святий Августин — і над якою недавно медитував Марру — структурусться вздовж безлічі осей, кожна з яких мас власний спосіб з ’єднувати їх у три­валість і робити неообміркованнми й передчасними всі гло­бальні прочитання.

Так, є історія наук, яка структуруе час відкриттів, яка перестрибуй через великі лаку ни й зшиває докупи перервну послідовність наукових здобутків; ці здобутки, відірвані від їхніх винахідників, акумулюються, ^ратифікуються в єди­ній історії знання, лінія якої иеретинас економічно-суспіль­ні діалектики, розквіт і занепад імперій. Можна написати також багато інших історій, які мають свій власний спосіб зчеплення подій.

Технічні відкриття мають досить-такн схожу манеру сполучатися через акумуляцію і тривати через капіталіза­цію. Так конституюється час прогресу, шо аж ніяк не є єдиною часовою віссю нашого існування, а який перетинає всі історії як така собі стріла становлення; там нічого не втрачається, все акумулюється: порох китайців, письмо се­мітів, дарова машина англійців і таке інше. Всі історії, які мають цей самий акумулятивний стилі»,— історія наукових відкрити в, історія інструментальних винаходів, історія тех­ніки праці, історія добробуту та історія воєн,— усі ці історії можна легко вкласти на одну й ту саму вісь тривалості, яку ми без великої шкоди ототожнюємо з часом механіки, яка керується рухом світил. Ось тут і виникає наша ілюзія; єдиний історичний ритм, шо виникає внаслідок таємної змови з часом механіки, утворює канву дат, тобто збігів та зустрічей, таких собі роздігповальних рисок симфонічної партитури.

Але магмо переплетення н інших історичних ритмів, які точно не вкладаються на вісь прогресу наук і техніки. Цикли цивілізацій відкриваються й закриваться, владні струк­тури виникають, консолідуються; час вимагає тут інших категорій, аніж категорії відкладень (sédimentation) і про­гресу — понять кризи, апогею, відродження, виживання, революції; це час вузлів та опуклостей (в якомусь розумінні, цей час більше споріднений з періодичною структурою

1 DtaJecttque du la Durée.

Друга частина. Істина в історичній діяльності 195

феноменів мікрофізнки, аніж із лінійною структурою часу кінематики та раціональної механіки).

Більше того, нова цивілізація не ритмізується у велико­му масштабі: вона не йде вперед усією свосю масою, не за­стоюється в усіх своїх компонентах. Вона має кілька по­вздовжній ліній, які можна простежити окремо. Хвиля не здіймається й не відступає в один і той самий момент, не накочується водночас на всі береги життя того чи того наро­ду. Кризи якихось конкретних видів суспільної або культур­ної поведінки мають свою власну мотивацію і власне роз­в'язання; так, криза математики в шфш сірійську епоху роз­вивалася у великій мірі незалежно від загального плину історії; її спричинив суто внутрішній у сфері математики ви­клик (той факт, шо відношення діагоналі квадрату до його стороні! не могло бути виражене раціональним числом). Ставши наслідком суто внутрішнього розвитку математики, ця криза й була розв’язана суто математичними методами.

Історія музики теж наштовхує иа подібні роздуми, хоча й на порядок вищої складності; в якомусь розумінні, її мож­на розглядати як відносно незалежне зчеплення стадій тех нікн музичного письма; але розвиток музики віддзеркалює також латеральні впливи інших видів мистецтва та загальної чуттєвості, виражає сподівання публіки або навіть тиск чи сприяння з боку держави чи меценатів. Історія музики сама по собі конституюється як технічна послідовність зі своєю власною мотивацією — в певному розумінні, поздовж­ньою — а л е також і як послідовність вибухових винаходів, пов’язаних із великими творцями, і ях один з аспектів епо­хи, зі своїми поперечними відношеннями до інших впливів культури й життя, що взаємонакладаються одне на одне.

Таким чином, та сама історія, яка с єдиною в своєму інструментальному та інтелектуальному прогресі, з іншого боку, має безліч причин розглядатися як множинна; вона ділигься не лише на послідовні періоди (що й саме по собі порушує безліч проблем), а й на повздовжні волокна, які переплітаються між собою в неоднаковий спосіб і не про­понують нам одну часову проблематику. Таким чином, ідея “інтегральної” історії — це ідея-межа; всяка діалектика уяв­ляється надто спрощеною н долається пере плетенням по­вздовжніх мотивацій, притаманних кожній низці, та попе­речними накладеннями низки на низку. Ми мусили б навчи­тися читати водночас контрапункти горизонтальних мело­дичних ліній і гармонії вертикальних акордів. Усе при­водить нас до висновку про ииклічний характер найоче­

1 9 6 ІЛОЛЬ РІКЕР ■ Історія та істина

Друга частина. Ісліна а історичній діяльності 197

видніших діалектик, які ми можемо намітити. Один при­клад: прогрес техніки та інструментарію веде за собою, в певному розумінні, весь суспільним процес, а з ним і ідео­логічні надбудови; але технічні засоби, у свою чергу, зале­жать від наук і, головним чином, від математичних дисцип­лін, які розквітли під сонцем великих метафізик Ренесан­су піфагорійської, шіатоншської та неопиатонівської; без цих ідеалістичних метафізик сама ідея математизації при­роди була б немислима.

Отже, існує “наївність” діалектики, яка претендує мати один смисл і бути одною (unique). Можна написати багато історій: історію техніки й історію праці, ісюрію класів та історію цивілізацій, історію права, історію політичної влади та історію ідей — і при цьому знехтувати історію ставлення під сумнів самої історії сократичною, картезіанською та кантіанською суб’сктивностями, історію вищого порядку, історію філософської рефлексії.

Мені здасться, що треба було б заглибитися в цей корінь проблеми, щоб започаткувати внутрішню критику всіх пре­тензій розв’язати за допомогою історії проблему єдності категорій істини. Історія плюралізуеться, як і істина; важ­ливо зберігати цю рефлексію напоготові проти будь-якого виправдання прагнення до влади за допомогою догматичної філософії історії.

Я завершу свої міркування, підкресливши їхнє значення для дослідження брехні в сучасному світі.

Поки ми залишаємося в банальному плані істини — в ледачих формулюваннях узвичаєних тверджень (зразка: “Дощ іде’’) - проблема брехні торкається лише сказаного (я брешу тоді, коли кажу щось такс, що не є істиною згідно з моїм знанням або переконаністю). Ця брехня, яка, отже, припускає відому істину, мас свосю протилежністю правдо­подібність (véracité), тоді як істина мас своєю протилежні­стю помилку (erreur). Між цими двома парами протистав­лень — брехня—правдоподібність, помилка— істина — як здасться, немає жодного зв’язку.

Проте мірою того як ми підіймаємося до істин, що їх треба сформулювати, опрацювати, іетина входить у сферу творінь (ceuvres), здебільшого творінь цивілізації. Тоді брехня може дуже близько торкатися творіння тієї істини, яку ми шукаємо; справді “замаскована” (dissimulé) брех­н я— це не та, що стосусгься сказаного про відому істину, а та, яка збочує (pervertit) пошук істини. Як мені здається,

я зумів знайти ту точку,, де дух брехні — який пере дуг брехням — найближче підступає до духу істини, який, у свою чергу, передує сформульованим істинам; це та сама точка, де питання істшш знаходить свою кульмінацію в проблемі тотальної єдності істин і планів істини. Дух брехні заражає пошук істини, проникаючи їй у саме серце, тобто в її потребу унітарності; він схибте» крокам від тотального до тоталітарного. Це зміщення відбувається в плані істо­рії, коли суспільна влада (pouvoir) схиляється до того (і їй це вдається), щоби більш або менш повністю перегрупувати всі категорії істини й приневолити людей до силоміць паки нутої єдності. Ця суспільна влада виступає: в двох типових іпостасях: як влада клерикальна і як влада політична. Фак­тично з ’ясовується, ідо й та. й та виконують автентичну функцію перегрупування; тотальність релігійна і тоталь­ність політична — це дві реальні тоталізації нашого існу­вання; ось чому вони є двома найбільшими спокусами для духу брехні, для падіння від тотального до тоталітарного; влада — і насамперед, влада клерикальна та політична — це нагода для падіння і для віртуальної провини.

З огляду на ці зауваження щодо солідарності між тоталь­ністю, брехнею і владою, завдання духу істини будуть та­кими:

1. На рівні конкретного життя цивілізації дух істинн повинен шанувати складність категорій істини; це можна розглядати як визнання їхньої множинності. Я навіть нава­жуся сказати, що він уміє помічати між категоріями істини кола там, де ми попередньо інстнтуюзали ієрархії. (Я вже показав одне з цих кіл, що з ’єднує світ як обрій мого існу­вання, наукову об’єктивацію природи та моральні, естетич­ні, утилітарні й інші оцінки мого ж и т і я в культурі.) "Коли" — це фігура кралу для передушеної, недозрілої єд­ності.

2. Незалежність наукового пошуку — цс один із крите­ріїв духу істшш в суспільстві. Людина пішла на ризик об'єк­тивації та об’єктивності; це авантюра, яка не може бути обмежена власною лінією, але тільки розглянута як один з аспектів тотальної “практики', як теоретична “практика". Ось чому дух істини не спричинить процесу дегуманізації людини науковою об'єктивністю, тиран також розмовляє цією мовою.

3. Іншим критерієм духу істини є відраза, яку мистецтво й літера гура почу вають до клерикальної та п о л іт и ч н о ї аію-

198 ПОЛЬ ?ІКЕР • Гетері» та кггена

логетикн: не треба квапитися й приписувати мистецтвам якість негайної ефективності; брехня входить крізь цю при­страсть бути корисним або повчальним. Митець із більшою певністю послужить сеосму часу — і послужить ніби на додачу — якщо він спочатку потурбується зрозуміти внут­рішню проблематику свого мистецтва та виявити шонай- біпьшу вимогливість до самого себе; так звана ‘'заангажо вада” література, мабуть, спроможна виразити лише найза- тертішу свідомість свого часу; гак звана “неза ангажована” література, либонь, спроможна досягти того рівня почуттів і сподівань, які просякнуті духом майбутнього. Одне слово, митець і вчений завжди матимуть рацію, якшо знову й знову повторюватимуть стару сократичну істину про корис­ність— пише в цей спосіб вони матимуть шанс досягти ici ніш у своїй категорії.

4. Рефлексія про зв'язок між тоталітарною владою і брехнею повинна започаткувати корисну критику політич­ної свідомості. З погляду нашої теми, слід узяти до увага два важливі аспекти цієї критики: треба розвінчати як брехливе уявлення про політику як науку. Рівень цієї функції, попри всю її фундаментальність, залишається “опінІєю” , в плз- тонівському розумінні, або, ще точніше, ‘‘ймовірнісно” (Зе probable), як висловився на цю тему Аристотель; мн можемо говорити лише про політичну “ймовірнісність” (probabi­lisme politique). З другого боку, треба демаскувати як брех­ню ідею єдиного à вичерпного діалектичного розуміння со­ціальної динаміки; діалектика — це тільки метод і робоча гіпотеза; вона да« чудові результати, якщо обмежити її ін нінми можливими системами інтерпретації... і годі, коли вона не при владі.

5 .1 нарешті, християни мають віднайти есхатологічний смисл єдності істинного, значення нього “Судного Дня”, що несподівано прийде, “як ото приходить злодій”, і за­вершить “історію”, “підсумувавши все суще в Христі”. Важлибим завданням сьогоднішньої християнської геології є спільно поміркувати над есхатологією істини і есхатоло­гією історії. Мені здається, що ця рефлексія має домінувати над усією медитацією про владну авгоритеїність Церкви, велич і страхітливу пастку якої я змалював вище. Есха­тологія — цс одужання клерикальною. Можливо, тоді хри­стиянин і навчиться ж ити серед великого розмаїття кате­горій і с піни, з надією “одної о дня” зрозуміти єдність і стати ї ї часткою.

Друга частина. Істана в історичній діяльності 1 9 9

200 І ЮЛЬ РІКЕР • Історія га істяня

Кілька зауиажень h приводу того, наскільки бажана єдність і як її досягти

Всяка апологетика намагається по­казати, що всі істини, в кінцевому підсумку, узгоджуються і ідо релігійна істина завершує і включає в себе їх усі. Ми відмовилися від такого заходу й «робили головний наголос на протилежному — на розмаїтті та відмінності “напрямів думки” (attitudes).

Проте, чи можна ставити перед собою мету не приймати цього розмаїття дутики, спрямованої в три-чотмри різні на­прямки, які ділять наше життя? Чи намагання апологетики заснувати остаточну єдність усякої ісггннн в “Істині Бога, Христа і Святого Духа” є абсурдними з усіх поглядів! Чи не виражають вони фундаментальнішу вимогу, аніж наше роз­різнення напрямів думки?

Не можна стверджувати множинне, не заперечуючи са­мого себе. Аж ніяк не можна вважати випадковістю, шо дух із неподоланною впертістю дошу кується з боку об'єкта єд­ності того, що він бачить, шо він знає, чого він хоче і в що він вірить. Отже, множинність не може бути відсутністю зв’язків.

1° Перша єдність нав’язує нам себе, але не єдність суто “формальна”; це та сама єдність, яку годі відокремити від ідеї істини. Істина не може бути в кінцевому підсумку мно­жинною, не ризикуючи заперечиш саму себе.

Істинне й Одне — це два взаємозамінні поняття. Це брехня, якої є легіон, це помилка, яких буває не одна. Ми сподіваємося Одного, сподіваючись істинного Найради кальніша вимога раціонального розуму— я умисне кажу “раціонального розуму” (raison), а не наукового розумін­ня— це щоб сукупність наших напрямів думки, їхніх ме­тодів і їхніх об’єктів конституювала одну тотальність.

Це саме та вимога єдності істинного, яка заводить нас у оману тоді, коли в нашому розпорядженні залишаються лише окремі клапті однієї великої інтегрованої культури. Це вона спонукує нас зшивати докупи різні галузі науки, етики, красних мистецтв та вірн в один великий гобелен, тцо нале­жить одному власникові. Ця інтекція є слушною (droite), але вона не наповнена реальним змістом, бо ми не маємо жод­них засобів заповнити методологічні тріщини якимось су- перзнанням, що охоплювало б усе. Ми не знаємо єдності, ми лише її вимагаємо, ось чому ми називаємо цю єдність “фор-

мальною”; ми називаємо її так тому, що вона лише приписує нам завдання об’єднати всі галузі існування,— людської думки, людських дій, людського досвіду,— проте не наді­ляє нас інтуїцією, яка заповнила б цю порожню форму.

2° Та хоч ми й позбавлені інтуїції, яка показувала 6 "матеріально”, що істнна математичної теореми с тією са­мою, що й істина героїчної поведінки, micro самою, шо й істина прощення та самопожертви, тісю самою, що й істина творення та здоров’я, каше людське життя включає в себе два типи конкретної єдності.

Першу j них представляє ідея “світу"”Ми вже говорили кілька разів, шо різні “напрями думки

та поведінки' — це різні способи жити та реалізовувати наше відношення до “світу”. Одне й те саме слово “світ” фактично править за референцію для всіх напрямів думки: космологія — це наука про світ; історія мистецтва, нама­гається аналізувати те сприйняття світу, яке було прита­манне людині готичній або людині романтичній; усе філо­софське мисленш доходить від певного Weltanshauung, певного бачення “світу”; Біблія говорить, що “гріх увійшов у світ" і що “Агнець Божий забирає гріхи світу”.

Світ тут більше не є єдністю абстрактного завдання, формою раціонального розуму (raison), а найконкретнішії.и обрієм нашого існування. Можна зробити його відчутним в елементарний спосіб: саме на рівні перцепції набуває вираз­них обрисів цей унікальний обрій нашого людського життя. Перцепція є спільною матрицею для всіх “напрямів думки та поведінки” (attitudes). Саме у світі сприйнятому (perçu), у світі, який огортає, моє плотське існування, ісііуюгь лабо­раторії і розрахунки вченого, будинки, бібліотеки, музеї та церкви. “Об’єкти” науки перебувають серед “речей'’ світу: атоми й елекгрони є структурам»», які допомагають нам осмислити цей світ-у-якому-я-живу*духом-і-тілом. Сам учений може їх зафіксувати (repérer) лише за допомогою інструментів, які він бачить, яких торкається, які чує, так само як він бачить схід і захід сонця, як він чує вибух, як торкається квіпси або яблука Усе відбувається в цьому сві­ті. Й у цьому ж таки світі-мого-життя якась стату я с пре­красною, якась смерть є героїчною, якась молитва є сми­ренною. Саме цей світ-мого-життя, а не світ науки, пере­творювався на очах у автора псалмів: це дерева “здіймають руки”, а не електрони чи нейтрони. Доктрина творіння, яку розвинули євреї на основі своєї віри у Володаря історії, на

Друга частина. Істина в історичюи діяльності 201

2 0 2 ПОЛЬ PIKF.P • Історія ти істина

основі свого досвіду, описаного в Старому Заповіті, є осмисленням світу п е р ц е п ц ії, е не світу науки; це той с в іт , у якому сходить і заходить сонце, світ, у якому звірі ходять на водопій до джерел; це той доісторичний світ, який пере­мінився у творче Слово. Саме я такому розумінні світ-мого- житгя є гумусом усіх моїх вчинків, ґрунтом усіх моїх думок і поведінки, тим доісторичним нашаруванням, що переду­вало всьому пізнішому розмаітпо культур1.

Але що ж усе це означає? А те, шо це сдність, яку я не­спроможний осмислити, підкорити, пізнати й висловити у зв’язному дискурсі. Бо цей доісторичний шар усього досві­ду е реальністю завжди попередньою; вона завжди відбу­ваться раніше, і я приходжу надто пізно, щоб її висловити. Світ — це слово, яке крутиться на кінчику мого язика і якого я не скажу ніколи; він тут, але тільки-но я починаю його говорити, як він стає світом ученого, світом митця, світом такого-то митця: Ван Ґога, Сезанна, Матісса, Пі кас со, світом віруючого і світом такого-то віруючого: світом святого Франциска, світом “Імітації Ісуса Христа”, світом янсеністїв і світом Клоделя *.

Єдність “світу” е надто передчасною, щоб нею можна було заволодіти, надто пережитою, щоб її можна було пізнати. Ми “залишаємо” її, як тільки впізнаємо. Саме тому, мабуть, феноменологія перцепції, яка хотіла б дати нам філософію нашого буття-у-світі, е закладом, подібним до пошуків раю. Єдність світу, на якій виділяються всі “на­прями думки та поведінки”, є лише обрієм цих напрямів думки та поведінки.

З* Треба сказати те саме, а також дещо інше про ту вдність, яка с візаві єдності світу — людину (“я”, хтось, така то цивілізація, гака-то суспільно інтегрована і руна). Звичайно ж, є істинним, що це та сама людина, яка носить у собі й продукує науку, мистецтво, етику й релігію.

Звичайно, це та сама конкретна людина, котра входить, як уміє, в час — у своє “використання часу” — час для науки і час для молитви, час для праці й час для кіно, час для їжі і час для кохання, час для читання і час для всяких дрібниць. Один потік (flux) існування підхоплює всі ці види діяльності {attitudes). І це добре, тому шо одна й та сама людина живе, в усіх цих видах діяльності, що це вона також

1 Це ге. т о Г'усюсрдь иззкшх Lebenswrlt, а Ґайлепгер — античною реальністю, яку він протиставляс реальноеп онтологічній.

Друга частина. Істина & історичній діяльності 20 3

“страждає” (souffre) переч частковість свого життя, вона “витримує” множинність своїх об’єктів, своїх методів і своєї поведінки (attitude). Мені згадується один чоловік, засуджений на вигнання, про якого мені розповідали і який вирушив у дорогу з Біблією в одній кишені та з матема­тичним трактатом - -у другій. “Я не знаю, як ці дві книжки узгоджуються між собою,— сказав він,— але я знаю, що не я їх ношу при собі”.

І якщо людина — іноді це людина, яка відповідає масш­табам якоїсь груші, якоїсь епохи — пережнвае цю множин­ність як особистий конфлікт, то це тому, шо вона живе в усіх цих видах думок та поведінки згідно з певним пасіо­нарним стилем; знання не нтікас від пристрастей; воно на­віть є притулком найвитонченішого почуття провини, того самото, яке один релігійний автор назвав хіттю знання; існує hybris культури, мистецтва, науки; ми навіть уявнтя собі не можемо, щоб ці види діяльності могли виникнути поза своїми екзальтованими пристрастями; з огляду на ці пристрасті, види думки та поведінки (attitudes), які ми ро­зумно розподіляємо по різних секторах, зіштовхуються МІЖ собою в одному й тому самому існуванні, топчуться одні по одних, вступають між собою в конфронтацію, зі своїми різними претензіями. Всяка інтенція методологічного по­рядку (інтенція об’єктивності, інтенція методологічного ба­ченій тощо) переживається як претензія в плані пасіонар­ному. Інтенції можна класифікувати; щодо претензій, то воші мають тенденцію взаємовиключати одна одну.

Це зауваження, ЯКШО ми заглянемо в саму ного глибінь, приведе нас у саме серце сцієнтизму: йото екзегеза має стосунок як до екзегези пристрастей, так і до екзегези мето­дів; сцієнтизм — це методологічна інтенція науки (науко­вого акту), але інтенція, яка підпорядковується одній пре­тензії. Це претензія на те, шоб передати науці релігійну функцію спасіння.

Отже, духовна історія Заходу розвивалася в такий спо­сіб, що різні види думок та поведінки в науці, мистецтві й теології знаходять свій вияв лише через пасіонарні модуси, яю входять у конфронтацію між собою. Темна глибінь кон­флікту між наукою й теологією виникла з цих пасіонарних сутичок.

Тепер ми розуміємо, чому м и неспроможні I L T ll i i l l ! з

“потоком існування, який перемішує всі види думки й пове­дінки”: по-перше, ией унікальний досвід — який ємоїм єди­ним життям — ніколи не осмислювався в його прожитій

20 4 ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істини

простоті, він помічається лише через розмаїті культурні реа­лізації, які ділять його на окремі шматки; з людиною це відбувається так само, як і зі світом, її візаві; її єдність є надто доісторичною, щоб її можна було зрозуміти; і перед­усім наше культурне життя розшматовується суперечними “пристрастями”, які його створили і до яких релігія додас свої: теологічний шал, фарисейське лукавство, церковну нетерпимість...

Єдність світу і єдність людини є надто близькими і надто глибоко закопаними: близькими, як обрій, шо ніколи не досягається, як обличчя, побачене крізь непроникне скло.

4“ Саме у відношенні до цієї потрійної єдності наших напрямів думки і поведінки {єдності “формальної*’, єдності “світської” , єдності “екзистенціальної“) треба розташувати ще один різновид єдності. Це той різновид, який В’.ра про­понує всім великим культурам: єдність “есхатологічна". Християнство не пропонує як завершальну модель єдності історичну реалізацію тоталітарного “християнства”, “хри­стиянської цивілізації"“ , в яку інтеїрувалися б християнське мистецтво, християнська наука тощо. Ні, християнська єд­ність науки й віри не с єдністю “християнства”; єдність християнства — це ще єдність у світі або, якщо хочете, єд­ність одного світу серед інших світів, християнського світу; якби вона реалізувалася, ця єдність, вона була б єдністю насильницькою, можливо, тоталітарною, аленетотальиою.

Завершальна єдність, яку Святе Письмо називає “під сумуванням у Христі", не є терміном іманентним у нашій історії; вона насамперед означає, що єдність іще не при­йшла, шо всяка інша єдність є передчасною й насильни­цькою; вона насамперед означає, шо історія ше відкрита, що множинність іще перебуває в стані дебатів. Далі вона означає, що єдність Христового милосердя є вж е прихо­ваним смислом множинного і що ця єдність виявить себе 8 Судний День. Отже, це в над» всі речі є одними, а всі істини перебувають у одній Істині. Цього досиїь, щоб ми змогли терпляче пережити всі розриви новітньої культури й, серед них, конфлікти між наукою й вірою.

Друга частина Істина а історичній діяльності 20 5

СЕКСУАЛЬНІСТЬ —ЧУДО, БЛУД, ЗАГАДКА1

Чому, скажуть нам, ми присвя­чуємо цілий номер “Esprit” сексуальності, а не коханню? Хіба коханій не с вееохопним терміном, найвищим полю­сом, луховним мотивом? Звичайно. Але сексуальність с міс­цем усіх труднощів, усіх блукань навпомацки, небезпек і безвиході, краху в радості.

До того ж, чого найбільше слід боятися, то це втечі в марні виливи почуттів; і нема нічого більш жаданого, як допомогти читачеві зорієнтуватися в сутінках ероі-ико-міс- гичного ліризму. Тому мн віддали перевагу перед вихва­лянням любові дослідженню, з тим, щоб не обминути жод­ної з трудностей, які створюють проблематику існування людини як існування, наповненого сексом. Різниця в етап ділить людство інакше, аніж різниця у видах, інакше, аніж будь-яка різниця в соціальному становшці, інакше, ніж будь-яка різниця у сфері духовності. Що це означає?

Ми по черзі надамо слово вченому, філософові, літера­турному критику, пересічному обивателю, ми ламо впере­міш довгі міркування j короткими відповідями іих людей, які захотіли відповісти на запитання, ланцюжок яких ви знайдете, коли читатимете зміст цього номера. Ми спробу­ємо протягти, через статті й відповіді, безперервну нитку рефлексії найближчих співпрацівників журналу. Я. зі свого боку, спробую показати в цьому вступі до нашої колектив­ної праці найгостріші виступи нашого розслідування »і пе­редусім передати наш подив перед чудом і загадкою сексу.

Порядок, якого я дотримуватимуся, не буде тим поряд­ком, можливо, занадто'лидактнчним, якому ми віддали пе­ревагу в цьому номері і який, почавшись із глобального погляду на проблему (перша частина), перетинає зовнішнє, наукове та об'єктивне пізнання сексу (друга частина), пере­ходить до етичних проблем (третя частина), далі — до спо­собів вираження (четверта частина), щоб нарешті дійти до конкретної практики (п’ята частина). Щодо мене, то я від­дав перевагу порядкові, можливо, иадіо суб’єктивному; я почну з того, що мені видається чудом і перейду до того, що, як на мене, є загадкою, але між першим і другим роз­гляну й те, шо робить секс блудливим і збоченим (errant et aberrant).

! Цей текст підготовте«о дл* третього видання

2 0 6 ПОЛЬ РіКЕР ■ Історія та істина

Огл«., я почну з того, що стало моєю особистою духов­ною поживою — З дослідження нової святості в сучасній етиці подружнього життя. Потім я звернуся до того, що не вкладається в цю етику, до того, що конституює загрозу втрати смислу для сексуальності, пов'язавши його з про­блемою еротизму. Тоді перед нами й постане загадка, що лежатиме в основі як першого, гак і другого досліджень

Сексуальність нк чудо

Всі наші проблеми, що стосуються сексуальності, як здасться мені, від краху давнього уяв­лення про священне, яке можна назвати космовігальним і яке не змогло наповнити вартісним смислом людську сексу­альність. Подружня етика новітнього часу с однією з від- носно успішних реакцій на цей крах.

Справді-бо, неможливо зрозуміти пригоди сексуаль­ності поза пригодами священного в середовищі людей; спо­чатку треба відновити в собі, у своїй уяві й у своїй симпатії, втрачене священне т е його багаті розгалуження міфів, ри­туалів та символів; "в ті далекі часи” ритуали виражали через дію інкорпорацію сексуальності в тотальне священне, тоді як міфи своїми урочистими оповідями підгримували ствердження цього священного; уява “тоді" невтомно наді­ляла кожну річ сексуальними символами, замінюючи ними символи, що їх вона одержувала від великих ритмів рос­линного жиггя, яке, у свою чергу, символічно пов’язува­лося з життям і смертю богів, що відбувалися відповідно до нескінченної гри взаємних співвідношень. Але від того ста­родавнього сяашешюго нам залишилися хіба що крихти; вся мережа співвідношень, яка могла поєднати секс із життям і смертю, з їжею, з порами року, з рослинами, з тваринами і з богами, вся ця мережа перетворилася на таку собі безвільну маріонетку нашого Бажання, нашого Бачення та нашою Слова.

Але зрозуміймо добре: треба було, щоб те священне зазнало краху, п р и н а й м н і в тій ного безпосередній і каївнін формі Воно обвалилося водночас під натиском етичного монотеїзму і ТИСКОМ гехністинного інтелекту. Перший із цих двох факторів, етичний монотеїзм, великою мірою “деміфо- логізував” космовітальне священне та його рослинні й ін­фернальні божества з їхніми священними шлюбами, на­сильством та маячнею на користь надзвичайно вбогого сим­

Друга частіша. Істииа в історичній діяльності 207

волізму, більше “небесного”, ніж “земного”, головним слі­дом від якого залишилося в нас милування порипим поряд­ком — усіяним зорями небом над нашими головами. Річ у тім, що трансцендентне священне набагато більш спромож­не підтримувати політичну етику, центровану на здійсненні правосуддя, ніж лірика життя. Виміряна зоряним архетипом порядку, сексуальність постаг перед нами як феномен збо- чений, що його “деміфологізація” інфернальних і рослин­них богів позбавила власного священного змісту. Не можиа сказати, що трансцендентне священне, наприклад, святість Отця Небесного, не наділяє ніяким значенням сексуаль­ність; але воно неспроможне розбудиш в ній латентний демонізм, творчу снагу й шаленство Еросу; воно спромож­не тільки підтримувати інстнтуційну дисципліну шлюбу, що розглядається ним як фрагмент тотального порядку. В трансцендентному й етичному священному сексуальність знаходить свос виправдання як порядок, як інституція, Ерос інтегрується в нього радше погано, ніж добре. Звідси й ри­гористична етика, що будується на одній аксіомі: сексуаль­ність — це соціальна функція продовження роду; вона не має смислу поза продовженням роду. Ось чому етика, що с у великій мірі соціальною, громадською, політичною, епіка, що вийшла з трансцендентного священного, 3 особливою недовірою ставиться до блудливої сили Еросу. Цей останній завжди зберігає від померлого стародавнього священного глибоко закорінену в ньому небезпечну и заборонену силу. Священне як щось відокремлене, недоторкане набагато пе­режило священне участі, але воно прагне наділиш сексу­альність як таку гуманними характеристиками вини

Це ітрапда, що у гярсїя це засудження сексуальності поза її вузько утилітарною та громадською функцією продов­ження роду не було акцентоване; лише в процесі суворої боротьби проти східної міфології віра Ізраїля змогла під­нятися до смислу творіння, до трансцендентно-іманентного священного, згідно з яким уся земля співас з небесами славу Всевишньому; і тоді нова екзальтація може вихопитися з плоті, яка знаходить свій чудовий вираз у тому крикові, який священний документ вкладає в уста першого чоловіка, що знайшов свою першу жінку:

“Оце тепер вона — кість від костей моїх і тіло від тіла мого!. 4

Але цей смисл, водночас плотський і духовний, від­найдений у наші дні Петі, не міг компенсувати більш

208 ПОЛЬ РІК £Р • Історіл та істина

глибокий занепад стародавнього космовітального священ­ного. Перш ніж він спромігся створити культуру за своїм об­разом і подобою, він мусив витримати наступ дуалістичної хвилі, орфічної та гностичної; зненацька людина забуває, що вона є “плотт” . нерозривно Слово, Бажання й Образ, вона “пізнає” себе як Душу, відокремлену, заблукану, ув’язнену у своєму тілі; водночас вона "пізнає” свос тіло як Іншого, Ворога і Лихого. Цей “гнозне” Душі й Тіла, цей “гнозис” “дуального” просочується в християнство, стеріг лізуе його смисл творіння, спотворює його визнання зла, обмежує його надію на тотальпе примирення обрієм куцого й знекровленого спіритуалізму. Ось так розмножилися в релігійній думці Заходу ненависть до життя й відраза до сексуального, почуття, що в них Иіцше, як він вважав, добачи» саму суть християнства.

Саме тут подружня етика новітнього чсеу доклала обме­жених, але почасти успішних зусиль, щоб рсконстихуювати нове священне, оперте на нетривкий союз духовного з плот­ським у особі.

Істотним завоюванням и,ігї стики було те, що вона виста­вила на перший план цінність сексуальності як мови без слів, як органу взаємного впізнавання, як взаємної персо- налізації, одне слово,— як експреси. Це яхраз те, що я нази­ваю виміром “ніжності” , який я далі протиставлю вимірові “еротизму” . Ця етик,з вписана в продовження юдейського креаціонізму га християнської Агапе, хоч християнство і не хоче визнавати своїх гностичних тенденцій і відкидає фаль­шиву антиномію Бросу й Агапе. Я схильний бачити в дій етиці спробу переосмислення Еросу через Агапе.

Як і всяке переосмислення, яке не є простим повто­ренням, воно освячує водночас руїну стародавнього свя­щенного і його навернення, його руїну тому, гцотема особи, взаємної персонали лісі чужа космічній літургії рослинного священного та тому закликові, з яким воно звертається до індивідів, порннути в потік генерацій та регенерацій. На інфралерсональнін стадії старого священного прокреація залишається глибоко безвідповідального, невпорядкова- нок>, тваринною. Священне мусить переступити через поріг особи. Переступивши через цей поріг, людина стає від­повідальною за дарування життя, як відповідає вона за всю іфироду; контроль за продовженням роду є непомильним знаком смерті стародавнього священного, невідчужуваним надбанням сексуальної культури. Ми можемо добачити 8

Друга частина, істина в історичній ли.іьності 209

ньому як глибоку стичну значущість, так і нові небезпеки. Але ці небезпеки е підкладкою величі людської сексуаль­ності: через контроль над продовженням роду відтворення людей перестає буш долею, й водночас вивільняється вимір ніжності, в якому знаходить свій вираз нове священне Од­ночасно те, що руйнує стародавній священний Ерос, стає тим, що дозволяє його вряіувати, у світлі Агапе. Ми нама­гаємося череі ніжність урятувати символ невинності, риту- алізувати нашу мрію про невинність, відновити цілісність і інгегральність плоті. Але ця спроба передбачає появу особи; вона може бути тільки інтерперєональною. Старий міф про гермафродита залишається міфом невідмінності, нерозріз­нення; він мусить переродитись у новий міф взаємності, плотського обопільного єднання. Це віднонлення, на іншо­му рівні культури й духовності, примітивного священного передбачає, що Агапе не с тільки іконоборчою, а що вона може врятувати всі міфи, включно з міфами про Ерос».

Але чи таке починанім є можливим? Воно вже ховає в собі зародок нетривкості, принаймні тим фактом, що для того, аби завоювати інтенсивність і тривалість, сексуальний зв’язок має дозволити виховати себе в дисципліні інсти­туції. Ми вже бачили, що трансцендентне священне с не­обхідним моментом у цій історії священного; адже саме трансцендентне священне, яке породило етику ПОЛІТИЧНОГО

закону, суспільного правосуддя, невблаганно примусило анархічний Ерос схилити голову перед законом шлюбу, Сексуальна етика, підпорядкувавшись впливові політичної етики, обросла правами й обов'язками, зобов'язаннями та домовленостями, ми знаємо, який кортеж застережень, за­борон та пригнічень супроводжує муштру інстинкту. Ціна, яку ми платимо за те, шоб соціалізувати Ерос, є, безпереч­но, жахливою. Проте жодне новітнє суспільство не планує відмовитися від того, щоби краще або гірше каналізувати й стабілізувати демонізм Еросу через інституцію шлюбної сім’ї. Ми знаємо про виняткові долі, шо переступають через ці легальні обмеження.— і серед них є справді великі, пе­редусім, серед митців і знаменитих творців культури, яких ми майже не уявляємо собі обплуїаними узами шлюбу. Але який законодавець здобуде з цих фактів аргументацію, щоб “дезінституціоиалізувати” секс і обернути в універсальне правило максиму цих виняткових доль? Видасться очевид­ним фактом, що лю дина досягла високого рівня гуманності й гуманізувала свою сексуальність лише через дисциплі­ну — яка дорого їй обходиться, в багатьох відношеннях,—

2 1 0 ПО ЛЬРІКЕР • Історія та істина

шлюбної інституції. Вона сприяла укладенню нетривкого договору між Еросом та шлюбною інституцією, т о не мог­ло не призвести до певного опору, до жертв, до страждань і навіть іноді до руйнації людського начала; шлюб залиша­ється кардинальним закладом нашої культури н тому, що стосується сексу; цей заклід їй ие влилося повністю ви­грати; безперечно, шо його й не можна повністю виграти; ось чому процес шлюбу є завжди завданням можливим, ко­рисним, легітимним, терміновим; а літературі й мистецтвам залишається тільки викривати лицемірство суспільства, яке завжди прикриває свої підлі вчинки своїми вигаданими ідеалами; вся етика примусу породжує недобросовісність і обман; ось чому неодмінною функцією літератури с влаш­тування скандалів; бо скандал — це бич обману. Й обман супроводжуватиме людину так довго, поки вона не знайде спосіб узгодити синіулярність бажання й універсальність інституції; що стосується шлюбу, то він, у нашій цивіліза ції, завжди до певної міри перебуває під знаком обов’язку; багатьох це пригнічує; шлюб прагне захистити тривалість н інтимність сексуального зв’язку і в такий спосіб зробити його гуманним, але водночас він мас в собі багато чого такого, шо руйнує і його тривалість, і ного інтимність.

Заклад етики ніжності полягає в тому, що, незважаючи на ці ризики, шлюб залишається найкращим шансом для ніжності. Від трансцендентного священного ця етика збе­регла в собі ту ідею, що інституція спроможна запровадити дисципліну, якій скорятиметься Ерос, перенісши з політич­ної сфери у сферу сексуальну правило правосуддя, пошани до іншого, рівності в правах і взаємності ь зобов'язаннях, але, захопивши під свою владу інституцію, етика ніжності трансформувати її ішенціш; згідно з духом інституції, шлюб має за головну мету прокреацію, збереження людства як виду; що ж до етики ніжності, то вона хоче включити завдання продовження людського роду в сексуальність, а не навпаки — сексуальність у завдання продовження роду, міркуючи, шо метою шлюбу має бути вдосконалення інггєр- персональних стосунків. Цей розвиток персональної га ін- терперсональної теми став можливим унаслідок суспіль­ного руху, який віддав перевагу шлюбній сім’ї над сім’єю предківською, тобто взаємному вибору чоловіка й жінки над угодою їхніх родин. Чи злиття інституції та Еросу, сублімованого в ніжність, у всіх випадках буде успішним? Ніхто не може цього гарантувати. Ось чому одна малопо­мітна тріщина загрожує привести до краху всю авантюру

Цруга частина. J етили в історичній діяльності 2 1 1

людської сексуальності, через яку люди намагаються реа­лізувати кілька суперечних задумів.

Ось ця тріщина. Саме внаслідок цього дисонансу, який загрожує нетривкому компромісові, укладеному* між Еро­сом і Цивіліюцією, виникла іі розвинулася відцентрова анпіінсгитуційнатенденція. яка знайшла свою кульмінацію в сучасному “еротизмі”. Мені здається, що наш час стоїть на двох рухах, які відбуваються в протилежних напрямках: один веде до ресакралізацІЇ кохання, другий — до »Чого де- сакралізації.

Блуд або еротизм прогн ніжності

Далі ми не раз говоритимемо аро те, що термін “еротизм” — двозначний; по-перше, він може позначати одну зі складових людської сексуальності, скла­дову інстинктивну та чуттєву; по-друге, він може позначати мистецтво кохання, побудоване на культурі сексуальної втіхи: як такий вш ще с аспектом ніжності, принаймні доти, доки турбота про взаємність, про обопільне задоволення, про дарування втіхи перс важке над егоїзмом та нарцисиз- мом насолоди; але нарцисизм стає блудливим бажанням утіхи, коли він відокремлюється від пучка тенденцій, пов’я заного з турботою про тривалий, інтенсивний та інтимний ікгерперсональний зв’язок. Саме годі еротизм стає пробле­мою. Адже сьогодні ми знаємо від Фрокда, переважно з його “Трьох нарисів про сексуальність” *, що сексуальність явище не просте, що інтеграція її численних складових є безкінечно складним завданням. Ця дезінтеграція, що біль­ше не пережинається як крах, а сприймається як бажана техніка тіла, перетворює ерогизм на протилежний полюс ніжності; в ніжності взаємини з іншим торжествують над еротизмом і можуть підпорядкувати йото собі як чуттєву складову сексуальності; в еротизмі ж егоїстична культура втіхи торжествує над обміном дарування.

Еротизм, у обмеженому й пежоративному значенні цьо­го слова, існував завжди (декотрі з наших кореспондентів, як ми побачимо, проте, стверджують, що він відступає в рамках утилітарної цивілізації, головним інтересом якої є праця); культура втіхи є фундаментальною можливістю люд­ської сексуальності вже одним тим фактом, шо вона не мо­же бути зведена до тваринної репродуктивності; вона могла бути лише грою і стала грою; культура втіхи була покликана

212 ПОЛЬ РІКЕР * Історія т» істина

ніжністю і може завжди обернутися проти неї; це змія, яку ніжність пригріта на своїх ірудях; так воно є, і ми мусимо це знати й прийняти, як воно є; демонізм Еросу — це подвійна можливість еротизму й ніжності; примус, який інституція завжди здійснювала над ніжністю, не перестає запускати в дію відцентрову тенденцію еротизму, в той самий час, коли інституція працює над його інтеграцією в ніжність.

Але якщо “еротизм" є можливістю й небезпекою внут ріиіньою у підношенні до сексуальності тією мірою, якою вона є явищем людським, то його сучасні модальності ви­даються новими; саме їх ми іі збираємося прояснити далі на цих сторінках; я обмежуся тут тим, що зорієнтую увагу на три групи явиш, втім, пов’язаних між собою н об'єднаних зворотним зв'язком. Спочатку маємо те, шо я назву падін­ням у незначущість. Скасування сексуальних заборон дало дивніш наслідок, якого покоління Фройда не знало, втрату цінності, з огляду на легкість: сексуальне, яке стало близь ким, доступним і зведеним до простої біологічної функції, перетворюється на щось малозначуще. Таким чином, екс­тремальна точка деструкції космовітального священного сгалз також екстремальною точкою дегуманізації сексу.

Цьому першому феноменові сприяло чимало обставин, пере мі її тупання статей в економічному житті та у сфері на­вчання. завоювання жінкою права на рівність, яка дала їй достун до сексуальної свободи, що була раніше привілеєм чоловіка; одне слово, все те, що полегшує сексуальне поба­чення, сприяє також падінню до нульової позначки смислу та цінності сексу.

До цього додасться проникнення в громадську сферу вульгаризованої сексологічної літератури. Людина тепер знас про себе набагато більше, и разом із тим її сексуаль­ність стала явищем публічного порядку; але втративши свою таємничість, вона тратила також свій інтимний ха­рактер. Ми, ссавці, як казав Беґен *... Є шось у цьому не- обернене: розповсюджуючись, науки про людину стають, у свою чергу, новим культурним феноменом, часткою си­туації, яку нам ще треба осмислити.

І нарешті, сексуальність відчуває на собі зворотний волив усіх інших факторів, які діють у напрямку депер­соналізації та анокімності. Свідчення американських нсихо- аналітиків у цьому відношенні вельми повчальні вони спо­стерегли стирання тішу одержимості через пригнічення, ха­рактерне для пікторіанської ери, й широке розповсюдження витончекіших симптомів: втрати афективного контракту.

неспроможності любити й ненавидіти. їхні пацієнти все більше й більше нарікають на те, ідо не можуть спізнати афективну заянгажованість усісї с&оє.ї особистості в сексу­альному акті, на те, шо кохаються бет кохання.

Падіння сексуальності в незначущість є водночас при­чиною й наслідком цього афективного занепаду, так наче анонімність суспільна й анонімність сексуальна взаємно створюють одна одну.

Другий феномен: в тон самий нас, коли сексуальність стає незначущою, вона стає більш імперативною в своїй ролі реакції на розчарування, що їх люди переживають в інших сферах свого житгя; сексуальність, роздратована своєю функцією компенсації та реваншу, стає, в якомусь розумінні, безумною. Про які розчарування йдеться?

По-перше, це розчарування а роботі; було здійснено чи­мало важливих досліджень на тему: цивілізація праш й сек­суальність. Те, що праця, завдяки своєму антилібідному характеру, t вихователем інстинкту, переконливо показала фройдівська школа єсо-анапізу {Гартман. Еріксон та ін.); ие випадає сумніватися в тому, що особистість навчається, що “я” здобуває свою незалежність за допомогою неконфлікт- них ситуацій (з інстинктивної точки зору, принаймні); ігра- ця, як і мова та набуття життєвого досвіду в інституціях, є однією з цих неконфліктних ситуацій (conflict free sphere Еріксона). Але зворотні негативні явища також мають вели­ке значення: досвід, набутий людиною новітнього часу, робить Ті ‘‘невдоволеною” в суспільстві, що мислиться як організована боротьба з природою, и розчарування є більш глибоким, аніж проста відмова підкорятися економічно- політичному реж иму своєї праці; вона розчарована в самому технологічному світі. Отож вона переносить і з праці на дозвілля смисл свого життя. В цьому випадку еротизм роз­глядається як один із вимірів дозвілля: часто цей варіант дозвілля вимагає щонайменших зусиль і затрат, принаймні в тому випадку, коли йдеться про еротизм нерафіновакіїй.

До цьош первісного розчарування додається розчару­вання “політикою”. Ми оюстернаємо крах політичної^» ви­значення людини. Людина, стомившись робити історію, прагне опинятися в якійсь неісгорії. Вона відмовляється визначати себе своєю суспільною ‘‘роялю” і мріє бути люди­ною, не занесеною до жодної громадянської категорії. Так, в одному з фільмів (“Уркагани”) ми бачимо підлітків, які глибоко незацікавлені у своїй суспільно-політичній ролі *. Чи с це характерним для старих країн, позбавлених великої

Друга частина. Ісгмна в історичній діяльності 2 1 3

214 ПОЛЬ ИИСЕР • Історія те істина

мети? Я не акаю. У всякому разі, еротизм тут виступає як страхітливий реванш, не тільки дозвілля над працею, а й приватного над громадським у всій його сукупності.

І нарешті, в більш глибокому плані, еротизм виражає значно радикальніше розчарування, розчарування “смис­лом”; існує потаємний зв’язок між еротизмом і абсурдом Коли ніщо більше не має смислу, залишається моментальна кт:ха та її артефакти Ця характеристика виводить нас на слід третього феномену, який дозволяє нам побачити приро­ду еротизму дуже зблизька, якшо блудлива сексуальність є водночас незначущою й імперативною як реванш, зали­шається зробити її цікавою. Тодд еротизм стає реваншем не тільки над незначугцістю праці, політики, слова, а й над нсзиачущістю самої сексуальності. Звідси пошуки неймо вірності в сексі. Ці пошуки вивільняють одну фундамен­тальну спроможність людської сексуальності, про яку ми

- вже згадували: спроможність відокремлювати втіху не тіль­ки від її прокреативної функції (шо робить також і кохааня- ніжність), а й від самої ніжності. И ось ми бачимо, як лю­дина заангажовується у виснажливу боротьбу дроти психо­логічної вбогості самої ж таки втіхи, яка абсолютно не під­дається вдосконаленню у своїй біологічній брутальності. Отож, еротизм будує свою фантастичну казковість у інтер­валі гедонічного роз'єднання й у межах афективної завер­шеності. Звідси майже розпачлива безнадійність його нама­гань: квантитативний еротизм одного життя, присвяченого сексуальності,— рафінований еротизм, схильний до розма­їття— уявний еротизм показати-заховати й відмовити- дати — мозковий еротизм підглядача, що полюбляє гратн третю особу в усіх еротичних сценах: на всіх цих шляхах вибудовується сексуальний фабулізм, спроектований наріз­них героїв сексуальності; але ми бачимо, як у всіх цих формах він скочується від нерозбірливої хоті до розпачливої самоти. Інтенсивний розпач еротизму — у зв'язку з цим на думку спадас пробита бочка з грецької легенди — виникає внаслідок неможливості компенсувати втрату цінності й смислу накопиченням ерзаі(у ніжності.

Загадка сексуальності

Я не хотів би закінчити свої мір­кування на цій песимістичній ноті й тому хочу зблизити дві половини свого аналізу. На двох дорогах сексуальності, на

Друга частина. Істина а ісгоричиШ ді«льнсст 215

дорозі ніжності й на дорозі еротизму, було дещо помічено: а саме, що сексуальність у своїй глибині, мабуть, лишається непроникною для рефлексії і недоступною ДЛЯ ирцбирКІІШІЯ її людиною ; можливо, саме ця її непроникність і спричи- ннлася до того, г.іо вона не входить ані в епіку ніжності, ані в не-еттіку еротизму;і певне, вона й не може бути всмоктана ані в етику, ані в якусь техніку, а може бути тільки репре­зентованою символічно, завдяки тим решткам міфічного світосприймання, які в нас збереглися.

І нарешті, коли двоє створінь стискають одне одного в обіймах, вони не знають, щб вониробляпь, вони не знають, чого вони хочуть; вони не знають, чого вони шукають; вони не знають, щб вони знайдуть. Що означає це бажання, яке штовхає їх одне до одного? Чи є воно потягом до насолоди? Атож, безперечно. Але це вбога відповідь; бо водночас ми маємо цередчутгя, т о насолода сама по собі не має свого власного смислу — вона є символічною (й^игаІіЛ. Але шо вона символізує? Ми маємо живу й темну свідомість, шо секс бере участь у цілій мережі сил, космічні обертони якої забуті, але не скасовані; що ж ипя — це щось далеко біль­ше, аніж жипя.. я хочу сказати, що життя — ие щось біль­ше, аніж боротьба проти смерті, аніж затримка фатального терміну сплати; що життя унікальне, універсальне, все в усіх, і шо саме а цій таємниці має брати участь сексуальна радість; що людина персоналізується, етично, юридично, лише тоді, колк вона поринає в потік Життя — такою € істина романтизму, як і істина сексуальності. Але ця жива свідомість є також свідомістю темною, бо ми добре знаємо, що цей усесвіт, в якому мас місце сексуальна радість, обпа­лився в нас; що сексу альність — це лиш е уламок затонулої Антарктиди. В пьому її загадка. Цей звнхнутий усесвіт уже не є доступним для наївності, а лише для вченої екзегези старих міфів; він відроджується лише завдяки герменев­тиці, тобто мистецтву “витлумачення” письмових текстів, сьогодні німих; і нова розколшіа відокремлює уламок смис­лу, який ця герменевтика мови нам реогитуюе, і той другий осколок смислу, що його сексуальність відкриває нам без мови, органічно.

Підемо навіть далі: загадка сексуальності полягає в тому, що вона залишається иезвідною до тріади, яка тво­рить людину: мова— інструмент—інституція. З одного бо­ку, вона справді належить до долінгвістичного існування людини; навіть коли вона експресивна, вона є експресією інфра-пара-супер лінгвістичною; вона мобілізує мову, це

2 1 6 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та ісіинр.

так; але вона її перетинає, перекидає, підносить, знижує, перетворює: на шепіт, на заклинання; вона її розопосередко- вує; вона е Ерос, з не Логос. Отже, її інтегральна інституція в стихію Логосу залишається радикально неможливою.

З другого боку. Ерос належить до дотехнічного існуван­ня людини; навіть тоді, коли людина стає за нього від­повідальною й інтегрує його в техніку тіла (чи то йдеться лише про мистецтво сексуального пристосування, чи, у вужчому значенні, про техніку запобігання прокреацІЇ). сек­суальність залишається гіперінструмснгальною; її інстру­менти вимагають, щоб про них забували; сексуальність за­лишається глибинно чужою відношенню “ініенція—інстру­мент—річ”; вона с хащами неінструментальної безпосе- редньості; відношення тіло—тіло (або, ліпше, "особа— плоть—плоть—особа”) залишається, по своїй суті, нетех- нічним. Як тільки увага фіксується й застигає на техніці пристосування або на техніці стерильності, чари розвію-

" ються.І нарешті, хоч би що там казали про його врівноваження

в шлюбі, Ерос не інституційний. Йому завдаюіь образи, зводячи його до контракту, до подружнього обов’язку; його природний зв’язок не дозволяє аналізувати себе н термінах обов’язку боргу; його закон, який уже не є законом,— це взаємність дарування. Тим самим, він є інфра-юрндичним, пара-юридичним, супер-юрндичинм. Його суть також поля­гає в тому, що своїм демонізмом він загрожує інституції всякій інституції, в тому числі й інституції шлюбу. Кохання, таке, яким його сформувала наша культура, просувається вперед між двома проваллями: проваллям блудливого жа­дання і проваллям лицемірної волі до постійності — риго­ристичної карикатури на вірність.

Щасливою й рідкісною залишається зустріч, у живій вірності, між Еросом, який ке терпить жодних правил, та інституцією, якої людина не може підтримувати без жер ги

ІІРАЦЯ І СЛОВО

Зв’язок між словом і працею в на­шому житті 5іасв:дчує в найвиразніший спосіб, які напруги підтримують динаміку персонального існування та боліс­ний рух цивілізацій. Цей зв’язок є водночас дуже примітив­ною, дуже фундаментальною артикуляцією нашого жнт-

/Іру.-а •шстипа le гнил » .сторичній діяльності 2 1 7

тєвого при іначення й дуже витонченим продуктом культур та -техніки, що їх творить історія. Таким пиком, його можна водночас помітити в зародковому стані в процесі дуже руди­ментарного феноменологічного аналізу казати та робити й осмислити на дуже високому рівні складності через про­блеми, порушені в наш час сганопишем літератури в тех­нічній цивілізації, труднощами університетської освіти, орієнтацією освіти технічної, людськими проблемами ін­дустріального м анитиму тощо. Отож, ми спробуємо помі­стити себе на двох протилежних кінцях рефлекси: J боку радикальною і з боку актуального; з боку коріння праці та слова і з боку сучасних завдань цивілізації праці й слова Медитативна інтермедія про могутність слово розділить ці два протилежні схили.

Але чому я вирішив розглянути ик> тему? Мені здалося, що це дозволить розглянути під новим кутом проблему єдності цивілізації, до якої я підійшов у іншому місці через питання ici или та множинність категорій істини. Мені вже раніше здавалося, що цивілізація просувається вперед як через плюралізацію та ускладнення завдань, так і через на­ближення до тієї органічної єдності, яку засвідчують великі періоди. Доісторична діалектика слова й праці приводить нас на околицю тих самих дебатів. Цей нарис фактично виник з одного розчарування й одній тривоги: з розчаруван­ня сучасними філософіями праці (марксистськими, е п и - стенціалістськимиабо християнськими); з тривоги, яка опа­нувала мене, коли я підійшов до поняття цивілізації праці.

Відкриття й повторне відкриття людини як трудівника с однією з великих подій у сфері сучасної думки; наше праг­нення інституювати цивілізацію праці досконало узгоджу­ється із засновками цієї філософії прані. Я повністю при­єднуюся до цих філософських засновків і до цього еконо- мічио-суснільного прагнення, й увесь мій аналіз спрямова­ний на те, щоб знайти відповідь на розчарування й тривогу, що виникли всередині цього приєднання й у цьому ж таки приєднанні знаходять собі поживу.

Моє розчарування пояснюється тим, що я бачу, як ця реабілітація праці тріумфує в порожнечі. Ця рефлексія фак­тично виникає з однієї визначеної форми іграці — прані як боротьби з фізичною природою в стародавніх ремеслах і в індустріальному машинізмі; далі, поступово, поняття праці роздимається, аж покнохоплни всі види нау кової, духовної і навіть спекулятивної діяльності, Й гяжіс до досить-таки невизначеного поняття войовничого (militante), а не сію-

глядального (contempialive) існування людини. В цей мо­мент праця позначає все те призначенню, яке втілене з лю­дині, бо не маг нічого такого, чого людина не могла б узяти та об'єкт своєї трудової" діяльності; немає нічого людського, ШО не було б практикою (praxis); якщо. Крім того, ми візь­мемо до уваги, що буття людини тотожне її ж таки діяль­ності, то треба буде сказати, що людина — це праця. І чом би філософію праці не продовжити до цього споглядання, яке доступне для людини, коли правда, що нова сфера ста­новлення та войовничої діяльності відкривається вже в са­мому осередді вічного життя людини? В такому разі можна сказати, що людське споглядання — це теж праия.

1 нарешті, чом би нам не уявиш, як така собі теологія праці засновується на підвалинах і продовжує перспективи філософії прані в послідовності божественного творення?

Саме цей апофеоз прані мене й тривожить. ГТонлтга, яке означає все, не означає більше нічого, Рефлексія вдає, ніби має вигоду з аналізу, де поняття праці маг визначений смисл— чудово, наприклад, сказано про грубі переваги ручного ремесла, “де не хигрують із магеріатом, як хитру­ють зі словами або з культурою, побудованою на словах”; але в той же таки час поняття праці розтягують до немож­ливого. щоб у цей спосіб накопичити переваги, які можна добути з невизначеності нього поняття. Все * таки ми ду­маємо про ручну працю, коли проголошуємо д ія людини загальне гасло: “Роби і, роблячи, створюй себе".

А проте, немає ніякого обману в цьому модусі думки, який поступово виводить на поверхню смисл слова робити, найматеріальніший у найдуховніших вадах діяльності, тоді як опір стає все тоншим і бунтівна природа, з якою воює людина-трудівник, утікає все далі, усе глибше ховаючись у темряві світу, який нам треба пізнати, а в кінцевому під­сумку, ховається всередині самих нас, трансформуючись в опір неслухняного тіла та в непрозорість наших пристра­стей. Немає а цьому ніякого обману, а лише прггсована упередженість і, якщо я наважуся так сказати, надмір запо­падливості.

Питання не в тому, пюб десь урвати цей поступ ре­флексії, яка послідовно мобілізує у войовниче призначення людини всі сектори її діяльності; питання радше а тому, шоб домішати до пього прочіггання людського призначення інше прочитання, яке наскрізь його перетинам. Бо слово також поступово приєднує до себе все людське; немає цар­ства праці й імперії слова, які обмежувалися б іззовні, а є

2 1 8 nOJILWfCEP • Історія та істина

могутність слова, яке перетинається з усім людським і про­никає в нього, включаючи сюди машину, інструмент і руки.

Моє розчарування набуває несподіваного смислу: чи це своєрідне розширення в порожнечу чу дового поняття праці не маг своєю причиною відсутність своєї протилежності, яка була б йому пропорційна і яка, обмежуючи його, Його б визначала? Тут варто відзначити, иіо в цьому апофеозі праці ми обрали для неї протилежність надто далеку, надто не- ниразну І, так би мовити, химеричну й чужу людському призначенню — спог лядання; і навіть, як можна було б ска­зати, не якесь заклопотане людське споглядання, а спогля­дання в Його чистащ> вираженні, погляд, який за одну мить охоплює все, бачення, для якого не треба докладати зусиль, бо нішо не чинить йому опору, володіння без тривалості, бо воно не вимагає зусиль. Ідентифікувати екзистенцію в пра- иі — це те саме, шо вигнати це чисте споілядання з власне людського призначення. Що е справою марною і. в усякому випадку, малоповчальною. тому що така ідея-межа не є тим протилежним полюсом, який може бути цінним для рефлек­сії. Це химера, яка віддаляється від нас і залишає місце для людського в усій його амплітуді. Чи не буде більш плідним розрізнити в самій середині люлської скінченності (finitu- dc), в самому осередді войовничого (militante) життя люди­ни ці значущі контрасти? Чи не краще ми прояснимо ситуа­цію, коли знайдемо для праці протилежний полюс, за її виміром, який підкреслить її значу шість тим, що поставить під сумнів її достатність? Наприклад: чи можу я сказати, т о я працюю, коли я повертаюся з роботи й кати відпочиваю? Чи працюю я, кати я читаю, коли йду в кіно, коли прогу­лююся? Чи працюю я в дружбі або r любові? Чи працюю я, коли щось майструю задля власної втіхи? Велич праці по­лягає в тому, що вона перебуває в дебатах з іншими спосо­бами існування й таким чином обмежує їх і обмежується ними; слово й буде для нас цим іншим — дам іншим серед інших,— яке виправдовує і яке заперечує славу та велич праці

Д рулі часлшно Істина 8 історичній ді»;шмасіі 2 1 9

Робити Й говорити

Бо слово також с людським; воно також с модусом скінченності; воно не перебуває:, як чисте споглядання, пота людським призначенням: воно не с сло­вом Божим, словом творчим, а словом людини, аспектом її войовничої екзистенції; воно діє і щось робить у свіїі; чи,

2 2 0 П О Л ЬРІК ЕР • Історія та істин в

радше, людина, яка користується словом, щось робить і робить себе, але робить інакше, ніж коли працює.

Погляньмо, як народжується слово на рівні дії (geste); оберімо найсприятливішу для прагматистського витлума­чення мови гіпотезу; припустімо, разом з П’єром Жане*, що найпростіше слово було імперативним криком певного ролу, який спочатку супроводжував і полегшував діяльність (причому ке обов'язково, щоби згадуваний досвід мав місце в дійсності; він має значення як уявна реконструкція, яка освітлює актуальну структуру мови); цей крнк ватажка, пев­но, відокремився від діяльності як початкова фаза, т о за­пускає її в рух; і таким чином, крнк став словом відтоді, як він став примушувати jo роботи замість робити. Отже, цей імперативний к р и к належить до циклу дії: він розпочи­нає, в певний спосіб, дію; він є мовби Ті' первісним фрагмен­том, ц ініціаторам, потім — ї ї регулятором. Методом по­

ступових наближень кожне слово може бути зведене з такий спосіб до практики (praxis): в найпростішому випадку воно с лише одним із її моментів; цей момент стає етапом прак­тики, відтоді як короткий імператив набуває пропорцій по­передньої схеми, плану, причому цей план є лише вербаль­ним передбаченням практики. І нарешті, можна розглядати всю конструкцію культури як довгий обхідний шлях, шо починається з діяльності й приводить до діяльності.

Момент, етап, обхідний шлях: слово є, в якомусь розу­мінні й у розумінні автентичному, доповненням до заходів перетворення людського середовища людською діяльністю. Ця фундаментальна можливість виправдовує марксистське прочитання культури, де праця розкривається як сила, що об’єднує все людське.

А проте. від самого початку слово переступає за межі дії й біжить попереду. Бо імператив уже не с емоційною част­кою діяльності, яка відбувається; воно вже має певну цін- иість для всієї діяльності. Воно “хоче виразити” всю дію; воно літає над нею, воно наглядає за нею. (Ми скоро віднай­демо, у психотехніків індустріальної праці цю функцію на­гляду— Uebersichlichkeit,— яка має в зародку інтелекту­альність, спороможпу врятувати парцелярну й повторювану працю; отже, ми не блукаємо на околицях конкретних проб­лем цивілізації, ми заздалегідь розташовуємося в самому осередді проблем, які порушує, наприклад, технічний гу­манізм.)

Імператив, який щойно народжувався на кордонах реа­лізовуваної дії, дозволяє зробити здалеку перший малюнок.

Друга частина. І ц і н н а в історичній д ія л ь н о с т і 221

перший рефлективний відступ, який, завдяки інтервалу, завдяки отаору, пробитому а повної і дії. шо от-от має ста­тися, дозволяє накреслити проекцію тотальної дії.

Осмислене на рівні дії, слово випереджає всяку дію, позначаючи ЇЇ. Воно є усвідомленим смислом (le sens com­pris) того, іпо відбудеться.

