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EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE

–Segunda Parte –

Imagen del documental Diálogo con Henri Lefebvre, 1972, de Michel Régnier.

Aproximación a Henri Lefebvre Roberto Donoso Salinas*

enri Lefebvre dedicó gran parte de su vida a la enseñanza, luchó contra todo tipo de

dogmatismos, estuvo animado de una férrea voluntad de cambio y fue un incansable divulgador del pensamiento, tanto propio como ajeno, por medio de libros e innumerables

revistas. Su vida transcurrió en el periodo que se ha dado en llamar el siglo XX corto, que abarca, desde la Primera Guerra Mundial, hasta la disolución de la URSS. Para algunos, entre ellos Hobsbawm, es el periodo más violento y cruel que jamás haya existido en la historia de Occidente.

Le tocó vivir la Primera Guerra Mundial, el establecimiento del Estado Soviético, la crisis económica y financiera de los años treinta, el ascenso del fascismo, el estalinismo, la Guerra Civil española, la Segunda Guerra Mundial, la ocupación alemana a Francia y el gobierno de Vichy, la derrota del fascismo, la guerra de Argelia, la derrota de los franceses en Indochina, y su consecuencia, la guerra de Vietnam, la Guerra Fría, el triunfo de Mao en China y el de Fidel Castro y el Che Guevara en Cuba,

* Profesor-investigador. Departamento de Método y Sistema. División de Ciencias y Artes para el Diseño, UAM-Xochimilco.

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desestalinización, y el XX Congreso del Partido Comunista Soviético, en 1956; las planetarias rebeliones estudiantiles de 1968 y, finalmente, el término de la URSS, en 1991, que coincidió con el año de su muerte.

Ninguno de estos hechos dramáticos le fue ajeno, y en todos ellos tuvo una posición clara y decidida. Fue un antifascista militante. Durante el gobierno del Frente Popular, en Francia (1936-1938), dedicó gran parte de su tiempo y energía a trabajar con la juventud. Durante la Segunda Guerra Mundial participó activamente en la Resistencia Francesa.

Cuando tomó conciencia de lo que era el estalinismo, lo denunció, lo que le significó la “separación” del Partido Comunista.

Apoyó la Revolución Cubana, participó activamente en el movimiento estudiantil de Mayo del ‟68, del cual fue uno de los mentores espirituales, aportando ideas y conocimiento.

En la guerra de Vietnam, estuvo por la unificación de Vietnam en torno a Vietnam del Norte, lo que al final de la guerra se obtuvo.2 Sin pretender ser exhaustivo, estos ejemplos ilustran su irrenunciable compromiso con la transformación del mundo social.

I Henri Lefebvre nació en los Pirineos, en 1901, fue hijo de una madre católica, muy piadosa, y de un

padre volteriano (Lefebvre, 1976:18).3 Desde su adolescencia desarrolló ciertos rasgos de personalidad, que no lo abandonaron hasta su muerte. Uno de éstos, fue la atracción por las herejías. Le molestaba que algunos apóstatas no llegaran hasta las últimas consecuencias en su heterodoxia. A los 18 años admiraba a Blondel, sacerdote, eminente teólogo, que vivía, según Lefebvre, al borde de la apostasía, pero era un hereje vergonzante, “a veces hubiera querido gritarle que fuera más lejos, que agotara hasta el límite su pensamiento, que llegara al panteísmo...la acusación de herejía que a mí me fascinaba, a Blondel le daba miedo” (Lefebvre, 1958:359-361) (Lefebvre, 1976:26).

Otra de sus preocupaciones fue la búsqueda de la relación dialéctica entre lo vivido y lo concebido: Me veo como un caos subjetivo, un caos de impulsos, imágenes, necesidades y deseos,

tendencias que jamás he reprimido y que aún hoy, dejo nacer y proyectarse...ordenar, contener todo esto, es una táctica interna, encorsetarla, sería asfixiante, sin embargo es necesario un cierto orden para sobrellevar el choque con el mundo objetivo, o de lo contrario, los impulsos, imágenes y tendencias se consumen los unos contra los otros. El análisis interviene entonces para designarlos, para confrontarlos... No puedo menos que bautizarlo, dialéctica entre lo concebido y lo vivido... lo vivido es opaco, ciego, carnal y cálido, lo concebido es relativamente transparente, diáfano y frío (Lefebvre, 1976:10).

Lefebvre quiso ser un periférico y asumió el papel de tal. Según él, la conciencia periférica, dirigida metódicamente, permite alcanzar el conocimiento del centro y de la mundialidad.

Inmersas en el centro del pensamiento o de las decisiones, las personas pierden conciencia. Los políticos hablan de tácticas, no de política. Sumidos en la vida política, no la ponen en duda. Se trata de personas que ignoran al Estado, del que serán instrumentos o dueños (Lefebvre, 1976:127). Incluso dentro del Partido Comunista, Lefebvre se consideró un periférico, nunca quiso dedicarse completamente a la actividad política.

Dedicarse, comprometerse políticamente, quiere decir pertenecer al Partido como institución. Para un comunista de hoy, la revolución puede ser un problema, pero el Partido es una institución. Si acepta esto, el hombre será jefe, yo no he sido jamás así, he actuado políticamente, he pertenecido al Partido, me he situado en la oposición, pero jamás me he sentido dentro de una Institución Política (Lefebvre, 1976: 127).

Su atracción por la herejía, por la marginalidad, y la preocupación por la relación dialéctica entre lo concebido y lo vivido, hizo que en los años veinte estuviera muy cerca de los dadaístas y de los

2 En el grupo de los fundadores del Partido Comunista Francés estaba Ho Chi Minh, quien durante la Segunda Guerra Mundial dirigió el movimiento independentista “Vietminh”, en contra de Japón y después en contra de Francia, que terminó con la derrota francesa de 1954. El 1945 el Vietminh proclamó la Republica Democrática de Vietnam. Ho Chi Minh fue su primer presidente y dirigió a la República Democrática de Vietnam durante la guerra de Vietnam (1954-1976), hasta su muerte, ocurrida en 1969.

3 Mi madre era una especie de mística, o más bien beata; mi padre, al contrario, era un libertino, un volteriano (Lefebvre 1976:29).

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surrealistas, de los que se alejó porque, según él, no había coincidencia entre lo que escribían y su obra viviente. 4 y 5

De 1957 a 1961 recorrió un largo camino con los situacionistas, grupo también periférico, que pretendían analizar el mundo moderno desde el ángulo del arte, la vida cotidiana, la alienación y el urbanismo.6

Ellos querían destruir el arte por sus desviaciones, y se centraron en la proyección de un urbanismo libertario.7

La influencia que los surrealistas y los situacionistas ejercieron sobre Lefebvre es indiscutible, al igual que la que él tuvo sobre estos últimos.

En 1928 Lefebvre ingresó al Partido Comunista, del que fue marginado en 1958. Este paso fue un parteaguas en su vida. Fueron 30 años de una entrega total a una causa, de sacrificio, de claudicaciones y de silencio, que soportó disciplinadamente, con el convencimiento de que estaba trabajando para construir una sociedad distinta, igualitaria, en la que el hombre no estuviera alienado. Durante su militancia, abandonó la crítica radical de la filosofía, tema en el que estaba trabajando desde poco antes de su adhesión al partido, y al que sólo volvería después de su expulsión.

Él, junto con los surrealistas8 y algunos amigos, consideraron que para luchar por un cambio total de la sociedad, era indispensable adherirse a algún movimiento revolucionario, y les pareció que el indicado era el Partido Comunista.

En aquellos años, una parte importante de la izquierda miraba la experiencia de la Revolución de 1917 como un ejemplo a seguir.9

4 No es del caso adentrarse en el pensamiento de los dadaístas, que perseguían, desengañados de las formas culturales, la destrucción del arte y el retorno al caos, para partir de cero. Los surrealistas, que complementan esta idea, suponen que una nueva ciencia, una nueva verdad surgirá del caos, de lo inconsciente e irracional, de los sueños y de las regiones no vigiladas del alma. Breton se preocupó por la relación dialéctica entre sueño y acción: “Lenin dijo „hay que soñar‟, Goethe dijo „hay que actuar‟, el surrealismo jamás ha pretendido otra cosa, ya que casi todos sus esfuerzos se han orientado hacia la resolución dialéctica de esta oposición. El poeta del futuro superará la deprimente idea del divorcio entre acción y sueño” (Breton, 1969:263) (Hauser, 1998:490-492).

5 La relación de Lefebvre con Breton terminó mal. En el Segundo Manifiesto Surrealista, de 1930, Breton se refiere a

él, a Politzer y a Morange en términos descalificatorios, le reprocha que no escatiman “medios para ganarse la confianza de los dirigentes del partido comunista” (Breton, 1969:188).

6 La Internacional Situacionista se formó en 1957, por la unificación de una serie de movimientos de artistas de vanguardia, que consideraban que el dadaísmo y el surrealismo estaban muertos. Trataron de realizar un arte total, que implicaba un cambio en las actuales relaciones sociales y económicas. Para la Internacional Situacionista, la clase obrera por medio de su lucha, es la que realizará el socialismo. Sus preocupaciones fueron la vida cotidiana, la ciudad, la alienación, los consejos obreros. Sus raíces anarquistas son bastante evidentes, así como la influencia de la izquierda alemana (Karl Korch) y en especial los manuscritos económico-filosóficos de Marx (“Textos completos de la Internacional Situacionista“, 2000 y “Textos situacionistas sobre arte y urbanismo”, 1977).

7 La relación de Lefebvre con los situacionistas tampoco terminó bien, en una entrevista Lefebvre observó que “fue una historia de amor que terminó mal, hay historias de amor que comienzan bien y terminan mal, y ésta fue una de ellas” (Ross Kristen, 1983). Tanto él como Debord jamás explicaron las causas de la ruptura y al referirse el uno del otro, lo hicieron en términos respetuosos.

8 (Breton pertenecía al Partido desde 1927). Cuando ingresó Lefebvre al PCF, Stalin ya había liquidado física, o políticamente, a casi todos sus enemigos, y había logrado el control absoluto del Partido y de la URSS. Lo anterior fue denunciado en el XX Congreso del PC (1956). En 1921 el Partido Comunista Francés tenía 109 381 militantes y en 1928 entre 45 000 y 52 000. Se había desgastado por las purgas y divisiones internas (Kriegel, 1978:23).

9 El PCF se formó en 1920 con la escisión de la Section Française de la International Ouvrière. Ingresó en la Internacional Comunista una vez que aceptó las 21 condiciones que puso el Komitern para su admisión. Entre las exigencias estaban: 6. Denunciar por igual a los social patriotas como a los social pacifistas; 8. Ruptura completa y definitiva con reconocidos reformistas (entre los que se encontraban Modigliani y el nieto de Marx, Jean Longuet, dirigente del Partido Socialista); 13. Periódica depuración de elementos pequeño- burgueses; 14. Apoyo sin reservas a la URSS (Droz, 1984) (Cole, 1962).

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Pertenecían al Partido Comunista figuras relevantes como Pablo Picasso, Ferdinand Leger, Prokovief, Shostakovich, Brecht, Romain Rolland, Aragon, Breton. Algunos de ellos se marginaron y la mayoría fueron expulsados.

Durante sus treinta años de comunista, Lefebvre fue un trabajador incansable y un rebelde. En 1928 fundó la Revue Marxiste de corta duración (Lefebvre, 1976:75), y con ella empezaron sus problemas con el Partido. Los colaboradores no seguían la línea que se les había señalado y eran indisciplinados. Se produjo el bochornoso incidente en el que se descubrió que Paul Nizan abría subrepticiamente la correspondencia, oía las conversaciones y las transmitía a los jerarcas del PCF. En 1930 se encargó de divulgar los escritos de juventud de Marx que no se conocían en Francia, en la revista Avant Poste, que él había fundado con Norbert Guterman.10 La mayoría de los militantes no había leído a Marx y él se ocupó de que lo leyeran.

En aquella época publicó “La conscience mystifiée” en donde sostenía que las formas de conciencia eran manipuladas. Era un ataque al fascismo; sin embargo, fue acusado de transmitir doctrinas fascistas y de desconfiar de la clase obrera, ya que ésta, con su conciencia de clase, no podría ser desviada de su vocación revolucio-naria (Lefebvre, 1976).

Fue censurado por haber comparado el marxismo con una sociología e igualmente se le atacó por su libro sobre Nietzsche, en 1939, a quien el PCF consideraba un teórico del fascismo.

Su libro Contribution à l´estetique tardó cuatro años en imprimirse, porque no se ciñó estrictamente al

realismo socialista. No hubo: “...Ninguna frase que no haya sido olfateada, husmeada, palpada, tocada y retocada por los aduaneros de la „intelligentsia‟” (Lefebvre, 1967:130).

En 1938 publicó una selección de textos de Hegel y un pequeño volumen titulado El materialismo dialéctico, centrado en el concepto de alienación. El libro, publicado en ese mismo año, fue boicoteado por no coincidir con los planteamientos de Stalin. Moscú había decretado que aquella era una ciencia burguesa, enemiga del proletariado. El libro de Lefebvre sostenía que la lógica formal no quedaba abolida por la dialéctica. Se le condenó, una vez más, por “falta de firmeza ideológica” (Lefebvre, 1967: XI).

La Crítica de la vida cotidiana, aparecida en 1947, fue tildada de no marxista, pues ignoraba la lucha de clases y se inclinaba hacia el reformismo y el revisionismo.

A partir de 1948, desde dentro del partido, inició una lucha ideológica, teórica y política, con la esperanza de poder hacer modificaciones en la línea del PCF (Lefebvre, 1976).

A raíz de la insurrección húngara, aplastada por el ejército soviético, Lefebvre se insubordinó. En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la vida cotidiana, afirma que la URSS no es una sociedad socialista, y agregaba: “Es ridículo definir el socialismo por el solo desarrollo de las fuerzas productivas...los hombres no se baten o mueren por toneladas de acero. Aspiran a la felicidad y no a producir” (Lefebvre, 1967: XI).

En 1958 apareció Problemas actuales del marxismo, donde sostiene que éste se define, filosóficamente, como la más completa liberación del pensamiento y de la vida social, y que lejos estaba del pensamiento

10 Guterman fue calumniado en el periódico del partido, “literalmente denunciado a la policía” y tuvo que irse a vivir a Estados Unidos acusado de haber jugado en Montecarlo con dinero del partido (Lefebvre, 1976:69).

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de Marx el elaborar una ideología mistificadora que se transformara en una teoría oficial apta para justificar crímenes e injusticias.

El libro fue la gota que derramó el vaso, y Lefebvre, después de treinta años de militancia, fue separado del PCF.

Según él, salió por la izquierda “y no por la derecha” (Lefebvre, 1976); como tantos otros fue satanizado. La Enciclopedia Soviética nos informa que:

Lefebvre se apartó del marxismo, defendiendo incompatibles ideas con los principios básicos del materialismo dialéctico. Fue expulsado del partido comunista por revisionista disfrazado de pseudo marxista. Posteriormente desarrolló posiciones antimarxistas y anticomunistas. Se convirtió en idealista, sustituyendo la filosofía científica por una antropología subjetiva (The Great Soviet Encyclopedia, t. 14, 342).

Después recordará con nostalgia la época de su primera militancia en el PCF. Llevaba una vida aparte, privilegiada, enseñaba y estudiaba filosofía.

De ser un partido “contra sociedad burguesa” se transformó en “contra Estado”, es decir, candidato a relevar en la dirección del Estado a la burguesía. De la espontaneidad pasó al dogmatismo (Lefebvre, 1976).

La obra de Lefebvre, como las de aquellos intelectuales de izquierda que no se ajustaban a la estricta ortodoxia del Partido Comunista, tenía dificultades para ser publicada.

Antes de 1965, eran escasos los libros heterodoxos de Lefebvre traducidos al español.11 Igual suerte corrieron los libros de Lukács y de Gramsci.12

En 1975 se le preguntó a Lefebvre: “¿Cómo ha podido vivir tanto tiempo en la piel de un militante?” A lo que respondió “... la

militancia era una actividad fraternal. No se hacía política en el sentido estricto de la palabra, en su sentido técnico y en definitiva burocrático. El partido funcionaba como una contrasociedad... Era una forma de vivir, a la inversa del PC posterior, que es una burocracia diseñada conforme al Estado Soviético” (Lefebvre, 1976:77).

Para él: Ser comunista es desear el advenimiento de una nueva sociedad con la mayor economía de

tiempo y de esfuerzo, con el menor daño y con el mínimo de violencia posible... en donde saber que el desarrollo histórico no se juzga solamente en función del pasado o del orden existente, sino en función de lo posible. Es asimismo saber que no se salta ese futuro, que las etapas del movimiento no se queman, que ese cambio tiene contradicciones más o menos profundas, y que es necesario discernir entre aquellas que resuelven de aquellas cuya solución es aún imposible (Lefebvre, 1959:687).

Algunos de los temas que introdujo respecto de los cuales innovó radicalmente, están plenamente vigentes y quisiera referirme, de manera muy somera, a dos que me parecen fundamentales: la vida cotidiana y la ciudad, que están íntimamente entrelazados.

[...] El estudio de la cotidianidad tiene por objeto la praxis social, por su lado más humilde, más “material”. Trata, en la vida social tal como es, de determinar lo que hace que un ser humano sea humano, y lo que le impide ser humano. Su programa es, pues, independiente del dogmatismo y del stalinismo. Los ignora. No lucha contra ellos ni se arriesga a la contaminación en el curso de la lucha: el dogmatismo es al revés (Lefebvre, 1967:148).

El centro de su análisis teórico se desplazó del estudio de los factores económicos hacia la crítica de la vida cotidiana, que es el nudo central de la nueva teoría radical.

