Sociologie religieuse et sociologie fonctionnelle

EHESS

Sociologie religieuse et sociologie fonctionnelleAuthor(s): Henri DesrocheSource: Archives de sociologie des religions, 12e Année, No. 23 (Jan. - Jun., 1967), pp. 3-17Published by: EHESSStable URL: http://www.jstor.org/stable/30117764 .

Accessed: 10/06/2014 23:00

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at .http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

.JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range ofcontent in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new formsof scholarship. For more information about JSTOR, please contact [email protected].

.

EHESS is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Archives de sociologie desreligions.

http://www.jstor.org

This content downloaded from 193.104.110.123 on Tue, 10 Jun 2014 23:00:03 PMAll use subject to JSTOR Terms and Conditions

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=ehess

http://www.jstor.org/stable/30117764?origin=JSTOR-pdf

http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp


SOCIOLOGIE RELIGIEUSE

ET SOCIOLOGIE FONCTIONNELLE(*)

SQuand on fait la critique ou I'apo- logie de la religion tient-on toujours compte de ce que la religion a de splcifiquement religieux ? s.

H. BERGSON, Deux sources, p. 286.

DANS les execs de mdfiance ou de confiance dont la sociologie religieuse

se trouve etre l'objet, un trait dominant se trouve $tre considdrd comme douteusement ou euphoriquement exclusif: il s'agit de son incli- nation ? rdduire le fait religieux B des faits sociaux non religieux, ceux que d'aucuns nomment a les facteurs non thdologiques des diffdrences thdologiques ,,

bref, son rdductivisme. Ce postulat a guidd des stratdgies: celles des changements sociaux dont on escompte, si l'on est poldmiste, le d6pdrissement, et si l'on est apologhte le rebondissement du phinomhne religieux. Ce mime postulat suscitera les suspicions de tous ceux qui, aprbs Pdguy,

se refuseront g percevoir les significations d'un texte dans la trituration de l'extra-texte et qui, en g6ndral, pour la religion, comme pour l'art ou pour la podsie, invoquent l'inditermination ou l'auto-

(*) Communication pr~sentfe au Sbminaire Religion et Ddveloppement (Centre de Recherches Cooperatives, E.P.H.E., VIe Section) dans le cadre du thbme 1966-1967: Phnor? mnes religieux ct Sociologie de la Protestation. Ce programme comporte la sbrie suivante:

Mile H. FUGIER, Religion romaine classique et protestation. J.-P. VERNANT, Sacralisation et contestation dans la religion grecque. P. GARELLI, Trois moments de protestation socio-religieuse dans le judaisme ancien. J. HADOT, Contestation socio-religieuse et apocalyptique dans le juddo- christianisme. H.I. MARROU, Le Christianisme des trois premiers sidcles et e The Roman way of life

,. H.C. PUECH, Refus de la condition humaine et rivolte contre le monde dans la gnose et le

maniclhdime. M. RODINSON, Protestation religieuse et anti-religieuse en Islam. J. LE GOFFr, Typo- logie des hIdrtiques nmddidvaux. J.-B. NEVEux, Lee mouvements irfnistes du XVIIe sidcle comme

8



ARCHIVBS DB SOCIOLOGIE DES RELIGIONS

ditermination d'une grice rdfractaire aux pesanteurs des diterminismes, mime si par ailleurs celle-ci oblit aux lois impersonnelles de sa propre structure. Le ( riductivisme ,, aura done d'une part institud une ddmarche fondamentale de cette sociologie (1), et d'autre part, surtout quand ce rdductivisme mithodologique se double d'un a priori doctrinaire (2), il s'est heurtd et il se heurte A la plus prdcise des fins de non recevoir.

Pour autant qu'on persiste L concevoir la sociologie religieuse comme une sociologie fonctionnelle, on est done conduit A concevoir ce fonc- tionnalisme au-deld d'un diterminisme unilatiral. Nous tiendrons ce fait pour acquis (3).

protestation socio-politique. M. BATAILLON, La contestation religieuse dans la rdforme catholique espagnole du XVIe sidcle. R. MEHL, La contestation protestante. M. MOLLAT, Protestations et protestation au nom de la pauvretld dans la Chrdtientd mddidvale. L. GOLDMANN, Les a philosophes , et la protestation socio-religieuse au XVIIIe sidcle. F. ISAMBERT, Les socialismes religieux au ddbut du XIXe sidcle. H. DESROCHE, Les * Communes * religieuses comme religions protestataires.

Cette sfrie doit $tre publide en volume aux Editions Cujas. Plusieurs des communications seront prb-publibes dans les prochaines livraisons des Archives. La s~rie pr~cddente 1965-1966: Sciences Religieuses et non religieuses de la Religion, est actuellement sous presse.

(1) Et mtme bien qu'6tranger g cette sociologie, il aura en un sens fait la fortune de celle-ci. De mfme un certain fatalisme Cconomique fondamentalement 6tranger au marxisme a pourtant fait la fortune d'un certain marxisme. Cf. les analyses de Gramsci: a L'6lhment ddterministe, fataliste, mdcaniste, a 6t6 un ar6me a idbologique immddiat de la philosophie de la praxis, une forme de religion et d'excitant (mais a la fanon des stupifiants) que rendait ndcessaire et justi- finit historiquement le caractbre (a subalterne a des couches sociales ddterminbes. Quand on n'a pas l'initiative de la lutte, et que la lutte finit par s'identifier avec une sfrie de ddfaites, le deter- minisme mdcanique devient une formidable force de rbsistance morale, de cohesion, de pers&- vdrance, patiente et obstinbe. e Je suis battu momentannment; mais 8 la longue la force des choses travaille pour moi, etc..., La volont6 rbelle se travestit en un acte de foi, en une certaine rationalit6 de l'histoire, en une forme empirique et primitive de finalisme passionn6 qui apparait comme un substitut de la prbdestination, de la Providence, etc., des religions confessionnelles. II faut insister sur le fait que m~me en ce cas il existe une forte activitC de la volont6 (...). II convient de mettre en relief comment le fatalisme ne sert qu'd voiler la faiblesse d'une volont6 active et rbelle. Voild pourquoi il faut toujours ddmontrer la futilitb du ddterminisme m6canique, qui, explicable comme philosophie naive de la masse, et, uniquement en tant que tel, 61lment intrins~que de force, devient, lorsqu'il est pris comme philosophie rdflkchie et coh6rente de la part des intellectuels, une source de passivit6, d'autosuffisance imbecile... a. A. GRAMSCI, (Euvres choisies, Paris, Ed. sociales, 1959, p. 33-34.

On pourrait appliquer la mfme analyse ct le m~me diagnostic ? une sociologie religieuse dont le rbductivisme impdnitent se retrouve aussi bien dans le camp des pour que dans le camp des contre la religion.