Починаючи звідси, є завжди можливим прочитати істо­рію прані як таку, ідо перетинаеться й переноситься Істо­рією слова. Це людина говоряча перетворює свої знаряддя, передбачаючи, в мові, новий натиск тіла на матерію. Зна­ряддя є продовженням тіла і то такою мірою, що воно но­сить у собі початки власної революції. Знаряддя, полишене, в певному розумінні, на саме себе, входить до категорії зви­чок та сну, як це ми бачимо на прикладі перманентності та резистентності до будь-яких змін знарядь селянської праці та праці ремісників. Це слово ставить із голови на ноги набуту форму дії та знаряддя; (фах. страждання занурюють людину в рефлексію та в запитання. І тоді формується внут­рішнє слово: як зробити інакше? Знаряддя невикориста­не. знаряддя виговорене несподівано перетинається Іншими нункткрами діяльності; переворот форми, реструктуризація використання ваги тіла здійснюється в мові; ця мова перед­бачає. позначає і випробовує всі перетворення у сфері уяв­ного, у відкритому для винахідництва (vide inventif) ва­куумі, який відкриває кра.х і запитання, звернене до краху.

Але в першу чергу, цс слово здійснює перехід від зна­ряддя до машини Як сказав Еммануель Муньє в “Малень­кому страхові XX сторіччя” , “машина не є, як знаряддя праці, простим матеріальним продовженням наших членів. Иона належить до іншої категорії; це доповнення до нашої мови, допоміжна мова математики, яка ставить мету про­никнути в таємницю речей, виокремити її й відкрити, з’ясу­вати їхні імпліцитні інтенції, їхні невикористані можли­вості” .

Саме тому людяна проговорювала простір у геометрії замість того, щоб жити в ньому Й обробляти його вимірю­ваннями, саме тому стала можливою мате мати ката технічні засоби, які виникли в процесі послідовних індустріальних революцій. Нам дивовижно довідатися, т о Платон зробив свій внесок у створення Бвклідової геометрії, давши назву лінії, поверхні рівності та подібності фігур тощо й кате­горично заперечуючи проти всяких алюзій чи маніпуляцій, пов'язаних із фізичними маніпуляціями чи фізичними трансформаціями фігу р. Цей аскетизм математичної мови,

22 2 ПОЛЬРІКІіР • історія га істина

якому ми завдячуємо, в кінцевому підсумку, всі наші маши­ни, що з ’явилися в нас після настання механістичної ери, був би неможливий бет логічного героїзму такою собі ііар- меніда, який наважився категорично заперечити світ ста­новлення та світ практики (praxis) в ім’я взаємної тотож­ності значень. Цьому ж запереченню руху та нраиі завдя­чуємо ми твори Рлкліда. Галілея. сучасні механізми та всі наші апарати й наші машини. Бо в них зосередилося все наше знання, всі наші слова, які спочатку відмовлялися перетворювати світ; завдяки ціп конверсії мови в чисте мис­лення технічний світ дістав змогу постати перед нами сьо­годні, у своїй сукупності, як вторгнення вербального світу у світ м'язів ТДе відновлення прагматичної поведінки через поведінку розуміння є дуже показаним: воно відкриває нам, у самому осередді продуктивної діяльності, нерв і сну ком­позицію слова й прані, але й народження суперечки між

- ними. Це взаємне вторгнення вже є початковим змаган­ням: практика апексу* слово як мову планування, але слово від самого початк-у є рефлективним відступом, ‘ розглядом смислу”, теорією в її зародковому стані. Ця примітивна діалектика, шо знову й знову відроджується заклихає нас рішуче відмовитися від будь-якої біхевіористської. а п ш більше, від епіфеноменістської інтерпретації самоочевид­них культу рних суперструктур (надбудов) суспільства. M o­ca так само є інфраструктурою, як і суперструктурою. Нам треба рішуче відмовишся тут від схеми інфра- та супер- еіруктурн і стати віч-на-віч із феноменом строго циклічним, два терміни якого імплікують один одного і по черзі пере­ливаються через вінця.

Могутність слова

Слово, найближче до праці, слово імперативне, вже маг в собі в зародковому стані критику праці в її подвійному розумінні судження про якість та накладення меж.

Слово є критикою праці, таму що воно від самого свого виникнення зрікається турботи про життя, яка є душею праці; воно відходить на певну відстань, воно рефлексу*:.

Але якщо воно зрікається турботи, воно повертаєт ься до неї іншим шляхом, воно переключається на неї в новий спосіб, який іще належить войовничому призначенню лю­

Друм частина I спи in а іілиричиїй діяльності 2 2 3

дини, людській скінченкості: воно повертається до турботи в плані знаків.

Залишімся ще на якийсь час у вузьких рамках імпера­тивного слова, якого нам вистачило, щоб зробити першу пробоїну в закритій сфері діяльності. Яку нову операцію започатковує це слово на околицях праці?

По-перше, специфічну дію, спрямовану на іншого, яка належить до впливу, а не до виробництва. Виробництво застосовується до природи, матеріальної чи нематеріаль­ної,— до такого собі “цього’' в третій особі. Вплив, навіть у своїй імперативній формі вимоги, припу скає вже існування іншого, в другій особі: чи буде ця вимога наполегливою, чи коректно чемною, вона спричиняє цілу “послідовність” (suite) реакцій іншого, яку вже не можна зважати одним "на­слідком”. Відношення вимога—послідовність' виходить за межі відношення виробництво—продукт. Це внутрішньо- людське відношення, народжене зі слова, водночас додає до праці один контраст і одну складову. Контраст: тому шо вплив е чимось іншим, зніж ця дія перетворення без взаєм­ного зв’язку, якою е виробництво. Складову: тому що в той же таки час вплив збагачує працю всією гамою міжлюд- ських відносин: всяка праця с співпрацею, тобто працею не лише розділеною, а й спільно обговорюваною кількома людьми. Психосоціологія постійно звертається до цього су­спільного й вербального — суспільного, тому що вербать- ного— прошарку праці. Так низька продуктивність та вто­ма спричиняються руйнацією міжпюдських стосунків, які є наслідком не лише поділу праці як такої, а й суспільної орга­нізації праці: стосунків товариськості на робочих місцях, виконавчих стосунків між конторами планування та завод­ськими цехами, стосунків суспільної субординації між ди­рекцією та виконавчим персоналом, не забуваючи й про всі інші соціальні стосунки, густа мережа яких накриває саму галузь виробництва й прив’язує її до зовнішнього світу; усі ці стосунки, які впорядковують працю (в усіх смислах слова “впорядковувати”), розташовуються в універсумі слова.

Але імперативне слово діє не лише на іншого, воно діє й иа людину, яка, через слово, набуває значущості. Той, хто говорінь, висловлюється також про себе, ухвалює щодо

В цьому пункті із * кількох інших, які ро'илядаюгч:* на ндсгупніїх сторінках, мій зндлп збаппмвея * самому процесі його гаійсштія ана- іііюч. який я запозичив ij к н к ж к іі Walt« Рогеег Das Wundertier SpracheIX Die l.cisiung der Sprache (робота слом)

224 ПО ЛЬРІКЕР • Іслорія is) істина

себе рішення; таким чином він оголошу с собі вирок, який проясню? Й відокремлює попереднє афективне сум’яття. Внутрішнє слово, яке огортає всяке рішення, яскраво за­свідчує той людський поступ, якрм є слово; якщо я не кажу сам собі нічого, я не виринаю з нелюдського туману свого тваринного стану. Я не можу впорядкувати себе, як щойно не зміг упорядкувати свою роботу.

Але треба ще навчитися розрізняти, поза ціоо дією на іншого н дією на мене,— поза словом, яке впливає, поза словом, яким я виражаю сам себе й ухвалюю своє рішен­ня.— найлрихошшішу операцію слова; операцію, яку здійс­нює сам знак над смислом, поступ смислу, обробленого словом. Слово, як ми сказали, не “робить" нічого, щонай­більше воно “примушує-робити” (незалежно від того, чи ця дія буде спрямована на іншого, чн на мене самого в ролі іншого); але якшо воно примушує робити, то це тому, що воно означає те, що треба зробити, й тому шо наділена зна­ченням вимога, адресована іншому, “розуміється” ним і ним же “виконується ". Позначати смисл (signifier un sens) — ue, в дуже складній манері, діяти (opérer). Мені не уявляється можливим, у рамках цього нарнсу, дати більше, аніж кілька алюзивних вказівок на ию операпію, яка, проте, є справж­ньою протилежністю праці, навіть у самій праці.

Спочагку слід сказати, шо немає слова без діяльності розрізнення, через яку відрізняються дієслово дії та його агент (а можливо, і його межа, Його наслідок, його засоби). До цієї діяльності розрізнення приєднується велика робота називання; бо ці дві речі пов'язані: розрізняти й називати об’єкти, аспекти об’єктів, дії, якості тощо. Розрізняти — це перше завдання, артикулювати — друге. Ось чому слово а|>- тикулюється у фразах, дієсловах та іменниках, прикметни­ках, додатках, множині тощо, ось чому ми підпорядковуємо собі саму нашу дію через певну’ “фразиропху” нашої пове­дінки; таким чином, уся наша діяльність має у своїй основі мережу розрізнень та відношень. Поза цією “фразировкою” людина перебуває в неартикульованому Я наповненому су­м'яттям світі. Смислом цієї фразировки аж ніяк не є транс­формація речей або нас самих, не є виробництво у прямому значенні нього слова, ним є значення, а всяке значення позначає ті ділянки вакууму, які заповнить праця, в тому розумінні, в якому' заповнюють проект, обітницю, план'.

Викопують проект, йбгшмцю, плай, Французьке слово гетрі(г с\м\г- чаг і -'іаїтоінюватіГ, і виконувати" ntp.).

Jlpwa частиш/ ІСТИНИ А іс іорччи їй ДІІЛЬІККгм 2 2 5

Цей вакуум значень лежить, безперечно, в основі вбо­гості мови та ибогості філософії; але саме він створює велич мови, бо саме через ией вакуум значень, які позначають і не роблять, слово артикулює й структуру« діяльність.

Але ця “неспроможність" (impuissance) слова у відно­шенні ло “спроможності” (puissance) прані € операцією. ро­ботою, без того, одначе, шоб слово було, у властивому розумінні, прапею. Якшо сказати те саме більш сильно, то те, що ми раніше назвали ‘ фразировкою” діяльності, е ‘‘ви­словлюванням’ (proposition) (у тому розумінні, в якому цей термін розуміють у логіці або в граматиці, де він е сино­німом речення — особові, неозначено-особові речення-ви- словлювання і т. д.); а всяке висловлювання виражає акт висловити (poser). Людина, яка говорить, висловлює смисл (pose une sens); ue її вербальна манера трудитися.

Ця висловлю вальна (positionnelle) діяльність маскується в повсякденній мові, стомлена від говоріння; вона виступає на перший план у мові математичній, де називання завжди молоде. “Ми називаємо об’ємом частину простору, обме­жену з усіх боків. Ми називаємо поверхнею... Ми називаємо лінією...” 1, нарешті: “ Ми називаємо точкою...” Бріс Парен * катись чудувався з цієї спроможності формувати смисл називанням: “Називання — ue найперше судження... наші слова створюють різні буття і... не вдовольняються тим, U10 виражають відчуття... мова, за своєю природою, це абстрак­ція, в тому розумінні, що вона не виражає реальність, а що вона позначає в істині” 1. Яка ж ис тяжка відповідальність — добре говорити!

Слово сумніву

Але слово не є лише імперативним; час уже зняти обме­ження. накладені на аналіз фікцією, цілком педагогічною за своїм характером; отож наша рефлексія про висловлю- вальну діяльність мови тепер вийде за рамки імперативного слова.

Слово, яке хоче бути виговореним, слово, яке нама­гається зрозуміти і праіне, щоб зрозуміли його, є також словом сумніву, словом оптативннм. словом поетичним.

Імператив примушує-робити (fais-faire). Слово сумніву запитує: шо ue таке? Що це означає? Немає запитання, якщо немає сумніву; щось ставиться під знак питання, а отже,

1 Нг>се Раїаіп НесЫгЫкт sur la nature et les jonctions du latrgage.

22 6 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істкна

ставиться й лід сумнів, Як інструмент є звичаєм і сном, так і слово у своєму першому русі є звичасм і сном; кажуть, шо... ‘Т ак роблять” підтримується “так кажуть”. Застояні цивілі­зації куняють на своєму скарбі узвичаєних знарядь праці та узвичаєних фраз.

Віра як спонтанний рух докригачного існування позна­чає своєю повсякденністю всі способи працювати й гово­рити й покладається у своїх діях та висловлюваннях на меріву традицію. Слово е пробудженням інструменту, як щойно говорилося, лише тому, ЩО СЛОВО — це пробуджен­ня слова: “Чи повірите?"

Слово сумніву, обернуте до іншого, обернуте до мене, обернуте до смислу. Слово Сумніву є переважно словом, адресованим іншому. Інший — це той, хто має в і д п о в і с т и .

А у відповідь інтегрально включається друга особа; тут утке йдеться не про “це", характерне для виготовленого про­дукту, а про "ти”, яке відповідає. Проте слово імігує індуст ріальну працю, коли воно хоче спричинити психологічні наслідки, в той спосіб, у який праця дає свої наслідки, тобто без зворотного зв’язку між виробником і виробленим. Та­ким є слово пропаганди, яке дає психологічні наслідки в той самий спосіб, у який машина дає потрібну форму оброб­люваній деталі. Це слово повністю виходить із циклу “запи­тання й відповіді”. Воно виготовляє; воно не просить відпо­віді. Лише сумшв обертає слово на запитання, а запитан­ня — на діалог, тобто па запитання, яке передбачте відпо відь, і на відповідь, що дасться на запитання.

Світ діалогу проникає у світ праці й виходить за його межі; він проникає в нього, бо немає праці без поділу праці й немає поділу праці без вербальною обміну, який розподіляє завдання й виділяє суспільний смисл людської праці. Але світ діалогу також виходить за межі світу праці; він пере­хлюпує йому через вінця вже нй робочих місцях: психологія поділеної на окремі етапи й повторюваної праці навчає нас, хоч хкнм це може видатися дивним, іцо працівники, спро­можні відвертатися думкою від своєї роботи, тим ефектив­нішої, чим більше вона автоматизована, дають найвищу продуктивність тоді, коли воші мають змогу “погомоніти”, працюючи. Вже туг слово допомагає праці, тому шо воно компенсує, тому шо воно знімас напругу (бізиай). Що ж тоді казати про діалог як про дазвтля, те дозвілля, в якому все більше й більше людей знаходить своє, справжнє виражен­ня, розглядаючи працю як жертву, необхідну для того, щоб здобути собі право на дозвілля?

Друга чвстнна Істина л ісіі)ріічкій дзяльяосп 2 2 7

Але м и продовжимо розмову про иі розмаїті вп л и в и слова на працю в стосунку до цивілізації праці.

Цей заклик до іншого, який обертаеті»ся до самого мене, є істотним ставленням запитання, т о створює простір реф­лексії'і простір свободи: "Я запитую себе, ч и . В н у т р і ш н і й діалог — це сама рефлексія. Я конституюю сам себе як лю­дину іронії. Тому неспростовний черв’як ворушиться в яблуці мого власного звичаю, в дереві праці, в пеньку могї віри. Слово — це критика, й воно критично оцінює кожну позицію. Ми бачимо початок кінця‘'наївності”. Наївність —• це категорія “є” — є речі, € природа; е історія, є закон прані. с влада тих, які керують. Річ, “робити”, “примушувати- робити” віртуально ставляться під знак питання словом сумніву: світ, праця й тирани глобально заперечуються руй­нівною силою слова. Великі філософії питання — і “став­лення під знак питання’’, філософії Сократа, Де карта, Рю м а, Канта, Гуссерля — робили все можливе, шоб визво­лити й довести до екстремальної межі цей дух сумніву, схований у слові. Завдяки цьому нони були душею всієїтієї культури, яка бунтувала проти завжди передчасних син­тезів, що їх пропонують і накидають народам цивілізації колективної віри, незалежно від того, чи уніфікаторська суть цих цивілізацій походить від сутани, від меча чи від інструменту.

Слово сумніву ще радикальніше здійснює вирішальну революцію в категорії значень: воно вплітає вимір мож­ливого в су цільну тканину необроблених фактів (в подвій­ному розумінні буття-факту й констатації-фнкгу). Ство­рюючи простір для гри можливостей, слово переосмислює смисл реального — робити Й зробленого — виходячи з можливого смислу; так виникають закон науковий, закон юридичний, Саме це "відокремлення " думки через запи­тання робить можливою всяку “заашажованість”, як рух, іш> виникає після рефлексії, як відповідальний акт.

Якщо придивитися до неї зблизька, то думка сумніву с справжньою вчителькою всієї думки, яка заперечує і яка стверджує, і, в кінцевому підсумку, саме вона формулює найпростіші висловлювання. Бо найвирішальнішою відпо­віддю, відповіддю найпершою є та, яка каже “ні” , яка вво­дить негативність у значення: все. що є, є; але слово може сказати щось таке, чого немае; і в такий спосіб може бути скасоване те, шо вже зроблено. Заперечувати — не викрес­лити можливий смисл. Дія здебільшого непродуктивна; дія, яка не працює; але це дія, яка вводить у спонтанну віру.

в наївну позицію якогось смислу , вирішальну характерис­тику. шо перекреслює її навпіл і скидає позицію, як ски­дають монарха. Відтепер світ слова — цесвіт, у якому іапА- речують Саме тому ией світ є також тим світом, у якому стверджують. Ствердження підкреслює те. що негаиія мог­ла б заперечити або вже заперечила; лоно лагодить те, що негоція розламала. Це у світі сумніву існують заперечення. Це у спіті заперечення існують ствердження.

Таким чллом, можнасказати, що навітьвисловлювання, які.. здавалося 6, лише констатують факти, е завоюваннями думки сумніву; тому що висловлювання — це та ж таки відповідь із пропущеним запитанням. Немає такої оповіді, яка віртуально не відповідала б на запитання: “Що відбу­лося?”, “Як це відбулося?” І кожну науку можна розглядати як відповідь на проблеми перцепції, порушені філософією, яка сумнівається в смислі відчутних якостей і заперечує

- престиж видимого.Лише цей сумнів і це заперечення можуть відкрити той

ареал можливості, в якому міг з'явиш ся такий абстрактний і такий ірреальний закон, як, наприклад, принцип інерції, до якого не зміг бп привести ніякий послух уявностям та ви­димостям і з якого, дроте, вийшла вся механістична думка.

Заклик

Було б несправедливо, проте, замикати всю могуїнісіь слова в альтернативу імперативного та кришчного, навіть розширявши імперію ствердження та висловлювання сло­вом сумніву.

Протагор казав, шо чотирма коренями слова с наказ, обітниця або благання, запитання Й відповідь.

Цей термін — еикМІО: обітниця, благання — відкриває широкий інтервал слова, яке звільняє людину-мовця від альтернативи розпорядження — яке у своїй граничній фазі губиться в праиі — і сумніву, який, у граничній фазі, лікві­дує люднну-трудівника.

Це, правду кажучи, зонсім інша імперія, яка тут від­кривається: запитання, яке чекає »ід іншого всього, яке передає людину доброзичливості іншого, виходить уже не від мене-трудівника, не від мене іронічного, а, якшо можна так висловитися, від мене-оранта. Це слово людське, яке, проте, не зовсім позбавлене чарів: обернуте до Бога, воно закликає мовою хору з давньогрецької трагедії, мовою геб- рейського псалому, мовою християнських літургій, мовою

2 2 8 ГЮ ЛЬРІКЬТ • Історія та істина

Друга частика. Істина в історичній ДІЯЛЬНОСТІ 2 2 9

зовсім близькою до повсякденності, а саме, мовою спон­танної молитви щирого віруючого. Обернуте до світу, воно хотіло б стати справжній співом, який висловлює не затер­тий смисл, свіжість, зачудування, жах, лагідність, перте хвилювання, миру душі: Гельдерлін і Рільке, Рамус і Кло­дель довели нам, що слово не зводиться до вербальної функ­ції повсякденного життя, до техніки, науки, кодексів, полі­тики. виявів чемності та буденних розмов

Обернуте до абстрактних значень, слово, яке запитуй, є оптативаи * цінності, фундаментальним актом оцінки. Аж ніяк не випадково, шо Сократ відбув цілу словесну битву, сперечаючись про значення слова “чеснота”, цебто про те, що в людині особливо цінується. Відкриваючи сферу мож­ливого, слово також відкриває сферу кращого. Тому питан­ня залишається відкритим: щб означає моя праця, тобто чого вона варта? Праця с працею людською, починаючи від цього запитання про особисту і громадську вартість праці; а це запитання є справою слова.

Обернуте до людей і до самого мене, слово, яке “бла­гає”, є переважно мовок» вигуку. Якщо призначення людини може бути відкрите й виражене в його фундаментальних афективних уподобаннях, то ие сталося тому, шо на зміну крикові прийшов спів; це мова близька до мови заклику, мова, яка переосмислила повсякденне вираження смутку й радості, гніву й страху, щоб піднятися на ліричний рівень очищеного виразу. Грецька трагедія, трагедія Есхіла, оспі­вала гірку науку, яку людське серце породжує з самого себе в жорстокій школі страждання, перетвореного співом і по­міщеного під знаком Заклику:

“Згесе наш!Хто 6 не бук ти. та якщо С аш так еояісіи ти Зватись • - Зеесаи зву .тебе.Все я звлчсив: міць пизая —Незрівнянна. Від журбиМ арно ї т ільки один т и хап /н і& іу с п р о м а ж ки її Д у ш у вт о м лен у з іл ь н и т ь ...

Так. Бо навчас насРозумінню: розумітьМанг.е mail лиш, хто страждав.От у сніВ серце скрапує з пітьмиБ іяь г ір ки й — ка ят т я — й м ім ігхіщ ьМи бєі сні мудріємо.

2 3 0 ] ЮЛЬ РІКЕР • Історія тй істина

В цьому — й ласка бажестиіі,Що твердоЗа кермом життя стоїть " *.

Ось так слово розвиває усвідомлення й вираження себе к численних напрямках, які ми вже мимохідь накреслили: слово імперативне, яким я ухвалюю власне рішення, прого­лошуючи собі вирок у своєму афективному сум'ятті; слово сумніву, яким я себе розпитую і ставлю себе під сумнів, слово індикативне, яким я розглядаю себе, констатую себе й проголошую себе таким-то; але й слово ліричне, яким я оспівую фундаментальні почуття людського роду й почуття самоти.

З цієї інтермедії про могутність слова можна також зро­бити висновок про очевидне взаємопроникнення праці й слова, як і про їхню латентну розбіжність.

Мабуть, можна сказати, що про працю йдеться тоді, коли людина виробляє корисний наслідок, який відповідає певним потребам, за допомогою певного зусилля, більш або ченпт напруженого, що долас опір природи зовні нас або всередині нас.

Праця, в якомусь розумінні, огортає слово, тому що го­воріння теж вимагає зусиль, більш або менш напружених, або навіть професійної підготовки, які призводять до корис­них наслідків, ЩО відповідають потребам групи, хай навіть це буде лише етапом виробництва якихось речей. Але най­істотніша характеристика мови не відповідає природі прані; слово означає і не виробляє. Завершенням виробництва є реальний наслідок, завершенням слова — усвідомлений смисл. Крім того, слово завжди, якоюсь мірою, с неемо- тивовании (gratuite); ніколи не можна бути певним, шо те чи те слово принесе якусь користь; оскільки воно шукає, воно розбуджує потреби, оновлює знаряддя праці; але воно може бути також самодостатнім у аксіоматичних конструк­ціях; воно констатує, воно розпитує, воно закликає. Воно може також промовлятися, аби нічого не сказати, може базікати, брехати й ошукувати, і, нарешті, воно спроможне виражати маячню. Тому праця часто схильна ганьбувати слово, котре, як їй здасться, нічого не робить. Гамлет висло­вив марноту балачки: “Words, words, words!”

Але шо сталося б із цивілізацією праці, якби не велич і

марнота слова?

Друга частина. Істина в історичній діяльності 231

Ja цивілізацію праці й слова

В чому саме ця діалектика праці й слова допомагає нам орієнтуватися в актуальних проблемах цивілізації? А в тому — й це вельми істотно,— шо вона остерігає кас проти фіктивного розв'язання проблем напру­ги, які ускладнюють рух нашої цивілізації.

Актуальна форма цієї діалектики зітреться, і вона му­сить стертися; але виникнуть інші її форми Я поставлять нас перед иоаими проблемами

“Відчуження” й “об'єктивація” л праці

Нинішня історична форма діалектики праці й слова до- мінується двома факторами, які жодною мірою не можна звести один до одного:

1. Людська праця відчужена в грошовій системі опт ти, про неї домовляються ятс про робочу силу, відокремлену від особи; до неї ставляться як до речі, підпорядкованої законам ринку. Ця економічно-суспільна деградація праці є функ­цією економічно-суспільного режиму капіталізму; можна сподіватися, що вона зникне разом із системою грошовоїо і шаги й треба прагнути цього. Цій економічно-суспільній деградації праці відповідає узурпована гідність слова, тим більш гордовита, що вона навіть не хоче знатті, чи нею теж торгують на ринку послуг: існус гордість культури, яка дуже точно симетрична приниженню праці і яка мусить зникнути з нею. Корені цієї гордості глибокі; вони зану­рюються в античність (грецьку, а не гебрейську, відзначмо це); праця там робилася рабами — і була рабською, куль­тура творилася людиною вільною — і була вільною (libe­rale). Отже, протиставлення рабського мистецтва мистецтву вільному с великою мірою наслідком того соціального ста­новища. в якому перебуває в історичних суспільствах сам трудівник; і культура оцінює себе або, ліпше сказати, пере­оцінює, тією мірою, якою пона консолідує режим, що зне- цінюс працю.

Треба піти навіть далі: існує відчуття провини, при­таманне культурі тією мірою, якою вона є, прямо або не­прямо, засобом експлуатації праці: тут ідеться про тик, котрі наділені знанням, котрі добре рспмовляють, котрі ке­рують, котрі займаються підприємництвом, котрі йдуть на ризик (бо ринкова економіка — це економіка розрахунків і ризиків); ‘‘інтелектуали'' потрібні також для того, щоб ство-

ПОЛЬ РЗК'ЕР • Історія та істина

рювати теорію системи, щоб навчати її й виправдовувати в очах її ж таки жертв. Одне слово, капіталізм зміг так довго жити як економіка лише завдяки тому, що він теж е куль­турою, ба навіть мораллю та релігією Таким чином, слово винне в деградації праці. Ось чому революційна думка ви­плекала зрозумілу відразу до всієї сукупності класичної культури, оскільки вона с культурою буржу азною к оскіль­ки вона дозволила захопити владу й утримати її експлуа­таторському класові. Всяка людина, яка мислит ь і яка лише, не знаючи перешкол у своїх дослідженнях або у своїх пошу­ках від режиму, за якого її працею торгують як товаром, му ситі, відкрити, що пя свобода, що ця радість гннлі, бо вони с віддзеркаленням і, більшою або меншою мірою, умовою та засобом праці, яка, десь-інде, не знає ані свобо­ди, ані радості, бо знає й відчуває, що до неї ставляться як до речі.

2. Але сучасні умови праці низнзчаються не тільки еко­номічно-суспільними умовами капіталізму, а й тїсю техно­логічною формою, якої йому надапипослідовні індустріаль­ні революції; ця форма с відносно незалежною від режиму капіталу та праці й порушує проблеми, яких не розв’язують революції, здійснювані на рівні економічного або суспіль­ного режиму праиі, навіть якщо иі революції дозволяють поставити їх більш коректно й легше їх розв’язати. Подріб­нення традиційних ремесел на парцелярні й повторювані завдання, які вимагають усе меншої й меншоГ кваліфікації, висуває тривожну проблему; не слід би нашим філософам і теологам пита ти у хмарах, вихваляючи працю, тоді як усе більша й більша маса робітників скочується до тенденції розглядати свою працю як таху собі соціальну жертву, яка не мас ані власного смислу, ані радості в собі, а тільки поза собою — в радінні споживача та втіхах дозвілля, завойо­ваного внаслідок скорочення робочого дня. Але сьогодні це подрібнення праці на парцелярні й повторювані завдання заторкнуло не тільки працю індустріальну, а й конторську, й ми також віднаходимо його, в різних формах, у науковій спеціалізації, в спеціалізації медицини і, більше або менше, в усіх формах інтелектуальної праці.

Правда, це подрібнення й ця спеціалізація компенсують­ся, на всіх рівнях, появою нових повних професій: конст­рукторів. настроювачів, ремонтників машин; ми також спо­стерігаємо перегрупування наукових дисциплін завдяки но­вим теоріям, які включають у себе й систематизують раніше окремі дисципліни тощо Але далі ми будемо змушені ска-

затн, в якій мірі ця пачівшентність. шо компенсує спе- ціалЬацію, с наслідком теоретичної культури, культури не- заціканленої, з дапеким прицілом, яка безперервно пере­глядає й коригує технічну освіту робітника та наукового дослідника, шо працюють у спеціалізованих сферах.

Я тоді запитаю, чи технологічні умови сучасної праці не призводять до появи потойбіч соціальних‘’відчужень” , при- крих аспектів ripaui (misères du travail), які залежать від своєї “об’єктиваційноГ (objectivante) функції. Ми чули вихвалян­ня на адресу цієї "об'єктивації", завдяки якій людина реалі­зується, збувається, розквітає. Цей феномен навіть ототож­нювали т філософським розв’язанням дебатів між реалізмом та ідеалізмом, суб'єктивізмом та матеріалізмом тощо і на­віть, щоб усе тут сказати, з подоланням давніх труднощів теорії пізнання та онтології. Властивістю пралі с те, що я прив’язую себе до якогось точного, скінченного завдання; саме тут я показую, хто я є, показуючи, що я можу; і я показую, що я можу, виготовляючті якусь обмежену річ; це і с “іавершеннямг моєї праці, яке відкриває мене іншим та собі самому. Так воно, звісно, і е; але той самий рух, який мене відкриває, мене П маскує; те, шо реалізує мене, мене ії депсрсоналізує також. Я добре бачу, спостерігаючи за ево­люцією професій — включаючи й професію інтелекту­ала,— що існує гранична межа, до якої прагне цей рух об’єктивації: цією граничною межею є моя втрата себе у діях, позбавлених смислу, в діяльності, за своїм смислом незначущій, оскільки вона позбавлена обрію. Але бути лю­диною — це не тільки робити щось завершене, це й розу­міти сукупність і в такий спосіб прагнути до іншої граничної межі, протилежної діям, які позбавлені смислу, до обрію тотальності людського існування, який я називаю світом або буттям. Ми несподівано повергаємося, завдяки про­лому. який робить для нас сучасна праця, до нашої розмови про слово, що позначає сукупність, про слово як волю ро­зуміння через усе.

Огже. новітня еволюція праш, як здасться, тільки те й робить, що відкриває глибинну тенденцію праці, яка по­лягає в тому, щоб затягти нас у скінченне в процесі нашої реалізації. Ця невідчутна втрата себе виливається в певну знудьгованість (ennui), яка повільно приходить на зміну стражданню (souffrance) під час виконання праці, так ніби кара об’єктивації втілювалася більш витончено в певний психічний біль, невід’ємний в ід подрібнення на складові частини та п о в т о р ю в а н о с т і новітньої праці.

Друга частина Ісгинс s історичній діяльності 2 3 3

ПОЛЬ РІКЕР * Історій та ісімяа

Ця тенденція с незвідною до “відчуження”, яке має свій власний смисл, втрату людини не тільки в іншому, а й на вигоду іншої людини, що експлуатує її. Відчуження пору­шує соціальну й, у кінцевому підсумку, політичну проб­лему; об’єктивацію культурно* проблеми.

В такому випадку я себе запитую, чи немає в сучасному нездужанні культури чогось такого, що корелятивно відпо­відало б фундаментальному нездужанню сучасної праці? Потойбіч буржуазного спотворення культури мистецтва, лі­тература, університетська освіта виражають глухе невдово­лення людини, яка чинить опір необхідності пристосову­ватися до новітнього світу.

Цей опір, звичайно, не є чистим. У ньому відбивається божевільний страх людини, яка перебуває ще у своєму під­літковому віці, перед різкими змінами технічного світу; він виражає травму стародавнього відношення людини до “при-

« родного" середовища; він засвідчує тривогу порушеного часового ритму. Ця розгубленість подвоюється тривогою сумління (mauvaise conscience), яку висловив Сократ Ba.it- рі, котрий, зустрівшись у пеклі з архітектором Евпаліносом, жалкує, що нічого не зробив власними руками, а тільки те й робив, що думай, тобто "базікав”. І тривога совісті, як зав­жди, переходить у злопам’ять: бо якщо Сократ відкриє, що він не покину в сутінь печери задля реальності ідей, а що він тільки покинув реальність машин задля сутіні дискурсу, Сократ зненавидить машини й реальність.

Ніщо з цього не е ані чистим, ані абсолютно автентич­ним. Потойбіч цієї розгубленості й цієї стривоженої совісті, які складаються докупи в дивний спосіб, культура виражає, легітимну відмову від адаптації. Культура — це також те, що дезадаптуе людниу, тримає її напоготові для відкритого, для далекого, для іншого, для всього. Функція "гуманітар­них наук” (humanités), історії і, понад усе, філософії, поля­гає в тому ., шоб боротися проти “об'єктивації” ‘■‘рефлексією”, компенсувати адаптацію люднни-трудівшіка до завершеної (fini) роботи через ршшігувальні пошуки критичною люди­ною смислу свого людського призначення в його сукупності та співом людини поетичної. Освіта, в сильному значенні цього слова, мабуть, є лише справедливою, але важкодо- сягненмою рівновагою між вимогою об’єісгнвацн — тобто адаптації — і вимогою рефлексії і дезадаптації; саме ця на­пружена рівновага й дозволяє людині стояти на ногах1.

1 "І.а parole est mon royaume", ICtpru. fév rier (955.

Цивілізація праці

Тепер я можу розповісти про силу й межі мого схвалення поняття цивілізації праці. Я загалом приймаю визначення, запропоноване Бартолі: “Цивілізація праці — це та, в якій праця е домінантною соціальною та економічною катего­рією’'. Це позначення не повинне викликати заперечення, якщо приймається критика, яку, до речі, ми всі висловлю­ємо, на адресу капіталізму в його економічній, суспільній, політичнії) та культурній формах. Це визначення є тим об’єктивнішим (valable), шо критично оцінюється не якийсь споглядальний фантом, а цілким реальний фетиш грошей. Саме ие визначає перевагу рефлексії економіста над реф­лексією філософа в питанні прапі.

Отже, я висловлю тут такі аргументи, дотримуючись лілії Бартолі *:

1. Цивілізація праці — це насамперед економіка праці, в якій раціональний напрямок плану замінює закони ринку; гроші й ціна тут позбавлені само собою зрозумілої функції спонтанних регуляторів економіки; розподілення благ тут здійснюєте», принаймні тимчасово, згідно з виконаною праиею і навіть згідно з продуктивністю npaui; платня тут уже не виступає як ціна праці-товару, вона є засобом розпо­діляти чистий суспільний продукт. У цьому розумінні, еко­номіка праці вже реалізована в країнах соціалістичного пла­нування; вона є «є більш як тенденцією в рамках новітньої капіталістичної економіки, зокрема у формі права, що орга­нізує працю, У вигляді трансформації структу ри заробітної платні та політики повної зайнятості.

2. Економіка праці створює цивілізацію праці лише в тому випадку , якщо вона не є економікою самих трудівни­ків, тобто якщо трудівники ефективно не управляють самі заводами та галузями промисловості, якщо вони не розви­нули в собі внаслідок цього менеджерськоїспроможності та відповідальності, вміння уникати нового панування, пану­вання людей компетентних, технократів.

3. Економіка праці є обманом, якщо вона також не є демократією праці, тобто якщо в конститутивному плані трудівники не входять у структуру держави.

Тож хіба цивілізація праці не передбачає також чогось значно більшого, аніж інкорпорація синдикатів у держав­ний апарат, а крім цього ще П цілої сукупності децент­ралізацій, розподілень, протиставлень влади, т о значною мірою відрізняється від структури централізаторської дер­

Друм частина Істіїна в історичній діяльності 235

жави, яку фаза індустріалізації накидає соціалістичним еко­номікам? У цьому розумінні, ше ніде не існують цивілізації праці, навіть якщо економіка праці вже мас місце в частині світу, а потроху — навіть у всьому світі.

4. І нарешті, я мушу додати, що цивілізація праці — це цивілізація, в якій формується нова культура на основі праці. Соціальне перемішування професій та функцій, що його поділ на класи істотно гальмує, не перешкоджаючи йому цілком, не може не мати значного відлуння в культурі народу. Коли трудівники мають змогу не лише швидко під­нятися до управління економікою та державою, не тільки зробити наукову чи якусь вільну кар’єру, а й, передусім, вирази ги себе в плані літератури й мистецтва, неминуче від­б у в а є т ь с я процес оновлення в найглибших шарах культури, незалежно навіть від ідеологічного спрямування цієї куль­тури. Новітня культура має потребу лікуватися від усіляких

- недуг, від штучності, від нарцисігзму через присутність мислителів і митців у світі праці із їхнього змішування з цим світом; вона може наново там відкрити почуття бра­терської любові, теми водночас міцніші Й свіжіші, які виз­волять її від візантійства. Таким члном, цивілізація праці містить у собі також це виправлення вбогості слова чесно­тами праці.

Гема цивілізації праці просувається також до ц ь о т від­луння світу прані у світі культури через соціальне перемі­шування професій та функцій; вона легітимно добувається аж туди; але далі вона не заходить. Потойбіч на неї чатують дві великі “містифікації” , яких варто остерігатися; перша полягає в тому, щоб не перетворити культуру в усій її су­купності на величання технічного поступу та, якщо гово­рити прямо, фактора індустріалізації. Якби суть цивілізації праці полягала в пропаганді типу людини діловитої, прагма­тичної. зачарованої успіхами техніки, колективними здо­бутками виробніпггва. а крім того, поглинутої повсякден­ним використанням продуктів суспільної праці, слід би було відкинути цей новий фетиш, пропонований нашому замилу ванню під благородною етикеткою цивілізації праці.

Друга містифікація полягає в змішуванні культури, иатхнеиоїпрацею й виплеканою трудівниками, з культурою ідеологічного спрямування. Ця небезпека є екстремальною формою попередньої; у фазі запровадження та зміцнення соціалістичної економіки, яка за нормальних умов збіга­ється з фазою швидкої індустріалізації, державний апарат хоче присилувати всю культуру служити цілям колекти-

23 6 ПОЛЬРІКЕР • Історії тв істина

Друга частина Істина к історичній діяльності 2 3 7

вітанії й нав’язувати суспільству концепцію світу, яка керує цими заходами.

В такому разі цивілізація праці не є лише тією, де праця відлунює в слові, а тією, де слово ставить перед собою лише дві цілі: праця сама по собі й ідеологія держави, яка будує соціалізм. Весь наш аналіз діалектики праці й слона осте­рігає нас, що цивілізацій, яка втрачає цей вид дихання між критичною та поетичною функціями слова та ефективною функцією праці, приречена на стагнацію, яка не забариться. Цивілізація зберігає цей рух лише а тому випадку , коли вона бере на себе весь ризик, пов’язаний Із застосуванням слова R інституює право на помилку як неодмінну політичну функ­цію. Цей ризик, пов’язаний із застосуванням слова, с тією ціною, яку цивілізація праці мусить платити за послуги, що їх слово робить праці.

Послуги, які слово робить праці

Ця служба слова переживе соціальні ‘’відчуження” праці в системі грошової оплати; бо вона пов’язана з більш трива­лими проблемами, поставленими “об’єктивацією" людини в скінченній і все більш подрібнюваній та одноманітній праці. Важко уявити собі щось згубніше, аніж заперечувати ці проблемне ім'я нагальніших завдань^дезальєнаціГ * прані: всяка рефлексія і всяка діяльність мусять бути вишикувані в глибину залежно не тільки від нагальності, а й від три­валості проблем.

1. Я бачу найпершу службу слова в самій праці в ролі корективу поділу праці. Мн обминемо тут усю сукупність проблем, яку бере до уваги соціальна психологія індуст­ріальної праці; на найнижчому рівні ця коригувальна функ­ція слова відповідає ролі розсіяння увага, балачок у цехах, де робочі завдання такі подрібнені й такі одноманітні, що уявляється найліпшим дійти до краю * автоматизмі, рішуче відда ги працю лід нагляд певних неусвідомдюианих реакцій мозку й звільнити розум робітника для іншого — пустого базікання, бездумних балачок, музики та — чом би й ні? інструктивних лекцій тощо1. На вищому рівні ця коригу­вальна функція набуває форми сукупної перцепції робочих місць у цеху, розуміння зчеплення операцій, які здійсню­ються на підприємстві, й навіть руху вироблених товарів на

1 Fneilman *. OU w le travail Des ccnulcurs aux oreilles Pp. 207et suiv

23 8 ПОЛЬ РІКЕР • Історіцта іегина

ринках світу. ІДя перцепція і це зрозуміння всієї сукупності виробництва с иіби “внутрішнім словом“ , яке розташовує подрібнену працю й надає їй смислу. На ще вишому рівні ця коригувальна функція ототожнюється з професійною по­лівалентною освітою, яка дозволить пермутацію робочих місць і зробить можливим боротися проти деперсоналізації, спричиненої автоматизмом. Ми бачимо, що наша діалекти- ка праці й слоиа приводить нас також у сяме осереддя проб­лем, порушуваних технічною осві'іою, яка з необхідності мас дпі грані, одну обернуту до спеціалізованого професій­ного навчання, другу — до загальної культури; навіть най- утилітарміше навчання вже має культурну цінність тією мірою, якою воно підпорядковує вправність рук певному теоретичному узагальненню фізиком атемати ч ног о зразка; література#історіязакінчують вивченняособливостей про­фесійного навчання в усьому світі й підтверджують, що

- технічне навчання — це справді культура.На найвищому рівні коригувальне місце праці є таким,

яке надає їй соціального змісту. Аж ніяк не можна вважати випадковістю, що книжки, що така книжка, як “Капітал’1, є джерелом новітніх революцій. Зрештою, говорити про свою прапю — пе проникнути в слово людини політичної. Бо по­лі гих, коли він не при владі, як і проповідник, не мас в своєму' розпорядженні нічого іншого, крім грізної ефектив­ності слова. Де частка тієї глибокої “максими’ Жоржа Наве- ля, яку переказує Фрідман: “існує робітничий смуток, який можна вилікувати лише участю в політиці”.

2. Друга служба слова — не компенсування поділу праці дозвіллям. Дозвілля все більше й більше ставатиме великою проблемою цивілізації, так само як і праця.

Саме через слово — але також через спорт, туризм, майстрування тощо — можна поновити в інший спосіб утрачений контакт із природою, з життям, із примітивною стихією і, можливо, якщо подивитися на це глибше, можна відновити весь часовий ритм — більш рівномірний, більш спонтанний, більш невимушений, аніж виснажлива каден­ція новітнього життя.

Але новітній світ є світом, у якому, мірою того як вони примножуються, вади дозвілля деградують внаслідок інва- з іїт к ї самої техніки, яка, з другого боку, революціонізувала виробництво, транспорт та всю сферу людських взаємин. Сам смисл нашого дозвілля — з великими труднощами за­войованого завдяки зменшенню тривалості робочого дня — залежатиме значною мірою від якості людського слова, в

Дру.*а частини. Істина в історичній діяльності 239

політиці й романі, в театрі й повсякденній розмові. Бо яка користь буде людині від того, що вона зароблятиме собі на життя працею, якщо вона загубить свою душу в дозвіллі. Ось чому нам аж ніяк не треба, щоб будівництво соціаліс­тичного граду поглинуло слоао через пропагандистські “те­ревені* та ідеологічне базікання; йось чому. нарешті, треба, щоб соціалістичний град пішов на ризик вільного слова, якщо пін не хоче духовно розколоти людину, яку він формує матеріально.

3. Слово має, крім того, функцію фундаменту у відно­шенні до всіх видів прагматичної діяльності людини. Воно бере на себе “теоретичну'’ функцію в усій її сукупності. Немає такої техніки, яка не була б практично застосованим знанням, і нема» такого застосованого знання, яке не зале­жало б від знання, шо спочатку відмовляється від будь-якої утилітарної застосовності. Практика не може підсумувати людину. Теорія також с резоном її існування. Ця фунда­торська теорія поширюється від математики до етики, від фізики до історії, від науки до онтології. Всі радикальні проблеми формулюються в такій формі, яка стримує ути­літарну стурбованість та вітальне нетерпіння. Ось чому не- мае цивілізації, яка змогла б вижити, не маючи зо і ги гри. за­лишеної для мезацікавленого споглядання, для досліджень, які не мають негайного або очевидного застосування. Вище ми назвали освітою (ёсШсапоп) гру адаптації П дезадаптації у формуванні людини. Університет мав би бути там місцем, де відбувалася б ця пульсація. Ось чому с цілком слушним вимагати від нього, щоб водночас він більше аідповідав. аніж це йому сьогодні вдається, потребам новітнього су­спільства й при тому не соромився лапі підтримувати антич­ну традицію ипіуемИах, яка більше, аніж будь-коли, буде привілейованим засобом приборкувати рабські елементи новітньої праці, причому за умови, що всі трудівники мати­муть до неї доступ.

4.1 нарешті, потойбіч цієї фундаторської функції, слово межує з функцією творення: через літературу й мистецтво здійснюються винаходи та відкриття людського смислу, яких жоден град не може спланувати, які е найвищим ризи­ком для митця та для суспільства, що дас йому прихисток, Справжній митень не той, ЯКИЙ і і и с л ш ї ію с вже відомі потре­би людей свого часу, потреби, які людина політична вже проголосила, а гой, чия праця є чимось новим у відношенні до вже зафіксованого й узгодженого знання людської реаль­ності. Ми віднаходимо тут поетичну функцію слова, иа якій

240 ПОЛЬ РІК ЕР • І с^ггрія та істина

ми закінчили свою медитацію про мог>тність слова Ми розуміємо зегіер. що воно с в корені проекту цивілізації праці. Можливо, шо тут і слово торкається фундаменталь­ного творення? Можливо, теологія слова збігається на своїй іраничній межі і теологією праиі? Можливо. Але це насам­перед означає, шо в своїй людській екінченності мн магмо потребу і в праці, Й у слові, щоб помісіити нас у смисл творчого слова, яким ми не є.

Ось чому всяка людська цивілізація е водночас цивіліза­цією праиі-1 цивілізацією слова.

III. ПИТАННЯ ВЛАДИ

НЕСХИЛЬНА ДО НАСИЛЬСТВА ЛЮДИНА І ї ї ПРИСУТНІСТЬ В ІСТОРІЇ

Ці нотатки, присвячені насильству й ненасильству, походять від центрального запитання; $а яких умов несхильна до насильства людина може бути чи­мось іншим, аніж йогом у розумінні Кестлера * чи людиною абсолютно чистою, що жгіве десь на околицях історії- Очевидно, що саме це запитання передбачає попередню переконаність1, що існує можлива цінність нсмасильства — або, як буде сказано далі, ненасильницькі форми опору: що правдивий образ неиасильства, хоч він і не буде наперед заданим, можна легітимно шукати серед карикатур, які іно­ді бувають дивовижно на нього схожі: вразливість, боягуз­тво, лірична втеча, відсутність у світі, невтручання Я яе завагаюся сказати, на самому початку, щоб фати в спра­ведливу гру, що ця попередня переконаність зливається в мені з більш фундаментальною переконаністю: що Нагірна Проповідь стосується нашої історії і всієї історії, з її полі­тичними та соціальними структурами, а не тільки особистих дій, позбавлених історичної значущості; але що вона нво- днть вертикально в цю ісгорію дуже важку, великою мірою неприйнятну, вимогу і вселяє кожному, кого вона торка­ється, фундаментальне відчуття ніяковості, нмшає його в стан гарячковості, який іноді не знаходить собі іншого вихо ду, крім як перелитись у дії досить-таки недоречні, незграб­но історичні, що цс відчуття ніяковості, ця гарячковість

1 Я згоден, що м ож на закинути цьому дослідженню імплішітність, « у ю но припускав і яку Ч формулюю на Ті ДОКрНІЗІЧШЙ стадії', аж хто ж почичас аналіз без попереднього iipn.iyu.cnn«, без певного упередження'' Проблема тапжли я тому, щоб знати, як ;илеко потім ми просуваємося по дорозі правдоподібності (усгасіїй), до яхого пункту імшішкгне опрацьо­вується критично, інтсгрустк» я загальне дослідження, стає можливим предметом дискусії, одним словом, ста«, с к с л л іі ік п л ім у ппані спільного дискурсу.

242 ПОЛЬ РІКЕР * Гсгорік та істина

мають своїм наслідком; одначе, шо Нагірна Проповідь, зі своїм духом ненаснльства, хоче увійти в історію, що її мета, є практичною, що вона закликає до втілення, а не до втечі. Саме ці попередні переконаності й прагнуть знайти свій критичний розвиток у запитанні: за яких ума« ненасильство може стосуватися нашої історії? Ко саме історія, а не чистота наших інтенцій, саме тс, т о ми зробимо іншому, завершить смисл того, чого нам хотілося б. Якшо ненасияь- ство мас буги етично можливим, тоді його необхідно корот­ко замкнути з ефективною, реалізовуваною діяльністю, та­кою, якою вона постає перед нами із усіх взаємних інци- дснпій. через які здійснюється людська історія.

Перша умова, яку повинна задовольняти автентична доктрина ненасильсгвз,~- це те, що вона мусить пройти крізь усю товщу' світу’ насильства; ненасильницький рух завжди наражає себе на ризик обмежиш насильство його однією конкретною формою, на яку він нападає з вузько­лобою впертістю; треба виміряти довжину, ширину й гли­бину насильства — як воно розтягнуте вздовж історії, який масштаб його психологічних, соціальних, культурних і ду­ховних розгалужень, як глибоко воно закоріненс в множин­ності свідомостей, треба довести до самого кіння не осмис­лення насильства, через яке воно показується & усій своїй трагічній величі, як пружина, що рухає історію, як “кри­за” ,— “критичний момент” і “судження",— яка швидко змінює конфігурацію історії. Тоді, й тільки тоді, коштом цієї правдивості, можна поставити запитання, чи рефлексія відкриває туг якийсь надлишок, щось більше, аніж сама історія, чи свідомість може вимагати від чогось проти­ставити себе історії й визнати себе включеним до іншого “порядку", аніж насильство, яке творить історію.

Чи спроможна вона мислити себе в цій історії, яку вона заперечує? 1 чи спроможна вона па це, не помістивши вище, ніж її гадана частота, евентуальну ефективність свого акту? До того ж, а чи мае неиасильство ефективність? 1 яку саме? Очевидно, що цс друге запитання приєднується до ширшої проблеми: знати, чи “пророк" має історичне завдан­ня і чи це завдання може бути вкладене в ту щілину, яка відкривається між неефективністю “йога" та ефективністю “комісара”.

Третє запитання: чи евентуальна ефективність людини, несхильної до насильства, не перебуває, в стані неминучої напруги з очевидною нечистотою прогресистського насиль­ства? Якщо справді пророк нападає на історію діями, які є

Дру&о частина. кгкнз & історичній .'ЩІЛЬНОСТІ 243

радше вчинками незгоди, непослух)', а отже, діями, залеж- ними від певних обставин, дисконтинуальнимн {пов'яза­ними з такими ситуаціями, як проголошення війни, бунт тощо), то чи не завершується з необхідністю смисл його акту втому імпульсі, який він дає, п духовному шансі, який він пропонує суто політичній діяльності, діяльності конст­руктивній і безперервній, діяльності в ттлапі структур та інституцій?

Я не стану приховувати суперечностей (регрісхіїб*!), яких лей демарш майже ке розвіюс; тут і там істини ми радше відчуваємо, ніж розпізпаємо. радше вітаємо їх, ніж володіємо ними.

Осмисленим насильства

Аби дійти висновку, що насильство було й буде, завжди і скрізь, нам греба лише подивитись, як будуються та обва­люються імперії, завойовуються персональні престижі, роз­риваються на шматки релігії, зміцнюються та скасовуються привілеї власності та влади, навіть на іе, як консолідується авторитет метрів думки, як високо підноситься культурне раювання еліт над тяжкою працею і горем знедолених.

Ми ніколи не ризикуємо вдатися до перебільшення, коли поставимо собі за мету' оцінити обсяг насильства; ось чому анатомія війни, яка похваляється тим, шо зуміла від­крити три або чотири грубі шворки, які досить перетяти, щоб воєнні маріонетки впали нерухомими на кін, схильна звинувачувати пацифізм у тому, шо він залишається повер­ховим і по-дитячому несерйозним. Анатомія війни вимагає постановки більш масштабних проблем, які повинна роз­в ’язувати психологія настпьства.

Треба було б опуститися дуже низько й піднятися дуже високо, щоб спробувати розплутати складні хитросплетіння людської ефективності, пов’язані з жахливим в історії. Су­марна психологія емпіризму', яка обертається навколо ві іхи й горя, добробуту й шастя, обминає роздратованість, схиль­ність до подолання перешкод, волю до експансії, битви та панування, інстинкти смерті, а надто цю спроможність до руйнування, цей смак до катастрофи, які постійно підри­вають зусилля тих дисциплін, котрі споруджу ють психічну будівлю людини, що, проте, завжди перебуває й рівновазі вельми нестабільній, що завждизагрожуєрозпастися. Чито на вулиці вибухає заколот, чи проголошують, що батьків­щина в небезпеці, з мене відразу ж вихоплюється щось таке,

2 4 4 ПОЛЬРІКЕР • (Сторч га іітпіна

чому не можуть дати вихід ані професія, ані радощі домаш­нього вогнища, ані мої повсякденні громадянські обов’язки; іцось дикунське, шось здорове й нездорове, шось юне й безформне, якесь відчуття незвичайного, авантюрного, ні­чому не підвладного, смак до грубого братерства та до дале­ких мандрів, де не буде ані закону, ані якихось адміністра­тивних перенон. Дивовижним є те, що ці нижні шари с відо­мості підіймаються в її верхні шари; це відчуття жахливого мас також ідеологічний смисл; раптово справедливість, пра­восуддя, істина починають уявлятися з великої літери, вони беруть у руки зброю і виходять на битву в ореолі похмурих пристрастей; мови й культури жбурляються у вогнище пате­тичного; страхітлива тотальність озброюється до зубів, го­това до небезпек і смерті; сам Бог стає тим. на кого поси­лаються: його ім'я карбують на поясах, воно звучить у клятвах і словах капеланів, що покривають голови бойови-

- ми шоломами.Таким є розгалужене коріння, яке історичне насильство

пускає в усі шари свідомості. Але психологія насильства ще не перебуває на тому рівні історії, де насильство організу­ється в структуру. Тому треба ше сказати про суспільні “форми”, яким підпорядковуються розбуджені сили, ска­зати про структури жахливого. З цього погляду марксист­ське прочитання історії € незамінним для того, щоб зро­зуміти зчленування психічного з історією в діалектиці кла­сової боротьби: на ньому рівні жахливе стає історією, в той самий час як історія, піц стимулом негативного, годується жахливим. Саме ие схильні ке брати до уваги пацифісти, загіпнотизовані полями битв; значно простіше буває обми­нути насильство експлуатації: тут насильство не вибухає сенсаційними подіями; битви — це події, заколоти — та­кож; але вбогість і смерть бідняка — це не події; не можна вважати подією Й те, що за Луї Філіппа середня тривалість життя працівника на виробництві дорівнювала двадцять сім місяців, що на мануфактурах Лілля за сім років нарахували 20 700 смертей на 21 000 народжень1. Люди нелегко при­йшли до усвідомлення того— і не більш як століття то­му,— що існує насильство права й насильство порядку. Та­ким чином, досягнення миру уявляється грандіозним зав­данням, якгцо воно має стати вінцем справедливості: як

1 ІІепгі ОиіНетіїг /.£? сЬгеїкт сі Іа роїіі^ие. Ей Йи Тетрї згемт. р. 19.

Друга частина. Істина в іс т о р и ч н ій д ія л ь н о с т і 2 4 5

досягти, щоб насильство гноблення не кднкало до насилу ства бунту*?

Але чого психологія насильства не може нехтувати, то це того очевидного факту, що держава є вогнищем концент­рації і трансму тації насильства: якщо інстинкти входять у матерію жахливого, якщо класова боротьба є їхнім першим соціальним опрацюванням, то вона проникає в зону влади як політичний феномен. Ставкою політики, у властивому розумінні, с влада: в плані держави тут фактично йдеться про те, шоб знати, хто керує, хто підкоряється, одне спово, хто утримує владу, на чию користь, у яких межах тощо. Для держави керування людьми є завжди чимось більшим, аніж управління речами. Саме в цей момент насильство набуває образу війни: коли дві суверенні держави з однаковими претензіями входять у конфронтацію на терені, де вони не можуть існувати в один і той самий час. Таким чином, з одного боку, війна не підсумовує все насильство, позаях боротьба між державами лише недосконало віддзеркалює ті лінії напруги, які виникають у глибині суспільства: з дру­гого боку, держава вводить новий вимір у колективне на- сильсгео, споруджуючи л нього війну. Саме в цій привіле­йованій формі історичне насильство найуспішніше опано­вує індивіда, котрий, у якійсь манері, передчуває йото й чекає: саме тоді, головним чином, коли якась група, об’єд­нана державою, перебуває в катастрофічному становищі, вибухаютьі вихоплюються назовні найглибші шари політн- зованої свідомості, приєднуючись до патетики абстракцій; саме в той момент, коли я відкриваю свою належність до спільної авантюри, приреченої на крах, до історії, яка роз­ламується на кілька історій, до історичної нитки, яка буде ось-ось перетята, саме в такий момент я підношуся до тієї високої точки гіркої й кривавої лірики, яку символізує “Марсельєза”; ця велика історична смерть, куди вплітається й моя індивідуальна смерть, приводить нас до найурочис­тіших емоиій існування— 1789, 1871, 1914, 1944... і вони знаходять відлуння на найглибшому дні нашої підсвідо­мості. Ось так взаємно вихоплюються на поверхню жахливе історії й жахливе людської душі (psyché),

Отже, складається враження, що внаслідок якихось злих чар. притаманннх історії, всі люди не можуть утворювати одну сукупність; деякі будуть зайвими для інших. Бо, й не слід у цьому обманюватися, мета насильства, межа, до якої воно поривається, явно або неявно, прямо або непрямо,—

2 4 6 ГІОЛЬ PÎKEP • Історія та істина

це смерть іншого, шонаимешіїе його смерть або навіть щось гірше, аніж смерть. Саме гак Ісус розкриває суть простого гніву: той, хто впадає в гнів проти свого брата, є вбивцею свого брага. Наперед задумане й ефективно реалізоване вбивство є, і цього погляду, орієнтиром усякого насильства: в момент вибуху наснльствз інший дістає позначку: “Зни­щити!" Насильство — це дорога, яка не має кінця: тому що людина спроможна помирати не однією смертю, кілька з яких, що становлять її квінтесенцію, вимагають від умиру­щого, щоб він залишався на межі смерті, шоб до останку навтішатися смертями, гіршими за саму смерть; катований має ще залишатися тут, щоб відчувати рану свого глибо­кого приниження Й бачити свою руйнацію, перебуваючи мовби поза межами свого тіла, в самому осередді своєї гідності, своєї цінності, своєї радості; якщо людина — це щось більше, аніж її жипя, насильство прагне вбити її навіть у схованці иьою надлишку; бо. в кінцевому підсумку, саме цей надлишок і є зайвим.

Це жахливе творить історію: насильство уявляється як привілейований модус, згідно з яким змінюється обличчя історії, як ритм часу людей, як структура множинності свідомостей.

Але якщо історія — це насильство, то ненасильство вже с стривоженою совістю (mauvaise conscience) історії, хво­робою існу вання в історії, а скоро буде н кашею совісті, поміщеної в історичну ситуацію. Щоб бути автентичною, обітниця ненасильства мас розквітнути на граничній межі медитації про історію, це ЇЇ найперша й найфундаменталь- ніша прив’язка до історії, це вага, яка її наїювнює. Прий­няти всерйоз насильство в історії— це вже переступити через нього судженням. В істотному контрасті свідомість (conscience) протиставляє себе як етика історичному кур­сові. Історія каже: насильство. Свідомість підстрибує й каже: любов. Її стрибок є стрибком обурення; ним стрибком вона кладе край історії, знищує її як насильство; водночас вона розглядає людину як можливого друга людини.

Неспроможний набути великих розмірів насильства, па­цифізм вважає себе легким і легко робиться; він вважає, що він уже в світі, прийшов зі світу', вийшов із природної до­броти людини, але просто мусить маскуватися, пересліду­ваний кількома лихими людьми. Він не розуміє того, що він важкий, шо проти нього історія, що він може прийти лише не-звідси (d’ailleurs), що він кличе історію до чогось не такого, що властиве історії від природи.

Друзо частина. Істшіа » історнчхій діяльності 2 4 7

Ефективність ненасильетва

Якщо ненаскльство прихопить не-звідси, то як воно по­стане перед історією? Яким чином пророк убережеться від того, щоб не стати йогом? Мені здається. їло ненасильсгво може бути поведінкою вартісною (valable) лише в тому ви­падку. якщо від нього можна сподіватися дій,— можливо, навіть дуже прихованих,— які змінюють плин історії. Те, що якась людина відмовляється вбивати і приймає смерть -заради того, щоб не бруднити собі руки,-— не ще нікому не цікаво. Бо, зрештою, яке значення має його чисіога? Чи є він чистим, коли всі інші брудні? Г хіба його вчинок не вкладається в історію з її вбивчими наслідками, яких він не хотів, aie які завершують смисл Погоакіу? Звідси й насиль­ство, яке ця відмова додала до балансу іншого насильства, якому вона не тільки не змогла перешкодити, а ще й заохо­тила його. Таким чином, для того, щоб ненасильетво мало смисл, воно мусить покінчити з насильством в історії, через яку воно перед тим пересту пає (transcende); воно має бути наділене ефективністю, що не посту пат йметься ефектив­ності насильства, яке панує у світі, ефективністю, спро­можною змінити взаємини між людьми. Чи наділене воно такою ефективністю? І якою саме?

Iа Віра людини, несхильної до насильства, полягає в тому. їло її відмова підкорятися наділяє реальною присут­ністю цінності, які люди доброї волі бачать лише в кінці тривалого історичного періоду. Тож вона вірить, т о ефек­тивність цього конкретного й актуального свідчення на ко­ристь можливої дружби людей не буде зведена до прикрих наслідків, які ляжуть на баланс супротивних видів насиль­ства; вона сподівається, що поза нечистотою, яку вона му­сить поділяти з тими вчинками, які відбуваються в історії, її незвичайний вчинок, завжди дискутзбельнин щодо його ко- роткочасних наслідків, мас подвійний смисл, що він формує мету цінностей, шо спрямовує напругу ісгорії до визнання людини людиною.

Я не зрозумів би тієї хвилі захват)', яка прокотилася по широкій поверхні громадської думки у зв'язку з учинком Гері Девіса, якби не вітали в ньому реальну ефективність і насамперед спроможність розвіяти чари, чаклунське на­слання. Історія навалюється на людину, яка, гроте, її тво­рить, у манері відчуженої долі: людина, несхильна до на­сильства, нагаду є мені, що ця доля є людською, бо одного разу вона була зупинена зусиллями якоїсь однієї людини;

248 ПОЛК РІКГР • Історія та клина

шо одну з її заборон було порушено, шо можливо інше майбутнє, і якась одна людина наважилася спробувати його наблизити; невідомо, до чого це призведе, навіть неможли­во ц е знати, тому що ця ефективність, в строгому значенні історичного методу, не піддасться перевірці; це той план, у якому зв’язок того чи того вчинку з історією с об'єктом віри; несхильна до насильства людина вірить і сподівається, що свобода може приборкати долю; тому вона спроможна виявити мужність рішучого вчинку в плині повсякденної історії, десь зовсім низько біля землі.