La cotidianidad le interesó por esta relación dialéctica que siempre buscó entre lo vivido y lo conceptual. Cuenta que llegó a ella porque “...la vida cotidiana se abatió sobre mí, como sobre tantos otros muchachos, al haber embarazado a una chica en el curso de un enloquecido amor romántico, a

11 Antes de 1965, se habían publicado en español: Nietzsche, en 1939, por el Fondo de Cultura Económica; El existencialismo, en 1948, por la Universidad de Rosario en Argentina; Contribución a la estética, en 1956, por Proycom, de Buenos Aires; Lógica formal y lógica dialéctica, por la UNAM, en México, 1956; El marxismo, en 1961, por la

editorial de la Universidad de Buenos Aires.

12 La obra de Gramsci nos fue desconocida hasta 1970. Antes de ese año, en 1960, la editorial Lautaro había publicado en Buenos Aires El materialismo histórico y la obra de Benedeto Croce. De Lukács se conocía El asalto a la razón, que publicó el Fondo de Cultura Económica, en 1959 y que estaba muy dentro de la ortodoxia. Pero Historia y conciencia de clase, que estaba en el Índex del Partido, no se publicó hasta 1969, por Grijalbo, México.

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continuación, matrimonio, vida de familia, la profesión, y todo lo demás, la prosa del mundo” (Lefebvre, 1976:207).

En 1946 Lefebvre escribió el primer tomo de la Critique de la vie quotidianne, y el segundo en 1961. Los escenarios son distintos. El primer tomo está escrito poco después del término de la guerra. Las esperanzas que se habían cifrado en el mundo de la posguerra, de la vida nueva, de un mañana radiante, se derrumbaban. La cotidianidad se hacía difícil de soportar, porque se tenía conciencia de ella.

“...¿Por qué abandonar el trabajo, el sexo y todo lo cotidiano a lo trivial? Llevar lo cotidiano al lenguaje y lo conceptual está muy lejos de ser inútil...” (Lefebvre, 1976).

En el segundo tomo, escrito después de 15 años, en 1961, lo cotidiano le parece empobrecido en su alienación; es el resultado del mundo de las mercancías, que arrastran su uniformidad bajo las diferencias aparentes de las cosas. Aparece también como un programa del capitalismo y del Estado, que ordena la vida cotidiana para organizar la sociedad de consumo. La diferencia entre estos dos volúmenes no es producto de un error, sino de la transformación de la realidad (Lefebvre, 1976:207-221).

Lefebvre abrió caminos y exploró nuevas vías, para colocarse posteriormente a un lado, dejando pasar a quienes continúan profundizándolos.

Sus estudios urbanos, desde una perspectiva marxista, fueron pioneros. Le siguieron Harvey, Castells y otros. Algunos le reconocen sus méritos y otros lo ignoran.

Según Anthony Giddens, para entender la sociología urbana es necesario romper con algunas teorías bien establecidas acerca de la vida dentro de las ciudades, lo que afortunadamente han hecho Lefebvre y otros, facilitando así la tarea a sus continuadores (Giddens, 1981:140). Por su parte, Ira Katznelson reconoce que Lefebvre rompió el silencio de los marxistas sobre la ciudad (Katznelson, 1993:201-221). Harvey le rinde un homenaje cuando señala que se siente “mucho más seguro” acudiendo a la obra de Lefebvre (Harvey, 1977:130).

En 1972 apareció La cuestión urbana, de Manuel Castells, donde criticó los libros publicados por Lefebvre sobre urbanismo El derecho a la ciudad, La revolución urbana y De lo rural a lo urbano, porque,

según él: “...No se percibe (en estos textos) un proceso concreto de nuevas relaciones sociales, a través de la transformación revolucionaria de las diferentes instancias, económicas, políticas, ideológicas, por medio de la lucha de clases, por tanto de la dictadura del proletariado...” (Castells, 1972).

Castells arremetió, además, en contra del utopismo de Lefebvre y su anarquismo, cerrando cualquier posibilidad de discusión, con un dogmático “...los argumentos teóricos aportados de hace más de un siglo del marxismo contra el anarquismo, hacen innecesaria toda discusión...” (Castells, 1972). 13 Éste se limitó a repetir las objeciones que el Partido Comunista Francés había hecho en 1947 a la Crítica de la vida cotidiana, reciclándola en el marco teórico estructural marxista, corriente que estaba de moda en los años setenta.

La crítica, que pudo haber sido un estímulo para la discusión, se sustituyó por el cómodo expediente de la descalificación de los trabajos de Lefebvre y de sus continuadores.

No obstante, la obra de Lefebvre sobre ciudad y urbanismo fue reconocida en todo el mundo, y se tradujo a la mayoría de los idiomas, sólo desde fines de los ochenta, una vez que pasó la moda estructuralmarxista. Curiosamente, lo que más se aprecia de ella es justo lo que le fue criticado: haber centrado la discusión en el habitante urbano, la cotidianidad y el espacio.

Tiempo después, Castells comentó que La cuestión urbana había tenido un efecto negativo, dogmático, “en que había sido usada como biblia marxista” y, agregó, “que su trabajo estaba centrado en el estructuralmarxismo, que no era falso, pero sí irrelevante” (David y Goliat, 1983).

Para Lefebvre un proyecto revolucionario exige un análisis detallado de la sociedad moderna y de las formas de alienación. Tanto en sus escritos sobre la ciudad como en aquellos sobre la vida cotidiana o de su propia vida, nos encontramos con un Lefebvre nostálgico, que añora tiempos pasados, la vida campesina y la ciudad que se fue, en los que la gente era más feliz.

13 La crítica de Castells se refiere, en primer lugar, a que Lefebvre no se atuvo al pensamiento althusseriano de que la totalidad social está compuesta de una estructura económica y una estructura jurídico-política. Durante la época stalinista, todo pensamiento libertario pasó a ser peligroso, y es así que algunos términos como “troskistas” o “anarquistas” tuvieron una connotación descalificatoria, y ambos adjetivos le fueron endilgados a Lefebvre después de su expulsión del Partido Comunista.

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Según Michael Lowy, Lefebvre piensa que los escritos de juventud de Marx son la manifestación de un romanticismo revolucionario radical, y que sus escritos de madurez le darán un fundamento práctico. De ahí su rechazo a la interpretación althusseriana de separar los escritos de juventud y de madurez mediante la ruptura epistemológica.

El romanticismo revolucionario perpetúa e incluso profundiza los desdoblamientos románticos de antaño, adquiriendo un nuevo sentido. La distancia (la colocación a buena distancia) en relación con lo actual, al presente, a lo real o lo existente, se toma bajo el signo de lo posible y no a título del pasado o de huida (Lowy, 1987).

Para Lefebvre, el que hubiera consistencia entre lo vivido y lo concebido y que hubiera coherencia en el pensamiento, era de suma importancia. Era parte de la honradez intelectual. Las críticas que le hace tanto a Sartre como a Lacan, apuntan en esa dirección.

De Lacan dice: “...No conoce a las mujeres, luego es un cuentista y un estafador, pues se permite hablar de sexo y de libido...” (Lefebvre, 1976:175). De Sartre dirá: “...Sartre era el padre y el asesino del existencialismo...”

[...] Ha tomado partido, con mucha valentía y generosidad, por el extremismo de izquierdas con el cual su teoría, en la medida de que existiese, no guarda ninguna relación o no se

percibe... Yo no veo teoría por ningún lado, pues el existencialismo no fue más que un simulacro de teoría intentando llenar algunas lagunas del marxismo oficial... Lo acuso, con mirada retrospectiva, de haber distraído la atención en un momento en que la lucha antiestalinista podía haber sido eficaz (Lefebvre, 1976:149-150).

Evitó siempre que se constituyeran capillas en torno de él. En noviembre de 1967, innovó dentro de la tradición universitaria francesa, en la que los profesores, normalmente, formaban grupos en torno de ellos. Sus profesores ayudantes, Jean Baudrillard, Rene Lurau y Henry Raumond, dieron sus cursos sobre sus propios trabajos, sus propias perspectivas, siguiendo su propia dirección.

En cuanto a las revistas que fundó, cuando veía que el grupo se estaba cerrando y no permitía determinadas colaboraciones, se retiraba.

A Lefebvre ninguna de las ciencias humanas le fue ajena, se le considera el precursor de la sociología y de la psicología industrial. 14 Escribió sobre lógica, filosofía, estructuralismo, estética, política, obras de teatro –algunas llegaron a representarse– y novelas –inéditas todas.

Nunca dejó de enseñar, ya fuera en las fábricas, en las que le gustaba explicar el marxismo, en escuelas, humildes institutos de provincia o en universidades, esperanzado siempre de que su mensaje libertario prendiera en la juventud.

Para él, había dos grandes errores respecto de Marx: uno, citarlo dogmáticamente y, el otro, considerarlo muerto.

Sus preocupaciones intelectuales sobre la vida cotidiana, la ciudad, estética, etcétera, están siempre destinadas a lo mismo, cambiar la sociedad radicalmente, creando un hombre nuevo, desalienado y libre.

He tratado de dar una imagen de Lefebvre como persona, de su dedicación a una causa, de su honradez intelectual, de su curiosidad, de su combatividad y liberalidad, que lo hace un personaje ejemplar. Aunque no siempre estemos de acuerdo con él, no podemos menos que admirarlo y añorar personas libertarias e iconoclastas como él.

* Universidad Autónoma Metropolitana -Xochimilco. Revista Veredas No. 8, 2004, pp. 27 - 38 http://148.206.107.10/biblioteca_digital/estadistica.php?id_host=6&tipo=ARTICULO

&id=4133&archivo=12-264-4133oew.pdf&titulo=Aproximación+a+Henri+Lefebvre

14 Mantenía relaciones frecuentes con obreros de la Cementera Lafarque y la Fábrica de Sedas. “...Escribí amplios estudios sobre ambas industrias que hice llegar a la dirección del Partido. Eran extensos artículos, de cincuenta páginas, dignos de figurar entre los primeros estudios de sociología industrial, o sociología del trabajo realizados en Francia. Quedé sorprendido al saber, algunos años más tarde, que Pravda había publicado estos artículos como obras de interés escritas por la clase obrera francesa...” (Lefebvre, 1976:79).

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El Marxismo (Le Marxisme, P.U.F., 1948)

HENRI LEFEBVRE

ADVERTENCIA

Este libro trata de condensar en un número reducido de páginas, lo esencial de una doctrina muy vasta y compleja.

Numerosos puntos importantes fueron omitidos o apenas considerados.

Rogamos al lector, pues, que no busque aquí más que una introducción al estudio del marxismo, aligerada de todo detalle, igual que de todo aparato de citas y referencias.

Para completar esta lectura conviene, por lo tanto, dirigirse preferentemente y ante todo a los textos mismos.

Esta exposición sobre el marxismo es la obra de un marxista. Ello significa que el marxismo será presentado en toda su amplitud y en toda la fuerza de su argumentación. ¿Es necesario destacar que, al tratar de responder a los argumentos de los adversarios, nos esforzaremos por situar la discusión en el nivel más elevado, en el nivel de la investigación objetiva, racional y desapasionada de la verdad?

En otras obras del autor de este estudio se esforzó por presentar la formación del pensamiento de Carlos Marx, la teoría de la libertad en Marx, la aplicación de su método a diversos problemas. Aquí se permite remitir a esos trabajos más desarrollados al lector interesado en ellos.

INTRODUCCIÓN

Poco antes de la última guerra, la revista católica Archives de philosophie dedicó al marxismo un grueso volumen (n° XVIII de esa publicación). Desde el comienzo de su exposición, los redactores de esa revista advertían a sus lectores que no se debe considerar al marxismo como una simple actividad política o un movimiento social más. “Una visión tan estrecha falsearía las perspectivas. El marxismo no es solo un método y un programa de gobierno, ni una solución técnica de los problemas económicos; menos todavía un oportunismo vacilante o un tema para declamaciones oratorias. Se presenta como una vasta concepción del hombre y de la historia, del individuo y de la sociedad, de la naturaleza y de Dios; como una síntesis general, teórica y práctica a la vez; en resumen, como un sistema totalitario”.

Ya en esta declaración liminar la hostilidad se revelaba en ciertas palabras (“se presenta…”), pero sobre todo en la confusión deliberada entre doctrina completa y “sistema totalitario”.

Poco importa eso aquí; lo que no se debe pasar por alto es que sus enemigos más encarnizados reconocen actualmente que el marxismo es una concepción del mundo. Las polémicas de nivel inferior dirigidas contra él miden la trascendencia de esa declaración de importantes teólogos y escritores católicos.

¿Qué es una concepción del mundo? Es una visión de conjunto de la naturaleza y del hombre, una doctrina115 completa. En cierto sentido, una concepción del mundo representa lo que se denomina

15 Cf. Claude Bernard: “Cuando la hipótesis se halla sometida a la verificación experimental se convierte en una teoría; pero si solo está sometida a la lógica se convierte en un sistema” (Médecine expérim., ed. Gilbert, 285).

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tradicionalmente una filosofía. Pero posee un sentido más amplio que la palabra “filosofía”. En primer lugar, toda concepción del mundo implica una acción, es decir, algo más que una “actitud filosófica”. Y esa acción existe inclusive cuando no es formulada y relacionada expresamente con la doctrina, cuando su conexión queda sin formular y no da lugar a un programa. En la concepción cristiana del mundo la acción no es otra que la política de la iglesia, sometida a la decisión de las autoridades eclesiásticas; y aunque esa acción carece de conexión racional con una doctrina racional, no por ello deja de ser muy real. En la concepción marxista del mundo la acción se define racionalmente, en relación con el conjunto doctrinal, y da lugar, abiertamente, a un programa político. Bastan esos dos ejemplos para mostrar que la actividad práctica, social, política, desdeñada o relegada a segundo plano por los filósofos tradicionales, es parte integrante de las concepciones del mundo. En segundo lugar, una concepción del mundo no es necesariamente la obra de tal o cual “pensador”. Es más bien la obra y la expresión de una época. Para comprender plenamente una concepción del mundo se requiere estudiar las obras de quienes la formularon, pero sin prestar atención a los matices, a los detalles; hay que esforzarse por captar el conjunto. Pero si nos ocupamos de filosofía propiamente dicha o de historia de la filosofía en el sentido tradicional de esa palabra, buscaremos por el contrario los menores matices que distinguen a los “pensadores” y expresan su originalidad personal.

¿Cuáles son las grandes concepciones del mundo que se postulan actualmente? Son tres, y solo tres. 1) La concepción cristiana, formulada con gran rigor y claridad por los grandes teóricos católicos. Reducida a lo esencial, se define por la afirmación de una jerarquía estática de seres, actos, “valores”,

“formas” y personas. En la cima de la jerarquía se halla el Ser Supremo, el puro Espíritu, el Señor-Dios. Esta doctrina, que trata, en efecto, de dar una visión de conjunto del universo, fue formulada con

máxima amplitud y rigor en la Edad Media. Los siglos posteriores agregaron poco a la obra de Santo Tomás. Por razones históricas que requerirían un estudio especial, la teoría de la jerarquía se adecuaba particularmente a la Edad Media (no porque la jerarquía estática de personas haya desaparecido desde entonces, sino porque era más visible, más oficial que posteriormente) 16.

Esta es la concepción medieval del mundo, cuya validez se postula aún en nuestros días. 2) Viene a continuación la concepción individualista del mundo. Aparece con Montaigne, a fines de la

Edad Media, en el siglo XVI; durante cerca de cuatro siglos, hasta nuestros días, muchos pensadores han formulado o reafirmado esta concepción con numerosos matices. No agregaron nada a sus rasgos fundamentales: el individuo (y no ya la jerarquía) aparece como la realidad esencial; poseería la razón en sí mismo, en su propia interioridad; entre esos dos aspectos del ser humano –lo individual y lo universal, es decir, la razón– existiría una unidad, una armonía espontánea, lo mismo que entre el interés individual y el interés general (el de todos los individuos), entre los derechos y los deberes, entre la naturaleza y el hombre.

El individualismo trató de sustituir la teoría pesimista de la jerarquía (inmutable en su fundamento y cuya justificación se halla en un “más allá” puramente espiritual) por una teoría optimista de la armonía natural de los hombres y las funciones humanas. Históricamente, esta concepción del mundo corresponde al liberalismo, al crecimiento del Tercer Estado, a la burguesía de la belle époque. Es pues esencialmente la concepción burguesa del mundo (aunque la burguesía declinante la abandone actualmente y se vuelva hacia una concepción pesimista y autoritaria, y por lo tanto jerárquica, del mundo).

3) Por último vienen la concepción marxista del mundo. El marxismo se niega a establecer una jerarquía exterior a los individuos (metafísica)17, pero, por otra parte, no se deja encerrar, como el individualismo, en la conciencia del individuo y en el examen de esa conciencia aislada. Advierte realidades que escapaban al examen de conciencia individualista: son éstas realidades naturales (la naturaleza, el mudo exterior); prácticas (el trabajo, la acción); sociales e históricas (la estructura económica de la sociedad, las clase sociales, etcétera).

Además, el marxismo rechaza deliberadamente la subordinación definitiva, inmóvil e inmutable, de los elementos del hombre y de la sociedad entre sí; pero no por eso admite la hipótesis de una armonía

16 Cf. En el estudio sobre Descartes (“Hier et Aujourd‟hui”), pág. 60 y siguientes, algunas indicaciones más

precisas.

17 La palabra “metafísica” adquiere para los marxistas un sentido peyorativo, que involucra una crítica del sentido “clásico” del término. (Cf. especialmente Logique, 1, pag. 14, etcétera).