(2) Celui de la religion 6piphdnomhne allusif ou illusoire. Cet a priori assez largement rdpandu chez des manipulateurs de la sociologie religieuse peut expliquer leur d6ception de ne voir Cmerger ni le ddclin ni l'essor escomptbs par les stratdgies ( pour a ou

, contre la religion...

Assez curieusement cet a priori ne se trouve chez aucun des pionniers de la sociologie religieuse. Ni chez DURKHEIM: * II faut se garder de voir dans cette thborie de la religion un simple rajeu- nissement du matdrialisme historique: ce serait se mdprendre singulibrement sur notre pensbe... La conscience collective est autre chose qu'un simple Cpiphdnombne de sa base morphologique, etc... a, Formes, p. 605. Ni chez Marx-Engels, car le matdrialisme historique de type ddterministe auquel se rbfire Durkheim ne saurait 4tre pris pour la thdorie marxiste comme vient de le dimontrer une fois de plus et pdremptoirement L. ALTHUSSER, Pour Marxz, Paris, Maspero, 1965.

(8) Voir dans ce cahier notre recension de L. ALTHUSSER, Pour Marx, p. 153-57. Et la premiere des a Theses a de Palmiro Togliatti: a En ce qui concerne le ddveloppement de la conscience religieuse, nous n'acceptons pas la conception naive et erronbe selon laquelle le progrbs de la

4(



SOCIOLOGIE RELIGIEUSE ET SOCIOLOGIB FONCTIONNELLB

Mais aussi on est conduit d'autre part A ventiler ce fonetionnalisme selon des situations historiques A partir desquelles s'induisent des types, et en quelque sorte des variations du thbme. A titre heuristique, et A partir des analyses classiques de Durkheim, on voudrait proposer ici ces variables de situations selon un tryptique correspondant A trois fonctions : la fonction d'attestation, la fonction de contestation, la fonction de protes- tatiorn.

Il s'ensuivrait que, si la sociologie religieuse est trait~e comme une sociologie fonctionnelle, cette sociologie fonctionnelle elle-mame doit atre trait~e comme une sociologie ditffrentielle.

I1 ne s'ensuit pas que cette sociologie fonctionnelle ainsi mise en perspective - rdciproque (ce sur quoi on ne revient pas ici), di/ffrencide (ce qu'on se propose d'explorer) - soit la seule sociologie possible. On reviendra en conclusion sur cette nouvelle relativisation.

Dans les types, phases, variables, 4tapes de cette sociologie fonctionnelle, la religion est saisie essentiellement comme une fonction de la socite~ optrant sur elle-meme.

Dans une socidtis'affirmant, se confirmant, s'attestant une religion se manifeste comme une fonction d'intdgration, disons d'attestation.

Dans une socidt6 s'interrogeant sur elle-mime, se redistribuant ses complhmentaritds et ses antagonismes, la religion se manifeste comme une fonction de diffdrenciation et A la limite de contestation.

Dans une socidt6 se niant, se ricusant, se refusant elle-m~me, la religion se manifeste comme une fonction de protestation, de rdvolte voire de subversion.

Dans chacun des cas la ddmarche sociologique tend A traiter le fait religieux comme une fonction du fait social: de son auto-affirmation, de son auto-interrogation ou de son auto-negation. (,En dernibre instance)) pour reprendre une expression c6l1bre, le premier ne d6pend-il pas du second et n'est-il pas susceptible de se riduire A cette d6pendance ? C'est la question posse par une sociologie fonctionnelle, au cours de ces 4tapes.

Sa rdponse, ou du moins la rdponse ici commentde, est pour ainsi dire triple: 1) en g~ndral, et surtout dans un cadre synchronique, le fait religieux est en effet une variable dipendante du fait social, mais d'une part, 2) le fait social est aussi et r4ciproquement une variable ddpendante du fait religieux, ce qui aura 4t6 une dimension spicifique de l'analyse durkheimienne, et d'autre part, 8) fait religieux et fait social peuvent, surtout dans un cadre diachronique, representer des variables assez

connaissance et le changement de la structure sociale suffiraient B dbterminer des modifications radicales. Cette conception qui d~coule de la philosophie des lumibres et du mat~rialisme du xvIIe si~cle n's pas r~sist is l'6preuve de l'histoire. Les racines de la religion sont plus pro- fondes e. Cit. in R. GARAUDY, De l'anathlme au dialogue, Paris, Plon, 1965, p. 118.

5



ARCHIVES DB SOCIOLOGIE DES RELIGIONS

largement inddpendantes I'une de l'autre (4). Comme le souligne Claude Livi-Strauss: e Raisonner autrement c'est s'interdire tout moyen d'opdrer une distinction pourtant essentielle: celle entre fonction primaire rdpon- dant B un besoin actuel (5) de l'organisme social et fonction secondaire qui se maintient seulement en raison de la risistance du groupe a renoncer / une habitude. Car dire qu'une socidtd fonctionne est un truisme; mais dire que tout, dans une socidtd, fonctionne est une absurdit&) (6). De plus, comme l'ont digag6 d'autres analyses, h cette fonction secondaire qui fait ainsi fonctionner diachroniquement une socidtd d'hier dans la socidtd d'aujourd'hui (7), s'ajoute l'autre fonction secondaire (8) qui, non moins diachroniquement fait, dans cette socidtd d'aujourd'hui, fonctionner une socidtd d'ailleurs ou une socidtd de demain, ou qui, pour reprendre la terminologie de Mannheim, fait fonctionner l', incongruence )) dans la < congruence n (9). La sociologie fonctionnelle d'une actualit6 religieuse est aussi peu dissociable d'une sociologie rdtrospective, disons d'une sociogenise (10), qu'elle n'est dissociable d'une sociologie prospective. On serait tent6 de dire d'une sociomancie (11).

On retrouvera ce jeu de variables fonctionnelles dans les trois types de variables situationnelles analysdes ici.

(4) Cf. en ce sens, l'introduction de T. PARSONS A Max Weber : Weber early became acutely aware, as many participants in the discussion still are not, that the problem of causation involved an analytical problem, one the isolation of variables and the testing of their significance in situations where they could be shown to vary independently of each other ,, Max WEBER, The Sociology of Religion, Boston, Beacon Press, 1968, p. xxI. D'o, <a sharp contrast between his own methodology and the positivistic reductionism s, p. xxIii.

(5) Soulign6 par nous. (6) Cf. LIVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, p. 17. (7) # Qui se maintient seulement en raison de la resistance du groupe A renoncer A une

habitude ,. Cl. LJvY-STRAUSS, op. cit. (8) Celle qui s'anticipe dejA en raison de l'aspiration du groupe A innover un compor-

tement. (9) K. MANNHEIM, Ideology and Utopia, ch. IV, The Utopian mentality, pp. 178 et ss. Sans

doute, * pour le sociologue l's existence a c'est ce qui est a concrktement effectif s, c'est-.-dire un ordre social en fonctionnement (functioning social order), ce qui n'existe pas seulement dans l'imagination de certains individus mais selon lequel les gens agissent r~ellement ,. En ce sens * tout ordre de vie operant concrdtement doit Atre conqu et caractbris6 trbs clairement au moyen de la structure 4conomique et politique particulibre sur laquelle il est base... ,.