Лише цієї однієї ефективності досить, щоб помістити не­схильну до насильства людину в історію: вона не перебуває на околицях часу, радше можна назвати її 'невчасною'’, не­актуальною, такою собі сподіваною, можливою й запропо­нованою присутністю іншої епохи, яку тривале й болісне політичне “опосередкування” мас зроби і и історичною; вона

- пропонує нам завдаток історії, яку тепер залишається тільки зробити, вписати в товщу інституці й та способів відчувати й діяти.

Діючи не лише а напрямку гуманістичних цілей істо рії,— в передбаченні справедливості II дружби,— але й не­озброєною силою таких цілей, вона перешкоджає істерії розслабитися й упасти. Вона виражає надію на великі мож­ливості історії, історії не гарантованої.

2° За певних сприятливих обставин, підтиском винятко­вих особистостей, ненасильство може набути розмірів гро­мадського руху, ненасильницького опору, наділеного мо­гутньою ефективністю; воно може тоді здійснити справжній історичний прорив. Попри всю неможливість його насліду­вати, попри всю обмеженість його справи, Ґанлі уявляється в наш час більше, ніж надісю. більше, ніж звичайним при­кладом. Найбільша дурниця, яку можна сказати про Ган- ді,— це зобразити його йогом, як зробив Кеслер; присут­ність Ґанді в Індії була не менш невблаганною, аніж присут­ність Леніна в Росії. Звичайно ж, не можна заперечувати обмеженість його поглядів: йото недовірі1, до сучасної тех­ніки, його нерозуміння сили організованого пролетаріату, його кінцевої пошани до традиційних структур, відпові­дальна за відчуження індійських мас на користь священ­нослужителів і багатіїв.

У строгому розумінні, можна докоряти йому за все ие. Проте я не бачу, як можна применшити величезне значення його кампаній непослуху для Південної Африки та для Індії. Сила їхнього прикладу, як на мене, полягає в тому, що вони

Друга частина Істина и історичній діяльності 249

реалізують— до того ж. за досить-таки сприятливих об­ставин, адже Англія не була країною нацистською — не лише символічну присутність гуманістичних цілей, а Й їхнє ефективне примирення із близькими їм засобами; тож не можна стверджувати, ідо несхильна до насильства людина помішає свою мету поза історією і виходить із плану тих засобів, які вважає нечистими, навпаки, вона намагається приєднати їх по діяльності, яку можна вважати водночас і ідуховністю, й технікою.

З одного боку, виникає враження, що ненасильство бу­ло, в очах Ґанді, лише однією деталлю в тотальній духовній системі, куди входили також істина, вбог ість, справедли­вість, цнота, терплячість, безстрашність, зневага до смерті, зосередженість тощо. Важливо навіть те, що він помістив на вершину' цієї споруди істину, saJyagraha, “нерозривні обій­ми істини". *"Я вперше застосував слово sulyagruha в Пів­денній Африці, щоб виразити ту силу, яку індійці засто­совували в цій країні протягом цілих вісьмох років... сила істини е також силою любові...” 1 3 другого боку, ненаснль- ство Ґанді розглядав як метод і навіть як детально опрацьо­вану техніку опору та непослуху. Треба зізнатися, шо ми не маємо на своєму озброєнні такої техніки й нічого про неї не знаємо; було б помилкою не ознайомитися з механізмом, який Ганді холодно обміркував і ретельно застосовував під час своїх кампаній у Південній Африиі та в Індії; там можна вирізнити гостре відчуття наслідків масового руху, пошану до дисципліни, рішучість, а головне, цілковиту відсутність страху перед можливим ув’язненням та смертю; тут актив­ний характер ненасильства розпадається: істинний посиро­тив, з погляду Ґанді,— не насильство; через нього я віддаю

1 Уривок із Report tif (he Indian Conarcss. vol. L 1920 (traduit par L. Mas- signon dans la Revue du munde musulman (avril—juin 1921). Л. П. Ссрсскль (A. P. Ccrcscle), засновник “Добровільної міжнародної громадянської служби” (Servicecivil volontaire international) на звдитання іцкі можливість перенесення на Захід методів нснасатьст Rti відповів так: "Чи ви не ані, що народ ао цього не голевий"* 1 чи не здається вам, шо до нього не готові нисамнсред його провідники* Провідних повинен бути реалізацією tora протягом усіх двадцяти чотирьох годин на лобу Він повинен панувати над усім, нехтувати гнів, нехтувати стрвк. Ru колінні забути про Се5е самою, не віллавагнея rrivau до5рого столу <1 відмовитися від радощів сексу Очистившись у такий спосіб, ви одержиіе силу, не вашу власну, а си.іу Боїа Н чому ж ншіягат ця сила? А втому, що хлопчисько п’ятнадцяти років міг би ifiimt мене з ніг Я — кіно, але s поібунея оажань і страху йзавдяки цьому пізнав моїутність Ьога”. Днвггься 'Останнє слово” його автобіо­графії, що war назву “Мій досвід істини" (“Mesexperiences avec la vèrtté”)

250 ПОЛЬ РІКИР • Історія ТИ ІСТИНІ)

себе під опіку провідника, вождя; ненаснльство— це, для нього, сила.

Це та сама сила, яка в процесі виняткового історичного досвіду /пісно (en raccourci) об’єднує мету й засоби. Прогре­систе ьке насильство, те саме, що вдає, ніби придушує само себе мірою свого наближення до гуманістичних цілей істо­рії,— це мистецтво обхідного шлях)’: це обхідний шлях хит­рощів, брехні, насильства; по ньому йдуть усі військові штаби й усі цивільні уряди; це техніка патріотизму й рево­люцій, людина ж, несхильна до насильства, відповідає на запитання, яке їй ставлять шоло її ефективності, іншим запитанням: чи практика “обхідного шляху” не містить у собі небезпеку безконечного продовження насильства? Чи політична діяльність — патріотична або революційна — не потребус як докірливої присутності, як дружнього заклику цих символічних жестів і цих дій, що мають лише частковий успіх, де цілі е засобами?

‘'Ненаси.чьницький опір”і “прогрееиапський опір”

Але ненасильство, чи може воно бути всім? Тобто біль­ше аніж просто символічним жестом, обмеженим і рідкіс­ним історичним успіхом? Чи може воно повністю скасувати насильство, чи може воно твориш історію?

Ненасильство. навіть підняте в ранзі від стриманості до опору, має, як здається, свої межі, аж ніяк не випадкові.

1. Зовсім не випадково, що його девіз злучить негативно: не вбий. Його шлях — це шлях відмови: неспівпраця, не- служба у війську гоїло. Саме слово “опір" теж' має в собі негативний відтінок значення — це непослух владі, якої владою не визнають. Я вірю в ефективність цих відмов у їхній якості відмов: але їхня ефективність, хіба не виникає вона внаслідок приєднання (articulation) до позитивних, конструктивних видів діяльності? Коли я переходжу від “ти не вб’сиа” до “ти любитимеш” , в ід протесту проти ВІЙНИ до побудови миру, я входжу в цикл акцій, які я здійснюю; тоді я починаю пригнічувати; я входжу' в розлад засобів та цілей, коли беру участь у заходах, які не є “взаємно можливими” (compossibles), коли я змішую лиховісну суть (maléfice) іс­торії з ефективністю історії.

2. Здасться також, що ненасильство належить до катего­рії дисконтинуального: це — спричинені випадковими об­ставинами акти відмови, кампанії непослуху; воно нале­

Друга частино І стана в історичній діяльності 251

жить до категорії вчинку (geste) Це ті вчинки, які свідчать про втручання надлюдських вимог, які тиснуть на історію й конкретно закликають людину згадати про свого людську с у т ь . Але виникає враження, що ці вчинки знаходять с в о е доповнення в акціях із далеким прицілом, в історичних рухах, таких, як перемога новітньої держави над феодаль­ним устроєм, пролетарський рух, антиколоніальна боротьба тощо.

3. В більш широкому плані, кенасильство відповідає на певні конкретні ситуації, на дії того або того державного паду, які стосуються мене безпосередньо: але політична діяльність аідповІдає на "виклики” (якщо ми використаємо слово, вдало винайдене Арнолдом Тойнбі), які надходять від структур — колоніалізму, грошової системи оплати, становища пролетаріату, атомної загрози; таким чином, вона розвиваються в плані абстрактного, звичаєвого, інсти­туцій ного. в плані анонімних ‘'опосередкувань” між люди­ною і людиною.

Як здасться мені сьогодні, люди, несхильні до насиль­ства. повинні мати в собі профетичний стрижень рухів вла­стиво політичних, тобто орієнтованих на революцію, на реформу або здобуття влади. Поза цими інештуціймими завданнями містика не насильства ризикує скотитися до без­надійного катастрофізму, так ніби час лихоліття та пере­слідувань є останнім шансом icrropîï. так ніби нам лишається тільки погодити свої життя з тим часом, у якому порядні вчинки не матимуть ніякого відлуння, приховані від усіх, позбавлені історичної значущості. Цей час може настати, а з ним прийде режим, такий нелюдський, шо він не зали­шить людям іншого виходу як казати “ні” , що не матиме ніякого резонансу поза мурами в’язниць. Час неефектив­ності завжди блукає попід брамою історії; нам треба готу­ватися до того, шо настане ніч. Але ця задня думка не може бути думкою про майбутнє, про діяльність, про будівницт­во. Перш ніж прийде цей час — нкшо він мусить прийти — і поки триватиме день, нам треба жити й діяти згідно з пе­редбаченням, планом, програмою; існує політичне завдан­ня, і це завдання перебуває в самій гуші історії.

Але в такому разі, чи не треба, шоб профетичне не на­сильство, яке утвориться з перемоги людської свідомості над суворим законом історії, зробило внесок у ідо історію, скориставшись із драматичного зв’язку між нею та залиш­ковим насильством, насильством прогресисгським, тоді як

2 5 2 ПОЛЬ РІКГР • Істріл і а ісгкна

це останнє одержить свій духовний шанс із обіцянки то уривчастої благодаті ненасильницького вчинку?1

Але ие розуміння діалектики профетичного неиасиль- стаа та про ф е скотського насильства, в самій середині не­ефективності. не може бути чимось іншим, як тільки погля­дом історика. Для того, хто бачить, хто ліс, не існує ані компромісу} ані синтезу — тільки вибір. Неголераншісгь суміші е самою душею ненасильства; якшо віра не с тоталь­ною, вона себе заперечує; якщо ненасильство є покликан­ням кількох, воно мусить їм здаватися обов’язком усіх; для того, хто ним живе і нерест ас на нього дивитись, нена­сильство хоче бути тільки діяльністю, хоче творити історію.

ДЕРЖАВА Й НАСИЛЬСТВО

Метою ііієї лекції аж ніяк не є дати якісь рекомендації з приводу ухвалення політичних рішень чи щось подібне. Зробити так було б, із мого боку', нескром­ним і нечемним тут, у чужій країні.

Радше я хотів би поставити перед вами запитання, т о передує будь-якій конкретній політиці. Що означав той факт, очевидний для кожного, хто замисчюсться над істо­рією та повсякденним життям, шо людина с людиною полі­тичною. До цього грандіозного запитання, яке торкається проблем права, соціології, історії, я хотів би підійти з того боку, який найбільше бентежить; з державою приходить і певне насильства, яке має характеристики псгітимності. Що означає — і не тільки для нашого людського життя, а й для нашої моральної рефлексії — цей дивний факт: політич­не існування людини оберігається й формується насиль­ством, насильством державним, яке мас ознаки насильства легітимного?

Уточнімо спочатку нашу відправну точку: який рівень мінімального насильства обов’язково інсинуюється держа­вою? У своїй найелемен тарнішій і водночас найнезвіднішій (irréductible) формі насильство держави — це насильство карного характеру. Держава карас; в кінцевому підсумку, це вона еолодІе монополіста психічного примусу; вона відби­рає в Індивідів право самим вершити правосуддя; вона зібра-

1 Див "Hunianisïne *1 Terreur" de Merleau-Ponty, tsprtt. février 194V "Le Yogi, le Comiisaire et le Pru(Ticle ‘, Chrisiianiime Snctal, janvier 19-19

Друлі частина. Істина в кпоришіі» діяльності 2 5 3

ла докупи й привласнила все те розпорошене насильство, яке дісталося їй у спадок від первісної боротьби людини з людиною; індивід може звернутися до держави зі скаргою на будь-яке насильство, але держава — це остання інсган- иія, на яку поскаржитися вже нема кому. Підступивши до державного насильства з його карального., карного боку, ми вийшли прямо до центральної проблеми; бо числеїтні функ­ції держави. її влада проголошувати закони, її влада ви­рішувати й виконувати, її адміністративна функція або її функція освітня, всі ці її функції, в остаточному підсумку санкціонуються її спроможністю вдатися до насильства, якщо більш нічого не допомагає. Сказати, що держава — це влада (pouvoir) і що держава — це влада примусу, означає сказати одне й те саме.

Отже, я не говорю про державу лиху, про державу тота­літарну, я говорю просто про державу, про те, що робить державу державою, попри різні й навіть протилежні режими та форми управління. Всі ті вияви нелегітимиого насиль­ства, які держава може додавати до насильства легітимного, не повинні ускладнювати проблему . Нам досить того, шо

на и азі_ « о . Njar pem aa1 ііні наРслпааеллик.лтіупкСяа і-̂ -ж ін м. кратичнішої, иаШііберапьнішої, розкривається як синтез ле- гітимності й насильства, тобто як моральної скли, спромож­ної вимагати. н фізичної сили, спроможної примушувати.

І

Чому це поєднання права й сили в державі утворює проблему? Воно б не було ироблемою, якби житія в державі могло повністю виражати, інтегрально реалізувати, ради­кально вичерпувати всі вимоги морального сумління (con­science morale); ми були б задоволені, якби політика могла бути в наших очах реалізацією (accomplissement) моралі; та хіба життя в державі може погамувати всю спрагу доско­налості? У нас були б підстави так думати, якби ми поділяли певні аспекти політичної рефлексії греків, котрі уявляли собі ‘'поліс” , його довершеність і самодостатність, метою поведінки індивідіи, у таких випадках здасться, що вся мо­раль резюмусіься в реалізації історичної спільноти, замож­ної, сильної і вільної своєю колективною волею. Ллє, до речі, ті ж гаки філософи, які зробили з Греції першину морального житгя. відмовлялися об’єднувати “споглядаль­ний” ідеал мудреця з ‘"практичним” ідеалом державного мужа, політика, управигеля навіть якогось одного дому чи

25 4 ПОЛЬ P5ICEP • Історія та істина

однієї області; таким чином, їхня мораль розколювалася надвое, й виникала неподоланна трудність у спробах сполу ­чити між собою дві моделі досконалості й щастя, модель філософську й модель політичну, як це ми бачимо в Пла­тона, в Аристотеля та в стоїків. Нам можуть заперечити, шо “споглядальний'1 ідеал не є нашим і що християнство першим покінчило з розрізненням між спогляданням і ді­яльністю, запропонувавши “практичний” ідеал любові до ближнього ft об’єднавши під знаком “практики” всю мораль.

Але християнство віднайшло інший спосіб і навіть по­силило суперечність, яку греки, створіння переважно по­літичні, не могли подолати. Бо християнство ввело одну вимогу, яка, радикалізувавши моральну проблему, перетво­рила проблему політичну на загадку. Цією радикальною вимогою с, як ми знаємо, та інтерпретація любові до ближ­нього, яку дав Ісус у Своїй Нагірній Проповіді. В тому вигляді, в якому ми її знаємо, ця наука пропонує цілком жертовну форму любові: “Не чиніть опору людині лихій”; “моліться за ваших і они гелів1' і так далі.

Така заповідь запроваджує ще радикальніший розкол, аніж протиставлення споглядання й дії: це вже сама “прак­тика” виявляється розколотою в самій собі; бо політика, як гака, не може мислнтися в рамках цієї етики неопору та жертовності.

Ми знаходимо свідчення про це в знаменитому розділі тринадцятому “Послання до римлян” , де святий Петро, звергаючись до християн столиці, що безперечно терпіли спокусу певного анархізму, вбраного в релігійні шаги, ра­дить їм коритися володарям, прислухаючись до веління власної совісті, а не тільки під тиском страху. Схоже на те, що цей текст е більш цікавим як певне усвідомлення (prise de conscience), аніж як розв’язання певної суперечності, хоча саме під цим догматичним кутом зору Його звичайно тлумачать. Святий Павло знав досконало, що вводячи образ вололаря. а разом із ним азидного авторитету, покарань, послуху, страху, він створював вимір життя, який не вичер­пувався безпосередніми стосунками людини з людиною, що могли бути перетворені братерською любов’ю до ближньо­го, про яку він говорив перед тим; надзвичайно прикметним уявляється те, що, як підкреслив О. Кульман, політичні по­ради святого Павла вкладаються в контекст, де йшлося пе­реважно про ту шобов, з якою люди мають ставитися одне до одного. Ця любов описувалася, наприклад, у Нагірній

Друга частіша. і стала в КтормчиШ діяльності 2 5 5

П[юповіді. як любов, котра прощас, котра не ч и н и т ь опору людям лихим і котра, в кінцевому підсумку, підновлює або навіть інстнтуюе наново цілковиту взаємність між окре­мими індивідами, “любіть одне одного взаємно, любов’ю ніжною і братською” ,— казав апостол.

І раптом, урвавши цей заклик до взаємної любові, Павло звеличує постать ''володаря". А що робить “володар”? Він карає. Він караг того, хто чинить зло. Звідси й те насиль­ство, про яке ми говорили напочатку; не деінде, як у караль­ній інстанції підсумовує святий Павло всі функції держави. Звичайно ж. цс насильство обмежене. Це насильство, яке не легітимізує жодного вбивства; і, ятс ми побачимо далі, на­сильство, яке жодною мірою ані виправдовує, ані іпсти- туціоналізує війну між державами; це насильство усталене, оперте на правосуддя, яке святий Павло називає “добром”. Все це так: і треба про це нагадати тим, хто вбачає в цьому тексті ганебне колінкування християнина перед будь-якою владою. Влада тут— це авторитет володаря; це — влада правосуддя і справедливості. Таким чнном, “порядок’’, який вона створює і підгримує, не можна відокремлювати від правосуддя і справедливості, а тим менш протиставляти його правосуддю і справедливості. Але якраз це усталене насильство, насильство правосуддя і справедливості, саме воно й створює проблему.

Бо, як здасться, “влада” (autorité) ке може походити від “любові”. Адже навіть у своїй найпоміркованішій, найле- гітнмнішій формі правосуддя — це вже спосіб відповідати злом на зло. Покарання, за самою свосю суттю, здійснює перший розкол у етиці любові; воно нехтує прощення, воно чинить опір злу, воно інституюс стосунки, не оперті на взаємність; одне слово, короткій дорозі., “безпосеред ньості" любові воно протиставляє довгу дорогу “опосередкування”, примусового виховання людського роду. “Володар” не є моїм “братом”; саме в иьому відношенні він с “владою”; саме в цьому відношенні також він потребує “послуху*; це, проте, зовсім не означає, що християнин готовий коритися кому завгодно; але відношення громадянина до держави € відношенням асиметричним, не взаємним, ие — відношен­ня влади до підлеглого; навіть тоді, коли влада утворюється внаслідок вільних виборів, навіть тоді, коли вона цілком демократична Й досконало легітимна, чого, либонь, не бу­ває ні коли, від того моменту', як вона конституюється, вона стає у відношенні до мене інстанцією, яка утримує моко-

256 ПОЛЬ РПСЕР • Історія та гегни:

полію на покарання; цього доскгь, шоб держава ніколи не стала моїм братом й завжди вимагала від мене послуху.

Я вже казав, що осмислення цього парадоксу є більш важливим, аніж його розв'язання у святого Павла. Справді, треба признатися, що святий Павло передав нам у спадщину радше проблему, ніж її розв’язання. Він задовольняється твердженням, що влада "від Бога” і що таким чином “вона існує для мого добра"; цього, безперечно, досить, щоб хри­стиянин корився владі цілком добровільно й свідомо, а не дише під страхом покарання, бо не було б мотивом, який цілком чужий християнській вірі; але зв’язок цієї ’“інсти туції” зі структурою спасіння лише голослівно проголошу­ється Й залишається для нас джерелом глибокої спантели- ченості. Бо ця насильницька педагогіка, яка наповнює жит­тям історію через послідовність у часі держав, вводить дис­гармонійну ногу в педагогіку любові, свідчення, мученид-

- тва. Святий Павло навіть не намагався виснувати політичну авторитетність впади з етики любові; він знаходить цей приклад держави в інвентарі своїх суто людських надбань; він опирається на нього, коли стверджує, своє право нази­ватися римським громадянином; він знає, що спокій уста леного порядку є передумовою успішного здійснення хри­стиянської проповіді. Отже, він передбачає злиття двох педагогік людського роду, педагогіки любові й педагогіки правосудця та справедливості, педагогіки неоиору й педаго пки покарання, педагогіки взаємності й педагогіки автори­тету влади та послуху, педагогіки любові й педагогіки стра­ху. Він передбачає їхнє гниття, але він не бачить їхньої єдності: саме тому він і застосовує одне слово, слово “інсти­туція'’, яке не закорінене ані в християнській проповіді, ані в наслідуванні Ісуса Христа

Я знаю, що здійснювалися систематичні пошуки зв’язку між Хрестом і “інституцією”, між любов’ю й авторитетом влади; два такі зв’язки були навіть знайдені. Насамперед, було згадано про "гнів Божий”; гнів Божий навіть називали в контексті держави (“Послання до римлян” , розділ два­надцятий); не можна сказати, що ця тема не має жодного зв’язку з темою держави, бо гнів Божий— цс Бог тією мірою, якою він карає; більше того, иро цей гшв згадують саме тоді, коли відмовляють окремим людям у праві на особисту помсту за сподіяні кривди; нам нагадують, що за все мас воздавати Бог; тож є всі підстави якоюсь мірою ототожнювати каральну інституцію з тією помстою, право на яку зберітас за собою Бог. Але таке уподібнення дер­

Друга частина. Іспгаа в історичній діяльності 257

жавної інституції до гніву Божого є не стільки поясненням, скільки освяченням загадки, і справді, кому не очевидно, що дуальність між любов’ю і примусом стає тільки більш радикальною, коли вона переноситься в Нога? Більше того, якщо гнів був погамований на Хресті, то треба признатися, що історія держави не є історією, яка була викуплена Хрестом, а історією, що не може бути зведена до спасіння, історією, яка зберігає людський рід, і гро ги не спасає його, яка просвіщає ного, але не відроджує, яка виправляє ного, але не освячує,

Таким чином, подвійна педагогіка людського роду кон­солідується цією дуальністю Гніву й Хреста в самому Бого­ві. Проте наша рефлексія про гнів Божий не була марною; вона була навіть дуже корисною і багато чого прояснила, але тією мірою, якою в ній не шукають фантастичних “пояс­нень", а вбачають непрямий ‘опис” загадки держави та її насильницької педагогіки. Історія держави, підтримувана насильством своїх послідовних влад, уявляється тоді як рух людства до того завершального суду, який винесе йому засудясувальний вирок, що не був цілком вичерпаний на тому суді Хреста, на якому всю провину взяв на себе Ісус Христос. Можливо, таємниця держави фактично якраз у тому, шо вона покликана обмежувати зло, проте не лікувати його, зберігати людський рід, але не спасати; інституція такої держави уявляється ще чимось загадковішим.

Для прояснення загадки держави зверталися також до павл іанської “демонології”, кожна держава була ддя святого Павла маніфестацією “могутності’7 (puissance), яка домінує над своєю історією; саме про шо могутність думав святий Павло, коли говорив . “Нехай кожші людина кориться вищій владі” могутності, трони, домінзції, певно, були для нього величинами більш ніж людськими, чия невидима драма гаємио оживляла видиму драму влади. Не варто звільнятися надто швидко від цього демонологічного прочитання, адже воно послужило вбранням для дуже важливої інтуїції: “мо­гутності", існування яких святий Павло, зі своїм народним юдаїзмом, визнає, у своєму відношенні до Хреста, перебу­вають у тій двозначній ситуації, що вони вже переможені,

J Нааіть якщо перше р ечення тринадцятого рсилілу "І Іосланк* до рим­лян” не мас дсмомачогічмог» мдш.ого титану (“Нехай к о ж т людина ко­риться вищій владі”), то речення, яке чигаємо у восьмому реаділі "Пер шрги послання да каринтяіГ' (“Жоден із володарів світу цього не знав мудрості, яку ми протоаідусмо людям”), не можна зрозуміти поза цим доюнологічним контекстом

25 8 ПОЛЬ Р11СЕР • Історія та істина

розп’яті на хресті, але ще не придушені. Засобами демоно­логічного міфу святий Павло привернув нашу увагу до дво­значності держави: вона належить до структури спасіння, не належачи до неї; вона підлегла, але автономна: вона про­низана цім, що О. Кульман назвав ‘тимчасовою напругою”, яка виражена у словах “уже" і "ще”: “уже” переможено, але “ще” не придушена. Але проголосивши в такий міфічний спосіб водночас реаяьнии і тимчасовий характер держави, пославшись на демонологічну драму, яка виходить за межі нашого розуміння, святий Павло тільки ще раз виразив її загадковий характер, замість прояснити його. Більше того, тільки в тому випадку, коли ми відмовляємося розглядати демонологічну інтерпретацію святого Павла як “пояснен­ня”, ми спроможні взята з неї ге корисне знання, якого в ній так багато.

Також треба признатися, що в нас сьогодні нічого не " збереглося від демонологічного декору павліанської політи­

ки (якщо свяпш Павло й справді цікавився справами дер­жави і якщо ті кілька рядків із ного послань справді можуть бути витлумачені а дусі п о л і т и к и ) . Недоснть буде вдатися до екзегетичної реституції віри святого Павла в демонів, шоби бути вірним його вченню: бо ПІСЛЯ того як ця суто буквальна реституція буде здійснена, залишиться ще з’ясу­вати, щб ж ця його віра означала. Недоешь повторили якусь фразу, треба ще зрозуміти її. Тобто, щб ми хочемо сказати, коли поміщаємо демонічні могутності ‘'за” державами" Щб означає “за”? Чи справді історія має друге дно. нелюдське або надлюдське, поза абсолютом Бога? Правда полягає в тім, що реституція демонологічного досвіду стала неможли­вою, адже культурного контексту, який робив й о т зрозу­мілим для сучасників, давно не існує; неможливо реставру­вати міфічний образ, не реставрувавши тотальність, яка його підтримувала; ось чому це звернення до “невидимих могутносте»” є для нас незрозумілим фрагментом пояснен­ня, яке сьогодні вже мертве; але поза ного експлжативною цінністю ми повинні віднайти цінність зашифровану, те, що для нас важливе в цій концепції "небесних моїугностей”, це вираження через них двозначності держави, її “часової на­пруги”, як ми сказали недавно разом із О. Кульманом; через демонологічну- мову проходить щось таке., чого ми не по­мітили б без неї; “ інституція” стає осідком внутрішньої діа­лектики; порядок — це не щось спокійне чи пов’язане з миром і відпочинком; порядок вібрує; “порядок” — це “мо­гутність”; міфічний вимір могутності робить тривожно ве-

Друти частина. Істина я історичній діяльності 25 9

ликим раціональний вимір порядку1; внаслідок надуманого пояснення через демонів держава виглядає як реальність нестабільна, небезпечна: не просто інституйонапа, а дестн- туйована-реституйована, водночас подолана Й утримувана (dépassé et retenue); саме це в містичний спосіб показує демонологія, вдаючи, ніби шось пояснює. Тому нам треба зберігати дух, тобто дескриптивну інтенцію, міфу, в усій її буквалістиці, тобто в її претензії на ексгшікативність.

II

Підіб'ємо підсумки нашої рефлексії: християнство, у інший спосіб, аніж грецька мудрість, вивело на поверхню такий тіимір морального життя, яки# рохтамує власне полі­тичні рамки людського життя: цей новий вимір — Агапе, братерська любов і її покликання до неопору, жертовності та му чеництва. Ударом у відповідь цієї нової етики на по­літичну реальність була спричинена нею поява держави як інстанції, спроможної утримуватися на цьому рівні нової етики; а проте, ця інстанція не є поганою в собі; її слід визнати, але тільки на своєму місці, де вона, проте, відміче­на знаком нетривкості; держава не є субстанцією розумно впорядкованої історії; ЇЇ примусова педагогіка зберігає люд­ський рід, але не спасає його.

Ця дуальність християнської Агапе та карального На­сильства влади проголошує великі конфлікти, які нам треба тепер розглянути. Ми поставиш перед собою легке завдан­ня, коли утримували себе в межах проблеми святого Павла, тобто проблеми пасивного громадянина в упорядкованій і відносно справедливій державі, римляни, до яких апостол звертається у спосму посланні,— це маленькі люди, “під­дані” F Ісчаря; саме на їхнє становище підлеглого громадя­нина проливає він світло надії, відкриваючи їм певну божественну інтенцію у витоках влади, “поставленої над ними”: тепер вони можуть підкорятися їй цілком усвідом­лено й за велінням совісті, а не лише внаслідок страху. Обмежене насазьство, консубсганціоиальне державі, почи­нає утворювати проблему відтоді, як держава вже не тільки вимагає віл людей, щоб вони їй корилися, а й реально здійс-

1 В цьому розумінні, міфічна думка не скашкуггмт раціональною рсфлекски): п о н я т і ізорядху" буде персосммслснс в менш міфічніа, менш есхатологічній теодицеї, s теодицеї природного права, але цей по­ступ € на другому юнці поротного погляду; бо ц.І архаї чиі «м и демонології крани узгоджуються » характером ■‘могутності" держави

2 6 0 ПОЛЬ РІКЕР • Історія їв істина

нюе це насильство (правду кажучи, підкоритися державі внутрішньо, ча велінням власної свідомості й власної совіс­ті, це вже означає підтвердити це насильство й символічно застосовувати Його, ототожнюючи зі спогадом, який нака­зує й примушує); саме толі та сама людина, яка закликається до братерської любові, відповідає злом на добро у своїх сто­сунках із владою, що карас людей лихих; активний грома­дянин. який бере свою частину незалежності, е сам собі володар; як зможе він жити під двома духовними режима­ми, під режимом любові й під режимом інституйованого насильства, під двома педагогіками, педагогікою жертов­ності й педагогікою примусу?

І Ія трудність ускладнюється, коли насильство фактично виходить за межі каральної інституції, коли проголошують, що батьківщина в небезпеці й громадянина кличуть до зброї, кати революційна ситуація виводить його на пере­хрестя двох насильств; одного, яке захищає усталений лад, і другою, яке торує шлях до влади для нових суспільних прошарків, що несуть послання соціальної справедливості, або, нарешті, коли визвольна війна простягає руку війні зовнішній, щоб зламати тиранію.

Отак посту пово нам усе більше й більше відкривається вся проблема насильства в історії; від послуху пасивного громадянина в державі, яка реально існує, до здійснення державного управління активним громадянином — від ле­гального насильства до збройного захисту держави — і на­решті, від оборонного насильства, що певною мірою вико­нує функцію охорони держави, до насильства установчого, по всіх градаціях, уздовж яких не перестає поглиблюватися розкол між любов'ю й насильством; у крайній точці цього розколу насильство виступає вже як рушійна сила історії; це воно виводить на історичну сиену нові енлн, нові держави, панівні цивілізації, правлячі класи. Ту т уже історія людини повністю ототожнюється з історією насильницької влади; а на грапнчній межі вже не інституція легітимізує насильство, а насильство породжує інституцію, перерозподіляючи впа­ду Й могутність між державами та між класами. Було б добре знайти якусь зарубку в цьому сковзуванні від просто ка­рального насильства до насилье гва установчою; цим би ми встановили точну, ясно виражену, незаперечну, безумовну межу насильству; таку межу ми знаходимо відразу — це за­борона вбивати; “не вбий”. Ця цілком негативна заповідь, цей наказ у формі заборони є фактично єдиним принципом діяльності, який може звести докупи дві етики: етику лю­

Друга частина I,линз и ісікрнчм Р. діялшисп 261

бові й стику влади; лише покарання, яке лишається поза вбивством, поза смертною стратою, не суперечить повністю любові; звичайно ж, воно її не здійснює, бо лшпе “любов здійсни*, закон”; але, принаймні, воно її не заперечує. В ньому розумінні, можна сказати, що, за своїм походжен­ням і своєю метою, каральна функція держави запишається чужою царству любові, вона лише сумісна з ним, тією мірою, якою запишається в межах заборони заподіювали смерть; за браком єдності походження та мсти дві педа­гогіки, педагогіка жер гов кості й педагогіка примусу, мо­жуть мати спільну межу в категорії засобів; що, в кінцевому підсумку, прив’язує політику до етики, порядок до мило­сердя, то це повага до особи, до ЇЇ життя і до її гідності; таким чином, насильство влади вимірюється етикою засо­бів. Саме тут особливу цінність мас негативний, стриму­вальний, заборонний характер Десятьох Заповідей, “не вбий” окреслює ту межу, через яку насильство держави не може переступити, бо інакше воно вийшло б зі сфери “до­бра” . де ного насильство залишається раціонально виправ­даним (raisonnable); ця заборона, звісно, не показує, як ети­ка покарання розвивається з етики милосердя; але, при­наймні, вона показує, за яких умов вони практично сумісні.

Але чи спроможна держава утриматися в межах цієї етики засобів? Тобто, я хочу цим сказати: чи може вона залишатися державою, не переступаючи через заборону вбивства й не порушуючи інших заповідей, які стосуються гостинності, поваги до слова, поваги до батьків, повага до статку іншого тошо?

Саме в цьому держава відкриває себе як потуга, що вселяє страх і тривогу, бо вона не утримує, себе й ніколи не втримувала в межах етики засобів. Держава — це реаль­ність, яка до сьогоднішнього дня завжди розглядала вбив­ство як неодмінну умову езого існування, свого виживання і, насамперед, свого заснування; такою є жорстока правда, з якої Макіавеллі у своему “Владарі” зробив усі можливі висновки, де оглядаючись на етику засобів; він ставить за­питання; як обладнувати нову держав)'? Виходячи з цього запитання, він невблаганно висвітлює всі умови, необхідні для такого облаштування; мовляв, для цього знадобляться сила лева й хитрощі лиса. І він доходить висновку; якщо Володар хоче домогтися успіху, він мусить бути вбивцею Й брехуном; а якшо висловитися біблійною мовою, то він мас бути наділений якостями диявола Дуже легко заперечити висновок Макіавеллі,— “нам потрібні насильство йзло” ,—

ПОЛЬРІКЕР • Історія т і іотинл

піл тим приводом, що вбивство забороняється, Проте, запи­тання. поставлене Макіаведпі, залишається без відповіді: “Як облаштувати державу, яка переступає через заборону чинити вбивство й у такий спосіб розриває узи. які поєд- Iіували етику примусу з етикою м и л о с е р д я ? "

Війна є найвищим випробуванням, тією межовою ситуа* цією, яка ставить кожного індивіда віч-на-віч із запитанням Макіавеллі Чому війна створює проблему?

Порядна людина, схильна заперечувати війну, тут ска­же: ‘‘Такої проблеми не існує; війна — це акт, яким держав­не насильство переступає через межу, порушує заборону вбивати; отже, це звільняє мене від мого обов'язку коришся державі; своїм непослухом я засвідчую єдність етики; дер­жава не може мати іншої етики, піж індивід, вбивати забо­роняється як другому, так і першій". Тут треба ду же ясно й дуже твердо сказати, що порядна людина, схильна запере­чувати війну, мас слушність, коли відкидає всі виправдання війни, що намагаються прив'язати її до насильства влади; насильство влади — це одне, війна — це зовсім інше; на­сильство влади — іиституйоване: воно вимірюється зако­ном; воно здійснюється через суд. на якому право голосу мас не лише обвинувач, а й захисник; і нарешті, воно може утримуватися в межах пошани до життя та поваги до гід­ності того, кого карають; одне слово, покарання, за режиму цивілізованого карного права, може не суперечити любові, хоча вона й не реалізується гам по-справжньому; отож иам треба відмовитися від усіх лицемірних дедукцій. за допо­могою яких намагаються легітимізувати війну, виводячи її з функцій влади; спочатку треба було б легітимізувати по­карання смертю й у такий спосіб помістити державця на терен смерті; після цього треба було б уявити гаку собі передачу повноважень від якогось віртуального сулу, що наділив би державу правом караги лиходіїв, що живуть поза її кордонами, й застосовувати війну як засіб зовнішнього карного права. Фіктивний і лицемірний характер цієї де­дукції не потребує спростувань, він очевидний. Війна є й мусить залишатися в наших очах катаклізмом, вибухом хао­су, поверненням у зовнішніх стосунках держави з державою до законів боротьби за існування. Це історичне безглуздя нічим виправдати не можна й ніколи не буде можна: явище, яке освячує цілковитий розкол між милосердям і насиль­ством, розриваючи тоненьку нитку зв'язку,— заборону вбивати,— яка утримувала їх сукупно, таке явище не може бути об'єктом моральної дедукції.

Друга частиш. Істина в історичній діяльності 263

Чому ж, усе-таки, війна створює проблему? Тому шо вона е не тільки інстіпуйованим убивством: а більш точно, тому що вбивство порога збігається з самопожертвою інди­віда, яку кін кладе на олтар фізичного іжживаиня свой власної держави. Саме в цьому пункті війна ставить ту про­блему, яку я схильний назвати проблемою “етики скрути” (étique de détresse). Якби ж то війна ставила нередІ мною лише одну проблему; уб’ю я ворога чи не вб’ю? Тоді лише страхом та поклонінням обоготвореній Державі міг би я пояснити свій послух лихій державі, й ці два могнви звину­ватили б мене повністю. Але війна ставить переді мною ще одне запитання: чи згоден я наразити на небезпеку своє життя заради порятунку моєї держали? Війна — не та ме­жова ситу ація, та абсурдна ситуація, в якій самопожертва й убивство ставляться поруч. Браги участь у війні — це, для індивіда, означає водночас убивати іншу людину, грома­дянина іншої держави, 15 поставити свос життя на терези заради того, щоб твоя держава існувала R далі.

Ця проблема не збігається з проблемою легітимності війни т я держави: ми вже розглядали таке моральне ви­правдання війни як операцію каральну й брехливу; проб­лема фізичною виживання держави. її матеріальне збере­ження коштом ризику для мого життя й коштом життя мого ворога — це страхітлива загадка, перед якою ставить мене держава. Це факт, що досі — я кажу досі, бо сьогодні війна, можливо, змінює свій характер настільки радикально, що проблема фізичного виживання держави, як здасться, неза­баром втратить усякий смисл — шо досі держави виживали завдяки засобам війни; це насильство, яке неможливо ви­правдати, через страждання та руїну', давало змогу зберігати не лише велич держави, а й цінності цивілізації; ходімо й далі: історія показує тому, хто хоче її знати, що найжор- стокіші тиранії, найтоталітарніші режими були зруйновані внаслідок зовнішніх ударів; одне слово, є війни за збере­ження держав, є війни визвольні, е війни установчі, а проте війна як така не має й не може Знайти свого виправдання.

1 саме тому, шо вона виникає на лінії розриву між двома етиками, етикою милосердя й етикою примусу, вона при­рікає індивіда на “етику скрути”. Єдиний мотив підкорятися державі, яка озброїлася й веде війну, це те, що вона продов­жує існувати, а отже, й далі здійснює наді мною "впаду тобто мій послух утримується на неетичному терені чистого й простого існування моєї держави; і не можна сказати, шо це існування не мас під собою основ, бо, не будучи актом

здійснення влад», аж ніяк не будучи здійсненням караль­ного правосуддя, мін послух € екзистенційною умовою всіх актів здійснення влади: щоб була моя держава— такою с справжня і едина мотивація озброєного громадянина, гото­вого вбивати. Ось чому я не можу бути задоволений т им, шо підкоряюся, бо мій послух освячуг вин)' моєї держави: її фізичне виживання, в якому я беру участь,— це її провина; я роблю свій внесок у її чисте й просте виживання лише тоді, коли стверджу ю її злісну сутність (.яа гп&Ьапс^ё) вбив­ством.

Чи відмовлюся я коритися? Атож, якщо я спроможний узяти на себе відповідальність за наслідки та смисл такої непокори. Наслідки, звичайно ж, включають ризик ще од­нієї смерті для мене: але так само тут ідеться й про смисл, бо мій непослух також є одним і:і варіантів етики скрути; бо в той самий час як він засвідчує приховану єдність моралі брата й володаря, мій непослух наражає на небезпеку мою державу; бо недоенть буде сказати, що з огляд)' на його рідкісний характер, радикальне засвідчення мого непослуху не ослабить державу відчутно; я повинен діяти з тією дум­кою в голові, що максима моїх дій може стати універсаль­ним законом: тобто смисл мого акту непослуху, розповсю­джений на всіх, може нести загрозу для моєї держави, і я зменшую її шанси на виживання; ось той "смисл”, який я мушу прийняти і навіть узяти на себе відповідальність за нього, якщо я відмовлюся иідкорятись: я повинен знати, що в граничній ситуації війни моє надто щире ставлення до абсолюту заповіді, яка забороняє вбивство, наражає на не­безпеку мою державу, а через неї і моїх співгромадян. Я не маю права засвідчувати свою вірність цій заповіді, якщо я не візьму на себе, крім ризику, ще й відповідальність за смисл свого вчинку, тобто за знання, що це створює загрозу небезпеки, а в граничному ви палку Й загибелі, для моєї держави.

Може бути, що в деяких крайніх випадках принесення в жертву моєї держави може стати моїм політичним обов’яз­ком, а ке тільки свідченням моєї вірності абсолюту заповіді. Саме перед таким рішенням були поставлені деякі антина- цистн в Німеччині; може статися, що одного дня я побажаю поразки своїй державі, якщо вона абсолютно не гідна того, щоб вижити, якщо вона не спроможна бути далі державою справедливості й права, олне слово, якщо вона вже просто не € державою; це рішення є рішенням жахливим; воно мас свою назву: обов'язок зрадити. Але це рішення — і то біль-

264 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Дру'Л) частина істина в історичній діальїюсії 265

пгою мірою, ніж будь-яке інше,— не може залишатися в pçtсірі иенасильства; рано чи пізно воно знову впишеться в систему насильства, бо я не можу бажати, бажанням пози­тивним і обміркованим, загибелі своїй державі, водночас не прагнучи, щоб зіткнення цих двох великих катаклізмів. вій­ни і революції, спричинилося до насильницького заснуван­ня нової держави, нової легітимності, нової влади, яка та­кож вимагатиме від мене мою збройного і вбивчого послу­ху. Заперечення совісті (objection de conscience)— це вже інша річ, вона відмовляється помістити себе в перспективу політичного поразництва, яке мас свій повний смисл лише у виникненні іншого насильства, якому поразництво передає ключі від міста; заперечення совісті хоче залишитися чи­стим свідченням: може, воно й добре іак; але годі його не­спроможність узяти на себе відповідальність за всі політич­ні наслідки, за всі можливі варіанти новою розподілення сил у світі й. насамперед, за фізичну, екзистенцій ну долю моєї держави, ця неспроможність є його вадою. Ось чому заперечення совісті також є “етикою скрути” .

Ми набагато частіше, аніж нам здається, отіняємося в тій або в тій із цих “етик скрути”. Бертольд Брехт невтомно привертав увагу до шкідливості доброти, до “жахливої спо­куси бути добрим”, до тієї небезпеки, яка виникає внаслідок бажання бути добрим у злому світі. Таким чином, етика безперервно розпадається між ‘'виявленням" (témoignage) доброти, неспроможної обрати собі політичну позицію fi часто згубної в далекій часовій перспективі, га “ефектив­ністю”, вбивчою для людей і руїнницькою для самої до­броти, цей розпад є плодом, постійно гірким, нашого по­літичного існування, яке набуло ознак божевілля.

Підіб’ємо вдруге підсумки: в першій частині ми меди- тувалн над первісною відмінністю між етикою любові й етикою влади: ми відкрили там вузький розрив між лю­бов’ю, яка прагне віддячувати добром за зло, і покаранням, яке відповідає злом на зло, бажаючи в такий спосіб зробити добро лиходієві. Цей початковий дисонанс не буде образом радикального зла, якщо держава зможе залишитися в межах етики засобів, яка, забороняючи вбивство, зробить примус сумісним із любов’ю або, принаймні, не дасть йому стати її абсолютною протилежністю. Але держава — це така реаль­ність, яка ніколи себе не втримувала й ніколи не втримує в межах заборони на вбивство. Держава — це реальність, під­тримувана й засновувана вбивчим насильством. З огляду на цей свій зв'язок із тим, що не мас виправдання, держава

ставить людину перед важким вибором, котру з двох "стик скрути" їй підтримувати: ту, яка бере на себе відповідаль­ність та вбивство, щоб забезпечити фізичне виживання дер­жави. щоб влада моїла зберегтися, чи ту, яка бере на себе відповідальність за зраду, щоб засвідчити свою вірність заповіді “не вбий”?

Ця межова ситуація, де етика розпадається на дві етики скрути, не е, бе-зперечио, ані ситуацією постійною, ані на­віть такою, що довго триває або •тасто повторюється; але вона проливає світло, як і всі екстремальні речі, на ситуації повсякденні, нормальні. Нона засвідчує, що до останнього дня любов і примус ітимуть пліч-о-пліч, як дві педагогіки людського роду, що іноді розходяться в різні боки, але іноді й сходяться.

Кінцем цієї дуальності було б тотальне "примирення” людини з людиною; але це було б також кінцем держави; тому що це було б кінцем історії.

266 ПОЛЬ Р1КЕР • Істр ія тактика

ПОЛІТИЧНИЙ ПАРАДОКС

Події в Будапешті, як і всякі події, що заслуговують на цю назву, мали незбагненну силу спри­чинитися до великих потрясінь: вони зачепили бетосеред ньо нас і розворушили нас відразу на кількох рівнях: нарівні історичної вразіивості, що болісно віореагх'вала на неспо­діване, на рівні політичного розрахунку середньої трива­лості; на рівні стійкої рефлексії про політичні стру ктури людського існування. Ми. знай, потратити то під один, то під інший вппив тих знаменних подій.

Най не слід жалкувати про те, що.ми спочатку спізнали справжній шок і не подбали, щоб пристосувати свою тактику до нових обставин, хоч ті спритники, які ніколи не дають захопити себе зненацька, й запевняли що все це можна було передбачити, народне повстання в Будапешті стаю для всіх великою несподіванкою, і лише тому, що воно відбулося. . Ніколи не треба квапитися всмоктувати в себе події, якщо ви хочете, щоб вони вас чогось навчили.

А потім, річ же не в таму, щоб просто поговорити про ні події— треба оцінити Іг. поставити на своє місце в структурі загальної ситуації, очистити їх від їхньої позір­ної незвичайності, ввести їх у одну кампозицію з війною в А лжирі, зі зрадою соціалістичної партії, крахам Респуб~

Д рум чистима Істина в історичній діяльності 2 6 7

ліканського Фронту, тим опорам, який французькі кому­ністи вчинили десталінізації; одне слшо, нам треба пере­йти від абсолютних емоцій до відносного аналізу. Інші автори, що публікуються в цьому номері журналу, про­довжать мою лінію.

Як на мене, то події в Будапешті, спільно з жовтневою реваїюцісю у Варшаві, поновили, підтвердити, зорієнту­вали, радикалізували рефлексію про політичну владу, яка оптується не цими подіями, бо вона вже спричинилася до появи кількох ще не опублікованих досліджень, які обго­ворювалися у Філософському колежі, в "Еірпі ‘ та деінде. Що мене особлива здияуваяо в гра подіях, то це те, що вони відкривають стабільність, попри всі економічно-соціальні революції, проблематики влади. Здивувало мене те, що вла­да, так би мовити, не йде в ногу з історією, що історія &тади повторюється, тупцює па місці; здивувало й те, що в плані політики там, вчасне, не станом нічого такого, що могло б здивувати. Технічні засоби змінюються, відношення людей до речей еволюціонують, а влада яяіяе нам той са­мий парадокс, парадокс подвійного прогресу, прогресу в раціональності й прогресу в можливостях збочень,

Що проблема політичної влади в суспільствах із соціа­лістичною економікою фундаментально ке відрізняється від тієї самої проблеми в економіці капіталістичній, що вона створює порівняно однакові, якщо не більші, можливості д ія виникнення тиранії, що вона потребує не менш, а то й більш суворого демократичного контролю — ось те, із чим спочатку не хоче погоджуватися жодна думка, яка не вірить у відносну незалежність політики від економічно-соціаль­ної історії суспільств.

Ця незалежність політики, як мені здається, опирається на дві її контрастні характеристики. З одного боку, політика реалізує людські стосунки, які не зводяться ані до класового конфлікту, ані, в більш загальному випадку, до економічно- соціальних ліній напруги в суспільстві; навіть держава, най­тісніше пов’язана з панівним класом, є державою саме тому, що вона виражає фундаментальну волю нації в усій її су­купності: також, у своїй якості держави, вона не так ради­кально чутлива до змін, які, проте, можливо, радикально впливають на економічну сферу. Завдяки цій першій харак­теристиці, політичне існування людини розвиває тип спе­цифічної раціональності, яка не зводиться до діалектик, побудованих ца економічній основі.

З другого боку, політика спричиняєгься до специфічних прикростей, які с достоту прикростями політичними, при­кростями політичної влади; ці прикрості не зводяться до інших, зокрема до економічного відчуження Внаслідок цього економічна експлуатація може зникнугн, а політичне зло залишитися; більше того, засоби, опрацьовані держа­вою. шоб покласти край економічній експлуатації, іноді створюють сприятливі можливості для зловживань владою, нових у своєму вираженні, у своїх наслідках, але прин­ципово ідентичних за своєю пасіонарною с у т о тим, які мали місце в державах минулого.

Специфічна раціональність, специфічне зло — такою є подвійна й парадоксальна оригінальність політики. Завдан­ням політичної філософії, як я його розумію, є пояснити цю оригінальність і пролити світло на її парадокс; бо політичне зло може проростати лише на грунті специфічної раціо­нальності політики.

Треба опиратися спокусі протиставити два стилі полі­тичної рефлексії, одну, яка звеличує раціональність політи­ки у творах Аристотсля, Руссо, Геґеля, й другу, яка схильна наголошувати на насильстві та брехні, притаманних діям влади, згідно з платонівською критикою "тирана”, макіа­веллівською аполопето “володаря” і марксистською криш­кою “політичного відчуження”.

Треба пам'ятати про той парадокс, що найбільше зло поєднується з найбільшою раціональністю, пю існує полі­тичне відчуження, тому що політика є відносно незалеж­ною. Саме цю незалежність політики і треба обговорити на­самперед.

268 ПОЛЬ РІКЕР * Історії та ісгииа

1. Незалежність політики

Що навічно залишиться гідним за­хоплення в політичній думці греків, то це те, що жодна їхня філософія — за винятком, можливо, Ешкура — не пого­джувалася виключити політику зі сфери розумного, яку вони досліджували; всі вони, або майже всі, знали, що коли політику проголосиш лихою, чужою, “іншою" у стосунку до розуму та до філософського дискурсу, тобто яюцо по­літику послати до чортів, у буквальному розумінні, то сам же таки раціональний розум і обвалиться. Бо годі він уже не буде раціональним розумом реальності та в реальності, настільки людська реальність є політичною. Якшо немає

Друга частина Істшіа в історичній діяльності 269

нічого розумного й раціонального в політичному існуванні людей, то в такому випадку розум не є реальні™, він втпає в повітрі, а філософія втікає в потойбічні світи Ідеалу та Обо­в’язку. На таке ніколи не юогодиться жодна велика філосо­фія, навіть (і особливо) якщо вона починав свої дослідження з повсякденного нипого існування й спершу відвертається від цього світу; всяка велика філософія хоче зрозуміти по­літичну реальність, щоб зрозуміти саму себе.

Так от, політика відкриває свій смисл лише в тому ви­падку, коли її мета (visée) — Ті trios — може бути прив’яза­на до фундаментальної інтенції самої філософії, до Добра й Щастя. Люди античності не уявляли собі, щоб Політика чи політична філософія — могла починатися з чогось іншо­го, як не з телеології держави, не з “громадської справи” (chose publique), яка, у свою чергу, мата бути розташована у відношенні до кінцевої мети людей; так починається “Політика” Аристотеля: “Всяка держава, з тих, які ми зна­ємо. с суспільством, надія на добро — її принцип, як і у випадку будь-якої організованої сукупності людей, бо всі вчинки людей спрямовані на досягнення того, що вони вва­жають добром. Отже, всі суспільства мають на меті якусь вигоду, й те з них. яке є головним і включає в себе всі інші, прагне до найбільшої з усіх можливих ннгод. Таку велику спільноту людей називають державою або суспільством” *. Саме через “добробут” політика й етика взаємно імллікують одна одну.

Тому міркувати над незалежністю політики означає віднайти в телеології держави її неусувний спосіб сприяти розвиткові людського в людині. Специфічність політики можна осмислити лише через засіб цієї телеології; це специфічність мети, інтенції. Через політичне добро люди прагнуть до того добра, якого не можуть здобути в інший спосіб, і це добро є часткою розуму й щастя Це прагнення і цей telos є "природою Полісу"; природа полісу — це його мета, бо ^природою кожної речі є її мета” (Аристотель).

Виходячи звідси, політична філософія сповнена рішу­чості дослідити, як цей смисл — який є “метою” і “приро­дою” держави— наповнює державу, ЯК>'С<?, як щось цілісне й повне (corps entier), а отже, як людство приходить до людини через посередництво політичного організму (corps politique). Глибинним переконанням усякої політичної філо­софії є. що буття, яке за покликом своєї природи, а не внаслідок випадковості, існувало б без ніякої батьківщини, було б індивідом, гідним зневаги (détestable), воно стояло б

27 0 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

надто високо над — або надто низько під — людиною... бо кожен, хто не має потреби в інших людях або не може зважитися на те, шоб залишатися з ними, е або богом, або якимсь різновидом скотини; таким чином, природна схиль­ність людей приводить їх усіх до суспільства такого виду”. Той факт, що призначення людини проходить через ціліс­ність (corps), через усе, через поліс, який визначається сво­єю самодостатністю, забороняє нам починати і протистав­лення людини державі. Погляд філософії, навпаки, зосере­джується на тому, що індивід набуває людських якостей лише в цій тотальності, яка е всеохопніспо (universalité) громадян. Поріг людськості — це поріг громадянства, а гро­мадянин є громадянином лише через поліс; таким чином, політична філософія йде від Щастя, якого прагнуть усі лю­ди, до мети, властивої полісові, від цієї мети до його при­роди як самодостатньої тотальності, а вже від цього — до окремого громадянина; тому що “держава с постійним пред­метом (sujet) політики й управління (gouvernement), рух властиво політичної думки спрямований від полісу до гро­мадянина, а не в зворотному напрямку: ‘Тромадянином є той, X.TO в тій країні, де він живе, допускається до здійс­нення права та ухвалення рішень”; таким чином, громадя­нин характеризується через атрибут влади: “бо визначаємо ми йото через його участь у громадському врядуванні (par­ticipation à la puissance publique)".

У свою чергу, громадянство розвиває, “чесноти", специ­фічні д ія цієї участі в громадському врадуваній; це “чесно­ти” особисті, які регулюють стосунки уряду з вільними людьми і які є чеснотами послуху, що відрізняються ВІД рабської залежності, як управління полісом, гідним цієї назви, відрізняється від деспотизму. Отже, політична думка йде від полісу до громадянства (citoyenneté), а від грома­дянства до усвідомлення свого громадянського обов’язку (civisme), а не в зворотному напрямку.

Такою є дисципліна думки, що її пропонує антична мо­дель: такою є також дисципліна думки, що її повинен за­своїти кожен індивід, який хоче завоювати право серйозно говорити про П О Л ІП І чиє зло. Роздуми про політику, ЯКІ по чинаються з протиставлення між “філософом" і “тираном” і зводять усяке здійснення влади до злої волі до могутності, навіки замикають себе а моралізмі завжди нігілістичних висновків; треба, щоб у своєму першому русі політична рефлексія відсунула постать ' ‘тирана” на околиці думки й показувала її лише як страхітливу можливість, якій вона

Друга чистина Істина в історичній діяльності

неспроможна запобігти, тому шо люди лихі; але цей факт не може бути об’єктом політичної науки: “Годилося б гово­рити в останню чергу про тиранію як про найгіршу з усіх розбешеностей і найменш гідну назви конституції. Саме тому ми й залишили цю тему на кінець” (Аристотель *).

Але незалежність політики є чимось більшим, аніж це туманне спільноті: призначення тварини людського вид)', аніж не входження людини в людство через громадянство; це. якпю висловитися більш точно, специфічність політич­ного зв’язку в його порівнянні зі зв'язком економічним. Цей другий момент рефлексії є фундаментальним і для насту п­них; бо політичне зло так само специфічне, як і цей зв’язок, те саме можна сказати й про ліки від цього зла.

Як на мене, го не можна переходити до критики авген- іичності політичного життя, я кию ми спочатку чітко lit окреслимо сферу політики й не визнаємо значущість різниці між політикою й економікою. Будь-яка критика повинна брати до уваги цю різницю й у жодному разі не нехтувати її.

Tax от, жодна рефлексія не підгоіує краше до такого визнання, аніж рефлексія Руссо; віднайти й наново осмис­лити найглибшу мотивацію “суспільного договору'’ — це водночас віднайти політичний смисл як такий; повернення до Руссо, w e прийде на зміну поверненню до античності — зокрема до Аристотелевої політики — має, як мені здасть­ся, створити основу та задній ггдаи для всієї тієї критики влади, яку ми не можемо розпочати, просто виходячи з неї самої.

Велика, непереможна ідея "Суспільного договору” ** полягає в тому, що політичне утворення народжу ється з вір­туального акту, з угода, яка не с історичною подією, а ви­ходить на покер хні о лише з рефлексії. Цей акт є договором: не тим договором, який кожен укладає з кожним, не актом зречення на користь третього, шо не вступає в договір, су­верена, який, не будучи названий у договорі, є абсолютом: ні, це договір кожного з усіма, що конституюють народ як народ, конституюючи тим самим і державу. Ця чудова ідея, гак багато критикована Й гак мало осмислена, є фундамен­тальним рівнянням політичної філософії: “Знайти таку фор­му об'єднання, яке захищає й оберігає всією своєю спіль­ною силою особу та надбання кожного, хто входить до спіл­ки і в якому кожен, об'єднуючись із усіма, не підкорявся б нікому, крім себе самого й залишався так само вільним, як і раніш”. Тобто йдеться не гро те, щоб поміняти дику волю

ПОЛЬ PIKF.P • îcmpm та істина

ка безпеку, а перехід до громадянською існування, шо ре­гулюватиметься законом, який буде прийнятий усіма.

Нехай кажуть усе, що хочуть і що треба сказати проти абстрактності, проти ідеальності, проти лицемірності тако­го договору,— і це буде правдою, на своєму місці й у своїй категорії,— але спершу ми повинні визнати, що цей договір f тим актом, який засновує націю; це той самий акт засну­вання (acte fondateur), якого не може породити жодна еко­номічна діалектика; це той самий акт заснування, що кон­ституюй політику як таку.

Нам скажуть, що такого договору піхто ніколи не укла­дав? Саме гак, він, за своєю природою, належить до тих політичних угод, які створюють єдність людської організо­ваної й орієнтованої державою спільноти, проте реалізу­ються в акті, який ніколи не мав місця, в контракті, який ніколи ие укладався. в неявному й мовчазному договорі, що

- являється нам лише в процесі осмислення політичної свідо­мості, в ретроспекції, u рефлексії.

Саме тому брехня так легко прослизає в політику ; по­літик схильний до брехні тому, шо політичний зв’язок мас реальність ідеалу; це ідеал рівності кожного перед усіма -— “оскільки кожен віддається цілком, то умови однакові для всіх, а що ro h m однакові для всіх, то ніхто не зацікавлений у тому, щоб зробити їх нестерпними для інших,— але перш ніж стати лицемірством, за яким ховається експлуатація людини людиною, рівніст ь перед законом, ідеальна рівність кожного иеред усіма є істиною політики. Саме вона ство­рює реальність держави. І навпаки, реальність держави, незвідна до класових конфліктів, до динаміки економічною панування та економічного відчуження,— це пришестя ле­гальності, яку ніколи не можна буде повністю звести до проекції інтересів панівного класу у сферу права; від того моменту, коли виникає держава, політичне утворення, організація історичної спільноти, виникає й реальність цієї ідеальності; і € один такий погляд на державу, який ніколи повністю не збігатиметься з феноменом класового пану­вання. Якби державу можна було звести до ідеальної про­екції інтересів панівного класу, то не існувало б більше політичної держави, існувала б тільки деспотична влада; а тим часом навіть найдеспотичніша держава є все ж таки державою, в тому розумінні, що якийсь, елемент спільного добра універсальності громадян г.роннкає крізь тиранію й трансцендентно д о л а г інтерес панівної групи або панівних груп До того ж, тільки первісна незалежність політики

може пояснити лицемірне застосування легальності для прикриття економічної експлуатації; бо панівний клас не мав би потреби проекту вати свої інтереси в юридичну фік­цію, якби ця юридична фікція не була спочатку умовою реального існування держави; для того, щоб стати держа­вою, клас повинен так організувати свої інтереси, щоб вони проникли у сферу універсальності права; це право зможе маскувати відношення сили лише тією мірою, якою сама моїуїність держави опирається на ідеальність договору.

Я цілком усвідомлюю ті труднощі поняття загальної волі, суверенності, з якими ми зустрічаємося в Руссо; Руссо говорив уже в Женевському рукопису про “безодню політи­ки в конституції держави” (так само як у конституції люпи­ни вилив душі на тіло є безоднею філософії); ці труднощі не с виною Ру ссо, вони залежать від політики те такої: не договір, який є віртуальним актом і який засновує реальну спільноіу, ідеальність права, яке легітимізує реальність сили, фікція, готова стати вбранням для лицемірства прав­лячого класу, але фікція, яка. перш НІЖ створити сприятливі умови для брехні, засновуй свободу громадян, свободу, яка ігнорує конкретні випадки, реальні відмінності сили, прав­диві умови існування людей, азе яка має велику цінність уже самою своєю абстракцією,— таким с істинний лабіринт політики.

У своїй глибині, Руссо — це Аристотель; договір, який породжує політичним організм, це, якщо висловитися во­люнтаристською мовою і в плані віртуального договору (опертого на •‘якби ’), іеіоя полісу, як його розуміли греки. Там, де Аристотель каже “природа” , мета, Руссо каже ‘'до­говір” , “загальна воля”; але у фундаментальному розумінні, це одне Й те самс; в обох випадках це специфіка політики, віддзеркаленої у філософській свідомосгі. Руссо добачив штучний акт ідеальної суб’єктивності, "громадської осо­би” там, де Аристотель розрізняв об’єктивну природу; але загальна воля Руссо е об’єктивною, а об'єктивна природа Аристотеля — це природа людини, яка прагне до щасгя. Глибинна узгодженість цих формул проступає навіть у самій їхній взаємності. В обох випадках, через іе!о& полісу та договір, який породжує загальну волю, йдеться про те, щоб прояснити збіг індивідуальної та пасіонарної волі з волею об’єктивною Й політичною, одне слово, шоб утво­рити людство з людини через громадянську легальність і громадянський примус.