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espontánea. Comprueba, en efecto, la existencia de contradicciones en el hombre y en la sociedad humana. Así, el interés individual (privado) puede oponerse, y se opone con frecuencia, al interés común; las pasiones de los individuos, y más todavía de ciertos grupos o clases (y por lo tanto sus intereses) no concuerdan espontáneamente con la razón, el conocimiento y la ciencia. Para expresarlo con mayor generalidad: no existe la armonía que grandes individualistas como Rousseau creyeron descubrir entre la naturaleza y el hombre. El hombre lucha contra la naturaleza; no debe permanecer pasivamente a su nivel, contemplarla o sumergirse románticamente en ella; debe, por el contrario, vencerla, dominarla mediante el trabajo, la técnica, el conocimiento científico, y es de ese modo como llega a ser él mismo.

Quien dice contradicción dice también problema por resolver, dificultades, obstáculos –por lo tanto lucha y acción–, pero también posibilidad de victoria, de paso adelante, de progreso. En consecuencia, el marxismo escapa tanto al pesimismo definitivo como al optimismo fácil.

El marxismo ha descubierto la realidad natural, histórica y lógica de las contradicciones. Con ello aporta una toma de conciencia del mundo actual, donde las contradicciones son evidentes (tanto que el mundo moderno es arrojado irremediablemente en el absurdo, si no situamos la teoría de las contradicciones y de su superación en el centro de nuestras preocupaciones).

El marxismo apareció históricamente en relación con una forma de actividad humana que hizo evidente la lucha del hombre contra la naturaleza: la gran industria moderna con todos los problemas que plantea.

Se formuló, además, en relación con una realidad social nueva, que sintetiza en ella las contradicciones

de esa sociedad moderna: el proletariado, la clase obrera. Ya en sus obras de juventud, Marx comprobó que el progreso técnico, el poder sobre la naturaleza, la liberación del hombre respecto de ella y el enriquecimiento general provocaban en la sociedad “moderna”, es decir, capitalista, esta consecuencia contradictoria: la servidumbre, el empobrecimiento de una parte cada vez mayor de esa sociedad, o sea del proletariado. Durante toda su vida continuó el análisis y siguió el proceso de esta situación; mostró que esa contradicción implicaba una sentencia de muerte contra una sociedad determinada; la sociedad capitalista.

De manera que el marxismo surgió con la sociedad “moderna”, con la gran industria y el proletariado industrial. Aparece como la concepción del mundo que expresa ese mundo moderno, sus contradicciones y sus problemas, para los que aporta soluciones racionales.

Son tres y solo tres las concepciones del mundo, dijimos más arriba. Ello significa que ciertas teorías propuestas actualmente como concepciones del mundo no tienen ningún derecho a ese nombre. El existencialismo, por ejemplo, hoy de moda, sitúa en el centro de sus preocupaciones la conciencia y la

libertad del individuo, tomadas como absolutos. Desde este punto de vista, el existencialismo no es más que un ersatz tardío y degenerado del individualismo clásico.

Se sabe que repudia el optimismo fácil del individuo clásico; se sabe también que a veces se reviste de barniz de marxismo, con el objeto de “modernizarse” y hacer pasar de contrabando temas ya envejecidos. Eso no cambia en nada lo esencial, que consiste en el esfuerzo por extraer una pretendida verdad absoluta de una descripción de la “existencia” y la conciencia individuales18.

Tres y solo tres concepciones del mundo. Ello significa que el fascismo y el hitlerismo, a pesar de sus

pretensiones ridículas, no han podido ofrecer una “concepción del mundo”. Quisieron dar la ilusión de una renovación espiritual. Por encargo, los ideólogos del fascismo italiano intentaron escribir una “enciclopedia fascista”. Por encargo, los ideólogos del hitlerismo, como Rosenberg, ensayaron una “interpretación” de la historia. Si examinamos más de cerca estas mixtificaciones, no encontraremos más que un montón de detritus ideológicos. Así, los ideólogos hitlerianos tomaron del más antiguo judaísmo la “idea” de pueblo elegido y de la raza, que “perfeccionaron” en nombre de consideraciones biológicas discutibles. Tomaron del marxismo la noción de “proletariado”, pero tergiversaron en forma fraudulenta y hablando de pretendidas “naciones proletarias” (Alemania, Italia, Japón) destinadas a vencer a las democracias capitalistas. Y así sucesivamente. Un fárrago de nociones tomadas de otros y deformadas, una acumulación de temas demagógicos sin conexión racional (se trata, por el contrario, de

18 Cf. L’existentialisme, por H. Lefebvre, ed. Saggittaire, París, 1946.

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una conexión afirmada con desprecio de la razón): he ahí lo que fue la pretendida “concepción del mundo” que trajo el fascismo19.

Tres y solo tres concepciones del mundo. Para juzgarlas conviene desprenderse previamente de la atmósfera confusa y pasional que rodea con frecuencia estos problemas, y plantearlos en el plano de la Razón.

Por ser reciente, el marxismo no goza todavía de esa especie de prestigio sentimental alimentado por siglos de expresión estética y filosófica. Posee el atractivo de la novedad, de la “modernidad” en la mejor acepción del término. Pero las largas meditaciones acerca de la muerte y del “más allá”, incorporadas en tantas obras, la prolongada exaltación del individuo como valor único y supremo, crearon en torno del cristianismo y del individualismo un conjunto de sentimientos confusos y poderosos. Antes de juzgar se deben dejar en suspenso esas apreciaciones sentimentales, esos juicios de valor que permiten todas las confusiones, justifican todos los errores y son el refugio irracional de todos los que rechazan la Razón.

Es evidente que el individualismo está muriendo, aunque deje en la sensibilidad supervivencias profundas. La historia del individualismo mostraría a los grandes representantes de esta doctrina retrocediendo, cediendo terreno, comprobando con disgusto la naturaleza antagónica, contradicto-ria, de las relaciones naturales y humanas. Respecto de este punto fundamental, la obra de Nietzsche es significativa.

Más todavía: el individualismo literalmente ha “estallado” debido a sus propias contradicciones internas. La unidad armoniosa que sus grandes representantes clásicos (Descartes, Leibniz, por ejemplo, después Rousseau) creyeron descubrir entre el pensamiento individual y el pensamiento absoluto, entre la conciencia individual y la verdad, entre lo individual y lo universal, se reveló inexistente. En todas las formas del anarquismo: literarias, sentimentales y políticas, lo individual se disoció de lo universal para oponerse a él. Recíprocamente, lo universal no pudo mantenerse en esta tradición de pensamiento más que destruyendo lo individual; se mantuvo baja la forma de “imperativos categóricos” (Kant), del Estado considerado como encarnación de la Razón (los hegelianos de derecha), etcétera.

Se sabe por otra parte que todo el aspecto económico, jurídico y político del individualismo –el liberalismo clásico, la doctrina de laissez faire– ha fracasado práctica y teóricamente. Y ello a pesar de los

desesperados esfuerzos de los “neoliberales”. Debido a sus contradicciones internas y a su incapacidad para comprender las contradicciones, en

general, el viejo racionalismo, el viejo liberalismo y el viejo individualismo se han descalificado. Quedan frente a frente, al menos en Francia, el cristianismo (el catolicismo no “contaminado” por el

libre examen individualista protestante) y el marxismo. Nadie se atrevería hoy a negar –ni se esforzaría en probarlo– que el catolicismo es una doctrina

política; en otros términos, que la iglesia tiene una política. Pero no se hace notar suficientemente la naturaleza de la conexión entre esa política y la doctrina. Insistamos sobre esto. ¿Se trata de una conexión racional? No. A partir de proposiciones sobre la muerte, la espiritualidad del alma y el más allá, es imposible deducir racionalmente proposiciones relativas al Estado y a la estructura social; lo mismo ocurre si se pretende realizar esas deducciones a partir de proposiciones abstractas (metafísicas) sobre la jerarquía de las “sustancias”. La conexión no es ni puede ser más que una conexión de hecho, que deja las aplicaciones políticas fuera de los principios metafísicos. De hecho, la jerarquía abstracta es apta para justificar abstractamente una estructura social jerárquica actualmente dada, y sobre todo para justificar el esfuerzo y la acción que consolidan la estructura de esa sociedad. Una conexión indirecta, y, en el fondo, irracional, se establece, pues, entre la teoría metafísica y la práctica a la cual ofrece un vocabulario justificativo. A la recíproca, sin esta acción práctica la teoría permanecería puramente abstracta, simplemente especulativa, y por lo tanto ineficaz. En otros términos, y para decirlo con claridad, la concepción cristiana del mundo es hoy esencialmente política; no vive más que como tal, y de

ello depende su eficacia20. Y, sin embargo, la teoría se sitúa en otros planos que el de la práctica (política): el de la abstracción teológico-metafísica. Entre los dos planos no existe ninguna relación que

19 Cf. La conscience mystifée, por N. Guterman y H. Lefebvre, París, 1936. Cf. también el escrito clandestino de Georges Politzer, difundido en enero de 1941 y reeditado en 1946 en Ed. Sociales: Révolution et contre-revolution au XX° siècle, respuesta a Rosenberg.

20 Los esfuerzos de los cristianos progresistas por elaborar una nueva teología, libre de las viejas nociones

jerárquicas, merecen seguirse con interés y simpatía, pero no sin algún escepticismo…

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pueda determinarse abierta y racionalmente, lo que por otra parte tiene la ventaja de permitir una gran libertad de maniobra.

Para el marxismo, como se verá más claramente en lo que sigue, la relación de la acción con la teoría es por completo diferente. El marxismo aparece ante todo como expresión de la vida social, práctica y real, en su conjunto, en su movimiento histórico, con sus problemas y sus contradicciones, lo que incluye también, por consiguiente, la posibilidad de superar la estructura actual. Las proposiciones referentes a la acción política dependen abierta y racionalmente de las proposiciones generales. Son teorías políticas subordinadas a un conocimiento racional de la realidad social, y por lo tanto a una ciencia. Desde este punto de vista el marxismo se presenta, pues, como una sociología científica con consecuencias políticas, mientras que la concepción del mundo que se opone a él es una política justificada abstractamente por una metafísica.

Es conveniente disipar las conclusiones relativas a este importante punto. Entre los tantos errores que se cometen acerca del marxismo, uno de los más difundidos consiste en afirmar que el marxismo es, esencialmente una política justificada a posteriori por una tentativa de interpretación del mundo. Ocurre que no es precisamente el marxismo el que puede definirse de este modo.

Si aceptamos la definición amplia de “marxismo” como concepción del mundo y como expresión de la época moderna con todos sus problemas, se ve claramente que el “marxismo” no se reduce a la obra de Carlos Marx y que no debemos concebirlo como el “pensamiento de Marx” o la “filosofía de Marx”.

En efecto: la elaboración racional (científica) de los datos de la experiencia y del pensamiento modernos comienza, según el mismo Marx, mucho antes que él:

1) Las investigaciones sobre el trabajo como relación activa y fundamental del hombre con la naturaleza, sobre la división del trabajo social, sobre el cambio de los productos del trabajo, etcétera, fueron iniciadas a fines del siglo XVIII, en el país que en ese momento había alcanzado mayor desarrollo industrial (Inglaterra), por una serie de grandes economistas: Petty, Smith, Ricardo.

2) Las investigaciones sobre la naturaleza como realidad objetiva, como origen del hombre, fueron iniciadas y proseguidas por los grandes filósofos materialistas D‟Holbach, Diderot, Helvetius, y, más tarde Feuerbach, y también por los sabios, matemáticos, físicos y biólogos que durante los siglos XVIII y

XIX descubrieron cierto número de leyes naturales. 3) Las investigaciones sobre los grandes grupos sociales, las clases y sus luchas fueron comenzadas

por los historiadores franceses del siglo XIX Thierry, Mignet y Guizot, en el transcurso de estudios sobre los acontecimientos revolucionarios o influidos por ellos.

4) La ruptura con la concepción de un mundo armonioso ocurrió a mediados del siglo XVIII. Se halla virtualmente en la obra de Voltaire (Candide), en la de Rousseau (La Société opossée a la nature) y en la de Kant. La influencia de Malthus no puede ser subestimada (teoría de la competencia y de la Struggle for life) a pesar de todos sus errores; más tarde Darwin dará el golpe de gracia al optimismo fácil.

Pero, en lo que a esto se refiere, la obra esencial fue y sigue siendo la de Hegel. Solo él reveló y puso a plena luz la importancia, el papel, la multiplicidad de las contradicciones en el hombre, en la historia y hasta en la naturaleza. El año 1813 (Fenomenología del espíritu) debe considerarse una fecha capital en la formación de la nueva concepción del mundo.

5) Los grandes socialistas franceses del siglo XIX plantearon problemas nuevos: el problema de la

organización científica de la economía moderna (Saint-Simon); el problema de la clase obrera y del porvenir político del proletariado (Proudhon); el problema del hombre, de su porvenir y de las condiciones de la realización humana (Fourier).

6) Finalmente, conviene no olvidar que la palabra “marxismo”, que ha pasado a ser de uso corriente, contiene una especie de injusticia; el “marxismo” 21 fue desde sus comienzos el resultado de un verdadero trabajo colectivo en el que se desplegó el genio propio de Marx. La contribución de Federico Engels no puede ser silenciada y puesta en segundo plano. Fue Engels en particular quien llamó la atención de Carlos Marx sobre la importancia de los hechos económicos, sobre la situación del proletariado, etcétera.

Todos estos elementos múltiples y complejos se vuelven a encontrar en el marxismo.

21 Es evidente que algún día no se dirá más “marxismo”, como no se dice “pasteurismo” para designar la bacteriología. ¡Pero nosotros no hemos llegado todavía a eso!

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¿Cuál fue por lo tanto el aporte de Marx, su contribución original?

1) Los más audaces descubrimientos del pensamiento humano del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX permanecían dispersos, aislados entre sí. Además, cada una de esas doctrinas, tenía un carácter limitado y tendía a inmovilizarse en un “sistema” incompleto, unilateral. Así, el materialismo inspirado en las ciencias de la naturaleza, el materialismo francés del siglo XVIII, tendía hacia un mecanismo, es decir, hacia una reducción de la naturaleza a elementos materiales siempre y en todas partes idéntico a sí mismos. En Hegel, en cambio, la teoría de las contradicciones tendía a fijarse en un idealismo abstracto que definía todas las cosas, de una vez para siempre, por la presencia en ellas de la contradicción en general. Y los trabajos de los economistas clásicos se hallaban detenidos en un cierto punto, precisamente allí donde para continuar el análisis se hacía necesario tomar en cuenta las contradicciones reales de la estructura económica y social, esas clases recientemente descubiertas por los historiadores franceses. Incapaces, en fin, de dar un fundamento teórico y práctico a sus aspiraciones, los socialistas seguían siendo utopistas, y construían imaginariamente una sociedad ideal.

El genio de Marx (y de Engels) consistió en aprehender todas esas doctrinas en sus relaciones hasta entonces ocultas, en ver en ellas las expresiones, fragmentarias pero inseparables, de la civilización industrial moderna, de sus problemas y de las claridades nuevas arrojadas sobre la naturaleza y la historia por esos tiempos nuevos.

Marx supo destruir los compartimientos estancos, liberar tales doctrinas de sus limitaciones; captarlas, por lo tanto, en su movimiento profundo. Mientras ellas se oponían contradictoriamente (como el materialismo y el idealismo) y se contradecían a sí mismas (los historiadores que descubrieron la lucha de clases en la Revolución Francesa fueron más bien reaccionarios; Hegel mismo cayó en esta contradicción, etc.), Marx supo resolver esas contradicciones y superar (es decir, transformar profundamente y criticar integrándolas) esas doctrinas incompletas. Supo elaborar a partir de ellas una teoría nueva, profundamente original, pero de una originalidad que no debe entenderse de manera subjetiva, como expresión de la fantasía, la imaginación creadora y el genio individual de Marx. Su originalidad reside, precisamente, en el hecho de que se sumerge en la realidad, la descubre y la expresa, en lugar de separarse de ella y disociar un fragmento aislado. Así contiene, pero transformándolas, todas las doctrinas que la prepararon y que, consideradas en sí, tenían un carácter fragmentario.

En este esfuerzo, brevemente resumido más arriba, del pensamiento marxista hacia la síntesis de todos los conocimientos, pueden ya presentirse todos los caracteres de este pensamiento, los rasgos esenciales del método marxista. Sacar los hechos y las ideas de su aislamiento aparente; descubrir las relaciones; seguir el movimiento del conjunto que se esboza a través de sus aspectos dispersos; resolver las contradicciones para alcanzar (mediante un progreso repentino) una realidad o un pensamiento más elevados, amplios, complejos y ricos.

2) Pero la obra propia de Marx (y de Engels) no se reduce a la realización de esta síntesis transformadora de sus elementos. Se le debe la comprensión neta y clara de la importancia de los

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fenómenos económicos y la afirmación neta y clara de que esos fenómenos requieren un estudio científico, racional, efectuado metódicamente, acerca de hechos objetivos y determinables. Esto se denomina materialismo histórico, fundamento de una sociología científica (ambos términos son equivalentes y designan dos aspectos de una misma investigación).

3) Igualmente pertenecen a Marx el descubrimiento de la estructura contradictoria de la economía capitalista y el análisis del hecho crucial, de la relación esencial (y esencialmente contradictoria) que constituye esta economía: el salario, la producción de plusvalía.

4) Pertenecen también a Marx, finalmente, el descubrimiento del papel histórico del proletariado, de la posibilidad de una política obrera independiente (respecto de la burguesía) y de una transformación de las relaciones sociales por medio de esa política independiente.