Mais aussi : < every actually operating order of life is at the same time enmeshed by conceptions which are to be designated as s transcendent

, or ( unreal ) because their contents can never be realized

in the societies in which they exist, and because one could not live and act according to them within the limits of the existing social order s, pp. 174-175. A cette cat6gorie de <. 'incongruence , (p. 178) appartiennent pr~cis~ment les utopies, et dans les utopies, un large contingent de ce que nous nommons ici les formes religieuses de la contestation ou de la protestation. Version frangaise abr6g~e de K. MANNHEIM, Iddologie et Utopie, Paris, Rivibre, 1956, pp. 125 et ss.

(10) Cf. I'induction si lourde de signification propos~e par F. BOULARD, A partir de ses premiers itinbraires sociographiques: < les explications les plus vastes de la gbographie religieuse actuelle sont A chercher dans l'histoire beaucoup plus que dams les causes sociales pr~sentes (...) car c'est avant la Revolution frangaise qu'il convient ordinairement de chercher les causes initiales du comportement religieux diff~rentiel des regions rurales d'aujourd'hui . Premiers Itindraires en sociologie religieuse, Paris, 6d. Ouvribres, 1954, pp. 35, 46.

(11) Comme on dit gbomancie ou oniromancie... De ce que cette sociomancie (praxis des experiences sociales pr&dictives) ne soit pas une science, il ne s'ensuit pas qu'elle ne puisse 6tre objet de science.

6



SOCIOLOGIE RELIGIBUSB BT SOCIOLOGIB PONCTIONNELLB

I. - LA FONCTION D ATTESTATION.

Dans une religion, la socidtd s'atteste. C'est ce qu'on nomme le plus souvent la fonetion d'intdgration. Religion, fonction d'intdgration: ((Religio societatis vinculum >. L'aphorisme cdlbbre a 4td paraphrasd par J. Wach: (( Paramount force of social integration

). Non sans commen-

taires nuancis sur cette intigration sociale, rdsultat de la religion sans en avoir 4td l'intention (12). Intigration constatde.

Il y a aussi l'intigration prise h partie. Lamennais dans ses oeuvres posthumes lui donne une formulation vengeresse...: (( L'histoire, qu'est-ce ? Le long procks verbal du supplice de l'humanit4. Le pouvoir tient la hache et le pr~tre exhorte le patient... A terre, A terre devant I'image de Dieu! Qui dit cela ? Le pritre. Pauvre peuple, le voilA prosternd, Lui, le roi, comme ils l'appellent, met le pied dessus. C'est bien. La socidtd est ddsor- mais fondle n (18).

I1 y a aussi l'intdgration manipulde: (c Religions! Religions! 6 enfants des hommes ! ) s'dcrie Napoldon, mais il ajoute: ((Toutefois, dbs que j'en ai eu le pouvoir, je me suis empress6 de ritablir la religion... L'inquidtude de l'homme est telle qu'il lui faut ce vague et ce merveilleux qu'elle lui prdsente. I1 vaut mieux qu'il le prenne 1l que d'aller le chercher chez Cagliostro, chez Mlle Lenormand, chez toutes les diseuses de bonne aventure et les fripons... n (14).

Au-delA de ses variantes vindicatives (celle de Lamennais) ou machia- viliques (celle de Napolhon), c'est avec Durkheim que la these de la religion integrative trouve son commentaire le plus prestigieux et ses inoncds les plus circonstancides: ((La religion est chose iminemment sociale n

(Formes, p. 13), ( cette aptitude de la socidtd A s'driger en dieu ou A crier les dieux n (p. 306); < la force religieuse n'est que le sentiment que la collectivitd inspire A ses membres, mais projeti hors des consciences qui l'Cprouvent, et objective. Pour s'objectiver il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacrd ) (p. 327); (( le principe sacrd n'est autre chose quc la socidtd hypostaside et transfigurde n (p. 495); < les dieux ne sont que l'expression symbolique de la socidtd t (p. 496); (( les rites sont avant tout des moyens par lesquels la socidtd se rdaffirme piriodiquement n (p. 553); (( cette rdaliti que les mythologies se sont reprisentde sous tant de formes diffPrentes mais qui est la cause objective, universelle et 6ternelle de ces sensations sui-generis dont est faite l'expirience religieuse, c'est la socidtd... ) (p. 597); (( si la religion a engendrd tout ce qu'il y a d'essentiel dans la

(12) Sociology of Religion, p. 893. Nuances du commentaire: . Les motivations religieuses peuvent opbrer positivement et n~gativement. Elles construisent (build up) et elles dttruisent (pull down). C'est notre thbse que la force constructive de la religion surpasse ses influences destructives. Fondamentalement et formellement la religion tend / cr6er l'int~gration sociale (makes for social integration) quoi qu'elle ne doit pas finalement itre identifibe avec son effet... Cette integration sociale n'est pas le but nile projet de la religion... ,.

(18) SEuvres Posthumes, Paris, 1856, pp. 180-188. (14) Memorial, I, 746-747, 1089.

7




socidtd, c'est que l'idde de la soci~td est l'$me de la religion ) (p. 599); (( une socite' ne peut crier ou se r~crier sans du m~me coup crier l'iddal n (p. 602), etc...

Malgrd la force ou les r6pititions de ce leit-motiv, ce serait se m6prendre que d'interpriter Durkheim comme un pur et simple "crdductiviste >. Car s'il y a riductivisme dans sa pens~e, c'est un rdductivisme h double sens. La religion n'est une fonction de la socidt6 que parce-que, en un autre sens, la socidtd est ou a 6td une fonetion de la religion, ou encore en d'autres termes, la socitde' ne cree une religion que parce que l'expirience religieuse lui permet de se crder elle-mcme. Autrement dit encore, la socidtd, avant ou sans cet exercice religieux n'est pas une societd. Socidtd et religion fonc- tionnent compl~mentairement dans un acte total. Et la socidtd ne devient elle-m~me que dans une sur-socidtd, dont I'acchs se trouve pr~cisiment dans l'acte religieux ou l'acte-source de toute religion, assimil6 A une forme cultuelle d'extase collective. Seul celui-ci permet de passer de la socidtd prosaique A la socidt6 iddale, de la socitd (( atone)) a la socidt6 effervescente n, de la socidt6 froide A la socidtd chaude, m~me si ult6rieurement cette dernibre ne se maintient que par sa rdactivation ou sa comm6mora- tion dans une socidtd refroidie (ce qui est l'objet propre du culte et du rite). La religion est ainsi " chose sociale a non pas en ce qu'elle serait un reflet d'une socidtde' toute faite, elle est chose sociale parce qu'elle est a l'emblkme a d'une socidtd se faisant. Ce " se faisant

