Le Khalsa à Montréal Hétérogénéité d'une diaspora et processus ethniques dans
la communauté sikhe montréalaise
Mémoire
Marc-André Morency
Maîtrise en anthropologie
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Marc-André Morency, 2014
iii
Résumé
Suivant un terrain ethnographique mené à l’été 2012 ainsi qu'une phase exploratoire
pendant le baccalauréat en anthropologie, ce mémoire a pour tâche d'investiguer la
diaspora sikhe montréalaise de l'intérieur. Des entretiens semi-dirigés avec différents
acteurs sikhs et des observations dans les gurdwaras m'ont permis de constater les
disjonctions intra-communautaires. À cet effet, je questionne l’utilisation des notions
de diaspora et d’ethnicité à des fins essentiellement inclusives. J'ai noté chez les Sikhs
des divergences d'opinions notables sur la relation à la « mère-partie », le Punjab, et sur
le mouvement nationaliste Khalistani. Par ailleurs, l'autorité religieuse portée par les
Sikhs amritdharis les mésententes politico-religieuses divisant les temples seront
soulignées. En contrepartie, j'ai constaté qu'en diaspora, le poids du nid familial, des
institutions, des symboles et de l'histoire mythifiée propre au sikhisme engendrent une
cohésion ethnique particulière.
v
Abstract
Following an exploratory phase during my undergraduate studies in anthropology, and
an ethnographic fieldwork conducted in summer of 2012, this dissertation investigates
the Montréal Sikh diaspora from the inside. Semi-structured interviews and
observations in different gurdwaras (temples) led me to see internal disjunctures in the
community. To explain these, I investigate the use of diaspora and ethnicity as inclusive
notions. I find among the Sikhs subjects several interpretations of the Punjab
"homeland", and opposing views concerning the Khalistani nationalist movement.
Moreover, religious authority carried by amritdhari Sikhs and politico-religious
divisions between multiple gurdwaras are being paid special attention. Concurrently, I
suggest that in the Montréal Sikh diaspora, the weight of family, institutions, symbols
and mythical history related to the religion produce a particularly solid ethnic cohesion.
vii
Table des matières
Résumé ........................................................................................................................... iii
Abstract ........................................................................................................................... v
Table des matières ....................................................................................................... vii
Liste des figures ............................................................................................................. ix
Remerciements .............................................................................................................. xi
Introduction .................................................................................................................... 1
Plan du mémoire ...................................................................................................... 5
Chapitre 1: Méthodologie de recherche ....................................................................... 9
1.1 Problématique .................................................................................................... 9
1.1.1 Diaspora et ethnicité: le problème conjoint de l'inclusion .......................... 9 1.1.2 Mon expérience préalable chez les Sikhs montréalais .............................. 11 1.1.3 Question de recherche ............................................................................... 13
1.2 Comment y répondre? Stratégies de recherches.......................................... 15
1.2.1 L'entretien ................................................................................................. 15
1.2.2 La perspective émique: les sujets qui répondent au problème .................. 18 1.2.3 Techniques d'échantillonnage: boule de neige et quota ........................... 20
1.3 Stratégies d'analyse .......................................................................................... 21
1.3.1 Analyse de contenu thématique ................................................................ 21
1.3.2 Théorisation ancrée ................................................................................... 22 1.3.3 L'écriture comme mode d'analyse ............................................................ 23
Chapitre 2: Regard historique sur l'identité et la migration sikhe ......................... 27
2.1 Qui est un Sikh ? L’évolution historique de l’identité sikhe ........................ 27
2.1.1 Faits de gurus ............................................................................................ 29 2.1.2 Le premier Khalsa : un succès mitigé ....................................................... 33
2.1.3 Rencontre coloniale au Punjab et réforme du Sikhisme ........................... 34 2.1.3.1 Recensements et catégories ............................................................. 34 2.1.3.2 La « race martiale » au sein de l’armée britannique ....................... 35
2.1.3.3 L’institution académique coloniale ................................................. 35 2.1.3.4 La réforme du Tat Khalsa ............................................................... 36
2.2 L’autorité du Reht Maryada et l’archétype amritdhari ................................. 39
2.3 Mise à distance: la communauté imaginée ................................................... 40
2.4 La migration sikhe ........................................................................................... 42
2.4.1 La toile de l’empire ................................................................................... 42 2.4.2 Considérations théoriques sur la migration ............................................... 42 2.4.3 Asie de l’Est et du Sud-Est, Afrique et Grande-Bretagne......................... 44 2.4.4 Amérique du Nord et Canada .................................................................... 45
2.4.5 Opération Blue Star: l'État indien et les Sikhs...fuyants ........................... 47
Chapitre 3: La diaspora sikhe montréalaise: sous un vocable unificateur, des
voies/voix divergentes .................................................................................................. 49
3.1 De nouvelles prémisses pour la notion « diaspora » ..................................... 49
3.2 Diaspora comme célébration du sans-frontière? .......................................... 52
viii
3.3 La coresponsabilité .......................................................................................... 53
3.3.1 Le Punjab comme lieu des devoirs de la diaspora .................................... 53 3.3.3 La diaspora comme poumon du sikhisme ................................................. 56 3.3.4 Incorporations de la diaspora : pratique religieuse et citoyenneté ........... 61
3.4 Au cœur de diaspora : efforts classificatoires et perspectives (dé)centrées 63
3.4.1 Perspective centrée: les pionniers d'une notion ........................................ 64
3.4.1.2 Digression sur la question Khalistan .............................................. 66
3.5 Perspective décentrée ...................................................................................... 69
3.5.1 Type de conscience et production culturelle ............................................. 69 3.5.2 Une mère patrie commune? ...................................................................... 74
Chapitre 4: Un cas d'ethnicité: cohésion et divisions au sein du groupe ethnique
sikh ................................................................................................................................ 83
4.1 Primordialisme: affiliation familiale et affiliation historico-mythique ....... 84
4.1.2 Les symboles comme toile de sens commune .......................................... 89
4.1.2.1 Le (Tat) Khalsa comme matrice symbolique .................................. 91
4.2 Instrumentalisme: perception émique sur un motif au baptême ................ 95
4.2.1 Catégorisation ethnique : amritdharis et non amritdharis ....................... 99 4.2.1.1 Catégorisation ................................................................................. 99
4.2.1.2 Catégorisé(e)s ............................................................................... 103 4.2.1.3 Émetteurs de la catégorisation ...................................................... 106
4.3 Les politiques religieuses: différents gurdwaras, différentes orientations 108
4.3.1 Conflits politiques… ............................................................................... 110
4.3.2…sur fond de strates sociales? ................................................................. 112 4.3.3 Conflits incorporés .................................................................................. 113
4.4 Le groupe ethnique: réel ou pas? ................................................................. 115
Conclusion .................................................................................................................. 119
Bibliographie .............................................................................................................. 128
ix
Liste des figures1
Figure 1. Temple d'or à Amritsar, Punjab, Inde............................................................... 2
Figure 2. Gurdwara, Montréal ......................................................................................... 4
Figure 3. Groupe de jeunes élèves au gurdwara X ........................................................ 12
Figure 4. Gurdwara Z, Montréal ................................................................................... 16
Figure 5. Gurdwara Y, Montréal ................................................................................... 16
Figure 6. Page couverture du Reht-Maryada ................................................................. 40
Figure 7. Horraire d'un gurmat camp tenu à Montréal, Internet,
http://sikhtemplelasalle.blogspot.ca/ .............................................................................. 58
Figure 8. Camion décoré d'affiches et slogans décriant la situation sikh au Punjab ..... 67
Figure 9. Oeuvre qui dépeind le martyre d'un Sikh, Gurdwara Y ............................... 70
Figure 10. Bhindrawale, leader du mouvement Khalistani dans les années quatre-vingt,
et le Akal Takht, siège politique du sikhisme. Calendrier gurdwara X. ........................ 72
Figure 11. Assauts contre les Sikhs dans les années quatre-vingt, Calendrier gurdwara
X. .................................................................................................................................... 72
Figure 12. Jeune sikh montréalais visitant le temple d'or, Punjab ................................. 78
Figure 13. La communauté réunie lors du Nargar Kirtan ........................................... 119
Figure 14. Camion décoré faisant la promotion du Khalistan ..................................... 120
Figure 15. Véhicule aménagé pour le Guru Grant sahib ............................................ 121
Figure 16. Procession pour la sortie du Guru Granth Sahib ...................................... 122
Figure 17. Démonstration de Gatka ............................................................................. 122
1 Toutes les images qui apparaissent dans le mémoire ont été prises par moi-même.
xi
Remerciements
D'abord, merci à mon directeur de recherche Jean Michaud, avant tout pour tes qualités
d'enseignant. Outre le contenu de tes cours toujours présenté avec tact et limpidité, ton
humour justement dosé nous fait vite oublier l'environnement parfois stérile des salles
de classe. Quant à ta manière de diriger, ton approche à la fois autonomiste et
disponible me donne aujourd'hui non seulement l'impression, mais l'assurance d'avoir
construit et mené à bout un projet de recherche de mon propre chef, sous ton entière
confiance. Finalement, merci pour la générosité!
Je ne peux passer sous silence l'influence de M. Daniel Gignac, enseignant en science
des religions au Cégep de Sainte-Foy. Daniel a éveillé chez moi une curiosité sans
bornes pour les phénomènes religieux, particulièrement du côté indien. Merci pour les
nombreuses invitations dans tes classes et/ou évènements où tu devais aborder le
sikhisme. Merci pour le dévouement dans le cadre des annuelles « Journées des
sciences des religions », au Cégep Sainte-Foy. Cet événement appelle à la
compréhension et au respect des phénomènes et individus religieux qui sont plus
souvent interprétés, au quotidien, par des préconceptions.
Merci également à Jean-Étienne Poirier, professeur d'anthropologie au Cégep Sainte-
Foy. Orateur hors-pair, tes récits de pérégrinations en Mongolie ou de tes recherches
sur les plaisirs de la glisse savaient me faire « surfer » quelques heures par semaines.
Je te dois mon choix de baccalauréat. Merci Jean-Étienne.
Au baccalauréat lui-même, un énorme merci à tous les professeur(e)s qui m'ont
enseigné et qui font de notre département un lieu stimulant où il fait bon apprendre.
Votre accessibilité et votre générosité appellent à un climat intellectuel sain motivant.
En ce qui concerne les collègues et amis d'études, merci à vous tous pour les bons
moments: Mike, David, Christine, Maude, Marie-Hélène, Ann-Sophie, Marie-Jeanne,
xii
Marie-Ève, Myriam, et tous les autres. Une pensée spéciale à notre cher collègue
Mathieu Lapointe. La vie t'a apporté des temps durs suite à un accident, mais nous
savons tous que ta détermination dépasse largement l'obstacle, lâches pas!
Quant aux principaux concernés par ce mémoire, je ne vous remercierai jamais assez
pour votre temps, votre gentillesse et votre accueil à mon égard. D’autres noms
mériteraient d’être écrits, mais je me limiterai à mes plus proches collaborateurs:
Tanvir, Harsimran, Ravina, Pritpal, Jetvir, Gursharan, et toute la bande de jeunes du
gurdwara. Merci vous êtes formidables! Sukhjit, Mukhbir, Rajkamaljit, Amandeep,
merci également. Merci infiniment aux principaux responsables du Gurdwara de
LaSalle qui m'ont toujours laissé déambuler dans leur lieu saint à ma guise, je vous suis
reconnaissant.
Seema, les mots manquent pour te remercier de l'aide apportée depuis ma toute
première présence au gurdwara. Tu as été une collaboratrice clée pour ma recherche,
certes, mais je préfère mille fois te témoigner du respect, d'humain à humain, que
j'éprouve à ton égard. Tu es une personne au cœur immense et te connaître est une
fierté. Je vous souhaite, à toi, ton mari et ton enfant, le plus grand bonheur! Merci
également à tes parents et ton frère. Au plaisir de vous revoir tous dans un avenir
proche.
Navdeep, I discovered your precious personality on that first interview with your mates
a couple of years ago. I'd like to thank you for your time and for your generosity by
bringing me to Toronto into your family and by arranging my short stay in Punjab. I'd
also like to thank you for your honesty. I know you always spoke your mind to me and
it sincerely brought the best formal informal discussions I had in my entire stay in
Montreal. You are a person that I get along with even with the cultural miles that
separate us. Thank you Navdeep, and thank you also to your whole family in
Brampton.
Pour conclure, merci à mes parents pour leur éternel support et pour ne jamais avoir
tâché d'aiguiller nos études respectives à ma sœur et à moi. Cet appui inconditionnel
xiii
porte aujourd'hui ses fruits car je ne me suis pas encore lassé des études et je sais que
votre fierté est davantage proportionnelle à mon désir de poursuivre, ou du moins à la
richesse du bagage que j'ai déjà acquis dans mon domaine, qu'à tout autre parcours que
j'aurais pu suivre, à moitié, en priorisant plutôt les grandes orientations de carrières
promues dans notre société. Je vous dois donc une part de la pensée critique propre aux
sciences sociales, soyez en fiers peu importe vos propres orientations politiques. Merci
à vous, et à toi aussi chère sœur
1
Introduction
Le choix du sujet de recherche, pour l’anthropologue, est rarement complètement
détaché ou désintéressé. « Pourquoi avoir choisi ce sujet? », entend-on souvent. Cette
introduction servira à expliquer mon cheminement dans le choix du sujet, suite à quoi je
détaillerai le plan du mémoire.
Mes premières amours sur les choses indiennes remontent à un cours collégial en
sciences des religions intitulé « sur la piste des dieux ». Je me rappelle M. Gignac nous
exposant pour une première fois aux « croyances » hindoues, aux rivages mystiques du
Gange, au ghats surpeuplés de Vârânasî avec ses bûchers funéraires publics. À mon
souvenir, les réactions dans ce cours se répartissaient entre les récalcitrants, mis au fait
de telles pratiques « barbares », et, de l’autre côté, ceux dont l’exotisme (pas n’importe
lequel dans le cas de l’Inde) faisait automatiquement vibrer la corde de la curiosité ou
de l'orientalisme: « orientalism is a style of thought based upon an ontological and
epistemological distinction made between « the Orient » and (most of the time) the
Occident ». Thus a very large mass […] have accepted the basis distinction between
East and West as the starting point for elaborate […] social descriptions […]
concerning Orient, its people, customs, « mind », destiny, and so on. » (Said 2003
[1977], p. 2). Pour des raisons que j’ignore, j’ai basculé dans la seconde catégorie, celle
des amants de la spiritualité de l’Inde. Mais c'est tout aussi bien, parce que sans eux,
les départements d’anthropologie ne seraient guère populaires.
Les plus curieux se tourneront vers le tourisme pour étancher cette soif de l’étranger, ou
de l’étrange, carrément. Je m’envolai pour le sous-continent à l’automne 2007, du haut
de mes dix-neuf ans de vie et riche de quelques heures de cours sur ma destination, qui
ne devait pas, d’ailleurs, m’épargner sa violente claque au visage. Deux Lonely
Planet en main et un fidèle compagnon de voyage, on ne devait revenir que trois mois
et demi plus tard. Le joli Rajasthan, Delhi, le Taj Mahal, la mystique Vârânasî…les
classiques quoi! Mais la fortune nous a également poussés à revoir notre itinéraire et
bifurquer au Nord, question de ne pas manquer le petit Tibet de l’Inde, Dharamsala.
Mais tant qu’à en être si près, pourquoi ne pas faire un crochet par Amritsar et ajouter à
notre carnet de route une autre ville sainte, sikhe cette fois? Si tôt dit, si tôt fait!
2
Mon partenaire et moi devions
donc séjourner au temple d’or
(Figure 1), ou Harimandir
Sahib, pendant quelques
soixante-douze heures,
expérience appréciée. Nous
occupions un dortoir gratuit,
adjacent au complexe du
temple d’or, gardé par un
homme de forte stature, barbe
longue, dans un habit
« traditionnel » et portant un large turban, le tout n’étant pas sans nous impressionner.
Quant au temple d’or lui-même, avec le kirtan (chants dévotionnels) et les gurbanis
(mots du guru) qui résonnent dans tout le complexe dès les petites heures du matin, il
était comme un havre de paix loin des rues bruyantes et de l'oppression des milieux
urbains. Comme le veux la coutume, nous avons fait l’expérience des vastes cuisines
collectives qui desservent plusieurs milliers de personnes quotidiennement. Comme la
plupart des gens qui entrent pour une première fois en contact avec le sikhisme, nous en
sommes ressortis avec une idée favorable forgée par les principes d’accueil et de
générosité dont nous avions été témoins.
De retour au pays, M. Gignac m’invita à quelques reprises dans ses cours pour
témoigner de mes pérégrinations à ses étudiants et les introduire à la diversité religieuse
du sous-continent, chacune de ses traditions étant incarnées dans le réel par différentes
structures architecturales que nous avions immortalisées sur photo. Joyeuse
coïncidence, M. Gignac, organisateur des annuelles « Journées des sciences des
religions du Cégep Sainte-Foy », avait choisi le sikhisme pour l’édition 2009.
Mon collègue de voyage et moi nous sommes retrouvés au programme de cet
évènement à la demande de M. Gignac. Notre mission: témoigner de notre expérience
chez les Sikhs, à Amritsar, pour dégager quelques grands principes de cette jeune
tradition telle que le seva, service volontaire. Évidemment, M. Gignac avait pour
Figure 1. Temple d'or à Amritsar, Punjab, Inde
3
l’occasion toute une palette d’invités, et qui de mieux que les Sikhs de la région de
Montréal pour introduire au sikhisme? Avant ma présentation, je fis la rencontre d’une
jeune punjabie à la tête couverte, visiblement membre de la communauté montréalaise,
communauté qui m'était étrangère étant natif de Québec. Seema agissait d’ailleurs à
titre de porte-parole du groupe lors de la soirée d’ouverture de la semaine. Dans un
français impeccable, elle discuta avec moi quelques minutes. Je lui fis savoir que
j’avais séjourné à Amritsar quelques jours, raison de ma présence à l’évènement.
Étonnée, elle rétorqua qu’elle n’avait pas particulièrement apprécié l’Inde, le tout me
confirmant qu’elle était originaire de Montréal. Nous nous en sommes tenus à cela,
mais nos chemins devaient se recroiser.
En parallèle, j’étais au tiers de mon cheminement au baccalauréat en anthropologie, à
l’Université Laval. Se présente alors à l’horaire un cours, « Minorités et ethnicité »,
donné par M. Jean Michaud. Ce dernier suggérait, dans le syllabus, une évaluation de
groupe dont la recherche devait porter sur une formation sociale minoritaire dans un
contexte de notre choix. Eurêka! C’était ma chance d’exploiter la rencontre susdite. Je
me suis entouré de camarades de classe et leur ai exposé mon offre, à laquelle ils ont
tous adhéré. L’offre comprenait non seulement de travailler sur le cas sikh, mais
également d’aller frapper à leur porte, à Montréal, question d’ajouter un peu de
substance ethnographique à notre projet. M. Gignac m’a donc dirigé vers Mme Kaur,
que j’ai approchée par courriel, avec comme réponse ce qui suit:
Hello Marc Andre,
I am sorry I have not responded to your emails. I was awaiting confirmation from the Gurdwara that it
would be ok for you to stay. And of course, you are most welcome! The dates are fine. However, I
recommend you come on Saturday afternoon, as saturday evening and sunday morning is the most useful
time. But it is as you wish and I will be more than happy to do everything I can to help.
Just to make sure, I wanted to let you know:
No cigarettes are allowed in the gurdwara so you or your colleagues will not be able to smoke. They will
mind even if there is a scent of it on your clothing. Also, when staying in the gurdwara, you will have to
stay with your heads covered and barefoot. The gurdwara will provide you with blankets but we do not
have beds - only mattresses. I hope this is ok. I just didn't want you to be surprised... If there are any
questions, please feel free to ask me! I really look forward to seeing you again!
4
Take care and I hope your studies are doing well.
Your friend
Dès ces premiers échanges, j’étais accroché à « mon » sujet. Il y avait là quelque chose
de terriblement humain et invitant, alors qu’on discutait plutôt dans les cours
d’anthropologie de la difficulté à s’immiscer sur son terrain de recherche. Il n’en était
rien.
12 mars 2010, fin de soirée, mes collègues et moi arrivons à Montréal, et entrons dans
cet immense et magnifique bâtiment aux dômes dorés (figure 2). On rejoignit Mme
Kaur et son groupe de jeunes étudiants qui apprenaient les rudiments du kirtan, chants
dévotionnels. Mais, pour l’occasion, toutes et tous s’arrêtèrent net. On se réunit, assis
au sol, et Seema devait alors prononcer ces mots : « notre objectif, en fin de semaine,
c’est que votre projet soit réussi et que vous repartiez avec tout ce que vous avez besoin
comme matériel ». Trois ans plus tard, le matériel s'est accumulé et je présente ce
mémoire consacré à la diaspora sikhe montréalaise.
Figure 2. Gurdwara, Montréal
Refaire ce parcours m’a permis de réinsérer l’anthropologue dans son sujet, au-delà du
processus de recherche et des résultats qui en découlent. Sur le terrain, en périphérie de
de la démarche scientifique, il existe une histoire productive entre un chercheur et ses
5
collaborateurs. L'anthropologie est une discipline toute indiquée pour témoigner de ces
histoires et les insérer dans ses études. Comme le soutient Cynthia K. Mahmood dans
The Guru’s gift : an ethnography exploring gender equality with north american Sikh
women, « Now both of us have ongoing relationship with Sikhs, and these relationships
continue to be fraught with ethical and other kinds of dilemmas. But our « field » is not
some location away from our own lives; it’s here all around us, entwined with who we
are. We think that’s how it should be » (Mahmood et Brady 2000, p. 8).