El materialismo histórico fue descubierto en 1844-45. La teoría de la plusvalía (del salario), lo mismo que el claro empleo del análisis de las contradicciones (método dialéctico) y la aplicación lúcida de este análisis al estudio del capitalismo, datan de 1857. Finalmente, la política independiente del proletariado fue definida por la experiencia de los años 1848-50, y profundizada más tarde por el análisis de los acontecimientos de 1870-71 en Francia (Comuna de París).

El marxismo, constituido por el movimiento de un pensamiento sintético, unificador, jamás se ha detenido e inmovilizado en su desarrollo. Se presenta de este modo como un conocimiento racional del mundo que se ahonda sin cesar, superándose a sí mismo. Este enriquecimiento no se ha interrumpido hasta nuestros días. Prosigue y proseguirá todavía. Como una ciencia, el marxismo se desarrolla sin destruir por eso sus principios. Difiere en ello de las filosofías clásicas. Sin embargo, como veremos, es al mismo tiempo que una ciencia (la sociología científica, la economía racionalmente estudiada, etc.) una filosofía (una teoría del conocimiento, de la Razón, del método racional, etc.). Unifica en sí mismo esos dos elementos hasta entonces separados, aislados, incompletos, del pensamiento humano: la ciencia y la filosofía.

Considerado en toda su amplitud, como concepción del mundo, el marxismo se denomina materialismo dialéctico. Sintetiza y unifica, en efecto, dos elementos que Marx halló separados y aislados en la ciencia y en la filosofía de su tiempo: materialismo filosófico, ciencia ya avanzada de la naturaleza por una parte; y, por otra, esbozo de una ciencia de la realidad humana, dialéctica de Hegel, es decir, teoría de las contradicciones.

La denominación de “materialismo dialéctico” se ajusta a la doctrina así designada más exactamente que el término habitual de marxismo. Muestra mejor, en efecto, los elementos esenciales de esta vasta síntesis, y permite, sobre todo, captar mejor en esta doctrina la expresión de una época –no la de un individuo– sin separarla por ello de la obra de Marx propiamente dicha.

La exposición que sigue deja expresamente de lado la formación, la historia y la prehistoria del materialismo dialéctico (que se remonta al pensamiento griego, particularmente a Heráclito).

En todo conocimiento racional, la exposición de los resultados alcanzados modifica y a veces invierte el orden según el cual fueron obtenidos. Aunque el resultado, el conocimiento efectivamente adquirido, no puede separarse del movimiento de pensamiento que lo obtuvo, no por ello deja de ser cierto que lo esencial se halla al final de ese movimiento; las etapas intermedias no tienen otra importancia que la de haber preparado el resultado. Permiten comprender mejor el proceso del pensamiento, pero la exposición puede prescindir de ellas, porque el conocimiento alcanzado las supera.

Lo mismo se aplica al materialismo dialéctico. Es cierto que el estudio de su prehistoria (de Heráclito al siglo XVIII) y el de su historia propiamente dicha (el materialismo filosófico de los siglos XVIII y XIX; la dialéctica todavía idealista de Hegel; las etapas del pensamiento de Marx y de Engels, etc.) lo aclaran singularmente. Pero para hacer una exposición doctrinal no es necesario detenerse en esas etapas intermedias.

Capítulo I

LA FILOSOFÍA MARXISTA

Considerado filosóficamente (es decir, en la medida en que da respuesta a los problemas tradicionales llamados filosóficos), el marxismo o materialismo dialéctico aparece bajo dos aspectos principales.

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El primero, considerado aquí como esencial, es el aspecto metodológico. Hegel retomó y desarrolló en su Lógica algunas cuestiones ya tratadas por Aristóteles, Descartes, Leibniz y Kant, concernientes al empleo metódico de la Razón. En el curso de sus trabajos científicos, Marx desarrolló la lógica hegeliana y continuó la elaboración del método dialéctico.

Por otra parte, Hegel esbozó en su Fenomenología del Espíritu una historia general de la Conciencia Humana. Marx continuó ese esfuerzo; de la fenomenología hegeliana conservó sobre todo, para transformarla en teoría concreta, la célebre y oscura noción de alienación.

De acuerdo con lo dicho hasta ahora, la elaboración de esta última teoría fue de hecho anterior a la continuación por Marx de los trabajos metodológicos. Pero en una exposición doctrinal es en rigor legítimo considerar el método como primordial.

Este resumen del materialismo dialéctico considerado filosóficamente comenzará, pues, con una breve exposición de la metodología dialéctica, y continuará con una presentación sumaria del concepto de alienación.

a) EL MÉTODO DIALÉCTICO

Toda discusión, todo esfuerzo por avanzar en el conocimiento se realizan mediante la confrontación de tesis opuestas: el pro y el contra, el sí y el no, la afirmación y la crítica.

Esto es suficientemente conocido, suficientemente claro para que se lo admita sin mayores dificultades.

¿Pero de dónde provienen esas tesis opuestas que se enfrentan? Aquí la cuestión se hace difícil. En general se admite sin profundizar que las divergencias entre individuos que piensan y se expresan provienen de sus errores, de las insuficiencias de su reflexión. Si tuvieran la capacidad necesaria, si fueran más lejos, si tuvieran las facultades (la intuición o el genio) indispensables, aprehenderían de un golpe la verdad.

Esta teoría, pues, adoptada por muchos filósofos y también por el sentido común, atribuye las contradicciones en el pensamiento exclusivamente a sus deficiencias, al carácter incompleto del pensamiento humano. ¿Es necesario rechazar esta explicación? No, ciertamente; en muchos casos (y la práctica, es decir, la menor discusión real, lo muestra) un examen más profundo permite llegar a un acuerdo y salir de las contradicciones. Sin embargo esta teoría no es satisfactoria, pues deja sin explicar dos puntos importantes.

Ante todo, las tesis que se enfrentan no son solo diferentes o divergentes. Son opuestas, y a veces contradictorias. Y es en su condición de tales como se enfrentan. Para tomar un ejemplo muy simple: si uno dice “blanco” y otro “negro”, se comprenden porque discuten acerca de una misma cosa, el color de un objeto. Y es cierto que un examen del objeto permite decir si es blanco o negro; pero esto no es siempre fácil si el objeto es gris, o tiene sombras, o cambia, etc. ¡Además, para que haya discusión también es necesario que haya objetos negros y objetos blancos! En consecuencia, las tesis contradictorias en consideración no tienen su solo y único origen en el pensamiento de quienes discuten (en su conciencia “subjetiva”, como dicen los filósofos).

En segundo lugar, la teoría en cuestión olvida que esta confrontación de tesis no es un simple accidente de la investigación del que podría prescindirse. Es cierto que en la imaginación (es decir, metafísicamente) el filósofo puede introducirse de golpe dentro de las cosas mismas; puede soñar que conoce de golpe la verdad absoluta, como la conocería un puro espíritu que se trasladara al interior de esas cosas. Pero no se trata más que de una imaginación y de un sueño. En los hechos el filósofo, como todo ser humano, está obligado a buscar la verdad, a tantear, a avanzar paso a paso confrontando las experiencias, las hipótesis, los conocimientos ya adquiridos, con todas sus contradicciones.

Se llega así, muy simplemente, a un resultado de extraordinaria importancia. Las contradicciones en el pensamiento humano (que se manifiestan a cada instante y en todas partes)

plantean un problema esencial. Se originan, al menos parcialmente, en las deficiencias de ese pensamiento, que no puede captar simultáneamente todos los aspectos de una cosa y debe destruir (analizar) el conjunto para comprenderlo. Pero esta unilateralidad de todo pensamiento no basta para explicar las contradicciones; hay que admitir que las contradicciones tienen un fundamento, un punto de partida en las cosas mismas. En otros términos, las contradicciones en el pensamiento y la conciencia subjetivos de los hombres tienen un fundamento objetivo y real. Si hay pro y contra, sí y no, es porque las realidades no solo tienen aspectos diversos, sino también aspectos cambiantes y contradictorios. Y

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entonces el pensamiento del hombre que no logra aprehender de primera intención las cosas reales, se ve obligado a tantear y a orientarse a través de sus propias dificultades, sus contradicciones, para alcanzar las realidades cambiantes y las contradicciones reales.

Respecto de este problema fundamental, planteado por las contradicciones, dos actitudes son posibles para la inteligencia y la razón.

Una consiste en considerar absurdas todas las contradicciones. Se resuelve que no son más que aparentes, superficiales; que solo tienen origen en las debilidades del pensamiento humano y en el hecho de que no podemos alcanzar de golpe la verdad. Se supone entonces necesariamente que esa verdad existe como algo acabado antes del esfuerzo humano por descubrirla; que el hombre podría o debería llegar a ella mediante una intuición o una revelación misteriosas; que esa verdad es eterna, inmóvil, inmutable. Ésta es la actitud metafísica. Se ve claramente que tiende a descuidar e inclusive a negar las condiciones concretas del esfuerzo humano hacia el conocimiento.

La otra actitud admite simultáneamente que el pensamiento humano busca la verdad a través de las contradicciones y que las contradicciones tienen un sentido objetivo, un fundamento en lo real. Se deja de considerar absurda o aparente toda contradicción; se convierte, en cambio, el estudio de las contradicciones y de su fundamento objetivo en una preocupación central. Se estima que los métodos tradicionales del pensamiento reflexivo deben desarrollarse en este sentido; al establecer, más enfáticamente que nunca, la verdad y la objetividad como metas de la razón, se define una razón más profunda: la razón dialéctica.

Es evidente que el problema es hoy fundamental. Da lugar a un dilema, a un “o bien… o bien”. Las dos respuestas son incompatibles: ¡o bien la una o bien la otra! En rigor, sólo la razón dialéctica ofrece una solución, porque solo ella se esfuerza por comprender las condiciones concretas de la investigación y los caracteres concretos de lo real.

Marx fue el primero en adoptar y emplear de manera coherente el método dialéctico. Metódicamente, al estudiar una realidad objetiva determinada, analiza los aspectos y los elementos contradictorios de esa realidad (teniendo en cuenta, por consiguiente, todas las nociones contradictorias entonces conocidas, pero en las que no se sabía ver la parte de verdad que contenían). Después de distinguir los aspectos o elementos contradictorios sin descuidar sus conexiones, sin olvidar que se trata de una realidad, la vuelve a hallar en su unidad, es decir, en el conjunto de su movimiento.

Importantes indicaciones metodológicas se halla en los prefacios de El Capital. No hay más que un punto importante, dice Marx: descubrir las leyes de los fenómenos estudiados, descubrir las leyes de los fenómenos estudiados; descubrir, no solo la relación que liga a los elementos del fenómeno en un cierto instante, sino la ley de sus modificaciones y de su evolución.

Para ello es conveniente, según él, distinguir entre el método de investigación y el método de exposición.

La investigación debe “apropiarse en detalle” la materia, el objeto estudiado; debe analizarlos y descubrir las relaciones internas que ligan a esos elementos. El método de análisis debe adecuarse al objeto estudiado; es necesario evitar en economía política el empleo de métodos que permiten descubrir leyes físicas o químicas. Más todavía: cada período histórico posee sus leyes propias; el análisis de los hechos sociales muestra que entre los organismos sociales hay diferencias tan profundas como entre los organismos vegetales o animales y que un fenómeno se hallará sometido a leyes diferentes, según el conjunto del que forme parte.

Estudiar científicamente, analizar la vida económica, es pues descubrir en la formación económica y social un processus natural, aunque sui generis, es decir, específico y diferente de los procesos físicos, químicos o biológicos. Es también, por lo tanto, descubrir las leyes particulares que rigen el nacimiento, el desarrollo y la muerte de cada conjunto social y su reemplazo por otro.

Después del análisis viene la exposición. Una vez hecha, la vida del objeto considerado y el movimiento de la materia estudiada se reflejan en las ideas expuestas. A tal punto que los lectores se imaginan a veces que se hallan frente a una construcción a priori. 22

En el Discurso del Método, Descartes había dado ya las reglas para el análisis (llegar a los elementos de la cosa estudiada) y la síntesis (reconstrucción del conjunto).

22 Es precisamente lo que les ocurre a numerosos espíritus de buena fe con la exposición del materialismo dialéctico.

Una teoría nueva no es jamás comprendida si se continúa juzgándola a través de las teorías antiguas e interpretaciones fundadas (sin que lo advierta el que reflexiona) sobre ellas.

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Kant, Augusto Comte y muchos otros habían ya insistido en la exigencia fundamental de la investigación científica y de la razón humana: no aislar el objeto considerado, buscar sus conexiones, sus relaciones constantes y regulares con otros fenómenos.

¿Qué aporta de nuevo, al inspirarse en Hegel, el método marxista? 1) Afirma que el análisis suficientemente profundo de toda realidad descubre elementos

contradictorios (por ejemplo, lo positivo y lo negativo, el proletariado y la burguesía, el ser y la nada, casos éstos que hemos tomado deliberadamente de los más distintos dominios).

Esta importancia de la contradicción escapó a Descartes e inclusive a Kant (por no decir nada de Augusto Comte). Solo Hegel la percibió; después Marx, al aplicar la hipótesis hegeliana al análisis de la realidad social, económica y política, confirmó su verdad profunda.

2) El método marxista insiste mucho más netamente que las metodologías anteriores sobre un hecho esencial: la realidad que debemos aprehender a través del análisis y reconstruir mediante la exposición (sintética) es siempre una realidad en movimiento.

Aunque el análisis comienza por destruir ese movimiento para llegar a los elementos, y de este modo sus resultados son, en cierto sentido, abstracciones (exactamente como el fisiólogo que separa un tejido para estudiarlo, o inclusive una célula para examinarla al microscopio), el método marxista afirma que la reconstrucción del todo y del movimiento es posible. Es necesario, ciertamente, llegar por abstracción a los elementos, y para ello separarlos, aislarlos. Pero cuando el análisis se efectúa de manera adecuada, no separa los elementos más que para volver a hallar sus conexiones, sus relaciones internas en el todo. Y no compara ni descubre analogías más que para discernir mejor las diferencias. Así, la reconstrucción del conjunto, del todo en movimiento, no es incompatible con el análisis, con la disección anatómica de ese todo. Al contrario.

3) Más claramente que los métodos anteriores, el método marxista insiste sobre la originalidad (cualitativa) de cada especie de objetos estudiados e inclusive de cada objeto. Como cada objeto posee su cualidad, sus diferencias, el sabio debe proponerse descubrir la ley propia de ese objeto: su devenir.

Pero entonces –se dirá– este método abandona todo principio universal y cesa por lo tanto de ser racional: ¡se adapta a cada objeto!

No es así en absoluto si admitimos que el análisis, al aplicarse específicamente a cada objeto, no por ello deja de aplicar verdades universales, tales como ésta: “En todas partes, siempre, en toda cosa, hay contradicciones”. Estas contradicciones pueden, en efecto, ser diferentes entre sí, originales, específicas en cada caso; mas no por ello dejan de estar ligadas a una teoría general, a una verdad universal y por lo tanto racional.

La aplicación del método universal y racional a cada caso particular no puede hacerse mecánicamente. La teoría lógica de las contradicciones no permite decir qué contradicciones se hallan en tal o cual objeto, en tal realidad particular, en el núcleo de tal movimiento real. Nada reemplaza el contacto con el objeto, su análisis, la captación de su realidad, de su materia.

En esto es donde el método dialéctico empleado por Marx difiere profundamente de la dialéctica hegeliana. ¿Qué hizo, en efecto, Hegel? Después de advertir la importancia fundamental de la contradicción en todos los dominios (naturaleza e historia)23, creyó que podía definir abstractamente la contradicción en general; y a continuación se esforzó en reconstruir las contradicciones reales, los movimientos reales, mediante esa definición lógica (formal). Tal reconstrucción (aunque en el curso de sus especulaciones Hegel tomó en cuenta muchos conocimientos adquiridos y hechos concretos) no tenía sentido más que en la cabeza del filósofo; era una reconstrucción especulativa, metafísica, de la realidad. Todo lo que existe y vive no existe y vive más que por un movimiento, un devenir; pero Hegel, a fuerza de abstracciones, llegó a una fórmula puramente abstracta, puramente lógica, del movimiento en general; y entonces imaginó que en esa fórmula poseía el método absoluto, que explicaba todo e incluía el movimiento de todo.

Marx, por el contrario (no hay que dejar de insistir sobre este punto esencial), afirma que la idea general, el método, no nos exime de aprehender cada objeto en sí mismo; provee simplemente una guía, un marco general, una orientación para la razón en el conocimiento de cada realidad. Es necesario descubrir las contradicciones propias de cada realidad, su movimiento propio (interno), su calidad y sus transformaciones bruscas; la forma (lógica) del método debe por lo tanto subordinarse al contenido, al

23 Esta importancia fue también reconocida por un ilustre contemporáneo de Marx, el biólogo Claude Bernard. (Cf. Tesis del doctor Guibert, de próxima aparición).

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objeto, a la materia estudiada; permite, al captar la forma más general de esa realidad, abordar eficazmente su estudio; pero nunca sustituye la investigación científica por una construcción abstracta. Inclusive si la exposición de los resultados obtenidos tiene el aspecto de una reconstrucción del objeto, ello no es más que una apariencia: no hay construcción o reconstrucción ficticia, sino encadenamiento de los resultados de la investigación y del análisis a fin de reconstituir en su conjunto el movimiento (la historia) del objeto estudiado, por ejemplo la historia del capital.

Así, las ideas que nos hacemos sobre las cosas –el mundo de las ideas– no son más que el mundo real, material, expresado y reflejado en la cabeza de los hombres, lo que equivale a decir que son elaboradas a partir de la práctica y del contacto activo con el mundo exterior, a través de un proceso complejo en que interviene toda la cultura.