Друга частина Ііммна н історичній ДІЯЛЬНОСТІ 2 7 3

274 ПОЛЬ Р1КЕР • Історія та істина

Руссо виходить л Аристотеля. Можливо, слід би конста­тувати, що й Гегель не качав нічого іншого. Це важливо, тому шо Маркс, як ми ше побачимо, присвятив чимало зусиль критиці буржуазної держави і, як він гадав, усякої держави, але всяку державу він мислив у термінал “Філо­софії права’" Геґеля. Тобто виходись, шо марксистська кри­тика викликала на кін усю політичну думку Заходу, роз мічену віхами Аристотеля, Руссо й Гегеля.

Коли Гегель бачить у державі раціональний розум, реа­лізований у людині, я думаю не про цю державу, ні про хай там яку державу, а про ту дійсність, яка реалізується сього­дні через емніричні держави й до якої приходять нації, коли вони переступають поріг організації в сучасну державу, з її диференційованими органами управління, конституцією, адміністрацією тощо і беруть на себе історичну відповідаль­ність у рамках відносин держави з державою. Осмислена в такий спосіб, держава являється як те, чого прагнуть люд­ські бажання для реалізації своєї свободи. Найекстремаль- ніші, найскаидгльніші формули Гегеля щодо держави, які Ерік Вейль нещодавно розглянув у своїй книжці Тегель і держава" ("Мєйєі еі ГВіаг")1, треба розуміти як граничний вираз, як загострене вістря дум ки , яка вирішила розташу­вати всі свої звинувачення всередині, а не зовні повністю визнаної політичної реальності. Саме виходячи з цього іра- ничного вираз)' треба розуміти все, що може бути сказано проти держави і проти безумної претензії, яка хоче при­власнити її розумну інтенцію.

2. Влада і зло

Існус специфічне політичне відчу­ження, лозаяк політика є незалежною. Це друга грань того самого парадоксу, на яку ми спробуємо тепер пролити світло.

Вузлом проблеми є те, що держава — це воля. Гіравда, слід також підкреслиш, що вона потребує раціональності, яка приходить у історію через політику; але якщо держава

1 "Отже, мшо суспільство Е основою, яж ні*» ис безформним мато ріалом держдви, свідомий ссос раціональний розум с кілком на боні дер­жави поза нею може бути ьпикретн* «ора.-.ь, тралиш«, праця абстрактне прано, почуття, доблесть, але раціонального ргоуму там ніколи нсмас Лише держака мислить, лисіс держана може мислити тотально” (68) Ви­значення держави дасться там само, с 45.

Друга частина. Істина в історичній діяльності 275

раціонально розумна у своШ інтечції, то вона торує собі шлях крізь історію ухваленням рішень. Тож уявляється не­можливіш не ввести у визначення політичного ідею рішень історичної значущості, тобто тих, які змінюють у сталий спосіб долю людності, яку ця держава організує і якою вона керує. Політичне — це розумно-раціональна організація, політика — це рішення. Не буває політичного без політики.

Політичне наповнюється смислом потім, у рефлексії, в "ретроспекції” , політика, програється поступово у ‘'розвід­ні" (prospection") *, у проекті, тобто водночас і u непенному дешифруванні сучасних подій і в твердості рішень, Ось чому, якщо політична функція, якщо політичне є безпе­рервними, то, в якомусь розумінні, можна сказати, що полі­тики існує лише у великі моменти у кризах, на поворотах, у вузлах історії.

Але якщо неможливо дати визначення політичному, не включивши в нього волюнтаристський момент рішення, то не більш можливо говорити про “політичне рішення”, не міркуючи над проблемами влади.

Перейшовши від політичного до політики, ми далі пере­ходимо від пришестя до подій (de l'avénemcnt aux événe­ments), від суверенності до суверена, віл держави до вряду- вання, від Історичного Розуму (Raison historique) до Влади (Pouvoir).

Саме в такий спосіб специфічність політичного знахо­дить свій вираз у специфічності його засобів; держава, якшо розглянути її з точки зору політики,— це інстанція, яка володіє монополією на легітимний фізичний примус; прик­метник ‘•легітимний" засвідчує, що визначення держави че­рез її специфічні засоби відсилає до визначення цієї самої держави через її мету И форму; але навіть якщо державі вдасться колн-небудь, волею випадку, ототожнити себе зі своїми основами легітимності — наприклад, ставши вла­дою (autorité) закону,— ня держава однаково збереже за собою монополію на фізичний примус; зона все ще буде владою (pouvoir) кількох над усіма; вона набуде ще й до­даткової легітимності, тобто морального права вимагати, й удаватиметься до неоскаржувдного насильства, тобто засто­совуватиме фізичну силу примусу.

Саме в такий спосіб ми схоплюємо ідею політики в усьому її обсязі; ми скажемо, що це сукупність тих видів діяльності, які мають за мсту- здійснення влади, а отже, Й завоювання та збереження влади; поступово політичного характеру набиратиме всяка діяльність, яка матиме за мету

276 (Ю Л Ь РІКЕР • Істори та істина

або просто своїм наслідком здійснення впливу на розподіл влади1.

Це політика — політика, визначена у и відношенні до влади,— ставить проблему політичного зла. Існує проблема політичного їла , тому шо існує специфічна проблема влади.

Не тс, шоб влада була злом. Але влада — це людська велич, яка € надзвичайно вразливою до зла; мабуть, що в історії вона завжди була найсприятливішою нагодою для зла і иаймасштабшшою демонстрацією хта. [ все це тому, що влада — дуже велика річ; тому шо влада-— це інстру­мент історичної раціональності держави. Ні на мить не слід випускати з уваги цей парадокс.

Це специфічне зло влади визнавалося найбільшими по літнчнимн мислителями зі зворушливою одностайністю. Пророки Ьраїля та Сочрат ‘Т о р п я” доходять згоди саме н цьому пункті; "Владар” Макіавеллі, Марксова “Критика філософії права Геїеля” , "Держава і революція” Леніна... і доповідь Хрущова, цей дивовижний документальний звіг про зло в політиці, у фундаментальному плані говорять про одне й те саме, в радикально підмінних теологічних і філо­софських контекстах. Один уже цей збіг поглядів засвідчує стабільність політичної проблематики впродовж історії, й завдяки цій стабільності ми розуміємо ці тексти як істину на всі часи.

Вражає те, що ннйдавшше з відомих записаних біблій­них пророцтв, пророцтво Амосв, фундаментально осуджує хіочини політичні й не осуджує злочинів індивідуальних3. Там, де б хоплося бачити лише пережиток застарілої ідеї колективного іріха, шо передувала індивідуалізації пока­рання й провини, треба навчитися розрізняти викриття по літичного зла як зла влади; саме політичие існування люди- ни надає іріху його історичного виміру, його спустошливої могутності і, якщо буде дозволено так сказати, його величі. Смерть к у са , як і смерть Сократа, відбувається через по­літичний акт, через політичний процес; та сама політична інстанція, яка своїм порядком і миром забезпечила істо-

1 Млк< Гкьср нйіии<к політикою “сукупність зусиль, спрямованих ия тс. щоб узяти участь у здійсненні алалії або вппииуги па розподіл алади ми то всередині одше': держави, чи то між державами" (РоНіікаЬ йегу)

* "Книга пророка Амоса". розділ І . і- -15: "...за тс. ідо вони молотили П леда ціпами і!_:пними „ з а тс, шо всіх ікали в полон, щоб віддати Ндомоні ...зате, що мечем чіп гнав гірага свого і іиищин свос милічгсрдл.м те. гао розпорювали живучи в а тн и м жінкам Іілеада. щоб поширяти іт>а- ничі свої... й за чо;ари нього не прошу“

Друга частими. Істина к історичній ДШЛЫМХП 2 7 7

ричний успіх humanilas та Universalität, тобто політична вла­да римлян, спорудила хрсст: “Він постраждав за Понтія Пілата"

Таким чином, і річ показується нам у владі, й саме влада відкриває справжню природу гріха, що с не втіхою, а гор­динею могутності, злом володіння та плади (mal d ’avoir et de pouvoir).

В “ГоргйГ говориться проте саме; можна навіть сказати, що сократична й илатонівська філософія народилася по­части з рефлексії простирана” , тобто про владу, яка не знає закону й існує, не маючи на те Згоди своїх підлеглих. Яким чином можливий тиран — протилежність філософа? Це за­питання лачіпа? філософію за живе, тому тцо тиранія не є можливою без фальсифікації слова, тобто спроможності, переважно людської, говорити про речі й спілкуватися з людьми. Вся аргументація Плалгона в “ГоргіГ оперта на це єднання між спотворенням філософії, яке являє софістика, й Спотворенням політики, яке репрезентує тиранія *. Тиранія та софістика утворюють страхітливу пару, Й у такий спосіб Платон відкриває один із аспектів політичного зла. відмін­ний від державної могутносіі, але тісно з нею пов’язаний, “лестош“’, тобто мистецтво переконувати іншими засоба­ми, ніж правда; так, він показує зв’язок, що Існує між по­літикою та неправдою. Це заходить дуже далеко, коли прав­да. шо слово — це середовише, стихія людства, логос, який робить людину подібною до людини, й засновує комуніка­цію; брехня, лестощі, неправда — переважно політичні ви­ди зла— таким чином, руйнують людину а самих її вито­ках, якими є слово, дискурс, розум.

Далі я пропоную валі подвійну медитацію: одну на тему гордині могутності, а другу — на тему неправди (не-істиии, non-vérité),— яка знайде в них види зла, пов’язані з суттю політики.

Цю подвійну тему я знаходжу в двох великих творах політичної філософії: "Пладарі” Макіавеллі й “Державі і революції" Леніна, які засвідчують перманентність пробле­матики влади через розмай і я режимів, еволюцію техніки та перетворення економічних і соціальних умов. Питання вла­ди, її здійснення, її завоювання, її обсягу мас дивовижну стабільність і вочевидь наштовхує на думку про стабіль­ність людської природи.

Багато говорилося про зло “макіавеллізму” ; arte якщо сприйняти "Владаря” серйозно, як і треба його сприймати, ми відкриємо, шо не так легко обминути його проблему,

278 ПОЛЬРІКЬІР • Історія та істина

яка, власне, с проблемою заснування пової влади, ■існуван­ня нової держави. “Владар” — це невблаганна логіка полі­тичної діяльності: цс логіка засобів, чистої техніки здобуття Й збереження влади; ця техніка повністю домінусться істот­ним політичним відношенням друг-ворог, причому ворог може бути як внутрішнім, так і зовнішнім, це може бути народ, аристократія, військо, а також особистий радник чи інший друг, який може перетаоритися на ворога, або нав­паки; вона грає на широкій клавіатурі, від військової мо­гутності до почуттів страху й подяки, помсти й вірності. Владар, знаючи всі пружини могутності, неозорість, роз­маїття та суперечливі ігри свос'і клавіатури, мас бути стра­тегом і психологом, левом і лиса». Ось так Макіавеллі по­рушив істинну проблему політичного насильства, яке не € насильством марним, стихійним і шаленим, а насильством розрахованим і обмеженим, що вимірюється самим планом заснувати стабільну Я довговічну державу. Безперечно, можна сказати, шо цими розрахунками засновницьке на­сильство ставить себе під контроль засновуваної легаль­ності; але після того як ня легальність буде заснована, ця “республіка” від самих своїх витоків буде позначена печат­тю політичного насильства, яке домоглося успіху. Так наро­джувалися всі держави, всі влади і всі режими; їхнє насиль­ницьке народження всмоктувалося в нову легітимність, яка була для них повитухою, але ця нова пегітимність зберігає в собі щось випадкове, щось властиво історичне, щось таке, шо її насильницьке народження не перестає їй передавати.

Таким чином, Макіавеллі вивів на світло відношення політики до насильства; саме в цьому його чесність, його правдивість.

Через кілька століть Маркс і Ленін повернулися до теми, яку можна назвати плаюнівською, до проблеми “брехливої свідомості". Що мені уявляється найцікавішим у марксист­ській критиці політики та гегельянської держави, то це не їхнє пояснення держави через стосунки сили між суспіль­ними класами, а отже, введення політичного зла до зла економічно-суспільного, а опис цього зла як специфічного зла політики; я навіть гадаю, що суть великого лиха, яке позначило всі твори марксизму-ленінізму і яке тисне на режими, що їх породив марксизм, полягає в цьому зведенні зла політичного до зла економічного; звідси ілюзія, шо су­спільство, звільнене від суперечностей, притаманних су­спільству буржуазному, буде звільнене також і від політич­ного відчуження. Але істотною характеристикою критики

Друга частина Істина в історичній ДІІЛЬГЮСТІ 279

Маркса1 є те. що держава — це щось зовсім інше, ніж ге, що вона намагається з себе вдати, й те, чим вона не може бути. Що ж вона намагається з себе вдати? Якщо Геґель мав рацію, то держава — це примирення, п р и м и р е н н я у вищій сфері інтересів та індивідів, непримиренних на рівні того, що Гегель називає громадянським суспільством, а ми назва­ли б економічно-суспільним планом. Погано впорядкова­ний світ приватних взаємин розсуджується й раціоналізу­ється вищою інстанцією держави. Держава виступає по­середником, а отже, й раціональним розумом. І кожен із нас досягає своєї свободи як права через інстанцію держави. Це в політичному розумінні я вільний. Саме в цьому смислі ГеГель каже, що держава с репрезешатианою: вона існує в репрезентації, а людина репрезентує себе в ній. Істотною характеристикою критики Маркса є спростування ним од­нієї ілюзії, в цій претензії; держава не є істинним світом людини, вона с іншим світом і світоч* ірреальніш: вона розв’язує реальні конфлікти тише в рамках фіктивною пра­ва, яке, у свою чергу, суперечить реальним стосункам між людьми.

Саме виходячи з ц іє ї істотної брехні, з цієї розбіжності між претензією та правдивим буттям, Маркс віднаходить проблему насильства. Бо суверенність, буду чи не фактом народу в його конкретній реальності, а іншим омріяним світом, примушена надавати підтримку суверенові реаль­ному. конкретному, емпіричному. Ідеалізм права знаходить свій вияв у конкретній Історії лише через свавільність воло­даря. Ось вам і політична сфера, яка ділиться між ідеалам суверенності га реальністю влади, між суверенністю й су­вереном, між конституцією та урядом чи навіть поліцією. Мало важи ть те, що Маркс знав лише конституційну монар­хію. Розкол між конституцією і монархом, між правом і сваволею — це суперечність анутрішня для всякої політич­ної влади. Це відбувається також і в республіці. Згадайте, як минулого року спритні політики викрали наші голоси, обер­нувши фактичну владу проти суверенності електорального корпусу; суверен завжди намагається обшахрувати суверен­ність; це істотне політичне зло. Жодна держава не існує без уряду, без адміністрації, без поліції; отже, цей феномен політичного відчуження ми знаходимо за всіх режимів, в усіх конституційних формах; це політичне суспільство вно­

1 Див. У V. Саігсг. їй І'гні&і М Ксігі А/ап, розділ яра політичне підчуження.

2 8 0 ПОПК РПСБР * Історія та істина

сить ию зовнішню суперечність в ідеальну сферу стосунків орава та реальну сферу спільнотних взаємин — і цю внут­рішню супе|)ечаість між суверенністю й сувереном, а в гра­ничному випадку — поліцією. Ми мріємо про державу, в якій буде розв’язано радикальну суперечність, що існує між універсальністю, до якої прагне держава, й партикуляр- ністю та свавіллям, що панують у ній реально; лнхо в тому, що ця мрія нездійсненна.

На жаль. Маркс не бачив автономного характеру цієї суперечності, він бачив у ній просту надбудову, тобто, так би мовити, перенесення в доданий згори план суперечно­стей, які належать до нижчого плану капіталістичного су­спільства. й, у кінцевому підсумку, наслідок протистояння класів; у такому разі держава виступає лише як знаряддя класового насильства, тоді як насправді держава е, мабуть, лише задумом, проектом, який виходить за межі класів, а

л ного згубні властивості є протилежністю цього великого задуму. Коли держава в такий спосіб зводиться до системи засобів гноблення під орудою панівного класу, ї ї ілюзорне прагнення бути універсальним примиренням стає лише од­ним із конкретних виявів цього пороку буржуазних су­спільств, які спроможні терпіти власні вади або розв’язу­вати свої суперечності, лише втікаючи у мрію права.

Як на мене, то треба висунути проти Маркса й Леніна той аргумент, що політичне відчуження не зводиться ні до якого іншого, а є конститутивним елементом людського існування і що, в цьому розумінні, модус політичного існу­вання включає в себе розрив між абстрактним життям гро­мадянина та його конкретним життям у родині та в праці Я гадаю також, що в цей спосіб ми зберігаємо найбільше до­сягнення марксистської критики, яка приєднується до ма­кіавеллівської, платонівської та біблійної критики влади.

Для прикладу я наведу лише доповідь Хрущова; що мені здасться тут фундаментальним, то це те, що критика Ста­ліна, яка в ній дається, має глузд лише втому випадку, коли відчуження політики є відчуженням автономним, незвідним до відчуження суспільства економічного. Інакше як Хрущов зміг би критикувати Сталіна й водночас далі вихваляти со­ціалістичну ехономіку та радянський режим? Доиовїдь Хру­щова не була б можливою, якби не була можливою критика влади га пороків влади. Та оскільки марксизм не знає авто­номної критики влади, вш замикається в анекдоті та в мора­лізаторській критиці Тольятгі мав надто довгий язик тою дня, коли сказав, що пояснення, які давалися в доповіді

Mpyva частино Істина я югсричній діяльності 28 !

Хрущова, його не задовольнені й він хотів би знати, як феномен Сталіна став можливий за соціалістичного ладу. Відповідь йому просто не могли дати, бо її можна було б узяїи лише з критики соціалістичної впади, якої ніколи не іскувало і яка. мабуть, і просто неможливою в рамках марк­сизму, вже тому, що марксизм зводить усі види відчу­ження ùa відчуження сконай ічниго й соціального.

Я хотів би, шоб було абсолютно ясно, раз і назавжди, що тема політичного зла. яку ми тут розвинули, жодною мірою не конституює політичного “песимізму” й не виправдовує ніякого політичного “поразниит&а” . А втім, етикетки “песи­містичний"’ і “оптимістичний“ треба, либонь, викинути з філософської рефлексії. Песимізм і оптимізм виражають настрій людини й стосуються л и те характерології, в тому розумінні, що тут уже нічого не влісш. Але, передусім, яс- ність у відношенні до зла влади не може бути відокремлена від тотальної рефлексії про політику; а ця рефлексія від­криває, що політика може бути місцем найбільшого лиха тільки тому, що вона посідає надто визначне місце в люд­ському існуванні. Велич політичного зла є мірою політич­ного існування людини. Більше, аніж будь-яка інша, меди­тація иро політичне зло, яка наближає його до зла ра­дикального, яка робить із нього найближчу апроксимацію радикального зла. мусить залишатися невідривною від медитації про значення політики, яке також с радикальним. Всяке звинувачення політики як чогось лихого с саме по собі брехливим, недобросовісним, поганим, чимось таким, шо неспроможне помістити цей опис у виміри політичного створіння. Аналіз політики як раціонального начала в по­ступі людини не вилучається, а, навпаки, знову й знову передбачається медитацією про політичне зтто. І навпаки, політичне зло можна вважати чимось серйозним лише тому, що воно е злом цієї раціональності, специфічним злом цієї специфічної величі.

Зокрема, марксистська критика держави не заперечує аналізу суверенності, від Руссо до Гегеля, а передбачає істинність пього аналізу. Якби ке було істини загальної волі (Руссо), якби не було телеології історії, простежуваної че­рез "несуспільну спроможність жити в суспільстві’7 (inso­ciable sociabilité) і через ті хитрощі раціонального розуму, які є політичною раціональністю (Кант), якби держава не була “представником" людства перед людиною, толі полі­тичне зло не було б таким тяжким. Саме тому, що держава є певним вираженням раціональності історії, перемогою над

282 ПОЛЬ РГКЕР • Історії та істяна

пристрастями людини приватної, над інтересами "грома­дянськими” й навіть над інтересами класу, вона с тією ве­личчю людини, яка найбільш вразлива, найбільш загрожу­вала, найбільше схильна до зла.

Політичне “зло* — це, в прямому розумінні, безумство величі, тобто безумство того, що є великим, величі влади та її вини!

Тому людина не може ухилитися від політики, бо в такий спосіб вона ухилилася б від впасної людської суті. Впродовж історії і через політику людина входить у кон­фронтацію з і своєю величчю і СВОЄЮ виною.

Як можна виснувати “політичне поразницгво” з цих про­зорих і очевидних мірку ваш.? Така рефлексія радше приво­дить до політичної пильності. Саме тут («флексія, завер­шивши свій великий обхідний маневр, знову виходить на шлях актуальності й робить крок від критики до иракіики.

3. П роблема влади за глціалістнчного режиму

Якщо наш аналіз парадоксу влади є точним, якщо держава водночас є більш раціональною, ніж індивщ, і більш пасіонарною, аніж він, великою проблемою демократії с проблема контро лю держави народом. Ця про­блема контролю держави є проблемою так само незвідною, як і раціональність держави, до економічно-соціальної істо­рії та ї ї несправедливого ставлення до класових супереч­ностей. Ця проблема контролю за державою полягає ось у чому: греба винайти спеціальні інституціональні методи, які робили б можливим здійснення влади і робили немож­ливими зловживання нею. Поняття контролю безпосеред­ньо походить від центрального парадоксу політичного існу­вання людини, воно € практичним розв'язанням цього пара­доксу; тут Ідеться, власне, про те, що держава повинна бути, але вона не повинна буш занадто; ідеться про те. що вона мас керувати, органіюиуиати й вирішувати для того, щоб саме політичне створіння могло бути; але йдеться й про те, що гиран може стати непередбачуваним.

Лише політична філософія, яка визнала специфічність політики — специфічність її функції і специфічність її зла — спроможна правильно поставити проблему політич­ного контролю.

Друга частимо Істина в історичній діяльності 283

Ось чому ІВЄДЄННЯ політичного відчуження до відчу­ження економічного мені здасться слабким пунктом полі­тичної філософії марксизму. Таке зведення політичного від­чуження фактично привело марксизм до того, що він під­мінив проблему контролю над державою іншою пробле мою. а саме, проблемою відмирання держави. Така підміна видається мені катастрофічною; вона відносить у невозна­чене майбутнє кінець зла, яке коїть держава, тоді як справж­ньою практ ичною політичною -проблемою с проблеми обме­ження цього зла в теперішньому часі; есхатологія невин­ності приходить на місце етики обмеженого насильства; водночас теза відмирання держави, обіцяючи дуже багато, але значно пізніше, разом з тим схильна терпілі надто бага­то сьогодні: теза майбутнього відмирання держави служить покривалом і алібі для увічнення тероризму; внаслідок одного зловісного парадоксу, теза тимчасового характеру держави стає найкращим виправданням для нескінченного продовження періоду диктатури пролетаріату й вистеляє ложе для тоталітаризму.

Треба добре усвідомлювати собі, що теорія відмирання держави є логічним наслідком реду кції політичного відчу­ження до відчуження економічного; якщо держава с тільки орган репресій, якиИ утворюється } антагонізмів між кла­сами й виражає напування одного класу, держава зникне разом і останніми наслідками поділу суспільства на класи.

Але питання полягає в тому, щоб знати, чи кінець при­ватного привласнення засобів виробництва може привести за собою кінець усіх відчужень. Можливо, таке привлас­нення с пише привілейованою формою влади людини над людиною; можливо, гропті теж є тільки одним із засобів панування разом з усіма іншими; можливо, той же таки дух панування знаходить свіП вираз і в експлуатації через гроші, і в бюрократичній тиранії, і в інтелектуальній диктатурі, і в клерикалізмі?

Хоч би що там можна було сказати про приховану єд­ність усіх відчужень, яка не є тут темою нашого розгляду, зведення політичної форми до форми економічної непрямо відловідаггьне за міф про відмирання держави.

Справді, Маркс, Енгельс і Ленін намагалися опрацюва­ти цю теорію на основі реального досвіду; вони витлума­чили Паризьку Комуну як обіцянку й початок експеримен­тальної верифікації тези відмирання держави; вона нібито засвідчила, як вони вважали, шо диктатура пролетаріату може бути чимось іншим, аніж просто передачею репре­

сивної влади держави в інші руки, т о вона начебто розпо­чала демонтування державної машини як ‘'спеціальної” сили і іриту шс пня: якшо озброєний народ приходить на змі­ну перманентній армії, якщо поліцію можна відкликати в будь-який момент, якщо чиновництво усувається як орга­нізована корпорація і зводиться до становища найменш оплачуваних найманих працівників, годі загальна сила біль­шості народу замін юс спеціальну силу придушення буржу­азної держави, Й початок відмирання держави збігається з диктатурою пролетаріату; як сказав Ленін: “Неможливо пе­рейти від капіталізму до соціалізму- без певного повернення до примішеного демократизму"; отже, відмирання держави збігаегься в часі з диктатурою пролетаріату тісю мірою, якою ця диктатура е справді народною революцією, котра змітас репресивні органи буржуазної держави. Маркс міг навіть сказати; ‘'Кому на не була державою, в точному розу­мінні слова".

Отже, в думці Маркса й Леніна теза про відмирання держави не була тезою лицемірною, а цілком щирою. Дуже небагато людей гак мало сподівалися від держави, як великі марксисти: “Тією мірою, якою пролетаріат ще потребує державу,-— сказано в листі до Ьебеля,— він потребує її аж ніяк не для того, щоб придушувати свободу, а д ія того, щоб придушити своїк супротивників; і в той день, коли стане можливим говорити про свободу, держава припинить своє існування як така”.

Але якшо відмирання держави і є критерієм здоров'я диктатури пролетаріату, то заіишасться одне жорстоке й невблаганне запитання: чому, фактично, відмирання дер­жави не збіглося в часі з диктатурою пролетаріату? Чому, в реальній дійсності, соціалістична держава укріпила свою державну владу й тим самим підтвердила аксіому, яку Маркс вважав слушною лише для реваиодій буржуазних: “Всі державні перевороти призводили лише до подальшого вдосконалення цієї машини замість зламати її”. (‘ Вісімнад­цяте брюмера”).

Спробувати відповісти на це запитання — це також дати доповіді Хрущова ту основу, якої їй бракує, бо це поясни­ло б, як феномен Сталіна став можливий за соціалістичного режиму.

Моя робоча гіпотеза, в тому її вигляді, в якому вона висновується з попередньої рефлексії, полягає В тому, що Станін став можливий, пшаяк не було визнано перманент­ність проблематики влади в переході від старого суспіль-

284 ІЮЛЬРІКШ* • Історія та істина

Друїа частина. І с т н а » історичній діяльності 2 8 5

спва до нового, позаяк повірили, що кінець експлуатації з необхідністю веде за собою кінець політичного придушен­ня, позаяк повірили, що держава — явище тимчасове, по­заяк проблемою відмнрання держави підмінили проблему контролю над нею.

Одне слово, моя робоча гіпотеза полягає в тому, що держава не може відмерти Я що, не можучи відмерти, вона має контролюватися за допомогою спеціальних інституніо- налі.них методів.

Мені здається, нам треба піти ще далі й сказати, що соціалістична держава потребує пильного народного конт­ролю за свосю діяльністю ще більше, ніж держава буржуаз­на, саме тому, шо її раціональність е більшою, тому, що нона поширює розрахунок, передбачення на ті сектори люд­ського існування, які десь-інде або колись віддавалися на волю випадку й імпровізації; раціональність держави, опер­тої на планові методи, яка ставить собі за довгочасну мету придушити класові антагонізми і яка навіть мас намір по­класти край поділу суспільства на класи, с більшою, отже і її влада с більшою, ібільшимис також засоси, які вона може запропонувати тиранії.

Мені здається, що найпершим завданням кришки соціа­лістичної клади є показати з усією ясністю й з усієте прав­дивістю нові можливості політичного відчуження, безпо­середньо пов’язати з Сорозьбою проти економічного відчу­ження та з посиленням влади держави, до якого призводить ця боротьба.

Ось кілька напрямків, у яких могло б розвиватися це дослідження влади за соціалістичного режиму:

І) Спочатку треба було б роздивитися, якою мірою “управління речами” с з необхідністю управлінням людьми і якою мірою посту п в управлінні речами сприяє змїтпіешпо політичної влади людини над людиною.

Наприклад: планування передбачає иибір економічного характеру, який стосується порядку пріоритетів у задово­ленні потреб та в задіянні засобів виробництва; але ней вибір відразу є більш ніж економічним; він є функцією загальної політики, тобто довготерміновим проектом сто­совно орієнтації людської спільноти, заангажованої в досвід планування; пропорція реінвестованої частини і частини спожитої, пропорція культу рних благ і благ матеріальних у загальному балансі плану залежать віл “загального стра­тегічного бачення” , пе економіка проникає а політик)'. План — це набір технічних методів, поставлених на службу

7.86 ПОЛЬ 1‘ІІСЕР • Історія т» істина

глобальному проектові, проектові цивілізаторському, оду­х о т в о р е н о м у І.МШІІ ЦІГГНИ.Ми цінностями, одне слово, проек­тові. який, у кінцевому підсумку, стосується самої людської суті людини. Саме тому політика с душею економіки, оскільки вона виражає ва т і «ладу.

Управління речами, таким чином, не може замінити упраміння людьми, тому що раціонально обмірковані ме­тоди впорядкування потреб і трудів людини, н макроско­пічному масштабі держави, не зможуть вийти зі свого ети- ко-культурного контексту. Отже, саме політична влада, в кінцевому підсумку, комбінує масштаби преференцій та технологічні можливості, латентні прагнення людської спільноти та засоби, вивільнені внаслідок знання еконо­мічніш законів. Це поєднання етики й техніки в •‘завданні’' планування с фундаментальною причиною того, шо управ­ління речами тпяікус управління людьми.

2) Треба було б показати, як пе підсилення влади держа­ви. пов’язане з розширенням компетенцій соціалістичної держави супроти держави буржуазної, розвиває позиції зло­вживань, притаманні їй як державі соціалістичній. Це було б розвитком обгрунтованої вите ідеї про те, що чим більш раціональною є держава, тим менш має вона можли­востей бути пасіонарною.

Енгельс уже показав у “Анти-Дюринґові” . шо організа­ція виробництва залишиться авторитарною й репресивною навіть після експропріації експропріаторів, поки збереже­ться давній поділ праці та інші відчуження, які перетво­рюють працю на тягар, а ке на втіху. Поділ праці її любов до праці, коли вона не є спонтанною, ще залежатиме від при­мусу, а цей прнмус безпосередньо пов'язаний із переходом від випадку до раціональності.

Таким чином, спокуса примусової праці стає однією з найбільших спокус соціалістичної держави; до того ж іще, ця держава найменше захищена проти такої спокуси, тому що планування надає їй економічну монополію психоло­гічного примусу (культура, преса, пропаганда включаються в план, а отже, економічно детермінуються державою). Та­ким чином, соціалістична держава матиме в своєму роз­порядженні цілий арсенал засобів, включаючи П засоби пси­хологічні, від стимулювання праці та змагання аж до депор­тації людей.

До цих можливостей зловживань, які надає організація засобів виробництва, додається спокуса долати ірраціональ­ний опір швидшими засобами, аніж дискусія та виховання;

Друга частина. Істина в історичній діяльності 287

адже раціонально побудована держава (Etat raisonnable) зу­стрічається з найрозмаїтішими видами опору; одні з них пов’язані з феноменом внжішання (добре описані, зокрема, китайськими марксистами й раніше Леніним у “Дитячій хворобі « л ів іш ій » в комунізмі17; цей оггір типовий для селян­ства та дрібної буржуазії: психологія виконавши відстає від ритму технократів, вона залишаться пристосованою до лавпіх ситуацій; у такий спосіб виникає опір психологічного характеру, спричинений не інтересом, а звичкою до колиш­ніх економічних умов. Але не асі види опору можна ви­правдати иим посиланням на необхідність вижити. Дер­жава, побудована на принципах планування, має набагато ширший і набагато дальший проект, аніж індивід, чий інтерес і більш безпосереднім, бо він обмежується обрієм власної смерті, а щонайбільше обрієм смерті своїх дітей; тоді як держава підраховує свій час поколіннями; оскільки держава й індивід пливуть на хвилях неоднакової довжини. і ндипід мас інтереси, які, природно, не узгоджуються з інте­ресами держави. Можна назвати принаймні два виявн цього зміщення між баченням держави й баченням громадянина: один стосується розподілу між інвестуванням та безпосе­реднім споживанням, другий— визначенням норм та ритму на виробництві. Мікро'нггерееи індивідів та макрорішення влади перебувають у постійній напрузі між собою, і ця напруга розвиває діалектику індивідуальних вимог та дер­жавного примусу, яка дає не одну нагоду для зловживань.

Отже, існують напруга та суперечності, не всі з яких є просто замінниками приватної власності на засоби вироб­ництва, а деякі походять від нової державної влади.

І нарешті, соціалістична держава — це держава більш Ідеологічна, аніж держава “ліберальна”; їй можна закинути реалізацію давніх мрій про уніфікацію сфери істини в одну ортодоксію, яка поглинає всі вияви знання та всі застосу­вання людського слова; під приводом революційної дисцип­ліни та технократичної ефективності вона може виправдати цілковігге нівелювапня умі»; вона спроможна це зробити, тобто вона має таку спокусу й має відповідні засоби, бо володіє монополією на всі засоби існування.

Усі ці потоки рефлексії зливаються в один висновок: якшо соціалістична держава не придушує, а поіювлює проб­лематику держави — якшо вона вдосконалює її раціональ­ність і створює більше нагод для її розбещення — проблема демократичного контролю наддержавою є ше нагальнішою ча соціалістичного режиму, аніж за режиму капіталісткч-

288 ПОЛЬ РТКПР • Тс кірці ї ї іг іи н і

ного, а міф про відмирання держали перешкоджає система­тичному вивченню цієї проблеми.

3) Третім завданням критики влади за соціалістичного режиму с також переосмислити критику ліберальної' держа­ви у світлі цієї ідеї про демократичний контроль, щоб з’ясу­вати, які інсгмгуціональні характеристики цієї держави бу­ли незалежними від феномену класового панування й спе­цифічно пристосованими для обмеження зловживань вла­дою. Ця критика, звичайно, не може бути здійснена у вла­стиво критичній фазі соціалізму; ліберальна держава майже з фатальною неминучістю зображувалася там як лицемір ний засіб дозволяти економічну експлуатацію; розрізнен­ня між знаряддям класового панування та демократичного контролю в загальному плані уявляється вкрай необхідним сьогодні, після гіркого досвіду сталінізму; можливо, марк­сизм містить у собі принцип такого перегляду, коли він навчас, що той чи той клас у висхідній фазі свого розвитку здійснює універсальну функцію: винайшовши проблему де­мократичних методів контролю, філософи вісімнадцятого сторіччя винайшли справжній лібералізм, який, безперечно, виходить за рамки історичного призначення буржуазії. І не тому, що буржуазія мала потребу в цих методах контролю, маючи на меті наслідувати монархічну та феодальну владу та полегшити процес власного зростання, вичерпані вони свою довготермінову значущість у їхньому моментальному застосуванні. У своїй глибокій інтенаії ліберальна політика включала в себе елемент універсальності, тому що вона була узгоджена з універсальною проблематикою держави, поза формою держали буржуазної. Саме тому переосмис­лення цієї ліберальної політики с можливим у соціалістич­ному контексті.

Я хотів би навести кілька прикладів цього розрізнення, застосовуваного до структур ліберальної державы, цього поділу між аспектами "універсальними” та аспектами "бур­жуазними” цих структур. Я подам їх у проблематичній ма­нері, бо ми тут перебуваємо майже з практичному кінці критики соціалістичної влади, яка шоГшо тільки зробила свої перші ходи:

а) Незалежність судді, хіба не є вона найпершою умовою перманентних дій, спрямованих проти зловживань влади?

Мені здасться, що суддя — це персонаж, якого треба усвідомлено помістити, за згодою всіх, на самій околиці фундаментальних конфліктів суспільства.

Друга частина. Істина в історичній діяльності 289

Незалежність судді, скажуть мені,— це абстракція. І справді, суспільство потребує, щоб Йому вільно дихати, “ідеальної” функції, бажаної, узгодженої абстракції, в яку воно проектує ідеал легальності, який легітимізує легаль­ність влади. Без цієї проекції, в якій держава репрезентує саму себе як легітимну, індивід опиняється у повній залеж­ності від держави та влади без захисту проти її свавілля. Очевидно, що московські, будапештські й празькі процеси стали можливими, тому що незалежність судді пе була там ані технічно забезпечена, ані ідеологічно оформлена в теорії' судді як людини, що перебуває поза класовим суспіль- спюм, будучи такою собі абстракцією з людським об­личчям, утіленням самого закону. Сталін став можливий тому, що завжди були судді, готові чииіпи правосуддя за його вказівкою.

б) Доступ громадян до незалежних від держави джерел інформації, знаття, науки хіба не є другою умовою, спря­мованою проти зловживань влади? Новітня держава, як ми вже бачили, визначає напрямок життя, відтоді як еконо­мічно орієнтує всі можливості вибору для людини своїми плановими макрорішеннями; але така влада все менше й менше відрізнятиметься віл влади тоталітарної, якщо її гро­мадяни не матимуть змоги незалежно формувати власну думку стосовно суті та ставок цих макрорішень.

Держава з плановою системою управління більше, ніж будь-яка інша, потребує застосування противаги у формі грачадської думки, в найснльнішому значенні цього слова, тобто вона потребує громадськості, яка має власну думку, і думки, яка знаходить громадський вираз. Ми бачимо, що з цього випливає: преса, яка належить своїм читачам, а не державі, преса, чия свобода добору інформації та засобів її вираження конституційно й економічно гарантовані: Сталін став можливий, тому що громадська думка не могла висту­пити і критикою на його адресу. Лише постсталінська дер­жава змогла сказати, що лихим був Сталін, а не народ.

Незалежне здійснення правосуддя и незалежне форму­вання громадської думки™ це ті легені, якими дихає по­літично здорова держава. Вез них вона задихається.

Ці два поняття є настільки важливими, що саме вони сприяли розривові зі сталінізмом; саме на понятті право­суддя й істини викристалізувався бунт; це пояснює участь інтелектуалів у розгромленій революції в Угорщині та в революції, що мала успіх у Польщі; якщо інтелектуали, письменники, митці відіграли вирішальну роль у тих по­

ГІОЛЬИКНР • Істр ія та істина

діях, то це тому, що ставки в них були не економічними, не соціальними, попри злидні населення та низьку платню ро­бітників; ставки там були суто політичними; точніше, став­кою там було нове політичне “відчуження", яке заразило соціалістичну владу; а проблема політичного відчуження, як нам відомо ще віл часів написання ‘Торгія",— це проб­лема неправди (не-істини): ми також знаємо про це від марк­систської критики, яка писала про буржуазну державу, що вона повністю стоїть на терені неправди, неправди буття и неправди позірної, містифікації та брехні. Тут стає очевид­ним, чому інтелектуал як такий прилучається до політики; інтелектуал стає на чолі революції, а не просто виступає в її шеренгах, у тих випадках, коли рушійна сила цієї революції більше політична, ніж економічна, коли вона стосується ставлення влади до істини й до справедливості.

в) Далі мені здасться, що демократія праці потребує певної діалектики взаємин між державою та робітничими радами; ми нже бачили, шо довготермінові інтереси держа­ви, навіть якщо абстрагуватися від грошей, ніколи точно не збігаються з інтересами трудівників: це є очевидним у со­ціалістичний період, у точному значенні цього слова, тобто в тій фазі, коли має місце нерівність у оплаті праці та в професійній спеціалізації, яка ділить суспільство на чорно­робів. кваліфікованих робітників, директорський корпус, інтелектуалів; цс є очевидним також у період швидкої, на­віть примусової, індустріалізації. Таким чином, лише на­явність організаційних механізмів, які усували б супереч­ності. що виникають між державою і професійними спіл­ками, могла б забезпечити обережний пошук життєспро- можної рівноваги, тобто такої, яка була б водночас еко­номічно рентабельною й по-люлськн стерпною Зокрема, право на страйк здасться мені єдиним засобом боротьби робітників із державою, новіть із державою робіттічою. Постулат абсолютної тотожності прагнень соціалістичної держави з інтересами всіх трудящих видасться мені шкід­ливою ілюзією і небезпечним алібі для зловживань дер­жавної влади.

г) І нарешті, ключовою проблемою € проблема контро­лю за діяльністю держави з боку народу на організованій демократичній основі. Саме гут було б варто уважно озна­йомитися з міркуваннями та досвідом югославських і поль­ських комуністів і пильно проаналізувати цей досвід. Важ­ливо також з'ясувати, чи плюралізм партій, техніка вільних виборів та парламентський режим пов'язані насамперед із

універсалізмом ліберальної держави, чи вони безповоротно належать лише буржуазному періоду в історії цієї лібераль­ної держави. Не слід підходити до цього питання з якоюсь наперед сформованою думкою: ні за, ні проти; ні за за­хідний режим, ні за його радикальну критику; не треба надто квапитися з відповіддю, Уявляється очевидним, Щ О

планова система вимагає, аби соціалістична форма вироб­ництва не наражалася на ризик випадкових електоральних впливів і не зазнала істотних змін, як і республіканська форма нашого вридування; виконання плану вимагає силь­ної влади, уряду, що діяв би протягом тривалого часу, бюд­жету, опрацьованого на тривалий термін; тобто наші парла­ментські методи, наша звичка міняти більшість, яка пере­буває при владі, видаються малоеумісними із завданнями нової державної раціональності. З другого боку , не менш очевидним є те, що дискусія — життєва необхідність для держави; саме дискусія надає їй орієнтацію Й імпульс; саме диску сія може утримати її від зловживань. Демократія — це дискусія. Отже, необхідно, шоб у той чи той спосіб ця дис­кусія була організована; саме тут виникає питання про пар­тії чи про єдину Партію. Що говорить на користь плюра­лізму партій, то це те, що ця система не тільки пілдзеркалює лінії напруги між окремими суспільними групами, визна­ченими поділом суспільства на класи, вона також стноркк: організаційні умови для дискусії як такої, тобто вона мас “універсальне" значення, а не лише “буржуазне”. Т аким чином, аналіз поняття партії на основі лише економічно- соціального критерію видасться мені небезпечно скороче­ним і сприятливим для виникнення тиранії. Ось чому треба судити про поняття множинності партій та однієї партії не лише з погляду динаміки класів, а й з погляду техніки коїтт- ролю за діяльністю держави. Лише критика влади за со­ціалістичного режиму могла б посприяти прогресу цього питання; що критику ще навіть і не розпочато.

Я не знаю, чи можна врятувати репутацію терміна “по­літичний лібералізм”,— схоже нате, що близьке сусідство з лібералізмом економічним вирішальним чином скомпроме­тувало його,— попри те, пк» віднедавна означення “лібе­ральний" розглядається соціал-фапіистами в Алжирі та в Парижі як тавро злочину й у цей спосіб віднаходить свою античну молодість.

Якщо ж це слово все-таки пощастить врятувати, ноно достатньо виразно говоритиме про те, про шо й мусить говорити: що центральною проблемою політики є свобода;

Друга частина, [стиш в історичній діяльності 291

292 ПОЛЬ РІКИ* • Історія га ісгніія

і в тому вкладку, коли держава кладе свободу в основу своєї раціональності, і в тому, коли свобода обмежус пристрасті влади, чинячи їм опір.

ВСЕЛЕНСЬКА ЦИВІЛІЗАЦІЯ Й Н А Ц І О Н А Л Ь Н І КУЛЬТУРИ

Проблема, яку ми хочемо тут роз­глянути, € спільною як для висохоіндустріалізованих націй, що управляються давньою національною державою, так і для тих націй, які ще зовсім недавно були малорозвиненими й тільки щойно здобули державну' незалежність. Цю проб­лему можна сформулювати так:

Людство, взяте як одна сукупність, входить в еру уні-- кальної планетарної цивілізації, шо водночас дає змогу всім

досягти гігантського поступу і ставить перед усіма неймо­вірно складне завдання — як зберегти свою культу рну спад­щину й пристосувати її до нової реальності. Ми всі відчу­ваємо, різною мірою і в неоднаковий спосіб, яка напруга виникає, між — з одного боку — необхідністю цього посту­пу й цього прогресу і — з дру гого — потребою не втратити цінності, успадковані нами від наших предків. Я хочу від­разу наголосити матому, що, викладаючи свої міркування, я аж ніяк не прагну принизити новітню універсальну все­ленську цивілізацію; проблема виникає саме тому, шо ми опиняємося під тиском двох необхідностей, різиосгірямо- ваних, але однаково владних і неуникних

І

Як охарактеризувати шо вселенську універсальну ци­вілізацію? Коли ми ставимо це запитання, то відразу вини­кає думка, шо йдеться про цивілізацію технічну . Але тех­ніка не є її визначальною і засадничою характеристикою; джерелом розповсюдження техніки € науковий дух; це він передусім об’єднує людство на дуже абстрактному, суто раціональному рівні Й на цій основі надає людській ци­вілізації її вселенського, універсального характеру.

Нам ніколи не слід забувати про те, що хоч наука і є, за своїм походженням, грецькою, а згодом — зусиллями Ґалі- лея, Декарта, Ньютона та ін.— вона стала європейською, та не у своїй якості науки грецької чи європейської, а в якості

науки загальнолюдської розвинула вона в собі спромож­ність об'єднати весь людський рід; вона виражає певну єд­ність права, яке підпорядковує собі всі інші характеристики цієї цивілізації. Коли Паскаль писав: “Усе людство можна розглядати як одну людину, що безперервно навчається і спогаду«’’,— його висловлювання означало просто те. т о кожна людина, отримавши якісь дані геометричного або експериментального харакгеру, спроможна зробити одні й ті самі висновки, якщо вона одержала необхідну для цього освіту. Отже, йдеться про суто абстрактну, раціональну єдність людського роду, ї якої виводяться всі інші прояви новітньої цивілізації.

На друге місце ми поставимо, само собою зрозуміло, розвиток техніки. Цей розвиток розуміється як використан­ня традиційних знарядь прані у згоді з висновками та прак­тичним застосуванням цієї єдиної для людства науки. Ці знаряддя праці, які належать до первісного культурного фонду людства, наділені дуже великою інерцією; полишені на самих себе, вони мають тенденцію застигати в непоруш­ній традиції; і якщо вони зазнають змін, то це відбувається не внаслідок якихось внутрішніх процесів, а внаслідок ри­кошету, яким відбиваються від них наукові знання; лише людською думкою ці знаряддя зазнають революційних змін і перетворюються на машини Тут ми відкриваємо друге джерело вселенськоїуніверсал шості: людство розвивається в природному середовищі як таке собі штучне буття, тобто як буття, що налагоджує всі свої зв’язки з природою через інструментарій, який знову й знову революційно оновлю­ється науковим знанням; людина — це своєрідний універ­сальний апарат; у цьому' розумінні можна сказати, що тех­нічні засоби у своїй функції відтворення традиційних зна­рядь праці через застосування прикладної науки не мають батьківщини. Навіть якщо молена приписати тій або тій нації, тій або тій культурі винайдення писемності, парової машини, друкарської справи тощо, всякий такий винахід по праву належить усьому людству. Рано чи пізно він створює незворотну ситуацію для всіх; його розповсюдження можна затримати, але його ніколи не вдасться цілком блокувати. Таким чином, ми опиняємося перед фактичною вселен­ською універсальністю людства: щойно якийсь винахід роб­лять у хай там якому куточку світу', він уже приречений на всесвітнє розповсюдження. Технічні революції доповню­ють одна одну, а тому вони не можуть відбуватися за умов культурної роз’єднаності Ми не ризикуємо помилитися,

Друга частымз. Істина в історичні»діяльності 2 9 3

ПОЛЬ РІКТР • історія та істина

сказавшії, шо, з певними запізненнями, в тій або тій частині Земної кулі утворюється едина світова техніка. Саме тому національні або націоналістичні революції, коли вони від­кривають своєму народові шлях до модернізації, тим самнм прилучають його й до процесу глобалізації, навіть у тих випадках, коли — незабаром ми иад цим ще поміркуємо — рушійна сила с національною або націоналістичною, вона стає фактором комунікації тією мірою, якою вона є факто­ром індустріалізації, що залучає людей до участі в єдиній технічній цивілізації. Саме завдяки цьому феномену розпо­всюдження у нас сьогодні формується планетарна свідо­мість і. якщо мені буде дозволено так висловитися, живе відчуття того факту, що наша планета кругла.

Третьою складовою цієї вселенської універсальної ци­вілізації є той фактор, який я, з певною осторогою, назвав би об’єктивним існуванням раціональної політики; самосо-

- бою зрозуміло, що я аж ніяк не схильний недооцінювати важливість існування різних окремих політичних режимів; але можна сказати, шо на основі всіх відомих нам політич­них режимів формується єдиний унікальний досвід людства і навіть єдина політична техніка. Сучасна держава, у своїй якості держави, мас структуру, наділену' певними універ­сальними характеристиками. Пертим філософом, який за­мислився над цією формою універсалкноегі, був Гегель у своїх "Принципах філософії права". Гегель був першим, хто показав, що одним з аспектів раціональної сугі людини Й водночас одним з аспектів її універсальності є утворення держави, яка запроваджує право й розпиває засоби його за­стосування у формі адміністративного апарату. Навіть якщо ми активно критикуємо бюрократію, технократію, ми. влас­не, засуджуємо лише патологічні форми, притаманні раціо­нальному' феномену, який ми запроваджуємо в життя. Та, здається, треба піти навіть далі: річ не тільки в тому, що існує унік&іьний політичний досвід людства, а й усі режи­ми, в якомусь розумінні, розвиваються в одному напрямку; ми бачимо, як вони невідворотно еволюціонують, після того як пройдено певні етапи добробуту, освіти й культури, від автократичної форми управління до форми демокра­тичної; ми бачимо, як усі вони прагнуть віднайти рівновагу між необхідністю сконцентрувати, і навіть персоналізува­ти, владу для того, щоб зробити можливим ухвалення рі­шень, і. з другого боку, необхідністю організувати диску­сію. щоб залучити до ухвалення таких рішень якомога біль­шу масу людей. Але я хочу повернутися до того способу

Друга частина. Істина в історичній діяльності 295

раціоналізації влади, який реалізується в утворенні адмі­ністративного апарату, бо цей феномен належить до тих, яким політична філософія не звикла приділяти багато уваги. А проте, тут ідеться про один із факторів раціоналізації людської історії, важливість якого аж ніяк не можна недо­оцінювати; ми можемо навіть сказати, що бачимо перед собою державу в її найочевиднішому розумінні, державу сучасну, лише тоді, коли вона спроможна організувати ефективне громадське управління, коли ц і л и й корпус фа­хів ців-чиновняків готує рішення і їх виконує, не будучи сам відповідальним за політичні аспекти свого ухвалення. Саме в цьому полягає суть політики, опертої на розум і розваж- лявість, політики, без якоїсьогодні не може обійтися жоден народ у світі і яка відіграє настільки важливу роль, що становить один із найбільш визначальних критеріїв виходу держави на світову сцену.

Ми можемо ризикнути й назвати четвертою складовою вселенської цивілізації об'єктивне існування універсальної, раціонально організованої економіки. Безперечно, пкГпро неї треба говорити іде з більшою осторогою, аніж про по­передній феномен, з огляду на вирішальну значущість еко­номічних режимів як таких Проте аж ніяк не слід недо­оцінювати й те, що відбувається за цією авансценою. Дола­ючи могутній опір, про який нам добре відомо, все більше утверджуються економічні методи справді універсального характеру; оцінка кон'юнктури, способи регулювання рин­ків, прогнозування і планування маюіь у собі діось порів­нянне, попри всі розбіжності між капіталізмом та автори­тарним соціалізмом. Ми маємо всі підстави говорити про економічну науку та економічні методи міжнародного ха­рактеру, інтегровані в економічні системи різного цілеспря­мування, науку та методи, які хоч-не-хоч сприяють виник­ненню процесів конвергеннії, наслідки яких виглядають не­відворотними. Ця конвергенція відбувається тому, що еко­номіка, як і політика, залежить від розвитку суспільних наук, які, у фундаментальному розумінні, не мають своєї окремої батьківщини. Універсальність походження та на­уковий характер техніки, в кінцевому підсу мку, позначають печаттю раціональності всі методи технічної людської діяльності.

І, нарешті, ми навряд чи помилимося, сказанши, що сьогодні в усьому свігі поступово утверджується однаково універсальний спосіб життя, що знаходить свій вияв, на­приклад, у невідворотній стандартизації житла й одягу

296 ПОЛЬ РІКЕР * Історії та клина

(адже в усьому світі чоловіки сьогодні носять однаковий кослом); цей процес е наслідком гого факту, т о техніка неминуче раціоналізує і сам спосіб життя, і йдеться не тіль­ки про техніку виробництва, а й про транспорт, людські взаємини, добробут, дозвілля, інформацію; можна говорити й про іехніку елементарної культури або. точніше, куль­тури споживання, існує культура споживання глобачьного харакгеру, яка сприяє утвердженню універсального спо­собу життя.

11

А зараз спробуймо з’ясувати, що ж означає ця глобальна цивілізація? Це поняття вочевидь двозначне, і саме його двозначність і створює проблему, яку ми тут розглядаємо. З одного боку, можна сказати, шо вона створює реальний прогрес; але треба ще чітко визначити цей термін. Прогрес

- має місце тоді, коли виконано дві умови: це, з одного боку, феномен нагромадження, аз другого — феномен поліпшен­ня. Псрпшй буває найлегше помітити, хай навіть його межі залишаються кевіпначеними. Я схильний вважати, що мож­на говорити про прогрес там, де має місце накопичення знарядь, про яке ми щойно говорили. Але в такому випадку' треба розуміти вираз “знаряддя" в надзвичайно широкому значенні, яке водночас включало б у себе й суто технічну галузь інструментів та машин; уся сукупність організованих засобів, поставлених на службу науці, політиці, економіці, і новіть стилі життя, способи відпочинку належать, у цьому значенні, до категорії знарядь.

Саме такс перетворення засобів на нові засоби і є яви­щем нагромадження, яке сприяє тому, шо ми маємо люд­ську історію; звичайно ж, є багато Й інших причин, з яких існує, людська історія: але иезворотинй характер цієї знач­ною мірою пояснюється тим фактом, шо ми працюємо за допомогою знарядь; тут ніщо не втрачається і все склада­ється докупи; саме в цьому й полягає фундаментальність даного явиша, яке можна розпізнати навіть у сферах, дуже далеких від чистої техніки. Так, скажімо, нещасливі експе­рименти, політичні невдачі конститу юють досвід, який, для певної сукупності людей, можна уподібнити до набору зна­рядь Можливий, наприклад, варіант, коли крах деяких ме­тодів примусового планування у галузі сільського господар­ства водночас сприятиме тому, що інші плановики вже не припустяться подібних помилок, якшо, принаймні, вони вийдуть на шлях раціонального розрахунку. В такий спосіб

Друга частина Істина & історичній діяльності 2 9 7

виникає феномен виправлення, економія в засобах, що є одним із найбільш разючих аспектів прогресу.

Але не можна називати прогресом будь-яке нагрома­дження Необхідно, щоб такий розвиток забезпечував по­ліпшення — і то з різних поглядів. Як на мене, то пя універ­салізація є благом уже за самою своєю суттю; лише усві­домлення того, що гн належиш до єдиного людства, дає певну користь; можна сказати, шо завдяки ним феноменам виникає ситуація, за якоТ то,їй навчаються впізнавати й узнавати одне одного; дедалі більше розмаїття людських стосунків перетворюе людство на все густішу Й густішу мережу взашозалежностей, а з різник надій та з різних суспільних груп формує єдину людність, яка вдосконалю« своє вміння й практичний досвід, Можна навіть скачати, що ядерна загроза примусила нас ще глибше усвідомиш цю єдність людського роду, бо вперпте ми відчули, що небез­пека заі рожу є нам усім і в глобальному масштабі.

По-друге, вселенська універсальна цивілізація с безпе­речним благом, тому що забезпечує широким масам доступ до елементарних вигод; ніяка критика техніки ніколи не переважить абсолютно позитивних переваг звільнення від нагальних погреб і забезпечення масового добробуту; до сьогоднішнього часу люди могли доступитися до життєвих благ лише через посередництво певних привілейованих ци­вілізацій, або небагатьох елітних груп; це вперше ми маємо змогу спостерігати, як десь уже протягом двох сторіч у Європі, а починаючи з другої половини двадцятого сторіч­чя. і в Азії, Лфршн та Південній Америці величезні маси народу дістали змогу доступитися до бодай елементарного добробуту.

Крім того, ця глобальна цивілізація є явищем позитив­ним з огляду на те, що вона змінила ставлення людства, взятого у своїй сукупності, до власної історії: лосі людство загалом сприймало свою історичну долю як жахливе ви­пробування; таке ставлення, либонь, досі характерне для більш чк воловини земного населення. Сьогодні ж масовий доступ людей до певних цінностей людської гідності та незалежності с явишем абсолютно незворотним, а це вже добре само по собі. Ми бачимо, як виходять на світову сцену великі людські маси, які були до сьогодні німими й розчав­леними; можна сказати, що все більша й більша кількість людей починає усвідомлювати себе творцями своєї власної історії, творцями історії; ми маємо всі підстави вважати, що нині таких людей уже переважна більшість.

І нарешті, я аж ніяк не хосіа би применшити роль того фактора, який недавно назвав культурою споживання і і якого всі ми маємо певну вигоду . Немає підстав сумніватися в тому, що постійно зростає кількість людей, які сьогодні прилучаються до цієї елементарної культури, кайвизнач- нішнм аспектом якої е боротьба з неписьменністю та розви­ток засобів споживання і базової культури. Тоді як ще кілька десятиліть тому лише невелика частка людства вміла всьо- го-навсього читати, сьогодні ми не помилимося, сказавши, що вже через кілька наступних десятиліть воно в масовому порядку переступить через поріг елеменгарннх початків культури. Я вважаю, що не — добро.

Але, з другого боку, треба визнати, що цей самий розви­ток — явище досить-таки суперечливе. Хоч і немає жодних підстав сумнівалися, що феномен універсалізації сприяє по­ступу людства, він водночас започатковує процеси руйна­ції — на перший погляд, малопомітної — і то не тільки руй­нації традиційних культур, що, можливо, й не було б незво- ротним злом, а й того, що я назвав би попередньо, перш ніж поясню свій погляд більш аргу ментовано, творчою серцеви­ною великих цивілізацій, великих культур, серцевиною, виходячи з якої ми тлумачимо життя і яку' я поки що назву етичною і міфічною серцевиною людства. А конфлікт наро­джується ось із чого: ми не можемо не відчувати, що ця унікальна всесвітня цивілізація водночас Сприяє знецінен­ню та ерозії культурних скарбів, надбаних великими цивілі­заціями минулого. Ця загроза знаходить свій виян, серед інших тривожних фактів, у розповсюдженні прямо в нас на очах цивілізації облудної і нікчемної, яка є огидним зворот­ним боком того, що я назвав недавно елементарною куль­турою. У всьому світі ми сьоюдні бачимо одні й ті самі погані кінофільми, ті самі гральні машини з тими самими отворами для вкидання дрібних монет, ті самі страшні по­чвари. виготовлені з пластмаси або алюмінію, те саме калі­чення мови засобами пропаганди — і так далі, і іаке інше... Усе відбувається так, ніби людство, масово прилучившись до початкової культури споживання, водночас масово зупи­нилося на рівні субкультуры. Таким чином, ми підходимо до критичної проблеми, яка постає перед народами малорозви- нених країн, що виходять на шлях сучасного розвитку. Для того, щоб прилучитися до модернізації, чи треба їм вики­нути за борт свою стародавню культурну спадщину, яка становила саму суть існування народу? Цю проблему часто подають у формі дилеми або навіть порочного кола; адже

298 ПОЛЬ Р!КЕР • Гспчрід та іс т и н а

Друга чистина. Істина я істпритніП ліхльиссті 2 9 9

боротьба проти колоніальних держав за своє національне визволення могла відбуватися лише як самоствердження власної ідентичності; бо ця боротьба мотивувалася не тільки економічною експлуатацією, лона була також виявом знач­но глибшого протесту' проти підміни ідентичності, яку спророкувала колоніальна ера. Отож, треба було спочатку* віднайти цю свою глибинну ідентичність і закореніли її в своєму минулому1, щоб вона могла живити національне від­родження. Звідси парадокс: з одного боку, народ муси-і ь міцно закоренитися у своєму минулому, вілродити свою національну душу, Щоб знайти в собі снагу відкинути іден­тичність, нав’язувану колонізатором. Але водночас, щоб увійти а новітню цивілізацію, він муситиме прилучитися до наукової, технічної та політичної раціональності, яка час­то вимагає повністю зректися своєї культурної спадщини. Факт е фактом: далеко не всяка кульїура спроможна в т р и ­мати зіткнення з глобальною цивілізацією. Саме в цьому й парадокс: як модернізуватися й водночас повернутися до своїх витоків? Як розбудити з її глибокого сну стародавню культуру й увійти у вселенську цивілізацію?

Але, як я вже згадував на самому початку, цей самий парадокс постає також перед націями індустріалізованими, які давно здобули собі політичну незалежність, організу­вавши її навколо своєї давньої політичної влади. Річ у тому, що зіткнення з іншими культурними традиціями с тяжким і, в якомусь розумінні, новим випробуванням дня європей­ської культури. Той факі, що вселенська універсальна ци­вілізація давно живиться під європейського вогнища, спри­яв виникненню ілюзн, ніби європейська культура і є, фак­тично та юридично, культу рою універсальною. Здавалося б, те, що вона далеко випередила всі інші цивілізації, і є екс­периментальним доведенням цього постулату; більше того, близьке знайомство з іншими традиціями само стало на­слідком цього випередження, а в більш загальному плані, результатом розвитку західної науки. Хіба ж не Європа ви­найшла— і виразила в науковій формі— історію, геогра­фію, етнографію, соціологію? Але це близьке знайомство з іншими культурними традиціями стало дня нашої культури й дуже нелегким випробуванням, далеко не всі наслідки якого ми вже осмислили.

Не так легко залишатися самим собою і бути толерант­ним у відношенні до інших цивілізацій; незалежно від того, що саме приведе нас до відкриття розмаїття культур — чи позначені псиною нейтральністю почуття пошуки об'єктив-

3 0 0 ПОЛЬ РІКТП* • Історія га істина

мої наукової істини, чи цікавість і палке захоплення дале­кими цивілізаціями, чи навіть туга за минулим, *ке ніколи вже не повернеться, або мрія про невинність і юність, яко­сті, що ними ми наділяємо культурну екзотику,— таке від­криття ніколи не бунає простою і нешкідливою інтелекту­альною вправою: розчарована байдужість до нашого плас- ного минулого або навіть відраза до самих себе, які часто живлять цей потяг до екзотики, наочно демонструють при роду неявної небезпеки, що нам загрожує. В ту мить, коли ми відкриваємо, шо існують культури, а не одна культура, тобто в ту саму мить, коли ми змушені визнати, що настав кінець культурної монополії, ілюзорної чи реальної, ми опиняємося під загрозою того, що наше ж таки відкриття нас і знищить; несподівано стає можливим, шо існують тільки інші, що ми самі є просто іншими серед інших; зни­кають будь-яка значущість і будь-яка мета і стає можливим

- прогулюватися но пивілізапіях. як прогулюються посеред античних руїп; усе людство перетворюється на такни собі уявний музей: куди ми помандруємо в наступний вік-енд? Відвідаємо руїни Ангкора чи влаштуємо екскурсію в копен­гагенське Тіволі? Ми цілком можемо уявити собі, що дуже скоро настане час, коли будь-яка людина середнього до­статку зможе, скільки їй заманеться, переїздити з країни в країну і смакувати власну смерть як нескінченну подорож без певної мсти. В цьому екстремальному пункті тріумф споживацької культури, універсально ідентичної й інте­грально анонімної, репрезентуватиме нульовий ступінь культури творчої; пе буде скептицизм у планетарному масштабі, абсолютний нігілізм у гріумфі добробуту. 1 треба признатися, що ця небезпека, як мінімум, дорівнює небезпе­ці атомною знищення, а може навіть, перевищує її.