Ce mémoire présentera néanmoins un argumentaire critique. Je n’entends pas être un
défenseur de la communauté sikh(e) sur la place publique (malgré les tentations
ponctuelles, voir Morency 2013, LaPresse.ca), pas plus qu’un détracteur de ses
membres, simplement un anthropologue2, un étudiant gradué qui tâche d’en saisir le
relief de sorte que la diaspora sikhe révèle tout son sens dans ses tensions, dans ses
contradictions et également dans sa cohésion. Oui, toutes ces choses se superposent.
Plan du mémoire
Mais avant de plonger dans l'analyse à proprement parler je présenterai d'abord la
méthodologie. En effet, j'aborde dans le premier chapitre le problème que posent les
notions de diaspora et d'ethnicité lorsqu’elles servent d'outils analytiques centrés sur
l'inclusion identitaire et politique de leurs membres. Ce problème aveugle devant des
2 Je suis de ceux qui croient que plus longtemps l’anthropologue se retient de poser des jugements
moraux ou de trancher sa position (politique) sur un thème donné, plus sa compréhension en sera fine et
le meilleur anthropologue il sera. À la lecture du célèbre débat Schepper-Hughes et D’Andrade (1995),
ma conscience a choisi le second: « whatever one wants in the way of political change, will the first
priority be to understand how things work? That would be my choice. I believe that anthropology can
maintain its moral authority only on the basis of empirically demonstrable thruths » (D’Andrade 1995, p.
408).
Talal Assad semble être du même avis dans un entretien qu’il m’a été donné de lire dans le cours
« Épistémologie et réflexivité », donné par Mme Marie-Andrée Couillard. Je crois que l’anthropologie
devrait porter plus d'attention a ce genre de réflexion : « à mon sens, de trop nombreux anthropologues
de gauche – et je me considère de gauche [et moi-même, Marc-André, me considère de gauche] –
s’appliquent avant tout à faire la critique des formes de domination dans les différents contextes culturels
et sociaux. […] Je ne suis pas en désaccord avec le fait qu’il peut y avoir de l’exploitation, mais je suis
moins intéressé, comme anthropologue, à entreprendre la critique morale de l’exploitation des
travailleurs ou des groupes raciaux. Je suis intéressé - et je crois que l’anthropologie est le lieu d’une telle
opportunité – par une exploration des idées et des concepts qui sous-tendent les différentes formations
culturelles plutôt que par une dénonciation de ce qui est affreux. […] Quand on parle de « lutter » contre
des préjugés, on risque de passer à côté du fait que leur exploration ne demande pas, à priori, de les
abandonner. […] Nous saurons mieux nous positionner si nous avons au moins regardé auparavant
quelles sortes de suppositions culturelles sont logées dans ces concepts » (Berthod 2007, p. 6).
6
relations intra-communautaires elles-mêmes, parfois, problématiques. Je reviendrai sur
mon expérience auprès d'une portion de la communauté sikhe montréalaise, préalable à
la maîtrise, pour expliquer les fondements de ces questionnements. Après avoir exposé
ma question de recherche, le reste du premier chapitre explore les stratégies de
recherche et d'analyse. J'aborderai, entre autres, le rôle de l'entretien, l'analyse
thématique et la théorisation ancrée.
Le second chapitre nous amène sur le terrain de l'histoire des Sikhs. Ses deux sections
font chacune écho à un chapitre d’analyse. La première, la plus dense, traite de
l'évolution de l'identité sikhe de la naissance de guru Nanak, fondateur du sikhisme, à la
réforme politico-religieuse du sikhisme dans la première moitié du 20ième siècle, au
Punjab. Ce voyage dans le temps nous informe du rétrécissement progressif de l'idéal
sikh (entendre: amélioration) et de son produit contemporain, à l'international. Deux
périodes sont principalement ciblées, celle des dix gurus sikhs (1469 - 1699) et celle de
la colonisation anglaise dans le nord de l'Inde (1850 - 1947). La seconde section,
toujours dans le deuxième chapitre, traite de l’histoire migratoire des Sikhs. Je soutiens
que les différentes vagues migratoires connues, à motifs variés (migration forcée vs
migration cumulative), constituent en elles-mêmes les fondements de certaines
subdivisions au sein de la communauté montréalaise. Comme Ballantyne (2006) le
souligne, il est contre-productif de scinder l'histoire du Punjab et l'histoire de la
diaspora en deux entités distinctes.
Dans le chapitre trois, je soulève le débat qui oppose, dans les termes de Dufoix (2011),
la perspective centrée et la perspective décentrée de la notion de diaspora. La première
section met de l'avant la notion de coresponsabilité (Werbner 2001) qui, dans le cas
sikh, explique simultanément une solidarité avec des communautés d'outre-mer, et un
investissement très local de deux ordres: la pratique religieuse (propulsée les
institutions religieuses, les gurdwaras) et l'investissement citoyen. Dans la seconde
portion du chapitre, je questionne la perspective centrée de diaspora qui promeut un
lien (politique) essentiel à la mère patrie par tous les membres de la communauté. Je
suggère que les opinions au sujet du mouvement nationaliste sikh et la relation au
Punjab sont très nuancées en fonction de différentes variables telles que l'âge, la
7
génération et le motif de la migration. Les voix sont diverses sur ces sujets et la
perspective décentrée est certainement plus apte à en tenir compte. Également selon
cette seconde perspective, et selon Axel (2001) au sujet de la diaspora sikhe elle-même,
il faut cesser d'expliquer la diaspora comme dispersion à partir d'un lieu d'origine
(passéiste), mais plutôt l'expliquer par la réactualisation constante d'un imaginaire
diasporique; la circulation d'images et de discours à travers les moyens de
communication contemporains (présent diasporique) le produit et la reconduit. En ce
sens, je traiterai du rôle des représentations artistiques de l'histoire sikhe, des journaux
ethniques et des outils éducationnels au sein des gurdwaras.
Finalement, le chapitre quatre, traitant de l'ethnicité, plonge au cœur des relations intra-
communautaires et met en relief à la fois les éléments de cohésion et les éléments de
tension au sein de la diaspora sikhe montréalaise. Questionnant une approche inclusive
de la notion d'ethnicité, une importance est accordée aux relations conflictuelles dans le
groupe. Celle qui retient le plus l'attention est la relation qu'entretiennent les Sikhs
baptisés et les Sikhs non baptisés. Dans le discours public des Sikhs, on croirait à
l’harmonie communautaire. Dans les faits, certains et certaines, non baptisé(e)s,
ressentent les effets d'un certain prosélytisme interne. La notion de catégorisation
proposée par Jenkins (2008) nous servira de lunette analytique. Par ailleurs, le nombre
de gurdwaras dans la région montréalaise renvoie, au-delà de considérations
géographiques, au désir de certains sous-groupes de se distinguer les uns des autres.
Certains se disent plus libéraux, d'autres plus traditionalistes. Cela a pour effet une
incorporation des orientations de son centre de culte pour ceux et celles qui n'en
fréquentent qu'un depuis maintes années. Les regards croisés sur les pratiques des uns
et des autres dans différents temples respectent le même principe de différenciation
entre le « nous » et le « eux », propre au phénomène de l'ethnicité, qu'entre groupes
ethniques distincts. Néanmoins, les éléments de cohésion au sein du groupe sont très
fédérateurs et maintiennent les morceaux en place. Je parle ici de la trame historico-
symbolique du sikhisme qui traverse les générations, le genre, les trajectoires
migratoires, et le statut religieux. Cette histoire émique, mythifiée, est enseignée et
reconduite dans les différents temples et dans les familles. Le nœud familial est
également le lieu de la reproduction d'une ethnicité dite primordiale, c'est-à-dire que
8
peu importe son niveau d'investissement dans la religion sikhe, par exemple, la seule
naissance dans une famille sikhe suffit à ce qu'un individu en garde l'étiquette toute sa
vie durant. Dans leur cas, je dirais que c'est en large majorité avec fierté vu l'aura
donnée à « leur » histoire et celles de « leurs gurus », là où nous débuterons notre
parcours au chapitre deux. Dans l'intervalle, parlons méthodologie.
9
Chapitre 1: Méthodologie de recherche
1.1 Problématique
« En définissant le problème [le chercheur] fournit au lecteur les éléments
nécessaires pour justifier la recherche. En cela, elle constitue
essentiellement un texte argumentatif présentant le thème de recherche, un
problème spécifique se rattachant à une question générale, et les
informations nécessaires pour soutenir l'argumentation servant à justifier
la recherche elle-même » (Chevrier 1992, p. 49)
Une problématique « est un processus, jamais unique ou standard, qui rend compte de
lacunes dans l'état de nos connaissances sur un sujet donné » (Gosselin 1994, p. 132).
Tel est le premier critère à respecter. Le second, lui, concerne « les problèmes
spécifiques de recherche émanent du vécu personnel du chercheur et plus
particulièrement de son expérience personnelle de situations comportant un phénomène
particulier, curieux ou étonnant relié à ses intérêts de recherche » (Chevrier 1992, p.
67). C’est dans cet interstice, dans l’écart entre les deux, que le chercheur problématise.
Cette section se décline comme suit. La première partie traite des lacunes dans l'état de
nos connaissances à la fois dans les études sur la diaspora et dans les théories de
l'ethnicité. L'autre aborde mon expérience vécue auprès de la communauté sikhe de
Montréal. Ces deux volets, lorsque croisés, donnent naissance à une problématique
particulière qui sera mise en relief, après quoi ma question de recherche sera présentée.
S'en suivront les stratégies de recherches et les stratégies d'analyse auxquelles j'ai eu
recours pour construire les chapitres trois et quatre.
1.1.1 Diaspora et ethnicité: le problème conjoint de l'inclusion
En ce qui concerne ce mémoire, ce n'est pas tant d'une lacune dans les connaissances
qu'émane ma problématique, mais plutôt d'une réorientation de ces connaissances. Pour
dire vrai, le problème soulevé n'est pas nouveau; des chercheurs questionnent déjà les
dérives conceptuelles autour des notions de diaspora et d'ethnicité. Ma problématique
10
est, par conséquent, plus empruntée que forgée. Ce qui la rend unique, toutefois, est le
croisement opéré avec le cas sikh.
Concernant « diaspora », des chercheurs notent une confusion face à ce concept dont
l'utilisation tous azimuts brouille la portée heuristique. Le terme serait-il plutôt un outil
politique pour les groupes diasporiques eux-mêmes? Les chercheurs ne se laissent-ils
pas prendre à ce jeu? Brubaker (2005), dans un article phare des études sur la diaspora,
regarde son expansion sémantique et typologique d'un œil critique. Tölölyan (2007),
dans la foulée, soutient que tous les individus d'un groupe ethnique ne participent pas
au même degré à un projet commun diasporique (Sokëfeld 2006). Bien que cette
formulation soit elle-même problématique en ce qu'elle tranche entre individus
ethniques et diasporiques, elle a pour avantage de mettre en évidence le caractère
nécessairement fluide et stratifié des diasporas. Bien que simple, ce postulat semble
avoir échappé longuement aux pionniers de ce champ d'études. Pour y remédier, « we
can then study empirically the degree and form of support for a diasporic project among
members of its putative constituency » (Brubaker 2005, p. 13). Le mythe de l'unique
projet collectif est pernicieux, certes, mais Brubaker, comme Anthias (1998), voient à
tout le moins l'importance d'investiguer les multiples formes de la diaspora, ses
divergences d'opinions et ses luttes intestines. La recherche empirique seule nous
aiguille en ce sens. Pour Anthias, « the lack of attention to issues of gender, class and
generation and to [...] intra-group divisions, is one important shortcoming. Secondly, a
critique of ethnic bonds is absent within diaspora discourse, and there does not exist
any account of the ways in which diaspora may indeed have a tendency to reinforce
absolutist notions of « origins » and « true belonging » (Anthias 1998, p. 577).
Ce qui nous amène à la notion d'ethnicité. Trop souvent approchée sous l'angle
trompeur du groupe culturel clos, abordons la plutôt en termes de processus. Les
groupes ethniques existent, bien sûr, mais sont le produit de relations sociales. Malgré
l'effort de Barth (1969) à opérer ce virage, le problème persiste. Le passage des termes
« ethnicité » et « groupe ethnique » dans le langage public, médiatique et populaire y
contribue fortement. Brubraker (2001) propose d’insister sur la distinction entre les
11
catégories de pratique et les catégories d’analyse: « le « discours identitaire » quotidien
et la « politique identitaire » sont des phénomènes réels et importants. Mais la
prégnance de l’usage qui est fait de nos jours de l’identité comme catégorie de pratique
n’implique pas qu’on doive en faire usage comme catégorie d’analyse » (Brubaker
2001, p. 69). Sans s’étendre trop longtemps, gardons en tête que « l’ethnicité ne se
définit pas comme une qualité ou une propriété attachée de façon inhérente à un certain
type d’individus ou de groupes, mais comme une forme d’organisation ou un principe
de division du monde social dont l’importance peut varier selon les époques et les
situations » (Poutignat et Streiff-Fenart 2008, p. 136). Ce mémoire se donne ainsi pour
tâche d’insister sur le caractère processuel et relationnel de l’ethnicité, dans le cas sikh.
Pour ce faire, je distingue les relations parfois conflictuelles au sein de la diaspora sikhe
montréalaise de ses éléments cohésifs. L'idée même d'approcher le sujet sous cet angle
émerge de mon expérience préalable avec la communauté sikhe montréalaise.
1.1.2 Mon expérience préalable chez les Sikhs montréalais
Après avoir présenté, en introduction, l'itinéraire m'ayant conduit pour une première
fois dans un gurdwara de la métropole québécoise, je poursuis ici ce chemin. Suivant
cette première expérience, j’ai multiplié les visites au temple X dans le cadre de la
« formation pratique », neuf crédits obligatoires d’initiation à la recherche au
baccalauréat en anthropologie, à l’Université Laval. À l’aide d’un collègue, j’entrepris
une collecte de données exploratoire, souvent improvisée et maladroite, mais combien
utile pour la recherche à suivre. Se développait alors un réseau de contacts parmi les
Sikhs fréquentant cet établissement, en particulier chez les jeunes adultes à qui nous
avions d’abord été présentés lors de notre première visite (Figure 3).
12
Figure 3. Groupe de jeunes élèves au gurdwara X
Quelques séjours au temple ont permis une récolte intéressante: entre quinze et vingt
entretiens (individuelles et en groupe) et une vingtaine d'heure de tournage. Les
thématiques explorées tournaient autour des trajectoires migratoires familiales, de
l’importance (ou non) du baptême sikh pour ces jeunes, ainsi que de leurs expériences
comme Sikhs au sein de la société québécoise. En ce qui a trait aux adultes et premiers
immigrants, notons deux entretiens bien particuliers et passionnants pendant lesquels
chacun des répondants y allait de son récit de vie. Y défilèrent alors les conflits qui ont
opposé les Sikhs à l’État indien pendant les années quatre-vingt, leurs parcours
migratoires personnels, pour terminer avec leur vécu à Montréal. Outre les entretiens,
cette première exploration ethnographique nous amena à saisir les différents rôles du
gurdwara : politique, religieux, communautaire, éducationnel, relationnel. Cette phase
de recherche s’accompagnait de recherches bibliographiques qui croisaient les trois
champs d’études mis en jeu soit celui de la diaspora, de l’ethnicité et des Sikhs. Sans
mettre en évidence le contenu entier de cette phase de recherche préliminaire,
apprécions l'idée que
13
« lectures et entretiens exploratoires doivent aider à constituer la
problématique de recherche. […] Les entretiens exploratoires ont pour
premier objectif de s’informer le mieux possible sur la question étudiée
avant d’entrer plus avant dans le vif du sujet […]. La crédibilité du travail
en dépend. […] Les entretiens exploratoires n’ont donc pas pour fonction
de vérifier des hypothèses préétablies, mais bien de trouver des idées […]
susceptibles de guider la suite du travail. [..] Bien utilisé, l’entretien
exploratoire peut rendre d’inestimables services, notamment celui d’éviter
au chercheur de se lancer tête baissée sur une mauvaise piste ou de
négliger des aspects essentiels du problème par manque de familiarité
avec lui » (Campenhoudt et Quivy 2011, p. 59).
La familiarité alors développée avec le sujet m’a permis de constater que les Sikhs
montréalais, résolument communautaristes dans leur discours public, n'échappent pas
aux querelles internes, et ce, malgré le partage d'une religion très bien établie au plan
rituel, théologique et symbolique. En avant plan, je distinguais déjà l'épineuse relation
entre Sikhs baptisés et non baptisés. Plus encore, liant mes observations à la littérature
parcourue, les Sikhs montréalais m'apparaissaient de plus en plus comme les
représentants du seul sikhisme de tradition Khalsa (chapitre 2). Aussi avais-je cette
impression que la fibre nationaliste et les opinions autour du Khalistan variaient,
causant des remous à l'interne. Sans ces explorations initiales, leur sikhisme me serait
sans doute apparu comme la seule voie possible, et leur communauté comme lisse et
conforme. Ces observations réunies, prenant de plus en plus la forme d'un problème de
recherche, il ne restait qu'à poser une question de recherche opérationnelle.
1.1.3 Question de recherche
La question de recherche est une première objectivation des connaissances du
chercheur sur son sujet. Pour Campenhoudt et Quivy :
« ce travail, loin d’être strictement technique et formel, oblige le
chercheur à une clarification souvent bien utile de ses propres intentions et
14
perspectives spontanées. En ce sens, la question de départ constitue
normalement un premier moyen de mise en œuvre d’une des dimensions
essentielles de la démarche scientifique: la rupture avec les préjugés et les
prénotions » (Campenhoudt et Quivy 2011, p. 27)
À la remise du projet de mémoire, en chemin vers ma collecte de données, je m'étais
arrêté à cette position:
En m’appuyant sur l’identité sikhe amritdhari largement répandue en diaspora,
comment se négocie (choix et motifs), se décline et se pratique l’identité religieuse
sikhe, à Montréal?
À ce moment, Brubaker (2004) m'avait convaincu d'explorer empiriquement les degrés
et les formes d'investissement des membres d'une diaspora. Rétrospectivement, j'ai fait
fausse route en ne ciblant que la pratique religieuse et les motifs au baptême, réduisant
au minimum les nombreux éléments constitutifs de la diaspora sikhe. J'entamai tout de
même ma collecte de données, me concentrant d'abord sur la relation entre les Sikhs
baptisés et les Sikhs non baptisés, et tâchant d'établir une échelle d'intensité des plus
investis aux moins investis.
Cette question ne pouvait demeurer inchangée pour des raisons évidentes. Si mon
intuition au niveau de la relation parfois tumultueuse entre sikhs amritdharis et non
amritdharis s'avérait vérifiable, les portes s'ouvraient sur d'autres tensions intra-
communautaires sur lesquelles je ne pouvais fermer les yeux. D'abord, lorsque mon
réseau de contacts a dépassé les seules frontières sociales du gurdwara X, on m'a fait
comprendre que certains motifs, non géographiques, expliquaient le choix de construire
de nouveaux établissements. En lien avec cela, j'ai dû me rendre à l'évidence: le
mouvement nationaliste et l'engouement autour du Khalistan est porté par une frange de
la communauté qui se rassemble pour la plupart dans un même temple. Par ailleurs, en
développant un nouveau réseau de contacts chez des jeunes adultes récemment
immigrés du Punjab, je constatais un écart entre ces derniers et les jeunes Sikhs
15
montréalais de souche plus ancienne. Cet écart est de deux ordres: la pratique religieuse
et l'importance accordée au Punjab. Néanmoins, une constante demeurait,
indépendamment du lieu d'origine, de l'âge ou du lieu de culte fréquenté: la
compréhension du sikhisme, de son histoire (symbolique) et de ses préceptes. Il m'a
fallu, a posteriori, retravailler ma question de recherche qui m'apparaissait
soudainement bien mince, m'aveuglant sur tant de paramètres. La nouvelle question,
version finale, m'apparait plus juste et me donne toute la latitude dont j'ai besoin pour
mes chapitres d'analyse (trois et quatre). Elle rejette également l'idée d'une échelle
d'investissement dans la diaspora et fait plutôt place à la pluralité des modes
d'appartenance:
Me basant sur la critique interactionnelle de l'ethnicité, ainsi que sur la remise en
question de diaspora comme concept inclusif, quels sont les éléments de cohésion et
quels sont les éléments de tension qui permettent d'avoir un portrait précis de la
diaspora sikhe montréalaise au-delà de ses symboles fédérateurs et de son récit
collectif?