¿Cuál será entonces el método de la ciencia nueva creada por Marx, la sociología científica? Considera un conjunto, un todo concreto: tal país dado. Este conjunto concreto aparece luego bajo

aspectos diversos: distribución de la población en las ciudades y en los campos, producción y consumo, importación y exportación, etcétera. Una descripción, por ejemplo, del género de vida, o de los trabajos, o de la geografía humana, aporta ciertos conocimientos sociológicos sobre ese país, pero no va muy lejos. No nos muestra su historia, su formación. No nos revela la estructura económico-social, es decir, la esencia de los fenómenos descritos. Para profundizar es necesario analizar.

¿Qué aporta el análisis? Descubre en seguida grupos concretos de población (campesinos, obreros, artesanos, pequeños, medios o grandes burgueses), es decir, clases. Pero tales clases no son más que abstracciones si el análisis no prosigue y llega a los elementos en los que se basan: el capital, el salario, etcétera. Y éstos, a su vez, suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etcétera. El análisis halla, pues, en todas partes elementos a la vez contradictorios e indisolubles (producción y consumo, conjunto social y clases sociales, etc.) y debe distinguirlos sin dejar advertir sus conexiones. Llega, además, a conceptos cada vez más simples, pero que se hallan por así decir comprometidos e incorporados en la textura compleja de la realidad social, de la que son por lo tanto los elementos reales: valor y precio, división del trabajo, etcétera.

Muchos economistas y sociólogos se han orientado en esta dirección (es sabido que de Adam Smith a Durkheim la división del trabajo ha sido estudiada con frecuencia). Pero, en primer lugar, no eran dialécticos, y no advertían la conexión entre las contradicciones, por ejemplo: estudiaban el consumo, la distribución de los productos (circulación, comercio, etc.) aparte de la producción, sin comprender que se trata de dos aspectos inseparables del mismo proceso social, entre los cuales el modo de producción es, por otra parte, el esencial. No llegaban a comprender, además, las relaciones existentes entre la burguesía y el proletariado, relaciones dialécticas que implican un conflicto constante; estos dos aspectos reales de la sociedad moderna nacieron simultáneamente y son inseparables, de tal modo que los no dialécticos ven una simple simultaneidad, e inclusive una “armonía”, allí donde, como en muchos otros casos, la relación significa también y simultá-neamente: lucha, transformación, movimiento por saltos hacia una realidad nueva.

En segundo lugar esos economistas y sociólogos, al llegar a elemento simples (tales como la división del trabajo, el valor del cambio y el valor de uso de los productos, etc.) no veían en ellos más que simples conceptos abstractos. En este resultado detenían sus investigaciones. No comprendían que su análisis no era más que la primera parte de la investigación científica y que luego se hacía necesario –sin arbitrariedades, sin reconstrucción fantasiosa de la realidad– rehacer el camino en sentido inverso y volver a hallar el todo, lo concreto, pero ahora analizado y comprendido.

Esta exposición del todo concreto a partir de sus elementos es según Marx el único método científico. El primer método, el del análisis abstracto, termina por “volatilizar” el todo concreto en conceptos abstractos. Solo el segundo método permite reproducir lo real (su estructura y su movimiento) en el pensamiento. Sin embargo presenta un riesgo. Hegel comprendía muy bien que lo concreto es concreto porque es complejo, rico en aspectos diversos, en elementos, en determinaciones múltiples; de tal modo que, para el conocimiento, no puede ser más que un resultado obtenido mediante el análisis, a través de él y después de él; y ello a pesar de que el todo es el verdadero punto de partida, y su conocimiento el único fin del pensamiento. Pero Hegel creyó que podría alcanzar este resultado mediante el pensamiento solamente, a través de la reflexión solitaria, por sus solas fuerzas, por su solo movimiento. Al error hegeliano del análisis abstracto corresponde el error de la síntesis abstracta.

¿Cómo opera pues el método dialéctico? No considera abstractamente los elementos abstractos obtenidos por el análisis. Sabe que, como elementos, tienen un sentido concreto, una existencia concreta.

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Así, el análisis del capital llega a un elemento simple entre todos: el valor (desde que hay cambio, los productos toman un valor de cambio distinto de su valor de uso). El método dialéctico vuelve a hallar las condiciones concretas de esta determinación simple, en lugar de aislarla y considerarla separadamente; consideradas en el movimiento real, esas condiciones son históricas. El valor de cambio ha existido históricamente como categoría real y dominante desde los comienzos del capital comercial, en los poros de la sociedad antigua comercial, en los poros de la sociedad antigua y en la Edad Media. En un momento dado, en ciertas relaciones determinadas de producción (artesanado, por ejemplo), con un cierto tipo de propiedad, de comunidad, de familia y de Estado –en tanto que aspecto entonces esencial de un todo viviente– el valor de cambio apareció, no como un concepto abstracto, sino como realidad concreta.

En el curso del desarrollo histórico el valor de cambio fue incorporado, incluido, en realidades y determinaciones más complejas. En el capitalismo industrial y financiero no es más que una categoría elemental, implicada, integrada pero modificada; lleva allí, como categoría económica, una existencia antediluviana. El análisis lo vuelve a hallar bajo los sedimentos ulteriores, para emplear una metáfora por otra parte fácil de comprender; lo reencuentra en el basamento de la formación económico-social actual; sigue luego el movimiento histórico en el curso del cual la producción simple de mercancías y el valor de cambio como categoría dominante se desarrollaron, modificaron y transformaron en capitalismo. De este modo el análisis permite volver a hallar el movimiento real en su conjunto, y por lo tanto exponer y comprender a totalidad concreta actualmente dada, es decir, la estructura económica y social actual. El conocimiento de esta totalidad a través de sus momentos históricos y de su devenir es un resultado del pensamiento, mas de ningún modo es una reconstrucción abstracta obtenida por un pensamiento que acumularía conceptos con prescindencia de los hechos, de las experiencias, de los documentos.24

b) LA ALIENACIÓN DEL HOMBRE

Lo humano es un hecho: el pensamiento, el conocimiento, la razón, y también ciertos sentimientos, como la amistad, el amor, el coraje, el sentimiento de la responsabilidad, el sentimiento de la dignidad humana, la veracidad, merecen sin discusión posible tal calificativo. Se distinguen de las impresiones fisiológicas y animales: e inclusive si admitimos la existencia de seres subhumanos hay que conceder al ser humano su dominio propio.

En cuanto a la palabra “inhumano”, todos saben hoy lo que designa: la injusticia, la opresión, la crueldad, la violencia, la miseria y el sufrimiento evitables…

No fue siempre así. Antaño estas nociones no eran tan claras y formulables. Tanto en la vida como en la conciencia, lo humano y lo inhumano se confundían por completo. ¿A qué se debe que actualmente sean distinguidas por la conciencia cotidiana?

Sin duda, a que el reino de lo humano parece posible, al hecho de que una reivindicación profunda entre todas y fundada directamente sobre la conciencia de la vida cotidiana proyecta su luz sobre el mundo.

Se plantea entonces el problema difícil de la relación entre lo humano y lo inhumano. Los metafísicos definían lo humano por uno solo de sus atributos: el conocimiento, la razón. Por lo

tanto consideraban como inhumanos los restantes aspectos del hombre. Además su razón y su conocimiento, para no quedar en el aire, debían vincularse con un pensamiento, una razón o un conocimiento sobrehumano. De allí la desvalorización sistemática de lo humano (de la vida, de la actividad, de la pasión, de la imaginación, del placer, etc.), confundido con lo inhumano.

La religión (el cristianismo) se niega a situar en el mismo plano las virtudes humanas (la bondad, por ejemplo) y los vicios. Sin embargo, a causa de su inspiración teológica, confunde en una misma reprobación esos aspectos del hombre, y rechaza lo que, por otra parte, su moral se ve obligada a rehabilitar: las virtudes. Profunda contradicción que la teología no llega a resolver. Lo humano y lo inhumano ya no se distinguen; lo humano en su totalidad se halla afectado por una mancha

24 Los textos de Marx resumidos y comentados más arriba se hallan en: Misère de la Philosophie. Gesamtausgabe, VI, pág. 178, etc. Einleitung zu einer Kritik der Polit. Oekonomie, 1857, Kapital, prefacios.

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fundamental. Tanto la ciencia como la injusticia, la rebelión como la violencia opresiva se sitúan entre las consecuencias del pecado original. Lo humano y lo inhumano aparecen como una alienación de la verdad eterna, como una decadencia de lo divino.

La metafísica y la religión ofrecen, pues, una teoría de la alienación. Para un metafísico como Platón, la vida, la naturaleza, la materia, son “lo otro” de la pura Idea (del Conocimiento), es decir, su decadencia. Del mismo modo, para los estoicos toda pasión, todo deseo es una alienación de la pura razón; por la razón, en efecto, el sabio estoico reina sobre sí y se desprende de todo lo que no depende de él, de todo lo que no es él mismo; pero por el deseo y la pasión, el hombre que no es un sabio se liga a “otro” distinto de sí mismo; depende de él; se aliena, es decir, se vuelve loco, delirante, desdichado, absurdo, y por lo tanto inhumano o demasiado humano.

Hegel retomo la noción filosófica de alienación, pero Marx le dio su sentido dialéctico, racional y positivo. Es éste un aspecto filosófico esencial del marxismo, poco comprendido a pesar de su celebridad.

Ante todo, el hecho de que el hombre moderno distinga lo humano de lo inhumano no prueba que puedan definirse abstractamente, y menos aún que se pueda aniquilar lo inhumano mediante un acto de pensamiento o de censura moral. Solo prueba que el conflicto entre lo humano y lo inhumano (su contradicción) entra en un período de tensión extrema, y se aproxima por lo tanto a su solución; penetra en la conciencia, y la conciencia urge, pide, exige esta solución.

Para expresarlo con mayor generalidad, la dialéctica muestra que lo humano debe desarrollarse a través de la historia. ¿El hombre no hubiera podido crecer “armoniosamente”, adquirir nuevos poderes por el solo esfuerzo de la buena voluntad, desarrollando su historia sobre un plano por completo moral o intelectual? Esta hipótesis idealista no toma en cuenta la dialéctica. Aplica al pasado el método de construcción abstracta y fantasmagórica que los utopistas aplicaron al porvenir. Lo inhumano en la historia (y en verdad toda la historia fue inhumana) no debe abrumarnos ni ponernos frente a un misterio como la presencia eterna del mal, del pecado, del diablo. Lo inhumano es un hecho, lo mismo que lo humano. La historia nos lo muestra inextricablemente, hasta la reivindicación fundamental de la conciencia moderna. La dialéctica viene a explicar esta comprobación, a elevarla a la categoría de verdad racional. El hombre no podía desarrollarse más que a través de contradicciones; por lo tanto, lo humano no podía formarse más que a través de lo inhumano, primero confundido con él para diferenciarse en seguida a través de un conflicto y dominarlo mediante la resolución de ese conflicto.

Así es como la razón, la ciencia y el conocimiento humanos llegaron a ser y son todavía instrumentos de lo inhumano. Así es como la libertad no ha podido ser presentida y alcanzarse más que a través de la servidumbre. Y así es también como el enriquecimiento de la sociedad humana no pudo realizarse más que a través del empobrecimiento y la miseria de las más grandes masas humanas. Igualmente el Estado, medio de liberación, de organización, fue también y sigue siendo un medio de opresión. Lo humano y lo inhumano se revelan en todos los dominios con la misma necesidad, como dos aspectos de la necesidad histórica, como dos facetas del crecimiento del mismo ser. Pero estos dos aspectos, estas dos facetas, no son iguales y simétricas, como el Bien y el Mal en ciertas teologías (el maniqueísmo). Lo humano es el elemento positivo; la historia es la historia del hombre, de su crecimiento, de su desarrollo. Lo inhumano no es más que el aspecto negativo: es la alienación, por otra parte inevitable, de lo humano.

Es por ello que el hombre, al fin humano, puede y debe destruirla, rescatándose a sí mismo de su alienación.

Al liberarla de interpretaciones místicas y metafísicas de toda hipótesis fantasiosa sobre la “caída”, la “falta”, la “decadencia”, el “mal”, etcétera, Marx dio pues un sentido preciso a la antigua y confusa teoría de la alienación.

Mostró que la alienación del hombre no se define religiosa, metafísica o moralmente. Las metafísicas, las religiones y los sistemas morales contribuyeron, por el contrario, a alienar al hombre, a arrancarlo de sí mismo, a desviarlo de su conciencia verdadera y de sus verdaderos problemas. La alienación del hombre no es ideal y teórica, es decir, no ocurre solo en el plano de las ideas y de los sentimientos; es también y sobre todo práctica, y se manifiesta en todos los dominios de la vida práctica.

El trabajo está alienado; sojuzgado, explotado, se ha vuelto fastidioso, humillante. La vida social, la comunidad humana, se halla disociada en clases sociales, enajenada, deformada, transformada en vida política, falseada, utilizada por medio del Estado. El poder del hombre sobre la naturaleza, lo mismo que los bienes producidos por ese poder, se hallan acaparados, y la apropiación de la naturaleza por el hombre social se transforma en propiedad privada de los medios de producción. El dinero, símbolo

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abstracto de los bienes materiales creados por el hombre (es decir del tiempo de trabajo social medio necesario para producir tal o cual bien de consumo), domina como amo a los hombres que trabajan y producen. El capital, esta forma de la riqueza social, esta abstracción (que, en cierto sentido, y tomado en sí mismo, no es más que un juego de letras comerciales y bancarias), impone sus exigencias a la sociedad entera e implica una organización contradictoria de esta sociedad: la servidumbre y el empobrecimiento relativos de la mayor parte de sus miembros.

De este modo los productos del hombre escapan a su voluntad, a su conciencia, a su control. Toman formas abstractas: el dinero, el capital, los que en lugar de ser reconocidos como tales y de servir como tales (es decir, como intermediarios abstractos entre individuos actuantes), se convierten, por el contrario, en realidades soberanas y opresivas. Y ello en beneficio de una minoría, de una clase privilegiada que utiliza y mantiene ese estado de cosas. Lo abstracto se convierte así, abusivamente, en lo concreto ilusorio y sin embargo demasiado real que abruma a lo concreto verdadero: lo humano.

La alienación del hombre se revela así en su temible extensión, en su real profundidad. Lejos de ser solo teórica (metafísica, religiosa y moral, en una palabra, ideológica), es también y sobre todo práctica, o sea económica, social y política. En este plano real, se manifiesta en el hecho de que los seres humanos se hallan sometidos a fuerzas hostiles que no son, sin embargo, más que el producto de su actividad, pero que se han vuelto contra ellos y los arrastran hacia destinos inhumanos: crisis, guerras, convulsiones de toda clase.

Resumamos ahora esta historia del hombre, considerada desde el punto de vista filosófico. Ante todo hay verdadera historia del hombre, es decir desarrollo, formación activa, crecimiento hacia

la autorrealización. La especie humana sigue la ley del devenir, que se manifiesta ya en las especies animales: apareció, se desarrolló y quizá se dirija de este modo hacia su fin. Pero en la actualidad es imposible preverlo, determinar las circunstancias en que tal fin ocurriría, y, por consiguiente, tenerlo en cuenta.

La antropología, ciencia de los orígenes y del desarrollo primitivo del hombre, puede investigar cómo y por qué esta especie recibió el privilegio magnífico y temible de actuar sobre la naturaleza en lugar de seguir pasivamente sus leyes. Puede investigar cómo y por qué el devenir humano (el devenir de la especie humana) es un devenir social, un devenir en el plano de la actividad y de la conciencia –es decir, una historia propiamente dicha– en lugar de seguir siendo un devenir biológico y fisiológico, en el plano de la naturaleza y de la evolución natural. Esta ciencia debe proseguir sus investigaciones sobre el papel del cerebro y de la mano, del lenguaje, de las herramientas primitivas, etcétera, libre de toda hipótesis especulativa y metafísica.

Cualesquiera que sean los resultados de esta investigación, un hecho es indudable: el hombre (la especie humana), que lucha contra la naturaleza y la domina en el curso de un devenir propio, no puede separarse de ella. La lucha misma es una relación y un vínculo, el más estrecho de todos. Debido a su actividad, a su trabajo creador, la especie humana multiplicó las relaciones con la naturaleza, en lugar de romperlas para lanzarse hacia un desarrollo puramente espiritual. La relación del hombre con la naturaleza es una relación dialéctica: una unidad cada vez más profunda en una lucha cada vez más intensa, es un conflicto siempre renovado que toda victoria del hombre, toda invención técnica, todo descubrimiento en el conocimiento, toda extensión del sector de la naturaleza dominado por el hombre viene a resolver en su provecho.

El hombre no se desarrolla, pues, más que en relación con este “otro” de sí que lleva en sí mismo: la naturaleza. No ejerce su actividad ni progresa más que haciendo surgir del seno de la naturaleza un mundo humano. Es el mundo de los objetos, de los productos de la mano, y del pensamiento humano. Tales productos no son el ser humano, sino solo sus “bienes” y sus “medios”. No existen más que por él y para él; no son nada sin él, porque son el producto de su actividad; recíprocamente, el ser humano no es nada sin esos objetos que lo rodean y le sirven. En el curso de su desarrollo el hombre se expresa y se crea a sí mismo a través a través de este “otro” de sí constituido por las innumerables cosas elaboradas por él. Al tomar conciencia de sí mismo, como pensamiento humano o como individualidad, el hombre no puede separarse de los objetos, bienes y productos. Aunque se distingue de ellos e inclusive se les opone, tal cosa no puede suceder más que en una relación dialéctica: en una unidad.

Pero he aquí que, en el curso de este desarrollo, ciertos productos del hombre adquieren inevitablemente una existencia independiente. Inclusive lo más profundo y esencial de sí mismo; su pensamiento y sus ideas le parecen originados fuera de él. Las formas de su actividad, de su poder creador, se liberan del sujeto humano, y éste comienza a creer en su existencia independiente. Estos

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fetiches –que van desde las abstracciones ideológicas y el dinero hasta el Estado político– parecen vivientes y reales, y lo son en cierto sentido, ya que reinan sobre lo humano.