Ill

Ці контрастні роздуми спонукають мене поставити такі запитання:

1) Щ6 формує творчу серцевину цивілізації?2) За яких умов ця творчість може відбуватися?3) Як можуть зусгрігися різні культури?Перше запитання дає мені нагоду проаналізувати те, що

я назвав задля лаконізму етико-міфічною серцевиною куль­тури. Не так легко зрозуміти, щб миють на увазі, коли ви­значають культу ру як комплекс цінностей або, якщо хочете, оцінок; ми часто буваємо схильні шукати смисл цього ви­

ДруЛл частина. к т іін ав історичній діяльності 301

значення на .дуже раціональному або дуже рефлексійному рівні — скажімо, відштовхуватися від писемної літератури або опрацьованої системи мислення, або, в нашій європей­ській традиції, від філософії. Але такі цінності, що прита­манні народові Й конституюють його як народ, треба шу­кати значно нижче. Коли якийсь філософ опрацьовує мо­раль, він здійсннх робогу, яка, засвоїм характером, г робо­тою думки; власне кажучи, він не створює цю мораль, а по- філософськи осмислю*, ту, яка вже спонтанно існує в народі. Цінності, про які ми тут говоримо, знаходять свій вияв у конкретному ставленні до життя, в тому розумінні, в якому вони утворюють систему й не ставляться під сумнів у ради­кальній формі людьми впливовими й відповідальними. Серед видів конкретного ставлення до життя, які цікавлять нас найбільше, можна назвати ті, які мають стосунок до самої традиції, до змін, до поведінки у відношенні до своїх співгромадян та до чужоземців, а також, зокрема, до вико­ристання наявних знарядь. Говорячи лро знаряддя, ми, як уже було зазначено, маємо на увазі сукупність усіх засобів; отже, ми відразу можемо протиставити їх цінності, оскільки ЦІННІСТЬ репрезентуй сукупність усіх цілей. Зрештою, е&ме ставлення, які мають характер оцінки, надають, у кінцевому підсумку, смислу самим знаряддям; у ‘'Сумних тропіках” Леві-Строс аналізує поведінку етнічної групи, яка, цілком несподівано діставши доступ до цивілізованих знарядь, ви­являється неспроможною їх освоїти ие тому, шо ці люди позбавлені відповідних здібностей, у звичному значенні цього слова, а тому, шо їхні фундаментальні уявлення про час, про простір, про взаємини між людьми не дозволяють їм дати бопай якусь оцінку прибутковості, добробутові, накопиченню коштів і засобів; з усією силою своїх глибин­них уявлень про те, шо краще, а що гірше, вони чинять опір запровадженню цих засобів і знарядь у їхнє життя. Можна припустити, т о не одна цивілізація заблокувала в такий спосіб технічні винаходи, виходячи зі своїх уявлень про час та історію, які мають абсолютно статичннн характер. Шуль колись показав, що розвиток грецької техніки був загаль­мований концепцією часу та історії, яка не включала в себе позитивної оцінки прогресу. Розширення ринку рабів саме по собі не може бути пояснене в суто технічних термінах, оскільки сам голий факт володіння рабами мас бути оціне­ний, гак чи інак. І якщо ніхто не подбав проте, щоб замінити людську робочу силу машинами, то це сталося тому, що не було сформовано відповідної оцінки, зорієнтованої на по-

ПОЛЬ PliCEF • I f i f f u та істина

лсгшення людської праиі; така оцінка не входила а систему віддань переваги, яка конституювала грецьку культуру.

Отже, якщо знаряддя можна задіяги лише через процес оцінки, тоді виникає питання: де шукати підгрунтя для пих оцінок? Як на мене» то його треба шукати на кількох рівнях глибини; і якто недавно я говорив про творчу серцевину, то я мав на увазі саме цей феномен, мав па увазі саме те, що існує кілько послідовних обгорток, які треба зняти, шоб до неї дістатися; на найбільш поверхневому рівні цінності на­род)’ знаходять свій вираз у його повсякденному побуті, в й о т практичній моралі; але це ше не феномен творчості; повсякденні звичаї та повсякденний побут репрезентують, як і примітивні знаряддя праці, феномен інерції; народ іде своєю торованою дорогою зі своїми традиціями. На менш поверхневому рівні такі цінності знаходять вияв у тради­ційних інституціях, aie самі ці інституції є не чим іншим, як віддзеркаленням стану думки, стану волі та почуттів певної людської групи в певний момент історії. Інституції — то завжди абстрактний знак, який ше треба розшифрувати. І la мою думку, якшо ми хочемо добутися до культурної серце­вини, ми повинні проникнути аж до цього шару образів та символів, які конституюють глибинні уявлення того або того народу. Я вживаю тут ці поняття образу та символу в їхньому психоаналітичному значенні; їх відкриває не безпо­середній опис; у цьому відношенні, інтуїція симпатій та серпя є оманливою; тут потрібне справжнє розшифрування, методична інтерпретація. Для психоаналізу всі феномени, які можна описати прямо й безпосередньо, є ніби симпто­мами або сновидіннями. Так само, треба вміти добутися аж до сталих образів, аж до перманентних сновидінь, які кон­ституюють культурне підгрунтя народу і які живлять його спонтанні оцінки та його найменш продумані реакції и тих ситуаціях, у яких йому доводиться опинятись; образи та символи — цс те, що можна назвати пробудженим снови­дінням історичної групи. Саме в цьому розумінні говорю я про етико-міфічну серцевину, яка конституює культурне підгрунтя народ)'. Можна припустити, шо саме п цій струк­турі підсвідомого чн несвідомого ховається загадка люд­ського розмаїття. І справді, хіба не дивує нас те. шо існує багато культур, а не одна-єдина людність? Адже навіть той простий факт, що людегво розмовляє багатьма різними мо­вами, вже бентежить і, мабуть, указує на те, що настільки далеко, наскільки дозволяє заглянути нам історія, вже існу­вали спаяні й закриті історичні форми, усталені культурні

Друга частина. Істино в історичній діяльності 303

спільноти, Складасг&ся враження, що від першопочатку ча­сів людина відрізнялася від людини; мовні розриви між різними спільнотами с найбільш видимим знаком тієї пер­вісної неоднорідності людства. Можна тільки подивуватися тому, що воно формувалося не в одному культуриому стилі, а ‘утворило" окремі досить стабільні історичні форми — “культури”. Начебто віл самого початку людству було при­значено розпастися на окремі народи й утворити багато країн.

Але цей гобелен образів та символів ще не конституює стрижневий феномен творчості, він с лише її останньою обгорткою.

На відміну від інструментарію, який зберігається, а ід- кладається. накопичується, культурна традиція залиша­ється живою лише тоді, коли вона безперервно відроджу­ється. Тут ми торкаємося найнепроникнішоТ загадки, про яку знаємо тільки те. ідо вона мас характер тимчасовості, на відміну від нагромаджу вальних властивостей інструмента­рію. Існують два способи, якими людство може йти крізь час: цивілізація розвиває відчуття часу, яке кладеться в ос­нову нагромадження та прогресу, тоді як спосіб, у який людство розвиває свою культуру, опирається на закон вір­ності та творення; культура помирає, як тільки вона пере­стає оновлюватися, відроджуватися; необхідно, щоб з’и п и й ­

с я письменник, мислитель, мудрець, людина високого ду­ховного злету, яка оживила б культуру н не побоялася втягти її в нову авантюру, де на неї чигає безліч небезпек. Творчість непідвладна ані прогнозам чи передбаченням, ані плануванню, ані рішенням хай там якої партії чи держави. Митець— якщо ми розглянемо його як учасника культурної творчості — виражає дух свого народу лише в тому ви­падку, якщо він не має наміру це робити і якщо ніхто ним ке командує. Бо якби йому можна було дати якісь вказівки, це означало б, що результати його творчості вже були вираже­ні мовою повсякденної, технічної, політичної прози; його творчість була б тоді фальшивою творчістю. Про те. шо митець справді проник своїм зором до гобелена фундамен­тальних образів, які сформували культуру його народу, ми довідуємося лише їг о д о м ; лише тоді, коли народиться но­вий витвір мистецтва, нам випадає нагода зрозуміти, в яко­му напрямку розвивається культура цього народу. Ми тим менше спроможні це передбачити, що поява великих творів мистецтва завжди спричиняє скандал, треба спочатку роз­бити хибні образи, в яких бачить себе той або той народ, той

304 I ЮЛЬ РЖЕР » Історія га істина

або той режим; закон скандалу відповідає законові “хибкого самоусвідомлення”; виникнення скандалів — цс необхід­ність. Народ завжди прагне витворити з себе позитивний образ, образ — якщо можна так висловитися — добромис- Huft. Митець може стати виразником духовної суті свого народу лише в тому випадку, коли піде проти тенденції “добре думати” про свою трупу, коли він зламає що кору видимостей; тоді з’являється шанс, що в самотині, в про­тистоянні, в нерозумінні пін створить щось таке, що спо­чатку може шокувати, що спочатку' може спантеличити Й що набагато пізніше буде сприйняте як правдивий вираз духовної суті народу. Таким с трагічний закон творення культури, закон діаметрально протилежний спокійному на­копиченню знарядь, шо становить суть цивілізації.

І тоді постас друге за/ттання: за яких умов може три­вати культурна творчість народу? Це дуже грізне запитання,

„яке поставив перед нами розвиток універсальної вселен­ської цивілізації— наукової, технічної, юридичної, еконо­мічної. Бо хоч усі традиційні культури відчувають на собі тиск і руйнівну дію цієї цивілізації, проте не всі вони на­ділені однаковою спроможністю чинити цьому опір і. на­самперед, однаковою спроможністю засвоювати ці впливи. € всі підстави боятися, що не всяка культура сумісна з нашою глобальною цивілізацією, народженою з науки й техніки. Як на мене, то така сумісність можлива лише за кількох умов sine qua non. Тут виживе й відродиться лише та культура, яка спроможна інтегрувати наукову раціональ­ність; лише віра, що закликає поклонятися могутності інте­лекту, може “вжитися” в наш час. Я навіть сказав би» що прийняти технічну експлуатацію природи може тільки віра, яка інтегруч десакралізацію природи П переносить сакраль- ність на людину'; і так само мас шанси вижити й витримати випробування часом лише віра, яка цінус час і переміни, віра, яка поміщає людину в становище володаря світу, істо­рії і свого власного життя. Якщо ж ні, то вона залишиться тільки одним із екзотичних елементів фольклору. Проблема полягає не в тому, щоби просто повторювати минуле, а в тому, шоб закоренитися в ньому для наступної творчості винахідництва, якій не буде кінця.

Отже, залишається ще третє запитання: як можуть зу­стрітися різні культури? Уточнімо: йдеться про зустріч, яка не стала б для всіх смертельною Справді-бо, з попередньої аргументації можна зробити висновок, шо культури неко мунікабельні; а проте, відчуження між людьми ніколи не є

Друга частина Істина в ішорнчній діяльності 3 0 5

абсолютним. Людина справді чужа іншій людині, але вона є також її ближнім. Коли ми потрапляємо до цілком чужої країни, як це було кілька років тому зі мною, коли я приїхав до Китаю, ми відчуваємо, що, попри кардинальну зміну оточення, ми все ж гаки досі перебуваємо серед представ­ників людського роду; але ис відчуття залишається сліпим, треба підняти його до рангу переконаності та свідомого ствердження людської ідентичності. Саме таку перекона­ність відчув колись один єгиптолог, відкривши якісь незро­зумілі знаки й сказавши собі, що якщо ці знаки накреслені людиною, то їх можна Й треба витлумачити. Звичайно, жодне витлумачення всього змісту не передасть, але щось воно таки передать. Немає жодних підстав припускати, що та або інша лінгвістична система не може бути витлумачена засобами іншої мови — імовірність такого варіанту надзви­чайно мала. А повірити в те, шо переклад чужоземного тексту до якоїсь міри можливий — означає погодитися з тим, що чужоземець теж люпина, означає повірити в те, що комунікація з ним можлива. Те, що ми сказали про мову про знаки — зберігає свою слушність і для цінностей, для фундаментальних образів, для символів, які утворюють культурне тло народу. Атож, я вірю в те, що можливо зро­зуміти за допомогою симпатії або уяви людину іншу, аніж я, так само, як я можу зрозуміти літературного персонажа, актора на сцені або свого друга, який, проте, відрізняється від мене; більше того, я можу зрозуміти, не відтворюючи, подати себе в іншому світлі, не відроджуючись, уявити себе іншим, залишаючись самим собою. Бути людиною — озна­чає бути спроможним отак переносити себе в інший центр перспективи.

Тут виникає питання впевненості в собі: іиб відбувається з моїми цінностями, коли я починаю розуміти цінності ін­ших народів? Зрозуміння — небезпечна авантюра, під час якої всі одержані в спадок культурні надбання можуть про­валитися в безодню туманною синкретизму. Проте, як на мене, то ми недавно знайшли елементи відповіді на це запи­тання, хоч би якою непевною та приблизною вона здава­лася: лише жива культура, культура водночас вірна своїм витокам і така, що перебуває у стані творчості в плані мис­тецтва, літератури, філософії та духовності, лише така культура спроможна витримати зустріч з іншими культу­рами і не тільки витримати, а й надати якогось смислу цій зустрічі. Коли ця зустріч виливається в конфронтацію твор­чих імпульсів, творчих поривів, вона сама стає творчою.

306 ІІОЛЬ Plk'BP • Історія та ісгича

Я вірю в те, що між творчістю і творчістю існує певна співзвучність, «папо й не абсолютна гармонія. Саме так. я розумію геніальну фразу Спінади; “Що глибше пізнаємо ми неповторні речі, то глибше ми пізнаємо Бога” . Ляше тоді, коли тобі вдасться проникнути в саму глибінь неповтор­ності, ти починаєш відчувати, шо вона співзвучна з будь- якою іншою неповторністю, співзвучна у спосіб, який не можна ані виразити словами, ані описати на папері, Я пе­реконаний у тому, що ісламський світ, який сьогодні при­йшов у рух, що світ індуїаму, чиї стародавні медитації спро­можні започаткувати нову історію, мають із нашою цивілі­зацією, з нашою європейською культурою ту специфічну спорідненість, якою пов'язані між собою всі творчі сутно­сті, вірю, що саме ü цьому — смерть скептицизму. Зокрема для європейця проблема не в тому, щоб прилучитися до якоїсь туманної віри, яку міг би прийняти весь світ,— ні, перед ним стоїть завдання, яке найкраще зумів сформу­лювати Гайдеїтер: “Кожному з нас треба покинути свою батьківщину й повернутися до своїх витоків"; тобто нам треба повернутися до своїх давньогрецьких джерел, до своїх гебрейських джерел, до своїх християнських джерел, і тільки тоді ми станемо неоціненним співрозмовником у великих дебатах культур; для того щоб поставити віч-на-віч зі своїм ия" інше “я", треба мати якесь своє ‘ я’’.*

Отже, нішо не є таким далеким від розв’язання нашої проблеми, як будь-який синкретизм, туманний і непослі­довний. В основі синкретизм їв завжди лежать феномени занепаду; вони не несуть у собі нічого творчого — ие тільки історичні осади. Стшкретизмам треба протнегавигн комуні­кацію, тобто драматичне відношення, в якому я по черзі самосіверджуюся у С в о єм у походженні і намагаюся уявити себе на місці іншого, поміщеного в його іншу цивілізацію. Людську істину слід шукати лише в цьому процесі, в якому цивілізації контактуватимуть між собою, опираючись пате, що в них є найбільш живим, найбільш творчим. Історія людства поступово перетвориться на процес глибокого ви­тлумачення, в якому кожна цивілізація розвиватиме своє сприйняття світу в конфронтації з усіма іншими. Сьогодні цей процес тільки-но починається. Він стане, либонь, вели­ким завданням генерацій, які житимуть після нас. Ніхто не може сказати, що станеться з нашою цивілізацією, коли вона справді зустрінеться з іншими цивілізаціями і то не так, (пс сьогодні — отруєна прагненням завойовувати й панува­ти. Ми повинні визнати, що такої зустрічі на рівні

справжнього діалогу досі не відбулося. Ось чому ми нині переживаємо певну інтермедію, певне міжцарів'я, де ми вже нездатні практикувати догматизм єдиної істини і де ми ще неспроможні подолати скептицизм, який нас опанував. Ми перебуваємо в тунелі, в сутінках догматизму, на порозі справжніх діалогів. Усі відомі нам філософії існували й існують у якому сь одному циклі цивілізації; ось чому' ми не масмо засобів для осмислення можливості співіснування цих розмаїтих стилей, ми не маємо такої історичної філо­софії, яка допомогла б нам розв’язати проблеми співісну­вання. 1 хоч ми вже й усвідомлюємо, в якому ключі її треба розв'язувати, чи. проте, неспроможні уявити собі людську спільноту, що стане продуктом історії, яку творитимуть люди в процесі цих грізних і небезпечних дебатів.

Друга частино Істина в історичній діяльності 3 0 7

ЕКОНОМІЧНЕ ПЕРЕДБАЧЕННЯ Й ЕТИЧНИЙ ВИ БІР1

Аналіз та рефлексія, які я тут про­поную, не € аналізом та рефлексією ані економіста, ані соціолога; це рефлексія та аналіз філософа, і я додав би, більш широко, вихователя. Бо я не уявляю собі філософа як самітнього мислителя, Це також людина, яка холе мислити категоріями свого часу й допомогти іншим людям змінити умови свого життя, зрозумівши їх. Я дозволю собі помісти* ти ці рсфлсксії ііід знаком того, хто був моїм учителем у цій категорії мислепня, Еммануеля Муньг

Це зусилля прояснити неясне я хотів би застосувати сьогодні до однієї з найфуидаментальніших характеристик нашого суспільства, а саме: з ’ясувати, що являють собою індустріальні суспільствам нерозривним розвитком, і які, до того ж, намагаються впорядкувати свій розвиток на основі передбачень та розрахунку. Саме в цьому розумінні я гово­ритиму про перспективне прогнозування. Ми живемо в су­спільствах, які перспективно прогнозують своє майбутнє і, прогнозуючи Його, по-різному його планують. Мій намір полягає в тому, щоб зрозуміти й домести до розуміння явні га неявні варіанти вибору, вш ф иіід .ія цих суспільств Річ у гому, шо найбільшою помилкою, у всякому разі, найбіль­шим прорахунком, було б уявляти собі цей розвиток як

1 Цей текст підготовлено дл* третього внданмя

308 ПОЛЬ РІХЄР • Історія та істина

певного роду структуру, яка спроможна функціонувати автоматично, понад індивідами, попри їхню недбалість, по­при їхню волю, й реконстигуювати для кожного індивіда, взятого окремо, щось ніби на чразок дош. Завдання мора­ліста полягає в тому, шоб вивести на світло вибір, тобто відповідальність, там, де була доля. Висуваючи цей аргу­мент, я не переоцінюю роль філософа або, в більш загаль­ному плані, вихователя, я, навпаки, думаю, шо вона обме­жена; але ще більше я боюся недооцінити ЇЇ, бо ця робота з експлікації, з осмислення становить необхідну умову відпо­відального ставлення.

Аналіз здійснюватиметься в двох часових проміжках і на двох рівнях. Спочатку на рівні засобів, задіяних нашим суспільством для пошуку більшої раціональності: це буде той самий рівень проспективного прогнозування (prospec­tive— термін, винайдений філософом Гастоном Берже *).

- Потім я перейду на рівень цілей (fins), глибоких мотивацій, які наповнюють життям цей розвиток. Це формулюється майже у вигляді запитання; зростання, добробут — навіщо нам цього прагнути? Після того, як ми констатуємо факт нашої належності до цього суспільства розвитку, з його передбаченням, з його плануванням, ми помістимо цілі (visées) цього суспільства в більш широкий людський про­ект. Після перспективного прогнозування — перспективне бачення.

1. Проспсктіївне прогнозу шиї 1ІЯ й вибір

Спробуймо спочатку заглянути все­редину проекту цього сус пільства, приймімо його бажання забезпечити розраховане, безперервне, регулярне зростан­ня економічного та соціального жиггя в усій його сукуп­ності. Яким чином ми втягуємося в цей суспільний процес? Я гадаю, що недосип, характеризувати суспип-ство, в якому ми живемо, прогресом раціональності; це правда, шо ми присутні при узагальненому застосуванні того типу раціо­нальності, який спочатку знайшов свій вираз у математич­них. фізичних та біологічних науках; сьогодні, через посе­редництво суспільних наук у загальному плані, раціональ­ність поширилася на сферу майна, речей та осіб, а також заторкігупа й розвиток самих суспільств; шо є фундамен­тального в плануванні, то це якраз поширення раціональ­ності на економічну та суспільну діяльність людини. Але я

Друга частина Істина в історичній діяльності 3 0 9

хотів би н о к а т и , що ця раціональність — а саме тут, зага­лом, лежить сфера зацікавлення мораліста — задіює набага­то фундаментальнішкй фактор, фактор вибору.

У своїй передмові до П’ятого Плану *, запропонованого нації для обговорення, пан Массе, генеральним комісар Французького Плану , написав так: “Людина сьогодні колек­тивно бажає бути активним суб’єктом своєї долі”. Що це означає? Чи готові ми осмислити це поняття кстекттного вибору? Саме на ньому я й хотів би спочатку сконцент­рувати всю нашу рефлексію, настільки вона для нас нова. Нона для нас нова, тому що все наше морапьне та філо­софське виховання навчаю нас робити лише персональний вибір, і ми зовсім не готові інтегрувати в наше моральне бачення шось подібне до колективного вибору. Ми навіть маємо відчуття, що це щось подібне до монстра. Крім того, ми не готові засвоїти це нове поняття суспільної моралі, томуг що велика частина нашої соціальної стики застосо­вувалася до зовсім іншого жанру проблем. Вона застосо­вувалася, в основному, до проблем безладу; і и минулому, і ще зовсім недавно те, що ми називаємо соціальною доктри­ною або соціальною етикою, стояло насамперед перед си­туаціями безладу'. Я все розумію! Цю позицію аж ніяк не можна вважати застарілою, зовсім ні; з багатьох поглядів у світі залишається ще чимало грандіозних економічних та суспільних спотворень; можливо навіть, за останні десяти­річчя провалля між найбагатшими й найбідніптями погли­билося; навіть у такій розвиненій країні, як Франція, ми бачимо, як до маси "давніх бідняків” додалися “нові бід­няки” , шоїх створюс індустріальне суспільство: старі люди, невенновлені діти-сироти, розумово хворі, жертви всіх ви­дів негумадності та жорстокості новітнього життя тощо. Ці пороки, можливо, є ще більш видимими в нинішній період швидкого зростання, коли гостра потреба в технічних пра­цівниках високого класу створює, величезний розрив у роз­мірах винагороди за працю, з усіма несправедливостями, які з цього походять, та катастрофічним збільшенням со­ціальних дистанцій, від чого страждає все суспільство.

Та незважаючи на ці серйозні факти, що їх я не маю найменшого наміру применшувати, запитання, яке ставить перед нами прослективне прогнозування є зовсім іншнм і навіть, у багатьох відношеннях, протилежним. Давня, а та­кож і сучасна, проблема бідності приховує нову проблему, яка стоїть перед суспільствами достатку, та й перед усіма суспільствами тією мірою, якою вони орієнтуються на до­

3 1 0 ІЮ Л ЬРІК РР • Історія іаістміїа

статок. Це вже не колишня проблема безладу й того обу рсння, яке він спричиняє; це проблема. яку ставить порядок: адже новин порядок вибудовується на наших очах із корот­кочасних та довгочасних прогнозів, із усієї мережі рішень, які більш або менш обмежують поле еволюцій і поєдну­ються в більш або менш зв'язний спосіб із проектами ево­люції', т о розглядаються як імовірні або бажані.

Проблема, яку я хотів би вам окреслити, достойна інте­ресу з боку мораліста та вихователя. Йдеться про те, щоб відновити й виразити нашу відповідальність на самому рівні перспективного прогнозування, тобто ввести її в усі зони непевності, в усі вузли нерішучості, де різні варіанта вибо­ру, етичного за своїм характером, можуть бути інкорпо­ровані в колективне рішення Саме з цією. цілком новою модальністю нам і треба зараз ознайомитися. Атож, вона вимагає від більшості з нас більшої обізнаності з механіз-

- мом рішень і, якщо мені буде дозволено так сказати, ближ­чого ознайомлення з цим новим режимом колективного вибору-. Зокрема, ми ризикуємо бути збитими з пангелику однією ідеєю, яку ми вважаємо вічною і більш або менш фундаментальною і яка. певно, є частковою і більш або менш тимчасовою, а саме певною моделлю свободи, яку ми самі побудувшій на моделі економічної конкуренції. Ця мо­дель властива ліберальному суспільству. Вона майже ніде не існує у своєму чистому вигляді, але вона залишила нам образ свободи, за яким ми відчуваємо певну ностальгію: ие свобода колишніх вільних підприємців, які обмірковували свої плани розвитку в досить безсистемний спосіб, на основі персональної інформації; цю модель свободи ми переноси­мо в усі сектори життя; але ми не помічаймо того, що ця апологія свободи, якою люди тішилися в ліберальну добу, містить у собі внутрішню суперечність, оскільки вона була сучасницею нелогічної економіки. Саме в такий спосіб наша етика розколюється навпіл; з одного боку, ми сприяємо створенню зон вільної ініціативи, не пов’язаних зі спільно­тою. а з другого — ми палко виступаємо проти безладу, не­справедливості, страждань, таким чином, ми живемо за ре­жиму лвох моралей—’Моралі приватної і моралі громад­ської. Ми не хочемо помічати, іпо саме в суспільстві без проспективного прогнозування й без плану свобода ініціа­тиви, оперта на модель інтегрального економічного лібера­лізму, призводить до фатальних наслідків, механізму яких ми не розуміємо й тому неспроможні ним управляти. Отже, ми повинні виправити своє розуміння свободи й відкрити

нові форми вибору, що їх нам пропонує суспільство перед­бачень та раціональних рішень замість того, щоб тужити за цими стародавніми формами свободи.

В цьому ішаиі, я хотіи би, июб км поміркували над ось яким фундаментальним твердженням: проспективне про­гнозування побільшує кількість можливостей вибору. Справді-бо, можна було б подумати, що перспективне про- іпозування, передбачення та планування позначають про­грес у механізації існування. Навпаки — і саме тут вихова­тель несе відповідальність за те, щоб донести до свідомості своїх учнів усі неявні характеристики наших нових умов — нам треба зрозуміти, шо чим більше ми примножуємо зони нашого втручання, тим більше примножуємо ми тони від­повідальності. відвойовані у випадку та в безладу, а отже, й розширюємо клавіатуру альтернатив. У логіці планування, принаймні в логіці плануваїшя конкретної економіки, такої як у Франції, функціонування рішення є дуже складним. Воно виникає із серії конфронтацій, які часто виливаються в гострі суперечки між фахійцями й технократами, причому кожна група евенгуальностей керується своєю внутріш­ньою логікою. Політичне рішення увінчує цю робогу як вираз волі всіх. Нисхідний порядок виконання, у свою чер­гу, являє собою цілий каскад варіантів вибору, що спадає від найвищої державної влади до найнижчих економічних утворень. На всіх рівняд знову й знову виникають питання пріоритету, які потребують арбітражних рішень. 1 всі ці моменти вибору, як показує проста рефлексія про завдання Плану, маюгь, у кінцевому підсумку, якісь моральні наслід­ки. Як тільки виникає питання про пріоритет між потреба­ми, наприклад, доводиться обирати між інвестиціями в інфраструктури, видатками на споживання, витратами на дозвілля або культуру — не кажучи вже про видатки на атомну зброю — ставкою вибору є сама людина.

Що ми хочемо мати, в кінцевому підсумку? Економіку сили чи економіку дозвілля, споживання, творчості, со­лідарності? Всі ці питання мають моральне відлуння й ви­никають вони якраз унаслідок того, що проспекгивне пла­нування прийшло ші зміну дикі ату випадковості. О тес, саме опрацювання цих пріоритетів, цих арбітражних рішень створює новий вид свободи та вибору.

Перед лицем цієї ситуації, якими с завдання та обов’язки вихователів, включаючи сюди й товариства думки, духовні уіруиоиаїшя та церкви? Мені здається, що ми входимо у світ, де проблеми виховання та освіти будуть набагато важ-

Др)\м частина. їс т в а и історичній діяльності 311

312 ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істина

ливішимн, аніж проблеми вимог та протестів Знову ж таки, н не заперечую, що залишаються вогнища несправедливості та злигоднів, які вимагають нашого негайного й рішучого втручання. Ллє у відношепиі до проблеми, яку було постав­лено перед нами сьогодні, я думаю, що ми стоїмо перед необхідністю відкрити всю повноту нового освітнього зав­дання, що виникло внаслідок реалізації нових варіантів вибору.

Я розрізняю три аспекти цього нового освітнього зав­дання:

Насамперед, не праця осмислення. Як уже було відзна чено. ставки, опції, сгичні імплікації уявляються не зовсім проясненими і навіть, можна сказати, повністю приховани­ми. Завдання вихователів полягає в тому, щоб знову й знову ставити запитання: “Яку людину хочемо ми створити? До яких наслідків призведе наша допомога третьому світові й га чи та модальність цієї допомоги? Якими е ставки самого значення людського проекту? Якими с імплікації вибору стосовно тривалості робочого часу, податку на прибуток, пропорції Інвестицій на дозвілля, на культуру? І зрештою, чого ми прагнемо, роблячи гой або той вибір?” Всяке еко­номічне рішення має бути прояснене; отже, завданням г понести на рівень індивідів значення колективних рішень та їхню етичну наповненість.

По-друге, нам треба побудувати економічну демокра­тію. Єдиний спосіб компенсувати заміну свободи індивіду­альної ініціативи на свободу колективного рішення — це залучити якомога більшу кількість людей до дискусій та до ухвалення рішення. Правду кажучи, така демократія ніде не існує; ми знаємо поки шо лише дикі форми планувания, якщо можна так висловитися: негнучкість планів тут, ізо­ляція фахівців там, бюрократія — повсюди. Правда, ці вади часто бувають результатом нашої некомпстенції і нашої байдужості. Але головне тут — вийти на ноаий рівень сво­боди, і насамперед, через компетенцію. Я думаю, що проб­лема економічної демократії все частіше й частіше стоятиме в центрі всіх дискусій, що стосуються новітньої демократії. Як зробити, щоб дискусії та процес ухвалення рішень не були ані таємними, ані олігархічними? Як підняти на рівень колективного вибору волю кожного і волю всіх? Ось фунда­ментальне питання, яке ставить проблема колективного ви­бору.

По-трете, мені здасться, що з максимально можливою скромністю та дотриму ючись усіх заходів остороги вихова-

■гелі, групи думки, церкви можуть здійснити дуже -загальне опитування щодо плану вання та суспільної організації, які включають максимум плюралізму... Водночас треба бути дуже уважним до того, чого ми вимагаємо, бо ж ми вима­гаймо, щоб рішення вищої влади були сумісними з відносно розкритим віялом перспектив розвитку. А це, безперечно, веде за собою набагато дорожчу економіку , а огже. й евен­туальне сповільнення темпів зростання рівня життя або н інші види конфліктів та деформацій; більше того, ця про­позиція ризикує не знайти підтримки у великій кількості суспільств, зокрема в суспільствах недорозвинених, у яких вибір того, хто планує, дуже вузький. Чим далі якесь су­спільство перебуває від стадії відносного достатку, тим менш гнучким буде вибір того, хто складає плани, В таких планах завжди будуть передбачені захода примусу, які мо­жуть діяти досить довго. Проте, я вважаю, що ми завжди повинні мати на думці, принаймні як віддалену необхід­ність, шо потребу в плюралістичному суспільстві. В цьому пункті я дуже категорично виступаю проти марксистської ідеї, що плюралістичне суспільство з необхідністю віддзер­калює боротьбу класів. Є власна позитивна якість у роз­біжності інтересів та думок, так само, як і в змаганні, де треба бачити не тільки фактор суспільного заохочення, а й, передусім, факюр відповідальності. Плюралізм залиша­ється привілейованим способом здійснення колективної свободи. Зі свого боку, я з усіх своїх сил чинитиму опір зведенню ідеї соціального змагання до ідеї класової боро­тьби. Навпаки, головною проблемою індустріальних су­спільств с винайти нові види плюралізму, які прийдуть на зміну класовій боротьбі, для того, щоб суспільство індуст­ріальне було суспільством вільним.

Такою с гра, в яку повинен сьогодні грати суспільний вихователь; і шоб вік грав у неї добре, йому треба вірити а те, шо ми почуваємося в ній по-новому відповідальними і шо, в якомусь розумінні, ми почуваємося в ній більше відповідальними, аніж у економіці, пушеній на самоплив, вразливій до випадковостей, безладу', фатальних несподіва­нок. Тут існує новий спосіб присутності людей у своїх тво­ріннях, прису тність на рівні вухті* непевності та вогнищ ухвалення рішень. Ніщо не с більш суперечним реалізації цієї відповідальності, аніж ілюзія, згідно з якою справжня свобода віднині знайде собі притулок у індивідах, шо про­тестуватимуть і тужитимуть за минулим і шо соціальна ма­шина віднині віддається механізмам, які не мають душі.

Друга частина. Істаия в історичні ІП діяльності З І З

314 ПОЛЬ Р1КЕР • Історія так ти к а

Якщо наш вступ до суспільства перспективного прогнозу­вання є невідворотним, единим раціональним методом по­ведінки в ньому буде підтримувати свободою кожного ко­лективний вибір спільноти.

2. Перспективи проспективного прогнозування

Таким є перший рівень дискусії, на якому ми ще не розглядаємо глибший мотивації цієї струк­тури розрахунку, передбачення, перспективного прогнозу­вання, колективної1» вибору.

Я ставлю в цій другій частині такс запитання: чи наша спроможність робити судження вичерпується цією рефлек­сією про умови здійснення колективного вибору? Я так не думаю. Залишається зробити судження другого порядку, в якому ми трансформуємо в запитання те, шо ми були прий • няли як безповоротний факт, а саме, те, що ми беремо участь у жиггсдіяпьності суспільства, яке розуміє свідомий, добровільний, узгоджений за своїм характером розвиток і хоче жити під знаком такого розвитку; тепер нам треба поміркувати над самою цією гіпотезою.

ІЦо таке людина суспільства розвитку? Якими с û гли­бинні мотивації? Філософи, теологи навчили нас міркувати про придушення зла, про рабство, про гріх. Що все це означає у відношенні до людини проспективного прогно­зування? 1 які витончені види зла пов’язані з цією реаліза­цією нової відповідальності? Я гадаю, що застосування цього судження не стосується передбачення в його детер­мінованих об'єктах, а в його глибинній мотивації: треба буде застосувати ясність погляду, недовіру, підозру в цін рефлекси другого порядку у відношенні до нової свободи. Саме в цьому світі передбачення, проспективного прогно­зування, планування, у спосіб, про який люди, природно, нічого не знають, можуть спрацювати певні злі чари, загаль­ні обриси яких я хотів би окреслити. Ці злі чари, задіяні у світі проспект и иного прогнозування, стосуються того, що я назвав би перспективою проспективного прогноіування Тут перед нами постають чотири питання: питання неза лежи ості, питання бажання, питання сили (puissance) й пи­тання нонсенсу.

Спочатку заторкнемо питання незалежності. Є безпе­речним, що ми живемо у світі, де людина все більше й

Друга частит істина » історичній діяльності 315

більше усвідомлює свою незалежність, у смислі, прита­манному слову “незалежні сть": людина сама собі закон. Цей смисл є досить-таки двозначним, бо, з одного боку, ие, поза всяким сумнівом, означає, як ми згадували зовсім недавно, відступ до фатальності й випадку. В цьому розумінні, лю ­дина вийшла зі свого дитинства, як говорили Маркс, Нішпе та інші. Проблема людини в тому, щоб перейти від перед­історії в історію; людина проспективного прогнозування бачить ией вихід п передісторії, цей вхід у доросле життя. Але, подорослішавши, людина примусила відступити свя­щенне, яке виражало тільки її залежність від невідомих сил — “Бога злого”, “Бої а-лровидіння"; це священне було ніби виміром тог о невігластва, в якому людина перебувала щодо економічних механізмів та фатальних катаклпмів, що падали на неї у формі незбагненної долі. Виходячи з цього, можна сказати, що технічно-наукова авантюра розташо­вується на лінії інтегральної деміфолої ізації. Техніка, осми­слена як загальна обгортка нашого існування,— це узагаль­нена профанація. Процес має, безперечно, позитивний смисл: визволення від руш ійної облуди. Але яким є смисл цьою прометеїзму, цього практичного атеїзму, їм плі кова­ний у незалежність технічного суспільства? Це запитання віднині стоїть як перед віруючим, так і невіруючим. Для віруючого його можна переформулюватп так: який знак любові Божої даємо ми у своєму житті, що все більше й більше стає схожим на життя інших людей, що перетво­рюється на уподібнення кожного до всіх? Тут згадаймо про­повідь церкви: гріх — це не той факт, за який людина несе більшу відповідальність; цей факт,— навпаки, добро; але очевидно, що іія відповідальність прагне заслати Господа в абстрактну трансцендентність, без знаку й бел виразу.

Таким чином, ми підходимо до другого запитання: чому ми віддаємося, коди віддаємося самі собі? Безперечно, чо­мусь такому, що ми можемо називати й далі, користуючись мовою теологів, жадобою (convoitise). Проблема незалеж­ності— це проблема бажання. Людина проспективною прогнозування не с нейтральною, вона служить людині ба­жання. Ми все більше й більше входимо в умови колек­тивного існування, зачарованого власним зростанням. Але смисл цього зростання також залишається луже двознач­ним, бо, з одного боку, не випадає сумніватися, що зба­гачення е чимось дуже добрим для величезної більшості людства, три чверті якого — не слід про це забувати — досі живуть у тяжких злиднях (це стосується й доброї десятої

частини французького населення, котре, якщо й не в абсо­лютному, то, принаймні, у відносному розумінні, живе в умовах недорозвиненого суспільства). Та хоч яке значне місце досі посідають у світі нестатхи, напрям розвитку від­нині уже вказаний суспільством достатку, на який сьогодні прагнуть вийти всі режими і в якому вже простує чимала частина людства. Саме ця частина людства створює моделі споживання та моделі культу ри, які сьогодні знайшли дуже широке розповсюдження у світі. Саме тому тепер навіть найбідніші прилучаються в плані культури до проблем, до амбіцій, до ідей, до ідолів тих, котрі йдуть на чолі прогресу. Всі приходять до необхідності відповідати на одні й ті самі запитання. Що ж означає, у своїй суті, гонитва за макси­мальним споживанням? Всі суспільства прагнуть добробу­ту, але що це таке — добробут? Яке уявлення про щастя вкладаємо ми в цю гонитву за добробутом? Який стосунок

- мас це уявлення до Краси"? Тут вимальовуються інші кон­тури злих чарів, а то й злого прокляття: цс прокіяття необ­меженого бажання, яке Гегель називав “поганим безкінеч­ним". Ми сьогодні творимо колективний досвід поганого безкінечного. Зрозумійте мене правильно! Мені й на думку пе спадає, що треба осудити втіху як таку. В моєму розу­мінні. пуританська етика г фальшивою, якщо під цим ми розуміємо етику, котра засуджує втіху. Але моральна проб­лема тут полягає в тому, щоб навчитися приборкувати ба­жання, яке постає перед нами дуже конкретно у формі спо­живацької пристрасті. Ми все частіше й частіше опиняємося в ситуації споживача, я к и й споживає, який руйнує, здобутки творчості, що знаходить собі прихисток у кількох рідкісних індивідах. Придивіться лишень, як усе більше й більше ми переносимо смисл нашого життя від праці на дозвілля, а праця перетворюється для нас лише на суспільну вартість дозвілля; як навіть у самому дозвіллі ми скочуємося до методів споживання. Ми все більше й більше перетворю­ємося на споживачів і все менше й менше залишаємося творцями. Тут с одна дуже витончена й, у кінцевому під­сумку, смертельна небезпека. Конституюється повий вид людини, який потрапляє в усе більший І більший полон до бажання, мірою того як вона все більше стас хазяїном свого вибору. Таким с другий образ невільника-пана (serf-arbitre-), шо визначається вже не відсутністю вибору, а навпаки, сприяє зростанню нашої спроможності робити вибір. Але цей вибір служить , нічому , служить марнославству.

3 1 6 ПОЛЬ HIKE? • історія та істина

Друга частина. Істина » історичній діяльності 3 1 7

Третя тема нашої рефлексіїстосується могутності. Неза* лежність, втіха, могутність... Справді-бо, через ие завою­вання незалежності і це прагнення до максимального спо­живання ми хочемо реалізувати певну мрію про могутність. Ця тема могутності веде за собою кілька проблем. Насам­перед, аж иіяк не можна бути певним, що людству поща­стить позбутися своєї мрії про могутність у національному маспггабі. Якщо нам і вдалося щось відкрити протягом цих останніх десятиріч, то це, що національні претензії та на­ціональне вихваляння не відступили у світі ані ііа крок. Аж ніяк не можна бути певним і в тому, що нам вдасться пере­дати свою волю до національної могутності якійсь інтер­національній владі. Немає ніякого знаку, щоб у близькому майбутньому ми змогли переступи ги через цей порії і навіть якби ми його переступили, навіть якби ми ніколи вже не встрявали й тривалі конфлікти між націями, то аж ніяк не меншою можливістю уявляється те, що об’єднання людства у світовому масштабі буде здійснене насильством якоїсь жорстокої або підступної диктатури. Нам іреба знати, що ризик подібного розвитку подій і сьогодні не виключений. Той або той режим, чия сила опиратиметься на жорстоке гноблення, може нав’язати всій планеті об'єднання шляхом дуже простих або спрощених варіантів вибору. Проблема фашизм^', яка лосі виникала лише в масштабі однієї країни, як у Італії або в Німеччині, може завтра постати в масштабі світовому як один із шляхів, яким людство може прийти до єдності. Та навіть якби ми припустили, шо ці дві пробле­ми — суперництво в могутності між націями та загроза утворення міжнародної диктатури — були виключені, я вважаю, шо сам задум перспективного прогнозування включає в себе здійснення влади в набагато витонченіший спосіб. Ми хочемо панувати над речами, панувати над при­родою, панувати над іншими людьми, і це відношення до- мінації, безперечно, не тільки утворює нову пастку, а й веде за собою нову форму вбогості. Жал Брен (Jean Brun) у своїй книжці “Здобутки людини і онтологічний розкол” (“Les con­quêtes de l'homme el la separation ontologique”) * виокремлює в технічній мрії людини бажання пригнітити деякі фунда­ментальні аспекти людською призначення; в такий спосіб ми намагаємося знищити розкол у просторі й часі, зробив­ши себе майже всюдисущими завдяки підкоренню швид­кості, Якшо мислити категоріями граничного, то в цей спо­сіб ми шукаємо, як стати безсмертними, ми переслідуємо мрію продовжити до безкінечності людське ЖИТТЯ, ЯК Х.ОТІВ

318 ІІОЛЬРІКЕР • Історія га k -гика

Декарт Задля цього ми Й прагнемо застосовувати в усіх, видах своєї поведінки модель, яку мн могли б назвати мо­деллю технічною. Я хочу скачати, що ми перебуваємо сто­совно всіх іинтх видів буття у відношенні, яке поміщає їх у категорію застосовності, в категорію знарядь. Цс безкінечне розширення доступного для використання (disponible), за­стосовного (nmiipulable) лаг нам модель існування, де всяка річ пропонує себе для підпорядкування. Саме тут, і я хочу зупинитися на цій останній проблемі, саме тут, можливо, відкривається зяюче провалля певного нонсенсу.

Я -іак говорю про все це, бо вважаю, що було б серйоз­ною ілюзією судити про наш час лише в термінах зростання раціональності. Про нього треба також судити в термінах зростання його абсурдності. Тому не слід відокремлювати технічний прогрес від невдоволення та бунту, про які свід­чить наша література та наше мистецтво. Зрозуміти наш час — це розглянути сукупно я безпосередньо осмислити два феномени: прогрес раціональності і те, шо я вельми схильний назвати відступом смислу. Ми с сучасниками цьо­го роздвоєного руху. Я. наприклад, щиро вражений, спосте­рігаючи, як поширюються в американських ушвсрси гетах т и бітника; цс явншс розповсюдилося й у сере ловиш і європейської молоді і, як здається, також у Радянському Союзі та в країнах народної демократії. Ми торкаємося тут характеру ««значущості, який притаманний дише Інстру­ментальному проекту. Вступаючи у світ планування та про­спективного прогнозування, ми розвиваємо в собі розуміння засобів, розуміння ілструментальності — і справді, прогрес відбувається саме там,— але водночне ми нрисуїні при пев­ному стиранні, при певному розмиканні цілей. Дедалі оче­видніша відсутність цілей у суспільстві, яке розширює свої засоби, с, звичайно ж, глибинним джерелом нашою невдо­волення. В той час як иримножусті^я застосовне та доступ­не для використання, мірою того як задовольняються еле­ментарні потреби в їжі, житлі, дозвіллі, мн входимо у світ, де панують примхливість і довільність, у світ, який я схиль­ний назвати світом яких завгодно вчинків. Ми відкриваємо, що сьогодні людям найбільше бракує, безперечно ж, спра­ведливості, звичайно ж, любові, але шс більше — значу­щості, НезначущІсть праці, исзначушість дозвілля, незна- чушісгь сексуальності — ось проблеми, з якими сьогодні мн змушені мати справу,

Друга частина Істина в історичній діяльності 3 1 9

Перед лиисм таких запитань -— ідо казати? що робити?Було б цілковитою помилкою мріяти про повернення

назад, так иаче анархічна свобода ліберальної ери була не­винною! Кожна епоха маг своє завдання. Нам випало всту­пити в конфронтацію з нашим Сьогоденням, а не з сього­денням наших батьків. Вихователь, філософ не тужать за минулнм. Висловлюючись християнською мовою, я сказав би: місце, де проповідується благодать,— це те саме місце, де проповідується Судний День; гам, де маємо надто багато гріха, там маємо ще більше благодаті. Як бути свідками, інструментами, діячами цього надміру благодаті?

Виходячи з останнього пункту й помінявши порядок запитань, я скачав би. що те, що ми внесли специфічного в етичні дебати, задіяиі проблемою колективною вибору, це певне бачення людини, яке може надати смислу нашій діяльності у світі. Це бачення уточнює людську сутність людини на її двох протилежних кінцях — тотальності й син- гулярності. Що стосується нонсенсу, то фундаментіьною утопією є готувати якийсь проект для всієї сукупності лю­дей, прагнути, щоб людство було одним. Тут ми можемо згадати про слова зі Святого Письма, де говориться про людину ак про істоту видову, суб’єкт єдиної історії' і єдиної долі. Сьогодні ми маємо першу епоху, яка може надати змісту й смислу цьому' проектові. Доля людства як единого суб’єкта — це образ, який вимальовується в усіх наших де* батах, чи зо ми говоримо про голод у світі, чи то про атомну загрозу, чи то про деколонізацію, чи то про пошуки світо­вою порядку та, либонь, він найяскравіше проступає тоді, коли ми сперечаємося про те. що Франсуа Перру * називає узагальненою економікою. Проте, ця єдність людства не утворюється сама-одна; цей великий задум проходить через те, що я назвав би патологією видового буття. Ми бачимо Ного знаки в ту ж таки епоху, в яку ми мислимо в термінах людства. Багаті стають усе багатшими, й провалля між бага­тими Й бідними поглиблюється. Кілька великих та могутніх держав претендують на те, щоб вирішувати долю світу, поділивши його на зони впливу. Розкольницькі націона­лізми консолідуються й усе більше розпалюються. Відплив ідеологій розриває на клапті економічну раціональність на рівні великих міжнародних обмінів. Світова економіка по­треб гальмується політичними суперниигтвами та суперниц­твом престижу. Отже, ми повинні віддати перевагу потре­бам людства, взятого як одна велика й стражденна спіль­нота, над усіма конкретними проектами.

На протилежному кінці я бачу інше завдання: персо­налізувати до максимуму підношення, які мають тенденцію стати абстрактними, анонімними, негуманними в індуст­ріальному суспільстві. В цьому випадку треба розглядати суспільну мораль h її другого кінця; тут найбільшу ціну матимуть конкретні дії, ініційовані невеликими ефектив­ними групами. Боротьба ороти дегуманізації у великих урбаністичних конгломератах, у психіатричних лікарнях, у притулках для старих людей тощо дає нам модель діяль­ності, яку можна назвати персоналіза горською Me га цієї діяльності, як і попередньої, є утопією, шо прагне, аби кожна людина реалізувала себе повністю, бо, як сказав Спінова: •‘Що більше пізнаємо мн конкретні речі, то більше пізнаємо ми Бога” . Суспільна мораль походить не від систе­ми, а з одного парадоксу: вона ставить перед собою діза протилежні завдання; це утопія людської тотальності; Їхня повна й несу перечна реалізація була б Царством Божим. Звідси суспільна мораль одержує свою подвійну мотивацію, спільнотну й гтерсоналістську, якшо ми висловимося мовою Еммануеля Мунье.

Саме в такий спосіб проспективне прогнозування одер­жує перспективу.

Почавши з цього, залишається зробити ще дуже багато, бо поки що перед нами лише одна мета. Я думаю, що зав­данням вихователя е бути утопістом, підтримувати в лоні суспільства постійну напругу між перспективою і проспек- гивпнм прогнозуванням. Цією рефлексією я віднаходжу тези, які Макс Вебер застосовував до іншої проблеми, проб­леми влади й насильства, оскільки він робив різницю між двома рівнями моральності: рівнем стики переконання й рівнем етики відповідальності. Розуміючи під етикою пере­конання проекцію фундаментаиышх цілей, а під етикою відповідальності саму діяльність під знаком можливого та розумно зваженого (raisonnable) і з застосуванням ресурсів сили, він опрацював модель, спроможну' надихнути педаго­гіку історії й керувати відповіда.іьністю груп культурної діяльності та церковної проповіді. Тут не можна бачиш безпосередню дію проповіді, рефлекси, а тиск утопічного прохання (requête) на мораль відповідальності, яка с зав­жди, до певної міри, здійсненням насильства. Подумаймо тільки про справедливість; за велінням інстинкту і в глибині душі, ми бажясмо, щоб різниця у винагороді за нрацю різ­ним людям була якомога меншою, бо ми знаємо, що люди, за своєю глибинною суттю, схожі одне на одного, що їх по-

3 2 0 ПОЛЬ PIK£P • Історія та істина

справжньому не цінують, що свою працю воші успадкували від інших і що всі міжлюдські стосунки псуються, коли рівні життя надто розходяться. Але, з другого боку, нестача висококваліфікованих технічних працівників робить неми­нучою на даний момент велику різницю у винагороді за працю і створює серйозні викривлення у відношеннях між етикою та економікою. Тобто зберігається напруга між уто- нічною вимогою загальної рівності й розумно зваженою оптимальністю перспективного прогнозування. Етична ви- моїа стає брехливою, якшо вона не формулюється конк­ретно, не віддзеркалюється в опінії, не вписується в моти­вації планувальника і, в кінцевому підсумку, не інкорпо­рується в рішення. Разом з гим, ця діалскінка перспек­тивною га проспективного прогнозування повертає нас до нашого попереднього міркування про необхідність участі громадської ду мки в ухваленні рішень та необхідність ство­рення справжньої інституції економічної демократії

Ця захисна громова за утопію, якою я намагаюся від­повісти на загрозу нонсенсу, вимагає, отже, відповіді ком­плементарної, пристосованої до проблеми могутності, втіхи та незалежності. Я зшікгую себе, чи ті величезні засоби, які все більтпе й більше надаватиме нам екопоміка. не спону­кають нас викласти в нових термінах давні проблеми етики, що стосуються доброго застосування бажань. Справді-бо, мораль переконання може вселяти до себе віру та мати авторитет лише тоді, коли її носіями г індивіди, іруни, які змогли визволитися від чарів могутності та максимальної втіхи і які сукупно відкривають чесноти залежності та по­слуху.

Визволитися від чарів могутное ri, жити в цьому світі, не пануючи над ним. понойити братерські взаємини з усіма буттями в такому собі варіанті францисканської дружби з творінням, віднайти благодатне, облагодіяне, непередба­чене, нечуване; саме тут '‘єднання святих” (communion de saints) набув* свого смислу; ті, що перебувають на самій вершині могутності, можуть бути таємно ноставлені на ви­году тим, які зреклися всякої могутності. Нова діалектика між не-могутністю й могутністю, між не-втіхою і втіхою, між послухом і незалежністю може переживатися дуже конкретно, як недавно згадувана мною діалектика між ети­кою переконання та етикою відповідальності.

Саме виходячи з цієї конкретно пережитої діалектики, змогли б ми помітити перші проблиски відповіді на це про­сте запитання: який знак можемо ми знайти й дати у світі

Друга частина Істина в історичній діяльності 3 2 І

32 2 ПОЛЬ Р(КЕГ • Історія ія істина

максимального споживання, який, ми тепер про це знаємо, с також світом бажання, що не має кінця? Щоло мене, то я бачу, як тут вимальовуються кілька значущих видів пове­дінки, які я тут назву: спробувати зробити так, щоб напрям думок творця завжди оцінювався вище, аніж напрям думки споживача (споживання, пожирання, руйнація): чинити опір падінню в дозвілля, я хочу сказати, спокусі перевести в дозвілля весь смисл людської праці: інституювати в праці її власний смисл. Усі ці міркування мусять мати якийсь зв'я­зок із нашою попередньою стурбованістю, а надто, коли ми згадаємо про грандіозну рефлексію, про грандіозні споді­вання соціалістів дев’ятнадцятого сторіччі! повернути кож­ній людині її працю П у такий спосіб надати праці смислу.

В самому дозвіллі чинити опір пропозиціям та імпуль­сам масового споживання, віднайти дорогу персональної і

• вільної культури; тим самим перебувати в тісному зв'язку з тим, що було і що є творчим.

Саме в такий спосіб хочу я узгодити з усім цим дослі­дженням те, що, до речі, мас х ія мене велику вагу: віднов­лення мови. Проблема, яку ми тут порушили, фактично с, у своїх істотних засновках, проблемою культури. Техноло­гічний світ, у якому ми живемо й у якому ми повинні навчи- тися жити,— це світ без минулого, світ, спроектований у майбутнє, світ, який намаїжться стерти свої сліди. Тоді як світ культури с світом пам’яті. В той час як технічна новація стирає минуле й перетворює нас на буття майбутнього, людина культури мусить безперестану розв’язувати конф­лікт між пам’яттю свого коріння і проектом своєї майстер­ності. Тобто лише тією мірою, якою ми повертаємося до своїх витоків і якою ми воскрешаємо наші традиції, ми можемо бути без невдоволення людьми перспективного прогнозування. Ми залишаємося, і ми стаємо творцями, відштовхуючись від перевитлумачення минулого, яке без­перервно до нас озивається. Саме туї слід помістити всю сучасну рефлексію про герменевтику, про наш зв’язок із минулим через інтерпретацію, яка є завжди боротьбою про­ти відстані, проти культурного розлучення Усе вже було сказано. Так, ми народилися у світлі слова, й ми повинні безперервно поновлювати свою власність на нього. Саме на рівні мови, в кінцевому підсумку, входять у конфронтацію смисл і нонсенс; саме на цій глибині також закорінтосться перспектива перспективного прогнозування.

Другіі частим Істина а історичній діяльності 32 3

Чи в стані ми. відштовхуючись від цих міркувань, на­близитися до великого питання незалежності, що було, як ми пам'ятаємо, відправним пунктом нашої критичної реф­лексії? Саме тут, безперечно. ховається найбільша небез­пека мріяги залом наперед. Віднині в середовищі саме цього людства, яке стало дорослим і хазяїном власної дояі, мас.мо ми подавати знаки “залежності” та “послуху”. Але що все не означає? Як навчитися не змішувати автентичну залежність істоти і невміння брати свою долю у власні руки, властиве людині, що жила в доіндустріальних суспільствах? Ми тут спроможні лише пробелькотіти щось невиразне. Мабуть, ми спроможні лише сказати так: навчімося надавати перевагу, в усіх наших стосунках із природою, бажанню пізнати над бажанням підкорити; віднайдімо в такий спосіб тасмну спів­участь між радістю знати і “милосердям Христовим”; від­найдімо глибоку залежність від усякої творчої діяльності інтимну необхідність, глибшу, аніж будь-яка спроможність вільного вибору; простіше кажучи, віднайдімо дорогу дару, дорогу великодушності. На тривалий час ми маємо величез­не поле діяльності з давніми бідняками й новими бідняками, в заморських країнах і в нас удома: ми, котрі очолюємо люд­ство, живучи в суспільстві достатку, можемо знайти евос спасіння лише в нашій залежності від найубогіших; але воно ще залежить від моралі переконання; нам треба перевести його в мораль відповідальності.

Я маю підозру, що цей світ можна вберегти від його Ілюзій та його демонів лише акціями, на перший погляд, маргінальними, але нановненими великим значенням, спро­можними поставити під знак питання і могутність, і втіху, і незалежність. Бо проблема в тому, щоб нам бути живими, а не мергвнмн у світі перспективного прогнозування. Саме маргінальна людина й маргінальна спільнота можуть дозво­лити собі жнти у Світі перспективного прогнозування. Але більш, аніж будь-що інше, мова, певно, є вузлом усієї цієї рефлексії. Тільки віднайшовши повноіу слів, які були досі сказані, можемо ми наповнити новим змістом існування, яке стає пустим і марним. Нам треба бути прогресивними в політиці н архаїчними — в постиш.

I V . С И Л А С Т В Е Р Д Ж Е Н Н Я

ІС Ш Н Н Л Й ФАЛЬШИВА ТГИВОІ А

Філософська рефлексія не д и с к в а ­

ліфікує себе, коли втягує н орбіту свого зацікавлення гострі почуття, якшоцс вона веде гру, розпитує почуття, виокрем­лює з них імлліцитну іігтенцію і, завдяки цьому критичному випробуванню, підносить їх до істини.

Ми спробуємо спільно дослідити тривогу нашого часу; наше завдання не матиме жодного глузду, якщо ми збира­ємося дише потремтіти разом від жаху, вселити одіте одно­му взаємний страх, тривога навчить нас чогось дише в тому випадку, якщо мн спробуємо її зрозуміти і якщо, зрозу­мівши її, ми відновимо контакт із тим корінням істини та життя, яке живить наші реакції на тривогу. Сгазнати, щоб зрозуміти, зрозуміти, гдоб подолами — або, в разі немож­ливості подолати, сміливо зустріти — такою, як здасться мені, має бути максима, яка повинна керувати нашою меди­тацією.

Спочатку я зроблю, спробувавши дати цим дуже загаль­не визначення, яке може окреслити поле наших досліджень, одне твердження, а саме, що страх має якийсь визначений і, в усякому разі, такий, що піддається визначенню, об'єкт і що він передбачає часткову загрозу, яка обмежується якоюсь частиною нас самих; тривога ж, навпаки, має об'єкт мевизначений і тим більше нсвщначепнй, чим більше реф­лексія намагається надати нашому баченню чітких обрисів якогось виразного страху; але натомість цей невизначеннй об'єкт іривоіи означає загрозу для моєї тотальності, поза поділом мого тіла на вразливі частини, мого психізму на суперсчлияі функції, моп суспільної персони на протилеж­ні ролі, поза навіть розщепленням моєї свободи на перервні акти. (Ми побачимо, що саме за такої нагоди ми раптово осмислюємо себе як тотальність, що скониентровуегьея пе­ред загрозою.) Отже, там, де страх втрачає свою внзна-

Друга частина Істина в ісюрїі чиїй діяльності

ченість, якщо мені дозволено буде так 8ИСЛОВИТИСЯ, з того боку, куди він спрямований, і з боку протилежного, яким він напливає на мене, щоб повідомити мене про тотальну небезпеку, саме там страх виливається в тривогу.

Як можна осмислити в його істинності (reprendre en vérité), згідно з щойно запропонованим правилом, почуття, водночас нсвизначене й масивне? Я спробую здійснити свій аналіз, розбивши його на окремі рівні, тобто намітити зони погроз, розташовані на все глибших і глибших планах; мі­рою того як тривога радикалізуватиметься, рефлексія теж поглиблюватиметься Й виведе на поверхню ге, що я знову й знову називатиму під час цієї медитації “первісним само­ствердженням”, осмислюваним геж на послідовно розташо­ваних рівнях. Цей вираз Ж. Набера *, який він застосовує у своїх “Елементах етики” (J. Nabert, “Eléments pour une Ethique1’), дуже пасус, як здається мені, для позначення тієї бурхливості (vehemence) існування, яку тривога ставить під знак питання й наполегливо переслідує з рівня на рівень у непевній боротьбі. Медіпувати про триногу — це. як на мене, скористатися з її суворої науки для того, щоб до­слідити й осмислити первісне самоствердження, більш пер­вісне, аніж будь-яка тривога, хоч би якою первісною вона себе вважала.

Ще ол іє вступне зауваження: я запрошую вас по­міркувати нал тривогою нинішнього часу. Зрозуміти наш час — це наш обов’язок. Хай навіть тільки для того, шоб говорити мовою його сіурбованості. Проте, я не вважаю, іпо ми повинні обмежитися розглядом тих характеристик нашої енохн, які нас найдужче хвилюють, радше нам треба про­аналізувати внутрішній динамізм діалектики тривоги й гого, що я називаю первісним ствердженням. Прийшовши u наш час, замість вийти з нього, ми, можливо, будемо краще озброєні для того, щоб його розвідати (reconnaître), тобто розташувати його тривогу й поставити ка своє місце емоиії, які є тим грандіознішими, чим менш вони автентичні. Бо є дуже можливим, що тривога позначається актуальністю ли­ше в певній середиіиіій зоні масштабу тривог, між двома екстремальними точками цього масштабу, одна з яких буде під історичним рівнем,— тривога вітальна,— а друга над історичним рівнем — тривога метафізична. Є дуже можли­вим, що наша епоха, будучи вельми вразливою до тривоги певної якості, яку ми мимохідь розглянемо, хоаає в собі інші, радикальніші форми тривоги під надмірною і повер­ховою патетикою.