) est une auto-crdation, une 4motion

des profondeurs non pas consicutive h, mais gdndratrice de reprisenta- tions, comidie sacrde dont les protagonistes sont A la fois les auteurs, les acteurs et les spectateurs: a

"chauffement, (p. 299); < soulivement (p. 300); (( revivification (p. 300) ; a plhthore anormale de forces (p. 300); ((inspiration ) (p. 300) ; ( (branlement (p. 301); (( effervescence )) (p. 301); (( passion intense ) (p. 301); a frdndsie n (p. 311); ( transformation)) ; ( transfiguration n, a envahissement n, " mitamorphose (p. 312); , puis- sance extraordinaire qui galvanisait jusqu'A la frdnasie ) (p. 313); " hyper- excitation ) (p. 313); (( effervescence collective

), ((exaltation psychique qui n'est pas sans rapport avec le dilire n (p. 329-334). a C'est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence meme que parait &tre nde l'idde religieuse ) (p. 313). La religion est l'acte ou l'6tat de la socidt6 extatique, c'est-A-dire, d'une part, qu'elle est conginitalement immanente A cette socidtd, elle en est une fonction, mais d'autre part, elle lui est transcendante, car cette fonction n'est pas autre chose que celle d'ouvrir A cette soci6t6 les voies off elle se surplombe, se perd pour se trouver.

Au commencement de la religion, une expdrience sociale du sacrde' s'identifie ainsi avec une expe'rience sacrale de la socidtd. Les a(formes 6l1mentaires D ne sont done pas les formes subs6quentes (culturelles ou rituelles), dont les procedures s'emploient A canaliser, reactiver ou comm&- morer cette experience primitive ou plutSt primordiale (15), mame si la

(15) J. Wach a propos6 une dialectique analogue de l'expdrience et de l'expression, celle-ci 6tant soit thborique (la doctrine), soit pratique (le culte). Cf. H. DESROCHE, < Sociologie et thb~ologie dans la typologie religieuse de Joachim Wach

,, Arch., 1, 1956, p. 41-63.

8



SOCIOLOGIE RELIGIEUSE ET SOCIOLOGIE FONCTIONNELLE

( religion ) est identifide exotiriquement g de telles formes (16). Les formes dl~mentaires sont celles qui sont impliquies dans cette sociurgie odi la socidtd s'atteste comme socite' dans l'acte m~me ofi le sacre' se diff/rencie comme sacrd.

Si la sociologie religieuse fonctionnelle devait Stre conforme au canon durkheimien, ne devrait-elle pas se d~finir essentiellement comme une hidrologie (17) ?

II. - LA FONCTION DE CONTESTATION (18).

Il est possible que l'insistance de cette thdorie sur la fonction d'auto- attestation ait laiss6 en veilleuse une autre fonction, la fonction d'auto- contestation et que l'attention donnie aux formes blhmentaires et pour ainsi dire c naturelles (19) (miticuleusement distingudes des interpritations ((naturistes ,) (20) ait d~tourn6 de l'attention pour les transformations historiques. Pour peu que cette thdorie soit confondue avec celle de la religion comme sublimation de, done soumission h l'ordre social 4tabli, elle

(16) Selon la definition de HUBERT: La religion est l'administration du sacr ,s. (17) Du grec [ep6S. Je dois ce nlologisme a une conversation a effervescente s avec Michel

Meslin. J'aurais aussi pu l'induire du n6ologisme parent propos6 ailleurs par F.A. ISAMBERT: a la hierophagie ,, Arch. 21, Bull. Bibl. no 184. On des a hihrophanies , chbres ?L M. Eliade.

(18) II y a un certain arbitraire ici dans le choix du vocabulaire. Disons que le terme a contestation

, est retenu pour designer ce que Wach nomme de son c6t6 le , protest withins,

c'est-8-dire la protestation qui demeure a l'interieur de ce contre quoi elle proteste, la protestation without 6tant au contraire la protestation qui conduit a la secession. C'est dans ce sens que le terme contestation est employ6 dans un fascicule recent d'6tudes confessionnelles: La contestation signe de santd de l'Eglise. Lettre n0 100, dec. 1966-janv. 1967. En particulier M.D. CHENU. * Chr~tiens en contestation s, pp. 3-6, et l'intbressant panorama de A. LAURENTIN, a La Contes- tation de l'Eglise ,, pp. 7-22, qui esquisse une interpretation du judbo-christianisme, dans l'hypothbse d'une contestation dont le < type transcendant, se trouverait dans le Christ du Nouveau Testament: , II conteste la loi qu'il est venu accomplir, le Sabbat qu'il assume, le temple qu'il restaure en sa chair... Mais ce qui est proprement stupdfiant, c'est qu'il ait instaurC ces ruptures.., en se situant en dehors de la structure hibrarchique donn6e par Dieu a son peuple s..., etc... (p. 8). Analyses suggestives de la contestation d'Antioche (Pierre conteste par Paul) du cas de FranCois d'Assise (glossateurs contestbs par littbralistes)..., etc... Malheureusement, conclusions morales (< nous devons done aujourd'hui accepter la contestation, mais en nous conformant a cet exemple divin ,) qui demeurent 6videmment elle-m~mes contestables. Au niveau de la sociologie fonctionnelle bvoqube ici, le dossier quel qu'il soit, ne saurait fournir aucun argument pour rendre preferable ou prioritaire une quelconque des trois attitudes: attestation, contestation ou protestation. C'est l'action libre qui en d~cide et quoi qu'elle decide elle trouvera toujours des dossiers (des chaines de t~moins) puisque tous existent pour rationaliser son choix. Pascal s'impose: < Mr. De Roannez disait: , Les raisons me viennent apris, mais d'abord la chose m'agrbe ou me choque sans en savoir la raison, que je ne d6couvre qu'ensuite. , Mais je crois non pas que cela choquait par ces raisons qu'on trouve apris, mais qu'on ne trouve ces raisons que parce que cela choque... s. C'est dire ddji qu'une sociologie de la fonction conduit / une sociologie de l'action, mais celle-ci n'entre pas dans les limites de la prbsente note.

(19) Ce doit &tre pour la science des religions un principe que la religion n'exprime rien qui ne soit dans la nature car il n'y a de science que des ph6nombnes naturels . Formes, p. 98. A confronter avec l'analyse de BERGSON: * D'une manibre gdnbrale, nous hdsitons a considdrer comme primitive, nous voulons dire comme naturelle, une reprdsentation que nous ne formerions pas, aujourd'hui encore, naturellement... *. Deus Sources, p. 140.

(20) Formes, p. 100 et ss.