1.2 Comment y répondre? Stratégies de recherches
1.2.1 L'entretien
J'aurais préféré entamer cette section par une envolée plus dense sur l'observation
participante, sur mon insertion et mon implication en profondeur auprès de la
population visée par la recherche. Malgré quelques réussites, je n'ai guère atteint la
profondeur souhaitée. Ce type d'observation, participante comme l'anthropologie la
nomme, est dite directe: « l'observation directe est celle où le chercheur procède
directement lui-même au recueil des informations, sans s'adresser aux sujets
concernés.[...] La particularité et l'avantage de l'observation directe sont que les
informations recueillies sont « brutes » dans le sens où elles n'ont pas été spécialement
ménagées, voire arrangées pour lui ». Les sujets observés [...] n'interviennent pas dans
la production de l'information recherchée » (Campenhoudt et Quivy 2011, p. 150). Une
part de cette observation directe avait déjà été faite, au temple X, pendant la phase
exploratoire de la recherche dont j'ai parlé précédemment. J'avais alors procédé en
16
participant à certaines activités au sein du temple, en assistant à des cours de musiques
que les jeunes reçoivent ou encore à certaines cérémonies religieuses. En entreprenant
la collecte de donnée, pour la maîtrise cette fois, l'objectif était d'étendre cette
observation directe au-delà des seules limites du temple X, en séjournant dans certaines
familles ou en accédant à de nouveaux gurdwaras. Si cela a été réussi, ce n'est que dans
une faible proportion, du moins trop faible par rapport aux attentes que je m'étais
fixées. Soulignons au moins un séjour dans la famille d'un répondant clé, à Toronto,
ainsi que les quelques visites dans deux autres temples de la métropole québécoise
(Figures 4 et 5).
Figure 4. Gurdwara Z, Montréal
Figure 5. Gurdwara Y, Montréal
17
Autrement, force est de constater que les choses ne se sont pas entièrement déroulées
comme prévu. L'obligation de transparence du chercheur m'amène vers un autre
chemin, celui de l'entretien. Celui-là, à l'inverse, fut fructueux et riche en informations.
On le dira peut-être plus risqué parce le type d'observation qu'il propose est indirecte: «
dans le cas de l'observation indirecte, le chercheur s'adresse au sujet pour obtenir
l'information recherchée. En répondant aux questions, le sujet intervient dans la
production de l'information. Celle-ci n'est pas prélevée directement et est donc moins
objective » (Ibid, p. 151). C'est effectivement le risque que court toute recherche ayant
comme principal outil de collecte de données l'entretien. Les répondants ont tout le
loisir de manipuler l'information au profit d'une image publique désirable. Mais il y a
aussi lieu de croire dans les vertus de l'entretien semi-dirigé:
« Les méthodes d'entretien se caractérisent par un contact direct entre le
chercheur et ses interlocuteurs et par une faible directivité de sa part.
Ainsi s'instaure en principe un véritable échange au cours duquel
l'interlocuteur du chercheur exprime ses perceptions d'un évènement ou
d'une situation, ses interprétations ou ses expériences, tandis que, par ses
questions ouvertes et ses réactions, le chercheur facilite cette expression,
évite qu'elle s'éloigne des objectifs de la recherche et permet à son vis-à-
vis d'accéder à un maximum de sincérité et de profondeur. [...] Il reste que
l'esprit théorique du chercheur doit rester continuellement en éveil de sorte
que ses propres interventions amènent des éléments d'analyse aussi
féconds que possible. » (Ibid, p. 170)
Pour mener à bien ces entretiens et en retirer des informations fondées, j'ai fait appel à
deux éléments:
1. le discernement du chercheur face aux propos qu'il reçoit,
2. la phase exploratoire de la recherche (théorique comme empirique) qui a forgé ce
discernement et a permis d'établir des relations de confiance avec les répondants.
18
Imageons le propos. Dans mon questionnaire d'entrevue, tâchant de corroborer mon
intuition sur la relation parfois houleuse entre Sikhs amritdharis et non amritdharis, je
demandais aux répondants d'exprimer la perception qu'ils ont de la relation entre les
deux. Les jeunes répondants déjà familiers avec moi, en toute honnêteté, m'ont fait part
de certains litiges, de certaines attitudes qu'ils déplorent venant de Sikhs baptisés.
L'une de ces jeunes, dont la rencontre avec moi dans un endroit neutre devait être tenue
sous silence, m'a avoué sans retenue ce qu'elle trouvait gênant, voire agressant, chez
certains de ses pairs. Au contraire, en séjour à Toronto dans une famille punjabie, on
organisa pour moi un entretien avec des amis de la famille m'étant inconnus. Les
questionnant sur le même sujet, j'obtins un tout autre discours: « dans le sikhisme tout
le monde est égal, il n'y a aucune distinction, ni de classe ni de genre ». Nul mon
intention de juger de l'attachement à ces principes d'égalité, mais la personne
questionnée ne saurait ignorer la réalité qui se veut beaucoup moins simple. Encore
inconnus l'un de l'autre, et ma recherche portant au sens très large sur le sikhisme aux
yeux de cette personne, elle me le présenta dans sa version idéale, théologique, comme
elle voudrait que le grand public, non sikh, apprenne à le connaître.
Je crois fortement, donc, que le risque couru à centrer sa recherche sur les entretiens
peut être surmonté par une relation de confiance, développée au cours d'une phase
préparatoire, entre le chercheur et ses participants. L'entretien, dans mon cas, a été
l'outil le plus solide pour répondre à ma question de recherche. Ce n'est pas en
fréquentant les temples et en observant les gens y déambuler que j'aurais pu soulever
avec précision les conflits internes; ils n'apparaissent pas à l'œil et ne seront consignés
dans aucun journal de bord de cette manière. Dans les gurdwaras, les individus
cohabitent et procèdent aux mêmes rituels, participent aux mêmes activités. C'est à la
perspective émique, atteignable par l'entretien, que je dois le succès de ma collecte de
données.
1.2.2 La perspective émique: les sujets qui répondent au problème
« En anthropologie, l'explication émique, c'est donc le point de vue de
l'acteur, [...], avec leurs référents propres, leurs catégories en usage
19
s'alimentant à une cosmologie, une praxis et une logique cognitivo-
émotionnelle façonnées par des siècles de construction culturelle » (Paillé
et Mucchielli 2008, p. 269).
Dans une autre portion du passage d'où provient cette citation, les auteurs soulèvent la
tension continuelle, en anthropologie, entre l'émique et l'étique, l'explication des acteurs
et l'explication scientifique. Présentées ainsi, ces deux catégories peuvent sembler
antagonistes, voire irréconciliables. Toutefois, en fonction de ma problématique, ce qui
ne veut pas dire que ce soit toujours le cas, l'émique a remarquablement servi l'étique.
L'étique, « c'est l'explication du chercheur, c'est l'articulation d'un système interprétatif
externe dont la légitimité relève de la perspective méta-culturelle à laquelle tente
d'accéder le chercheur » (Idem). Grâce aux entretiens, la perspective émique s'est
fondue à la problématique. Pour être bien clair, rappelons-nous que cette dernière
concerne l'utilisation de diaspora comme notion inclusive c'est-à-dire qu'elle fait vite fi
des relations intra-communautaires au profit d'une collectivité conforme, entièrement
centrée sur un lieu d'origine. Ma problématique est également celle que pose l'ethnicité
quand elle rime avec groupe clos et qu'elle oublie de parler de relations sociales où se
joue la différenciation ethnique, ouvrant ainsi la porte à la différenciation intra-
communautaire, ou intra-diasporique.
Pour confirmer ces critiques théoriques, il suffisait que me répondants, en fonction de
leur vécu et de leur interprétation de la vie communautaire sikhe, témoignent des
désaccords ressentis, des conflits (petits ou grands) et des relations qu'ils entretiennent
avec d'autres Sikhs montréalais. C'est ce qu'ils et elles ont fait, corroborant ainsi la
nécessité pour ma recherche de réévaluer les concepts véhiculés. La perspective
émique, combinée à la collecte de données par entretien, est devenue incontournable.
Cependant, pour accéder à une diversité des points de vue, encore fallait-il avoir un
échantillon les représentant.
20
1.2.3 Techniques d'échantillonnage: boule de neige et quota
Certaines stratégies demeurent incontournables pour le recrutement de participants,
c’est le cas des informateurs clés: « good key informant are people whom you can talk
to easily, who understand the information you need, and who are glad to give it to you
or get it for you » (Bernard 2006, p. 196). Les tout premiers balbutiements de cette
recherche sont nés d'une précieuse collaboration. Mme Kaur, jeune adulte sikhe de
deuxième génération vivant à Montréal, m’aide, depuis ma première présence au
gurdwara, à développer un réseau de contacts substantiel. Elle encourage également
ses étudiants (au gurdwara) à répondre à mes interrogations. À partir de là, j'ai procédé
à un échantillonnage « boule de neige » :
« In the snowball technique, you use key informants and/or documents to
locate one or two people in a population. Then, you ask those to 1) list
others in the population and 2) recommend someone from the lost whom
you might interview. You get handed from informant to informant and the
sampling frame grows with each interview » (Bernard 2006, p. 193)
Un second informateur clé m'était nécessaire pour comprendre la distinction entre les
jeunes Sikhs nés en sol montréalais et ceux récemment immigrés. Navdeep, immigré
depuis seulement quelques années, entretient un réseau complètement distinct du mien.
Cette distinction dans les sous-groupes s'est révélée cruciale pour les questionnements
autour du lieu d'origine (chapitre trois). Ces tranches dans l'échantillon respectent la
technique par quota: « In quota sampling, you decide on the subpopulations of interests
and the proportions of those subpopulations in the final sample » (Bernard 2006,
p.187). À cet effet, en lien avec la première question de recherche, je me voyais aussi
dans l’obligation de diviser mon échantillon, autant que possible, entre Sikhs baptisés et
non baptisés. Sans prétendre à une proportion parfaite, suffisamment de gens de chaque
catégorie ont été questionnés pour tirer des conclusions solides sur les relations entre
les deux. On remarquera dans les chapitres d'analyse l'absence de conclusion sur les
relations de genre, et une concentration des résultats issue des propos tenus par de
jeunes adultes (18 à 35 ans, environ). L'échantillonnage par boule de neige ne m'a pas
permis, dans un délai relativement court qu'est celui d'une collecte de données de
21
maîtrise, d'approcher des aînés, par exemple, ou d’autres femmes que celles m'étant
déjà familières. Évidemment, des conclusions pourraient être tirées sur cette difficulté
même pour un chercheur masculin à interroger des femmes. Faute d'espace, je laisserai
cela à d'autres chercheurs (Vig 2009), le paramètre du genre n'ayant pas été au centre de
mes questionnements. Quant aux ainés ou aux personnes plus avancées en âge, ma
limite a d'abord été celle que ces mêmes gens rencontrent en posant pied au Québec: la
langue. Finalement, certaines (sous)variables, le gurdwara fréquenté par les répondants,
par exemple, ont permis de morceler à nouveau l'échantillon et mettre en lumière
certaines réalités empiriques qui seront traitées dans les chapitres trois et quatre. Ces
derniers, recouvrant à la fois les notions et les données dans un même effort de
synthèse, sont nés d'une analyse de données.
1.3 Stratégies d'analyse
1.3.1 Analyse de contenu thématique
L’analyse de contenu thématique répond à un besoin de défrichage. Le contenu en
question émerge, il va sans dire, de la rencontre productive entre un chercheur et un
échantillon de gens retenu pour leur corrélation directe la question de recherche (Paillé
et Muchielli 2008, p. 9). Plus précisément, l'analyse de contenu est
« la transposition d’un corpus donné en un certain nombre de thèmes
représentatifs du contenu analysé, et ce, en rapport avec l’orientation de
recherche (la problématique). L’analyse thématique consiste dans ce sens,
à procéder systématiquement au repérage, au regroupement et,
subsidiairement, à l’examen discursif des thèmes abordés dans un corpus
qu’il s’agisse d’un verbatim d’entretien, d’un document organisationnel ou
de notes d’observations » (Paillé et Muchielli 2008, p.162).
L'analyse de contenu thématique est un outil essentiel pour coller aux données
recueillies dans un souci d’échapper à l’inférence trop éloignée, à l’érudition dirait
Sardan. En effet, « on y verrait volontiers un péché mignon de la virtuosité
anthropologique quand elle s’oublie à ses contraintes empiriques et veut par trop
pâturer sur les terres de la philosophie » (Sardan 2008, p. 23). Le croisement des
22
discours, qu'ils soient unidirectionnels ou contradictoires, contribue à la formation de
nœuds de sens. Ainsi, le chercheur est en mesure de soumettre ses différents ensembles
à des comparaisons, à des croisements, ou encore à des superpositions: « les thèmes
sont identifiés [...] puis regroupés et fusionnés au besoin, et finalement hiérarchisés
sous la forme de thèmes centraux » (Paillé et Muchielli 2008, p. 166). Par ailleurs, « ce
qui caractérise la démarche de thématisation continue, c’est que cet arbre est construit
progressivement, tout au long de la recherche, et n’est véritablement parachevée qu’à la
toute fin de l’analyse de contenu du corpus » (Idem). Autrement dit, j'ai privilégié une
méthode inductive et itérative. Tous mes verbatim en banque, j'ai procédé à cette
analyse de contenu à l'aide du logiciel NVIVO. Pour imager et témoigner de cette
portion de mon travail, je place en annexe l'arbre thématique auquel j'ai abouti (Annexe
1). Toutefois, certains nœuds de contenu ont pris forme bien avant que je les voie
apparaitre dans un logiciel, ce qui m'amène à aborder la théorisation ancrée.
1.3.2 Théorisation ancrée
En rédigeant les schémas d'entrevue selon mes découvertes préalables auprès des Sikhs
montréalais, je me rangeais, à un certain niveau, dans une approche par théorisation
ancrée:
« In essence, grounded theory presents an analytical choreography with a
deep immersion in data and then transcendence of this data to reach higher
levels of abstraction. If performed well, the resulting dance emerges from
lived experiences, actions, observations, and conversations while
simultaneously engaging in a conceptually dense and theoretically
abstracted writing » (Timmermans et Tavory 2007, p. 496)
Je ne prétends pas à un tel niveau d'abstraction ni à une densité théorique élevée, mais
ma démarche n'en était pas moins centrée sur la simultanéité empirique et théorique,
considérant la phase exploratoire précédemment menée. La théorisation ancrée suggère
de faire le test continuel des données sur la théorie et de la théorie sur les données. Son
objectif le plus précieux demeure celui d’éviter les cadrages théoriques imposés à la
réalité par le chercheur. L’ultime objectif est de sceller la théorie et l’empirie sans avoir
à faire d'entorses à l'une ou l'autre.
23
En entretien, par exemple, je possédais déjà les outils pour jeter un regard distancié.
Les propos reçus trouvaient déjà un espace particulier dans ma carte mentale provisoire
sur le sujet. Cette mise en perspective sur le propos émique signifie également, selon
Charmaz, que mon approche à la théorisation ancrée est constructiviste: « a
constructivist approach means more than looking at how individuals view their
situation […] the logical extension of the constructivist approach means learning how,
when, and to what extent the studied experience is embedded in larger and, often,
hidden positions, networks, situations and relationships » (Charmaz 2006, p. 130). En
somme, c'est donc ce va-et-vient entre la théorie et l'empirie (voir schéma ici-bas) qui
me permet d'affirmer que ma recherche se situe, à un stade minimal, dans une approche
par théorisation ancrée.
Par ailleurs, la rédaction, dernière portion de la recherche, n'est pas à extraire de
l'analyse.
1.3.3 L'écriture comme mode d'analyse
« L'écriture n'est [...] pas uniquement un moyen de communication, ou
même une activité de consignation, mais un acte créateur. Par elle le sens
tout à la fois se dépose et s'expose. L'écriture permet plus que tout autre
moyen de faire émerger directement le sens. Elle libère des contraintes
propres aux stratégies axées sur le repérage et la classification des unités
de signification du matériau analysé. [...] Sa fluidité et sa flexibilité lui
permettent d'épouser les contours parfois capricieux de la réalité à l'étude,
d'emprunter des voies d'interprétations incertaines, de poser et de résoudre
des contradictions, bref de faire écho à la complexité des situations »
(Paillé et Mucchielli 2008, p. 127).
Recherches bibliographiques phase exploratoire collecte de données phase
exploratoire analyse recherches bibliographiques maîtrise analyse
officieuse des données de la phase exploratoire selon la nouvelle littérature
construction d'une problématique et de schémas d'entrevues tenant compte de
l'analyse de phase exploratoire et de la nouvelle littérature collecte de données
maîtrise (avec distance critique accrue) analyse rédaction
24
Si certain(e)s préfèrent entamer l'écriture avec un plan finement détaillé comportant des
liens déjà clairement exposés, ma stratégie a été toute autre. J'ai entamé les grandes
pièces d'analyse, les chapitres deux, trois et quatre, sans l'assurance que procure une
table des matières. Bien sûr, je connaissais les blocs de sens propres à chacun de ces
chapitres, l'analyse de contenu thématique les ayant fait émerger, mais il ne s'agissait
guère, à ce stade, d'un argumentaire finement illustré par des données déjà cueillies. Les
liens, le croisement entre les données et les arguments à portée théorique, se sont forgés
en synchronie avec la rédaction. Je ne me fais pas le chantre de l'improvisation, je
soulève plutôt l'idée que, dans l'ordre des choses, la rédaction n'a pas obligatoirement à
être à la remorque de la table des matières. Les construire synchroniquement a été très
fertile en ce qui me concerne.
Imageons le propos. J'avance comme argument central du mémoire que la trame
historico-symbolique du sikhisme, comprise et reconduite de manière quasi identique
par toutes et tous à l'intérieur de la communauté, doit être distinguée, analytiquement,
de la sociologie de la communauté sikhe, c'est-à-dire des relations internes. C'est une
distinction intellectuelle, il va sans dire. Mais cet argument, si simple peut-il sembler,
n'est pas anodin; c'est en le posant sur papier pour une communication, au mois de
janvier 2013, qu'il m'est apparu. Subitement, la trame complète du mémoire a pris
forme. Dès lors, il s'agissait de distinguer correctement ce qui rassemblait de ce qui
divisait au sein de la communauté, du point de vue des acteurs. En somme, j'affirme
que le processus de rédaction agit comme forme d'analyse et n'est pas qu'un moment
d'exposition après avoir figé dans un plan l'entièreté des arguments. Certaines intuitions
analytiques peuvent prendre une forme très convaincante lorsque croisées de manière
imprévue avec des données et posées sur papier dans une formulation efficace.
Attention, la rédaction ne surpasse guère la réalité, mais une grande quantité de données
est plus aisément conciliable, pour moi, dans des tests analytiques enchâssés dans un
texte continu que dans un plan par point.
Cela dit, avant de présenter ces analyses dans les chapitres trois et quatre, encore faut-il
savoir qui sont les Sikhs et quelles sont les raisons de leur présence en sol québécois.
Le chapitre suivant parcourt ces deux avenues et sert également de prémisse aux
25
chapitres trois et quatre. Il faut porter attention à l'évolution de l'identité sikhe et aux
différentes avenues migratoires pour saisir correctement certains résultats présentés
plus bas.
27
Chapitre 2: Regard historique sur l'identité et la migration
sikhe
Ce chapitre est ancré dans l'histoire et jette les fondations des chapitres d'analyse
subséquents. La première section concerne l'évolution de l'identité sikhe, son
rétrécissement, des tout débuts du sikhisme, en 1469, jusqu'à la réforme religieuse du
Tat Khalsa dans la première moitié du 20e siècle, au Punjab. Dans la foulée de Oberoi
(1994) et Mcleod (1989), je soutiens que la tradition Khalsa, au sein du sikhisme, a
réussi à assoir son hégémonie, en particulier grâce à l'activisme politico-religieux du
Tat Khalsa. Cela a eu pour effet une considération toute particulière pour les Sikhs
amritdharis (baptisés), et pour le Reht Maryada, le code de conduite du Khalsa. La
seconde portion du chapitre, suivant chronologiquement la première, aborde l'histoire
migratoire sikhe à travers la carte coloniale anglaise, d'une part, mais également suite à
la répression violente du mouvement ethno-nationaliste sikh par l'État indien.
M'appuyant sur Van Hear (2008), je soutiens que les différentes vagues migratoires que
les Sikhs ont traversées ont produites de multiples subjectivités à mettre en lien avec les
subdivisions au sein de la communauté sikhe montréalaise.
2.1 Qui est un Sikh ?3 L’évolution historique de l’identité sikhe
Quand un Sikh met en récit les principes qui le guident, il n’omettra en aucun temps la
figure de guru Nanak Dev Ji. Nanak est le fondateur du sikhisme, né en 1469 A.D.
dans la région du Punjab. Il a à l’époque jeté les bases d’une nouvelle philosophie en
rupture avec la tradition brahmanique. Nanak n’était pourtant pas étranger à son
époque. Il faut d’abord le recadrer dans le courant de la bhakti pour comprendre que le
sikhisme n’est pas a-culturel, qu’il s’insère dans une histoire et un contexte. La bhakti
peut se définir comme un assouplissement de la tradition brahmanique, se recentrant sur
la dévotion envers un dieu unique:
« les adeptes de la bhakti sont appelés bhakta, ou encore sant […] un sant
est un être « authentique », qui incarne les valeurs essentielles de la vraie
dévotion aimante. Avec le temps, chacun de ces mots en est venu à
3 Un rappel à l’ouvrage de W.H. Mcleod Who is a Sikh?, 1989.
28
désigner l’une des deux grandes tendances de la bhakti. On a préféré
l’appellation de bhakta pour les adorateurs d’un dieu doué d’attributs […]
et celle de sant pour les dévots d’un dieu sans attributs, qui rejettent l’idée
d’une divinité entrant dans le monde des hommes » (Matringe 2008, p.
51).
Le sikhisme d’alors, émergeant avec le sant Nanak, ne peut être interprété comme
rupture, mais plutôt comme continuité : « la bhakti a si bien intégré tout cela qu'il serait
de la plus mauvaise méthode de vouloir discerner ce qui est âryen ou autochtone ou
dravidien, ou encore ce qui est panindien ou local ou « populaire ». Je ne connais pas,
pour ma part, de culte dit « local » qui ne comporte les croyances générales de la
bhakti. En même temps, il faut naturellement reconnaître que la généralité des
croyances tolère une multiplicité de niveaux différents qui trahissent un éloignement
plus ou moins grand du sommet de la pyramide sociale » (Biardeau 1995, p. 148).