El ser humano que se desarrolla no puede, pues, separarse de este “otro” de sí mismo constituido por los fetiches. Además los bienes sin los cuales no existiría ni por una hora, y que sin embargo no son “él”, se hallan indisolublemente ligados al ejercicio de sus funciones y de sus poderes. La libertad no puede consistir en la privación de los bienes, sino, por el contrario, en su multiplicación. La relación del hombre con los bienes no es, pues, esencialmente una relación de servidumbre, salvo en una sociedad donde los bienes son sustraídos a las masas humanas y acaparados por una clase que se apoya en una organización y un fetichismo adecuados.

La relación del ser humano con los fetiches difiere por lo tanto de su relación con los bienes. La relación dialéctica del hombre con los bienes se resuelve normalmente, y en todo momento, mediante una toma de conciencia del hombre como vida propia y goce apropiado de su vida, como poder sobre la naturaleza y sobre su propia naturaleza. Pero la relación del hombre con los fetiches se manifiesta como enajenación de sí y pérdida de sí; es esta relación la que el marxismo llama alienación. Aquí el conflicto no puede resolverse más que mediante la destrucción de los fetiches, mediante la supresión progresiva del fetichismo y la recuperación por el hombre de los poderes que los fetiches dirigieron contra él: mediante la superación de la alienación.

La historia humana aparece ahora en toda su complejidad. Es un proceso natural en el cual el hombre no se separa de la naturaleza y crece como un ser de la naturaleza. Pero es el proceso de un ser que lucha contra la naturaleza y conquista, a través de este conflicto y en una lucha incesante, a través de contradicciones, obstáculos, crisis y saltos sucesivos, grados cada vez más altos de poder y conciencia.

El hombre no se hace humano más que al crear un mundo humano. Llega a ser él mismo en y por su obra, sin confundirse con ella y sin embargo sin separarse de ella.

La producción activa por el hombre de su propia conciencia interviene en el proceso natural de su crecimiento, sin quitarle por eso el carácter de proceso natural, hasta el momento en que, mediante un salto decisivo, el ser humano llega a ser capaz de organizar su actividad de manera consciente y racional.

En el curso de este desarrollo, de por sí complejo, surge otro factor de complejidad: el mundo inhumano (falsamente humano) de los fetiches. Por consiguiente, la historia humana muestra la interpenetración e interacción incesantes de tres aspectos o elementos: el elemento espontáneo (biológico, fisiológico, natural); el elemento reflexivo (la conciencia naciente, débilmente diferenciada en sus comienzos, pero sin embargo ya real y eficaz); el elemento aparente, ilusorio (lo inhumano de la alienación y los fetiches).

Solo el análisis (dialéctico) puede distinguir estos elementos, perpetuamente en conflicto en el movimiento real de la historia.

A quienes este análisis del devenir humano les parezca ficticio se les puede responder con múltiples ejemplos tomados precisamente de ese devenir. Consideramos aquí, a manera de ilustración, un hecho como el lenguaje. Es a la vez práctico (sirve) y teórico (expresa, permite pensar). El lenguaje, es decir un idioma determinado, nace, crece, se desarrolla y muere por un proceso espontáneo, natural. Es verdad que el pensamiento y la conciencia intervienen en este proceso; pero aparecen en él naturalmente, sin quitarle el carácter natural. Excepción hecha, sin embargo, del momento en que, en condiciones favorables, un lenguaje alcanza un cierto grado de desarrollo; entonces llega a un punto crítico; se convierte en objeto de una elaboración consciente por los escritores, los gramáticos, los juristas y abogados, etc. Se halla entonces frente a problemas difíciles. Si este lenguaje (es decir, los hombres que se sirven de él) resuelve esos problemas, conserva e inclusive enriquece sus caracteres espontáneos y naturales, volviéndose al mismo tiempo expresión consciente y racional; si mantiene, superándose en el sentido de la razón y de la conciencia clara, su vitalidad y su frecuencia, alcanza entonces un grado superior, a través de un salto y de una prueba decisiva. De otro modo declina, ya sea por un proceso natural, ya por academismo y abstracción. Con este complejo devenir están estrechamente ligadas las ilusiones ideológicas: la de los poetas que creen que la inspiración y las musas suscitan su verbo; la de los teólogos que, como de Bonald, pretenden que su Dios es el creador de las palabras; la de los metafísicos, para quienes esas palabras corresponden a “ideas” puras y absolutas, etcétera.

El mismo proceso complejo de triple aspecto –en el cual el elemento consciente llega siempre, en un momento decisivo, a dominar el elemento espontáneo y criticar el elemento ilusorio- podría señalarse en

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todas estas realidades prácticas, históricas y sociales: la nación, la democracia, la ciencia, la individualidad, etcétera.

Dicho esto ¿qué es el comunismo, siempre desde el punto de vista filosófico? No se define como un ideal, como un paraíso sobre la tierra y en un porvenir incierto. No se define tampoco como un estado de cosas, ordenado y previsto por un pensamiento racional pero abstracto. Esas anticipaciones, esas utopías, esas construcciones imaginarias son excluidas por un método racional: el del marxismo, o sea el de la sociología científica.

El comunismo científico se determina por el movimiento integral de la historia, por el devenir del hombre considerado en su totalidad. Es necesario comprobar, objetiva y científicamente, que ese devenir se orienta hacia una etapa actualmente previsible (aunque probablemente no deba ser la última), etapa que por una definición justificable y justificada lleva desde ya el nombre de comunismo.

En primer lugar la especie humana (allí donde encuentra condiciones favorables o puede crearlas) tiende como toda especie viviente, pero con sus características propias, y por un proceso espontáneo y natural, hacia un cierto grado de realización. Y ello a pesar de las dificultades y obstáculos y a pesar de los elementos de regresión, de decadencia, de destrucción interna que se revelan durante este proceso, es decir, a pesar de las contradicciones y las formas de alienación o más bien a través de ellas.

La conciencia y el pensamiento se integran en este proceso; no lo condicionan, pues se ve claramente que son, por el contrario, condicionados por él aparecen y crecen naturalmente, en el curso del proceso natural. El conocimiento, la razón, nacen y son al principio inseguros, débiles, impotentes; después se afirman, se confirman extienden el sector dominado, se formulan. Llega finalmente un momento decisivo, un punto crítico, con complejos problemas: el momento en que la razón debe y puede dominar todas las actividades humanas, a fin de organizarlas racionalmente.

Es el momento en que deben ser criticados, denunciadas y superadas las múltiples ilusiones ideológicas. Y con ellas todos los fetichismos, todas las formas de la actividad humana alienadas y vueltas contra el hombre.

El comunismo se define, pues: 1) Como el momento histórico en que el hombre, habiendo reencontrado conscientemente su

conexión con la naturaleza (material), se realiza en su actividad natural, pero en las condiciones de un poder ilimitado sobre esa naturaleza, con todo el aporte de una larga lucha y todo el enriquecimiento de una larga historia.

2) Como el momento en que la razón emerge decididamente, organiza el grupo humano y supera (sin suprimirlo sino conservando, por el contrario, lo esencial de sus ricas conquistas) el largo proceso natural, contradictorio, accidentado, doloroso, que fue la formación del hombre

3) Como el momento en que la alineación múltiple (ideológica, económico-social, política) de lo humano se halla poco a poco superadas, reabsorbida y abolida (sin que por ello –repitámoslo- sea suprimida la riqueza material y espiritual conquistada a través de esas contradicciones).

Esta definición filosófica de comunismo no puede separarse de las otras determinaciones que encontramos más adelante.

La superación de la alienación implica la superación progresiva y la supresión de la mercancía, del capital y del dinero mismo, como fetiches que reinan de hecho sobre lo humano.

Implica también la superación de la propiedad privada; no la supresión de la apropiación personal de bienes, sino de la propiedad privada de los medios de producción de esos bienes (medios que deben pertenecer a la sociedad y pasar al servicio de lo humano). La propiedad privada de los medios de producción entra, en efecto, en conflicto con la apropiación de la naturaleza por el hombre social. El conflicto se resuelve mediante una organización racional de la producción que quita a las clases y a los individuos monstruosamente privilegiados la posesión de esos medios. (Los textos de Marx sobre la alienación y sus diferentes formas se hallan dispersos en toda su obra, a tal punto que su unidad permaneció inadvertida hasta fecha muy reciente).

(Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com, de las Págs. 5-48 de la obra, de Henri Lefebvre, El Marxismo. Traducción de Thomas Moro Simpson. Editorial Universitaria de Buenos Aires –EUDEBA. Cuarta Edición. Buenos Aires, 1964)

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Clase y Nación Desde El

“Manifiesto”

(1848) 25

HENRI LEFEBVRE

I.– El tema no ha sido elegido sin relación con una serie de hechos recientes: cincuentenario de la declaración de guerra de 1914, conmemoración de los sucesos de 1944, recuerdo de sus consecuencias, discusiones entre historiadores y controversias políticas sobre los encadenamientos; controversias entre chinos y soviéticos, desaparición de dos líderes del movimiento obrero, Maurice Thorez y Palmiro Togliatti.

Vamos a tratar de ofrecer un resumen, un inventario muy breve de los fenómenos sociopolíticos que se vinculan con este tema esencial, las relaciones “clase-nación”, ligado de muy cerca al tema general: las clases en Francia y en el mundo. Se trata pues de un ensayo sociológico sobre un conjunto de hechos políticos.

II.– La tentativa se justifica a partir del método marxista. Se podría además justiciarla igualmente haciendo abstracción de este método, desde un punto de vista positivista, pero acaso se iría menos lejos en el análisis y la exposición.

Marx jamás separó lo económico y lo sociológico de lo político, ni estos tres últimos de lo histórico, que los envuelve. El estudio de la realidad de las clases, fuera de sus manifestaciones políticas, se queda en lo abstracto. Una clase no se convierte en clase más que entrando en la acción política. Entendemos por esto que los hombres que la representan más o menos completamente formulan sus intereses, elaboran una estrategia, luchan por el reconocimiento y la hegemonía de esta clase.

Hasta aquí, no es clase social más que virtualmente. Asimismo una nación existe potencialmente con una base económica, un mercado nacional; o bien con una lengua, una cultura (que por otra parte corren el riesgo de desaparecer si tienen carencia de base económico-social). No logra la existencia histórica sino políticamente.

La existencia histórica y política implica la concepción de una praxis global, que se ejerce sobre todos los planos (objetivo y subjetivo, material y cultural, económico y social, etc.), y que, sobre todos los planos, trata de resolver las contradicciones proponiendo soluciones a los problemas particulares y generales. Los hechos económicos, en tanto que son condiciones, proporcionan los medios de acción; permiten estrategias; determinan posibilidades y también límites para los hombres de la acción y del Estado: príncipes, ministros, líderes, dirigentes de las clases y de las fracciones de clases sociales.

III.– En ocasión del Manifiesto Comunista (1848), Marx admite sin equívoco el fin próximo, inminente, de las naciones y las nacionalidades. El Manifiesto se impregna del universalismo filosófico de este período aunque lo concibe de modo crítico y en la perspectiva de la revolución proletaria. Los

25 “Cahiers Internationaux de Sociologie”, enero-junio 1965, vol. XXXVIII.

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proletarios no tienen patria. “¡Proletarios de todos los países, uníos!”. Nación, nacionalidad, nacionalismo se representan como superestructuras ya perimidas, sobre la base ya desbordada por el mercado mundial de los mercados nacionales. El proletariado niega la nación, radicalmente, prácticamente, como es la negación activa de la burguesía y del capitalismo. Para promover la praxis nueva, basta y sobra que los proletarios se unan más allá de la nación. “La unión y la fraternización de las naciones, es una frase que todos los partidos declaman hoy, especialmente los librecambistas”, decía Marx en 1847 después de un mitin dedicado al recuerdo de la insurrección polaca de 1830. “Pero para que los pueblos puedan realmente unirse es preciso que tengan un interés común. Para que su interés pueda ser común, es preciso la abolición de las relaciones de propiedad actuales, puesto que son las relaciones actuales de propiedad las que determinan la explotación mutua de los pueblos. La abolición de las relaciones de propiedad actuales no interesa más que a la clase obrera. Ella sola tiene los medios de suprimirlas. La victoria del proletariado sobre la burguesía, es también la victoria sobre los conflictos nacionales e industriales”. La misma actitud, muy precisamente en el Manifiesto: “Abolid la explotación

del hombre por el hombre y aboliréis la explotación de una nación por otra. El día en que caiga el antagonismo de las clases en el interior de la nación, caerá igualmente la hostilidad de las naciones entre ellas”. En la misma época (1848) Marx declaraba en su Discurso sobre el librecambio: “Hemos demostrado qué suerte de fraternidad suscita el librecambio entre las diversas clases de una nación. Aquella que el libre cambio establecería entre las diferentes naciones no sería mucho más fraternal. Designar la explotación bajo su aspecto cosmopolita con el nombre de fraternidad universal, he aquí una idea que no podía nacer más que en el corazón de la burguesía…”.

De ese modo Marx se ceñía más particularmente a destruir esas ilusiones que el liberalismo burgués (su racionalismo limitado, su moralismo que desviaba púdicamente a las gentes de la realidad de las clases), podía hacer nacer durante ese año revolucionario, en que una situación revolucionaria aparecía en todos los países avanzados de Europa.

La solución del problema nacional, siempre y cuando exista ese problema, se vincula, en el pensamiento marxista, en este período, con una teoría general, la de la superación. La teoría de la superación (Aufhebung) vienen de la filosofía, pero Karl Marx la distingue de toda sistematización y de

toda presuposición filosófica, conectándola con la exposición de posibilidades nuevas, nacidas de la clase obrera. En cada dominio y en cada sector de la praxis, en todos los niveles de la realidad, lo que bloquea el camino y cierra el horizonte puede desaparecer. Un salto adelante va a sobremontarlo, afirma Marx. Ese salto adelante es la revolución total cumplida por la clase obrera, totalmente negativa y constructiva. Ese es un acto histórico posible y necesario; es un corte absoluto en el tiempo histórico: la abolición de todas las formas de la alienación.

Con todo, ante el análisis, hay especificidades y el proceso de la superación toma muchas modalidades particulares. ¿La religión? La superación la abolirá. ¿La filosofía? La superación la realizará, es decir, hará entrar en la praxis, criticándola y completándola, la figura ideal del hombre elaborado por los filósofos y que la filosofía dejaba en el estado de abstracción ideal. ¿El Estado? La superación lo conduce a la extinción. ¿La economía política? La abundancia y su organización reemplazarán esta ciencia de la no-abundancia. En cuanto al derecho y a la moral, desaparecerán frente a la renovación, en un grado incomparablemente superior, de la costumbre como fundamento de la vida social. ¿La nación? Habrá desaparecido con el Estado, con el mercado nacional entregado a la libre concurrencia, con la escasez y el derecho.

Desde que concibió un programa político, desde el Manifiesto, Marx debe hacer más concretas y más precisas esas tesis generales y especialmente aquella sobre la nación. En efecto, es sólo en un cuadro nacional que la clase obrera puede llevar a cabo la transformación de la sociedad capitalista. Ahí donde ella vive, debe combatir y vencer. Le es preciso en primer lugar apoderarse del Estado, necesariamente nacional. El proletariado, entonces, afirmándose políticamente, se convertirá en clase dominante en la nación. “La lucha del proletariado contra la burguesía, aunque ella no sea más en su fondo una lucha nacional, toma no obstante primero esta forma. No es preciso decir que el proletariado de cada país debe terminar ante todo con su propia burguesía” (Manifiesto). Marx concibe entonces un movimiento revolucionario ininterrumpido (para no emplear aquí la expresión que tomó en seguida un sentido demasiado especial: “revolución permanente”). El salto adelante decisivo instaurará la dictadura del proletariado; pero esta caracterización no se distingue de muchas otras. La dictadura del proletariado constituye también una totalidad de aspectos y momentos múltiples. Coincide con el ensanchamiento de la democracia liberal y abstracta.

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Para el proletariado, nada de lucha social que no deba alcanzar su verdad política; nada de contenido social que no tome la forma política; nada de acción económica que no pueda y no deba elaborarse al nivel del Estado. Se apodera del Estado nacional. Este objetivo determina la esencia de la lucha de clases. Está implicado desde el nacimiento de esta lucha, virtualmente. La clase obrera romperá el Estado nacional, lo sustituirá con un Estado constituido según sus necesidades sociales y según las necesidades de sus aliados políticos. Tal Estado no podría sino caducar. Está destinado a caducar y comienza en seguida a caducar, puntualizará Lenín en una página famosa de El Estado y la Revolución. Debe reabsorberse en la praxis, elevada ésta al nivel de la organización racional, coherente, de todos los aspectos de la vida social, sin que haya necesidad de un cimiento exterior o de una fuerza coercitiva superior. La dictadura del proletariado que coincide con la democracia profunda se identifica igualmente, en un movimiento dialéctico, con el principio que conduce al Estado a su caducidad.