9



ARCHIVES DB SOCIOLOGIB DES RELIGIONS

interdirait au phinomhne religieux tout ( premier rble n (21) dans l'initiative historique ou le changement social. Comme les philosophes dont Marx ddclarait qu' ( ils arrivent toujours aprbs la noce n, le mouvement religieux ne ferait qu'entiriner ou t la rigueur anticiper des changements sociaux auxquels finalement il se rdduirait ou dans lesquels il se rdsou- drait (22).

Or la m~me rdciprocit6 de perspective signalde par Durkheim pour la socidtd in statu nascendi se d6chle pour la socidt6 in statu mutandi. Comme l'observait Henri Lefbbvre : (( Historiquement on peut se demander si le matirialisme a repr6sent6 la philosophie des classes opprim~es, rdvolties et rdvolutionnaires. Une etude plus attentive semble montrer que les mysticismes ou les hirdsies ont beaucoup plus et beaucoup mieux que le matirialisme stimul6 et orienti les masses , (23). Du simple point de vue marxiste et avec les primisses des deux classiques, on pourrait en effet tenter une histoire des religions aussi bien dans l'hypothbse de la fonction de soumission que dans l'hypothbse de la fonction de rdvolte (24). I1 va de soi que dans cette seconde perspective les faits religieux priviligids seront ceux qui relvent des comportements de rupture, de deviance, de (( secte n, d'<< hit~rodoxies n, < d'hdrisies n, de (( revivals

), de (( messia-

nismes n, etc... Mais ce sont eux aussi des faits religieux et mime en eux tendent a se reproduire pricisiment les phinomhnes d'effervescence analyses par Durkheim dans les formes 6l1mentaires des cultes de posses- sion. Tout se passe comme si une nouvelle experience religieuse chaude prenait B parti l'ancienne experience religieuse refroidie. Un nouveau champ s'ouvre ainsi ? la sociologie de la religion: celui des fonctions de contestation, emblhme contre emblhme, car s'il est des faits religieux en lesquels la socidt6 s'affirme, il en est d'autres en lesquels une socidtd s'interroge.

Trois de ces faits se digagent particulibrement: a) La redistribution du loyalisme religieux. Aux loyalismes homo-

genes, gdndralisis, standardisis se substituent des doubles appartenances, des imigrations intirieures, des ricessions de la pratique r6gulibre en conformisme saisonnier, des objections de conscience, des atonies, des

(21) Sur la distinction entre premier rble, et dernibre instance *, cf. L. ALTHUSSER, op. cit. et la recension p. 153-57.

(22) Cette confusion n'est pas le fait de Durkheim lui-m~me : s Une socibt6 n'est pas simple- ment constitute par la masse d'individus qui la composent, par le sol qu'ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu'ils accomplissent mais autant par l'idde qu'elle se fait d'elle-mbme. Et sans doute il arrive qu'elle h~site sur la manitre dont elle doit se concevoir, elle se sent tiraillke en des sens divergents. Mais ces conflits quand ils 6clatent out lieu non entre l'iddal et la rdalitd mais entre iddaux diffdrents, entre celui d'hier et celui d'aujourd'hui, entre celui qui a pour lui l'autorit6 de la tradition et celui qui est seulement en voie de devenir. Ily a assurkment lieu de rechercher d'ox vient que les id~aux 6voluent; mais quelque solution qu'on donne i ce probllme, il n'en reste pas moins que tout se passe dans le monde de l'id~al *. Formes, p. 604. Soulign6 par nous.

(23) H. LEFtBVRE, La Somme et le Reste, Paris, La Nef, 1959, p. 88. (24) Tentative esquiss~e in H. DESROCHE, Marxisme et Religions, Paris, P.U.F., 1962,

(Coll. Mythes et Religions).

10



SOCIOLOGIB RELIGIEUSE ET SOCIOLOGIE FONCTIONNBLLB

relativisations, etc. La cir~monie (culte ou rite), lieu priviligid pour la rdactivation de l'expirience religieuse, devient le simple lieu d'une commemoration oii la routine sociale l'emporte sur le retour aux sources; les p6les d'attraction passent d'un maximalisme a un minimalisme, ou au contraire un maximalisme ne trouvant plus son cadre dans le loyalisme traditionnel cherche A s'inscrire en dehors ou & c6td de celui-ci. En tout cas des classes religieuses apparaissent et hidrarchisent les appartenances : Upper, Middle, Lower... C'est l'immense domaine dont l'exploration a dtd entam~e par la sociographie de la pratique avec ses classifications des pratiquants, semi-pratiquants, non pratiquants (25). D'autre part le bipartisme (clergi-laicat) (26) voire le tripartisme (clerg6-monachisme- laicat) (27) des catigories d'appartenance sont susceptibles eux-mames de redistributions radicales (28) dans leurs rales respectifs, mime si ces variables s'inscrivent g l'intirieur d'une constance soit du biname soit du trin6me.

b) La contestation interne. Ce que J. Wach d~signe pricisiment par le ( protest within )) (29). Ce que D. Bonhaffer conjugue en rdsistance-soumission. Cette contestation peut Atre soit individuelle (de type prophitique ou para-prophitique), soit collective, plus ou moins formalisde par une individualiti dominante. Elle peut s'exercer soit contre une tradition dinoncde comme caduque, voire aberrante (et la contestation sera moderniste) (30), elle peut aussi s'exercer contre un progris tenu pour ndfaste ou pervertisseur (et la contestation sera traditionaliste, e fondamen- taliste n ou ( intigriste n) (31).

Dans un cas comme dans l'autre, la contestation tendra en priorit6 A s'aminager une certaine exterritorialiti & l'intdrieur de la religion dominante contestie, voire la reconnaissance de ses diff~renciations: toutes formes d'ecclesiola in Ecclesia tels que s mouvements s, ( groupes d'itudes ), " icoles de pensde n, " fraternitis n, (( missions n, e instituts s, " cultes n, s rites n, ( autociphalies n, (( congregations ), (( ordres n, etc. Dans un second temps, cette contestation interne prendra appui sur la plate-forme ainsi

(25) Pour une glographie frangaise du classement religieux, cf. le Symposium. * Mesures des appartenances religieuses en France ,, Arch., 2, 1956, pp. 17 et ss.

(26) Celui par exemple, du (( Duo sunt genera christianorum s,, du Ddcret de Gratien. - Y. CONGAR, Jalons pour une thdologie de Laicat, 3e bd., Paris, Cerf, 1964. Et aussi J.H. FICHTER, Priest and People, New York, 1965. Recension in Arch., 21, no 207. Et H. KRAEMER, Thologie du Laicat, Genbve, 1966. Recension in Arch., 22, n0 183.

(27) Y compris les opbrationalisations entre les termes du triangle: clbrisation du monachisme, monachisation du clerg6, laicisation ou laicalisation du clerc, monachisation du laic..., etc. Sur ce triangle cf. I'6tude de G. LE BRAS, infra, et son s~minaire: Relations historiques entre les trois e Etats > (clercs, religieux, lawcs) dans l'Eglise de France.