Nanak n’en était pas moins original4. On lui attribue une triple doctrine qui fait encore
office dans les communautés sikhes. Premièrement, il aurait établi une discipline de la
méditation sur le Nom (Waheguru). Elle vise un accès direct au divin sans intermédiaire
dans la personne d’un guru. Ensuite, Nanak aurait insisté sur l’inutilité de pratiquer
toutes formes d’ascétisme. C’est dans les affaires temporelles que les Sikhs gagnent
leur rétribution. L’établissement d’une famille et la participation dans une congrégation
de fidèles, par exemple, sont hautement valorisés. Finalement, Nanak aurait inculqué le
concept de sevâ, le service volontaire, qu'il soit réalisé au sein de la communauté ou
ailleurs.
Neuf gurus humains succédèrent à Nanak. Certains moments clés sont indispensables
ici pour leur portée symbolique chez les Sikhs. Symbolique, dis-je, leur véracité
4 « He has little appreciation for the contemporary systems of religious beliefs and practices […] What
was more surprising, Guru Nanak’s relative appreciation for the Sûfîs was qualified by a serious criticism
of some of their assumptions, attitudes, and practices. Equally surprising was his criticism of the
worshippers of Krishna and Rama, the great representatives of Vaishnava bhakti. A thorough analysis of
the compositions of Guru Nanak made it clear that he did not invoke the authority of any known
scripture. In fact, he claimed to be a herald of God to deliver His message and a ministrel of God to sing
His praises. Evidently, Nanak did not identify himself with any of the traditional systems or any of the
contemporary movements » (Grewal 2009, p. xi-xii).
29
historiographique étant questionnable, et questionnée d'ailleurs. Cela ne s’accompagne
pas pour autant, pour l’anthropologue, de leur rejet dans la catégorie « superstitions »,
ni donc du dévoilement de la « vraie » réalité aux croyants, jusque là sous le joug d’une
idéologie. Plutôt, questionner la véracité historique de ces moments phares nous aide à
comprendre leur fonction ainsi que leur utilisation par et pour les gens sur qui l’on
s’interroge. Le 25 février 1976, Foucault disait que :
« le progrès des Lumières, la lutte de la connaissance contre l'ignorance,
de la raison contre les chimères, de l'expérience contre les préjugés, des
raisonnements contre l'erreur etc. [...] C'est ce dont il faut, je crois, se
débarrasser: [il faut, en revanche.] percevoir au cours du XVIIIe siècle, au
lieu de ce rapport entre jour et nuit, entre connaissance et ignorance,
quelque chose de très différent: un immense et multiple combat, non pas
donc entre connaissance et ignorance, mais un immense et multiple
combat des savoirs les uns contre les autres - des savoirs s'opposant entre
eux par leur morphologie propre, par leurs détenteurs ennemis les uns des
autres, et par leurs effets de pouvoir intrinsèques » (Ewald et Fontana,
1997, p. 159).
2.1.1 Faits de gurus
Cela dit, mentionnons d'abord guru Arjan, cinquième de la lignée des gurus. Arjan a
vécu dans la seconde moitié du 16e siècle, dans la vaste région du Punjab, et serait
décédé en 1606. À l'époque, le Punjab était sous la gouverne des empereurs musulmans
Moghols. Guru Arjan est mort aux mains de l'empereur Jahangir pour avoir supporté la
candidature au trône d'un belligérant (Fenech 2001, p. 21). Pour Mahmood,
« it was not only the fact of his death, however, but the manner in which
he greeted it, which have become critical to Sikh consciousness. [...] He
had, that is, already achieved such a state of spiritual detachment from the
world, through attachment to God, that he lived life a lotus in water,
unaffected by its waves, crossing the ocean of the world in safety through
meditation in God's name » (Mahmood, 2001, p. 42).
30
Arjan marque la naissance de la martyrologie au sein du sikhisme. Sa mort est
artistiquement représentée comme suit: Arjan est assis, impassible et serein, sur une
plaque en fer en dessous de laquelle brule un feu ardent. Cet épisode de torture par
Jahangir serait à relier au refus du guru à embrasser l'Islam et d'intégrer au corpus sacré
d'alors des hymnes chantant la gloire de Mahomet (Fenech 2009, p. 79). Son sacrifice
est interprété, a posteriori, comme le triomphe de la vertu sur la tyrannie. Guru
Hargobind, fils du précédent, constatant la répression grandissante de l'empereur
Moghole sur la menace régionale sikhe, prit en charge l'armement de sa communauté
pour sa propre défense, certes, mais également la défense de tous les opprimés,
hindous compris. Ces nouveaux soldats sikhs représentaient un idéal encore hautement
valorisé aujourd'hui: « the sant-sipâhî (saint-soldier), warriors who, out of love for
Akhal Purakh [Dieu] and fellow beings, battle and die to destroy tyranny, protect the
poor and establish social harmony » (Fenech 2009, p. 81). Le règne de guru Hargobind,
toujours dans l'œil d'un Sikh, marque une ère nouvelle traversée par la discipline
militaire et la défense morale, dans l'histoire du panth (communauté). Néanmoins, «
l'historien se demande si le changement dans le panth fut aussi soudain que la tradition
le suggère en le rapportant à l'époque de l'accession de Hargobind, et s'il ne faut pas
plutôt voir dans la montée de la tension entre Sikhs et Moghols au XVIIe siècle la
conséquence de l'accroissement au sein du panth du nombre de Jâts5 d'ancienne
tradition martiale » (Matringe 2008, p. 89; Oberoi 1994, p. 58).
Les septième et huitième guru n'occupent qu'une mince place dans la mémoire sikhe, si
ce n'est que d'avoir été dans l'entourage familial du neuvième guru, Tegh bahadur. Ce
dernier fut le second martyr sikh aux mains des Moghols, sous Aurangze. Né en 1621,
sa réputation est celle d'un soldat et d'un cavalier hors pair, mais il n'en est pas moins
dépeint comme humble et pieux (Fenech 2009). Toutefois, « Guru Tegh Bahadur now
5 « With their strong rural base, their martial traditions, their normally impressive physique, and their
considerable energy the Jats have for many centuries constituted the élite of the Panjab villages. they are
also noted for their straightforward manner, for a tremendous generosity, for their insistance upon the
right to take vengeance, and for their sturdy attachment to the land. They have long dominated rural
Panjab and at certain times their influence has extended much further » (Mcleod 1998 [1976], p. 11).
Nicola Mooney offre également un excellent chapitre qui concerne les particularités associées à la classe
Jat, le tout au milieu des catégories « Sikh », « amritdhari », « Sahajdari » etc. Elle expose tous les
amalgames possibles des ces catégories identitaires, au Punjab comme en diaspora. Voir Mooney, 2011.
31
decided finally to confront the authorities in Delhi and there defend the right of all
people to practice their religious beliefs in freedom and good conscience [...] Upon
entering Delhi, the Guru and his companions were arrested and emprisoned » (Fenech
2009, p. 84). L'administration Moghole aurait réclamé de lui qu'il se convertisse à
l'Islam, en vain. Vu la résistance manifeste de Tegh Bahadur, on le décapita sur la place
publique en 1675 (Fenech 2009, p. 84).
Son successeur et fils, guru Gobind Singh, est la figure de proue par excellence du
sikhisme contemporain. En séjour au Punjab, l'été dernier, je fis la visite du Virasat-e-
Khalsa (« Khalsa heritage museum complex »), vaste musée situé dans la ville sainte
d'Anandpur Sahib. La visée du musée est claire quand on connaît le moindrement
l'histoire sikhe: transmettre et inculquer la définition du sikhisme tel qu'instauré,
prétendument, par Gobind Singh, en 1699. Enrobé dans une technologie
impressionnante et dans un bâtiment moderne et faste qui détonne dans son milieu, on
peut imaginer la somme monétaire investie dans l'établissement, et l'importance que les
instances publiques, au Punjab, y accordent6. Mais c'est là une toute autre question. Ce
qui nous intéresse est le propos qui y est tenu. Le nombre de salles correspond presque
parfaitement au nombre de gurus de l'histoire sikhe, chacune d'entre elles moussant leur
mémoire respective et culminant avec guru Gobind Singh et la création du Khalsa, en
1699, à Anandpur:
« When he [Gobind Singh] stood before them [congrégation] he shocked
all present into stunned silence by demanding the heads of five loyal
Sikhs. [...] A thud was heard and the Guru, emerging with a blood-stained
sword, called for a second head. Eventually, he secured five volunteers
[...] The Guru then drew back the side of the tent, dramatically revealing
five living Sikhs and five decapitated goats [...] There were then initiated
as the first members of the Khalsa order, and having completed the
6 Je dois cette boutade à Mme Isabelle Henrion-Dourcy qui, dans son passionnant cours « Anthropologie,
arts et esthétique », soumet ses étudiants à une réflexion sur le rôle parfois instrumental des institutions
muséales et patrimoniales. Voir: MYERS, 2007.
32
ceremony Guru Gobing Singh himself received initiation from their hands
». (Mcleod 1989, p. 28)
Est ainsi dépeinte la première initiation au Khalsa, l’« Ordre des Purs », sous la
gouverne de Gobind Singh. Peu fier des ponts encore évidents entre sikhs et hindous, le
guru purgeait ainsi le panth du sectarisme. L'initiation, khande kî pahûl, revêtait dès
lors une importance considérable pour se réclamer du sikhisme. Les nouveaux initiés
étaient instruits selon le code de conduite alors en vigueur (rahit). Depuis, un(e)
Sikh(e) initié(e) est nommé(e) amritdhari, celui ou celle qui a accepté l'amrit:
«the most important of bodies [...] is the masculinized body of the
amritdhari. A man who is an amritdhari signifies his memberhsip in the
orthodox order of the Sikhs called the Khalsa through specific corporeal
adornments known as the five Ks [kes, kanga, kaura, kachera, kirpan]7. The
amritdhari, however, is most comonly recognized through the image of the
Sikh man with a beard and turban. Yet, more than just the beard and the
turban, membership in the Khalsa requires that Sikhs revere teachings of the
tee Gurus of Sikhism [...] and demands that they adhere to a rigorous set of
religious principles». (Axel 2001, p. 35)
Mais quel fut le résultat pour Gobind et son Khalsa? Les nouveaux rituels, dont le plus
important demeure le baptême, ont certainement accru la cohésion en délimitant des
frontières religieuses théologiques et pratiques. Pour Oberoi, « the symbolism, gestures,
formula and emotions that make up a ritual performance help transform the chaos and
vicissitudes of human existence into and ordered and meaningful sequences » (Oberoi
1994, p. 66). Le Khalsa se resserrait; on pouvait en être exclu et perdre son statut
d'amritdhari en coupant ses cheveux. Ce type d'injonction apparaissait dans le rahit-
nama, code de conduite qui, par toutes ses proscriptions, creusait le fossé entre la
communauté sikhe et le reste de la société punjabie (Ibid, p. 67).
7 Kes (cheveux et poils non coupés); kanga (peigne en bois dans les cheveux, sous le turban); kaura
(bracelet en acier porté au poignet); kachera (sous-vêtement unisexe); kirpan (dague ou épée (portée sur
le coté du corps).
33
Mais le Khalsa n'était pas encore hégémonique, plusieurs Sikhs se réclamant de cultes
différents8 ou d’une autre généalogie de gurus. Soulignons les udâsis et les nirmalâs,
groupes teintés d’ascétisme hindou. Ensemble, et avec d’autres, ils constituaient les
« sectes des réprouvés » (Matringe 2008, p. 136). Encore aujourd'hui, les Sikhs du
Khalsa rebutent au sectarisme.
2.1.2 Le premier Khalsa : un succès mitigé
Nous avons vu naître le Khalsa, certes, mais ne prenons pas pour acquis son succès
immédiat dans la société punjabie d'alors. Ce déterminisme est celui des approches
« Khalsacentriques »: «Khalsacentrism is thus fundamentally an « occidentalizing »
discourse that caricatures Western culture and academic disciplines in an effort to
insulate the community from the « invasive » effects of professional scholarship and to
enable the construction of an autonomous, self-contained, and privileged interpretative
tradition within the community » (Ballantyne 2006, p. 15).
Le Khalsa, loin d’être seul en lice dans la course au monopole de la théologie sikhe, se
frottait à la tradition Sanâtan avec son cadre interprétatif large, accommodant, moins
restrictif que celui proposé dans les rahit-namas de l’époque. La tradition sikhe
Sanâtan, par exemple, demeurait largement orientée sur des distinctions de castes. Plus
encore, l’ascétisme des Udasis et des Nimralas trouvait sa place dans la définition du
sikhisme (Oberoi 1994, p. 124-125): « in addition to their function of opening up new
corridors beyond the frontiers of Sikh society, winning adherants to Sikhism and
legitimizing the ideals of renunciation, Nirmala and Udasi scholars played a key role in
the creation and diffusion of both sacred and secular knowledge » (Oberoi 1994, p.
128). Par ailleurs, loin des centres intellectuels (Lahore et Amristar), la religion
« populaire » n’était pas si facilement balayée. La disparition suggérée de la divinité de
village au profit d'un Dieu intemporel était bien mal venue du point de vue du paysan
qui ne cherchait qu’à mousser ses récoltes en satisfaisant son dieu local par une action
rituelle soutenue (Oberoi 1994, p. 167). Cette résilience était plutôt interprétée, chez les
8 Sanâtan sikhs: désignation des sikhs qui admettent des pratiques hindoues (Matringe 2008, p. 360)
34
auteurs coloniaux (Macauliffe 1909), comme le déclin du sikhisme. Oberoi questionne
cette interprétation qui laisse entendre un favoritisme colonial pour le Khalsa.
2.1.3 Rencontre coloniale au Punjab et réforme du Sikhisme
Bernard S. Cohn a soumis le colonialisme britannique à une lecture anthropologique.
En préface de son ouvrage Colonialism and its form of knowledge: the British in India,
Nicholas Dirks trace le chemin:
« The colonial state is seen as a theatre for state experimentation, where
historiography, documentation, certification, and representation were all
state modalities that transformed knowledge into power. […] Not only
subjects are ruled by the state; the positions of the subjects are constituted
by classifying and naturalizing such categories and identities as […] hindu
or muslim [ajoutons Sikh] » (Dirks 1996, p. xi).
Dans cette optique, je suggère que le régime colonial anglais, dans la région du Punjab,
a ponctionné une certaine tranche de la population se définissant de manière très floue
comme sikh, en a cristallisé l’existence, la définition d’elle-même et a agi comme
catalyseur de la réforme religieuse menée par la Singh Sabah et le Tat Khalsa à la fin
19e siècle et au début du 20
e.
2.1.3.1 Recensements et catégories
Benedict Anderson, dans son célèbre « Imagined communities » (1983), traite des
recensements coloniaux comme institutions de pouvoir. La fiction du recensement est
que tout le monde y est, et qu’il n’y est qu’à un seul endroit (Anderson 2006, p. 166).
Il note qu’après 1850, ce qui caractérise les recensements coloniaux européens est leur
capacité croissante de quantification des catégories, ajoutant toujours un peu plus à la
réalité de la grille et à son effet productif dans l’autodéfinition des sujets coloniaux.
C'était le cas des Census of India. Pour Cohn, « the concept of survey came to cover
any systematic and official investigation of the natural and social features of India »
(Cohn 1996, p. 7), le résultat étant une grille ethnographique (imaginaire)
opérationnelle pour le gestionnaire impérial. L’abondance de données extraites de ces
35
recensements trouvait leur place dans des encyclopédies et des archives qui imposaient
des frontières à des réalités mouvantes. Dans les premiers recensements, seulement les
porteurs des symboles du Khalsa (5 K) pouvaient être dénombrés comme Sikhs. Tous
ceux et celles qui appartenaient aux classes Ramdasi ou Udasis, n’arborant pas les
symboles du Khalsa, étaient recensés comme « hindu ». Selon Cohn, l’un des faux
présupposés du régime colonial était donc l’existence de communautés aux frontières
distinctes. Parmi ces catégories, les Sikhs apparaissaient comme acteurs privilégiés par
le fantasme colonial des « races martiales ». Oberoi avance que le régime colonial s’est
lui-même posé comme le rédempteur de la tradition martiale sikhe (Oberoi 1994, p.
213).
2.1.3.2 La « race martiale » au sein de l’armée britannique
Malgré l'envergure du recrutement, ne devenait pas soldat n’importe quel Sikh. Une
large concentration d’entre eux provenait de la caste Jât, centrale au Khalsa. Elle
s’oppose aux autres définitions du sikhisme que l’on a étiquetées comme sectaires. Au
début des années 1850, « l’armée comptait soixante-quatorze régiments: 7400 Singhs
furent donc enrôlés, exclusivement des Jâts. Ce recrutement s’accompagna d’une
injonction lourde de conséquences à cette époque où le sikhisme commençait à être dit
en danger: les soldats sikhs devaient porter les insignes du Khalsa. Les Britanniques
avaient leur idée du vrai Sikh, fondée sur une idéologie de la pureté » (Matringe 2008,
p. 153). À ce sujet, Cohn suggère que le turban sikh sous sa forme contemporaine est
le produit d’une exigence coloniale et militaire. Après l’annexion, le Raj a insisté pour
que seuls les Sikhs kesadharis9, aux cheveux non coupés et arborant normalement les
symboles de Khalsa, le portent (Cohn 1996, p.110). Ces Sikhs participaient pour la
plupart d'une classe aisée et au sommet de la hiérarchie sociale. Cette classe
bourgeoise, par ailleurs, n’était pas étrangère au nouveau système d’éducation anglais.
2.1.3.3 L’institution académique coloniale
La première école d’État ouvrait ses portes en 1851 à Amritsar. On y enseignait
l’anglais et quelques langues locales. La deuxième école phare, elle, devait ouvrir ses
9 Qui ne coupe pas les kes (cheveux et poils).
36
portes en 1864 à Lahore : « in the end the whole college environment – the European
curricula, the staff, the debating clubs and societies, the reading rooms and boarding
houses – resulted in separating its student population from all of those who could not
attend such elite institutions » (Oberoi 1994, p. 270). Au sein d’une population encore
largement rurale, l’éducation vernaculaire anglophone, dans les termes d'Oberoi,
propulse ses bénéficiaires dans une nouvelle élite. De surcroît, cette tranche de la
population avait désormais accès à une abondance de livres et de documents écrits, à la
fois grâce à leurs nouvelles aptitudes en anglais, mais également par l’émergence et
l’escalade en popularité de l’imprimerie: « this control gave them an unprecendent
sway over the productions of symbols, texts and stories […]. Armed with their new
skills and print gadgetry, these elites directed their resources towards etching out a
noval cultural map for Punjab that would define their aspirations » (Ibid, p. 277)
Mais ces arguments demeurent teintés d'instrumentalisme. Affirmer que les Anglais ont
créé de toute pièce le sikhisme orthodoxe du Khalsa serait d'oublier le « pre-colonial
knowledge » (Ballantyne 2006). Pour Ballantyne, il s'agirait plutôt d'une sorte
d'appréciation réciproque. Entre autres choses, les missions chrétiennes anglaises
voyaient chez les Sikhs des alliés progressistes, à leur image, à l'opposé d'un
hindouisme profondément conservateur. Nanak était donc dépeint par les missions
évangéliques comme digne des Luther et des Calvin de ce monde (Ballantyne 2006, p.
47). Une chose est certaine, le favoritisme colonial envers les Sikhs du Khalsa, qu’il
soit purement instrumental ou fondé sur un liant naturel, ou un mélange des deux, a
certainement contribué à propulser la réforme du sikhisme.
2.1.3.4 La réforme du Tat Khalsa
« There is the question of authority within the evolving Khalsa. As we
have already seen, tradition attributes a definitive answer to Guru Gobind
Singh, one which conferred his personal authority upon the sacred
scripture and the corporate panth. This may perharps be a retrospective
interpretation, a tradition which owes its origin not to actual
pronouncement of the Guru but to an insistent need for maintaining the
panth’s cohesion during a later period » (Mcleod 1976, p. 17).
37
Les Sikhs, généralement, attribuent à Gobind Singh seul la cristallisation de leur
religion. La part d'histoire entre leur soi contemporain et la naissance du Khalsa, en
1699, est mise entre parenthèse au profit de la clarté, de linéarité et de la certitude.
Mais certains auteurs (Mcleod 1989; Oberoi 1994; Fenech 2009 [2000]) croient plutôt à
une «invention de la tradition» (Hobsbawm et Ranger 2012 [1983]):
« Invented tradition » is taken to mean a set of practices normally
governed by overtly or tacitly accepted rules and of a ritual or symbolic
nature, which seek to inculcate certain values and norms of behavior by
repetition, which automatically implies continuity with the past. In fact,
where possible, they normally attempt to establish continuity with a
suitable historic past » (Hobsbawm 1983, p.1).
Il faut donc croire que le premier Khalsa n'a pas bouclé la version contemporaine du
sikhisme, mais a plutôt fait un bout de chemin en ce sens, permettant au Tat Khalsa
(Vrai Khalsa), au vingtième siècle, de réformer le sikhisme en attribuant à Gobind
Singh, à travers une certaine rhétorique, toutes les lettres de noblesse.