Ось чому я віддаю перевагу тому підходу, який підпо­рядковує смисл актуальності більш відстороненій історич­ній рефлексії; до того ж, слід зауважити, шо тривога досягла свого рівня осмисленості лише завдяки трудам мислителів і митців, чиї думки найчастіше мало узгоджувалися з на­строем їхнього часу, а то й ішли їм усупереч; Есхіл воскре­сив жах сгарих міфів у той історичний момент, коли вони вже вмирали в загальній свідомості й коли поліс згуртувався навколо богів, набагато менш обтяжеиих таємничістю та тривогою. Осія, Амос та Ісая, навпаки, значно випередили свій час у тих жахливих погрозах, які вони віщували своєму народові, а К’єркегор метає нині громи та блискавки на тихомирному тлі скандинавського щастя. Гайдсггер пише “Sein und Zeit” без жодних посилань на європейську кризу Й на обрії онтології, ближчої до Парменіда. аніж до сучасної йому громадської свідомості.

Отже, до першої максими: '‘Спізнати, щоб зрозуміти, зрозуміти, щоб подолати”, я додам ше й таку: “Зрозуміти свій час, не виходячи з нього, а йдучи назустріч сучасності його тривоги з глибини класицизму тривоги”. Ці дві макси­ми виправдовують посилання моєї назви на істину: Істинна й фальшива тривога.

На нижчому рівні, на рівні вітальному, тривога сто­сується життя Я смерті: точніше, вона виявляє близькість смерті у стосунку йО ж и т ія . Ця близькість є відношенням, яке плаває між зовнішнім і внутрішнім (ми часто повер­татимемося до двозначності тотальної загрози, яка вмить навалюється на нас і підіймається мовби з самої нашої се­редини).

Ця загроза є зовнішньою в тому розумінні, що життя її не імгшікус; якщо говориги в абсолютному смислі, життя могло би бути безсмертним. Я довідуюся про неминучість своєї смерті емпірично, спостерігаючи, як живі лю лі поми­рають навколо мене, одне за одним. Ось чому всяка смерть, навіть найбільш сподівана, приходить у жиггя як його рап­това зупинка. Моя власна смерть витає десь зовні, десь там — я не знаю де саме, націлена проти мене я не знаю чим і не знаю ким.

А проте, це дуже абстрактне знання того, що всі люди вмирають, а отже помру і я, тривога наближає до мене настільки, шо виникає враження, ніби моя смерть живиться моїм же таки життям, як можна виснувати з дивовижного досвіду, який Рільке описав у своїх “Нотатках4 *.

326 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та клина

ДрусП частина ]стина ft історичній діяльності 3 2 7

Яким чином смерть, ця чужа самозванка, може здава­тися вписаною в мою інтимність як можливість, шо най­більше їй притаманна? Якоюсь мірою, не смерть іншого переносить погрозу іззовні всередину; через жах мовчанки відсутніх, які більше не відповідають, смерть іншого про­никає в мене як глибока рана нашого буття в спільноті; смергь ‘"доторкається” до мене, а шо я теж є іттіим серед інших, а в кінцевому підсумку, с іншим і для себе самого, я передбачаю свою майбутню смерть як свою можливу певід- повідь на всі слова всіх людей. Таким чином, це повага, і огляду на яку всі істоти, що їх ми любимо, є незамінними, інтеріоризує іривоіу; каш я почуваю себе втягнутим у т о сферу взаємного милосердя, тривога моєї смерті набуває інтенсивності, більш духовної, ніж біологічної, яка с істи­ною цієї емоції.

Проте, це ще тільки один етап: смерть іншого існує тіль­ки для мене, який залишається, і той факт, що я пережив свого друга, дає прихисток від тривоги живій частині мене.

Але вітальна тривога вже має свої о союзника на цьому місці, а саме, туманний досвід випадковості, який охоплює мовби німбом голий факт існування і який бн я. зі свого боку, поєднав радше з медитацією про народження, аніж медитацією про смергь. Уже страждання засвідчує, що я подільний у просторі, агрегат із окремих частинок і май­бутнього липу; старіння відкриває мені, що ч ас— це не тільки безперервне творения непередбачуваиоГ новизни, а шо він також розтягується і рветься. Але передусім необ­хідність бути вже народженим відкриває мені не-необхід- ність бути тут; запаморочливу можливість бути кимось ін­шим або взагалі не бути... і хоч це запаморочення відразу й розвіюється фактом моєї неспростовної тілесної присутно­сті, а проте, воно неподоланно присутнє при цій присут­ності: прийти у світ — це не основоположний акт засну­вання мене мною (acte fondateur de moi par moi). Я згоден, що це ніщо випадковості (contingence) саме по собі не спри­чиняє тривоги, тому шо тривога г підставкою для можли­вого й очікує удару і майбутнього; але ще зовнішня тривога смерті й далі наближається до центру мого існування в той момент, коли вона приєднується до цього дуже інтимного досвіду випадковості; попа одержує від нього знак інтим­ності, в гой час як позичає у випадковості патетику, якої їй бракує.

Проте, ця тривога не може завершити свого наближення; щоб можливість померти приєдналася до не-кеобхідності,

вже набутої мною від мого народження, потрібен нещас­ливий випадок, який би дав мені змогу ефективно померти, нещасливий випадок, якого я не можу логічно вивести зі свогї випадковості, взятої як гака. Лише факт моєї смерті завершить одного дня випадковість мого народження й ого­лить ніщо цієї не-необхідності одного разу народитися, та­ким чином, тривога смерті, первісна тривога, яка роз'їдає м<н буття у світі, не с досконало іманентною для мого існування. Життя — це те, чого вона ше не торкнулася. Ось чому я можу безкарно сміятися зі смерті. “Алкоголь повіль­но вбивас"— проголошує афіша. “А мені нема куди ква­питися”,— відповідає пияк. Скрипучий гумор пияка опи­рається на мудрість Епікура: коли вона тут, тебе вже тут немає; коли ти ту ї, її ще тут немає.

А проте, ця недосконала тривога — недосконала в тому розумінні, в якому говорять про досконалий злочин — не є

„ марною: вона пробуджує відповідь, на її першому рівні, того гарячкового прагнення існувати, ступені глибини яко­го пропорційні сту пеням тривоги. На цьому рівні первісне ствердження відкривається як бажания-житн; саме в бажан­ні* жити знаходить воно своє втілення.

Тут дуже важливо відзначити, що бажання-жнти від­дзеркалюється й навіть конституюється у своїй єдності лише під загрозою смерті, аотже, в тривозі й через триногу. Вираз “бажання-житн’' фактично не ховає під собою ніякого інстинкту, простого чи елементарного; як живий я пере­слідую дуже різні цілі, цілі неоднорідні й, у кінцевому під­сумку, некоординовані: життя, принаймні на його люд­ській стадії,— це пучок тенденцій, причому спрямованість кожноїз них ке є ані очевидною, ані узгодженою з іншими; необхідна ситуація катастрофи для того, щоб раптово, під загрозою абсолютної невизначеності — моєї смерті — мех життя визначилося як усс те, що опинялося під загрозою. Тоді вперше я являюся собі як тотальність, шо потрапила під загрозу Від “померти'1 “жити” одержує всю ту простоту, на яку воно здатне.

Але що саме стискає тривога, про що тут ідеться?Якраз тут рефлексія й виконує свою справжню роль:

осмислюючи, вона виходить за межі своєї початкової ситуа­ції. Зрозуміти все те, що поставлене під загрозу, це — оці­нити його, озброїти його цінностями. Немае бажанкя-жнти без причин жити. Ми добре усвідомлюймо цс в тих випад­ках. коли марно намагаємося втримати людину від спроби накласти на себе руки; в ній гпамалася пружина самостпер-

328 ПОЛЬРЗКЕР • Історії га клина

Друга часяіина. істина в історичній діяльності 329

дження, розташована набагато глибше, ніж та глибина, на яку може проникнути раціональна аргументація; ось чому сперечатися з такою людиною — марно. Моє життя, мос людське життя як утілене самоствердження — це те, ідо Бергсон називав відчуттям щастя й честі.

В такому разі * відкриваю, що моє бажання жити втікає від тривоги смерті лише в той момент, коли мої причини жити розташовані над самим моїм життям, у той момент, коли конкретні цінності, які становлять смисл мого щастя й моєї честі, переступають (transcendent) через саме проти­ставлення мого життя і моєї смерті. Очевидно, що цен трансцендентний акт здійснюється дише через поведінку жертовності; тоді моє життя водночас перебуває під за­грозою й виводиться за межі раціональності , перебуває під загрозою смерті в ситуації катастрофи й виводиться за межі раціональності своїми власними аргументами жити, які пе­ретворилися на аргументи смерті, Але про це легше гово­рити, аніж цим жити, і рефлексія потребує допомоги пере­конливих прикладів, якими пересичена така епоха екстре­мальної небезпеки, як наша.

Наша діалектика набуває нових обрисів, як тільки ми намагаємося поглибити аргументи, на які опирається наше бажання-житн.

Чи ізольована свідомість знайде в собі ресурси здоров’я й енергії, які підтримуватимуть її рівновагу та її ефектив­ність? Нам не зашкодить зупинитись на якусь мить на стадії чистого психологічного, того самого, де, серед інших на­прямків, розміщується й психоаналіз. Я затримаюся там не н я довше, аніж вимагає порядок цієї діалектики.

Треба сказати, иркнаймні коротко, що нарцнетична сві­домість є сама для себе джерелом тривоги. Психоаналіз нас навчив, що невротичну тенденцію, приховано присутню в усякому психізмі, навіть найбільш врівноваженому, жиаиггь страх перед темними силами, що їх відкидає паше соціальне над-я. Я не е простою психічною енергією, я ношу в собі поділ, а може, й самопридушення, агресію проти себе са­мого. Плотін не міг сказати ліпше, аніж тоді, коли він ска­зав, що душа — це одне і множинне в її проставленні Ми, інтелектові (intelligence), який є Одне-Множинне. Таким чином, тривога народжується з глибини моїх конфліктів і з того, що можна назвати ламкістю (fragilité) людської пси­хіки, яка подвоює випадковість (contingence) мого жкггя. Але випадковість жіптя була сповнена тривоги (angoissante) лише через посередництво смерті , ламкість психіки сповне­

330 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та ігтнга

на тривоги безпосередньо, бо в цьому випадку мені вселяє страх моє власне незнайоме й мовби заховане обличчя, мож­ливість не впізнати самого себе, бути іншим, відчуженим — у прямому значенні нього слова.

Я схильний наполягати лише на одному пункті: на новіт­ньому забарвленні u jd психічної тривоги, вітальна тривога лише змінювала свою інтенсивність у різні епохи, залежно від того, наскільки високо оцінювалося окреме конкретне життя; психічна тривога позначається історією ще Й у самій своїй структурі (constitution); справді-бо, вражає той факт, що саме в найинвілізованіших, найкраще захищених проти всіх ризиків суспільствах і в періоди миру виникає ця ендо­генна незахищеність психіки, і створюється враження, що найвразливішою з усіх психік є психіка людини цивілізо­ваної. Окрім складності цієї психіки, я ще схильний відзна­чити роль фактора, який можна назвати нудьгою цивілізації.

. Багато було написано про шо нудыу, яку переживають су­спільства, найіцедріше обдаровані благами цивілізації (мені спадають зараз на думку нотатки Ечмануеля Муньс про Скандинавію й роздуми Карла Стерна, в “Неопалимій ку­пині" *, про Новий Світ, у який прибуває німецький єврей, утікач від нацизму, й з поливом переконується, що тут, за тисячі кілометрів від нацистського пекла, існує світ, пси­хічно ше вразливіший, аніж той, який він покинув). Не тільки добробут, а й праця в її парцелярній формі розпо­всюджує нудьгу в індустріальних суспільствах, так мовби найвитонченіший психічний біль приходить там на зміну болю фізичному. Я не кажу, що нудьга — це тривога, але вона приводить за собою тривогу; створюючи зони свободи або принаймні добре організованого життя, забезпеченого благами культури й захистом громадського та політичного порядку, розвиток цивілізації залишає наодинці з собою, в товаристві лише нудьги, людей, усе більш і більш враз­ливих до небезпек, на які наражає їх їхня психіка.

Створювати дозвілля — це часто означає вселяти кож­ному відчуття марноти добробуту, привчати людей до та­кого собі цивілізованого неробства, приводити їх до усві­домлення власної порожнечі, до відсутності будь-якої мети. Гіркий досвід Нарциса — не так далеко.

Ці кілька зауважень, які я свідомо зробив дуже корот­кими, мають лише одну мету: відкрити помилковість пошу­ку здоров’я та рівноваги, опертого на стурбованість лише проблемою ментальної гігієни. Така гігієна без постановки завдань, пошуки рівноваги без накладення на себе обоє яз-

Друга чаептна. Істина в історичній діяльності 331

ків позбавлені змісту. Людина не зможе врятуватися від тривоги Нарциса, якшо вона не інкорпорує себе в діяль­ність, водночас громадську й персональну, універсальну й суб’єктивну, відступ неврозів у часи війни підтверджує, що початкова патологія кожної свідомості, яка самоізолюється, надто ндивлясться в себе, прагне до себе і втікає від себе, може знайти одужання .інше в усвідомленні своєї належ­ності до якоїсь “справи”, своєї відданості цій справі, якшо говорити словами Джошіа Ройса (Josі ah Royce) *. Гегепь якраз і називав “ду хом” цей синтез універсального й сингу­лярного, нас і мене, “в-собі” людського світу та “для-себе” цієї свідомості, яка, згідно з точними словами 1 егеля, с спочатку свідомістю нещасливою.

Ми можемо назвати історичним новий рівень, якого ми досягли, бо людина бачиться гам як протагоніст — творець і об’єкт творення (l’artisan et le patient) — людської історії, осмисленої на її колективному рівні. Потрібен справжній стрибок — за який ми маємо дяку вати гегельянству та фран­цузькому соціологізмові — щоб ми змогли перейти від стурбованості своєю ментальною гігієною до долі груп, на­родів і класів.

Але цей “справжній дух” цієї' ‘етичної субстанції” — го­ворячи, як Гегель — великих історичних спільнот, чи є він приіулком тривоги, тривоги, співвимірної з цим “духом” (з яким ми ототожнюємо наше людство)? Наша епоха особ лив о вразлива до тривога специфічної, яку можна назвати історичною, за рівнем, де вона розташовується. Але саме тут ВЯЖШВО бути вірними нашій первісній максимі: при­ходити до тривоги теперішнього часу, радше ніж іти від неї.

Я прийшов бн до неї від сподівання, відкритого в свідо­мості гегельянською філософією: ж одна інша філософія не н ам агалася з більшим успіхом, аніж ця, інтегрувати трагіч­не в логічне; жодна більшою мірою, аніж ця, натомість не вдавилася до спроб подолати протиставлення примиренням, обернути всі безплідні заперечення па плідні опосередку­вання. Тому Геґель вважав, що він створив ідеалізм наба­гато більш істинний, аніж ідеалізм Фіхте, наприклад; уся­кий ідеалізм обіцяє ідентичність думки й буття; Гегель ду­мав, що він не тільки пообіцяв її, а й ефективно конститу­ював. юму що абсолютне знання, де знаходять примирення “в собі” й "для себе” , буття й суб'єктивність, чекає нас у кіпці дороги, на якій ефективно інтегрується біль історії. Треба було, для того аби Ґеґель міг виконати свою обіцянку

332 ПОЛЬРІКЕР ■ Історія т<і істина

ідеалізму, шоб дух його часу був йому навіть ближчим, аніж інший дух — дух абсолютного знання, шоб дух його часу запропонував Йому яхшо не ефективність, то принаймні образ, знак, одіте слово, ' феномен” цього духу, до якого біль кю р ії підносить індивідуальне "я”. Жан Іпподіт (Jean Hyppolite*) колись цитував промовисті тексти Гегеля, в яких ііплося про цю так звану спорідненість між духом свого часу й діалектичним синтезом думки й буття, що його про­понує ідеалізм ’.

ІДе сподівання Гегеля було обмануте ефективною істо­рією: його ідеалізм, його абсолютне знання, з нашого погля­ду. так само витають у повітрі, як ідеалізм Фіхте вшив, із Його погляду, тому що ми не знаходимо в нашому в л а с н о м у усвідомленні епохи образу примирення історичних супе­речностей; дух нашого часу не є навіть знаком того, шо негатішіе опосередковує ефективне заспокоєння розірваної свідомості.

Мені здається, що тринога т еперішнього часу може бути пізнана й осмислена у її відношенні до радикальної вимоги, сформульованої ідеалізмом, причому тільки ідеалізмом Ге­геля: ми сподіваємося, шо жахлива історія — це хіпрощі розуму на шляху до більш високих синтезів. І ось: тривога виринає саме в цьому пункті нашого сподівання; специ­фічна невпевненість прив'язується до історії, бо ми не впев­нені, що вона об'єднує розум і існування, логіку й трагічне. Тривот відкриває жахливу можливість: а що як ефективна історія не має смислу? а що як гегельянське примирения було тільки винаходом філософа? Ніщо, загроза якого тут проголошується,— це ніщо смислу на тому ж таки рівні “духу”, ніщо смислу в самому' серці цього передбачуваного смислу, який мав лати ціль і завдання ментальній гігієні {1 вилікувати Нарциса.

Мені здається, що, гтрнходячи отак до тривоги нашого часу від ідеалістичної вимоги, ми краще озброюємося для гого, щоб вирізнити в цій сучасній тривозі автентичне не- автентичного.

Сучасний пафос включає в себе без розрізнення як най­краще, так і найгірше; для Його кращої частини тривога перед лицем історії— це лише маленький страх XX сто­річчя. Я вважаю невеличку книжку Е. М уте, яка мас цю назву, за одну з найуспішніших спроб звести до її спра-

1 Genèse et Structure de la Phirwrnfnologie de 1 Esprit de Hegel, pp. 42—48

Дру.хі частино істина к історичній діяльності 3 3 3

вєдлнвих пропорцій емоційний вплив літератури катастро­фи; певна розгубленість перед линем машин, перед лиисм великої адміністративної техніки, шо її вимагає політика економічного планування, повної зайнятості, соціалізації громадського здоров'я та соціальної о забезпечення, звичай­но ж? аж ніяк не є більш значущою, аніж розгубленість підлітка, вихопленого із захисного сімейного середовиша й укинутого в ріггм значно шнршоіо й динамічнішого життя. Розпад давніх ремісничих та селянських звичаїв, нелегкі проблеми управління натпими масними винаходами не с, можливо, чимось серйознішим, як турботами пристосуван­ня, які проголошують нову рівновагу між людиною та її середовипісм. Хай там як, а прихід індустріальної та адмі­ністративної техніки є явищем необерненим, і наше зав­дання полягає не в тому, шоб стогнати та жалкувати, а в тому, щоб виправляти й компенсувати1.

Але недосить буде розвіяти маленький сграх XX сторіч­чя. треба інтегрувати в опосередкування автентичну части­ну триБОги, яку він передає. Наше покоління с, безперечно, чутливішим, ніж попередні, до певної двозначності істо­ричного розв и тк у. Істиною історичної тривоги є не занепад, а амбівалентність людських надбань, так ніби хитрощі істо­рії полягають у тому, щоб подавати нероздільно позитивне й негативне і в такий спосіб домогтися, щоб наші схеми поступу й занепаду взаємно анулювали одна одну.

Таким чином, та сама техніка, яка полегшує людську працю, породжує й це витончене зло нудьги в добробуті ґ< навіть у праці, іу нудьгу, шо. як ми вже бачили, приводить людину до її психічної тривоги. Але особливу тривогу ця двозначність уселяє на рівні власне політичному; ось уже півтораста років розвивається політична свідомість, яка має за нружину переконаність у тому, ігю політична інстанція наділена спроможністю усвідомлено й раціонально спря­мовувати в потрібне випадкові потоки економічного життя, які колись помпезно називалися природними законами, Й усувати насильство та несправедливість, які панують у роз­поділі багатства. Але ця політична свідомість, до якої сьо­годні прокидається Азія, до якої завтра прокинеться Аф­рика, є від самого свого народження свідомістю хворою,

‘ У цьому лляні труди з психосоціології праці к тисячу ране корис­ніші, знгл література катастрофи, коли йдеться про виправлення шкоди, якої' звцдас людині париеяяртіП поділ праці. Ці труди корисні тому, що юми приймають як належте сукулну орієнтацію людської праці й ко­ригують її лссрслини, замість критикувати ззовні

що породжує нове насильство. З цього погляду, режим кон­центраційних таборів є. звичайно ж, не чим іншим, як лише найбруїальнішою формою тоталітарного зла, що розбещує як старі демократії, так і молоді заморські націоналізми та радянський соціалізм. Двозначність новітньої держави ве­лика; наша політична свідомість мовби опинилася в пастці; чи може одна й та сама держава втручатися в економічні та соціальні матерії й захищати habeas corpus, свободу ду мки та право на помилку, завойовані колишнім лібералізмом? Треба признатися, що політична економія — це наука на­багато розвинсніша, аніж наша рефлексія про політику як таку, про властиву ї й структуру, про специфічні пристрасті, які прив’язують людину до влади. Таким чином, політи­к а — ие те місце, де насамперед концентрується тривожна двозначність сучасної політики і яке люди, зациклені на тій шкоді, якої завдають нам машини й техніка, взагалі обми­нають своєю увагою; вони зосереджують її на речах, на інструментах; вони не помічають специфічного хпа сучасної історії, яким заражені людські дії. що конститу юють владу та державну суверенністьТ акою є тривога, п о її розвиває сучасна історія за допомогою нашої власної політичної сві­домості. Це ми самі як homo politicos створюємо двознач­ність нашої власної історії, Й таким чином, наш оптимізм на рівні техніки, який був своєрідним рефлексом вітальності, перетворюється, за висловлюванням Е. Муньї, на 'трагіч­ний оптимізм”. Отже, обсяг життєвого простору, який зай­має тривога, збільшується; до випадковості живою, до враз­ливості психіки додається можливість нонсенсу; ця загроза

1 Ми добре знаємо, зокрема, чиї проблема атомної енергії е проб­лемою політичною, а не технічною шпаті* в тому, шоб змити, чи великі світові держави й далі здійснюватимуть виробники» атомної енергії в ;зміниш й поневолюватимуть наукову прямо, підпорядковуючи П своїм страті«пчикм задумам, чи вони зуміють вчасно передати цю впаду СВІТОВІЙ інстанції, за своім характером громадській і мнрінГі. Наш сірак на порозі атомної лоби не с принципово фізичним, ні навіть технічним, а, и кін­цевому підсумку, політичним. За ж оком меггсріглшої руйнації всього сущого й усього створеною , навіть за карзмкою карколомного зростання енергетичної могутності, xoeam.ee страх перед могуттсію держави, яка володіє таємницею, волею та владою, іцо мають стосунок до цієї енергії. Кожна людина відчуває себе експропрійованою колективним виробни­цтвом, інстанціло. хка перекручує його смисл та застосування і, як нам ідасться, приховує навіть таємницю нашої смерті Таким чином, атомна загроза перс творилася на фізичний образ лержави, тією мірою, якою ми більше не впізнаємо в ній організму, якому ми делегуємо наше іюлгтнчие буття. атомна затроза— иг наша пазітична свідомість, відчужена у ворожу й убивчу потугу .

3 3 4 ПОЛЬ РІКЕР • Історія га істина

Друга частина. І сіяй и в історичній діяльності 335

третього порядку, у свою чергу, знаходить відлуння в за­грозі другого порядку- та ітершого: спокій і нудьга цивілі- заїтії каталізують психічну тривогу: війна та великомасш­табна руйнація безкінечно примножують первісну тривогу смерті...

Якоюс, перед лнием цієї тривоги третього порядку, мо­гутність рефлексії? Відокремити автентичне від иеавтен- тичного, осмислити двозначність поточної історії— це ше означає зберігати ставлення неу пере дже ного й, можливо, навіть зневажливого спостерігача, який дивиться на “ плин світових подій”; у процесі спостережені двозначність істо­рії мас стати модальністю нашої найхарактернішої волі. Я вважаю, що саме тут слід шукати справді терапевтичне значення французького екзистенціалізму'; він аж ніяк не є жертвою певного поблажливого ставлення до абсурду, а зберігає в собі певного виду- мужність перед лицем непев­ності смислу історії. Лише ця історична мужність спромож­на відвернути тривогу тим актом, коли ми беремо її саму в собі й повністю інтегруємо у свободу.

Таким чином, тривога долається на своїх перших шаблях піднесенням волі-по-жіптя до бажання громадського й соці­ального, до “духу” в гегелівському розумінні цього терміна, а вже потім, коли ми відмовимося від абсолютного знання й зосередимо в собі випадковості історичної долі, ми змо­жемо подолати тривогу і на її історичній стадії. .'Зробити цей новий крок буде завданням філософії свободи.

Чому я маю боятися “негативу” в історії, якщо я розу­мію, що найпершим “негативом” є я сам, якщо я погоджу­юся бути “негативом” світу, негативом моїх власних над­бань, негативом моїх власних творінь, які, під тягарем звич­ки, реконституюють y-собі в самому осередді мене? Ця тема ніщо свободи, ми впізнали її, є екзистенціалістською транс­позицією гегельянської теми болю ‘’негативного”; але тоді як у Гегеля рух відбувався від усвідомлення нещасливого “я” до духу як синтезу універсального й сингулярного, ми повергаємося від філософії історії до філософії свободи. Тим самим, тривога не усувається, негативне не долається, але, як говорить ця філософія, воно “засвоюється” {est assu­mé), тобто свобода є нероздільно тривогою й виникненням (surgissement), тривогою, яка втрачає нід собою ґрунт, по­кидає саму себе, без підтримки й без гарантії, і раптовою появою (jaillissement) проекту, відкриттям майбутнього та позиції історії.

336 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Тут не місце запитувати себе, чи свобода добре впізна­ється у своїй справжній суті, коли звеличується її запере­чення; чи не є вона більшою мірою пад-буттям, аніж браком буття? Я залишаю цю дискусію відкритою. Я запитаю себе тільки, чи тривога, внутрішньо властива вибору, справді с основою тривоги і чи ця тривога історичного призначення всякого вибору не приховує т е радмкальшшої тривоги. В ту мить, коли я промовляю знаменитії вираз: “Робити й, роб­лячи, робити себе”, я боюся не змогти, я боюся стати жерт­вою безпорадності, жертвою алого закляття, чаклунства, яких я буду водночас автором і жертвою. Тут рефлексія поринає у сфери, що їх актуальність намагається маскувати; тривога радше підіймається від старих міфів, від грецької трагедії І гебрейської Біблії1.

Ця тривога, яку ми назвемо тривогою провини, не є страхом, т о детермінується якимсь табу, якоюсь обмеже­ною забороною. Вона стає тривогою в ту саму мить, коли я виходжу з власне морального плану дотримання заповідей, утверджених традицією, і коли я переходжу від стурбова­ності моральної правоти до стурбованості досконалості або необмеженої святості. В такому разі я переступаю не тільки через кодекси законів, а й через безпеку звичних обов'язків та пересічних зобов’язань. Я входжу в ту зону абсолютної небезпеки, яка проголошується хором античної трагедії і пророком Ізраїпя?: я є свободою ‘т» чаблу капості*', “загуб­леною” свободою.

Висловлюючись точніше, проблема тривоги торкається лтшіс однієї з двох складових свободи заблукапоїабо заіуб- леної. І Ісрша дивиться в минуле: я є “завжди вже” — immer schon — иадшою свободой», я к и ю ми висловимося, як Гай- деггср, на дивних сторінках своєї праці “Sein und Zeit”, де він говорить про Verfallen; але відчуття провини є тривож­ним своєю другою характеристикою, яка дивиться в май­бутнє: я, який є завжди вже зв’язаним, я починаю й розпо­чинаю творити зло у світі вільною, а проте, підневільною інтенціао. Це та сама складова, яку К'єркегор так експлі- щлно виклав у своєму славнозвісному трактаті “Поняття тривоги” *. Ця тривога невідворотності провини не є свідо-

1 "Culpability uagiqbe el culpability ВіМщие" Rev d'li/M et de Phil . 1954.

1 Lie кия, який вигукус у ондшні Храму "Лико мені! Згинув я, бо я людина і брудними устами, і живу я серед народу чиї усів тс* брудні, а наші очі йвчкди Царя Нссвииіиього1"

Друга частіша, ктмма в історичній діяльності 3 3 7

містю того, що ти згрішив, бо цей біль є моральним і не € тривогою, а усвідомленням того, гао ти — сила гріха, що в провині с тривожного, то це запаморочення спокуси. Жал Валь * у своїх “К’єркеґорівських етюдах” прояснив цю три­вогу слонами Шеллінга: иЗло ніколи не є, але намагається бути". Отже, ця тривога обертається, як і всяка тривога, навколо можливого: але це те можливе, яке впливає на дру­гому ступені на ту можливість, якою с я, коли розуміти мене як свободу. Це неуникна можливість для мене дєі радувати й водночас можливість бути вільним. Ми тут знаходимо, піднявшись на один щабель, двозначність історії; К'еркегор фактично бачив у тривозі провинн суміш привабливості й відрази, антипатичної симпатії, казав він, або симпатич­ної антипатії; ця двозначність, перетворена на амбівалент­ність, є якраз двозначністю запаморочення, двозначністю спокуси.

Тут відкривається також ніщо — або частина ніщо. Але яке ніщо? Саме тут. я гадаю, треба обрубати надто спокус­ливу гегельянську негативність — “метраЖака ** гегельян­ської філософії”, як слушно казав К’сркегор — і розкласти її на окремі складові згідно з артикуляиіями самої тривоги: це нішо не г ані смертю, ані безумством, ані нонсенсом, ані навіть цим активним запереченням буття-тут, яке консти­туює свободу, це марнота самої свободи, ніщо свободи під­невільної.

Які ж ресурси мас рефлексія перед лицем цієї нової тривоги? Треба спочатку заявити — і то категорично,— шо ця нова тривога не виходить зі сфери можливої рефлексії; винятковий досвід К ’сркегора може бути універсалічоваиин найбільш класичною філософією. Платой у “Кратилі” зга­дує про душі, затягнуті у вихор запаморочення, які винай­шли, разом із мовою руху, саму ілюзію руху ***; у “ФедонР* він висловлюється ще категоричніше, заявляючи, шо душа "прикута” до тіла лише тому, шо вона “катуг сама себе”; це первісний голод душі перетворює бажання на в’язницю: найдииовижніше в цьому ув’язненні, м філософія це добре усвідомлює, що воно є витвором бажання, й. можливо, сама ж гаки людина найбільше робить для того, щоб закувати себе в ці кайдани” *** *. В Плотіна можна знайти дивовижні сторінки про зачарування й прикутість душі, коли іноді виникає враження, що вона обложена зусібіч абсолютним “зовні" Я утворює в собі імпульс, який штовхає її назовні й униз.

33 8 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Таким чином, рефлексія, універсалізуючи найсішгуляр- ніпшй досвід, підходить до тій' критики автентичності, яка є постійною темою нашого зацікавлення; »она залучає до ціп критики найрозмаїгіші науки; мені иа думку спадає, зокре­ма, ідея провини, висвітлена доктором Геснаром у “Хвороб­ливому універсумі гтропини” (Hesnard, ‘‘Universe morbide de la faute")'*; це просто чудово, щодосяіл провини гакочише- ннй психоаналізом; бо справжнє відчуття провини виникає поза страхом себе, самоіюкаранням, поза імпульсом утекти в невроз; воно виникає в тій точці нас, яку Кант називав Willkür, а не Freiheil, в самому осередді цієї суб'єктивної свободи, шо визначається народженням інтенцій, “максим” волі, ми сказали б сьогодні, проекту. Таким чином, психо­аналітична критика відчуття провини допомагає рефлексії відрізнити здорову тривогу від тривога просто невротичної, що приводить кас на один із рівнів, пройдених діалектикою триноги. До цієї наукової критики має додатися критика

- власне екзистенціальна, яка відрізнить автентичну тривогу від нього замилування рабством, що його класики нази­вають ницістю (basses?«) і пронес якого осмислюється Сарт­ром у “My'va'c" ** та деінде.

Через цю критику' автентичності тривога приходить до своєї істини; вона є думкою настільки, наскільки це мож­ливо: модель такої рефлексії я знаходжу в есе Канта про ра­дикальне зло, есе, що ним. хоч як це дивно, спільно захоп­люються Кард Барт і Карл Ясперс ***. Я сказав би, що в цьому есе Кант обмірку вав те, що К’еркегор пережив і від­чув; Кант підніс на рівень поняття тривогу К'єркеґора н надав мені змогу всерйоз говорити про Поняття Тривоги.

Мірку вати про радикальне зло, в розумінні Канта.— це обміркувати певну максиму аїльного арбітра, яка править за основу для всіх поганих максим у досвіді та в історії; ця основа, ця Grund дозволяє мені розпізнавати тут і там роз­кидані форми емпіричного зла (ібшт навіть говорить, що ця Grund робить інтелігібельними погані дії); але, у свою чер­гу, ця Grund непроникна (unervorschbar) щодо свого по­ходження, бо не існує ніякої зрозумілої причини (kein be%- reißlicher Grund), з якої зло могло б прийти на самому початку; ось вона, осмислена тривога: основа поганих дій, яка не мас основи; Grund, який є Abgrund,— можна сказати й гак. І сам Кант наближує до цього непроникного біблійну розповідь про гріхопадіння; він випереджає тут Кхркегора,

1 Дії» “Morale sans piché ou péché sans nioralisme^.ßf/iri/, sep t 1954

Друга частина 'спіни в історнчшЯ діяльний» 339

шо підкреслює властивість приходу' зла починатись і розпо­чинатись; ця властивість приходу провин» відкриває також свою спорідненість зі структурою міфічної оповіді, харак­терною для гріхопадіння в Біблії та в Платона.

Але рефлексія — як ми вже говорили на попередніх рів­нях тривога — рефлексія не обмежується тим, що критикує й осмислює тривогу; Кантове есе достоту е моделлю реф­лексії, яку з повним правом можна назвати рефлексією оновлення (recuperatrice). Міркувати про радикальне зло свободи — це проникнути потойбіч послідовних ІНТЄНЦІИ, потойбіч перервній варіантів вибору, які час розкидзє аж до цієї тотальності мене; тим самим я відкриваю це походжен­ня діяльності, звідки може також бризнути відродження. Таким чином, тривога розширює до безкінечності “я” , по­глиблює його аж до того коріння дій. які ми назвали пер­вісним ствердженням1.

Як це можливо? Кант стверджує у своєму чудовому есе, що той же таки вільний арбітр, той же таки Willkür, є водно­час і схильністю до зла — Hang zum ßtisen— і спрямова­ністю до добра — Bestimmung zum Guten; я “схильний до зла” і “спрямований на добро” , simut pec cat or er just us. так казав Лютер. Я гадаю, шо ис досвід каяття або. як каже Кант, відродження: тривога тут поновлюється ривками. Без­перечно, шо філософ кантіанської школи як такий нічого ие знає про спасіння, про благодать, які будуть ніби новим творенням і які християнин називає “відпу щенням гріхів", але філософ, схильний до рефлексії, знає принаймні, що вразливою точкою (point délicat), де дар може сполучитися зі свободою, буде та сама, яку оголила тривога.

Чи прибули ми в порт призначення? Я хотів би, на завер­шення, на короткий час перемістити всю цю діалектику триноги на обрій тривоги останньої; потойбіч вітальної три­воги смерті ., потойбіч психічної тривоги відчуження, потой­біч історичної'фивоіи нонсенсу, потойбіч навіть екзистен­ціальної тривоги вибору та нровинн приходить т ривога суто метафізична, яка знаходити свій містичний вираз у темі гніву Божого: а що як Бог візьме та й розгнівається? Ця стра­хітлива можл ивість аж ніяк не с марною: добрість Бога — це остання з тих ідей, які ми засвоюємо, й, мабуть, вона існує

Я зніту мушу повторити, шо багато чим зобов'язаний Жагоїм Нв- беру та його "Елементам Стики”, які сам< й починаються рефлексією про провину (faute)

3 4 0 ПОЛЬРІКЕР • Ісго р тщ ІСТМН8

лише в надії, як остання умова, як Йахатоу усіх мук і поневірянь. Надто багато “віруючих" дуже легко и дуже просто дають себе переконати а доброті “доброго Бога':.

Вирішальний досвід, який вводиться в шо тривогу, С, на мою думку, досвід стражденного праведника. Ґебрейська свідомість прийшла до нього після вигнання; книга Нова є її найвищим виявом, це крах ексаіікаиії страждання через кару: перед нами фактично невинний (невинний гіпотетич­но; Йов — це драматизована гіпотеза), невинно відданий на муки; друзі Йова, які входять у образ експлікативної теодицеї, хотіли переконати його, шо лихо — це наслідок його гріха; апе Йов не здається, і його протест оголяс чагад­ку лиха, яке не може бути прирівняне до його провини. Отже, тривога провини — це не остання провина; я нама­гався взяти на себе зло, дивитися на себе як на гого, хто починаг зло у світі, але ось Йов, ось стражденний Правед­ник; ось зло, яке приходить до людини, зло, яке є лихом. А гцодо нас, людей новітньої лоби, то нас. либонь, найбіль­ше зворушують страждання дитини; дитина підсумовує в собі все призначення людини, відданої на жертву, призна­чення, переплутане з призначенням людини винної, причо­му в цьому випадку жодна відповідність, жодна пропорція, як здасться, не можуть прив’язати лихо до провини. То виходить, що існування з його легкістю — це Чуми? *

І несподівано ця тривога, що стіка* з вершини піраміди тривоги до її основ, здавалося б, підсумовує в собі всі її ступені.

Спочатку вона захоплює тривогу провини, з якої вона не виходигь, а ніби підбирає її згори: цхіррс, грецької трагедії виходигь із цього жахливого передчуття, яким є провина людини, її 'бррі$, аодночас це й підступність бога, який збиває з пуття долю. Грецьке трагічне, принаймні трагедія Еехіла, народжується з поєднаная пил двох тривог; тривоги злих основ і тривоги винної людини.

Гебрейська думка здається спочатку дуже далекою від шеї трагічної концепції: а проте можливість хаосу, первіс­ного злого зяклятгя виринає кількома шляхами: Бог Проро­ків відкриває свою абсолютну вимогливість у громі руйна­ції, в шалі історії; святість — це святість жахлива. €гова це також Бог, який став черствим і бездушним; і в оповіді про гріхопадіння змій відіграє загадкову роль, яка засвід­чує, то людина — не абсолютно погана; вона може стати поганою тільки через спокусу; отже, існує поза нею заклик

Пруга частина. Істина • історичній дія/іьносп 341

до гріха, який підіймається з її вразливої аффективності та з видовища хаосу, в якому постає перед нею творіння; і якщо “Сатана” передує “Адамові"’, то як “Сатана” є можливим?

ГІомалу-малу тривог« злих основ затягує в себе також інші тривоги: нонсенс історії— хіба ие не найграидіозп і­ш и й образ хаосу? Філософії історії бачать у "‘негативному"’ опосередкування до нових синтезів; але всі вони мовчать про те. ного не можна відновити в більш широкому й більш глибокому значенні; вони замовчують те, що нічому не послужило, те, що є не більш як відходами у стосунку до раціональності історії: страждання малих, скромних вико­навців, незначущість життєвих доль, позбавлених обрію і мети; ис “негативне” , що, як здасться, нічого не опосе­редковує, метафізична тривога втягує у свої емоції-

І нарешті, первісна тривога смерті приєднується до три­воги останнього порядку; те, що люлина, яка навчає смислу речей, яка ставить безкінечні завдання, те, що ця людина мусить померти, с найбільш кричущим знаком нонсенсу основ. Ось чому “Апокаліпсис’' говорить про смерть як про останнього ворога, шо буде переможений. Отже, існує між усіма формами тривоги гквкий вид циркулярності або ко­му тативності. внаслідок чого тривога первісна є також три­вогою останньою.

За яку ціну рефлексія може стати рефлексією віднов­лення? Чи мас вона засоби, щоб подолати галюцинацію “злого Бога”? Я не намагатимуся приховувати, який стри­бок треба здійснити, щоб добутися до акту надії, бо він і тільки вік спроможний стати віч-на-віч із останньою триво- пио; жодна апологетика, жодна експлікагкшш теодицея ие можуть замінити надію, йов, у кінцевому підсумку, зна­ходить розраду, але не в експлікації, а в медитації про страждання, що приводить його, в певному розумінні, до зустрічі з живим Богом.

Отже, рефлексія знаходить своє завершення не в інтуїції; бо навіть свідомість, яка б інтегрально осмислила власні страждання й побачила в них дорогу до власного вдоско­налення, лише дійшла б висновку, що гнів Божий є види­містю дня нас Божої любові. Вона могла б це тільки при­пустити, бо страждання інших залишилося б для неї “таєм­ницею несправедливості”. Лише есхатологічна надія, а не інтуїція, не знання, вітас здалеку кінець уявлення про гнів Божий.

Але остережімося переоцінити цей акт і піти заспоко­єними, як після happy end у сумному фільмі. Акт надії,

342 ІЮЛЬРІКГР • Історія та істина

безперечно, передчуває добру тотальність буття в його по­чатку та в кінці “зітхання творіння”; але це передчуття є лшпе регуляторною ідеєю мого метафі зичного такту; і воно залишається нерозривно змішаним із тривогою, яка перед­чуває тотальність, властиво позбавлену смислу. Те, що "це добре” — wie auch es sei Jas Leben, es ist gut — я не бачу: я сподіваюся на це, мріючи в нічній темряві. А потім, чи перебуваю я в надії? Ось чому, хоч надія і с прямою про­тилежністю тривоги, я майже ке відрізняюся від свого охопленого розпачем друга: я прицвяхований мовчанкою, я* і він, перед таємницею несправедливості.

Нішо не є ближчим до тривоги нонсенсу, аніж боязка надія.

А проте, цей малозначуший акт діє в мовчанці й водно­час маскується та показується у своїй могутності підсумову­вати, у свою чергу, всі ступені первісного ствердження.

. Саме цією своєю спроможністю підсумовувати він дотор­кається до рефлексії, відбиваючись у ній, як у розбитому дзеркалі; це вона нишком оживляє переосмислення пориву “я” глибинного, підстьобуваного тривогою провини, яке хапається за трагічний оптимізм перед линем двозначності історії і яке лежить у основі самої психічної енергії і просто­го оажання-жити повсякденної і смертної екзистенції.

Отже, падія входить у сферу рефлексії як рефлексія ре­флексії і через регуляторну ідею всієї сукупності доброго буття; але, на відміну від абсолютного знання, первісне ствердження, таемно озброєне надією, не здійснює жодного заспокійливого Aufhebung: воно не ' долає'’ (surmonte), а “входить у конфронтацію” (affronte); воно не “примиряє” , а “втішає7’; ось чому тривога супроводжуватиме його аж до останнього дня.

ЗАПЕРЕЧЕННЯ І ПЕРВІСНЕ СТВЕРДЖЕННЯ

Протягом усієї цієї медитації про­гресує й розвивається одне запитання. Що це за запитання? Йото важко сформулювати без підготовки; бо в процесі опрацьовується А уточнюється не тільки відповідь, а й саме запитання. Набагато легше буде сказати., щб спричинило появу цьою запитання; бажання прояснити моє власне стри­мане ставлення до філософій, які від часів Гегеля зробили

Друга частика !сг: и ни в історичній діяльності 343

заперечення пружиною рефлекси або навіть ототожнюють людську реальність із запереченням; відчуття, що Геґель репрезентує розрив, мутацію у стосунку до сукупності по­передніх філософій і що, одначе, е м ож л и в и м і необхідним повернути філософію примату буття та існування, яка б розглянула в серйозній манері це виникнення філософій заперечення. Такою є, в ду же приблизних рисах, суб 'єктив­на мотивація цього нарису. Але пе ще не є строго сформу­льоване запитання; відокремлене від цього підходу, моє запитання звучатиме так: чи буття мас пріоритет над ніщо в серці людини, тобто над тим буттям, яке проголошує себе за допомогою унікальної могутності заперечення? Сформу­льоване в такий спосіб, це запитання, перекинуте через усі стани свого послідовного опрацювання, видасться надто абстрактним; одначе, як ми побачимо, воно командує всім філософським стилем, стилем, зорієнтованим на “так” , а не стилем, зорієнтованим на “пГ , і — хто знає? — можливо, саме стилем радості, а не стилем тривоги-.

Отже, відсуньмо це останнє запитання — з яким ми ознайомимося лиш е в самій відповіді — кудись на обрій і звернімо свої думки до того, що, як здасться, конституює підхід до нього.

Звідки ж почати? Із самої рефлексії про людську реаль­ність, Ми спробуємо підійти в якомусь розумінні, зсе­редини— до акту рефлексії, перш ніж відновити її онто­логічні умови, у стилі ніщо й буття.

Але що означає почати з рефлексії, з акту рефлексії? Це означає, більш точно, почати з актів та дій, у яких ми усвідомлюємо свою екінченність (finîtude), переступаючи ї ї (dépassant); звідси й зв’язок між випробуванням (épreuve) скінченності тл рухам подолання (transgression) цієї схінчеп- ності. Це тут ми знайдемо головне Й фундаментальне запе­речення, те. гцо має стосунок до самої будови (constitution) рефлексивності; випробування скінченності видасться нам Імплікоааиим в акт переступу (dépassement), який, у свою чергу, постане перед нами як денеіація (dé-négation).

Після того як ми виокремили цей негативний момент, буде опрацьоване властиво онтологічне запитання: що саме

До цього кардинального мотиву дослідження заперечення додасться ще такий; чи не :сиує таж заперечення, такс зло, закорінсність якого в твердженні ж м е ж бути осмислена'1 Чи це не те саме ш * речення, ікс заразило всю філософію заперечення і завдяки якому нона ним я лаг ори­гінальною0 Але tte запитання ми мусимо поки сію відкпаспі, шоб дпвкли до усигіпного завершення те, яке опрацьовується на ішх сторінках.

засвідчує нам денеіація - Нішо чи Буття, для якого залере- чения є привілейованим модусом виявлення та засвідчення?

34 4 ПОЛЬРІКЕР • Історії га істин*

1. С кінчспність і переступ

Отже, нам треба сформулювати це початкове твердження: що специфічний досвід скінченності пос гас спочатку як корелятивний досвід межі та переступу за межу .

Ця парадоксальна структура людського існування має бути описана як така й не розриватися надвоє; іреба вихо­дити з того припущення. що спочатку ми можемо довести до успішного кіния опис буття-у-світі (наприклад, у перцеп­ції та в ефективності), а потім спробувати переступити за межі цього буття-у-світі (наприклад, слово» або бажанням), Одним рухом, одним поривом акт існування втілюється Й переливається через вінця свого втілення.

Спочатку в дивному й незвичайному відношенні, яке я маю зі своїм тілом, а через нього зі світом, треба мені шукати стрижень досвіду’ скінченності.

Через які характеристики моє відношення до мого тіла, а через нього й до світу виказує скінченне? Я гадаю, шо буде надто швидкою відповіддю, якщо ми скажемо, що функція опосередкування тілом с як така поганою. Правду кажучи, те, т о являє собою буття мого тіла спочатку.— це відкри­тість на... Перш ніж стати закритим, як мушля слимаха. про яку говорить Платон, і то вельми слушно, перш ніж стати Гробницею Орфіків. моє: тіло с відкритістю. І то багатьма способами: відкритістю потреби, через яку мені бракує сві­ту': відкритістю самого страждання, через яке я відкриваюся назовні, вразливий до погроз, вразливий, як оголений фланг; відкритістю перцепції, через яку я одержую іншого; потребувати чогось.., бути вразливим, одержувати — ось три незвідні один до одного способи бути відкритим світові. Але ие ще не все: через вираження моє тіло виставляє внут­рішнє назовні: як знак лля іншого моє тіло робить мене доступним для розшифрування і пропонує сукупності свідо­мостей. І нарешті, моє тіло пропонує моїй волі жмут спро­можностей. навичок, підсилених досвідом звички, збудже­них і розладжешіх емоціями: ці спроможності роблять світ для мене практично доступним, відкривають мене інстру- ментальності світу.черсз тс вміння контактувати зі світом, яким вони мене наділяють.

Отже, не скінченність я спочатку знаходжу, а відкри­тість, Які характеристики цієї відкритості кваліфікують її як скінченну? Чи це тільки залежність від світу, вписаного у відкритість? Чи це факт потребувати чогось ., дапаїи.., одержувати.., виражати.., могти? Кант, як здасться, мовчки визнавав скінченність цієї відкритості, бо казав, шо ми — буття скінченні, коли хотів визначити буття, які не проду­кують реальність своїх думок, а одержують її, протистав­ляючи їх буттю, наділеному первісною інтуїціао, тобто інтуїцією творчою, яка не мас об’єкта, а дає собі те, що бачить (Ent-stand, а вже не Gegen-stand). Але важко сприй­мати світ як межу мого існування. Що справді вражає, коли ми думаємо про посередницьку роль тіла, то це те, шо воно відкриває мене на світ; інакше кажучи, воно є органом ін- тенціонального відношення, в якому евгт с не межею мого існування, а його корелятом.

Отже, мені здається, що треба шукати в самій відкри­тості додаткову характеристику, яка перетворює моє тіло на відкритість скінченну; щоб залишитися в образі відкрито­сті, треба вміти розрізнити принцип вузькості, закритість у відкритості, якщо мені буде дозволено так сказати, що якраз і с скіпченціетю.

Серед п'ятьох прикладів відкритості, які я навів — по­требувати чогось.., долати, одержувати, виражати, моїти, випадок перцепції (одержувати) найбільше прояснює спра­ву; ми побачимо, як можна його узагальнити.

Спеціальна скінченність перцепції пов’язана з поняттям точки зору. Особливо треба відзначиш , шо цю скінченність я помічаю спочатку на самому об'єкті; потім я підтягую ией об’єкт до себе як до скінченного центру перспективи, Фак­тично на об'єкті помічаю я перспективістський характер перценції; об’єкт сприймається з певної сторони; всяка ж перспектива, у точному значенні цього слова, односторон­ня, можна бачити, як сполучається односторонність сприй­нятого та його темпоральність; саме тому, що я кожного разу бачу ту чи ту річ із одного боку, повинен я розгортати потік силуетів, де ця річ показується то з одного боку, то з другого; і таким чином, сама неадекватність перцепції, яка завжди перебуває в дорозі (а не тільки сі рецетттмвність, рецептивність як така), повідомляє мені про скінченність моєї точки зору; фактично відступаючи від сприйнятого до сприйняття,— а точніше, до сприйняття, втіленого в орга­нах,— я формую ідею мого сприйняття як акту', здійсненого звідкись; і не в тому річ, що моє тіло — це звичайне собі

Друга частина. Істмиа u історичній дійлмюслі 345

місце серед багатьох інших; навпаки, воно t тим “тут", із яким співвідносяться всі інші місця, тим тут, для якого всі інші місця є “десь там”. Я завжди сприймаю “десь там", але сприймаю Звідси", від “тут”. Ця кореляція між 4,тут” сприй­няттям та односторонністю сприйнятого конституює специ­фічну скінченність рецептивності. В такому разі не вже не тільки ідея творчої інтуїції, шо виступає протилежністю ідеї інтуїціїреислттівної в протиставленні безкінечне-скінченне; це ідея інших точок зору, корелятивних або протилежних моїй; тут якраз скінченне обмежує скінченне: ми побачимо незабаром, за якої самс умови я можу протиставити собі іншу точку зору.

Як зможу я пі гнати свою перспективу як перспективу в самому акті сприйняття, якщо я не відсторонюся вія нього в той чи той спосіб? Ось це “в той чи той спосіб” і становить суть усісї проблеми. Ми вже були сформулювали її мимо-

• хідь. осмислити мою точку зору як скінченну — це розта­шувати її відносно інших можливих перспектив, які я мис­лю наперед, так би мовити, в порожнечі. Це мислення напе­ред я спрямовую на саму річ, упорядковуючи ту грань, яку я бачу', у відношенні до тих, яких я не бачу, але про які я знаю. Таким чином, я формую судження про саму річ, пересту­паючи за грань цієї речі в самій речі. Цей переступ— це інтеитхія означати, утворювати смисл, не — Meinen Через нього я наближаюся до смислу, який ніколи й ніким не буде сприйнятий. Якщо я тепер помічаю, що це “означати'’, це Meinen — це сама можливість Сказати, то виявляється, що я нес лише погляд, а й “означати” та “сказати”; бо як тільки я щось кажу, я говорю про речі з усіма їхніми гранями, граня­ми несприйкятими та в їхню відсутність. Таким чином, скінченна перцептивна інтениія, яка щомиті дає мені повно­ту сприйнятого, ніколи не є самою і голою, вона завжди, тісю мірою, якою вона повна, перебуває у відношенні на­повнення, більш або менш завершеного, щодо цього іншої о погляду (visée), який пронизує її наскрізь, який буквально проходить крізь неї і з яким первісно пов’язане слово. Німий погляд утягується в дискурс, який артикули* його смисл; і ця проговорю ваність (dicibilité) смислу с постійним нере­сту поч, принаймні в інтенції, ретроспективного аспекту сприйнятого тут і тепер. Ця діалектика означення та сприй­няття, говоріння й бачення вилається абсолютно примітив­ною, і проект феноменології перцепції, де відкладався б момент говоріння й руйнувався взаємозв’язок між гово­

3 4 6 IЮ ЛЬ PIKtH • історій t a ïevпип

Друга частина. Істина и історичній діяльності 3 4 7

рінням І баченням, є, в кінцевому підсумку, закладом, про­граним наперед.

Інакше кажучи, я не с повністю визначений моїм стату­сом буття-y-світі: моє включення у світ ніколи не е таким тотальним, щоб я не зберігав за собою можливість відсту­пити — через сингулярність, через означу ванісгь (vouloire- dire), через приішип говоріння. Цей відступ с самим прин­ципом рефлексії про точку зору як точку зору; це він дає мені змогу перетворювати моє “тут” абсолютного місця на будь-яке місце, шо співвідноситься з усіма іншими місцями, в суспільному та геометричному просторі, де немає приві­лейованих місцерозташувань. Тому я знаю, що перебуваю тут; я не є лише Nullpunkt, я обмірковую його: і разом із тим я знаю, що присутність речей дасться мені з точки зору, тому шо я побачив (visé) річ у її смислі, потойбіч усякої точки зору.

Чи можливо тепер узагальнити цю загальну діалектику скікченностї та псрестугту ? Атож, тією мірою, якою можна віднайти еквівалент перспективи в усіх інших аспектах ті­лесного опосередкування; потребувати чогось... долати, ви­ражати, могти. Специфічний і елективний характер потреби є очевидним. Так само я настроєний на визначений комп­лекс загроз, які окреслюють контури мосївразливості, й пе­ретворюють моє життя на орієнтовану' вразливість. Афек- тившеть у своїй сукупності каже мені, як я “перебуваю’’ у світі; це Befindlichkeil є в кожний момент оберненою непро­зорістю того світла, яке виникає з першою ясною перцеп­цією, тобто перцепцією пропонованою, відкритою. Також ота манера “ перебувати добре або погано” надає перцеп- тивнійточці зору густоти, якає фальшивою глибиною існу­вання, німою й невисловленою даністю “собі” тіла (à soi du corps); “тут” мого тіла, виражене неясним почуттям, вібрує на місці; ця “глибинна чутливість'1 робить із мого тіна щось інше, аніж перепустку свіїу, перепустку всіх речей; тіло не є чистим опосередкуванням, а також безпосередністю для себе. Саме в тому, що тіло не може бути чистим опосеред­куванням, шо воно мас бути також безпосередністю для себе, його афективна закритість.

Цей самий фактор закритості ми знаходимо в усіх спро­можностях, які залежать віл волі. Всяка спроможність (pou­voir) с поєднанням сили (puissance) й безсилля ( impuissance); звичка формується навіть по цих двох лініях; вона роз­буджує ту чи ту здатність, лише надаючи їй форми та фіксуючи її; невеличка книжка Равессона * (Ravaisson) під

348 ПОЛЬ К1 КНР • Історія та істина

назвою “Звичка” (“Ь’НаЫи^е”) вся повністю увійшла б до нашого доске медитації про закритість у відкритості. Спро­можність, яка має форму,— такою є к'Я можу”; в цьому розумінні можна сказати, шо “Я можу” с практичною перс­пективою “Я хочу”.

В кінцевому підсумку можна резюмувати всі ці заува­ження про перспективу, про афективну безпосередність тіла щодо себе самого, про контури “Я можу” в понятті характе­ристики; характеристика — це скінченна фігура (полігра­фічна характеристика); характеристика — це скінченна від­критість мого існування, це моє існування як щось визна­чене. Але щоб не перетворювати цю характеристику на річ, не треба відокремлювати її від ідеї точки зору або перспек­тиви; тісю мірою, якою перцепція є світлом ефективності як діяльності — а отже, потребувати, долати н могти — саме поняття перспективи або точки зору найкраще пояснює но-

- нягтя характеристики, бо саме воно нагадує нам, шо скін- ченність не є просторовою закритістю, не с конту рами мого тіла, ні навіть його структурою, вона є рисою його посе­редницької функції, межею, яка внутрішньо властива його відкритості, первісною вузькістю йото відкритості.

Але все сказане више про “перспективу" а акті сприй­няття може бути переосмислене, тиіичх тиапсіїз, в усіх виявах нашої скінченності: я можу випробувати її лише в русі, який прагне їх “переступити” . Чи можу я випробувати якусь потребу, як людина, а не тільки як живе створіння, не почавши її оцінювати, тобто без того, щоб схвалити й чи осудити, а отже, без того, щоб етапи на якусь позицію стосовно неї. Занурений у страждання, я є також тим. хто її судить та вимірює за масштабом благ, дорогоиіншшітх, ніж моє тіло, благ, які. можливо, принесуть мені радість на самому дні мого горя. Таким чином, ми відсилаємося, через випробування потребою й горем, бажанням і страхом шука­ти в самому акті волі первісного переступу нашої скінчен­ності; акт обрання позиції для оцінки сприяє виникненню ефективності в її сукупності як вітальної перспективи, як скінченного бажання-житті. Але я знаю про це лише в ба- жанні-сказати і в бажаині-зробпти.

Таким чином, наш аналіз досяг першого рівня: поняття межі, застосоване до людського існування, маг подвійне значення; з одного боку, воно означає моє обмежене бут- тя-тут як перспективу; з другого, воно означає мій даи- обмеження тісю мірою, якою він спрямовується значен­ням і волею; саме мій акт як акт-обмеження відкриває моє

Друга частина. Істина в історичнії) діяльності 34 9

буття'тут як обмежене, майже в тому смислі, в якому Кант качав, що не чуттєвість (sencibîlité) обмежує раціональний розум (raison), а раціональний розум обмежує чуттєвість у її претензії споруджувати феномени в речах у собі.

2. Персступ як денегація

Закінчивши цей попередній аналіз, ми можемо тепер сформулювати проблему; шо означає сим­вол заперечення, який приєднується до руху “трансгресії” перспективи інтенцією означати, а а більш загальному ви­падку, трансгресії ситуації скінченності людською транс­цендентністю?

Поновімо наш рефлексивний аналіз перспективи; нам здалося, що він увійшов у контрастний досвід означання Й бачення; я міркую про річ поза цією перспективою й осмис­люю перспективу як силует речі.

Де тут перше заперечення? В самій операціїпереступу, я не можу сказати свою трансцендентність своїй перспекти­ві, не висловлюючись негативно: я не є трансцендентністю в тому, в чому я є точкою зору; а якщо висловити те саме в скороченій і парадоксальній формі, то я не є тим, чим я є. Але я приходжу до цього радикального вираження своєї трансцендентності лише по непрямій дорозі, дорозі рефлек­сії: лише на самій речі бачу' я те негативне, в якому полягає моя трансцендентність, так само, як недавно на самій речі міг я зрозуміти те, що означає точка зору, перспектива тощо; також лише на самій речі дасться її смисл як “пусте” значення, як спрямованість у порожнечу, яка "заповнює” більш або менш повноту присутності; тобто все перше запе­речення я знаходжу' в цій порожнечі значення, такій, якою її описав Гуссерль у першому випуску своїх “Логічних до­сліджень” : я дивлюся на річ як на щось таке, що не належить до моєї перспективи. Важливо відзначити, шо великий твір Гуссерля починається не з присутності речей, а з сили їх означати: отже, вершиною значення буде те, яке не може бути заповнене в принципі, тобто значення абсурдне; я є силою (puissance) абсурдних значень; ця моя єдина спро­можність засвідчує, що я не вичерпую себе в ішекиіональ- ності заповненої присутності, а що я є подвійною інтен- ціональністю: з одного боку, інтенцїональністю нищівною (néante), поривом означати і силою сказати за її відсутності; З другого боку, інтениіональністю найвищого ступеня,

3 50 ПОЛЬ PIKEF • історія тч істкиа

спроможністю приймати і силою бачити за її присутності; я вдячний Гуссерлю за те, що він почав свою працю не з феноменології перцепції, а з феноменології значення, об­рієм якого є значення абсурдне, без можливого наповнення.

Але Гуссерль не зробив висновків зі свого аналізу для філософії заперечення. Ці наслідки виходять на поверхшо лише тоді, коли ми виставляємо перше з “Логічних дослі­джень" на світло аналізів, які відкривають “Феноменологію духу”; перше заперечення, назване Гегелем, з'являється в проміжку, який відкривається між певністю Й істиною; "це с” залиш аться найбагатшою з певностей і найубогігаою з істин; справа i-бо, як тільки я хочу сказати цю повноту тотальності, відкриту для думки, цю повноту, до якої нічого не можна додати, треба, щоб я спочатку анулював в універ­сальному це (ceci), яке претендує на те, щоб сказати все це в одному це; істина речі -— це спочатку нє-це, гак само, як універсальність поняття “я’' — не не-цей. Цей аналіз точно збігається з аналізом Гуссерля, коли він відрізняє спрямо­ваність (visée) від бачення (vision), значення від присуг- ності; бо саме з феноменологічного опису спрямованості Гегель виводить заперечення; отже, спрямованість, скаже­мо ми,— це не-бачення; смисл — це не-точка зору.

Отже, переносячи на сам акт означення те, що ми від­крили, дивлячись на саму річ, ми скажемо, ях скачали вище, але з усвідомленням того, їло опрацювали смисл формули: я не с як трансцендентність тим, чим я є як точка зору.

Те, що ми оце сказали про заперечення точки зору, внутрішньо притаманне моїй інтенції істини, ше легше буде сказати про делегацію мого бажання-жити, яке належить до конституції мого бажання (моєї волі — volonté), власне ка­жучи. Якщо стати на певну позицію — це оцінити, оціни­ти — це змогти відмовити; це змогти відмовити мені як у моїй моментальній імпульсивності, так і в моєму звичаї, що його моя тривалість виділяє в дивному й грізному процесі відкладення осаду. Таким чином, відмова - це таємна ду­ша трансценденції волі. Воля — це неволя (nolonté).

Неважко помітити тут відгалуження з боку етики: немає такої волі, яка не відштовхує, не несхвалює: докір і бунт — це перші вияви етики як протесту; демон Сократа також німував, коли він погоджувався; він виявляв себе лише в протистоянні, лише для того, щоб сказати “ні”.

Немає волі без неволі: це означає також, що цінність виражає в пустотах те, чого бракує речам, коли воля відки­дає на ці речі тінь своїх проектів; аналіз цінності “в запе­

Друга частина Істина в ісіоричній діяльності 351

реченні” , таким чином, досить несподівано приєднується до того, що хотів сказати Кант, інтерпретуючи практичний розум як межу моєї бажаності; аналіз у запереченні цін­ності, який здійснюють новітні філософи, парадоксальним чином приєднується до а налічу в запереченні імперативу, який Канг уже опрацював; мотив тут той самий: знак запе­речення внутрішньо притаманний зобов'язанню (або захис­ту) як цінності (або відсутності), в розумінні трансцендент­ного переходу від зобов'язання до бажання, від оцінки до бажання-жити.