(28) Echantillon: la contestation de la publicit6 journalistique faite autour du licenciement d'un pr~tre ouvrier, licenciement suivi d'une grbve : Licencid parce que pretre ? 1957 (rondo).

(29) J. WACH, Sociology, op. cit., p. 150 et sv. (80) E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 1962.

Recension in Arch., 15, no 199. (81) Telle celle des Vieux-croyants par rapport au programme postul6 par l'ortho-

doxie.

11




acquise pour agir dans le sens d'une (( reformatio ,, de la sociatd religieuse dominante, ou du moins dans le sens de son aggiornamento. Si elle n'y parvient pas, ses lignes de plus grande pente la conduiront soit A s'dtouffer elle-m~me, soit A nier cette socidtd plut6t que de l'interroger: dans ce dernier cas elle passera de la contestation interne A la protestation externe, celle de la secte- meme si ultirieurement celle-ci dvolue en dinomination et la denomination elle-m~me en nouvelle dglise - ou celle de la dissidence religieuse gindralisde ivoluant en sdcularisation.

c) Le diplacement global. Ici la contestation se fait plus profonde. Elle s'en prend non seulement au phdnomhne religieux dominant, mais A la dominance d'une certaine coalition entre cette structure religieuse et une structure sociale, A un systhme de (( Church and State ) rdgnant sur la socidtd globale.

Mais elle ne se propose pas, pour autant, un renversement macro- sociologique de ce systhme. Elle le laisse tel qu'il est, mais elle lui devient indiff6rente, 4trangbre (82), et elle entreprend de susciter une micro- soci6td dans une espbce de grbve religieuse et gestionnaire, A l'dcart de la macro-socidtd. Si des classes sociales ou des castes on des discriminations raciales existent dans cette macro-socidtd, la contestation ne les nie pas lA ofi elle existent, mais elle affirme et pratique leur disparition ou leur 6vanescence A l'intdrieur des lots de socidtd nouvelle suscitis dans les interstices de la socidtd ancienne. Sans vouloir les andantir socialement, elle les <cndantise religieusement. Ainsi le bouddhisme trouvait une soci6td de castes, et le bouddhisme ne postule pas la suppression des castes sinon A l'intdrieur du sangha (33). Les mystbres grecs ou le christianisme primitif trouvent une socidtd de maitres et d'esclaves, mais ils

(32) Cf. I'analyse de Max WEBER sur le christianisme primitif: , Jesus held in general

that what is most decisive for salvation is an absolute indifference to the world and its con. cerns... ,. Sociology of Religion, loc. cit., p. 273. L'analyse de Weber devrait Ctre situ~e dans sa matrice: asc~tisme mysticisme, intra-mondain extra-mondain, et dans les quatre types qui en sont issus :

Ascdtisme Mysticisme

Intra-mondain... 1 2

Extra-mondain.. 3 4

Cf. l'Introduction de T. PARSONs, op. cit., p. LI et sv.

(83) Burnouf a bien marqub cette evolution conduisant du sacerdoce (brahmanique) comme caste de la soci6t6 i? un monachisme (bouddhique) comme communaut6 sans castes (t l'intbrieur pourtant d'une socibt6 globale demeurant une socibt6 de castes): ,

cette influence qui a pu favoriser le d6placement des grandes divisions de la soci~t6 telle que l'avaient organis6e les Brahmanes n'a pas andanti ces divisions, ni d~truit entibrement l'esprit sur lequel elles reposent. Les castes ont continub de subsister, seulement les divisions qui en sont l'effet sont devenues purement politiques de religieuses qu'elles dtaient auparavant * E. BURNOUF, Introduction 4 I'histoire du Bouddhisme indien.

12




ne suppriment cette distinction qu'8 l'intirieur des cultes ou de l'ecclesia. Cependant - et surtout si cette micro-socihtd religieuse tend a devenir une micro-socidtd globale(34) et ultirieurement a essaimer - les germes sont poses pour une contestation conduisant t un diplacement sociologique g~ndralisC, aussi bien dans la religion que dans la socidtd dominantes: diplacement qui peut d'ailleurs attendre plusieurs si~cles ou du moins plusieurs dicennies les conditions de sa maturiti objective.

Dans tous ces ph~nomknes le changement religieux accompagne pricede ou suit les changements sociaux selon un schima qu'on peut supposer analogue t celui 4tabli par Durkheim entre la naissance d'une religion et la naissance d'une societd.

Le bin6me infrastructure-contestante versus superstructure-contestie ne suffit pas t rendre compte de ces changements accomplis. II digage pour ainsi dire une contestation verticale. Mais il y a aussi une relation de contestant a contest~ entre deux superstructures, en l'occurrence entre deux phinomhnes, deux convictions, deux comportements igalement religieux, quelque chose comme une contestation horizontale. Crux sociologorum. Non pas seulement done une contestation d'un phinomhne religieux par un phinomhne social ou socio-4conomique, mais une contestation d'un phinombne religieux par un autre phinomhne religieux. Dans le jeu de cette contestation croisle, verticale et horizontale, la seconde peut 6tre aussi bien cause qu'effet, elle est plus gindralement cause et effet, et si la premiere donne a la seconde sa nature, on peut se demander si la premiere, sans la seconde trouverait sa conscience, on meme si elle imergerait comme contestation. De m~me que, selon Durkheim, une socidtd ne nait comme socidtd que dans et par une sursoci~td, de mime une socidtd changerait-elle si son changement n'itait pas scellh dans et par un surchangement, dont le changement religieux et la contestation qu'ilimplique sont une des manifestations majeures (35) ? Il y a 1l un des principaux domaines pour une sociologie historique des religions, qui serait en mime temps, selon peut-8tre les voeux d'Auguste Comte, une sociologie religieuse de l'Histoire (36).

III. - LA FONCTION DE PROTESTATION.

Ce que J. Wach nomme le (( protest without ,, fonction de protestation

(84) Avec son propre regime 6conomique (assistance, solidarit6, communautC des biens), juridique (auto-juridiction), social (souvent regime matrimonial) pour lequel il lui suffit d'obtenir une 1lgislation de tolerance ou d'exception.

(85) Ce problkme du surchangement est le probl~me reconnu de plus en plus comme fondamental dans les strategies du dtveloppement et dans leurs procedures dites , d'animation ,. Sa sous-estimation conduit a des obstructions ou des distorsions que J. KAVADIAS dtudie dans son article , L'assimilation du , message ) scientifique et technologique , Revue Inter. des Sc. Soc., XVIII, 1966, 8, p. 894-407.

(86) Cf. P. ARBOUSSE-BASTIDE, ( Auguste Comte et la sociologie religieuse *, Arch., 22,1966, p. 3-58, particuli~rement p. 41-48, 51, 58. Cette admirable etude pose, sur les pr~misses d'A. Comte, le problkme fondamental d'une sociologie synth~tique - done religieuse - des sociologies et des sociologues des religions.