Le Tat Khalsa est une des franges du vaste mouvement associatif sikh de la Singh
Sabah qui recrutait parmi l’élite éduquée à l’anglaise dans les centres urbains. La
période active la Singh Sabah, dans le dernier quart du 19e siècle et le premier quart du
suivant, est perçue comme le « panthic revival », le retour de la communauté sikhe vers
son âge d’or après la création du premier Khalsa. Pour Mcleod comme pour Oberoi, le
projet politique du Tat Khalsa se résumait en trois points centraux: 1) l’autorité du code
de conduite (rahit-nama); 2) l’autorité du Guru Granth Sahib (texte sacré); 3) la
souveraineté sikhe sur leurs lieux de cultes, les gurdwaras.
En ce qui concerne ce dernier point, l'appropriation matérielle des espaces sacrés s’est
étendue jusque dans les années 1920 avec l’activisme des Akalis, du parti Akali Dal,
formation politique en ligne directe avec les idéaux du Tat Khalsa. En fait, « far more
was at stake in the removal of the idols than the right of a few to worship theses images.
The Tat Khalsa was fighting one of its first public battles for the eventual takeover of
the entire temple space and its resources » (Oberoi 1994, p. 324). Cette campagne
38
culminait en 1925 alors que le Shiromani Gurdwara Parbandhak Comitee (SGPC)
devenait l’organe politique sikh auquel on attribuait la gestion de la majorité des
gurdwaras du Punjab (Mcleod 1976, p. 56).
Ensuite, les Sikhs doivent au Tat Khalsa l’insistance soutenue sur la discipline du corps
passant par le port des 5 K. Le port des symboles religieux étaient désormais l’unique
évidence d’une adhésion au sikhisme et à ses principes, le tout cadré dans une
rhétorique faisant l'apologie des premiers initiés au Khalsa :
« if the Sikhs in the eighteenth century could uphold the five K’s, at a time
when they had to lay down their lives in their defense, why should
contemporary Sikhs lack the will to follow their illustrious father. Only
those who stuck to the glorious heritage of the heroic epoch deserved to be
called Sikhs (Oberoi 1994, p. 332).
C’est également le Tat Khalsa, dans sa littérature engagée10
, qui a systématisé le besoin
de prendre le baptême, de devenir amritdhari, pour être considéré comme Sikh.
Finalement, Fenech démontre bien que la martyrologie sikhe est l'enfant du Tat Khalsa
qui, dans son travail éducatif soutenu par une imprimerie en essor et des moyens
d’inculcation grandissants, a fait de Arjan et de Tegh Bahadur, pour ne nommer que
ceux-là, de réels héros, torturés le regard vers Dieu et l’âme passive. Il en était de même
pour leurs défunts contemporains: « courageously placing the noose around his
[Lacman Singh] own neck; the exhortation to the gathered crowd demonstrating the
strength of his Sikh faith; and the joy he exhibits at his upcoming death; all these turn
the dramatic spectacle of execution into a triumph of righteousness rather than the
vindication of the government’s moral right and authority » (Fenech 2009, p.185). En
somme, pour les réformateurs du Tat Khalsa, seulement les Sikhs keshadaris (Sikhs
aux cheveux non coupés) étaient perçus comme de vrais Sikhs. Le panth équivalait de
plus en plus au simple Khalsa et les non-keshadaris, ceux qui refusaient de se plier aux
10
« Between 1884 and 1915 at least twenty-four manuals were published on how Sikhs ought to arrange
their life-cycle rituals […]. A large proportion of these guides concerned marriages rituals. Even when
these books disagreed on the precise historical origins of these customs or the correct steps within a
particular rite, most of them derided existing ceremonials » (Oberoi 1994, p. 339).
39
injonctions orthodoxes du Tat Khalsa, étaient progressivement écartés du sikhisme
dominant (Shani 2008, p. 39).
2.2 L’autorité du Reht Maryada et l’archétype amritdhari
« A Sikh is any person who belives in Akal Purakh [Dieu]; in the ten
Gurus (Guru Nanak to Guru Gobind Singh); in Sri Guru Granth Sahib,
other works of the ten Gurus, and their teachings; in the Khalsa initiation
ceremony instituted by the tenth Guru; and who does not believe in any
other system of religious doctrine » (Mcleod 2003, p. 377)
Ce passage traduit, à partir du punjabi, la définition d’un Sikh qui apparait dans le Reht
Maryada, code de conduite final, publié à Amritsar sous la gouverne du SGPC (Figure
6). Majoritairement, les Sikhs considèrent ce code de conduite comme la parole exacte
de Gobind Singh. Il faut plutôt l’attribuer à la réforme religieuse menée par le Tat
Khalsa et les Akalis. Il serait bien mal venu, toutefois, de croire que Gobind Singh n’a
en rien participé à la création d’un code de conduite; il l’a fait, mais dans une moindre
mesure que ce qu’on voudrait bien croire (Mcleod 1989, p. 39). Ce n’est qu’en 1950
que le Reht-Maryada fut finalisé. Néanmoins, comme le suggère Axel (2001), le
sikhisme trouve aujourd’hui ses représentants officiels chez les amritdharis, ceux et
celles qui acceptent l’amrit. Cette longue évolution de l’identité sikhe culmine
aujourd’hui dans ce moment bien particulier, à la toute fin de la cérémonie de baptême,
quand l’un ou l’une devient amritdhari sous l’office des « five beloved ones », en
mémoire des cinq premiers baptisés dans l’ordre du Khalsa sous Gobind Singh:
« one from amongst the five beloved ones should explain to the initiates
the discipline of the order : * Today you are reborn in the true Guru's
household, ending the cycle of migration, and joined the Khalsa Panth
(order). *Your spiritual father is now Guru Gobind Singh and spiritual
mother, Mata Sahib Kaur. *Your place of birth is Kesgarh Sahib and your
native place is Anandpur Sahib. You, being the sons of one father, are,
inter-se yourselves and other baptised Sikhs, spiritual brothers. You have
become the pure Khalsa, having renounced your previous lineage,
professional background, calling (occupation), beliefs, that is, having
40
given up all connections with your caste,
descent, birth, country, religion, etc. You
are to worship none except the One
Timeless Being (Waheguru) no God,
Goddess, incarnation or prophet. You
are not to think of anyone except the ten
Gurus and anything except their gospel
as your saviour. You are supposed to
know Gurmukhi (Punjabi alphabet). (If
you do not, you must learn it). And
recite, or listen in to the recitation of, the
under mentioned scriptural
compositions, the daily repetition of
which is ordained, every day :(1) The Japuji Sahib, (2) The Jaap Sahib, (3)
The Ten Sawayyas (Quartrains), beginning "sarawag sudh", (4) The Sodar
Rahiras and the Sohila. Besides, you should read from or listen in to the
recitation from the Guru Granth Sahib . Have, on your person, all the
time, the five K's :
I. The Keshas (unshorn hair),
II. The Kirpan {sheathed sword} (The length of the sword to be worn is
not prescribed.,
III. The Kachhehra (The Kachhehra (drawers like garment) may be made
from any cloth, but its legs should not reach down to below the shins.),
IV. The Kanga (comb),
V. The Karha (steel bracelet) (The Karha should be of pure steel.) »
(Sikh Rehat-Maryada 2004, p. 37)
2.3 Mise à distance: la communauté imaginée
Au terme de cette démonstration historique, la notion de communauté imaginée
(Anderson 1983) est une lunette judicieuse pour cadrer le produit contemporain de la
Figure 6. Page couverture du Reht-
Maryada
41
réforme sikhe. Depuis, il semble exister un large consensus sur ce qu’est le sikhisme et
sa doctrine, comme si une stabilité s’était installée. Cette courte parenthèse sert donc
de mise en perspective conclusive pour le chapitre précédent et introductive pour le
reste du mémoire. Comme en témoigne Mooney, « the constructivist paradigm
encapsulated in his work [Anderson] continues to be both influential and useful »
(Mooney 2011, p. 16). Même si Anderson aborde le nationalisme, cette notion demeure
pertinente dans la sphère des diasporas qui, elles aussi, peuvent se définir comme
« an imagined political community – and imagined as both inherently
limited and sovereign. It is imagined because the members of even the
smallest nation [diaspora] will never know most of their fellow-members,
meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of
their communion. […] In fact, all communities larger than the primordial
villages of face-to-face contact (and perhaps even these) are imagined.
Communities are to be distinguished, not by their falsity/genuineness, but
by the style in which they are imagined » (Anderson 1983, p. 6).
Finalement, « it is imagined as a community, because, regardless of the actual
inequality and exploitation that may prevail in each, the nation [diaspora] is always
conceived as a deep, horizontal comradeship. Ultimately it is this fraternity that makes
people, not so much to kill, as willingly to die for such limited imaginings » (Anderson
1983, p. 7). En effet, l’idée d’horizontalité nous aide à saisir, cognitivement, la
prétention d’une nation ou d’une diaspora, soit de partager une identité collective, en ne
faisant jamais référence à des éléments verticaux comme la classe, par exemple, qui
puisse nuire à la cohésion. C’est dans cette croyance à l’horizontalité, à la fraternité,
que les collectivités, nations comme diasporas, trouvent leur succès cohésif. Nous
verrons plus loin que cette croyance se frotte malgré tout à des tensions intra-
communautaires.
La notion de communauté imaginée m'aide à appréhender la diaspora sikhe
montréalaise. L'« invention de la tradition » jetait la lumière sur le travail politique actif
du Tat Khalsa, alors que la communauté imaginée rend compte du résultat, le sikhisme
42
contemporain. Il faut donc la garder en tête jusqu'au point final de ce mémoire. Mais
qui parle de diaspora doit d’abord parler de dispersion et de migration.
2.4 La migration sikhe
2.4.1 La toile de l’empire
Ballantyne (2006) nous rappelle que les nombreux auteurs qui ont pour objet le
sikhisme, ou les Sikhs, tendent à scinder l’histoire du Punjab de l’histoire de la diaspora
sikhe, comme si ces deux itinéraires ne pouvaient être rassemblés dans une seule et
même appréciation de l’histoire du sikhisme. Pour faire echo à la première section ci-
haut, « the program of the Tat Khala was articulated against the backdrop of the exile of
important precolonial leaders, the mobility of large numbers of Punjabi soldiers, the
first significant flows of labor migration to destinations outside South Asia, and the
emergence of fleding Punjabi communities in Europe, America, Asia, and the Pacific »
(Ballantyne 2006, p. 69). À l’époque du Tat Khalsa le Punjab agissait déjà comme
important bassin de migrants. Ballantyne met en relief la notion « webs of empire »
pour capturer les réalités que la rencontre coloniale entre les Anglais et les Sikhs devait
produire. Effectivement, « societies that were colonized by the East India Company
[…] did not simply « encounter » the British but were drawn into the institutions,
markets, communication systems, and cultural networks that made up the empire »
(Ballantyne 2006, p. 30). Cette insertion passait par la migration des individus.
2.4.2 Considérations théoriques sur la migration
Si Van Hear a raison, la formation d’une diaspora et la migration qui la sous-tend ne se
conçoivent pas seulement en réponse à un exil forcé. Au contraire, « diaspora formation
can occur by accretion, as a result of gradual, routine migration, which be a matter of
choice or strategy on the part of the households and communities » (Van Hear, dans
Knott et Mcloughlin 2010, p. 34).
Pour expliquer cette « quête pour une meilleure vie dans un monde toujours plus
affluent » (Van Hear 1998, p. 2), certains facteurs causaux peuvent être avancés:
l'apport grandissant des technologies de communications; le relâchement global des
43
politiques d'émigration; les résurgences ethniques locales, à l'aube de la décolonisation,
ayant généré des conflits politiques aigus; la révolution des droits (droits de la
personne, droits humains) qui a permis l'émergence de communautés d'intérêts et de
lobbys dans les États hôtes, facilitant l'arrivage de nouveaux individus. En filigrane, on
distingue donc deux types généraux de migration, économique ou forcée: « such
changes may take gradual or cumulative forms, or they may be more acute or
catastrophic; the latter I call migration crises. I suggest [et moi aussi] that such
moments may be revealing of the dynamics of migration orders and ultimately key
events in the consolidation, perpetuation, proliferation or diminution of transnational
communities » (Van Hear 1998, p. 11).
Pour être plus précis, Van Hear propose un schéma en six points qui scinde la
migration. Sur ce continuum, les pôles sont, d'un côté, le choix rationnel individuel et,
de l'autre, la contingence macro-économique (Van Hear 1998, p. 15-16). Par exemple,
la migration peut-être perçue comme choix individuel sur l'axe cout-bénéfice, en termes
économiques, politiques, ou humain (sécurité ou survie). Elle peut aussi être interprétée
comme stratégie familiale, comme réponse aux disparités politiques et économiques
mondiales, ou encore comme résultat du développement grandissant des institutions et
du réseau transnational d'une collectivité donnée. D'autres insisteront plutôt sur une
perspective macro-économique, la migration n'étant que le résultat du capitalisme
mondial. Différents cas de la migration sikhe en temps post-coloniaux sont
interprétables selon ces multiples lunettes, nous le verrons, mais n'oublions pas que,
« Althought the overwhelming proportion of this overseas Sikh population
had migrated in the post-colonial, the rise of the Sikh mass migration
outside South Asia can be traced to the posting of the Sikh soldiers to
British colonies by the British colonial army in the ninethenth century.
Rural Sikhs […] designated as « martial race » by the British colonial
authorities, were stationned in South-East Asia (Hong-Kong, Singapore
and Malaysia), and East Africa (Kenya and Uganda). From there, Sikh
migrants with army connections sought to settle in the West, particularly
44
on the Pacific coast of North America where communities were
established » (Shani 2008, p. 81)
Van Hear parlerait donc d’une migration mixte, d’abord forcée et devenue routinière
par la force des choses. Aujourd’hui, les Sikhs migrent par réseautage délibéré,
entretenant l’hypothèse de la causalité cumulative (Van Hear 2011, p. 36). Autrement
dit, chaque migrant trace la route pour des individus subséquents. Je propose un arrêt
sur l’histoire migratoire sikhe. Les éléments théoriques soulevés ci-haut apparaîtront
d'eux-mêmes.
2.4.3 Asie de l’Est et du Sud-Est, Afrique et Grande-Bretagne
Militaires accomplis au sein de l’armée impériale, les premières centaines de Sikhs à se
déplacer en Asie de l’Est et du Sud-Est comptaient parmi les forces de l’ordre
(policiers, forces sécuritaires), alors que d'autres œuvraient dans les industries
ferroviaire et minière. À Singapour les premiers arrivants migraient de Hong-Kong,
après quoi d’autres arrivèrent directement de l’Inde : « as the security forces expanded,
the government started recruiting directly from Punjab. When the news of opportunities
in Malaya spread, many independent Sikh migrants arrived and obtained employment
in Perak’s mines » (Singh Tatla 1999, p. 49). Selon Ballatyne, la frontière entre
migrants sikhs et migrants hindous, à l'extérieur du Punjab, semblait moins accentuée.
Il reste encore à déterminer si cela est dû au fait que le Tat Khalsa n'avait pas achevé sa
réforme avant que ceux-là ne quittent, ou si c'était plutôt le résultat de l'arrivée dans un
contexte largement non indien. Néanmoins, Dusenbery nous informe du succès notable
du panth à Singapour : « In the case of Singapore, the government, [...] has acquiesced
in accepting Sikh claims of distinctiveness to the point of recognizing Sikhs as distinct
« race » (as well as « religion ») and in granting support for Sikh-initiated projects in
language, education, welfare, and heritage in the grounds that they will provide Sikhs
with their own cultural ballast » (Dusenbery 1997, p.749). À partir de la péninsule,
l’éclatement du panth se poursuivit en Asie du Sud-Est, en Australie, en Nouvelle-
Zélande et même jusqu’aux Fidjis où ils trouvèrent de l’emploi dans les plantations de
canne à sucre (Matringe 2008, p. 267). Ballantyne reprend les propos de Mcleod (1986)
sur le cas de la Nouvelle-Zélande:
45
« while some individuals were punctilious in the maintenance of the rahit
[code de conduite], in other cases the pressure of the new environment saw
them trimming their kes and abandoning their turban, accommodations that
were entirely understandable for a community living in a context where
maintaining all of the rahit-nama injunctions was extremely difficult. Some
descendants of the early migrants to New-Zealand described their ancestors
and predecessors as « Hindu-Sikh », an ambiguous religious identity »
(Ballantyne 2006, p. 75).
En ce qui a trait à l’Afrique, c’est majoritairement en Ouganda et au Kenya que se
concentra l’immigration des Punjabis. On y mobilisa une importante main-d’œuvre
sikhe pour la réalisation d'un projet ferroviaire cherchant à relier les deux pays.
Autrement, plusieurs d’entre eux se voyaient dispersés sur le continent pour participer
aux actions militaires menées par l'armée impériale. Des vagues migratoires
subséquentes, approchant la mi-20e siècle, portaient des Sikhs plus qualifiés et
permettaient ainsi aux communautés de mieux s’établir sur le plan professionnel et dans
le tissu urbain.
Selon Bhachu, les Sikhs chassés d’Afrique en direction du Royaume-Uni avaient un
succès considérable dans leur nouvel environnement national urbain, plus que leurs
confrères punjabis qui avaient plutôt la main agricole. Issus des secteurs publics des
capitales kenyanes et ougandaises, « east africans have pursued the types of jobs they
had in Africa, filling administrative civil service jobs as well as factory and professional
one, reflecting a cross-section of the community » (Bhachu 1990, p. 9). Les migrants
sikhs venus d’Afrique se sont rapidement constitués en communautés et établirent des
réseaux de solidarité profitables, déjà loin des considérations du retour à la mère-partie.
Qu'en est-il en Amérique du Nord?
2.4.4 Amérique du Nord et Canada
Le premier groupuscule sikh à poser pied au Canada participait au jubilée de la Reine
Victoria en 1887 (Singh Tatla 1999, Matringe 2008, Singh B. 2001). Toutefois,
l'immigration ne prit son envol qu'au début du 20e siècle. 1920 marque une année
46
importante: le Canada acceptait d’accueillir les familles respectives des Sikhs
immigrés. Par contre, jusqu’à la moitié du 20e siècle, Indiens et Asiatiques étaient
victimes de politiques d’immigration et d’exclusion sociale strictes (Singh Tatla 1999,
Matringe 2008, Dusenbery 1997), notamment à cause de l’« asiatic exclusion league »
fondée en 1907. Durs moments, les agriculteurs sikhs de la vallée de l’Okanogan, entre
autres, étaient sujets à des émeutes et perdaient leurs emplois respectifs (Singh B. 2001,
p. 41-42). Fuyant ces conditions, plusieurs prirent des États-Unis, particulièrement vers
la Californie où ils trouvaient une industrie agricole féconde qui faisait écho à leurs
anciennes occupations, au Punjab (Gonzales 1986, p.42). La possibilité de se procurer
une terre avait pour avantage la formation de groupes de travail solidaires: « generally
all agricultural property and equipment were held in common ownership by five or ten
Sikhs, as they worked their farms in common and shared profits, which they quickly
reinvested in more agricultural property and equipment » (Ibid, p. 43). Mais le contexte
social États-Uniens n'était guère plus rose: d’abord le « alien land law » en 1913, ôtant
le droit à la terre, suivie de l’« Acte d’Immigration » en 1917, empêchant désormais les
Indiens d’immigrer aux États-Unis. La génération suivante héritait d’un isolement
social considérable. Mais les premiers migrants punjabis n'étaient pas sans stratégies: «
from 1916 over, 250 Punjabi men circumvented this restriction by marrying Mexican
women, who could be entered into marriage registers as being the same race as the
Punjabis: usually « brown ». As a result of this strategy, communities of mixed descent
grew in Arizona, Texas, the valleys of Central and Northern California, and especially
in the Imperial Valley along California's border with Mexico » (Ballantyne 2006, p.
78). La logique de l'innovation et la mixité, pour ne pas souffrir des politiques
d'exclusion, a produit une génération inconsciente de son héritage sikh (Ballantyne
2006, p. 78).
À l’aube de l’après-guerre et de l’indépendance de l’Inde, les politiques migratoires
s’assouplirent au Canada comme aux États-Unis. La citoyenneté américaine était
désormais accordée aux Indiens, d’autant plus que la troisième vague migratoire
amenait avec elle de jeunes Indiens qualifiés, anglophones et urbains. Des
communautés plus grandes se formèrent en Colombie-Britannique et en Californie,
certes, mais aussi dans les grands centres urbains tels que Toronto et Montréal. La crise
47
politique des années quatre-vingt, au Punjab, a contribué à leur croissance par la venue
de nombreux réfugiés sikhs.
2.4.5 Opération Blue Star: l'État indien et les Sikhs...fuyants
« On 3 June 1984, in a meticulously calculated operation codenamed
"Bluestar", the Indian army stormed the Golden Temple, Amritsar, along
with 37 other Sikh shrines in the Punjab, with the specific aim to remove
terrorists, criminals and their weapons from sacred places of worship.