La organización internacional de la clase obrera debería pues asumir esas múltiples tareas, unidas en un conjunto coherente: orientar la acción en los distintos pueblos, coordinarla, asegurar el crecimiento económico y el desarrollo social, superar los límites y las vallas que provienen del período burgués, superar las nacionalidades. La transición hacia la abolición de las clases así como de las relaciones de producción que esas clases suponen y de las relaciones sociales que corresponden a tales relaciones de producción, esta transición se revela altamente compleja. La organización internacional debe encargarse de ello. Ella toma en sus manos, en la praxis, la superación teórica. Esa superación tiene una base económica: el mercado mundial. La burguesía crea ese mercado y se empeña así en una contradicción insoluble para ella entre el mercado mundial y los mercados nacionales que ella ha constituido bajo el régimen de la competencia, que detenta y trata de dominar. Únicamente el proletariado puede resolver esta contradicción; únicamente él puede delegar a sus representantes la capacidad de elaborar una estrategia sobre esta base; únicamente él puede romper las limitaciones y las vallas (léase naciones) al desarrollo económico y social en escala mundial.

En seguida, Marx debió examinar más de cerca las particularidades nacionales, es decir, las condiciones concretas de la lucha de clases, económica, social, cultural, política. Nos parece que concibió tres posibilidades políticas, es decir, tres estrategias para la revolución ininterrumpida.

a) La estrategia de la conquista del poder por la democracia política, por el sufragio universal y la mayoría (proletaria, asimilándose el proletariado aliados políticos). Esta conquista de la democracia se acompaña de su extensión y de su profundización. Marx consideró tal proceso como posible en los países en que el Estado no está consolidado como tal y no se opone en y por su estructura a las profundidades de la democracia. Este sería el caso de Inglaterra a mediados del siglo XIX (cf. Especialmente un artículo del “New York Tribune” aparecido en agosto de 1852, en Oeuvres choisies, colección “Ideas”, e. I, p. 284).

b) El camino del reformismo económico y social, es decir, de la transformación gradual de la sociedad yendo de la base a la cima y no comenzando por la cima política. La transformación social resultaría de la acumulación de las reformas. Y esto en los países en curso de desarrollo industrial en que el Estado no puede oponer una barrera a este movimiento orientado por la clase obrera. Tal sería el caso de Alemania de la segunda mitad del siglo XIX, aunque la acción de Bismarck, su estrategia de integración del proletariado al Estado feudal-burgués, su reformismo “desde arriba”, hayan reducido sin cesar esta posibilidad (cf. Los textos de Marx, desde Revolución y contrarrevolución en Alemania, 1851, hasta la crítica por Marx y Engels a los programas del partido socialdemócrata alemán, desde el año 1875 hasta sus respectivas muertes).

c) El camino de la revolución violenta en las naciones en donde la clase (o mejor las clases) dominante ha construido un aparato de Estado militar y burocrático sólido, erigido por encima de la sociedad, poniendo una barrera en la ruta (Francia, Rusia; cf. Especialmente El 18 Brumario de Luis Bonaparte y los textos sobre la Comuna de París).

La transición hacia el socialismo cambia entonces siguiendo las realidades nacionales y los cuadros históricos, es decir, estatales. Habría según nosotros, en Marx, pluralidad de caminos, diversidad de estrategias. Con todo, esas estrategias tienen un carácter común. La realidad nacional tiene una existencia relativa, no absoluta. Es coyuntural. Marx no la rechaza ni la niega; la subordina explícitamente a las exigencias del movimiento en su conjunto y su integridad. Sea cual fuere la estrategia, el objetivo es el mismo. Se trata de asegurar el predominio de la clase obrera en y sobre las realidades nacionales. Se trata de pasar de un período en donde los cuadros sociales de la nación son importantes, a un período en que el movimiento los supere.

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El análisis político concreto versa sobre las relaciones coyunturales de las clases (campesinos, medias, fracciones de la burguesía) en el cuadro estructural de la polaridad “proletariado-burguesía”. Este análisis concreto cambia según las naciones (Inglaterra, Francia, Alemania, etc.), y también, para cada nación, según el momento histórico. El modo de producción, a saber el capitalismo, toma cuenta de esas cambiantes relaciones: las constelaciones de las clases, en las naciones diferentes, con una historia diferente. Por ejemplo, dice Marx en 1845, Francia tiene políticamente un estilo dramático, en tanto que los alemanes tienen un estilo épico (Cf. Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel). Esos

estilos políticos marcan las culturas nacionales. Esto sucede porque en Francia, por razones múltiples pero profundas, las luchas de clases inventan acciones y son empujadas hasta el fin. En tanto que los alemanes, atentos a las grandes acciones cumplidas en otra parte, se inspiran en ellas y las imitan.

IV.– Aunque haya en Marx y Engels numerosos análisis de las realidades nacionales, de las coyunturas y de las relaciones entre las clases en las naciones, no se halla en ellos una teoría de la realidad nacional ni de las cuestiones nacionales.

Puede no obstante asegurarse que han luchado sobre dos frentes: contra el “izquierdismo” que descartaba los problemas nacionales, y contra los que consagraban la “estrechez nacional”, que arribaban al chauvinismo, proclamando cada uno de ellos a su nación como elegido o como modelo. Lo interesante, un siglo más tarde, es comprobar que los proudhonianos consideraban los problemas nacionales como obsoletos. Para ellos, en efecto, la sociedad se resolvía en pequeños grupos; desconfiaban a tal punto del Estado y de la centralización estatal, que decretaron de entrada su disolución. Con eso hallaban la corriente anarquizante. En tanto que los lassallianos se encerraban en el nacionalismo alemán, en razón de su respeto por el Estado, fetichismo e idolatría que les venía directamente de Hegel. Ahora bien, nosotros sabemos que los lassallianos tomaban, en el plano económico, actitudes extremistas (le “ley de bronce”). En tanto que ciertos proudhonianos se hacían prudentemente reformistas.

Ciertas corrientes reformistas de influencia en el período tratado (de 1848 a la IIª Internacional) se pronuncian paradójicamente contra la realidad nacional y el nacionalismo, en tanto que en cierto extremismo izquierdista tiende a aceptar la nación y, en consecuencia, al Estado, como cuadros fundamentales del problema político.

V.– En el período de la IIª Internacional existe todavía un ala “izquierdista” del movimiento obrero. Los teóricos que la orientan esperan el desfondamiento del capitalismo. Esta catástrofe englobará a todos los países industrializados, la acumulación del capital se hará imposible, la crisis

económica cíclica se trocará en crisis total y definitiva. Esos teóricos conservan pues la idea inicial de Marx y Engels: la simultaneidad de la revolución en todos los países donde haya proletariado. El movimiento de la clase obrera seguirá espontáneamente el proceso de crisis.

En la otra ala del movimiento obrero, los “revisionistas” se proclaman adictos expresamente a su cuadro nacional. Lo tienen en cuenta como un dato positivo de su acción. Mucho más: lo respetan con el mismo título que al Estado y su aparato, que ellos se proponen investir y penetrar, no romper. Estos “revisionistas”, como se sabe, oponen la evolución a la revolución, las reformas a la transformación social, la antigua filosofía a la dialéctica marxista. Y esto en numerosos países. En Francia, Lafargue, Vaillant, Guesde se esfuerzan por conciliar el internacionalismo con la tradición jacobina. “No se deja de ser patriota entrando en la vía internacional…” (Jules Guesde).

Kautsky primero, luego y sobre todo Lenín, se baten en dos frentes. Contra el “revisionismo”, ellos proclaman en toda ocasión el carácter esencialmente internacional del movimiento obrero así como la subordinación de los intereses y problemas nacionales al conjunto de ese movimiento. Contra el “izquierdismo”, ellos reafirman la realidad de esos problemas nacionales y la necesidad de tenerlos en cuenta, por lo mismo que las acciones políticas empeñadas sobre esta base sirven al conjunto del movimiento de la clase obrera.

Pero en la obra de Lenín surgen ideas nuevas. Se ve despuntar en él, en su análisis de la sociedad rusa, la tesis según la cual los problemas nacionales y los problemas agrarios se ligan; para el proletariado considerado aisladamente los límites nacionales serían superables, pero es preciso tener en cuenta a los campesinos. En la lucha general contra el imperialismo, fase nueva de la lucha de clases que Lenín descubre y de la cual elabora la teoría, las cuestiones campesinas y nacionales toman una importancia creciente, así como el derecho de los pueblos a disponer de ellos mismos (es decir, la cuestión colonial, ligada a la cuestión nacional). La noción de desigual desarrollo se destaca poco a poco,

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hasta pasar al primer plano. Coloca a las naciones en un orden determinado por su grado de industrialización. Por otra parte, Lenín combate fuertemente el proyecto de Estados Unidos de Europa, en la medida en que la burguesía como clase, desbordando sus intereses locales (nacionales) pueda tomar la dirección y hallar nuevos medios de acción contra los proletarios.

VI.– La Primera Guerra Mundial marca el fracaso de la estrategia, de la ideología, del movimiento. Las naciones desarrolladas de Europa no han sido dominadas por el principio de clase. Su fusión por la acción proletaria en una supranacionalidad industrial ni siquiera ha comenzado. Con la guerra, el principio nacional se libera del principio de clase. El movimiento ha de reponerse, pero con formas nuevas.

VII.– Consideremos mientras tanto lo que ha pasado en el seno de las clases dominantes. La burguesía francesa, a fines del siglo XIX y a principios del XX, vino casi en su totalidad a ocupar , no sin degradarlas, las posiciones del jacobinismo. Durante todo el siglo XIX, la “izquierda” había conservado el monopolio ideológico del patriotismo. Pretendía ser, hasta bajo el término “socialista”, a la vez patriota e internacionalista. Se batía con las secuelas del “espíritu de Coblenza”, es decir, contra la traición de los emigrados aristócratas. A fin del siglo, esta clase abandona el cosmopolitismo heredado del siglo XVIII. Una vasta maniobra ideológica, orientada por pensadores generalmente de derecha pero no todos ni siempre (Maurras, Barrès, Péguy) lleva la burguesía al patriotismo. ¿Las razones de este movimiento? Enumeremos algunas: el colonialismo; el esfuerzo para cambiar el mercado nacional en caza protegida por los monopolios y el capital financiero detentando ya esta base de operaciones; la reacción ideológica y política contra el internacionalismo proletario, etc. En el mismo momento en que los capitalistas extienden su actividad más allá de las fronteras de su país, donde multiplican sus relaciones y sus conflictos, donde el mercado mundial toma una gigantesca amplitud, la burguesía cristaliza su dominación en la ideología nacionalista. La nación es su trampolín, su terreno privilegiado. La práctica difiere de la ideología y las contradicciones se multiplican. Una de ellas aparece, decenas de años más tarde, deslumbrante: la contradicción entre la democracia en el interior y el colonialismo en el exterior. Ahora bien, esta contradicción, en los lugares y en el tiempo, no era percibida como tal. ¿Qué es lo que la ocultaba? La fraseología sobre la grandeza de la patria, grandeza de la cual estaban vedados

de participar los colonizados. Además, en la práctica, el conjunto de un país como Francia recibía alguna ventaja de la situación y algunas sobras del festín colonial. La fraseología de la grandeza comprendía a la vez la prosperidad de la metrópoli y la unidad del Imperio.

Así, en la situación histórica contemplada globalmente, las contradicciones se respondían. El movimiento obrero poseía una ideología internacionalista, pero no una estrategia internacional-mente eficaz; únicamente aquellos que actuaban en los cuadros nacionales lograban cierta eficacia práctica. En cuanto a la burguesía, detentaba una ideología nacionalista. En cuanto a la burguesía, detentaba una ideología nacionalista; con todo, sus mejores representantes obraban sobre un plano extranacional, fuera de los límites de la nación (los grandes financieros, Lyautey, Briand, etc.).

Una nación que oprime a otra no puede ser libre, han repetido a menudo los marxistas. La historia de las relaciones entre Francia y Argelia, historia que no se ha escrito aún, lo demostraría. Demostraría en particular el deterioro del ejército francés desde la conquista de Argelia. Pero la ironía de la historia permite también afirmar que cierta libertad de una nación y sobre todo una gran apariencia de libertad permiten guardar mejor a otros pueblos en la dependencia de esta nación. Los administradores se reclutan y seleccionan en los medios más amplios. El prestigio de la metrópoli es más grande y la esperanza de los colonizadores en ella se propaga más fácilmente. Una asombrosa mixtura de nacionalismo y de democracia caracteriza la praxis y la vida francesa durante el período que consideramos. Además, no es evidentemente por azar que el fascismo no pudo triunfar sobre la democracia en las naciones económicamente afianzadas, es decir, imperialistas y colonialistas con éxito: Francia, Inglaterra. El fascismo era nacionalista, y el nacionalismo iba hacia el fascismo contra la democracia. Pero la democracia (burguesa) y la nación (burguesa) proporcio-naban medios políticos e ideológicos mejores que el fascismo para la dominación colonial. El fascismo proveía medios, en rigor, para la conquista de un Imperio colonial de un mundo ya ocupado. Es así como el fetichismo de la nación, tan poderoso en Francia, no pudo desembocar en un fascismo. Bien entendido, no citamos aquí más que una razón entre otras.

¿Es necesario subrayar que aquellos que se inspiraban en el “principio de clase” y en el internacionalismo jamás han planteado, en Francia, en toda su amplitud, el problema de las colonias y

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empeñado una acción política para la liberación de los pueblos coloniales? El movimiento obrero francés antes de la guerra de 1914-1918 y después de ésta ha dejado en la sombra la cuestión colonial, sin ligarla con la cuestión nacional, es decir, con el derecho de los pueblos de disponer de ellos mismos. Se objetará la gran campaña de 1925 conducida por los comunistas contra la guerra de Marruecos. Y también la atención que tuvo el partido comunista francés, desde 1936, por la “nación argelina en formación”. Es fácil responder que la campaña de 1925 fue más inspirada por el fascismo que por el anticolonialismo. Este anti-colonialismo no llegó a penetrar profundamente en el movimiento obrero francés, ni en la corriente comunista, ni en la corriente social-demócrata. El equívoco de una fórmula como “nación argelina en formación”, que permitía en primer lugar a los dirigentes políticos franceses erigirse en jueces y en criterios de esta formación, y luego integrar toda la clase a la nación así constituida, este equívoco basta para demostrar la incapacidad teórica y práctica de sus promotores.

Aquí aún, y hasta entre aquellos que ponían por delante el “principio de clase”, es el principio nacional el que estaba por encima. Podían así coexistir, de manera relativamente pacífica, con aquellos que colocaban expresamente el principio nacional por encima del principio de clase. Y Esto en los cuadros de la democracia francesa.

VIII.– En el pensamiento de los internacionalistas marxistas, la lucha de clases, conducida hasta su término, debía unir a las naciones, descartando con o sin violencia a las burguesías rivales, creadoras después provechosas de las nacionalidades, incapaces de organizar el mercado mundial, apresadas, en consecuencia, entre los límites nacionales y las inmensas perspectivas de la mundialidad.

Cuando Lenín toma la dirección del movimiento revolucionario reconstituido y alcanza el poder del Estado en Rusia, no cesa de subordinar la revolución en un país a un proceso de conjunto. Si es preciso saltar “el eslabón más débil” de la cadena imperialista, que rodea el mundo, es para que se

rompa la cadena entera. La revolución en Rusia, para él, va a desatar la ofensiva proletaria en todos los países avanzados. Las razones históricas que impulsan adelante a la clase obrera en Rusia, con sus aliados campesinos, no la separan de otros destacamentos de la vanguardia proletaria ni del grueso del ejército. El principio de clase la va a llevar sobre el principio nacional. Para que el proceso se desencadene, según Lenín, en esta fecha, es necesaria y suficiente una clarificación Es menester escindir el movimiento obrero, distinguir los traidores y los fieles, separar a los reformistas de los revolucionarios. Lo lograron con ese solo hecho. El grueso del ejército proletario seguirá; las masas, instruidas acerca de la traición de los jefes reformistas y de la aristocracia obrera, se plegarán hacia los dirigentes de la revolución y se pondrán en marcha hacia la bandera roja. Es entonces con plena conciencia y voluntad que Lenín ordenó la escisión del movimiento y la formación de la IIIª Internacional (cf. el estudio de A. Kriegel, Aux. origenes du communisme francais, donde muchas opiniones

son discutibles, pero que proporciona a esos debates un gran número de documentos y de hechos). Cuarenta años más tarde, podemos decir que la escisión fue a la vez una necesidad y una catástrofe

históricas. Tanto más que la operación fue conducida con vigor y rigor entre la más grande confusión, que la escisión política fue proseguida hasta sus últimas consecuencias en el sindicalismo, es decir, hasta las bases del movimiento obrero. Lo que no era acaso inevitable.

En Rusia, frente a la autocracia zarista y frente al liberalismo burgués, Lenín tuvo una estrategia y una táctica. Propuso llevar hasta el fin la revolución democrática burguesa: hasta el punto crítico en que la democracia, desarrollándose, cambia de calidad y se transforma en democracia socialista, es decir, en dictadura del proletariado con la aniquilación del Estado. Para alcanzar ese objetivo, Lenín busca aliados políticos, interesados como la clase obrera en profundizar la democracia. Los encuentra. No son los liberales, las clases medias, los pequeño-burgueses. Son los campesinos. Lenín les ofrece la reforma agraria, una reforma revolucionaria. Les aporta un programa: los Soviets más la electrificación, más también la liberación de las nacionalidades oprimidas por e l zarismo. El desarrollo de la sociedad socialista será complejo y no se reducirá al crecimiento económico.

Al contrario, sobre el plano internacional, Lenín y los promotores de la IIIª Internacional no tienen más que una táctica: la escisión rápida e implacable. En este nivel, ¿aportan una idea política? ¿Los Soviets proporcionan tal idea? Es posible preguntarse esto. La noción de “consejos” de soldados, de obreros, de campesinos, podía haber sido percibida y recibida hasta cierto punto en Alemania. En Francia, no parece haber sido asimilado; la de “comuna” estaba aquí probablemente más viva, y por lo tanto ya perimida. La democracia formal relativamente desarrollada de la IIIª República cerraba el horizonte ante el proyecto de una democracia directa, con mandato imperativo y revocable. Aquí

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todavía las situaciones y tradiciones nacionales jugaban contra la extensión en escala internacional de una gran idea política.