13




pousste jusqu'd la scission, la s~cession et iventuellement la subversion ou la disintigration.

Elle est ddjd amorece dans les socidtis s'interrogeant sur elles-mimes. Si l'interrogation nourrie d'une experience religieuse rdactiv6e ne trouve pas rdponse dans la religion dominante qui se comm6more, si, au surplus, la coalition d'un Church and State fait obstruction A la contestation interne, celle-ci tend elle-mime ?a se coaliser avec les ennemis des allids de ses propres ennemis pour donner naissance a une protestation radicale allant ? la limite jusqu'd la rdvolte sociale.

a) Un premier degrd est la greve. Gri~ve du culte d'abord et naturellement grive de la socidtd religieuse et de ses actes fondamentaux. Grbve religieuse cependant: refus des reprdsentations sacrdes (iconoclasme ou rejet de toute image); refus des personnages sacrks (relativisation du culte des saints); des bitiments sacrks (dglises et temples) (37); des temps sacrds (mise en question du Sabbat)...; gr~ve de la pribre comme dans la secte russe des (( non priant )) ou comme, chez les Quakers encore, le culte de l'Inner Light dans le silence (38) ; gr~ve du rite (de la circoncision); grave du Temple (39)...

Mais aussi cette grbve d'une religion peut gagner de proche en proche et devenir grbve de la socidtd dans ses coutumes ou ses institutions: refus du recours personnel aux tribunaux civils, refus de la culture (4coles, musique instrumentale, littdrature (( profane ,); refus de loisirs (jeux de hasard); refus de recensements; refus de telle ou telle forme de pro- pridtd ou d'appropriation; refus de la production industrielle; refus de la consommation carnde (vigdtarisme, tabou du porc) ou de l'alcool; refus du mariage ou/et de la reproduction; refus de la vie dans le jeine pouss6 jusqu'd l'exinanition (endura cathare) ou dans les suicides par le feu, dont timoignent aussi bien les suicides collectifs du Raskol ou les suicides religieux jainistes, que les bonzes et bonzesses brils vivants au Sud- Vietnam contemporain. Bref, grave de la socidtd prdsente avec l'espirance plus ou moins millinariste que l'extension mime de cette grave mettra limite ou fin ? cette socidtd. Tel est le contenu social et mime le contenu de classe que la sociologie sera conduite ? repdrer dans tant et tant d'in- terdits surgis dans des mouvements religieux d'hier et d'aujourd'hui...

b) Un deuxibme degrd est la coexistence. Le nouveau corps religieux se met a compter bon grd mal grd comme entiti distincte de l'ancien. Ils peuvent rivaliser ouvertement - coexistence compdtitive - soit au niveau de la croisade (guerres de religions), soit au niveau des missions

(87) Les premiers Quakers estimaient de leur devoir religieux de manifester contre les reunions dans les temples.

(38) Cf. L.E. OLOFSSoN, The conception of Inner Light in Robert Barclay's Theology. (39) A. LAURENTIN, va jusqu'd voir ce type de contestation dans le christianisme primitif

et le Christ: : II conteste la Loi qu'il est venu accomplir, le Sabbat qu'il assume, le Temple qu'il restaure en sa chair... ,, art. cit., p. 9.

14



SOCIOLOGIE RELIGIBUSB BT SOCIOLOGIB FONCTIONNELLB

et de leurs prosilytismes antagonistes, soit plus subtilement au niveau des irdnismes para-oecuminiques, qui auront 6t6 souvent des paix belliqueuses, en tout cas des alliances subrepticement ddfensives ou m~me offensives contre des tiers exclus. Dans chacun des cas, la sociologie aura t collecter une ample moisson de facteurs non thdologisis, mais ce sera pour les cou- pler A ces thdogonies ou & ces id~ogonies.

La coexistence peut 8tre aussi subrepticement et latdralement coop&- rative dans la mesure oh le systhme de valeurs prdsent en ces filibres distinctes tend ? Stre capt6, canalis6, r~cupird par chaque partenaire: soit que le nouveau considbre l'ancien comme sa prdparation, sa prefigu- ration, sa prdhistoire et l'absorbe comme un moment de son devenir (40), soit que l'ancien pour maintenir sa dominance canalise ~ l'intdrieur de lui-m~me une protestation nde a sa p~riphdrie et valorise comme diff&- renciation interne un antagonisme externe qui s'en trouvera pour autant neutralist, ce que E. Troeltsch nommait le processus d'eccl~sification de la secte, en lequel il concevait l'origine de certains ordres (41).

c) Un troisibme degr6 enfin est celui de la rdvolte sociale jumelhe a la protestation religieuse radicalisde. Rdvoltes paysannes en gindral, animbes par une religion rdactivie ou dissidente. Le dernier cas exhumd est celui d'une rdvolte paysanne musulmane en Indondsie (42), suite / de si nom- breux Mahdismes ddji connus et 4chantillon parmi d'autres d'une gdographie de soulhvements socio-religieux qui couvre aussi bien l'Amdrique du Nord (Indienne) que l'Amdrique du Sud, l'Afrique noire, l'Asie ou l'Ocianie (43). A cette gdographie - correspondante a celle de la coloni- sation et du sous-diveloppement - fait ~cho une histoire europdenne non moins ficonde en pdripities analogues (44); dans cette histoire se d~tache le cas majeur de la rivolte des paysans allemands et de son animation par Thomas Munzer, ce ph6nomhne que Mannheim nommait (( le Chiliasme

(40) Dialectique de l'Ancien et du Nouveau Testament dans le Christianisme; r~f~rences A Bouddha, Zoroastre et Jesus dans le Manich~isme. Integration des patriarches et de Jtsus dans le Coran. Sur Mani, cf. le fameux texte : La sagesse et les bonnes oeuvres ont 6tC apportbes avec une suite parfaite d'une 6poque A l'autre par les Messagers de Dieu. Elles vinrent en un temps par le proph~te nommn Bouddha dans la rtgion de l'Inde, en un autre par Zoroastre dans la contrbe de la Perse, en un autre par Jesus dans l'Occident. Aprbs quoi la R~vl1ation est arrive et la proph~tie s'est manifestbe dans ce dernier Age par moi, Mani le Messager du Dieu de VWrite dans la Babylonie a. Cit. in H.C. PUECH, Le Manichdisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, publ. du Mus~e Guimet, 1949.

(41) Hypothbse discut~e par Y. CONGAR qui admet toutefois : a I y a quelque chose de fort intbressant et de vrai dans cette vue de l'historien protestant ,. Cf. Vraie et Fausse Rdforme dans l'Eglise, Paris, Cerf, 1950, pp. 288-289.

(42) Sartano KARTODIRJO, The Peasant's Revolt of Banten in 1888. A case study of social movements in Indonesia, 1966.