After three days of intensive fighting, hundreds lay dead on the sacred
walkabout surrounding the pool [...] whose bodies were unceremoniously
disposed of in rubbish trucks and cremated; their names perished among
the debris. All sacred buildings sustained extensive damage, while Akal
Takht facing the Harimandir [Golden Temple], almost crumbled due to
heavy shelling. [...] Almost every Sikh household in the Punjab, the rest of
India and overseas reacted with anger and shock. [...] From a self-
confident religious community, the Sikhs rapidly acquired many
characteristics of a persecuted minority » (Singh Tatla 1999, p. 1)
Il a brièvement été question, plus haut, du parti Akali Dal. Ce même parti, à l'aube de
l'indépendance de l'Inde, faisait pression pour une autonomie sikhe sur le Punjab. La
souveraineté indienne venue, les démêlés entre l'État et les Sikhs étaient grandissant et
les frontières du Punjab changeantes selon la volonté des protagonistes. En 1966, la
nouvelle carte du Punjab plaçait pour la première fois les Sikhs en nombre majoritaire
sur le territoire, mais c'était là un mince gain. C'est sur ce contexte géopolitique chaud
que s'est bâtie la grogne des Sikhs, et de l'Akali Dal plus particulièrement. À la tête du
mouvement sikh pour un État indépendant nommé Khalistan se dressait l'adulé Jarnail
Singh Bhindranwale, cible de l’opération Blue Star décrite ci-haut en citation11
. En fait,
« since the 1980s, the idea of Khalistan has been revitalized [...]. A cycle of violent
encounters between Sikh militants and the Indian government has to date left 100 000
people dead » (Axel 2002, p. 412). Selon Axel, les plus récalcitrants étaient soit
11
Cynthia Kepley-Mahmood demeure l'auteur qui a couvert avec le plus d'attention le mouvement
Khalistani. Voir son ouvrage Fighting for faith and nation (1996).
48
torturés, soit carrément exécutés. Les Khalistanis étaient ciblés par l’armée et la police
indienne pour leur nuisance à la cohésion nationale. Suite à la déclaration du « Punjab
disturbed area act » de 1983, les forces de l’ordre étaient en droit d’ouvrir le feu sur
tout individu qui semblait entraver la loi indienne. On a vite associé l’accoutrement sikh
au mouvement nationaliste tout entier. Pour Axel, «these developments identify a
specific moment of subjectification pertaining to the history of the India nation-state -
this is a moment in which a masculinized Sikh subject is formed out of a subjection to
both the law and the extrajudicial procedures of the nation-state » (Axel 2004, p.35).
Dans ce cas particulier, Ortner a certainement raison de dire que l'agency ne peut jamais
être extraite du contexte qui forme le sujet, et ce, dans une contingence sociale et
historique particulière. Dans les termes de l'auteur, l'agent n'est jamais libre (Ortner
2006, p. 130). Cette période explosive a généré un important mouvement migratoire
punjabi pour les individus qui cherchaient asile. Ils ont en effet été accueillis, au
Canada, à titre de réfugiés.
Ici, en lien au mouvement Khalistani, plusieurs organisations naquirent. À ce titre,
notons la World Sikh Organisation, instituée le 28 Juillet 1984 à New-York, dotée
d’une branche canadienne en Colombie-Britannique (Singh Tatla 1999, p. 117). Le
mandat premier consistait à soutenir l’indépendance du Khalistan par moyens
pacifiques. Aujourd’hui, elle œuvre à défendre et représenter les intérêts des Sikhs dans
leurs pays respectifs. Long parcours, certes, la migration n’est pourtant que l’une des
conditions pour pouvoir parler de diaspora. Les deux prochains chapitres nous amènent
au cœur de la diaspora sikhe montréalaise et mettent en relief les relations intra-
communautaires qui font écho aux éléments placés dans ce chapitre, sur deux plans:
celui de l'identité sikhe et celui des vagues migratoires sikhes. Le chapitre qui suit
immédiatement fait le pari que la diaspora sikhe, de par les strates migratoires qui la
composent, ne peut se résumer qu'à un groupe orienté de manière homogène sur la
mère-patrie et dont le sentiment nationaliste est également partagé. Ces
questionnements émergent de réflexions théoriques autour de la notion de diaspora qui
seront d'abord exposées.
49
Chapitre 3: La diaspora sikhe montréalaise: sous un vocable
unificateur, des voies/voix divergentes
Ce chapitre propose une réflexion sur l'utilité de la notion diaspora, plus qu'il ne tâche
de savoir ce qu'est une diaspora. Il traite des processus et de disjonctions à l'intérieur
de la diaspora, plus qu'il ne dicte les critères à respecter pour en être une. La première
section recadre les prémisses jusqu'alors reconnues du terme diaspora, et ce, pour
mieux ancrer la critique même du terme. Vient ensuite une réflexion sur le lieu de la
diaspora, c'est-à-dire la double réalité, globale et locale, de la diaspora sikhe. Une
approche de coresponsabilité est mise en relief. Par après, je distingue les perspectives
centrées et décentrées de diaspora. Me rangeant davantage dans la seconde, je remets
en question la survalorisation du lieu d'origine comme producteur de la diaspora
(version primordialiste), d'une part, et la réduction de « diaspora » aux grands
mouvements politiques comme le mouvement Khalistani, dans le cas sikh (version
instrumentaliste). Nous verrons d'abord que ce mouvement n'a pas grand écho chez les
immigrants récents, et que l'idée de la mère patrie se frotte à différentes interprétations
selon sa génération et son lieu de naissance. La perspective décentrée amène des
réponses à ces questions en traitant de l'imaginaire diasporique, un imaginaire entretenu
par une production culturelle soutenue et des processus éducationnels.
3.1 De nouvelles prémisses pour la notion « diaspora »
Depuis les années quatre-vingt, la notion de diaspora fait couler beaucoup d'encre dans
la communauté académique. Avant d'être un concept scientifique, diaspora a connu une
histoire sociosémantique éclectique. Stéphane Dufoix a retracé son itinéraire afin d’en
saisir ses implications, souvent politiques, contemporaines. Ce terme n'est ni simple ni
unidirectionnel dans ce qu'il évoque. Pour Dufoix, la quête d'une définition finale à
diaspora est vaine, raison pour laquelle il analyse plutôt ses usages cumulatifs. (Dufoix
2011, p. 25). Retraçons brièvement son parcours à travers cette lunette.
Il semble que diaspora, comme concept, se soit formalisé entre le début du 20ième
siècle et 1980, période pendant laquelle il échappe à ses jalons théologiques.
L'élargissement sémantique et géographique de diaspora provient de la redécouverte
des textes chrétiens grecs, c'est-à-dire la bible de la Septante, par le milieu protestant
50
européen. Mais diaspora telle qu'on le connaît aujourd'hui n'a pas d'ancêtre unique, pas
de synonyme exact en une autre langue. Au contraire, il a différents ancêtres
sémantiques qui se sont retrouvés englobés en lui.
Jusqu'à Dispersion, l'ouvrage de Dufoix publié en 2011, c'est Robin Cohen (1997) qui
croyait détenir la vérité sur l'origine du terme. Pour lui, diaspora avait déjà été utilisé
dans l'antiquité grecque sous le verbe diaspeirô. Mais Cohen fait fausse route en
homologuant ce verbe au substantif contemporain. Diaspora est plutôt issue de la
traduction de la Bible de la Septante, de l'hébreu vers grec. Le substantif, et non le
verbe diaspeirô signifiant plus simplement « disperser », est un néologisme des
traducteurs de la bible de la Septante. Cohen suggère en outre que diaspora équivaut à
galouth, dans le cas juif, terme de la souffrance et de l'exil. Selon Dufoix, diaspora est
bel et bien le mot de la souffrance, mais s'enracine dans différents termes qui ne sont
pas non plus le simple galouth. Diaspora traduit plusieurs termes hébreux, aux sens
variés, orbitant tous autour de l'horreur et du bannissement. En ce sens, en plus d'avoir
rejeté la proposition d'une occurrence antique grecque :
« galouth et diaspora relèvent de deux lexiques complètement distincts.
Le premier fait référence à des épisodes historiques passés, précis et
datables de l’histoire du peuple d’Israël où ce dernier subit une occupation
étrangère […]. Le second […] n’est jamais utilisé pour parler du passé et
ne concerne pas Babylone. […] Diaspora est le mot du châtiment, mais la
dispersion en question n’a pas eu lieu : elle est potentielle, conditionnée au
fait que les Juifs ne respectent pas la Loi de Dieu. Si cela arrive, c’est
Dieu qui dispersera, mais c’est aussi lui qui rassemblera les dispersés. Il
s’ensuit que diaspora appartient non au domaine de l’histoire, mais à celui
de la théologie » (Dufoix 2011, p. 65).
Lors du schisme entre les Églises orientales et occidentales, la Septante, contenant
diaspora, alla du côté oriental. Après la chute de Byzance, la redécouverte des textes
anciens grecs fonde la Renaissance et l’humanisme, base de la réforme protestante
européenne. Dans la foulée, diaspora est devenu le terme des minorités protestantes au
sein de pays majoritairement catholiques. Son évolution dans les langues vernaculaires
51
européennes est polysémique, c'est-à-dire que le terme en est venu à couvrir différentes
choses, notamment en français. En effet, Dufoix dénote quatre types de référence à
diaspora, sur deux axes, qui mettent en relief les multiples sens du terme après qu'il se
soit détaché du seul cas juif et accolé, en plus, au mouvement noir d'Amérique du Nord.
C'est ce dernier cas qui apparait comme exemple ici.
Exil Communauté
Horizon eschatologique
L'Éthiopie comme lieu de rédemption.
Vision messianique du temps.
Prophétisme
Liens trans-étatiques
La diaspora noire ou africaine comme site
de production culturelle de la relation à
l'Afrique.
Horizon historique
Organisation d'un retour vers l'Afrique.
Multiplicité des Afriques en question:
Libéria, Sierra Leone, Haïti, Éthiopie...
Lien centro-périphérique
La diaspora africaine comme sixième
région d'Afrique.
(Dufoix 2011, p. 381)
Ce schéma, à l'image de cette brève parenthèse sur l'histoire du terme,
« permet d'ôter à la simple étiquette diaspora une partie du pouvoir
unifiant qui est souvent celui de ses usages et d'ainsi tenter de mieux
distinguer les différentes formes d'économie du rapport à l'espace et au
temps qui peuvent s'y manifester. Ensuite, [...] il s'agit, après avoir
déconstruit l'unité illusoire du terme, de reconstruire les trajectoires
conceptuelles ainsi que les axes qui les sous-tendent » (Dufoix, 2011, p.
380).
Non seulement les arguments de Dufoix ébranlent-ils les fondements de ce champ
d'études, mais sa lecture renforce la nécessité d’un projet de recherche comme le mien
qui se donne comme tâche première de déconstruire (analytiquement) une diaspora
plutôt que de la réifier comme entité politique et s’avancer sur le chemin glissant qu’est
celui de l’inclusion ou de l’unité. D’ailleurs, en entrant dans les universités, « la
52
nébuleuse diasporique »12
a connu un foisonnement qui rend floues ses frontières
analytiques. Quel est, d’abord, le lieu de la diaspora?
3.2 Diaspora comme célébration du sans-frontière?
La diaspora juive est un incontournable en raison des différentes balises qu’elle a mises
en place : dispersion forcée, identité délimitée, mémoire, maintien des frontières du
groupe, réseautage et loyauté à une mère patrie. Tölölyan (1996; 2007) soutient que
depuis les années soixante, le terme a connu une extension considérable. S'il y avait
antérieurement un prix à payer pour être membre d’une diaspora, un effort soutenu,
voire une souffrance (Dufoix 2011), plusieurs avancent qu’un certain laxisme plane
désormais au sein des disciplines qui l'aborde. Brubaker abonde en ce sens:
« In a further extension, the term has come to embrace labour migrants
who maintain (to some degree) emotional and social ties with a homeland.
Algerian, Bangladeshi, Filipino, Greek, Haitian, Indian, Italian, Korean,
Mexican, Pakistani, Puerto Rican, Polish, Salvadoran, Turkish,
Vietnameese and many other migrant populations have been
conceptualized as diasporas in this sense » (Brubaker 2005, p. 2).
Plusieurs s’entendent pour dire que la diaspora suit les fluctuations que connaît,
prétendument, l’État-Nation : « aujourd’hui, l’affaiblissement du pouvoir de l’État-
Nation et du patriotisme national ont donné un sens positif aux comportements et aux
identifications liées à l’existence des diasporas » (Schnapper 2001, p. 11).
Questionnant cette tendance humaniste, elle-même en réponse aux théories
assimilationnistes antérieures, Tölölyan suggère que la célébration du transnationalisme
et de la mobilité au détriment de l’État (Appadurai 1996) est un portrait exacerbé d’une
réalité plus stable. Autrement dit, sommes-nous entrain de voir une prolifération de
diasporas dans le monde? Ou voyons-nous plutôt une prolifération de discours sur la
diaspora, un changement dans l’idiome plutôt qu’un changement dans le monde
(Brubaker 2005, p. 7) ?
12
CENTLIVRES P., 2006, « La diaspora comme condition ordinaire », in William Berthomière et
Christine Chivallon (dir.), Les diasporas dans le monde contemporain, Paris, Karthala, pp. 33-37.
53
3.3 La coresponsabilité
Pour s'y retrouver, l’approche de Werbner (2002) est salutaire. La diaspora y agit
comme communauté transnationale13
de « coresponsabilité » qui, à l’échelle locale, est
en constante quête de légitimité publique. Chaque tentacule de la diaspora a sa couleur
locale: « diasporic life require nodes in its network […] such nodes continue to enable
the production of the cultural work that sustains diasporas » (Tölölyan 2007, p. 654).
Werbner préfère le terme « coresponsabilité » à loyauté, ce dernier nous replongeant
sans cesse dans la logique de l’organe mère gestionnaire de ses membres dispersés,
perception dont je tâche de m’écarter. Une perspective de coresponsabilité prend pour
acquis que chaque nœud de la diaspora est autonome, certes, mais non moins tourné
vers ses pairs, outre-mer. Cette perspective est palpable dans le cas sikh. En voici
quelques exemples.
3.3.1 Le Punjab comme lieu des devoirs de la diaspora
Amandeep est un jeune père de famille torontois immigré du Punjab près d'une
décennie. Il est désormais enraciné dans son nouvel environnement, Brampton, où il
côtoie quotidiennement ses pairs sikhs; son quartier est largement punjabi. Propriétaire
d’une maison où il réside avec sa femme, son enfant, et ses parents, il ne dépend
nullement d’un ailleurs. Néanmoins, il s’investit dans un projet qu’il chérit : l’éducation
religieuse de jeunes punjabis peu nantis de son village natif. Amandeep est
régulièrement en contact avec un petit groupe de jeunes gens qu’il tâche d’éduquer du
mieux qu’il peut, comptant sur l’aide de quelques-uns de ses pairs qui demeurent
toujours au Punjab. Non seulement les contacte-t-il et met-il des fonds à leur
disposition, mais, autant que faire se peu, il va annuellement à leur rencontre. Chaque
fois, me dit-il, il amène ces jeunes dans les célèbres gurdwaras du Punjab pour les
introduire à l'histoire de leur religion et l'histoire de leurs gurus. C’est avec fierté qu’il
fait défiler pour moi les images de ces rencontres sur son appareil électronique.
13
Transnationale au sens où Tölölyan l’entend, c’est-à-dire un même projet ancré dans des centres
nationaux différents. À ne pas confondre avec supra-national.
54
Par ailleurs, pour Jetvir, jeune homme montréalais très investi dans la pratique de sa
religion, le sikhisme, en Inde, semble s’écarter du droit chemin:
« I think it’s being lost over time and people are not caring as much
as…even the gurdwaras, some of the gurdwaras are like in the worst
condition ever and I think they built such nice buildings and they don’t
take care of it, they’re losing a big….It’s our duty again to go there and,
not just tell, but do it ourselves ».
Dans le même ordre d’idée, il ajoute :
« Right now I see and hear that a lot of people are into drugs back home
[Punjab], almost 70-80%. The young generation is into drugs and I think
as a Sikh it is our duty to go change that. I think only brave people can
step into that problem. I think it is our duty to go and step in and tell them
what is the right way ».
Que la jeunesse punjabie soit effectivement de plus en plus consommatrice de drogues
n'est pas notre propos ici, pas plus que de déterminer qui est un meilleur Sikh. Ce qui
nous intéresse, dans une perspective de coresponsabilité (ou de camaraderie
horizontale; Anderson, 1983), est le sentiment d’attache à des communautés d’outre-
mer et le besoin d’un engagement réciproque pour la bonne santé du « nous » sikh.
Qu'en est-il au point de vue local?
3.3.2 La part du local: l’enracinement religio-institutionnel
Ceci étant dit, qu'y a-t-il de local dans la notion de diaspora? En contexte religieux, le
culte ou l’activité rituelle agit comme force centripète majeure, au même titre que cet
exemple dans le cas de l’Islam:
« It may start with little more than a group which meets regularly to
perform zikr, the rhythmical chanting in unison of the name of Allah. It
may progress to holding monthly gyarvi sharif, ritual meetings in which
sacralised food is cooked and distributed in commemorations of the
55
birth/death of Abdul Qadr Jilani, one of the founding saints of South
Asian Sufism. It may gain its own khalifa, vicegerent or deputy,
recognised by the Centre (or miraculously, by God). It may even distribute
langar (sacralised food, freely offered) on a daily, weekly, monthly or
annual basis » (Werbner 2002, p. 124)
Si cet extrait dépeint des communautés musulmanes, le modèle semble calqué sur la
communauté sikhe montréalaise qui s’est d’abord construite autour d’un petit groupe et
d’un premier temple, à Lachine. Plus tard, grâce à l'expansion de l'immigration punjabie
à Montréal, la communauté a donné naissance à différents groupes et temples (voir
chapitre 4). Même si l'activité religieuse en question est le reflet d’un modèle établi et
transnational14
, c'est l'enracinement très local qu'elle génère qui capte l'attention. La
floraison des temples sikhs dans la métropole québécoise en est la preuve. D'ailleurs,
sur l’importance du gurdwara, Ravina s’exprime ainsi:
I don’t know if I would know anything [sur la religion] without this.
When I came here I saw different kind of people and I started to go to the
gurdwara. I learnt a lot. We used to have history classes and punjabi
classes. I learnt to read and write punjabi because of the classes. I learnt
kirtan, history and everything that is to know. Well I don’t know
everything but I learnt a lot on Sikhism I doubt I would know anything »
En lien à cela, le gurdwara attire souvent des gens qui n’avaient pas été socialisés dans
un environnement familial religieux :
« I grew up in a very non-religious family. It was me that started everyone
in my whole family. I started my brother and he started my mother and
then it slowly progressed from there and then, just like Harsimran [sœur
de Ravina, baptisée récemment] she was exposed to the gurdwara and she
was exposed to gurbani and she started learning more about Sikhism and
that’s how it goes. I’m not educated like them but that’s how I was
exposed to it »
14
Particulièrement vrai dans le cas des Sikhs, à cause du Reht-Maradya.
56
Manjit souligne, comme bien d’autres, que c’est en venant au temple que les gens
renforcent leurs sentiments religieux réciproques. Sans cela, il se pourrait très bien que
la pratique du Sikhisme ne soit pas aussi vigoureuse, opinion largement partagée. J’ai
demandé à plusieurs individus s’ils croyaient que les gens seraient moins pratiquants ou
moins tournés vers le Sikhisme sans les gurdwaras montréalais. Mukhbir me répondait
ainsi:
« Absolutely. Yeah. It’s very important to people here, especially the first
generation. It’s important to them to have this. You wouldn’t have as
many Sikhs if there weren’t gurdwaras. They guide you, they guide you
almost, that’s really what the goal is. [...] it’s not just where you pray, it’s
where you meet people. […] Especially when you don’t know the
language, when you don’t know the outside culture this is kind of a safe
almost. It has a lot more…I don’t want to say power but there’s a sense of
that. It has a lot of impact on people’s lives ».
Les nœuds autonomes et locaux dans le réseau diasporique (Tölölyan 2007) sont
représentés par ces différents temples. Ce sont eux qui permettent la reproduction du
modèle du sikhisme global.J'ai pris soin de débuter par la perspective de
coresponsabilité pour la part de ce lien global dans le phénomène diasporique. Mais ce
sentiment d’attache global n’est pas également partagé. Qui en sont les réels porteurs?
Les quelques propos ci-haut, particulièrement les réflexions de Jetvir au sujet de l'Inde,
m’amènent à exposer une nouvelle direction. Il s'agit de la perception chez les Sikhs
montréalais que le poumon du sikhisme, plutôt que le Punjab, soit la diaspora.
3.3.3 La diaspora comme poumon du sikhisme
Il y a un fort consensus autour de cette idée que le poumon du sikhisme ne soit plus son
foyer d’émergence, le Punjab. À l’international, dont Montréal, les gurdwaras sont
vigoureux et sont très fréquentés. On y éduque les nouvelles générations à la langue
punjabi et à la musique « traditionnelle », en passant par une histoire (mythifiée) de la
religion. Ces mêmes temples suivent de manière assez serrée le Reht-Maryada, le code
de conduite du Khalsa, qui décline tous les préceptes administratifs et religieux. Mes
57
répondants attestent, d’ailleurs, que plusieurs immigrants sikhs montréalais s’engagent
dans leur religion avec plus de conviction après avoir fait l’expérience de la
communauté punjabie locale. Amandeep s'est tourné vers le sikhisme après être arrivé
au Canada. Pour lui,
« religion is more accessible here. In gurdwara they teach you kirtan,
classes. Back home you have to explore. Here in one small city you find
all these things, you can find gatka class [art martial sikh], you can find
the kirtan guy, you can find the person who's teaching you how to read.
Back home you have to go to certain places to do it ».
Son frère ajoute à propos de l'Inde: « there are more problems to think about, then you
jump into the religion.You have to resolve so many family problems, society,
education, and then you think about religion ». Un autre argument est lié à la perception
d'une potentielle assimilation si des efforts ne sont pas mis pour perpétuer le sikhisme
en contexte nord-américain. C'est l'interprétation qu'en fait Charanpreet: « here they try
to prevent it because they know if they let their child do the things they want, they
might never come to the religion. There are more teachings, more lessons, more things
organized to follow it here rather than in India ». Parmi ces efforts soutenus figurent les
gurmat camp (Figure 7).