[ нарешті, буде легко показати, як цей стиль заперечен­ня, який характеризує всі аспекти моєї трансцендентності у відношенні до моєї скінченності, підпорядковує також собі весь можливий аналіз мого відкошених до іншого. Це не дивно: я переступаю трансцендентно через свою точку зору лише тоді, коли уявляю собі цей пустий смисл означуваної речі заповненим іншою присутністю, що дається іншому, аніж я; симпатична уява іншої перспективи, яка обмежує мою, належить, за своїм походженням, до моєї трансцен­дентності. Фактично я можу сказати, в обох смислах, що я аж ніяк не оцінював би свою перспективу як перспективу, якби не уявляв собі іншої перспективи,— і що я не уявляв би собі іншої перспективи, якби не міг звільнитися від своєї і якби я не спрямовував на об'єкт мислимий і ие бачений порожню інтенцію наповнити його значенням; саме це знан­ня іншого призволить до того, шо перспектива іншого, уяв- лювана й ке сприйнята, заповнює, в певний спосіб, іншого. Таким чином, моя спроможність уявно змісти! и свій и еш р в іншу перспективу і спроможність скласти своє судження про іншу перспективу як таку с однією А тією самою спро­можністю трансцендентності; інший обмсжус мене лише тією мірою, якою я активно формулюю (pose) що екзистен­цію; я уявно беру участь у цьому обмеженні мене; відтепер аперцепція інш ою показує мою скінчснність ніби ззовні, нересту плену іншим; але вона є лише одним аспектом — у формі симпатичної уяви, обернутої на іншого — цієї спро­можності на корелятивну трансцендентність моєї скінчен­ності. Тому зовсім не дивно, що позиція екзистенції іншого містить у собі гой самий знак заперечення, що Й рух транс­цендентності, яким я виходжу зі своєї перспективи: ін­ший — це насамперед не-я, як універсальне — це насам­перед не-ие. Ці два заперечення є корелятивними і, якщо можна гак висловитися, співпервісними (со-originaires).

3 52 ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

А що вони с співпервісними, то вони мають той самий обсяг: ус і моду си виходу за межі моєї скінченності й усі модуси заперечення, які їх супроводжують, мають свого двійника в негативному знакові, який однаковою мірою зачіпає уяву іншого. Немас волі беї неволі, сказали ми вище. Й ми розпізнаємо ці “порожнини” волі, потойбіч мого про­стого бажання-жиги, в “нестачі” цінності; але ця “нестача” цінності, це нснаявнІсть факту, внутрішньо притаманного обов’язку-буги, с виразно корелятивною позиції іншого як денсгації всіх моїх вторгнень: якщо в и с л о в и т и с я мовою, близькою до Кшгга: я звільняюся від перспективи не лише своїм поглядом, а й своїми бажаннями, я протиставляю інші цінності своїй амбіції лише через уяву иінносч і-існуваиня іншого; це Його гідність ставить межу моєму прагненню використати його лиш як засіб, як товар або інструмент; ідея людства є, отже, запереченням моєї здатності бажати тіоо мірою, якою вона с "найвищою рестрикгивною умовою всіх суб’єктивних цілей ' 1. Ми сказали, що воля не с вмістом бажання-жити. а вміщує його; не ся ає можливим через посе­редництво іншого, що ставить межу моїй спроможності ба* жати: я обмежую сам себе з позиції перспективи та цінності іншого, і ця межа первісно належить спроможності дене- гації. яка виносить мою власну трансцендентність поза мою власну скінчснність.

Наша рефлексія привела нас до пункту , де акт існування відкривається як акт иеантизаіцТ. Саме до цього пункту; але не далі. Що тут викликає сумнів, то це право гіпостазувати ці акіл неантеоації в нішо, яке було б. як сказав Сартр, “онтологічною характеристикою’' людського буття, тобто тією реальністю , яка проголошується через запитання, сум­нів, відсутність, тривогу, запитання чи погляд іншого, що приводять у заціпеніння. Я не вважаю за корисне повторю­вати тут ці знамениті аналізи “'заперечення"; я волів почати низку своїх міркувань від рефлексії про перспективу в пер­цепції та у волі. На мою думку, в іакнй спосіб я заклав достатньо міцні підвалиш для того, щоб повернутися до проблеми основ заперечення.

Я хотів би накидати, на цій основі, рефлексію про ре­флексію, за допомогою якоїбуде можливо віднайти в само­му осередді денегашї “первісне ствердження”, як сказав Набер, первісне ствердження, яке проголошує себе через заперечення.

' Іс&гй, Ь'.ниіегпеп! <Іе 1а Шіоріїухщиі ( іє і Мхигз. II « й іа п

Друга частина Істина » історичній діяльності 353

3. Пересгуп як* заперечення заперечення

Мені здасться, іцо перша стадія цієї відновлювальної рефлексії полягає в тому, щоб показа ru, що денегація не є простіш запереченням, але імпліцитно приховує в собі заперечення заперечення. Інакше кажучи, першим творінням денегашї є те, шо вона виводить на по­верхню як перше заперечення, avant elle, саму точку гору; ретроспективно я відкриваю, що те. що е первісним -запе­реченням,— це не смисл у його відношенні до точки зору, ск а ш и у відношенні до б а ч т и , обрання оціночної позиції у відношенні до бажання-жити. Декарг мав рацію, коли ска­зав, що безкінечна ідея є цілком позитивною Й ідентичною буттю і шо скінченне є непереконливим у відношенні до буття. “1 я не повинен уявляти собі, шо я не мнелю нескін­ченність як правдиву ідею, а лише як заперечення того, що Є скінченним, як ото я розумію відпочинок і темряву через заперечення руху та світла: тому шо, навпаки, я виразно бачу, що я знаходжу більше реальності в субстанції нескін­ченній, аніж у субстанції скінченній і, виходячи з цього, я, мабуть, первісно мав у собі поняття нескінченного, а не скінченного, тобто мав у собі радше Бога, ніж самого себе" *.

Повна, і, в пьому розумінні, конкретна, рефлексія міс­тить у собі не тільки незаперечну певність живого теперіш­нього, а Й також істину цього живого теперішнього, яке є, знову ж таки, згідно з Декартом, “що я с річчю недоско­налою, неповною Й залежною від іншого, який знову й знову намагається і прагне стати чимось кращим і велич­нішим, аніж я” . Гуссерль, по суті, каже те саме, коли гово­рить про неадекватність перцепції, перманентної можли­вості того, шо один силует скасовує попередній і що в такий спосіб світ як смисл має бути зруйнований.

Але в такому разі, що означає це заперечення, яке пе­редує денеіації мислити і бажати, цьому запереченню скін- ченності, якщо можна гак сказати?

Говорячи, шо заперечення передусім стосується скін- ченності й лише як заперечення заперечення його можна застосу вати до переступу скінченності ду мкою та волею, я не хочу сказати, що заперечення цілком народжується в живому досвіді, у випробуванні скінченності. Безперечно, шо воно приходить із дальшої далечини, із самої сфери об’єктивності; бо заперечення — ие слово, і треба консти­туювати Його в самий дискурс

35 4 ПОЛЬ РГКЕР * Історій та істина

Але до випробування скіїгіешп'стю ще немає радикаль- ного заперечення, с тільки розрізнення між цим і цим, тобто ще немає заперечення, а с тільки відмінність: це е іншим, ніж це. Принаймні, треба погодитися з тим, що заперечення скінчеиносгі передбачає попереднє конституювання запе­речної мови на рівні відмінного, на рівні іншого. Це кон­ституювання належить до формальної онтології-, тобто до категорій “чогось загального”; було б марним намагаї ися все вивести з екзистенційного, якщо мета ше не консти­туйована, Отже, моя ге'іа буде обмеженою: до ленегації або заперечення трансцендентності існує заперечення первісне, яке е запереченням скінчениості; до нього існує мова запе­речення, вже конституйована, але ця мова є мовою відмін­ності. Заперечення стає випробуванням заперечення лише внаслідок переходу віл мети до екзистенційного, лише внас­лідок застосування “не” , успадкованого від формальної он­тології, до випробування скінчениості. Отже, нам досить буде пригадати, як заперечна мова конституюється в опе­рації розрізнення, Ця операція є першим конституюванням відношення; але треба також шукати в ньому перше вира­ження на рівні перцепції, в акті означати, переплетеному з перцепцією присутностей.

Фактнчно-бо немає сприйнятого там, де немає відмін­ного; назвімо лише кілька первісних модальностей відмін­ного: протиставлення в просторі, між формою і основою, контраст якісний (звуку, кольору, смаку), поява і зникнен­ня. Але я не можу виразити в слові відмінність, не вдавшись до заперечення: це не є тим. Необхідно бачити, як це запе­речення, що конституює всякий порядок і виникає, як ми бачили, на рівні перцепції, ускладнюється мірою того, як підіймається від форм до речей з їхніми тривалими власти­востями і їхніми акиидентами, потім до сил і до їхніх кон­стантних відношень, до живих організмів як організованих індивідів та до психік. Ми побачимо також, як конститу­юється вся драбина відмінного, від відмінних форм до від­мінних сил та індивідів. Це дослідження, яке стосується послідовних рівнів заперечення, що конституює об’єктив­ність, належить до логіки досвіду’ й нас тут не цікавить. Для продовження цього аналізу нам досить того факту, що за­перечення народжується у відмінному.

Ця конститутивна функція заперечення не повинна, як здається, недоречно змішуватися з трагічним неспокоєм, зі смертю та боротьбою. В цьому запереченні немає нічого трагічного; по суті, перехід від першої до другої частини

Друга частина. Істина в історичній діяльності 355

“Феноменології духу” , від свідомості до свідомості себе через те ж таки заперечення с оманливою видимістю й може бути обґрунтоване лише секуляризованою теологією, згідно з якою всі заперечення виникають із того самого руху Абсо­люту, який обмежує сам себе й себе заперечує, визначаючи себе, щоб подолати своє заперечення в думці свого іншого. Якщо ми хочемо зберегти собі щось від пафосу заперечен­ня, нам треба повернутися до Пла т н а та до тези ‘•Софіста” , яка зводить не-бутгя до іншого. Філософську тверезість тре­ба шукати з нього боку, сп 'яніння— у зворотній редукції віл відмінності до заперечення1.

Як заперечення приходить у досвід скінченності? Якщо заперечення походить від різниці, від відмінності, такої, яку імплікус конституювання сприйнятої речі, від живої інди­відуальності, від сингулярної психеї. як нроникае вона в саме осереддя скінченності — і то настільки, що стає її при­вілейованою мовою і, схоже. її рідною землею?

Чому погреба висловлює: себе заперечно, як: я не маю? Чому минуле, опосередковане жалем, виражає себе в “біль­ше не”, а майбутнє, забарвлене в кольори нетерпіння,— через "ще нГ? Чому смерть очікується як “нішо” самого мого існування? Ми виразно бачимо, як “більше не” запози­чується зі сфери об'єктивного досвіду, де воно позначає зникнення, що співвідноситься з іншою появою; але шоб ви­словити смерть, необхідне опосередкування якогось афек­ту. розчарування з приводу тієї чи тієї загубленої речі, біль утрати дорогого створіння; цю втрату іншого я обертаю проти самото себе; я мовби переношу ся в це очікуване май­бутнє, стаю створінням, утраченим для іншого; саме так, від транспозицій до транспозицій, від зіткнення до втрати й від утрати до смерті “більше не“1 речей поєднується з чиєюсь смертю і, нарешті, з м оао майбутньою смертю. Отже, слід визнати, що певні афекіи мають спорідненість із запере­ченням; що. наприклад, напад смертельної тривоги можна розпізнати в заперечній структурі дискурсу; це союз на­стільки тісний, що такі афекти. як смерть, драматизують усі види заперечень, що так часто спостерігаємо ми в Гегеля, де заперечення називається смертю детермінація , а натомість, трагічний аспект існування переосмислюється в діалектиці чисел і форм, ба навіть категорій.

1 Я розглянув цю проблему пріоретету відмінності, як в нажав І Ьіаток, над зшкречснітм. або заперечення, як вм ж м Гегель, над відмінністю у етапі “Філософії й онтологіГ(Philosoptiieei ontologie) (fisfirit, août, 195S).

Послідовне розрізнення об'єктивного й екзистенційного робить застарілою цю контамінацію; принаймні, воно за­свідчує п неминучу генезу: заперечення скінчеиності фак­тично виникає зі сполучення між якимсь відношенням і якимсь афектом, тобто між категорією відмінного, іншого і певними афсктами, шо переживають скІнченніСть як рану, а не тільки помічають ї ї я к обмеження точки зору або, яктно ми запозичимо один вираз із першої частини, як закритість, внутрішньо властиву нашій відкритості світові.

Таким чином, ми відсилаємо себе до тих афектів, про які ми казали, що вони споріднені із запереченням; відсутність потреби, жаль, нетерпіння, тривога, нрше, не можна, як здається, піти ще далі; слід визнати як осад регресивного аналізу, шо розмовне заперечення, опрацьоване иавколо ідеї іншого, навколо відмінності, виставляє заперечене в певних пережитих “тональностях”; це заперечення, вписане

- значно нижче, між будь-який дискурс, Спіноза називає “смутком”. “Під смутком,— калав він,— я розумію при­страсть, якою душа переходить до меншої досконалості". Це зменшення екзистенції, яке вш иває на саме зусилля, що ним душа намагається утриматися в своєму бутті, може бути назване первісною афективністю.

В такий спосіб формую я собі ідею про нестачу існуван­ня або можливостей (défiant de consistance ou contingence), яка буде онтологічною характеристикою мого існування як скінченного; це також ідея, яку я запозичую у сфері речей, де я відрізняю необхідне від не-необхідного в категорії' осмислених детерміиацій; я беру цю ідею й застосовую ЇЇ до цього неясного потрясіння всього мого буття, до цього ту­манного запаморочення, яке виникає з об'єднаної медитації про народження й смерть, про потребу й забуття, про ста­ріння га підсвідомість. Мені бракує бути необхідним, я міг би й пе бути, я можу більше не бути. Я є живою не-необ- хідніспо існування.

Отже, саме від цього первісного заперечення, яке я нази­ваю тепер випадковістю або неісну ванним (contingence ou insuhsiscance), акт трансиендентності с другим заперечен­ням. Денегація с запереченням заперечення. Висловлюю­чись точніше, ду мка, яка прагне до смислу потойбіч скін­ченної перспективи, обрання позиції, яке має на меті знайти валідність поза точкою зору самої волі, є стосовно запере­чення скінчениості у специфічному відношенні, яке дуже добре виражається в таких висловлюваннях, як: я думаю, я хочу, папри мою скіичснність. Попри... таким видається

3 5 6 ІЮЛЬРІКЕР • Історія та істина

Друга частила. Істина н історичній д і я л ь н о с т і 3 5 7

мені найконкретніше відношення між запереченням як трансцендентністю і запереченням як скінченністю, між денегаиісю й анігіляцією.

Чого ми досягай цим аналізом? А ось чого: заперечення, яке наша рефлексія про смисл і точку зору, про волю й бажання-жити, вивела на поверхню, не є запереченням без­посереднім, а запереченням заперечення. Отже, уявляється можливим розпізнати в ньому твердження, яке віднов­люється, опираючись опорові, як казав Бергеон.

4. Денеї ація і ствердження

Тепер завданням рефлективного аналізу буде показати, що душею відмови, докору, незгоди, а зрештою. Й запитання чи сумніву, с ствердження; що денегація завжди є тільки зворотним боком первіснішого ствердження і, якшо можна так сказати, лише половиною акту.

Сказати, що людська трансцендентність є передусім за­переченням.— це авторизувати перехід від неантизації(зні- щовлення) до нішо. Саме цей перехід треба тут поставити під знак питання. А вся філософія Сартра опирається на право називати ‘ ніщо” те, що попередній аналіз дав нам право йме ну вати лише "актами неаигизаціГ1.

Сартр виходить із того зауваження, спрямованого проти Гегеля, що бутгя й ніщо не є логічно сучасниками й що не існує переходу від першого до другого; буття не переходить у нішо, а ніщо — в буття; буття с буттям, і заперечення ніколи його не надкусить, тому що греба цілком його відки­нути (nier), аби мислити небуття. Отже, цілковиту й повну позитивність буття ніяк не можна надрізати. Отож, зали­шається припустите, якщо ми хочемо взягн до уваги "вито­ки заперечення’', що ніщо утворюється в самому лоні буття, в самому його осередді, “як черва” (с. 57). Інакше кажучи, необхідно, щоб ніщо було “дане и якийсь спосіб, дане осе­реддю буття” (с. 58); якщо справді буття виключас ніщо і навіть формулюється безвідносно до нього, то треба, щоб було буття, яке мало б своєю властивістю “неантизувати нішо, підтримувати його своїм буттям, підпирати його са­мим своїм Існуванням, буття, через яке нішо приходить до речей". Пародіюючи й вивертаючи відомий вираз Гай-

1 J.'?. Sartre. І. être el le S'éani. Paris. 19+8 *

3 5 8 П О ЛЬИ К ЕР ' Історія та істина

деггера, Сартр називає його: “буття, в бутті якого виникає питання про ніщо його буття” (с. 59).

Зрозуміймо добре, чого Сартр сподівається від свого аналізу: не лише сукупності актів неантизації, що, як вік сам визнає, у свою чергу потребувалиб свої* основу бутті, а он­тологічної' характеристики буття, яке вимагається" (с. 59). Коротко кажучи, це ніщо, а не тільки акт неантизації. Питання полягає ось у чому: чи численні акти неантизації, які Сартр описує з дивовижною віртуозністю (після запи­тання — сумнів, відсутність, тривога й аж до відповіді, яка перетворює на камінь, на погляд іншого, шо перетворює на камінь), постулюють таке нішо буття як онтологічну харак­теристику?

Це ніщо, джерело актів неаигизапії, на думку Сартра, треба шукати у свободі: “ЦІЙ можливості для людської ре­альності виділяти ніщо, яке її ізолює, Декарг, за прикладом

- стоїків, дав назву, це — свобода" (с. 61).На шо саме тут посилається Сартр? На той зв’язок, який

той же таки Декарт установив між сумнівом і свободою. Правда, Сартр не згадує про те. що для Декарта свобода, до якої дає доступ сумнів, с лише “найнижчим рівнем сво­боди” — вій називає її свободою байдужості, Хайтам як, а в цій свободі сумніву Сартр знаходить спогад про еяохті сто­їків,— про ту “затримку” судження, яка визволяє душу муд­реця з і гуртування пристрастей.— й проголошує туссерлі- анське broxrj, завдяки якому “я”, шо медитує. віддаляється від усього природного, від усього зробленого. Цей рух від­окремлення. відриву, визволення, цей “відступ, що неанти- зує”, Сарір знаходить у кожному автентично людському акті; він повергається до свого давнього аналізу уяви, яка нсантизус все рсатьне на користь відсутнього та ірреаль­ного; він реінтерпретус час, щоб знайти, між минулим і теперішнім, той розрив, який не с перешкодою, а с фактич­но нічим; це нішо (rien) — і є якраз моєю свободою; він хоче сказати, що нішо (rien) в моєму минулому ані силує мепе, ані виправдовує: “Свобода — не, коли людина виводить своє минуле з гри, виділяючи з нього своє власне ніщо (néant)" (с. 66).

Центрувавши в такий спосіб усі акти неантизації на нішо як свободі, він подивився на свободу як на свідомість бути таким чином ніщо свого власного минулого як свободи: “саме свідомість бути своїм власним майбутнім у модусі не бути ми й називаємо тривогою" (с. 69). Відомий добрий приклад про картяра, який пообіцяв собі, що більше не

Дручы частина, ктннг. а історичній діяльності 3 5 9

гратиме, і який, опинившись перед зеленим сукном, відкри­ває нею марноту давно ухваленого рішений (décision passée et dépassée); нішо не забороняє йому сісти до гри — і в ньому його свобода; саме це нішо (rien) і вселяє йому три­вогу'; ось так, у формі свободи, повертається у свідомість ніщо (néant) тривога, яку К’сркегор прив’язував до провини і яку Гайдеггєр відкривав на дорозі буття тією мірою, якою воно е буттям.

І нарешті, це поняття ніщо (néant) проливає світло на знамениту тезу про передування сутності існуванню; якщо моя сутність— це тс, що я “був” (цим виразним варва­ризмом мн перекладаємо вислів Гегеля; “Wesen i.st was gewe­sen ist”), ніщо (rien), яке відокремлює свободу від усього минулого, від усього набутого, є також тим ніщо (rien), яке переносить екзистенцію потойбіч будь-якої сутності: “Сут­ність — це все те, що людська реальність осмислює (saisit) в собі як те, що було” , а тривога — це “осмислення (saisi) себе тією мірою, якою "я” існує як постійний модус відриву від того, що є”.

Ми збираємося протиставити Сартрові не спекулятивні заперечення, а, якщо можливо, кращий опис — вільні потім запитати, які, на нашу думку, передумови суперечать цьому описові й перешкоджають йому віддати свій правдивий смисл.

Запитання, яке я тут ставлю, звучить так: чи відмова € сама для себе своєю причиною (origine)? Чи заперечення може починатися з себе? Ми спробуємо оперти свій опис на два пункти: на відношення, в якому перебуває рішення до своїх мотивів, у якомусь розумінні, позаду себе, й на рух проекту поперед себе.

Поміркуймо над цим "ніщо" (rien), яке сигналізує про недостатність будь-якого мотиву пов’язати мене зі своєю відповідальністю, тобто відв’язати себе від неї, і знайти для себе якесь виправдання, якесь алібі. Це ' ніщо” (rien) завжди визнавалося: класики вводили його у саме визначення моти­вів. капи казали, що нони схиляються, не потребуючи. Що це означає? Аж ніяк не те, здається мені, що рішення “від­ривається” лід час мотивації; я ніде не знаходжу акту, який поривас з тотальністю спонук і домагань свідомості; я пори­ваю із силою домагань, залежних від однієї групи мотивів, тільки тому, що я погоджуюся з іншими мотивами; відно­шення рішення до мотивів — це відношення не розриву, а підтримки; воно розривається тут тільки тому, що підтрн-

П О Л Ь РІК Е Р • Історія та ісгпі на

мусться гам; ухвалювати рішення — це ухвалювати рішен­ня, тому що... Отже ідея відмови (refus) ке с ключем до цього "ніщо" (rien), яке утворює недостатність мотивів. Що ж цс виходить? Це "ніщо” (rien) з ’являється лише в тому вигадку, коли я проектую свої мотиви вглиб речей і інтер­претую їх мовою речей, тобто в термінах фізичної кау'ціль­ності: тоді я кажу: мотив — це не причина. Але в такому разі, ніщо (néant) не е, в моєму акті, між мотивом і рішен­ням, а в моїй рефлексії між причиною і мотивом. Отже, це мотивація виділяється на каузації речей, і аж ніяк не рішен­ня, яке відривається від психологічної мотивації; коли, отже, я наполягаю на негативній стороні свободи, я просто хочу сказати, що визначення себе через себе є визначенням череп мотиви, а не через причини, це смисл виразу “схиля­тися, не потребуючи”; заперечення маємо тут лише в дефі­ніції, а не в акті.

Нам заперечать, що автентичні рішення не опираються на.., що вони, навпаки, с виникненням акту, новацією, яка ‘•неантизус’’ минуле в його заданості. В такому ралі можна спробувати ухвалювати рішення підривні (subversives), у властивому значенні цього слова, підіймальні (surrective), якщо можна так сказати, рііпення-моделі, канонічні рішен­ня. Визнаймо це й запитаймо, за якої умови ми можемо нсангкзувати наше минуле в його заданості.

Розгляньмо крайній випадок, а саме, випадок навернен­ня, який, у очах моїх друзів, набуває форми зречення у сто­сунку до всього, що я досі стверджував і в що вірив. За яких умов заперечення, що їх я протиставляю своїм колишнім переконанням та сукупності причин, які їх підпирали, мо­жуть постати у моїх власних очах як дснегація, як акт пере­гляду моїх рішень, а не як акт зречення, в його точному розумінні? Якщо я зовсім не думаю про те, щоб зректися, то тільки тому, що мос рішення аж ніяк не є універсальною неантизацією мого минулого; навернення, настільки ради­кальне, наскільки не можна собі уявити, могло неантизу- вати мертве минуле лише для того, щоб знайти й розбудити позад себе живе минуле, що його вивільнила “криза”; нова­ція оперує як мутація образу в моему минулому, перетво­рюючи форму на основу, основу на форму; і таким чином, я зрікаюся частини себе тільки тому, що набуваю іншу частішу. Саме це слово “ набувати’' (assumer) не с чужим у словнику- екзистенціалістів; воно означає повернення до си­ли ствердження у філософії заперечення; цим набуттям я продовжую сам себе через найрадикальміші “кризи” існу-

Друга частина Ісгкиа в історичній Ліялм*ост!

нашія; навернення не є свідомістю ампутації; радше я фор­мую свідомість, яка визволяє в мені те, що досі було загаль­моване, відкинуте, пригнічене; я лише зрікся своїх пут, відкинув заперечення; таким чином, удаючись до запере­чень і багато глибше, ніж усі мої відмови, я обміркував і конституював, своїм наверненням, краше продовження себе самого, продовження повнішою мірою стверджу­вальне.

Щойно сказане намн про денегацію в її відношенні до минулого приводить нас до потреби обернутись у майбутнє й розглянути рішення нк проект. Саме тут, як здається, примат заперечення у свободі вичерпус ьсю свою силу. Но шо таке проект? Хіба це не га подія, якої бракує речам? Як буття проекту, чи не е я. за влучним зауваженням Сартра, тим, хто здійснює певного роду декомпресію в повноті ре­чей? А цінність, хіба не є вона цією нестачею, цією дірою, яку я ріпо попереду, щоб заповнити ЇЇ своїми вчинками, в тому розумінні, в якому здійснюють обітницю, виконують свою програму, здійснюють обіцянку?

Те, що проект мас цей смисл заперечення, іцо цінність с тим, чого бракує даності. все це абсолютно слушно, й аналіз Сартра вимагає не спросту вання, а певного критичного пе­реосмислення, яке б виправдало його, пішовши далі.

Мені здається, цілком можливо довести, що в усякому запереченні реального, через яке цінність входить у світ, ховається ствердження бутга. Як на мене, то це можна до­вести через аналіз оціночних напрямів думки, шо, на ви­гляд, мають найбільшу силу "неантнзаші", таких як обурен­ня, протест, звинувачення, бунт.

Що означає бунтувати? Це означає, безперечна, сказати “ні”: ні, я не годен більше цього терпіти, я далі не втрим аю . Але раб, який бунтує проти свого хазяїна, не заперечує тільки хазяїна, він підтверджує, що той мас рацію; як гово­рив так слушно Камю, не завваживши всіх метафізичних імплікацій сказаного: “Разом з відразою у стосунку до чужо­го є в усякому бунті цілковита й моментальна прихильність людини до певної частки себе самої’’ і додавав: “ Не всяка цінність веде за собою бунт, але всякий процес бунту не­гласно кличе цінність” *. Прихильність, заклик — це слова у вищій мірі позитивні. Чи можна сказати, шо об’єкт при­хильності — це якраз те. чого немає, тому' що та частина себе самого, якою раб кидає виклик своєму хазяїнові, не має місця в цьому світі? Ця частина не має свого місця в даності, в бутті-тут, але прихильність, яка живить бунт, є свідчен-

362 ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істкна

ням певного “я є” потойбіч бугтя-даності, певного “я с” , т о строго дорівнює певному “я вартий”. Прихильність іде пря­мо до існування-цішюсті, до гідності, яка є не тільки від­сутністю у світі, а Я напругою буття; побажання, щоб "ін­ший був” туї просто скорочується до “це слід ■зробити” ; гахим чином, “слід зробити” цінності і а “хай буде’' існуван­ня іншого є, в строгому розумінні, взаємозалежними.

Тому мені здасться, що ми не можемо більше розглядати цінність як просту нестачу, якщо вона с активною позицією існування того, що належить іншому, як відповідника того, що належить мені. Через цінність я переступаю себе в ін­шого. Я приймаю думку, щоб він був, для того, щоб і я був, щоб я бук не лише як бажайня-жити, а як існування-цін- ність. Отже, я не казатиму, шо цінність — це нестача, а що ситуації, з огляду на її скандальність, не вистачає цінності, що цінності не вистачає цієї ситуації. Ми говоримо про те, що речі не мають цінності, а не про иінносгі, яким бракує буття.

Ця дискусія не була марною: якщо екзистенціалізм від­дає перевагу відмові, виклику, відриву відданості, відклею­ванню, то це тому, що, з одного боку, момент неантизації данисті завжди затемнюється провинним бажанням анігі- люваги іншого; але філософська рефлексія очищає, в тому розумінні, шо проводці ь різнишо між стрижнем стверджен­ня, який маємо поза гнівом і великодушністю, шо ховається поза неявною волею до вбивства; з другого боку, момент ісиучісшня-цінносіт іншого, який є душею поваги, завжди затемнюється містифікаторською тенденцією сховати це ствердження під мантією врочистих абстракцій: справед­ливість, свобода.. Але позиція сприймати існування для існування, існу вання іншого як умову мого повного й за­вершеного існування, не прирікає мене на філософію сут­носте А, але орієнтує в напрямку філософії акту існування. Ілюзія екзистенціалізму є подвійною: він змішує денегацію з пристрастями, які замикаюіь її а запереченні, він вірить, що друга альтернатива свободі-ніщо — це зробити так, шоб вона закам’яніла в сутність.

Поставімо крапку на цій стадії нашої рефлекси, що по­новлює ствердження, а самому осередді рефлекси неанти- зації. Ми були спочатку сказали: спроможність делегації свідомості — це заперечення другого порядку; ц е—-запе­речення заперечення; нішо екінчеппості тут € нішо першого порядку. Можливість знайти ствердження в денєгації була, таким чином, відкрита я цьому аналізі. Потім ми сказали:

Друга части* з Істина в історичній ліяльнолі 363

фактично можна завжди віднайти імпліцитне ствердження в найгостріших запереченнях свідомості — розриві з мину­лим. входженням у майбутнє через бунт. Чи треба йти далі? Чи можна було б довести необхідність підпорядкування заперечення ствердження*? Інакше кажучи, чи має ствер­дження цінність основ?

5. “Первісне” ствердження

Отже, йдеться не про що інше, як про первісний характер ствердження. Мені здасться, що якщо іія дорога часто видасться перетятою, то відбуваться UC тому, що від самого початку опираються на вузьке й убоге уявлення про буття, звелене до статусу peu і. до грубої даносгі,— або про сутність, що, у свою чергу, грубо іден­тифікується з якоюсь незрушпою парадигмою, без відно­шень, як платсшівська ідея, витлумачена‘‘Друзями Форм” , проти якої Платон якраз і воює в “Софісті” *. Ця точка зору с дуже очевидною в Сартра: ne його поняття буття в собі, яке править за контрастне протиставлення його поняттю нішо, яке є надто бідним і вже опредмеченим; починаючи від цього моменту, ніщо, яким людська реальність є стосовно самої себе, не є вже ніщо всього буття, а ніщо предметпості, яка заполоняє мск- тіло, моє минуле, так ніби в ньому відбу­вається відкладення якихось осадів, ніби воно повергається а сон мінералу; якщо Сартр зміг у такий спосіб застосувати певний гіпостаз акту неантизації в актуальне ніщо, то це тому, що він попередньо накрив буттям даність, те, що співвіднесене з матеріальним світом поза мною і в мені; все доведене ним потім зводиться до того, що, аби бути віль­ним, треба конституюватися в ие-річ; але не-річ — це аж ніяк не не-буття; nothing is not not-being; саме тут, як на мене, важкий пункт у ЙОГО філософії, ЙОГО філософія ніщо — це недостатня філософія буття; зокрема, вся його теорія цінності обтяжена цією вбогою концепцією буття; якщо буття — це груба даність, цінність, яка провітрює, в певному розумінні, даність, яка вводить у буття обов’язок- бугтя (devoir-être), не може бути нічим іншим, як лакуною і нестачею; всяка можливість оперти акти неантизації на ствердження вищого порядку виключається, з огляду на небезпеку скотитися до початкового склеювання (englue­ment); буття не може більше бути прихистком, воно стає пасткою; клей, а не порив, опертий на тверді ос ноли; цін­

364 ПОЛЬ Р1КЕР * Історія га ici Ht ta

ність мусить видобувати своє буття зі своїх вимог, а не свої вимоги зі свою буття й не залишається нічого іншого, як звернутися ло ніщо свободи, шоб зробити так, аби цінніст ь існувала як цінність “тим єдиним фактом, шо ми визнаємо її як таку" (76); “як буття, що ним існують цінності, мене не можна виправдати” , і моя свобода тривожиться тим, що є “основою, позбавленою основи цінностей” (т а м само).

То чи не податися нам у протилежному напрямку? За­мість закривати наперед наше уявлення про буття, знову закривати його на понятті “в-собі”, яке повністю вибудува- не за моделлю речі, ми радше запитаймо, яким має бути буття для гого, щоб воно було душею денегації, сумніву та бунту, запитання та заперечення.

Перевага медитації, о п ер т і на заперечення, в тому, що вона не творить філософію ніщо, а переносити нашу ідею буття потойбіч феноменології речі або метафізики сутності

“ до того акту існування, про який можна індиферентно ска­зати, що він с сутність або шо його сутність— це існувати. Але чи це ствердження с ствердженням необхідним?

Філософія народилася серед досократиків тоді, коли бу­ло зроблено грандіозне відкриття, що ''мисііти” — це мис­лити буття, це мислити ЬсрхП в подвійному смислі початку й основ усього того, що ми можемо розглядати й перегля­дати (poser et déposer), у що ми можемо вірити й що можемо ставити під сумнів. Якщо вірити локсографам, то Анакси­мандр побачив це першим: “Фактично все,— каже Аристо­тель (який у ту мить, певно, мав напохваті збірник якихось досократичних текстів),— с або початком (principe), або по­ходить від початку; проте не існує початку безкінечності; такий початок був би, по суті, її кінцем". І ше: “Не існує початку, але це він, як здасться, с початком усіх інших речей і всі їх охоплює й ними править’ ("Фізика” , 3, 21ЗЬ; дна. також Diels, Vorsocratikcr, fgmt А 9 і А 15). Уявлення про щось таке, що є початком усього, а само не має початку, сталить край безкінечному відступові назад у поколіннях міфологічних ботів. Водночас можна знайти в цьому філо­софському архаїзмі дві характерист ики, які с вирішальними для нашої медитації По-перше, переконаність у тому, що іхрхті, цей початок (принцип), с кострос і 8ікт|, "порядок” і “справедливість” ; цей принцип справді є спільним коренем зрозумілості для фізики, етики та політики. Те, що ми сприймаємо як плутанину між реальним і ідеальним, між фактом і цінністю, є переконаністю в тому, що онтологія, під загрозою розколотися надвое, с спільним коренем буття

Друга частина. Істина в історичній діяльності 365

в смислі даності та буття в смислі цінності. Друга харак­теристика, яка с для нас важливою, це, що та сама медитація про ap x tj є основою заперечення на ґрунті ствердження. Перше, сказав Анаксимандр, не містить у собі детермінація того, ідо Йде після Першого; воно не є цим, не f тим саме тому, що воно простое— просто і в чистому вигляді; таким чином архЦ досокрагиків є cbisipov, нечітко обмежене, невизначене, неістотне; рух заперечення таємно піджив­люється визнанням осрхл. Ксенофан зумів першим вчену* вати з цього критику антропоморфізму в презентації бо­жественного; для нас бог уже не с ані биком, ані людиною; він може бути сутністю або цінністю; критика тут та сама.

Cantus fumus буття та думки про буття триває, пере­йшовши від греків до нас, більш фундаментальний, аніж відмінності у школі. Мало важить те, що Парменід приймав “є” — яке відкрила Йому богиня в кінці його подорожі по­тойбіч дверей Дня та Ночі — за фізичну сферу; мало важить те, шо Платон називає Добром те, що наділяє Ідеї апасти- вісгю бути пізнаними та існувати; і іцо Аристотель називає ним “буття остільки, оскільки воно буття” . Усі вони, при­наймні, визначали людину через акт, який воин називали v o d v або opovefv — мислити, медшувати; для них ствер­дження буття є основою існування людини і кладе край тому. що Парменід називав "блуканням” , тобто переносить і? потойбіч стану блукання, потойбіч помилки.

Але, скажуть мені, хіба я не можу дотітуватися далі, знову й знову ставлячи запитання, а звідки ж походить походження? Хіба лише ця можливість не свідчить про те, шо людцна і є цим безкінечним запитанням, спроможним поставити під сумнів і неантизувати саму можливість яко­гось початку, якогось принципу буття? Плотін знав запамо­рочення цього виду й ловів фальшивість його престижу: яким е початок початку, принцип принципу, запитаємо ми? Це запитання не с запитанням без відповіді, воно взагалі не є запитанням. Поняття Першого саме по собі гасить запи­тання про походження Першого. У “Трактаті восьмому” “Шостої Еннеади” про Свободу Одного він говорить, як і Анаксимандр 9а вісім сторіч до нього: “Запитувати про його причину — це шукати йому інший початок; а початок уні­версальний не мас свого початку”; далі, намагаючись про- ннкнутивсуть запитання, він бачить її в ілюзії простору, що бачиться як заглиблений у минуле порожній чорний тунель, зиідкн виринає буття; саме ця поява чужинця, чия примара постає з його попередньої відсутності, й спричиняє марне

366 ПОЛЬ P1KI-P • Історія га істина

гапитання про його походження (Енн., VI, 8, 11). Таким чи­ном, філософія проголошує себе як думка, що пригні’гуе мотив апорії буття.

Треба постали ти 5а велику заслугу Кантові підтверджен­ня ним того, ню думка є думкою про 11«зумовлене, бо вона с межею — Grcnze — всякої думки про об’єкт, усякої фено­менальної думки, оживленої претензією на чуттєвість. Цим Кант приводить нас до інтуїції Анаксимандра: буття с пер­вісно діалектичним, детермінантом і недетермінованим. Саме цією діалектичною структурою воно гасить заііиіан- ня, яке стосугтм:* його походження й підпирає можливість запитувати про все інше.

Якщо все це так, то ми можемо розглянути весь наш маршрут, починаючи від його завершального й засновчого акту. Мені здасться, шо тільки філософія буття, яка не про­валюється в метафізику сутності, а ще менше у феномено­логію речі, спроможна водночас виправдати й обмежити договір людської реальності з негативністю. З одною боку, первісне ствердження мусить поновлюватися негативністю, тому іію моє втілення відіграє в глобальному плані роль затички; воно е спробою приховати основи; лише спро­бою — не провиною. Смисл втілення залишається двознач­ним: з одного боку, моє тіло відкриває мене світові, реаль­ності в її сукупності; але, водночас, воно пропонує мені визначити себе моїм буттям-тут, моїм буттям у світі; те саме, шо відкриває мене даноеті, приховує від мене думку про походження. Це те, шо Кант називав "претензією” (Anmassung) чутливості (sensibilité). Таким чином, первісне ствердження, через мою актуальну провину, первісно гу­биться. Це той пункт, який Гайдеггер демонструє з великою переконливістю: приховування не-істини е частиною сут­ності істини. Ось чому негативність є найліпшою дорогою повернення до основ; ось чому виникає потреба в цьому складному поході: відкрити людську трансцендентність у переході точки зору та негативності в трансцендентність: потім відкрити в цьому запереченні подвійне заперечення, друге заперечення точки зору як заперечення первісне; потім відкрити первісне ствердження в цьому запереченні заперечення.

Але та сама оноилювальна рефлексія, яка виправдовує філософію заперечення, показує також її межі: прихований і втрачений характер питання буття призводить до того, що я повинен вирвати себе з проиесу-бути (étant) через неантн- зацію, але й до того, що я можу розгледіти цю негативність

Друга частина Істкни в історичній діяльності 36 7

людини без її основ у бутсі. Обрубана філософія залиша­ється можливою. Ця обрубана філософія — це філософія Нішо (Néant); але це тільки філософія переходу віл процесу- буття (étant) до буття (être). Усі сартрівські вирази — від­рив. відліплювання, відклеювання, нсаіітизаціиний відступ (arrachement, décollement, dégluement, récul néantîsant) — ге­ніально засвідчують наявність цієї філософії переходу; не- а іт п ап ія репрезентує половицу тІітІ тотального акту, чиє зіткане зі світла лице не відкривається; ось чому такий ви­раз, як “бути своїм власним ніщо” , в кінцевому підсумку, позбавлений смислу. Плотін вочевидь говорил, тією самою мовою "неантизаціГ, коди пише про душу, зачакловану чарами свого тіїа, й коли підсумовує підхід Одного в героїч­ному рецепті; т а ixXÀci ixavta a œ ç — “пригнітити все інше”; азе ті самі слова передають інший звук, тому що вони затягнуті в рух ствердження (Енн., VI, 8, 21).

Звичайно ж, заслугою філософій заперечення, віл Гегеля й до наших днів, с те, що вони вивели нас на дорогу філософій буття, яке мусить відірватися від речі й від сутно­сті. Всі класичні філософії, більшою або меншою мірою,— це філософії форми, незалежно від того, чи це форма як Ідея, чи як субстанція і сутність (quiddité). Функція запере­чення полягає в тому, щоб зробити важкою філософію бут­тя, як Платон, перший, визнає в "‘Софісті”: “Буття й не­буття охоплюють нас однаковою мірою“’. Під тиском запе­речення, заперечного досвіду ми відвойовуємо таке поняття буття, яке буде радше актом, ніж формою, живим ствер­дженням, спроможністю існувати й забезпечувати існу­вання.

Надамо востаннє слово Платопові, який промовлятиме устами Чужинця в “Софісті”: “Отакої, клянуся Зевсом! Ми гак легко даємося переконати себе, що рух, життя, душа, думка не мають ніякого місця в лоні універсального буття, що воно не живе, не мислить і шо, врочисте й священне, позбавлене інтелекту, воно стоїть тут як укопане, не мо­жучи й ворухнутися?” — “Це справді жахлива доктрина, яку ми поділяємо тут. чужинцю”.

П Р И М І Т К И

З&ертагмо увагу читача на те, ЩО власні коментарі та посилан­ня ТТ. Рікера я незайманому вигляді позначено цифрами та кидано посторінково В тому разі, коли посилання на російське чи україн­ське видання згадуваних автором творів виявилось неможливим {у нитиках браку відповідних перекладів) або занадто трудоміст­ким. у тексті залишено авторські посилання з позначенням у лап­ках сторінок цитованих творів, виданих французькою чи іншими мовами. В цих випадках читач знайде л тексті лзалапковані» цифри (напр,, с. 32, 54, 144). В деяких випадках в оригіналі посилання не уточнюються: в такому разі перекладач та науковий редактор їх залишали в тому вигляді, » якому вони подані в оригіналі (напр., с. 101).

Загальновідомі прізвища, імена, твори та назви не стали пред­метом коментування в даному в и дан н і. Винятки робилися тоді, коли уточнення чи деталізація сприяли більш повному розумінню тексту П. Рікера.

Ми вбачали своє завдання в тому, щоб зробити текст П. Рікера якомога прозорішим у тій його частині, де йдеться иро згаду вання П Рікером творів, конлеппій і думок французьких та европейских філософів, психологів, істориків, соціологів та економістів, чиї імена та гнорн потребують певних пояснень та уточнень для ши­рокого загалу або навіть для спеціалістів. Назви деяких чвеоїтнсів та культурних реалій, яхі г невія'сшілми частинами розуміти атмосфери та мови, в якій писались наукові есе П. Ріксри, також п р о к о м е н т о в а н і . Коментарі наукового редактори та перекладача позначено астеріксом.

Ми користувалися довідковою та енциклопедичною літерату рою, а також творами, присвяченими історії філософії та філософ­ським постатям, історії французьких інтелектуалів, науково-пуб­ліцистичних видань та наукових інституцій: J Julliard et М. Wi- nock. Dictionnaire des intellectuels français Les personnes Les lieux. Les monuments. P., Ed. du Seuil, 1996; Denis Huisman, Dictionnaire des philosophes, in 2 vol., PUF, 2 éd. revue et augmentée, 1993; Dictionnaire d'étique et de philosophie morale, publié sous la direction de Monique Carito-Sperbcr, PUF. 1996; P Raynaud, S. Riali, Diction­naire de philosophie politique, PUF, 1996; Charrier et H.-J. Martin, Histoire de l'édition française. IV, Le livre concurrencé, 19001050 , Fayard, 1991; P. Ory, J.-P, Sirinclli, Les Intellectuels en France, de > l'affaire Dreyfus à nos Jours, Armand Colin, P., 1992; R. Rciflel, La tribu des clercs. Les intellectuels sous la V République. 1958—1990, Calman-Levy, CNRS éditions, і 993; J.~F Sirinelh", Génération intel­lectuelle. Khâgneu.* et Normaliens dans l'entre-deux-guerres, Paris, Fayard. 1988.

Примітки 369

Укладач приміток щиро дякує співробітникам Французького Культурного Центру в Києві за організаційну допомогу в роботі над примітками.

С. 15 — * Ідеться, напевно, про часопис "Revue de Métaphy­sique et de Morale”, заснований y 1893 p_ Ксав’е Леоном {Xavier Léon) та Елі Л леи і (Elle Halevy). Часопис був створений і форму- в її вся як відповідь "лрейфузарів” (інтелектуалів — захисників Дрейфуса, серед яких одним з найактивніших, як відомо, був Е. Золя, котрий виступив з памфлетом J'accuse, “Я звинувачую”) на націоналістичні та антисемітські випади проти інтелектуалів, якими булл заповнені шпальти французької націоналістичної пре­си часів “справи Дрейфуса”. Французький історик Мішель Війок (M. Winock) у своїй книзі “Століття інтелектуалів” стверджу«, що одним а засновників то окіивннм автором цього часопису серед інших був якийсь А. Дарлю. (Виявилось, що свого часу він був викладачем філософії Марселя Пруста і змальований останнім у романі "Жан С'антей" (18% р.) саме в ігій ролі під іменем пана Бельє.) Деякі із статей А. Дарлю були надруковані в часописі.А. Дарлю був автором книги “Пан Брюнет’ер та індивідуалізм” ( "М, Brunetière et l'indhridualispie", Armand Colit» et C°, 1898), в якій виступив на захист інтересів особи перед лицем “національ­них і нтересів” та ‘’інтересів безпеки держави” (М. Winock. Le siècle des intellectuels, 1999, pp. 40, 100). Нині часопис продовжує існу­вати, в HbObfy друкуються відомі французькі філософи. З 1950 р. часопис очолював Жан Валь (див. прим.* на с. 337 цього видання), а з 1974 р. на чолі часопису стае П. Рікер.

С. 16— * IT. Валері (P. Va'icry, 1871— 1945), французький поет та есеїст. Йото естетичний твір Eupalinos ou architecte (“Евпа- ліноС, або архітектор") присвячено природі ганцю та живопису. За формою нагвдус платонівські діалоги. Детальніше: Daniel, Paul Y'alery Eupalinas et i'âme de la danse, Oxforde, 1967.

C. 17 — * Часопис "Esprit"був фондований Еммамуелем My- нье, Жоржем lia ром. Андре Делеажем (André Deléags) та Луї-Емі- лем Галі (Louis-Emile Oaley) в 1932 p.; ідея цього нон-конформіст ського часопису полягала в тому, шоб об’єднати зусилля філосо­фів, політичних та релігійних мислителів у теоретичному та анга­жованому розв’язанні проблем,що становлять загальносуспільний інтерес. У маніфесті Фои-Роме. прийнятому в серпні 1932 p., од­ним із завдань часопису було проголошено необхідність ‘розвести духовність і політику”, а також бажання всстн боротьбу за пер- соналістнчну та комюнотарну (спільнотну) цивілізацію Журнал ніколи не був однозначно конфесійно спрямованим: його шпальти були відкриті не тільки для католиків, а іі для протестантів (П. Рікер), іудеїв (Алекс Дережанскі), атеїстів. Часопис проголо­шував ідею оновлення католицизму, в ньому публікувалися статті домініканців та єзуїтів, позиції яких було засуджено папою Пієм XII (1952 р.) і визнано ліспе папою Іоаном ХХТП на II Ва­тіканському соборі (1962— 1965 pp.). Часопис відгукувався на всі

370 ПОЛЬ PlKfcP • Історія та істина

значущі події політичної історії Фракції другої половини XX сто­річчя. ‘'Esprit'' був першим з французьких часописі», їло відновив сао+о роботу у ірудні 1944 р Б 44—49 pp. він леию наблизився до прокомуністичної позиції, в середині 50-х рокін став на чоді “но­вих лівих", у 68 р.— в ньому друкувалися французькі маоїсти (М. Фуко, Ж. Донзело), 70—80 pp. теоретаки антктоталітаризму (К. Лефор, К. Касторіадіс). Протягом 1950—1957 pp. головним ре­дактором часопису був Альбер Бетен (A. Requin), потім його очо­лив в 1956^1976 pp. Ж -М. Доменах (Jean-Marie Dotncnach). З ча­сом, протягом 1977— 1988 pp. головним редактором став П. Тіб© (Paul Thibaud). Детальніше про історію часопису можна прочитати в: М. Winock, Histoire politique de la revue Esprit I93Ô—1950, Paris, Seuil, 1975. Цей твір було перевидано піл назвою Esprit’ Des intellectuel!* dans la cité, 193Ù—I95Q, Paris, Seuil. 1996. Нині часо­пис очолює О. Мокжен (Olivier Mongin) Інформацію щодо інте­лектуальної атмосфери епохи та зв'язків філософів кола часопису “Esprit” з російськими інтелігентами в еміграції, представниками часопису “Путь“, можна знайти в: Антуан Арлеаковский. Журнал “Путь” (1925— 1940). Поколение русских религиозных мыслите­лей в эмиграции.— Киев: Фсиикс, 2000.— С. 211—407.

С. 18 — *Ж . Набер (J. Nabert, 1881—-I960) — яскравий пред­ставник французької реф.іексивної філософії, послідовник і до­слідник творчості Декарта, Канта, Мен де Бтрдня. V своїй творчості вія намагався усунути однобокість класичної онтології, пильно досліджуючи проблеми релігії та етики. Увагу філософа було при­куто до проблеми зла. Дискурс про нього він намагався зробити по зшивним і тотальним. Зло, як таке, виходть за межі етичної о ц ін ­ки. За Ж. Набер ом. зло є не тільки позитивною реальністю, й свід­чить про наявність абсолюг ного протиріччя, яке не можна зводити лише до псрсстугту певних норм. Свобода людини — цей той стан, у якому жнве вказане протиріччя і який наближує людину до Бога Залишаючись мало відомим філософом для сьогодення, Ж Набер тим не менше був надзвичайно важливою постаттю для П. Рікера (див. с. 26 цього видання). Про вшшв Ж Набера на “герменевтику свідоцтва” П. Рікера та на його тдхід ДО проблеми зла днв.:О. Mongin, Рані Нісспіг, Paris. Seul, 1998, р 69—71, 191 194. Основні прапі Ж. Набери: Une expérience interne de la liberté (PUF, 1923), Eléments pour une éthique PUF, 1943 (2 cd . Aubier, 1962), "Essaie sur le Mal", PUF, 1955 (2 éd.. Aubier, 1970), "Le désir de Dieu ", Aubier, 1966.

C. 25 — * Перекладено a французького тексту автора {прим пер.).

C. 26 — * Ідеться про твір П. Рікера "Філософія волі”, над яким він працював протягом лссяти років: Philosophie de la volante, f. Le Volontaire el l Involontaire, Paris, Aubier, 1950; II. Finiiude et Culpabilité. I. L ’Homme faillible, 2. La symbolique du Mal, Pari», Aubier, I960.

C. 30 — * M. Блок (M. Btoch, 1886— 1944) — видатний фран­цузький історик, один із засновник:« часопису “Аннали” (перепій

Примітки

номерЯКОГО вийшов 1929 p.). Його фундаментальний твір "Королі* чудотворці” (Les Rois taumaturges, уперше виданий 1924 p.) став класикою школи історичноїта політичної антропології. Над кни­гою “Апологія історії, або Ремесло історика" (Apologie de l 'histoire ou Métier de 1 historien) M. Блок працював y 1941 та 1942 pp. У цій праці історик показав принципову відмінність детермінізму в істо­рії від детермінізму в природничих науках. Він стверджував, що до історичного аналізу мають бути включені явища різного рівня узагальнення., включаючи явища географічного, економічного, по­літичного. суспільно-психологічного порядку. На думку історика, сама постать історика та його баченім минулого є “’нормальним” та "конституюючим" фактором історичного дослідження. Історик не встиг завершити і видати свою працю, оскільки був страчений фашистами у концтаборі у 1944 р. Для публікації (впгрше 1949 р.) рукопис був підготовлений другом та колегою М. Блока — Л. Февром, також видатним французьким істориком, одним із фуі£ даторів школи ‘'Анналів". Книгу було, принаймні, двічі перевида­но у Франції — в 1961 та 1974 pp. Видання 1974 супроводжувалося вступом Ж. Дюбі. Праці М. Блока видані російською мовою: Блок М, Апология истории или Ремесло историка,— М.: Наука, 1986; Цюк \f. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъ­естественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии.— М.: Языки русской культуры. 1998.

С. 30 — ** Ф. Сіміан (F. Simiand. 1873— 1935) — французь­кий філософ, соціолог, прибічник Е. Дюркгейма. Приділяв увагу проблемам методології історичних наук. Саме йому належить дум­ка про історію як про дослідження по слідах, на яку часто посила­ється М. Блок. Основні праці: La méthode positive en science éco­nomique, 1912: La psychologie sociale des crises, 1937; "Méthode historique et Sciences Sociales ”, in "Revue de synthèse historique ", 1903; ціо статтю було перевидано в часописі “Аннали”: Annales, 1960, pp. 83— 119; "La causalité en histoire ", in Bulletin de la Société française de philosophie, pp. 247—274.

C. 3 1 — * Ж. Кангілем (G. Canguilhcm, нар. 1904) — фран­цузький філософ, епісгсмолоґ. історик науки, зокрема біології. Учень Алена та Г. Башляра. Він наполягав на визначенні епісте- мологічної орієнтації, яка базується на ретельній практиці історії наук. Велику увагу в своїх спістсмологічиих розвідках надавав історії вивчення концепту •'життя". Одним з перших серед епісте- мологів почав говорити про “наукову ідеологію” Найвизначнішим внеском Ж. Кангілема в епістемологію с введення поняття “нор­мального“ та "патологічного” як оціночних суджень, що сфор­мовані історією науки і самі е фактором формування предмета науки. Значний вплив Ж. Кангілем мав на подальший розвиток французької соціології (Л. Альтюсер), епістемології культури (М. Фуко) та культурології (Ф. Дагоне). Високу оцінку творчості Кангілема дає П. Бурд’е. Основні твори: Essaie sur quelques problèmes concernant ie normal et le pathologique, Clermont-Ferrand,

Publication de la Faculté desl et 1res de l'Université de Strasbourg, 1943 (rééd sous le titre Le normal et le patologique, Paris. PUF. 1966); Etudes d ’histoire et de philosophie des sciences. Pans, Vrin. 1968.

C. 32 — * Ідеться про роздуми Канта в “Критиці чистого ро­зуму" (І. Трансцендентальне вчення про елементи, Частина друга; Трансцендентальна логіка, Розділ другий: Про дедукцію чистих розсудкових понять, § ІЗ ‘'Про принципи трансцендентальної де­дукції взагалі”: “... Всяке пов'язання... с дією розсудку, яку ми позначаємо загальною назвою синтез, аби тим часом підкреслити, що ми нічого не можемо уявити собі пов'язаним у об'єкті, не пов'язавши Його спочатку самі, і поміж усіх уявлень пов'язання с єдине, яке не дане через об’екти, а може бути створене тільки самим суб’єктом, бо воно с аітгом йою самодіяльності. Тут легко помітні и. що ця дія початково мас бути единою і рівнозначною для всіх пов’язань і іцо аналіз, який здається йото протилежністю, насправді завжди передбачає його; адже де розсудок нічого раніше не з'єднав, там він нічого не може і розбирати, бо тільки через нчого шось може бути дане уяві як пов'язане (Кант І. Критика

•чистого розуму-— К., 2000.— С. 104.). Див. також § 15“Про мож­ливість пов'язання взагалі":“...Я називаю поясненім гого способу, в який поняття a priori можуть відноситися до предметів, його трансцендентальною дедукуісю, і відрізняю її від емпіричної де­дукції, яка вказує той спосіб, що ним поняття набувається через досвід і рефлексію нал ним, і тому стосується не правомірності, а факту, через який виникло це володіння” {Кант І. Там само. с. 98).

С. 34 — ♦ Р. Арон (R. Aron, 1905— 1983)— видатний фран­цузький філософ і соціолог. Досить часто Його відносять до знаних патлгологів сучасності. Після закінчення Вишої Нормальної Шко­ли. де він навчався разом із Сартром. Арон їде до Німеччини, де спостерігає прихід Ггтлсра до влади. Цей досвід реальної історії визначив подальші інтереси Р. А ропа Пісяя повернення з Німеч­чини він пише свою докторську дисертацію “Вступ до філософії історіГ. Ця праия була спрямована проти історичного та соціоло­гічного позитивізму, який паку вав в середовищі тогочасних фран­цузьких істориків. Під час другої світової війки Р. Арон перебуває у Лондоні, де стає на чалі газети Вільна Франція [Uі France libre). Після війни працює в журналах Combat (з 1946 по 1947 pp.), потім у Figaro (з 1947 по 1977 pp.). В середині 40-х років він стає на аитимарксистські та антирадяиські позиції, пориває, із Сартром, який у цей час симпатизує марксизмові, та пише блискучу книіл “Опіум для інтелектуалів” (Opium des intellectuels, 1955). В часи “кінця Ідеологій”, тоді, коли Арон набув неабиякої популярності в англосаксонських країнах завдяки своїм працям 60-х років, його опозиційність до подій травня 68-го року не знайшла відгуку в сс- редонищі французьких інтелектуалів. Він пише в цей час сміливий твір “Від одного святого сімейства до іншого: нарис уявних марк- сизмів" <1969), де критикує спосіб продовження марксизму , до якого вдалися Ж.-П. Сартр та Л, Альпоссер. У 1976 році виходить капітальна праця Р. Арена “Мислити війну, Кдаузсвіц” у 2-х

372 МОЛЬ РІКЕР • Історія те істина

Примітки 373

томах. У 1970 році він обійняв посаду професора у Коллеж де Франс, і якої пішов на пенсію в 1979 р. До самої с&оеї смерті очо­лював видавничу колегію аналітичного часопису Express, Основні npauj: La sociologie allemande contemporaine, Paris, АІсал,1935 (2 éd., 1950); Essai sur la théorie de l'histoire dans l Allemande con­temporaine, Paris, Vrin, 1938 (2 éd. 1950); Introduction à la philo­sophie dé l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivité historique, Paris, Gallimard, 1938 (récd. 1948,1967); Dimensions de la conscience historique, Paris, Pion, 1960; Démocratie et totalitarisme, Paris, Galli­mard, (965; Essai sur les libertés, Paris, Calman-Levy, 1965: Les étoffes de la pensée sociologique, Рмія, Gallimard, 1967; La révolution inlromuble. Paris. Fayard. 1968; D'une suinte famille à l 'autre. Essai sur les marxismes imaginaires, Paris, Gallimard, 1969; Les désillusions du progrès, Paris, Calman-Levy, 1969; Etudes politiques, Paris, Calman-Le vy, 1972; République impériale. Les Etats Unis dans le monde. 1945— 1972, Paris, Calmann-Levy, 1973; Penser la guerre. Clauzevits, 2 tomes: I. L'âge européen, II. L'âge planétaire, Paris, Gallimard, 1976.

C. 34. — ♦* П. Рікер має на увазі думку Ф. Броделя (F. Brau- del, 1902— 1986), видатного францу зького історика кола школи “Анналів”, про те. що історія світу — не один, а безліч потоків. Історик висловив її вже в 40-х роках, але вона набула свого оформ­лення пізніше, а саме у праці ‘ Матеріальнацивілізація, економіка і капіталізм" (Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XV— VXIIIsiècle, 1952—1959). Ідсться про поняття ‘тривалих часових протяглостей’’ (longue durée), що його вперше застосовує Ф. Бро­дель у своїй праці "Середземне море й середземноморський світу епоху Філілпа Другого’’ (La Méditerranée et le Monde méditerranéen à l ’époque de Philippe II, Paris, 1949). Теоретичне обгрунтування цей термін дістав у етапі Ф. Броделя "Histoire et sciences sociales La longue durée", опублікованій в Annales Economies, sociétés, civilisation 1958, n®4; pp. 725—753. У “Матеріальній цивілізації" Ф. Бродель деталізує це поняття: “Тривала часова протяглість — цс послідовність рухів, шо відновлюються, з варіаціями й зворот­ними рухами, з погіршеннями, пристосуваннями та стагнаціями — соціологи говорять про структуру иання, деструктурувшіня. ре- сгрукчурувашія...' (Ьроде.чь Ф. Матеріальна цивілізація. Економі- ха. капіталізм, XV—XVIII cr., Т. 3: Час світу— К., 1998.— С. 556). Ф. Бродель в цій роботі звертає увагу на існування трьох рівнів історичних потоків: часові характеристики тривалої і дуже тривалої протяглості; зміни кон’юнктури сповільнені й менш спо­вільнені, зрушення швидкі, а деякі — м и т т є в і..(Бродель Ф. Там само, с, 7). Власне, цю останню деталізацію і промислюе П. Рікср.

С. 38 — * Вочевидь, ідеться про книжку Р. Арона introduction à la philosophie de l'histoire. Essais sur les (imites de l ’objectivité historique. Paris. Gallimard, 1938 (reéd 1948. 1967). де A. Арон кри­тикує як детерміністський еволюціонізм, так і історичний реляти­візм. Він показує, що час історії не єдиний, що претензія створення

3 7 4 ПОЛЬ РІКЕР • Ісю рія та млина

філософії історії базуються на апріорному судженні гро єдиний історичний час

С. 38— ** Анрі-Іриней Ylappy {Н.-1. Магдш. 1904— 1977) — французький історик, з 1945 р. викладав у Сорбонні історію хрис­тиянства. дослідник Св. Августина і патристики. В центрі його інтересі» перебували також питання педаїогіки та історія вихо­вання в античній Греції, досліджував також історію ірубадурів. Піл псевдонімом АнрІ Давснсона (Henry Devenson) опублікував кілька георів і музикології. В своїх історичних дослідженнях за- сюеовував методологічні знахідки В. Дільтея, М. Вебера. М. Гай- деггера, Б. Кроче та Р. Б. Коллінгвуда. Основні твори: Histoire deі éducation dans l 'Antiquité, 1948 (rW<i. Paris. Seuil, 2vol., 1981 (coll. Point Histoire); De la connaissance historique, P., Seuil, 1954; Patristique et Humanisme, Paris, Seuil, 1976; Saint-Augustin et la fin de la culture antique. P. De Boccard. 1939, rééd. 1958; L ’ambivalence du lemps de l'histoire chez saint Augustin, Paris, Vnn, 1950.