(48) Cf. les travaux de G. Balandier, V. Lanternari, M.I. Pereira de Queiroz, J. Guiart, P. Worsley, etc.

(44) Cf. N. COHN, The Pursuit of Millenium, 1951 ; W.D. MORRIS, The Christian Origins of social Revolt, 1949.

15



ARCHIVES DE SOCIOLOGIE DES RELIGIONS

orgiastique des Anabaptistes ) et dans lequel selon lui < le Chiliasme et la

Rdvolution sociale furent structuralement intdgris , (45).

$

Fonction d'attestation, fonction de contestation, fonction de protestation, quel que soit le cas, la religion est ici conque comme une fonction d'une socidtd s'affirmant, s'interrogeant ou se niant. Sociologie fonctionnelle dont la t~che est de manifester, comme un tout complexe structure, telle socidtd, dans tel phinomkne religieux. Et rnciproquement.

Une brbve conclusion peut s'enchainer avec les termes du pr&- ambule :

II s'ensuit que si la sociologie religieuse est traitle comme une sociologie fonctionnelle, cette sociologie fonctionnelle demande A 8tre mise en perspective:

a) reciproque : Durkheim avait ddj& forge le cadre de rifirence de cette riciprocit6;

b) diffrrencie : cette difftrenciation a iti ici schimatisde en trois types (g la fois discontinus et continus).

I1 ne s'ensuit pas que cette sociologie fonctionnelle soit la seule sociologie religieuse possible...

Selon Piaget, la fonction offre seulement une des trois grandes pro- blhmatiques qui se proposent aux sciences de l'homme ; le tryptique comprend en effet, selon lui: la fonction, la structure, la signification (46). C'est dire que, outre et apris une sociologie religieuse fonctionnelle, se dessineraient une sociologie structurale, puis une sociologie religieuse hermeneutique. Il convient m&me d'amplifier, car ce trivium doit Stre un quadrivium. Comment en effet pourrait-on mettre entre parentheses une sociologie religieuse active, une sociopraxie (47): sociagogie, - & laquelle il faudra bien venir ou revenir, ne serait-ce que pour retrouver la requate andragogique fondamentale du pkre de la sociologie (48) ; socidtrie, puisque

(45) E. BLOCH, Thomas Munzer, thdologien de la Rdvolution (tr. fr. M. de Gandillac), 1964 et K. MANNHEIM, Ideology and Utopia, p. 190 et sv. - Sur Bloch, comme sociologue typique de l' incongruence ,,

cf. P. FURTER, 4 Utopie et Marxisme selon Ernst Bloch ,, Arch., 21, 1966, p. 3-22.

(46) J. PIAGET. . Le problbme des micanismes communs dans les sciences de l'Homme *.

Communication au Congrbs Mondial de Sociologie, Evian, sept. 1966, in L'Homme et la Socidtd, 2, oct.-d6c. 1966, pp. 3 et sv.

(47) Dans le sens d'une actionnalisation de la sociologie plut6t que dans le sens d'une sociologie de l'action. Amorces dans la trop breve et trop abrupte note : ( De la sociographie de la pratique religieuse A une pratique de la sociologie des religions ,, Arch., 20, 1966, 3-6.

(48) Cf. P. ARBOUSSE-BASTIDE, art. cit., p. 52: Dans le prolongement de cette ligne on trouverait le vaste domaine de la sociologie religieuse de r'ducation, de la sociologie de l'Pducation religieuse, au-deld de toute limitation confessionnelle ou institutionnelle 6videmment, et m~me d'une sociologie de l'dducation permanente considdr~e sous 1'aspect de la transmission, de la

16




une sociologie des maladies mentales trouve dans son domaine (( ces maladies qui sont le plus souvent des maladies du sacrd6 (49); ou m~me sociurgie, ne serait-ce que pour rencontrer sur le plan scientifique, la grande oeuvre confessionnelle des liturgies (50), ou plus exactement ne pas manquer le rendez-vous entre les origines religieuses de la drama- turgie (51) et les destindes dramaturgiques de la religion (52).

Mais ce sont 1l d'autres chapitres (53).

Henri DESROCHE.

communication et de l'int~gration axiologique qu'il est l6gitime d'inclure dans l'univers religieux. Est-il besoin de rappeler que la ligne 6voqute n'est pas imaginaire, puisque toute la pens~e de Comte est finalement domin~e par le souci d'une 6ducation totale permanente et universelle comme unique voie de salut humain... >.

(49) Cf. R. BASTIDE, Sociologie des maladies mentales, Paris, 1965, ch. VI, 1: Les groupes religieux, pp. 164 et sv.

(50) Cf. J. Ssouv. e Suggestions pour une sociologie des liturgies chritiennes s, Arch., 22, 1966, 145-51.

(51) Cernbes par A.J. FESTUGItRE dans son trait6 sur la contemplation platonicienne (Paris, Vrin, 1950), comme la forme exotdrique de la <( Theoria s. Et admirablement dbgagbes par A. METRAUX dans ses etudes sur le culte du Vaudou.

(52) (( La question qui se pose maintenant est de savoir si... il se trouvera un noyau d'hommes capables d'imposer cette notion sup~rieure du th6Atre, qui nous rendra Q tous l'6quivalent naturel et magique des dogmes auxquels nous ne croyons plus (...). Tout dans cette faqon pottique et active d'envisager l'expression sur la schne nous conduit inous d~tourner de l'acception humaine actuelle et psychologiqueduthbtre pour en retrouver l'acception religieuse et mystique dont notre

theatre a complbtement perdu le sens... s. A. ARTAUD, Le Thddtre et son double, 1964, pp. 45, 67-

68. (53) Actuellement en

preparation pour l'ouvrage Sociologies Religieuses, annonc6 dans la

collection Le Sociologue, Paris, P.U.F. Le chapitre present

rejoint partiellement, bien que dans un autre vocabulaire, les vceux exprimbs par J.M. YINGER, Religion and Society and the Indi- vidual, New York, 1957. En particulier: The functional approach to the religion et Difficulties in the functional approach, pp. 56 et sv., qui analyse et discute les travaux classiques de T. PARSONS et R. MERTON. Dans l'anthologie incorpor~e au meme ouvrage, cf. l'intbressant frag- ment de W.L. KOLB, < Values, positivism and functional theory s, qui donne les ouvrages de W.J. GOODE et Kingsley DAVIS comme < the most up to date and complete account of the functional theory of religion available in the literature s. (Ibid., p. 605, note 7). Il s'agit de W.J.

GOODE, Religion among the primitives, Glencoe, 1951, et Kingsley DAVIs, Human Society, New York, 1949, pp. 520-545.

D'autre part large discussion de ce mime thbme pr~sent~e dans Social Compass, 1960 et 1961 (B. TUFARI, F. HOUTARD et G. THURLINGS).

2

17



Documents

Sociologie religieuse et sociologie fonctionnelle