58
Figure 7. Horraire d'un gurmat camp tenu à Montréal, Internet,
http://sikhtemplelasalle.blogspot.ca/
Il s'agit de camps éducatifs (langue, histoire, musique), à temps plein, sur une durée
d'une dizaine de jours. Les deux principaux gurdwaras des Montréal les offrent et
réunissent annuellement plusieurs centaines de jeunes sikhs. Laissons deux d'entre eux
nous en informer:
« During the summer we put up a camp for the people who are not
avalaible to come during the school days during the year. This is why we
put every year a camp during two or three weeks. For little kids they
would learn the alphabet like the basis and there would be intermediate
classes where you will learn but not as fluently as the seniors who are
baptised. For the seniors, it would be learning new things in your prayers
»
Pour l'occasion, ajoute son collègue,
« they call people from India or even Toronto. We can invite those big
individuals because they have the experience and the knowledge, the
wisdom, to provide to us and the kids [...] Basically it's the same thing
59
[que l'enseignement normal] but in the camp we come more often. In
camp these classes are more effective because they're emphasizing and
you spend more time on it. We usually come at 8 a.m. and leave at 6 p.m.
and we have everything like free time to play soccer or basketball ».
Pour ces raisons, Raminder, en évoquant ses souvenirs du Punjab, affirme que les
gurdwaras suivent plus strictement les prescriptions du code de conduite ici. Il les
préfère au temple de sa région native. Depuis sa jeunesse, affirme-t-il, les choses ont
bien changé dans son village :
« in my village, at my time, I was baptized because they were giving
classes and that's why we were all into baptism. We were like twenty to
thirty guys from my village all baptized. All of them did it on their own,
nobody was forced to do it. But right now if you go there's going to be
hardly five to six Sikhs [baptisés] in the younger generation in my village.
»
Il s'agit pour lui d’une carence en éducation. La dernière fois qu'il est allé au Punjab, il
a demandé à son neveu de dix-huit ans de lui nommer les noms des dix gurus, en vain.
Sur dix jeunes alors présents, seulement un ou deux y arrivèrent, à sa grande surprise et
déception:
« how can you think your people are gonna follow this if you don't know the
names, the basics, the stone, the base of the religion? They don't know. It's
declining at a very fast pace. I have no idea what should be done, what is
going to be done. I have no idea. Even here there is more sikhism. Those
who are in Sikh families, the parents are baptized, they're totally into
sikhism. »
Ces propos réunis nous laissent effectivement croire que le sikhisme est désormais bien
plus en santé en diaspora qu'en Inde. Comme facteurs explicatifs s'ajoutent les
contextes sociopolitiques respectifs qui teintent le niveau de liberté de religion. À ce
sujet, l'opinion est unanime chez mes répondants : l'État indien, depuis sa création en
60
1947, mine le sikhisme. Pour Armanjeet, il est certainement plus facile d'être un(e) Sikh
au Canada. Par exemple, ce n'est que tout récemment que le mariage sikh s'est vu donné
une valeur légale, en Inde, avant quoi l'acte de mariage en était un uniquement hindou.
En fait, et Armanjeet se fera ici le porte-parole pour plusieurs,
« to live as a Sikh, in India, is much more difficult because every time the
government, the machinery of the government is going to stop you.
Although they say it's the biggest democracy in the world, it's the biggest
hypocrisy in the world. [...] In India they will handle you in every step,
they're always looking for things to dive the Sikhs and to create some Sant
on the so-called Deras15
just because Sikh as a nation would be too
powerful. »
Dans ces conditions, la politique multiculturelle canadienne apparait rédemptrice par
son insistance sur les droits de la personne et la liberté de religion. Voilà qui conclut la
parenthèse sur l'idée d'un sikhisme perpétué et porté par la diaspora et ses gurdwaras.
Maintenant, est-ce qu’être diasporique implique une manière par excellence, ou plutôt
des manières de faire partie de la diaspora ?
15
Cette interprétation est intéressante et je m'y suis également frotté au Punjab, à l'été 2012,
alors que je résidais chez un dénommé Baljeet. Les dera sont des centres religieux centrés sur
un baba ou un sant. Pour plusieurs Sikhs de tradition Khalsa, les dera sont des institutions
financées par l'État servant discrètement à détourner des fidèles et ainsi les éloigner du
Sikhisme proprement dit. Baljeet s'est intéressé, comme journaliste, à un dera en particulier qui
aurait exproprié nombre d'individus en s'appropriant leurs terres. Par ailleurs, ils auraient détruit
le gurdwara existant. Un jour, Baljeet et son caméraman sont allés sur place filmer les lieux et
les travailleurs. Lorsque ces derniers l'ont aperçu entrain de filmer (j'ai moi-même vu ces
images), certains l'ont pris en chasse. Baljeet a légèrement été agressé et s'est sorti d'affaire avec
ses images intactes. Je ne peux pas corroborer cette hypothèse, mais il semble que pour les
Sikhs du Khalsa, au Punjab, c'est la nouvelle stratégie de l'État, officiellement laïque, mais
hindou de fait, pour miner leur religion et leurs revendications. J'ai également résidé chez un
dénommé Upkar qui me disait ne plus fréquenter les temples parce qu'ils sont devenus
largement contrôlés par des babas corrompus. À chaque temple que j'ai visité avec lui, Upkar
me disait : « ce n'est pas un vrai gurdwara ».
61
3.3.4 Incorporations de la diaspora : pratique religieuse et
citoyenneté
Pour revenir à mon propos initial, dans la lunette de Werbner et de la coresponsabilité,
l’adjectif diasporique est multidirectionnel. Cela signifie qu'on est diasporique par foi et
par pratique religieuse, comme on peut être diasporique par engagement politique, à
l’image des Khalistanis ou des membres d'organisations ethno-nationalistes à portée
globale comme World Sikh Organization. Gurbaj Singh Multani, jeune Sikh au centre
de la récente saga du kirpan (Karmis 2006), au Québec, s’est investi comme
représentant québécois de cette organisation. Comme personnalité publique, à son insu,
cette tâche lui était toute indiquée. Aujourd’hui, c'est Mukhbir, jeune étudiant
universitaire sikh né en sol montréalais, qui prend charge des relations publiques et des
sorties dans les médias québécois. Il est également investit auprès de World Sikh
Organization. Tout récemment, en juin 2013, il a fait la manchette concernant
l’interdiction par la fédération de Soccer du Québec du port du turban pendant les
matchs16
. Il comptait également parmi les quelques Sikhs qui se sont vu refuser l’entrée
à l’Assemblée Nationale du Québec dû au port du kirpan, en 2008, pour aller discuter
d’un potentiel bannissement du niqab :
« even before we could go in we weren’t allowed in and it’s a terrible
feeling. Cause when you’re born in Quebec you’re hoping that you can go
to the National Assembly, it’s terrible to be excluded. […] It should be
more of a right to go to the National Assembly or Ottawa parliament,
more of a right than a privilege you know. That’s how I look at it. It blew
up for some reasons like the cameras were there and they just picked up
on it. It wasn’t like a political message or anything. »
Comme le mentionne Dufoix,
« la distinction entre nationalité et citoyenneté est ici importante. […] Le
politique est réservé aux nationaux et le territoire est réservé à a seule
16
SIOUI M-M., 2013, « Pas turbans sur les terrains de soccer québécois ». Consulté sur internet
(http://www.lapresse.ca/sports/soccer/201306/02/01-4656877-pas-de-turban-sur-les-terrains-de-
soccer-quebecois.php), le 3 juin 2013.
62
politique nationale. L’évolution historique de la citoyenneté montre que
ces deux logiques ont récemment été remises en cause, par la mise en
place de la citoyenneté […], mais aussi par l’officialisation de politiques
multiculturelles ouvrant la voie à des définitions plus ouvertes de la
nation. » (Dufoix 2011, p. 511)
En ce sens, sur le plan local, une diaspora investit normalement l’espace public. Elle
réitère son statut en le démontrant, raison de plus pour laquelle elle ne surplombe pas
l’État, mais plutôt, l’occupe. Parlant des religions transnationales, Van Der Veer (2002)
suggère que leur arrivée dans différents contextes d'accueil migratoires ne force pas un
repli sur soi, un conservatisme, comme il est souvent affirmé. Plusieurs membres des
diasporas religieuses, comme Gurbaj et Mukhbir, adoptent au contraire des stratégies
pour minimiser les zones-chocs et réussir à s’ancrer dans leur milieu national. Une
chose est certaine, toutes ces formules (l’investissement religieux, ou l’investissement
citoyen et politique) passent par l’incorporation très réelle de sa pratique : « what makes
these diasporas into communities is categorically not their unity. Like sufi cults, people
buy into their diaspora in quite different, materially embodied ways » (Werbner 2002,
p.125). Néanmoins, Werbner ne parle pas de la diaspora au pluriel (les diasporas sikhes,
par exemple), mais bien de la pluralité expérientielle de la diaspora, celle à l’intérieur
de laquelle l’un(e) vit.
En somme, cette section sur le lieu de la diaspora était nécessaire pour contrer l’attrait
de la notion dans une perspective totalement désancrée et supranationale, et surtout,
positivement connotée comme antithèse de l’État-Nation, comme incarnation d'un
monde désormais globalisé et résolument pluriel. À l’inverse, on ne peut non plus la
résumer à un groupe d’intérêt, ou une minorité, au sein de l’État. Elle est à la fois l’un
et l’autre. La perspective de coresponsabilité nous aide à saisir cette double réalité
imbriquée. Pour l'ancrer dans l'empirie, il a été question des devoirs ressentis des
membres de la diaspora sikhe envers leurs confrères et consœurs punjabi(e)s, à leurs
yeux moins bien outillés et sous-investis dans le sikhisme. Cela sous-entend un mieux-
vivre sikh, ici même. La contrepartie locale de la coresponsabilité globale se lit donc
dans l’enracinement et la floraison des communautés sikhes, ainsi que leurs lieux de
63
cultes respectifs, qui nourrissent le « nous » transnational. Mais il s’agit aussi de se
tailler une place dans l’espace public, ce dans quoi la diaspora sikhe s’investit à l’aide
de représentants dans des organisations pancanadiennes ou internationales comme
World Sikh Organization.
Ce n'est pas tout. La prochaine section distingue deux perspectives de diaspora, centrée
et décentrée. Mon penchant pour la seconde perspective sera mis en relief à l'aide de
deux réflexions, l'une concernant les désaccords sur la question Khalistani et l'autre sur
les différentes interprétations du Punjab comme « mère patrie ». Pour cela, il faut
d'abord revenir sur des éléments de théories en présentant ces deux perspectives et les
auteurs qui les incarnent.
3.4 Au cœur de diaspora : efforts classificatoires et perspectives
(dé)centrées
Certains auteurs, en revue du champ d’études sur la diaspora, ont tâché de schématiser
les différentes approches au concept. Les propositions bien connues sont au nombre de
trois. Notons d’abord Vertovec (2000) avec son schéma en trois temps :
1) diaspora comme formation sociale
2) diaspora comme conscience
3) diaspora comme lieu de production culturelle.
S’en suit le schéma en deux temps de Anthias (1998) :
1) diaspora comme outil typologique
2) diaspora comme condition d’existence.
Finalement, Dufoix ramasse l’ensemble du champ d’études sur la diaspora entre
1) les approches centrées et
2) les approches décentrées.
Ce dernier schéma est certainement le plus surplombant :
« La principale originalité du succès contemporain de diaspora réside dans
la coexistence de deux acceptations principales totalement antagonistes :
64
l’une dite centrée, ou encore moderne, envisageant la diaspora sous l’angle
de la continuité, obligatoirement liée à un territoire, souvent celui d’un
État, dans le rêve d’un retour à venir ou tout au moins d’une relation
privilégiée entre les deux entités; l’autre, dite décentrée, ou encore post-
moderne, envisageant la diaspora sous l’angle de la discontinuité et de
l’hybridation, plus culturelle que politique, où la référence à une origine est
toujours une (re)création, une (ré)invention et non la trace d’une essence ou
d’une identité fixe. » (Dufoix 2011, p. 34)
3.4.1 Perspective centrée: les pionniers d'une notion
Dans la première catégorie se classent les deux pionniers du champ d’études sur la
diaspora soit Gabriel Sheffer (1986; 2003) et Robin Cohen (1997). Ce dernier, dans son
schéma typologique des diasporas, range les Sikh dans « diasporas and their
homeland ». Dans le chapitre qu’il consacre à l’origine de la diaspora sikhe, il affirme
que ses fondements s’ancrent dans les violents affronts de 1919 et 1984, à Amritsar,
suite auxquels la conscience ethno-nationaliste sikhe se serait forgée. C’est à la
répression britannique et indienne que les Sikhs doivent leur candidature à l’appellation
diaspora. Sokëfëld se range aux côtés de Cohen; il traite de la diaspora comme entité
mobilisée autour d'un projet politique face à des évènements déclencheurs. Ce projet est
facilité par les opportunités politiques, les structures de mobilisations et les pratiques
d'encadrement (« framing »). Le premier se lit dans la nature du contexte politique local
(ex : multiculturalisme politique). Le second renvoie aux structures propres à la
diaspora, formelles ou non: « in the Sikh diaspora, transnationally organized
associations like the World Sikh Organisation, the Sikh Youth Federation and local
gurdwaras produce and reproduce the discourse of the Sikh nation » (Ibid, p. 275).
Finalement, le troisième élément répond à la normalisation des membres de la diaspora
par les grands discours dominants (Khalsa et Khalistan). Cohen et Sokëfëld sont
uniquement préoccupés par la dimension politique de la diaspora ainsi que par la
centralité du lieu d'origine. Mais le porte-parole par excellence de la perspective centrée
demeure William Safran (1991) avec ses six critères de qualification pour appartenir à
la catégorie diaspora:
65
1) Dispersion contemporaine, ou ancienne, à partir d’un centre, vers au moins deux
destinations
2) Mémoire collective autour du lieu d’origine
3) Perception d’une impossible acceptation dans la société d’accueil
4) Maintien du lieu d’origine comme objectif de retour
5) Engagement collectif dans la perpétuation ou restauration de ce centre
6) Maintien de relations, individuelles ou collectives, avec des individus en ce
centre
La tâche du chercheur devient simple: confirmer ou infirmer ces critères,
empiriquement, dans le cas d’une formation sociale donnée17
. La perspective centrée
équivaut donc à la « diaspora comme formation sociale » (Vertovec 2000) et comme
« outil typologique » (Anthias 1998). C'est-à-dire que l'on classe des groupes (l'idée de
groupe pose déjà problème, voir chapitre suivant), en type de diasporas.
En 1999, dans la foulé de l’ouvrage de Cohen, Darshan Singh Tatla signe The Sikh
diaspora : the search for statehood: « the dynamics of overseas Sikhs’ ties to Punjab
and to Indian polity, the Sikh diaspora’s support for a Sikh homeland, and its role in
international arena post 1984, all form the subject of this book » (Singh Tatla 1999, p.
8). Plus loin:
« if the diaspora grows out of a painful propulsion or separation of people
from their homeland, Sikh migrant communities obviously fail to meet
this essential criterion, but this needs to be qualified for the post-1984
migrants who were forced to abandon their homes due to the political
situation in the Punjab. However, on an alternative definition, which
emphasizes migrants’ relationships with their homeland, overseas Sikhs
constitute a diaspora. And as will be seen later, in many ways the Sikh
diaspora is a microcosm of the Punjab’s Sikh society. » (Singh Tatla 1999,
p. 62)
17
Pour une analyse nuancée de cette perspective qui fait le « test » de diaspora sur le cas tibétain, voir
Dibyesh, 2003.
66
Remarquons la tentative de répondre aux critères établis par Safran et Cohen, puis
l’essentialisation de la relation entre le Punjab et la diaspora. Tatla, à tout de moins,
nuance son propos. En conclusion, après avoir traité extensivement des organisations
sikhes d’outre-mer et leur implication dans le mouvement ethnonationaliste Khalistani,
voire sa création, l’auteur suggère que ce projet demeure néanmoins porté par une
frange de la diaspora sikhe. Trop peu trop tard, sa démonstration est largement centrée
sur les grandes orientations politiques et sur les organisations qui font la promotion
d’un lien étroit au « homeland » et au mouvement Khalistani. Qu'en est-il du reste?
3.4.1.2 Digression sur la question Khalistan
Dès le départ, je n'entendais pas traiter du mouvement nationaliste sikh. À vrai dire,
j’évitais d’y consacrer du temps en entrevue. Il s'est néanmoins avéré incontournable
pour mieux répondre à ma question de recherche. En réalité, puisque sa vigueur,
entretenue par une frange de la communauté montréalaise, stimule chez d’autres une
certaine rancœur, il alimente mon objectif, c'est-à-dire mettre en relief les relations
internes à la diaspora avant de poser le concept comme matrice unificatrice dans une
perspective centrée. C’est donc ce ressentiment, partagé par certains, que j’exposerai
brièvement ici. Le premier constat qui me vient à la suite des entretiens est le suivant: la
vigueur nationaliste provient d’outre-mer plus que du Punjab. Kuldeep, par exemple,
est un jeune étudiant récemment immigré à Montréal et dont le cœur et la tête sont au
Punjab, avec sa famille. Telle est sa réflexion sur le sujet:
67
« I got to know about
this thing more when I
came here. One of my
uncle was so involved
in this kind of
activities, he’s also a
good activist in the X
gurdwara. In the
Nagar Kirtan18
there
was a truck of
Khalistan (Figure 8),
he was the driver of
that truck [rires]. […]
Refugees here they say
that they should have their own country, Khalistan. Sometimes we think
that we should have it. What’s gonna happen at that moment? Khalistan is
a good idea but not that much. […] There would be more problems. If you
make Khalistan then again there would be a situation like in 47 [partition
de l'Inde et du Pakistan], I think. When they made Pakistan, people from
all over India were going towards that and people were killed. It will be
similar if we make Punjab a country. All over Punjab you gonna screw
people »
Abhijeet partage un profil semblable à Kuldeep. Il poursuit des études à l’Université
Concordia depuis seulement quelques années, avant quoi il vivait au Punjab. Les
gurdwaras montréalais et nord-américains lui paraissent beaucoup plus orientés sur le
projet Khalistan que les gurdwaras de son Punjab natal: « they want to be Khalistani
but over there it’s no longer this important. To be a Khalistani is to be extremist ».
18
Parade annuelle pour commémorer la naissance du Khalsa. En mai 2013, on célébrait le 313ième
anniversaire du Khalsa, qui a vu le jour en 1699 sous Gobing Singh.
Figure 8. Camion décoré d'affiches et slogans décriant
la situation sikh au Punjab
68
Baljeet partage cette opinion, et surtout, cela le gêne que des immigrants de longue date
suggèrent à leurs confrères et consœurs punjabis la manière d’orienter leur vie :
« What’s the use of talking here after 25-30 years? If you want to do it, if
you really think you are that kind of Sikh, go there and live a life that
people over there are living. If you want to view some changes over there
go and fight for that cause. Don’t talk over here and live a lazy life and
say « ok you people should do it like that over there »».
Selon ses dires, la création d’un État sikh indépendant n’aurait pas l’effet escompté.
Les facteurs à considérer sont de plusieurs ordres:
« Even if there’s a country named Khalistan, what will they do? How are
they going to manage the resources? You need an army. They only have
agriculture and they won’t survive with only agriculture. There should be
good relations with other countries because you’re importing and
exporting stuff. They don’t have any industry, they don’t have that kind of
thinking of professionalism in them ».
Ces opinions sont partagées par des jeunes adultes dont la majorité de la vie s’est
déroulée au Punjab, mais elles trouvent écho chez d'autres. M. Singh, pionnier de la
communauté sikhe montréalaise, ne s’entend pas avec ses confrères Khalistanis du
temple X:
« those people don’t understand. I explained to them that Punjab is
sandwiched between India and Pakistan. It’s a landlocked area and you
will have to depend on the good will of your neighbors to survive. And I
also said : « you know India is not going to be kind to you because you
broken away and Pakistan had this agenda of bringing India down so they
will create difficulties to infiltrate you ». I gave them the example of
Nepal. On one side there’s China and the other there’s China and they
have very limited flexibility. They don’t understand the geo-political
dimensions and I say to them the entire Punjab is only grain. Where are
they going to sell grain? India? They may not buy it so then what will they
69
do? So be realistic, but they think I am « anti » because of the arguments
I’m presenting. Separating a country in two parts is not a child play, it has
tremendous impact on everybody’s lives and they don’t understand that ».
À la lumière de ces propos, la perspective centrée ne nous permet pas, ou peu, de
prendre en considération ces divergences d’opinions. On s’arrêtera peut-être à dire que
le mouvement Khalistani n’est pas celui d’une communauté entière, comme Singh
Tatla. Ce constat représente pourtant la prémisse analytique d'une réflexion en
profondeur des questions diasporiques, notamment au sujet des disjonctions internes sur
le plan de l'identité (chapitre suivant) et, pour ce qui nous intéresse maintenant, sur la
nature du lieu d'origine. La perspective décentrée est plus encline à traiter sérieusement
ces questions.