IX.– El fracaso de la revolución en Alemania entraña el de la revolución mundial. Hacia 1925, a pesar de las convulsiones que van a seguir, este factor es cierto. La cadena se vuelve a soldar. Un solo eslabón, enorme en verdad, ha saltado. Es la estabilización del capitalismo, que la IIIª Internacional declara provisoria. Por desdicha, la crisis general (crisis cíclica agravada, según las previsiones de ciertos “izquierdistas”, sin llegar no obstante hasta la catástrofe) lleva al poder el fascismo en Alemania, y no a los representantes de la clase obrera. La escisión producirá poco a poco sus resultados, y será preciso beber hasta la hez la copa amarga.

¿Qué ha pasado? La escisión no ha producido el efecto inmediato esperado por Lenín y el Komintern. No ha entrañado el aislamiento de los jefes socialistas y el desfondamiento de la socialdemocracia. Por el solo hecho de que continúa su existencia política, los socialdemócratas tienen razón hasta cierto punto. Habrá continuidad, evolución, persistencia de los cuadros nacionales y no ruptura, discontinuidad, salto y transformaciones bruscas. Por lo tanto, esta escisión de consecuencias inmensas producirá efectos desastrosos. El movimiento obrero, en el país más proletario del mundo, será desbordado por el hitlerismo. No podrá resistir a la ideología nacionalista e imperialista llevada hasta el paroxismo.

A partir de 1925 muchas Internacionales van a coexistir de modo poco pacífico. La IIª no es casi más que un lugar de encuentros y de discusiones amistosas entre los políticos respectivos sin coordinación. En cuanto a la IIIª, representa una organización jerarquizada muy sólida, pero no una estrategia verdaderamente internacional. Tiene una estructura casi militar, por la disciplina y la selección de los responsables, cada vez más permanentes. Desentendiéndose de su objetivo inicial –a saber, la revolución mundial- sobrevivió convirtiéndose en instrumento de la política staliniana. La IVª Internacional (trotzkista) deriva de una escisión en el interior de la IIIª. Conserva la actitud más resueltamente internacionalista; sólo que tendrá poca eficacia. Por el contrario, servirá de blanco a los ataques y a las peores calumnias de los stalinianos. Será su repulsorio.

X.– El hecho de que Marx no haya insistido sobre la teoría de la nación y de la cuestión nacional, ¿es una laguna en el marxismo? Sea como fuere, y colmando esta laguna aparente o real, Stalin hizo pasar la cuestión al primer plano. Su obra: El marxismo y la cuestión nacional y colonial, completa el folleto con el cual comienza en 1904 su carrera política. Este folleto (anterior a la escisión del movimiento), se titulaba: ¿Cómo comprende la social democracia la cuestión nacional?

Los trabajos de Stalin se resumen en su famosa definición: La nación es una comunidad, estable, históricamente constituida, de lengua, de territorio, de vida económica, de formación psíquica, que se traduce por la comunidad de cultura. Esta definición es además aceptable. El contexto muestra que se pretende “operacional”, como se dice en nuestros días. Propone un criterio. Es una definición de una política más que un concepto científicamente elaborado. Lo importante, es evidentemente la praxis que esta definición justifica, recubre y disimula en caso de necesidad. La relación entre las clases y la nación no aparece ni siquiera en la definición. Esta insiste, por su misma formulación, sobre el hecho de que el proletariado y la burguesía forman un hecho social, una comunidad. Y aunque Stalin rechace la tesis austromarxista de una “comunidad de destino”, la sociedad le parece determinada por la nación y su historia tanto o más que por el modo de producción.

El stalinismo es un enorme fenómeno histórico cuyos aspectos, razones, causas, consecuencias, se descubren lentamente. En la perspectiva que aquí nos interesa, podemos definirlo, pero esta definición sólo será parcial e incompleta. El stalinismo se caracteriza por un divorcio entre la teoría y la práctica, entre el vocabulario y los actos, entre la ideología y la acción. Una fraseología revolucionaria, “izquierdista”, ha recubierto una política de compromiso (oportunista). Una ideología de clase ha enmascarado una acción fundada sobre la prioridad y la primacía del sentimiento nacional. El dogmatismo filosófico, en el interior del movimiento, disimula las fluctuaciones, las mudanzas, la ausencia de pensamiento y de creación doctrinales. Este desacuñe llego hasta las contradicciones que recubrió la violencia brutal.

No es absolutamente posible confundir el stalinismo con el fascismo, con el totalitarismo hitleriano. El abuso staliniano del poder de Estado y de la violencia no se ha operado en el mismo sentido. El dogmatismo staliniano no puede compararse con la ideología racista. La guerra de 1941-1945 fue el enfrentamiento de dos estructuras sociales antagónicas. Con todo, esas dos estructuras se enfrentaron (necesariamente) sobre el mismo terreno. El socialismo nacional de la Rusia soviética bajo Stalin y el

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nacionalsocialismo de Hitler se situaban en una coyuntura que los englobaba. Hoy se puede pensar que el acento puesto por Stalin sobre el hecho nacional n contribuyó a aumentar la capacidad de resistencia ideológica y política, en el pueblo alemán, contra el hitlerismo.

En Francia, Maurice Thorez aplica con una fidelidad incondicional esta orientación. He aquí, por ejemplo, su declaración en el Congreso del Partido Comunista francés en Villeurbanne, en 1936, recogida en su libro Fils du peuple (edic. de 1949, págs. 96-99): “Los comunistas denuncian y combaten a aquellos que comprometen el patriotismo nacional… Contra los parásitos contra los traidores, queremos la unión de la nación francesa…”. Declaración constantemente retomada y confirmada: “La tarea sagrada de nuestro partido comunista francés es, precisamente, sostener más firmemente que nunca, en sus manos robustas, la bandera de la lucha por la independencia y la soberanía nacionales de nuestro país” (Discurso del comité central, octubre de 1947).

En esta dirección, de una manera del todo coherente, la política del frente francés y del frente nacional sucedió a la del Frente Popular. El internacionalismo se reducía al sostén incondicional de la U.R.S.S. siendo, el único problema teórico conciliar esta incondicionalidad con un patriotismo

exagerado. De ahí el tripartismo (tres partidos en el poder: comunista, socialista, M.R.P.) en la liberación y la participación del proletariado revolucionario en la reconstrucción del país, la aceptación durante este período del colonialismo y de las represiones coloniales.

Lo paradojal es que nadie (salvo algunos dirigentes e ideólogos) tomó completamente en serio esta actitud política.26 La mayor parte de los militantes de base en el partido comunista francés veían allí solamente la táctica del caballo de Troya: introducirse entre el adversario astutamente para invadirlo y destruirlo. En esto estaban de acuerdo con la apreciación de sus adversarios políticos y le aportaban justificaciones. Ahora bien, la paradoja histórica es que ese patriotismo no era de ningún modo fingido en los medios dirigentes. A pesar de los esfuerzos de los ideólogos y de los escritores (Louis Aragón especialmente) no llegaron jamás a hacerse entender y creer. Alguna cosa (¿sentimentalismo o racionalidad?) se resistía. De ahí resultó que hubo durante todo este período un clima de equívoco, de incertidumbre teórica, de compromiso práctico, de ambigüedad. Clima poco propicio a la claridad, que velaba realidades y problemas.

XI.– Resumamos mientras tanto lo que ocurre, durante este período, en el “lado burgués”. La política y la ideología de la burguesía no dispensan para nada de un examen de su realidad social que las permite y de la base económica. Por el contrario: comprensión y explicación exigen este examen. Con todo, en un ensayo inevitablemente demasiado corto, el recuerdo de esta política y de esta ideología puede prescindir de un estudio económico y sociológico detallado.

Se sabe que entre las dos guerras la burguesía francesa se ha debilitado singularmente. Ha dado la impresión, probablemente justa, de que Francia era entonces a la vez un país imperialista y el eslabón más débil de la cadena imperialista. La burguesía dirigente se refugió entonces en el maltusianismo (técnico, económico, fisiológico, etc.). La estrechez nacionalista y el maltusianismo generalizado iban juntos, a menudo reconocibles, a veces disimulados, en los hechos culturales y en las obras. Esta burguesía se hundía en la estagnación teórica y práctica, material y espiritual. No se preocupaba ni siquiera de crear una ideología capaz de concordar (en apariencia o no) el nacionalismo y el colonialismo, la democracia en la metrópoli y la opresión fuera de ella. Un racionalismo moderado, un irracionalismo velado, sin fuerte oposición entre uno y otro, le bastaban. ¿Por cuáles razones? ¿La gran sangría de la guerra de 1914-1918? ¿Las perspectivas limitadas del “azul horizonte”? ¿El interés del statu quo europeo y mundial después del tratado de Versalles? ¿Una estupidez congénita? ¿El miedo y el odio de clase que enceguecía los mejores espíritus y el temor de la revolución proletaria? Impotente e incapaz, esta clase y sus representantes se volvían incontestablemente hacia el extranjero para encontrar allí apoyo ideológico y político. El nacionalismo se deslizaba hacia el fascismo, tendencia combatida por la tendencia contraria que mantenía las estructuras: democracia-imperialismo, estructuras favorables al mantenimiento del statu quo, del tratado de Versalles y del colonialismo.

Tal actitud política justificaba incontestablemente la unión de las izquierdas: jacobinas (radicales), internacionalistas de la S.F.I.O., comunistas stalinistas, en el Frente Popular. Y no obstante, es posible

26 Para seguir la política thoreziana y staliniana, sería curioso comparar dos libros: Le nationalisme contre la nation, por H. Lefebvre, 1939, y Réalité de la nation, por G. Cogniot, 1950. El primero se esfuerza en permanecer leninista, el

segundo es verdaderamente staliniano.

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preguntarse si una oposición o contraofensiva deliberada del proletariado revolucionario no habría sido posible y benéfica en 1936, especialmente desde el estallido de la guerra civil española.

Dejando a un lado estas cuestiones históricas que ya no tienen actualidad, se puede recordar que la Liberación fue una victoria de la igualdad de los pueblos y de las naciones contra la tesis fascista de la desigualdad de las razas. Después de la Liberación, las relaciones entre naciones y clases evolucionan. Durante muchos años, la ayuda americana (plan Marshall) parece a los medios dirigentes indispensable para el resurgimiento de Francia. Y esto pese a la considerable actividad que despliegan en este sentido los comunistas, que exhortan al proletariado francés a reconstruir el país, afirmándose como los únicos capaces de conducir a buen fin esta tarea. Una vez restablecidos los puentes, reconstruidas las empresas, se los licenció sin mucho agradecimiento. La reconstrucción prosiguió, sin ellos, con la ayuda americana. Después de lo cual, el capitalismo sale de la prueba un poco modificado, sin abandonar sus estructuras fundamentales. Para el capitalismo modificado de esa manera, los economistas y los sociólogos han hallado denominaciones de las cuales ninguna es adecuada: neocapitalismo, sociedad industrial, sociedad de consumo, sociedad de masas, sociedad de ocios, etc. Estas denominaciones no retienen más que un aspecto de lo real, engrosándolo, extrapolándolo. Asimismo, las definiciones adoptadas por los marxistas oficiales: capitalismo monopolístico de Estado, neoimperialismo, etc.

Nos hemos ocupado de fenómenos complejos de transiciones ya sutiles, ya groseras, ya mistificadoras, ya reales, entre liberalismo y planificación, estatismo e iniciativa privada, etc. No retenemos aquí más que un aspecto de esta modificación respecto a la cual debemos repetir que ella no ha transformado las estructuras esenciales del modo de producción capitalista, y que ha agravado las consecuencias nefastas, la alienación de todos, la opresión y la explotación de la clase obrera.

Sin renunciar a las inversiones en el exterior, fuera de los países donde tienen sus sedes (sede social, medios financieros, apoyos políticos, mercado explorado y relativamente asegurado), los dirigentes capitalistas han comprendido la posibilidad de invertir capitales en el interior. Ellos depositan en los mercados internos para asegurar el crecimiento económico. La prosperidad de Alemania vencida, despojada de sus colonias y de los territorios conquistados, así como de los capitales exportados, se convierten en una especie de modelo. Que la animación económica sea debida o no a las destrucciones de la guerra, el armamento, o bien al progreso técnico, o a las presiones sindicales, importa poco. Un fenómeno ideológico particularmente interesante, en Francia, desde hace algunos años, es el “cartiérisme”. La doctrina extendida por “Paris-Match” y sus directores tiene más influencia política real que el neoliberalismo y el neoplanismo. El régimen casi lo ha oficializado. ¡Dejad las colonias! ¡Cesad de sostener los países en vía de desarrollo y de despilfarrar en ellos inmensas sumas! Invertid en la metrópoli y que esas inversiones estimulen la economía nacional. Eso es lo esencial del “cartiérisme”.

El crecimiento económico en Europa y en Francia ha abierto ante los dirigentes políticos una nueva perspectiva. Pueden o creen poder liberarse de la presión americana. Quieren reunirse en una política mundial basada sobre la realidad nacional. Dicen haber restaurado la independencia y la soberanía nacionales (lo que los dirigentes del partido comunista francés y Maurice Thorez afirmaban imposible sin ellos, sin la participación en el poder de los “representantes de la clase obrera”).

XII. – A estas comprobaciones, a estos bosquejos de análisis, agreguemos algunas observaciones. Los procesos socio-económicos que se configuran en los países llamados “en vías de desarrollo”, no oponen en primer plano los fenómenos de clase (aunque estos fenómenos no estén ausentes, ¡lejos de eso!). Son las reivindicaciones nacionales, junto con aquellas que conciernen a la propiedad del suelo (reforma agraria) y los problemas campesinos, por una parte, y por otra, los problemas de la acumulación y de la industrialización en cuadros dados, quienes lo destacan. Un poco en todas partes se ve constituirse una nueva burguesía, ligada no tanto a los mercados internos como a los aparatos del Estado. Es una nueva forma de la burguesía nacional: la burguesía burocrática, política, tecnocrática. No sin contradicciones nuevas, de las cales dejamos por el momento el análisis.

Conclusión

Desde hace un siglo, nuestra época está marcado por el conflicto entre el principio de clase y el principio nacional (en el sentido resueltamente práctico y concreto que hemos dado al término principio). El primero ha tratado de vencer al segundo, dominarlo, superarlo. No lo ha conseguido. El segundo ha querido absorber, reabsorber, ahogar al primero. Aunque haya marcado puntos y que el otro principio se haya sometido, el principio nacional no ha triunfado. Clases y luchas de clases, atenuadas y diluidas

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aquí, intensificadas o amplificadas allá, continúan. De esta situación resulta una impresión de estabilidad, de equilibrio próximo si no ya alcanzado, de estructuración sólida. Este sería un aspecto importante si no decisivo de la coexistencia pacífica.

La victoria relativa del principio nacional, ¿se va a confirmar? La impresión de estabilidad y de equilibrio, ¿está fundada? Nada lo prueba.

La industrialización mundial está lejos de estar acabada. El desarrollo desigual produce todos sus efectos, con frecuencia sorprendentes. Así, en ciertos países, la clase obrera parece muy privilegiada, respecto de los campesinos desarraigados, de los huelguistas (ejemplo: Inglaterra). Por lo tanto, el desigual desarrollo no puede considerarse más que una fase histórica, como una tendencia y no como una ley general e inmutable. También así es transición.

Del conjunto de los fenómenos resulta que el principio de clase no puede todavía pretender el rango de principio mundial, dominando las naciones y el principio nacional. ¿Pero qué ocurrirá en el curso de la industrialización que se persigue?

Sobre esta base económica nueva, sobre esta tendencia a salir objetivamente y subjetivamente del cuadro nacional fijo, muchas estrategias políticas son posibles:

Primera hipótesis estratégica: Se mantiene en toda la medida de lo posible a las naciones en tanto que cuadros económicos, sociales, políticos, culturales.

Segunda hipótesis estratégica: Se deja de obrar los “polos de crecimiento”, es decir, la influencia de las regiones industriales más desarrolladas. Se constituye una Europa federal o confederal cuyo eje está en las fuerzas económicas más poderosas (técnicamente , financieramente).

Tercera hipótesis estratégica: Se elabora el proyecto de una Europa unificada pero demo-crática y descentralizada, que se apoya sobre las fuerzas sociales capaces de obrar en ese sentido, teniendo en cuenta al máximo las necesidades y aspiraciones de las zonas mal desarrolladas.

Cuarta hipótesis estratégica: Se organiza la coalición contra las potencias económicas y los “polos”, de las regiones y países subdes-arrollados, de los intereses descuidados, de los grupos oprimidos.

Con la tercera hipótesis, un internaciona-lismo limitado puede, en fin, convertirse en estrategia, oponiéndose eficazmente al naciona-lismo de la primera hipótesis y al supranacio-nalismo burgués de la segunda hipótesis estraté-gica. Esta estrategia no puede concebirse sin el apoyo de organizaciones sindicales y políticas de la clase obrera.

Si se revela imposible construir y hacer entrar en la práctica un “modelo” del socialismo, para los países europeos desarrollados, asegu-rando la continuidad de ese desarrollo en una unidad nueva, la cuarta vía se impondrá. Esta será la del asalto simultáneo contra los ricos –naciones y clases- de todos los países y clases desfavorecidas y oprimidas.

(Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com, de las Págs. 97-118 de la obra, de Henri Lefebvre, Estructuralismo y Política –segundo volumen de Más Allá del Estructuralismo (Au- delà du structuralisme)–. Trad. de Luis Alberto Ruiz. Buenos. Aires. Editorial La Pléyade, 1973)