C. 41— 4 Леон F.pyHUjBifc- (L. Brunchvicgue, 1869—1944) — французький філософ, представник критичного раціоналізму. Од­нією з його значимих тем було поняття “ірраціонального' . З од­ного боку, зали шаючись поборником раціоналізму та засзосу лання наукових методі в у філософії, він. разом з тим. намагався поєднати науку, філософію та релігію: Бог ототожнюється з “безкінечним розумом”, тому наука в її вищому стані переростає в релігію. Видавець і коментатор праць Паскаля (1897, 1904 pp.). Видатний викладач Вищої Нормальної Школи. Його слухачами бу ли Ж Кан- гілем. Р. Арон. Е. Муньс, Ж.-П. Сартр. Основні праці: La modalité du jugement. P., 1897; Le vertu métaphysique du illogisme selon Arislote, P., 1897; Introduction à la vie de l'esprit, P., І900: Spinoza et ses cort/emfx>rains, P., 1923 ; Le rôle du phythagorisme dans l ’évolution des idées. P., 1937; De la connaissance de soi. P., 1931; Descartes. P., 1937; Decarles et Pascal lecteurs de Montaigne. P., 1942.

C. 41 — ** F,рік Вейль (E. Weil, 1904— 1977) — французький філософ німецького походження, лостгеїелівськнй кантіанець (як він говорив сам про себе — “un caiitien post-hegriien”). один із засновників та авторів часопису “Critique". Оригінальний дослід­ник Аристотеля, Кани. Гегеля. Його ісіоркко-фнюсофські пралі були відкриттями у французькому антико- . канто- й геґелезнав- сгвах. В своїй праці ‘'Смисл та дійсність” Е. Вейль показує, що, незважаючи на традиційну метафізичну гермінологію, Кант у “Критиці здібності судження” ставить проблему сенсу, не вдаю­чись до метафізичного питання про буггя. Вейль показує, що го­ловною проблемою Канта було створення критичної філософії смислу, фундаментальною темою якої с співвідношення індивіда та дискурсу, розуму, віомова від бачення смислу як репрезентацій Буття. Як дослідник філософії Гегеля, Е. Вейль цікавився двома великими темами: лонятіямн об'єктивного га абсолютного духу Перший ідентифікується філософом як Дія (Action), або як Філо­софія політики, другий — як Смисл (Sens), або Логіка філософії. Перший покликаний діяти, другий — зрозуміти: зрозуміти дію і

Примітки 375

самг розуміння. В своїй праці Логіка філософії (Logique de la philosophie) E. Вейль стверджує неможливість зведення всіх дис­курсів до якогось єдиного дискурсу і, отже, змальовує систему категорій, в якій знаходиться місце не тільки для категорій Нон­сенс, Умока, Абсолютне, Кіясчке, Дія, а й для Ірраціонального. “Логіка філософії" доводить, шо ніяке визначення смислу не е визначенням смислу в його завершеній тотальності. Тому в пій роботі Вейль прагне представити всі можливі категорії дискурсу, всіх дискурсів, невловимого Логосу, як логіку дій і реалізації сво­боди. В своїй моральній філософії Е. Вейль звертаються до роз­робки конкретної моральності. Він темагизує “нудьгу”, "протест”, “насилля” і показує, пю філософія не е метафізичним знанням, знаттям абсолютного, але виразом людського гтрапіепіія смислу в світі, який сповнений свободи, насилля та нудьги, але який є здат­ним до виховання га перетворення Основні твори: Hegel et І’Еш, Paris, Vnn, 1950, Logique de la philosophie, Paris, Vrm, 1950 (rééd.. 1967); Philosophie politique, Paris, Vrm. 1956; Philosophie moral, Paris, Vrin, 1961; Problèmes contiens, Paris, Vrin, 1963; Philosophe de réalité. Derniers essais et conférences, Paris, Beauchesne, 1982.

C. 47 — * П.Тев*и» (P. Thevenaz, 1913— ï 953) — швейцар­ський релігійний філософ, історик філософії, феноменояог. Ос­новні прапі: L 'âme du monde Le devenir et la matière chez Plutarque (Paris, Les Belles lettres, 1938); L 'homme et la raison (Préf. P. Ricoe- ur), Neuchàtel, Le Bacconicrc, 1960; De Husserie à Merleau-Pont)’. Qu est que la phénoménologie?, Neiichâlel, La Baçconiere, 1966.

C. 53 — * E. Бр«нє (fc. Bréhier, 1876— 1952) — видатний французький історик філософії. Його найбільш відомий твір “Істо­рія філософії" {‘'Histoire de іа philosophie”) в 7 томах, що був упер­ше опублікований в 1926— 1932 р р , досі залишається класичним твором у своєму жанрі. Історію філософії Е Брейє розглядав як філософську дисципліну, вивчення історії філософії є засобом кон­ституювання філософії. В сферу особливих історико-фіпософ- ських інтересі» Е. Брейє входили філософія стоїків та неоплато­нічна філософія, а також німецька класична філософія, зокрема філософія Шешгінга. Кроні був одним із перших істориків фран­цузької філософії XX століття- Його твори були багаторазово пере­видані у Франції. Основні твори: Histoire de ta philosophie, 7 vol., Paris, Félix Alcan, І926-- 1932, recd. PUF, 19S4, Transformation de la philosophie française, Paris, Flammarion, 1950, Les idées philoso­phiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 3 éd., Paris, Vrin, 1950; La théorie des **.Incorporels " dans I ancien stoïcisme, 3 éd., Paris, Vrin, 1962; Plotiit. Enncades, texte et tradverion, 7 voL, Paris, éd. Les Belles Lettres, 1926— 1938; Sdteliing, Paris, Félix Alcan, 1912.

C. 54 — ’ Ідеться про лекцію A. К«ргсояа (1859— 1941) “Філософська інтуїція”, яку вій прочитав у 1911 р. В ній А. Бсрґсон стверджує, іцо * основі філософування лежить інтуїція житлі — їлось дуже просте, невиразно просте, таке просте, т о філософ ніколи не в змозі висловити ото “простоту” словами (il n'a jamais réussi à le dire). В цьому Бергеон дуже близький до історико-

376 ПОЛЬ PI KEP • Історія га tcrmia

філософської позиції IC Ясперс* (188.3— 1969) виносно того, що філософування не може бути гнанням, а лише тільки "висвітлен­ням екзистенції” (Existenzerhcllung) На його думку, філософія — безпосереднє життєве діяння, що захоплює всю людину і допо­магає їй відновити порушену цілісність. У праці "Великі філо­софи” {Die grossen Philosophen, 1957) К. Ясперс говорить про ве­ликих філософі» «к про сучасників, про співрозмовників, між яки­ми здійснюється діалог (див. також с. 61—65 цього видання).

С. 58 — * В. Дільбо (V. Delbos, 1862— І9іб>— французький історик філософії, член Академії Політичних та Моральних наук. Одною з центральних тем історико-філософських дослідженьВ. Дельбо був Сліноза та спінозизм. німецький ідеалізм, зокрема Кант, а іахож праці Мен де Ьірана. В. Дельбо був одним із перших істориків філософії, хто інернув увагу на вплив німецької класич­ної філософії та феноменології на розвиюк французької філософ­ської думки. Основні праці. L esprit philosophique de l 'Allemagne el la pensée française, 1915; Le problème moral dans la philosophie (Je Spinoza et dans l 'histoire du spinozisme, 1893 (itéd.. 1990); Le spi-

“ nazisme, 1916 (rééd., 1972); Maine de Biran et son œuvre, 1931.C. 63 — • Тім. 46 b.C. 66— ' IL Сорокін (P. Sorokin, 1889— 1968) — американ­

ський соціолог російського походження. Соціальна структура, на його думку , є сукупністю соціальних груп (страт) або соціальних систем взаємозв’язку людей, які реалізують у ній ті чи інші куль­турні ЦІННОСТІ. Ввів поняття "і и fi культури”. Розрізняв гри “типи культури”: “чуттєвий” (sensate). в якому превалюють почуття, ідеаніональний (ideational), в якому превалюють елементи раціо­нального мислення, та "ідеалістичний” (idealistic), ь якому панує інтуїтивний тип пізнання М. ІПе.іер (M. Scheier, 1874— 1928) — німецький філософ, представник феноменології та філософської аіпропологіт, один із засновників соціології знання. Персоналізм М. Шелера справив вплив на Е. Муньє та інших авторів часопису Esprit. Д, Л укам (C. Lukécs, 1885— 1971 ) - угорський філософ та літературний критик, марксист. К. Маннгайм (K. Mannheim, 1893— 1947) — німецький соціолог Основне завдання соціології пізнання він убачав у віднайденні зв'язку форм свідомості і со­ціальними тп політичними силами. Основна праця: Ideologie und Utopie (1929).

C. 76 — * Л. Тольдмян (L. Goldman, 1913— 1970) — фран­цузький філософ ta соціолог літерату рного процесу, учень Макса Адлера, завдяки якому тнайомитьс* з “австро-маркавмом”. Марк­систський мислитель, творчість якого вписується в лінію Гегеля, Маркса та молодого Д. Лукача Дослілник І Канта. Д. Лукача Гай- деггера, Сартра. Створив кафедру соціології лттсра~ури та філо­софії у Вищій Школі Практичних Досліджень (Ecole Pratique des Hautes Etudes) y Парижі. Його дослідження в основному були присвячсні соціології філософської думки, соціології роману. Він аналізу вав екзистенціалізм Лукача, Гайдеґгера та Сартра. Основні твори Le Dieu caché. Paris. Gallimard, 1959; Pour une sociologie du

Примітпі 377

roman, Paris, Gallimard, 1964; Introduction à Ut philosophie de Kant, Paris, Gallimard, 1967.

C. 78 — * Temps modernes — часопис, заснований Ж.-П. Сарт­ром та Симоною ас Бовуар. Перший номер часопису вийшов у же в гк і 1945 р. В організації часопису брали активну участь М. Мерло-Понті, Мітель Лсйріс (Michel Leiris), Жан По лан (Jean Polhan). З часом до активної організаційної роботи в журналі приєдналися Ж-Б. Понталіс (J.-B. Ponlalis ), Клод Лефор (Claude Lefort), Клод Латшман (Claude Lanzraann). До 50-х років часопис висловлював погляди незалежної від компартії частини лівих пар­тій. Але з часом з огляду на прокомуністичну орієнтацію Ж.-П. Са­ртра часопис також став орієнтуватися на комуністичну ідеологію. Це не могло не позначитися на взаємовідносинах між колегами. М. Мсрло-ГГонті та К, Лсфор на початку 50-х років виходять зі складу редакційного комітету. Зараз редакційний комітет очолює Клод Ланцман. У часописі друкуються політологічні та історнко- фіиософські статті, Більш легально про історію часопису можна прочитати: Boschetti A., Sartre et "Les Temps modernes ", Paris, Minuit, 1985.

C. 88 — * Напевне, йдеться про працю Паскаля “Трактат про порожнечу”, над яким він працював між 1647 та 1654 pp.

С. 93 — * Я. Гекзінта (J. Huizinga, 157.2— 1945) — голланд­ський історик, автор праці Herfsttij der middeleeuwen "‘Занепад Се­редньовіччя" (вперше видана в 1919 p.).

С. 93 — ** П.-М. Шуль (P.-M. Schuhl, 1908— 1984) — фран­цузький історик філософії. Спираючись на бергсоніаську інтуїти- вістську історико-філософську парадигму, одним із перших у французькому історико-філософському антнкознавстві почав роз­глядати розвиток філософської думки в зв’язку з соціотехкічним середовищем, міфологічними структурами мислення, паралельни­ми з філософією тилами дискурсів, мистецтвом. Показав значення “оповідей” про прекрасне та чудесне в формуванні перших філо­софських учень аігтичної Греції. Одним із перших застосував по­няття “машинізму". Директор часопису Revue philosophique. Ос­новні пралі: Platon et l'art de soft temps (1933); Essaie sur la for motion de la pen.sée grecque: études de la philosophie platonicienne (1934); Machinisme ex la philosophie, 1938; Le теп'еШеил, la pensée et l ’action, 1952; L'oeuvre de Platon, 1954, Etudes platoniciennes, 1960.

C. 93 — *** A. Д. Тойнбі (A. D. Toynbee, 1889— 1975) — анг­лійський історик і соціолог. У дванадцятитомній праці “Дослі­дження історії” (A study of history, 1934— 1961) він розвинув ідею локальних цивілізацій та коловороту в історії. Продовжував шлен- глерівську конпепцію організмічного підходу до історії цивіліза­цій.

С 96 — * Див. прим.1'* на о. 34 цього видання.С 95 - * Magnificat — початкове слово латинського тексту

хвалебної пісні Пресвятій Богородиці (Magnificat anima mea Dominum).

3 7 8 ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істина

С. 101 — * Ідеться про роман “Двадцять п'ята година" (La Vingt-Cinquième Heure, 1949) К. В. Гворгіу (С. V. Gheorghiu, 1916— 1992) — румунського письменника, «кий з 1947 р. жив у Франції. У романі йдеться про долю селянина Христіана Морітца під час Другої світової війн«. Роман wan великий успіх у Франції та за її межами, був перекладений тридцятьма мовами та розійшовся тиражем в І мли примірників. Він був відмічений Г. Марселем як видатний художній твір про справжню иепередбачеиість га без­надійність людського життя.

С. 104— *Л к 10 29.С. 106 — *Мф 12 46.С. 107 — * “Соціус” — це той, кого я сприймаю через його

соціальну функцію (термін П. Жане- Див. прим.* до с. 220 цього видання).

С. 112 — * Григорій Великий (Gregorius Magnus)— святий, папа, відомий у православ'ї як Григорій Двосслов (540—604). Його твори, в тому числі “Роздуми про Iona“ (Expositio in beatum Job sen moralium libri XXXV). знаходяться в: Migne, PL, a. 75—79. Див. також: Святого отца нашего Григория Двоеслова епископа Рим­ского Собсссдования о жизни италийских отиов и о беземертин душн.— М.: Благовест. 1996.

С. 119 — * Іриней —• Іриней Ліонський, святий, отець ЦерквиII ст. Найважливіший твір, що за встановленою традицією має назву “Проти єресей” {" Adversus Ііаетезез”), складається з п'яти частин Написаний грецькою, зберігся у вигляді фрагментів. Ла­тинський переклад, шо був зроблений за часів Терту ліана, ç бук­вальним перекладом грецькою оригіналу. Ней івір спрямований на пикриття гностичного вчення і на ствердження основ христи­янського вчення. В ньому Іриней критику* гностичні уявлення про переселения душ, формулює вчення про Св. Письмо та Св. Пере­каз, про гдністі. та велич Бога, про воскресіння плоті, про пра* ведників. Саме в іГягій частині цього твору Іриней вдасться ло христо- та антропологічних експлікацій Боговтілення та Спасіння. Авторитет Іринея Ліонського був надзвичайно великим. Він ниіу- сться майже всіма лаяніми церковними письменниками — Терту- ліаном. Кіпріаном, Євсевкм, Василем Великим, Єпіф&ніем, Авгус­тином. До цитувань Іринея часто вдавався Максим Сповідник. Надані 11. Рікером цитування з Іринея Ліонського з упевненістю можуть бути ідентифіковані з с. 445—528 у виданні: Ириней Лион­ский. Творения Обличения и опровержения лжеименного знания. Изданы в рус. переводе протоиереем П. Преображенским (пере­издание Паломник-Благовест, 1996).

С. 119 — ** Тертуліаи (народився близько 160 р.— помер близько 220 р.) — видатний богослов, відомий у розробці трини­тарного та христологічното питань. Тертуліанівський корпус міс­тить 31 трактат, які дійшли до нашого часу й автентичність яких не викликає сумніву. В хриеталогії Терту ліан вирішував проблему співвідношення двох природ у Христі, боровся проти елімінації "людського” компонента в Сині Божому. Проблема зла смерті та

воскресіння розглядається ним у трактатах "Про плоть Христа'’ {De сагле Christi). ‘•Про воскресіння плоті" (De Resurrections camis). Творами Терту ліана починається Латинська Патрологія (Migne, PL, tt. 1, 2). Див.: Тертумиан Квинт Септимий Фпореит. Избранные сочинения.— .М.: Прогресс, 1994.— C. 161—248.

C. 120— 'С им она Вейль (Simone Weil, 1909— 1943) — французький філософ, ангажований та релігійний мислитель, уче­ниця Алена В 20-х роках під керівництвом свого вчителя написала кілька праць, присвячених філософії Р. Декарта. В 30-х роках С. Вейль виступає як критик Маркса, аналізує проблематику вла­ди. насильства, аналізує феномен фашизму. її великими темами були також теми людської природи, нешастя, справедливості, спа­сіння. Путь спасіння, незалежно від релігійної належності, проля­гає через практику усамітнення. Суспільство та суспільність с не­обхідним злом, яке може бути мінімізоване за рахунок збалан­сування сил, шо діють всередині його. Громцдянська свідомість (Вейль користується терміном cité — ‘ цивільність” як ознакою су­спільства в його функції розподілу культурних та духовних цін­ностей) запобігає перетворенню суспільства на зоологічну попу­ляцію “великих тварин" (Платон). Крім потреб життєвих, суспіль­ство має зобов’язання відносно людини (obligations envers l'être humain), тобто має задовольняти потреби душі (besoins «le Гâme), яка с потребою сакрального, та потребу укорінення (besoin d'en­racinement). яка є її требою історичної спадщини. божественного одкровення, шо втілено в релігійних та міфологічних текстах Від­так, С. Вейль розвиває концепцію су спільства як певного балансу’ між сакральною та профанною сферами. Містика мас бути цент­ром соціального життя, але в межах, які не дозволять їй перейти в “духовний тоталітаризм'’ (spiritualité totalitaire). Оригінальна філо­софсько-політична концепція С. Вейль є однією з останніх в історії європейської філософії спроб обгрунтування соціально-політич­них та моральних проблем у межах релігійної метафізики. Корпус творів С. Вейль складається з двох великих дисертаційних дослі­джень, із сотні есе та статей, даохсот листів, декількох фрагментів, поем, ескізу трагедії. Філософська творчість та сама постать С. Вейль має величезну бібліографію. Видавництво Gallimard здійснило і юане видання творів С. Вейль за редакцією А.-А Де во (А.-А. Dcvaux) та Ф. де Люссі (F. de Lussi) у 7-ми томах.

С. 121 — • Ідеться про працю Канта Anthropologie in prag­matischer Hinsicht (“Антропологія з праг матичного погляду", Ке­нігсберг, 1798). Це — останній твір, виданий за життя філософа. В третій книзі цього твору Кант говорить про три пристрасті, які притаманні людині,— честолюбство, властолюбство, користолюб­ство. Див.: Кант И. Сочинения: В 6-ти т.—• М., 1966.— Т. 6.— С. 517—522.

С. 124— * Алей (Alain, псевдонім Еміля-Огккта Шарт'с, 1868— 1951) — францу зький філософ, есеїст і жу рналіст. ‘'Культо­ва” посгать у французькому інтелектуальному житті першої поло­вини XX ст. Більшість його філософських та есеїстичних творів

Примітки 3 7 9

ПОЛЬ РІКЕР * Історія га істина

написані у жанрі невеликих нарисів-есс - "Propos". Друкувався в Revue de métaphysique et de moral (досить інтенсивно s ІЯ93 no 1907), в газеті La Dépêcke de Rouen: з 16 лютого 1906 p. no 1 вересня 1914 p. його статті в цій газеті виходить щодня. Між 1903 та 1914 було надруковано 3233 ‘'Propos'’, після 1914 опублікував 1777 “Pro­pos”. Починаючи з 1917 р. він п ід д а с т ь с я написанню сугофілософ­ських творів. У філософії вбачав гаку форму діяльності, яка потре- буг повсякчасного оновлення. Це йому належать слова про ге. що людина, просипаючись, кожною ранку реконструює світ. Багато з його висловÎR стали філософськими сентенціями. Мав чудове перо, тому його розглядають як прекрасною стиліста. Викладав філосо­фію в ліцеї Генріха IV, про нього з захопленням згадує Р. Арон (Mémoires, р. 41 —45). Іноді кажуть гро “покоління Алена", до яко­го входять Сартр, Арон, Мсрло-Понті. С. Вейль. Завжди був мир­ним опозиціонером щодо влади, розрізняв владу духовну (pouvoir spirituel) те владу матеріальну' (pouvoir temporel). За часів кризи католицької иеркви намагався оновити місце “духовної влади” у розв'язанні проблем сучасної о світу. Переконаний пацифіст. Тво­ри Алена досі регулярно перевидаються різними видавничими до­мами Франції — він залишається автором, якого продовжують чи­тати. Основні праці: в бібліотеці видання Pléuulr. твори Алена зай­мають 4 томи, з яких два (1956 та 1970 pp.) містять його “Propos": Eléments de philosophie, Gallimard, 1941; Entretiens aux bord de la mer, Gallimard. 1931 : h agis leçons sur les beaux-arts, Histoire de mes pensées, Gallimard, 1936: Propos sur les pouvoirs, P.. Gallimard. 1992.

C. 125 — * Соціалізм або варварство (Socialisme ou Barba­rie)— назва невеличкої групи молодих французьких неотроцькіс- тів, яка складала частину французької секиії IV Інтернаціоналу. Вони згрупувалися в 1946 р. на фунті спільної критики ідей орто­доксального троцькізму та мали на меті сприяти теоретичному обґрунтуванню революційного та робітничою руху в нових у мо­вах. Ядром групи були філософи (згодом відомі)Корнсліус Касто» ріаціс (Cornélius Castoriadis) та Кяод Лефор (Claude l^efort). З 1948 року група видавала однойменний часопис, перший номер якою з’явився в березні 1949 року . Після виходу сороковою номера в червні і 965 року часопис беї будь-яких иоясиснь припинив своє існування. Лише через два роки— в червні 1967 — редакція на­діслала листи своїм передплатникам, в яких пояснила, що під владою старіючого генерала де Голля розвій соціальних рухів у Франції неможливий, у зв’язку з чим редакція припиняє свою роботу. Цс відбулося напередодні подій травня 1968 року. які. не в останню чергу, були підготовлені часописом “Соціалізм або вар­варство”.

С. 127— • Ідеться про ледь помітну, але важливу річницю з розумінні Спасіння, яка існує між католицьким та православним віровченнями. Одним із перших авторів, хто звернув увагу на неї, була французька дослідниця російською походження М. Лот-Бо- родіна (Див.: М Lot-Borodine. La doctrine de la déification dam l'Eglise grecque jusqu 'au XIsiècle, in Revue de l'histoire des religions.

Прим ітки 3*1

C.CV. 1932. pp. 5—43; t. CVI, 1932, pp. 525—574; t. CVÎI, 1933, PP 8—55. ). Термінологічно ця розбіжність ВИЯВЛЯЄТЬСЯ в різниці між “обожненням” (лаг. Divinisalio, Deificatio; фр, divinisation, déification) та “спокутою” (лат. Redemption фр. redemption) Щодо змістовної компоненти цієї розбіжності: в найзагальнішому пллні вона полягає в різкіші між баченням Спасіння через жертву Христа як вільного акту підновлення втраченої первісної людської приро­ди, що до гріхопадіння була тотожна божественній (православ'я), та баченням Спасіння через жертву Христа, як необхідної своєрід­ної сплати за ту образу, яку було нанесено Богові внаслідок Ада­мового гріхопадіння ( католицизм ). Відтак, у православному бачен­ні Спасіння акцентуються увага на космологічно-естетичному смислі Спасіння (як відновлення “людської ікони", за висловом Афанасія Олександрійського), в той час як у католицькому баченні важливим с юридично-етичний компонент (як повернення “бор­гу", відновлення справедливості, за висловом Ансельма Кентербе- рійеького). Необхідно зазначити, що основи католицького бачення Спасіння як Спокути були закладені ц хворі Ансельма Кентер- берійського (1033—1109) Cur Deus Ното (Чому Бог Втілився), в гой час як засади ідеї Обожнення слід убачати у творі Афанасія Олександрійського (293—373) De Incarnations (Про Бо говті пен­ни). Наявність вказаної різниці не означав, що історично між двома концепціями Спасіння не існувало дифузій та взаємовпливів.

С. 131 — * Ідеться про роботу 1. КантаМгеzueiiwr allgemeinen Geschichte in Weltbürger lieher Absicht (“Ідея загальної історії у всесвітньо-громадянському плані"), яка по суті була статтею в газеті Gotkairche gelehrte Zeitungen від 11 лютого 1784 р. В "Ідеях ’ Кант розвиває принципи громадянського суспільства. Наведена П. Рікером цитата відноситься до початку' Четверо! Пропозиції. Див,: Кант И. Соч.: В 6-ти т.— М.3 1966.— Т. б.— С. 11,

С. 140 — *Е.М унье (E. Mounicr, 1905— 1950) — французь­кий філософ, персоналіст. Б. Му ньс розрізняє в людині “індивіда”, здатного лише на задоволення власних бажань та цілей, та‘"особу”, яка здатна а своєму житті реалізувати загальнолюдські цінності та інтереси. Однодумець М. Бердяева, Ж. Марітена іа Г. Марселя, мислитель сконцентрував свої дослідження навколо теми люд­ського існування та християнського іуманізму, що знайшло свій вираз у його спільній з М, FJeri та М. Ізаром праці “Ідеї Шарля ПегГ (Lapennée de Charles Péguy. 1.930— 1931), в якій він говорить про кризу сучасної цивілізації та необхідність слідування "третім шляхом”. Один із засновників часопису Esprit, Е. Му ньс для пер­шого номеру часопису написав статтю “Відтворити Ренесанс“ {tie- fo ire іа Renaissance), про яку згадує П. Рікер. В Esprit працювали предеіааники різних конфесій, які стверджували ефективність кар­динального перетворення суспільства на засадах духовності. Кни­ги Е. Муньє "Персонал істська та спільно ги à революція-' (La révolu lion personnaliste ei communautaire, 3935 p.), a також "Маленький страх XX сторіччя" (1949 p.), про яку також згадуі П. Рікер, при­свячені саме цій темі. Ці га ніші твори мислителя увійшли до

збірки: Муны" Э, Манифест персонализма.— М.: Республика, 1999.— 559 с.

С. 141 — • М Ьлондель (М. Blonde), 1861—1949) - фран­цузький філософ, потужний та авторитетний передвісник христи­янського екзистенціалізму. Фігура М. Блонлеля є невід'ємною від інтелектуального пейзажу Франції другої половини XIX та першої половини XX ст. М. Блондель був одним із тих, хто и історії сучас­ної французької філософії відновив інгерес до теми співвідно­шення наукового знання та релігійного одкровення. Центральним поняттям філософської концепції М, Блонделя с “дія". Вже в своїй дисертації, шо мала назву “Дія” (“L’action"), яку він захистив у 1883 р. і яка стала причиною його остракізму в університетському середовищі й причиною його несприйняття католицькою церквою, філософ пояснюс, що під “дією*' він розуміє всю повноту ЛЮ Д­СЬКОГО життя, в тому числі і сфер}' почуттів, серед яких чільне місце посідає відчуття та прагнення надприродного. Таким чином, до кола філософського знання, за Ьлонлелем, маг увійти той у дійсності найважливіший сегмент людського існування, який досі не належав ло власне філософського знання. Сама по собі філосо­фія не здатна опанувати представлений у такий спосіб комплекс людського існування Тому вона має бути відкритою до інших форм пізнання, а тим центральним об'єктом пізнання, який дасть змогу об’єднати зусилля наук про приролне та надприродне в людині, є* дія" (action), тобто форма людської діяльності, яка може бути практичною, метафізичною, моральною, науковою, релігій­ною. Блондель прагнув опанувати світ людини в його тотальності, тому він задасться метою описати той тотальний досвід, який стоїть за поняттям “діГ*. На його думку, однією із вдалих спроб описати цей досвід є ідея Лейбніца про взаємодію та комунікацію між субстанціями, шо висловлена в працях німецького філософа “Роздуми про метафізику” та ” Про глибинну природу речей”. Взаємодія всіх су(>станциї. і особливо душі татіла. етією моделлю поєднання іманентного та трансцендентного, яка є принагідною для опису “дії”. Філософські твори М. Блоиделя справили великий вплив на А. Бергсона Досить цікавою є іеторико-філософська кон­цепція М. Блонлеля шодо діалектики відкритості та завершеності філософських учень, зокрема його власного. Основні праці: L 'ac­tion. Essai d'une critique de la vie et d 'une science de la pratique. Pari s. Alcan, 1893. rééd. Paris, PUF, 1950, rééd. 1973; La philosophie et l'esprit chrétien en 2 vol., Paris, PUF, 1944, 1946; L ’être et les ètres- Essai de l'ontologie concrète et intégrale. Paris, Alcan, 1935, rééd. PUF. 1963-

C. 141— ** Ж. Маріїен (J. Maritain. 1882— 1973) — фран­цузький філософ, персоналіст, яскравий представник неотомізму Завдяки знайомству з Ш. Пегі. який поразив Ж. Мцрггсну філо­софські курси А, Бергсона у Коллеж де Франс, філософ разом з Раїсою Уманисвою (його дружиною-письменницею, що мала ро­сійське походження) регулярно вивідує лекції філософа-ініуїгн- віста внаслідок чого з’янтяється одна з Його перших праць “Філо­

3 8 2 ПОЛЬ РПСЕР • Історії та істина

Примітки 3 8 3

софія Бергсона” (Laphilosophie bergsonienne, 1913). Протягом 20-х років остаточно визначається коло філософських інтересів Марітс- на — це історія релігійної філософії (особливе місце в якій посідає св. Томи) та рсгідуми щодо незалежності християнства відносно політичних режимів та цнвіпізаційннх форм, намагання створити “нове християнство"’. Па думку Ж. Марітена, томвм це жива філософія, над якою не владний час. Вона відповідає найфулда- меітгаїьнішій потребі людини — потребі в трансцендентному, яка € важливішою та потребу у вугіллі чи нафті. В І 936 р. Ж Марітен пише працю “Інтстральний гуманізм” (Humanisme intégral), яка приносить йому всесвітню славу, філософ виступає захисником Прав людини. Тривалий час філософ викладав у США (Прінстон- ському, Колумбійському університетах), Канаді (Торонто), де зо­середив свою увагу навколо питань філософії політики та прав людини. Основні праці; De la philosophie chrétienne. Pana, 1933; Trois reformateurs (Luther. D ex cari, Rousseau), Paris, 1925; Chris­tianisme et la démocratie, Paris, 1943; La personne et le bien commun, Paris, 1947; Raison et raisons, Paris, 1947; Pour une philosophie de l ’histoire, Paris, 1957; La philosophie morale, Paris, I960; Le philo­sophe dans la cité, Paris, 1960.

C. 143 — • Ш. Пегі (Ch. Péguy. 1873— 1914) — надзвичайно яскрава трагічна фігура філософського, релігійного, політичного та літературного жіггтм Франції кінця XIX — початку XX століття. Есеїст, полеміст, філософ, релігійний поет. Засновник часопису ‘ Cahiers de la Quinzaine " ( 1900— 1914), який позначив літературне життя та концепцію видавничої справи у Франції початку XX ет. Важко визначити філософську та політичну позицію Ш. Пегі, Він був прибічником соціалізму, традиціоналізму та націоналізму. Ллє його позиції з часом змінювалися на протилежні. Під час справи Дрейфуса Ш. Псгі остаточно пориьає з Ж. Жоресом га соціалістич­ною пресою (1894 p.). Він відстоює ідеали “етичного соціалізму” проти “соціалізму партійного". Згодом Псгі пише релігійні драма­тичні твори (зокрема, 'Жпнна д ’Арк” , 1897 p.). в яких намагається відкрити “вічну душу” Франші. Р. Ролам та Ж. Бернанос високо ці­нували літературну творчість Ш. Пегі. В період з 1900 до 1908 року Ш. Пегі займається релігійними питаннями, в чому виявляє неаби­який талант і пристрасність. З 1900 р він починає видавати часо­пис "’Cahiers de la Quinzaine”, який мав незалежне літературне та політичне спрямування, шо узгоджувалося лише з позицию редак­тора та видання — Ш. Пегі. В цьому часописі вперше були надру­ковані “Бетховен'’ та “Жан-Крістоф" Р. Ролана, “Війон” А. Суаре­са. За 14 років було видано 229 книжок “Cahiers de ta Quinzaine". Значення цього часопису стало зрозумілим лише з часом Основні твори: Le mystère de la charité de Jeanne d'Arç, P., 1910; Note sur Bergson et la philosophie, bergsonieruie, P.,1914. У видавництві Pléi­ade видано повне зібрання творів Ш. Пегі. Щодо його творчості; Е. Mouniei, М. Pégui, G. Lsard. La pensée de Ch. Pcgui, P., 1931.

C. 147 — * Частка, яка (y французькій мові) позначає неозна­ченість підмета (прим, пер.).

38-1 ПОЛЬ РІКЕР • Історія тя ісш на

С. 150 — * Г. Марсель (G. Marcel, 1889—1973) — французь­кий філософ, екзистенціаліст. Детально про нього, а також його тори див.: Габріеяь Марсель. Homo viator.— К.: KM Academia, Університетське видавництво “Пульсари”, 1999.— 317 с.

С. 150— *’ П.-Л. Ляндсбері (P -L. Landsberg, 1905— 1944) — французький філософ, пирсона.!:,ст, один з провідників ідей ні­мецького персоналізму у Франції.

С. 168 — * М. Бубер (М. Buber, 1878—1965) — німецький фі­лософ, один з засновників роздумів иро “Іншого" в сучасній філо­софії. Див.: Бубер М. Проблема человека,— М.; Ниха-Центр, 1998.— % с.; Бубер М Хасидские предания: первые наставники.— М.: Республика, 1997.— 335 с.

С. 168 — ** М. Гартман (К. Hartman. 1882— 1950) — німець­кий філософ, засновник критичної онтології, займане я питаннями етики.

С. 173 — * А. Конрс (А Коуге. 1892— 1964)— французький історик філософії та науки Відіграв помітну роль в ознайомленні німецьких читачів з творами А. Бергсона, а французьких. — з тво­рами Е. Гуссерля. Був одним з організаторі!» зустрічі Р- Якобсона з К. Леві-Стросом у Нью-Йорку, з якої деякі дослідники починають історію структуралізму. Автор араиь з філософії Декарта, Ансель­ма Ксшерберійського. Якоба Беме, і історії російської філософії. Поняття “зміїпі меж думки’" (changement de cadre de la pensée), що розробляв О. Койрс, були сприйняті Т. Куном, М. Фуко, Л. Аль- тюсером.

С. 173 — ** П.-М. Дюгем (Р-М Duhem, 1861—1916) — ви­датний французький філософ, епістемолот та історик науки. Фізкч- ні теорії він уявлявяк певні цілісні системи, жодне положення яких не може бути аиі верифікоаане. ані фальсифіковане в ізоляції від інших тверджень цієї теорії. Він заперечує беконі вську так звану ідею “замкненого експериментального кола” {experinicrtnm eau- cis), згідно з якою зо умови, коли експеримент спростовує будь-яке твердження теорії, цс означат, шо всю теорію спростовано. Дюгем формулює положення, яке згодом буди розвинуте У. Куайнсім і стане “теоремою Дюгсм а—Куайна” Між двома конкуруючими теоріями, шо відрізняються за свосю аксіоматикою, але описують одне й те саме коло емпіричних даних, немаг жодного критерію щодо істинності, крім простоти операшоиальної зручності аргу­ментації, яку дозволяє кожна з них. Дюгем вважав, шо завдяки свосму підходу він зможе розв’язати хонфліхт між Галілеєм та Церквою, показуючи, т о помилка Гал тлея полягала атому, шо він намагався повести фізичну реальність копернікансьхої гіпотези, в той час як ефективнішим та менш конфліктним засобом доведення було б обмежстись показом того, шо гіпотеза щодо руху Землі с більш зручною для того, щоб наочно прояснити обсервовані дані. У. Куайн іде далі, він стверджує, що всі розділи науки включають логіку та деякі частини математики, він твердить, шо наука постас перед трибуналом експсримепту не речення за речення, а як кор­поративне тіло — ціле науки. Значення історико-наукових праць

Примітки 3 8 5

Дюгема полягало також у тому, що він “відкрив" для сучасників історію середньовічної нау ки. Основні праці: La théorie physique, son objet, sa structure, Paris, Chevalicr-Rh icr, 1906 (rééd. Paris, Vrin,1981); Etudes sur Léonard de Vinci: ceux qu 'il a lus, ceux qui l'ont lu, 3 vol., Paris, Hcrmann, 1906, 1909. 1913 (rééd Paris. Archives contem­poraines, 1984); Sauver les phénomènes. Essais sur la notion de théorie physique de Puiton à Galilée, Paris, Heimann, 1908 (rééd. Paris, Vrin,1982); Le syvtème du monde. Histoire des doctrines casmolvgiques de !3lalon ù Copernic, 10 vol., Paris, Hcrmann, 1913— 1959.

C. 186— * О. Кульман Ю. Cullmann, нар. 1902) — проте­стантський теолог. Центральними темами його дослідження с свя­щенна історія, христологія Спасіння. Розробляв також пробле­матику часу, спі ввід ношення священною та приданного вимірів часу. Основні праці: Christus und die Zeit (1946); Salvation Ы Hls- tory, 1967; Die Christoligie des Nemen Testament (1957). Про Куль­мана: Г. Frisque Oscar Cullmann. Une théologie de l ’histoire du Salut, in Cahiers de l'actualité religieuse, П, 1960. pp. 263—276 (вміщена бібліографія).

С. 195 — * Г. Баиілмр (G. Bachetard. 1884— 1962) — філософ, елістемолог, літературний критик. Ідеться про працю Г. Башляра "Діалектика протяглості” {La dialectique de la durée, 1 936 p.). Плас­ке, П. Рікер передбачае ті зрушення в методології історії, які ста­лися завдяки застосуванню ідеї плюралізації потоків часу до до­слідження історії, яка е характерною для школи історичної антро­пології (див. примітку ** до стор 34 цього видання).

С. 202 — * Янсенізм — релігіЯна течія у французькому та ні­дерландському католицизмі. Поштовхом до виникнення янсенізму була посмертна публікація праці голландського теолога Корнелія Янсенія (1585— 1638) "Августін, або Вчення се. Аегусгіна про здоров'я, хвороби та лікування людської природи, проти пелагіан та маселімців” (Augustinus seu doctrine S. Augustini de humanae naturae sanitatc, aeggritudine, medicina adversus Pelagianos et Mas- silienses, v. 1—3, Lovanii. 1640), в якій він засудив католицьку' віру в свободну волю людини та ідею про те, що жертва Христа при­звела до спокути всіх ЛЮЛСЙ. Янсснізм намагався ресгаврувати ідеї св. Августіна (354—430 ) про першородний гріх і передвизначення, повернутися до суворого християнства доби епіскопа Гіппон- ського. Один з великих осередків янсенізму, до якого пристав Б. Паскаль, було гібатство ІІор-Роядь. П. Клодель (Paul Claudel, 1868— 1955) — французький письменник та драматург, дипломат, брат відомого скультттора-жінкі! Камій Клодель. Внаслідок містич­ного осяяння (яке сталося з ним у соборі Нотр-Дам ) він наверну вся в католицизм, що досить істотно позначилося на його творчості.

С. 2 ! І — * Ідеться про працю Зігмунда Фройда Dre і Abb'and- lungen zut Sexualtheorie, яка була видана в 1905 р. У ній він ви­значає принципи теорії лібідо.

С. 212 — * Ідеться про Алена Бегсна (A, Béguin), який про­тягом 1950— 1957 рр. був головним редактором часопису Esprit (див. прим * дос. 16). Університетський викладач літератури, сам

3 8 6 ПОЛЬ PJKEP • Історія те істина

літератор, А. Беген був одним із засновників колекції Cahiers du Rone (існує з 1941 p.), яка мала на меті публікацію у Швейцарії книг та часописів, заборонених до друку у Франції (наприклад. Esprit Муньє, Temps nouveaux християнського демократа С. Фюме). В цій колекції були опубліковані твори Л. Арагона, П. Елюара, Ж. Марії єна та інших.

С. 2 і 3 — • “Les tricheurs" — фільм Марселя Карне за участю Ж.-II. Бельмондо та Д. Терзісф. Він вийшов на екрани Фракції в 1958 p., шокував своєю яскравою спрямованістю проти буржуаз­ної моралі.

С. 220— * П. Жане (P. Janet 1859— 1947) — французький психолог і невролог. Після закінчення та публікації докторської дисертації на тему "Психічний автоматизм" (1888) він очолює лабораторію клінічної психології нейропскхіатричної лікарні Ca-TbneTpifp(Salpetriere) у Парижі в той час, коли її директором був Ж.-М. Шарко. З 1895 р. разом з Ф Рібо він очолюс кафедру експериментальної та порівняльної психології Коллеж де Франс. Жанс займався вивченням неврозів, психологіпо поведінки та со-

- ціальною психопатологією. Саме в галузі соціальної психології він вподнгь іюняітя "socius" — ’соціальний образ себе’’, "особистість в її соціальному вимірі” . Блискучий оратор, він набув надзвичайної популярності у широкого загалу в той час коли психологічна наука була домінована психофізіологією Павлова та психоаналізом. За­сновник часопису Journal lie psychologie normal et pathologique (1904 p). Основні праці: Névrosés et uJêes-fixes, 1898; Les obsessions et lapsychastinie. 1902; De ! angoisse à l'extase, 2 vol., 1927— 1928: Les troubles de la personnalité sociale, 1937.

C. 225— • Б. Парен (В. Parai n, 1897— 1971) — французький філософ та есеїст, фахівець у галузі російської та німецької літера­тур, спеціально займався питаннями співвідношення влади і мови, влади мови та меж дискурсу. Вік заперечує визначення мови як лише експресивного засобу і пал at Гй якості досвіду універсаль­ного. На Його думку, мова— це відкриття трансцсндеіггому . вона підкорена вимозі істинності. Ня думку Парена, засвооо природою мова с владою Основні праці: Essai sur le Ijygos platonicien, 1942; Recherches sur lu nature et les fonctions du langage. 1943; La mort de Sacrale, 1950, Petite métaplysique du langage, I%9

C. 229— • Оптатив— бажальний спосіб, (деться про більш узагальнююче використання цього терміна.

С. 230 — • Переклад Андрія Содомори (Всхіл. Тракдії.— K.: Дніпро. 1990.— С. 181.— Прим пер ).

С. 235 — * М. Д, Борюлі (М D. Bartolli, 1873— 1946) — іта­лійський мовознавець, засновник “нео лінгвістичного’* напрямку в мовознавстві.

С. 237 — *Ж . Фрідман (ü. Friedmen, 1902—1977)— фран­цузький філософ та соціолог, з 1930 р. займається питаннями со­ціології праці, проблемами поділу праці та зростаючого впливу техніки на чуттєвість і ментальність сучасної людини. Засновник часопису “Соціологія праці" (1959). В останні роки займався гіи-

Примітки 387

гаяними масової комунікації. Заснував Центр Достижении Масо­вої Комунікації ( 1956) та часопис Communications. До кінця життя був членом редколегії часопису “Аннали". Основні праці: la crise du progrès, P.. Gallimard. 1936; Problèmes humains du machinisme industriel, Gallimard. 1946; Leibnits et Spinoza. Gallimard, 1946; Où va le travail humai». Gallimard. 1950; Le travail en miettes, Paris, Gallimard, 1956; Problème d'Amérique latine, Paris, Gallimard; Les merveilleux instruments, Paris. Gallimard, 1961: Essais sur la communication de masse, Dcnocl, 1988

C. 241 — * A. Кестлер (A. Koesder. 1905— 1983) — англій­ський письменник і філософ. Народився в Будапешті. Був корес­пондентом п Іспанії, де написав Іспанський гесгамент”. Засудже­ний до смертної кари урядом Франко Автор роману "Сліпуча тьма" (1940), в якому викрив механізм сталінського терору. Його твори вплинули на світосприйняття Симони Вейль.

С. 271 — * Рої. 289 Ь 2—3.С. 271 — ** "Суспііьмии договір" — ідеться про твір Жана-

Жака Руссо Du contrai social vu principes du droit politique, Amster­dam, 1762.

C. 277 — * Gorg 458e — 461a, 462b — 4$2e.C. 306 — * Переклад з французького тексту автора (прим,

пер.).С. 308 — * Ґ. Берже (G Berger, IS96— 1960) — філософ, один

із засновників вивчення творчості Гуссерля у Франції. В своїй творчості поєднав феноменологію Гуссерля, релігійно-філософ­ський підхід М. Блонде ля та характерологію J1. ЛеСенна. Заснов­ник часопису "Les études philosophique”. Історико-філософські до­слідження феноменології Г. Берже вдало поєднував з потужною публічною діяльністю, а також з діяльністю на терсні освіти. В 1957 р. він заснував Центр Проспекти ви. який мав на меті співро­бітництво між публічними адміністраціями, структурами держави та науковцями у сфері проспективного прогнозування. Проспек- тивізм (термін проспсктива вперше був застосований у 1955 р.) — це синтетична галузь прогностичних досліджень, орієнтована на соціальну етику, яка базується на розумній гармонії свободи й могутності (технологічних та економічних потужностей) Основні праці: Le Cogita dans la philosophie de Husserl (1941); Caractère et fjersomalité, P., 1954; Traité pratique d'analyse du caractère, PUF, 1955 (12 cd., PL F, 1999); Questionnaire caractérologique. PCF, 1950 (12 cd. PCF. 1992); Phénoménologie du temps et prospective", PUF, 1966; Etape de la prospective, P.. 1967.

C. 309 — * П ятии план — ідеться про намагання уряду де Голля планувати зростання темпів економічного розвитку Франції в середині 60-х років.

С. 317— * Ж. Брен (J. Drun. нар 1919) — французький філо­соф, якого можна віднести до персоналізму. На його думку', час та простір покладають кожного індивіда в його відокремленості від інших Час і простір с показниками тотальної самотності людини, з якими протягом історії намагається боротися людство. Завоюван­

388 ПОЛЬ PI KEP • історія та істина

ня часу та простору з боку homo t'aber, всі досягнення науково- технічного прогресу с засобами уникнути замкненості на собі, вкходу за межі себе, навіть втечі від себе. Ж. Брен вважає, пю за бажанням побороти час та простір криється бажання самовизво­лення з тюрми “Я". Основні роботи: Les conquêtes de l ’homme et la séparation ontologique, Paris, PUF, 1961; La nudité humaine, Paris, Fayard. 1973; L ’hotttme et le language, PUF, 1985.

C. 319 — ♦ Ф. Ileppy{F. Perroux, 1903— 1987) — французький економіст, на якою мала великий вплив австрійська економічна теорія вартості, а також німецька соціологічна теорія, зокрема М. Вебер. Близький до персоналістичної філософії Б. Мунье, Ф. Перру наполягає на необхідності включення соціальних аси­метрій, нерівностей, збігу групових інтересів до складу еконо­мічної теорії. Особливу увагу приділяв взаг.модії економіки та влади. Основні праці: L économie du XXsiècle. P., PUF, 1969; Pou­voir et économie» P., Bordas, 1973.

C. 325 — * Див. прим.* иа с. 18 цього видання.C. 326 — * Ідеться, напевно, про надзвичайно похмурий, пов­

ний роздумів ори смерть, бідність пі безнадійність людського існу­вання тьір Райнера Марія Рільке (1857—1926) “Нотатки Мальте Лаурітса Брите”, написаний ним у період між 1902 та 1910 pp. в жанрі поетичної рапсодії.

С. 330 — * В 1947— 1948 pp. Е, Мунье подорожував країнами Європи та Африки. Йдеться, ймовірно, про його нотатки про Скан­динавію. Л. Стерн (L. Sterne, 1713—1768)— англійський нове­ліст. автор ‘Сентиментальної подорожі Фрлнціпо та Італією’’ {A Sentimental journey through France and Italy, 1768). Можливо. П. Рікер згадує про маловідомий твір німецького письменника Карла Стерпхайма (Carl Sternhcim, 1878—1942).

C. 331 — * Ж. Potte (J. Royce. 1855— 1916) — американський філософ, один з видатних представників американського ідеаліз­му. Послідовник Канта Шопснгауера, Лотце. Намагаючись знайти фундамент моральної та релігійної діяльностей, Ройс стверджує пріоритет індивідуальної свободи. Проблеми особистості пере­бувають, таким чином, у центрі йото філософських міркувань, що дозволи« говорити про його погляди як про своєрідне поєднання персоналізму та прагматизму. Основні твори: The world arid the individual. 2 vol., 1889—1901.

C. 332 — *Ж . ГпполітО. Hippolite. 1907—1968)— французь­кий філософ, представник неогегелышського напрямку у фран­цузькому екзистенціалізмі, перший перекладач ‘ Феноменології духу'’ Гегеля франпузькою мовою (1939 p.), автор низки праць із філософії Гегеля Випускник Вищої Нормальної Школи, в якій вчився одночасно с з Ж. Кангілемом. Ж.-П. Сартром, М. Мер.то- Понті. Викладав філософію у Коллсж де Франс (з 1963 p.). Одним з перших звернув увагу нате, що гегелівський раціоналізм с виразом Трагічного відчуття світу, який був характерним для молодого Гстеля. Стверджував, шо Геґель с близьким до К'ірксгорв, а відтак деякі риси гегелівської філософії (проблема існування небуття,

Примітки 3X9

абсолютної свободи, трагізм людського існування) можна розгля­дати як екзистенціалістські. Ж. Іполіт був директором Вищої Нор­мальної Школи. Ангажована особистість, наприкінці свого життя Ж. Гпполіт приєднався до антиголістського руху. Помер перед­часно. за рік до Гегелівського конгресу, організатором якого він був, І який відбувся в Парижі в 1969р. Основні праці: Genèse et soutetwe de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, Paris, Aubier 1947; introduction à la philosophie de I histoire de H egel1948; Logi­que et existence, essai sur Ui logique de Hegel, Paris, PUF, (952, rééd.і 991: Sens et existence dans la philosophie de Maurice Merleau-Ponty. Oxford. 1963; Hegel et la pensée moderne, Séminaire rhi Collège de France, Paris, PUF. 1970; Figures de la pensée philosophique, Paris. PUF, 1971.

C. 336 — * Ідеться про відому працю С. К'гркегорп “Regrebet Angcsr‘\ що була опублікована в 1844 р. У російському виданні назву перекладено як ‘'Понятие страха". Згідно з К’сркегором в основі Angcst знаходиться Arvcsynd — першородний Адамів гріх, який і Є тим неусвідомленим почуттям провини, остраху, неспо­кою. який він і називає Angcst. У тексті П. Рікера назва праці К’єркегора звучить як “Concept d'angoisse“, "Angoisse'' (фр.) озна­чає скоріше "тривог\'\ в той час як "peur' (фр.) означає "острах". Тобто переклад Angest як “тривога” більш відповідає к'еркего- рівеькому першоджерелу.

С. 337 — * Ж. Ііаль (). Wahl, 1888—1974) — французький фі­лософ, історик філософії, фенсменолог, релігійний мислитель, до­слідник мистецтва. Видатний організатор філософських екстра- університетських досліджень; фундаїор Філософського колежу (1946р.); з 1960 р. очолював Французьке товариство філософії, заступивши на цій посаді Ґастова Берже (днв. прим.* на с. 308 цього видання). Друг та найближчий колега її, Рікера. Основні npaui: Du rôle de l'idée d'instant dans la philosophie de Descartes, 1920; Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929; Etude sur le Parménide de Piaton, 1930; Vers le cancres, 1932; Etudes kierkegardiennes, 1938; Existence humaine et transcendance, 1944; Tableau de la philosophie française, 1946; Petite histoire de l'existen­tialisme. 1947; La pensée de l'existence. 1951; Traité de métaphysique, 1953.

C. 337— ** Метр Жак — персонаж комедії Ж.-Б. Мольера (1622— 1673) ' L'Avare" ("Скупий'’, 1668), слуга Г'арпагона Вті­лення неоднозначності, хитрощів та шахрайства.

С. 337— **♦ Стаt 412 а-с. 415 Ьч>.С. 337 — Phaed. 79 с-е, *2 d-e. 83 а-с.С. 338— * Hasnard— ідеться, ймовірно, про лікаря-пенхіагрз

Бснара, який разом із своїм колегою лікарем Режі (Régis) в 1914 p., а той час, коли 3. Фронд ще не був перекладений французькою мовою, написали пралю La psychanalyse, яка була чи не найпершим дослідженням з психоаналізу у Франції. В тексті Рікера йдеться, мабуть, про іншу пралю Еснара. яка. очевидно, мас дотичність до психоаналітичної проблематики.

3 9 0 ПОЛЬ РІКЕР • Історія т і істина

С. 338 — ** Ідеться про роман Ж.-11 Сартра “Мухи" [U s mou­ches, 1943). в якому філософ розвиває мотиви есхіпово! “ОрсстеГ. В особах Етні ній мається на увазі всюдисущий стрях.

С. 338 — *** Ідеться про нарис І. Капта ”ТТро первісно зле а людській п ри род і (Über das radicale Bose іч der menxchltchen Natter), який був написаний і. Кантом у 1792 р. і згодом був вклю­чений у його книгу "Релігія в межах тільки розуму" (Die Religion innerhaïb der Grenzen der blossctl Vemunft). К. Ка р г (К. Barth. 1886— 1968) — теолог, засновник “діалектичної теології”. Ствер­джував, шо наїіалскватнішім шляхом Богопізнанпя е негативна діалектика.

С. 340 — * П. Рікер посилається sia роман А. Камю (1913— I960) “Чума” (La peste, 1947).

С. 347 — * Ф.-М. Равеесон (F.-M, Ravaiison, IS 13— I960} — французький філософі У 1832 р. отримав премію Академії мораль­них і тіол іти1 пі их наук за дослідження “Метафізики” Аристотели. В 1838 р. він захистив докторську дисертацію "Про .звичку" (De l'habitude). В цій роботі він розрізняє активний та пасивний бік звички, що зблпжуе його працю з роботою Мен де Бірана “Вглив звички «а здатність мислити” (Influence de і 'habitude sur la faculté dépenser, 18Û3),SKa також була присвячена аналізові “звички". Він також написав робот}', присвячену історії французької філософії XIX ст. яка досі вважається класичною у своєму жанрі. Типовий представник філософів “другого плану" ї*азєссон був. разом з тим, одним із учителів А Бергсона. Основні праці: Essuisurla Métaphy­sique d ’Arisiate, І. І, Paris, Imprimerie royal, 1837 (reproduction “pho­tomécanique” par Gorge Olms Verlags, 1963); .0»? ’’habitude, thèié de doctorat, publiée dans Revue de Métaphysique et de Moral, (, 2, janv. 1894. nouvelle edi’.ion, précédée d’une inlroduction par Jean Валіігі* Paris, Aican, 1933; reproduction photographique par Vrirt, 1981; La philosophie en France en XIXsiècle, fayard (collection Corpus), 1984. Про постать Ф.-М. Равессона більш детально: D. Janicaud, Une généalogie du spiritualisfné français Aux sources du bergsonisme: Havaisson et Ut mélapky'sique. La Haye, Nijhoff, 1969.

C. 353 — * Перекладено з французького тексту автора (»грам. пер- )

С. 357 — * Дані і до кііщя тексту ідуть посилання на працю Сартра "Буття та Нішо” (L ‘Etre et le Néant) з французького тексту автора (яры.«, пер.).

С. 361 — * Див.; Камю .4. Бунтующий человек. М.: Изд-во полит, литературы, 1990.— С. 127— J28.

С. 363 — * Тух і далі до кіяця тексту П. Рікер згаду є та иитус діалог Платона "Софіст”, значна частина якою ирисвячсна діа­лектиці Буття та Небуття: Soph. 236d—259d.

ПРО ПОХОДЖЕННЯ ТЕКСТІВ

"Об’єктивність і суб’єктивність в історії"— стаття була напи­сана для Journées pédagogiques de coordination entre l'enseignement de la philosophie et celui de !'histoire (Sèvres, Centre Internationa.] d'Etudes Pédagogiques), déc. 1952.

“Історія філософії’ і єдність істинного”, спочатку опублікована німецькою мовою в nffener Hurizunt. Mélanges en L honneur de. Karl Jaspers (Piper, Munich, février 1953), з ’явилася в Revue interna­tionale de philosophie. N° 29 (1954).

“Примітка щодо історії філософії та соціології пізнання” ви­йшла в l 'Homme et l ‘Histoire. Actes du VIe Congrès des Sociétés de philosophie de langue française (Strasbourg, septembre 1952).

“Історія філософи й історичність” — в L'Histoire et ses inter­prétations, entretiens avec Toynbcc (PanVLa Haye, Mouton, 1961),

“Християнство і Смисл історії” — стаття була надрукована в журналі Christianisme social (avril 1951).

“Socius і ближній” — це уривок із / 'Amour du prochain, cahier collectif de La vie spirituelle (І954).

“Образ Бога й людська епопея" (Christianisme social, 1960, p. 495—514).

“Еммануель Мунм:: персоналісіська філософія” вийшла в Esprit (déc 1950).

“Істина і брехня” вийшла в Esprit (déc. 1951).“Примітка Щодо обітниці і Завдання єдності” — це уривок зі

статті “ J’homme de sciences et l’homme de foi” , опублікованої в Semeur (novembre 1952) et les Cahiers du C I C.

“Сексуальність — чудо, блуд, загадка" вийшла в Esprit (nov. 1960).

Праця і слово” вийшла в Esprit (janvier 1953).“Несхильна до насильства людина і її присутність у історії”

вийшла в Esprit (février 1949)“Держава і насильство” (Les Conférences annuelles du Foyer,

John Knoac Genève. 1957).“Політичний парадокс'* (Esprit, mai 1957).“Вселенська цивілізація і національні культури’* (Esprit,

octobre 1961).“Економічне передбачення й етичний вибір” вийшла в Esprit

її • 1966).“Істинна і фальшива тривога” — це уривок із l 'Angoisse du

temps présent et les devoirs de l ’esprit (Rencontres Internationales de Genève, sept. 1953. Ed. de la Baconnière).

“Істинна і фальшива тривога”, m Aspects de la dialectique. Recherches de philosophie, II (Descléedc Bmuwcr. 1956,101—124).

зм іс т

ПЕРЕДМОВА...................................................................................7ПЕРЕДМОВА до першого видання (1955 р . ) ............................15ПЕРЕДМОВА до другого видання (1961 р . ) ............................26

Перша частина ІСТИНА В ПІЗНАННІ ІСТОРІЇ

1. КРИТИЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ....................................................28Об'єктивність і суб'єктивність в іс т о р ії ...................................28

Професія історика й об’єктивність в історії . . . . . . 29Об’єктивність історії і суб’єктивність історика . . . . 33Історія і філософська суб'єктивність . ........................ 40

Тсторія філософи і єдність істинного......................................... 49Кілька слів про історію філософії та про соціологіюпізнання..........................................................................................65

1. Легггпмність соціології п ізнанн я ............................... 662 Межі сошояопі пізнання ............................................. 68

Історія філософії та історичність........................ ........................701. “АпоріГ* зрозуміння історії філософії........................ 702. Філософський дискурс і ефективна іс т о р ія ..............753. Суперечність усякої історичності............................... 81

П. ТЕОЛОГІЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ.............................................86Християнство і смисл історії....................................................... 86

Прогрес, неоднозначність, надія ...................................86План прогресу . . . . ....................................................87

План неоднозначності........................ 92План яадії .............................................................. 99

Босіш і ближній............................................................................104Рівень п о д и в у ................. ........................... ....................104Рівень реф лексії........................ ..................................... 107Рівень медитації.............................................................. 109

Образ Бога та людська е п о п е я ................................................ 1171. За епічну теологію....................................................... 1172. Занепад сфер мати могти й оцінювати................. і 21

3 Спокутний порив.............................................................127

Друга частина ІСТИНА В ІСТОРИЧНІЙ ДІЯЛЬНОСТІ

І. ПЕРСОНАЛІЗМ ..................................................................... 140Бммануепь Муньс: філософ-перси папіст...................................140

393

Персональне пробудження і спільнотиа педагогіка . . 144 Від вихователя до ф ілософ а......................................... 153

II. СЛОВО І ПРАКТИКА..........................................................171Істина і брехня...........................................................................171

Диференціація категорій істини ................. ..................172Єдність як завдання і як провина..................................182Політичний синтез істинного.........................................190Кілько зауважень із приводу того, наскільки бажанаєдність і як її д о ся гт и ................................................... 200

Сексуальність — чудо, блуд, чагадка*..................................... 205Сексуальність як ч у д о ................................................... 206Блуд або еротизм ироти ніжності ...............................211Загадка сексуальності........................ .......................... 214

Праця і слово........................................................................... ....216Робити й говорити..........................................................219Могутність сл о м ............................................................. 222За цивілізацію праці й сл о ва .........................................231

Ш. ПИТАННЯ ВЛАДИ............................................................. 241Несхильна до насильства людина і її присутність в історії 241Держава й насильство.................................................................252Політичний парадокс.................................................................266

1. Незалежність політики ................................................2682. Влада і зло .................................................................2743. Проблема влади за соціалістичного режиму . . . . 282

Вселенська цивілізація й національні культури.................... 292Економічне передбачення й етичний вибір *........................... 307

1. Проспективпе протезування й вибір . . . . . . . 3082. Перспективи проспсктивного прогнозування . . . 314

IV. СИЛА СТВЕРДЖЕННЯ...................................................... 324Істинна й фальшива тривога...................................................... 324Заперечення і первісне ствердження..................................... 342

1. Скінченність і переступ............................................3442 Переступ як денегапія................................................3493. Переступ як заперечення заперечення ................. 3534. Денегапія і ствердження............................................ 3575. “Первісне ” ствердження............................................ 363

ПРИМІТКИ................................................................................. 368

ПРО ПОХОДЖЕННЯ Т Е К С Т ІВ ............................................391

N В Тскити, поіначскі зірочкою *, були додані до третього кивання

Н а у к о в е в и д а н а я

Ноль Рікер ІСТОРІЯ ТА ІСТИНА

Переклад з французької Віктора Шовкуна

Науковий редакторТ С. Голіченко

Художнє оформлення та макетИ. В. Московської. N. В. Михайличенко

Верстка Л. Ф. Усанснко

Коректори / Г Ярошенко, Л. П. Тютюнник

ДрукО. О. Бииіотиі

Палітурні робота Г. І. Семенюк. Л, Г, Усичемхо, О. М Ганнисик.

Т. Л. Пасічник

Піаписано дц лруку М.05.2001 р Формат 84 х 100/32. Папір офсетний Друк офсстЕПій. Гарнітуре 'Тайме”.

Умови, друк. арк. 19,31. Облік.-ми. арк. І2.3&. Наклад 1000 прим. Зам. І—98.

Видавничий дім ЧСМ Асміегаїа” Уніасрситетеьке еидіатштво “Пульсари'

Друкарня НаУКМА.

04070, Киїи-7(), пуг Скоаороди, 2. Тся.: (044) 416-^0*92

wwwKMAcadomu.turod.ni H-ma.il: KMAcademta@niiil.ru

р 50 Історія та істина / Пер. з фр. В. Й. Шовкупа.— К.: В плавними н дім “KM Academia”, Університетське видавництво “Пульсари”, 2001.— 396 с.— (Сер. “Християн, філософи".)

ISBN 966-518-018-5 (“KM Academia”)ISBN 966-7671-14-3 ("Пульсари”)

Книжка містить 19 ссс відомого французького філософа Поля Рікера, написаних ним упродовж 1950—1970 pp. У своїй сукуп­ності вони дають уявлення про підхід філософа-гермснсита до розв'язання історико-фиюсофсьхнх, тсодогічиих, епіко -сашаао гічних пробясм, а також питань методології історії та політології

Видання адресується як фахівцям, так і всім тим, хто ціка­виться сучпсиою французькою філософ too

Рікср, Поль

В К К Г 7 ^ ( 4 Ф Р А )