3.5 Perspective décentrée
La perspective décentrée vient porter une critique à l’essentialisation du « homeland »
par les auteurs présentés plus haut. De ce côté, on développe une conception moins
rigide de la notion de diaspora, plus hybride, selon laquelle l’autorité académique
voulant déterminer lesquelles des collectivités dispersées se qualifient pour
l’appellation diaspora est à bannir. Plusieurs noms et ouvragent promeuvent cette vision
dite post-structurale ou post-moderne19
. La « diaspora comme type de conscience »
(Vertovec 2000), comme « lieu de production culturelle » (Werbner 2000; Vertovec
2000), et plus largement comme « condition d’existence » (Anthias 1998) se rangent
tous davantage de cette perspective.
3.5.1 Type de conscience et production culturelle
Sous cette lunette, la plus fertile à mon avis, on considère les représentations et
symboles comme tisseurs de liens, générant un imaginaire collectif (Appadurai 1996) -
diasporique (Axel 2002) -). Autrement dit, il ne faut pas d'abord faire le postulat de la
collectivité, mais questionner les processus qui la créent et la reconduisent. Dans cette
19
Brah A. (1996); Hall S. (1994); Clifford (1994); Appadurai (1996), entre autres.
70
lunette, la conscience - ou l'imaginaire - diasporique nourrit la diaspora comme
formation sociale, son produit.
Brian Keith Axel a remis en question l’importance antérieurement accordée au lieu
d’origine comme clé analytique de la diaspora. Il remplace cette conception
géographique et passéiste (centre-périphérie) par une conception temporelle (présent
diasporique). Pour l'auteur, la violence engendrée par l’État indien dans les dernières
décennies, ciblant les Sikhs, est productrice de sujets sikhs particuliers. Les martyrs et
leurs représentations artistiques occupent un rôle prépondérant dans la création et le
maintient d’un imaginaire diasporique (Figure 9). À cela, ajoutons toutes formes de
représentations artistiques
des gurus, des évènements
historiques majeurs et des
combats célèbres. La
consommation de ces
représentations à l’échelle
globale du panth agit comme
catalyseur de l’imaginaire
diasporique, imaginaire
constamment réitéré par le
rôle de l’image comme
substitut à la réalité vécue
(Axel 2002, p. 422; 2001).
L’imaginaire diasporique
n’est donc jamais à écarter de la production culturelle de la diaspora, thème traité par
Werbner (2000). Les subjectivités issues du travail de représentation visuelle ou
matérielle de la diaspora (DVD, journaux, œuvres littéraires, sites web, etc.) émergent
en relation avec le discours hégémonique de la diaspora (Khalsa). En ce sens, la
représentation ne se contente pas de représenter, elle forge, synchroniquement, ce
discours dominant. Comment passe-t-on des représentations aux politiques de la
Figure 9. Oeuvre qui dépeind le martyre d'un Sikh,
Gurdwara Y
71
diaspora? Le glissement s'opère intuitivement, à travers l'incorporation qui, elle,
détermine l'action et la pratique.
Dans le cas des Sikhs, l'importante quantité de DVD (films de fiction ou prédicateurs)
et journaux en provenance de Toronto, ou d’Inde, ainsi que les chaînes de télévision en
direct du Punjab, ont un effet performatif, et ce, en étroite relation avec le discours
pédagogique et politique du Khalsa. Dans tous les gurdwaras que j’ai moi-même
visités, l'iconographie matérielle et artistique est omniprésent et conforme. Aux temples
X et Y de Montréal, les murs du langar (cuisines collectives) sont tapissés de tableaux
qui retracent l’histoire du sikhisme toute entière. Évidemment, les gurus y occupent une
place prépondérante, aux côtés des évènements contemporains tels que l’Opération
Blue Star. Par ailleurs, au sujet des journaux ethniques, Raymond Breton (1969)
s’exprimait ainsi :
« Newspapers have a role in promoting national ideology and keeping
alive the national symbols and values, national heroes, and their historical
achievements. Moreover, they interpret many of the events occurring in
the country of adoption in terms of the survival or interests of the ethnic
community. It is the very business of the national periodical or newspaper
to be concerned with the events and personalities of the ethnic group »
(Breton 1969, p. 201).
Dans cette optique, le temple X produit annuellement un calendrier destiné à sa
communauté. Chaque année y est développée une thématique particulière. L’édition de
2009 retrace l’histoire de chacun des gurus, de plusieurs autres grands personnages leur
étant contemporains et de leurs apports respectifs dans la composition des Écrits Sacrés.
Mais l’édition 2012 capte davantage l'attention. Elle se concentre sur les grandes
tragédies qui ont marqué l’histoire du sikhisme, en particulier la répression continue des
Sikhs par différents pouvoirs. Sur une page apparaissent deux grandes photos (Figure
10), l’une de Jarnail Singh Bindhrawale, figure de la résistance sikhe au Punjab, et
l’autre du Akal Takht (siège politique sikh qui fait face au temple d'or). Sous cette
72
dernière on lit: « Planned attacks by the Indian government on Akal Takht and
Harimander Sahib complex. 6 june 1984 ». Puis vers la toute fin apparait une autre
page choc où figurent deux images (Figure 11). L’une met en scène un Sikh brûlé
vivant, dans la rue, en Inde, et l'autre témoigne d’un Sikh violenté par plusieurs
individus, en Inde également.
Figure 10. Bhindrawale, leader du mouvement Khalistani dans les années quatre-vingt, et le Akal
Takht, siège politique du sikhisme. Calendrier gurdwara X.
Figure 11. Assauts contre les Sikhs dans les années quatre-vingt, Calendrier gurdwara X.
73
Pour Axel, ce ne sont pas les évènements à proprement parler qui forgent la conscience
diasporique, mais bien le support représentationnel qui les véhicule et qui reconstruit
toujours au présent ce « type de conscience » (Vertovec 2000). Au-delà des discours,
chacune des représentations imagées ancrent toujours un peu plus la réalité du propos.
En somme, « in established diaspora communities, representational regimes are
produced dialectically by diasporic elites composed of artists, intellectuals, clergyman,
and wealthy philanthropists » (Werbner 2000, p. 16). Il importe surtout de retenir la
centralité de la production culturelle comme mode de socialisation et d'incorporation de
la diaspora, en échange continuel avec la conscience qu'elle forge ou de laquelle elle
émerge ; leur potentiel se développe en relation. Plus encore, cet particularité matérielle
et discursive laisse peu de place à un contre-discours. J'entends par là, dans le cas des
Sikhs, qu'il ne semble pas y avoir de questionnements autour de ces tragédies et bribes
d'histoire. Que l’on soit beaucoup ou peu pratiquant, fréquentant beaucoup ou très peu
les temples, on adhère en large majorité à ces récits, en plus de porter un grand respect
aux martyrs, qu’ils soient contemporains ou anciens :
« Those people were martyrs because they gave their life away for their
own religion or someone else’s religion because the government of that
time was oppressing them. If you make the parallel with today’s
government, the Mughals were the same. I don’t think there are much
difference cause at that time, the authority was oppressing and this is what
our kirpan stands for. That’s what gurus had taken oath to defend, they
fought for justice and that’s exactly what the Sikhs in 1984 did »
(Harsimran)
Pour Harpreet, le sikhisme origine du sacrifice, il est primordial. Les dix gurus ont
appris aux Sikhs à lutter contre l'injustice. Pour Pritpal, les martyrs sont morts au nom
de leur foi, et guère pour l'argent ou la vanité. Ils sont morts pour défendre des
principes d'humilité et de protection de l'autre. Si on regarde derrière, poursuit-il,
chaque martyr est décédé pour autrui, pour la protection de ses droits. Parmi mes
74
répondants Navdeep semble être l'un des seuls à garder une réserve sur l'appellation «
martyr » dans les cas des évènements de 1984:
« when they call martyrs during 1984, that does not insight, what insights
me more is the martyrdom of Gurus. Guru Thegh bahadur, he went there
for saving kashmiri people, a group of hindu people. He went there to
sacrifice his life for that community. [...] But people over here, I feel they
more point it out to recent events, to these people. As you've seen in the
langar hall, they got pictures »
En rétrospective, la dispersion passée à partir d'un lieu d'origine comme élément
producteur de la diaspora est en perte de vitesse (centre-périphérie). L’inverse est plus
réaliste : à travers des procédés, la diaspora se forge, au présent, un imaginaire
diasporique autour d'évènements qui concerne le lieu d'origine. Attardons-nous
maintenant à voir ce que cette mère patrie évoque chez les Sikhs de Montréal en
fonction de certaines variables comme le lieu de socialisation et la vague migratoire.
3.5.2 Une mère patrie commune?
Toujours dans une perspective décentrée de la notion de diaspora, gardons ceci à
l’esprit : « memories of home are no factual reproductions of a fixed past. Rather, they
are fluid reconstructions set against the backdrop of the remembering subject's current
positioning and conceptualizations of home » (Stock, dans Knott et Mcloughlin 2010,
p. 24). Approchée sous cet angle, la mère patrie ne peut être conçue qu'en autant de
manières qu’il existe de sujets sikhs en diaspora. Peut-être n’a-t-elle même aucune
importance pour certains: « the South Asian diaspora - which […] is not so much
oriented to roots in a specific place and a desire for return as around an ability to
recreate a culture in diverse locations - falls outside the strict definition » (Clifford
1994, p. 306). Stock et Clifford ouvrent la porte, entre autres, à une analyse sur l’axe
vertical des générations. Les plus jeunes d’entre-elles, les deuxièmes et troisièmes, sont
les héritières des mémoires diasporiques qui sont dites et redites, réappropriées et
réinterprétées à la lumière de l’ici et maintenant (Stock, dans Knott et Mcloughlin 2010,
75
p. 27). À cet effet, Tölölyan suggère le « re-turn », au lieu du « return ». L’auteur
exprime ainsi cette idée que le retour physique et définitif à la mère patrie n’est que peu
désiré, la plupart du temps. Toutefois, les membres de diasporas gravitent constamment
autour d’elle de manière symbolique et physique (Tölölyan 1996, p. 14). On y retourne
pour visiter la famille, ou pour cause de pèlerinage, au même titre que l'on éduque les
jeunes Sikhs montréalais sur le Punjab de leurs parents. Dans la contingence historique
actuelle, ce lien est de plus en plus accentué par les médias (Appadurai 1996).
Pour Appadurai, la médiation de masse qui met entre parenthèses l’espace qui sépare
les « communautés de sentiments » est un phénomène récent. Il contribue à nourrir un
imaginaire collectif dans lequel les possibilités sont multiples (Appadurai 1996, p. 6).
D'ailleurs, selon mon échantillon, le Punjab a des échos diverses; on constate
d'importantes variations selon la vague migratoire et la génération.
Je suggérais dans le premier chapitre, à l'image de Van Hear (1998; 2010 dans Stock &
Mclgouhlin) que les différentes vagues migratoires sikhes ne portent pas en elles les
mêmes sujets. Au gré de la collecte de données, mon échantillon s’est scindé en deux
réseaux. Le premier est constitué d’adolescents et jeunes adultes qui ont
majoritairement vu le jour à Montréal, ou y sont arrivés en bas âge, et qui fréquentent le
temple X, dont les parents semblent avoir migré dans les années quatre-vingts. L’autre
réseau, développé avec l’aide précieuse d’un répondant et ami, comprend plutôt des
étudiants récemment immigrés du Punjab. Pour la plupart d’entre eux et elles, l’avenir
est encore incertain. Le Punjab comme lieu de vie demeure une option désirable,
surtout pour ceux et celles dont la famille y est encore.
Dans le premier cas, le symbole qu'est le Punjab n’a pas la même résonance chez les
jeunes que chez leurs parents, notamment lorsque la génération née en sol montréalais
en fait l’expérience réelle. Pendant leur éducation, particulièrement au temple, on
associe le Punjab aux exploits ou au martyr de leurs gurus, à la persécution des leurs et
aux célèbres gurdwaras, lieux de hauts faits historiques. On lui attribue un caractère
hautement spirituel et c’est cette image que les jeunes mettent dans leur baluchon, en
76
route vers leurs origines. Pour plusieurs, dirais-je, c’est un choc culturel, une
expérience qui laisse un goût amer. Le Punjab qu'ils se sont mentalement construit est
profondément religieux; le sikhisme y est à son état le plus pur. Alors, tout ce qui est
périphérique au sikhisme à proprement dit leur apparait dissonant. Pour certaines jeunes
filles, par exemple, l’interdit de sortir seules du domicile est perçu comme rétrograde et
machiste :
« Je déteste y aller en fait. Comme fille, je n’ai pas le droit de sortir de
chez nous, pas le droit parce que je suis canadienne. Je reste chez moi ou,
si je sors, c’est avec la famille. Je ne peux même pas faire le tour du bloc.
Quand on va au temple, c’est moi et ma mère, si on pose une question,
personne ne vient nous parler parce qu’il n’y a pas un homme avec nous.
Je déteste y aller »
Ravina a également fait l’expérience de ces restrictions et elle en retire de bien mauvais
souvenirs. Alors qu’elle résidait au village, chez sa famille élargie, son petit cousin ne
la laissait pas sortir de la maison seule sous prétexte que tous les hommes allaient la
regarder. Il refusait de l’accompagner. Elle était outrée de telles restrictions et s’entêtait
à vouloir se promener au village comme bon lui semblait. Comme bien d’autres, elle
rationalise la situation:
« the thing that makes the whole contradiction is culture cause religion is
completely different and then culture is completely different and when
you put them together…that’s how it is. Culture is so important and it’s so
intertwined in the religion, sometimes you can’t tell them apart but it’s
mostly culture. Even in gurdwara and everything it’s mostly like the
Indian culture. That’s how it is like women roles, you can’t do this you
can’t do that, it’s always been like that »
Pour ces jeunes adultes et adolescent(e)s, donc, l’importance accordée au Punjab est
d’ordre religieux et symbolique :
77
« For me, the most important would be the religious side of things. I think
all those gurdwaras, all that history that took place over there and to
actually go there and see that this is the exact place, the exact ground that
like my gurus stood upon, it kinda gives you shivers. You can’t do
anything but value that. I don’t think there’s anyone, even someone that
doesn’t practice, knows how much value this has right? I think that’s
Punjab. But on another level, Punjab on a political level is kinda
something I don’t really want to be associated with » (Harsimran)
Non seulement sur le plan politique, son amie Tanvir rétorque-t-elle, mais également
social. Elle ajoute que la jeune génération, à l’image de ce que Jetvir suggérait plus
haut, plonge dans la drogue. S'y comparant, elle est soulagée de résider au Canada et
d’y être née. Elle adore aller visiter, mais elle est d’autant plus heureuse d’avoir été
éduquée au « sikhi » ici. Même que l’éloignement du Punjab semble le rendre plus
spécial, comme si la perspective équivalait à un gain en importance : « you appreciate it
more. Our history we have to look for it, to work for it but in Punjab […] they’re like
« okay whatever… » ».
En allant à la rencontre de sa famille, au Punjab, Harsimran a connu des déceptions.
Considérant que c’est là où le « sikhi » a germé, le voyage promettait quelque chose de
grandiose. Pourtant, en entendant des prières qui sont diffusées haut et fort dans les
villages au petit matin, les gens continuent de dormir et n’y accordent qu’une mince
importance. Harsimran aurait cru à un « sikhi » plus vigoureux: « I expected everyone
was gonna be like so much more religious and like it was gonna be that amazing
motivational and inspirational journey that I was gonna have there but it kinda wasn’t
right. It kinda sucked not to see that, what I expected ».
Fort heureusement, pour combler ses attentes, elle pouvait encore se rabattre sur les
nombreux gurdwaras historiques et lieux saints. C’est à ces endroits qu’Harsimran s’est
trouvé la plus engagée au niveau émotionnel. À chaque endroit, elle se répétait que
78
Guru Ji y avait probablement posé les pieds. Elle ajoute: « this is where we derive
from, this is our origins and it was kinda surreal thing for me ».
Tous n’en reviennent pas amers. Certains ont un tel attachement à la valeur spirituelle
du Punjab que le reste n’importe que très peu. Tout récemment, l’un des jeunes garçons
du groupe y a fait un séjour de plusieurs semaines. Dans une conversation très
informelle sur internet, je le questionnai sur son appréciation du voyage. Il me répondit
avec aplomb: « OMG [oh my God], AMAZING! ». Son identification aux lieux saints,
particulièrement Amristar et le temple d’or, est palpable. À son retour, il a modifié son
image de profil Facebook pour la suivante (Figure 12) :
Figure 12. Jeune sikh montréalais visitant le temple d'or, Punjab
Cette autoreprésentation n’est pas anodine. Elle témoigne d’un sentiment
d’appartenance, il va sans dire, mais également d’une mise en scène qui va dans le sens
des « origines ». Ce n’est pas là son vêtement quotidien, mais plutôt celui d’un jeune
Sikh qui se laisse aller au jeu du local, ou à sa propre projection du local, pourrait-on
argumenter. Dans le mémoire de maîtrise qu'il consacre à la négociation ethnique et
79
identitaire en ligne, Mathieu Poulin-Lamarre aborde, entres autres, la relation entre les
Hmongs de Chine et les Hmongs américains, issus de la diaspora, par l'entremise de la
production culturelle des seconds. Pour lui, les Hmongs en sol américain véhiculent
dans leurs productions une vision particulière, mythifiée et essentialiste, de ce que
devrait être un Hmong sur sa terre natale. À vrai dire,
« le même genre d’images dépeignant un homeland empreint de nostalgie
rythmé par la vie bucolique des villages revient systématiquement. La
Chine, considérée comme la terre originelle du peuple Hmong, est érigée
en mythe […] renfermant une essence cachée. […] Le traitement du
homeland par les vidéos américains […] est néanmoins indiscutablement
ancré dans un imaginaire qui est celui de la diaspora américaine, avec ses
propres représentations, du sujet Hmong, ses propres codes, idiomes et
conventions » (Poulin-Lamarre 2012, p.110-111).
L’image du jeune sikh, ci-haut, témoigne en effet d’un désir d’authenticité et suggère
son idéalisation du vrai sikh sur sa terre « originelle ». D’autant plus intéressant ici, ce
n'est pas de cette manière que se dépeindrait la seconde portion de mon échantillon,
celle constituée de jeunes étudiants récemment arrivés au Canada, à partir du Punjab.
Je n'entends pas par là que le Punjab est dépourvu de toute valeur religieuse pour ces
derniers, mais que la connotation hautement sacrée et symbolique entretenue dans le
premier groupe n’est pas au rendez-vous.
Pour Amandeep, « it’s not religion wise, it’s more about being connected there cause
my childhood was there, few family members are there. I mean you’re always happy
when you see your own people ». L'approche est plus pragmatique, bien qu’ils
reconnaissent tous une attache émotionnelle à leur lieu d’origine. Mais cette attache
semble plus relationnelle et sociale: « I have many friends there, I have been brought up
from my childhood, I’ve studied in schools there so I definitely like to go over there
and stay with the people » (Jatinder). Je demande alors à Jatinder si l’importance qu’il
accorde au Punjab est d’ordre religieux, avec pour réponse un « no » expéditif. Pour
80
Navdeep, l'unique élément d’ordre religieux qui lui manque du Punjab consiste à aller
visiter le complexe du temple d’or : « I miss that feeling, sitting there, sometimes I miss
that. But other than that… ». Pourtant, Navdeep se dit très émotionnel quand il s’agit
du Punjab. D’ailleurs, quand l’occasion se présente, il se voit mal résister à l’idée d’y
aller. Dans les cinq à six dernières années, Navdeep a fait le voyage annuellement.
Dans ses termes, « I feel very emotional about the place. When someone is talking
about Punjab, what’s happening in Punjab, what’s going on, politics and people and
society, my village and the city where I grew up, my friends…. ». Pour lui, donc, et
sans surprises, ce ne sont pas les images d'Épinal transmises par la communauté
diasporique de longue date qui dominent, mais l'expérience personnelle et directe.
En somme, le Punjab est interprétable et interprété de diverses façons en fonction de la
position que l'on occupe au sein de la diaspora sikhe montréalaise. La perspective
décentrée de la notion de diaspora permet de mettre en évidence ces réalités et, du coup,
de diversifier l'analyse d'une diaspora en évitant de la réduire à la seule dispersion à
partir d'un centre qui agirait, métaphoriquement, comme un aimant.
Si l'on récapitule, le terme diaspora, trop ancien pour espérer lui trouver une origine qui
puisse capturer parfaitement les réalités multiples d’aujourd’hui, n’a jamais été
monosémique. William Safran et Robin Cohen ont proposé ce que Dufoix nomme le
modèle centré de la diaspora : différents groupes sociaux transnationaux qui respectent
des critères stricts, notamment celui d’un lien (politique ou sentimental) très fort à une
« mère patrie ». On peut effectivement aborder la diaspora sikhe montréalaise par le
mouvement Khalistani, porté par une frange de la communauté, et il n'est pas faux de
suggérer que le Punjab occupe une importance notable dans le quotidien de ces gens.
Mais ces approches ne suffisent pas pour deux raisons. Premièrement, il faut traiter des
processus qui mènent certains Sikhs à s'identifier au Punjab, plutôt que placer le Punjab
comme producteur de la diaspora (proposition inversée). À cet égard, il a été question
de la production culturelle de la diaspora et des représentations de l'histoire sikhe,
notamment dans les temples, dont l'effet est la construction d'un imaginaire et d'une
conscience diasporique. Deuxièmement, en lien à cela, il ne faudrait pas croire la nature
81
et l'intensité du lien à la mère patrie sont également partagées par les membres de la
diaspora. Pour vérifier cet argument, j'ai mis en relief deux principales approches à la
mère patrie : le Punjab symbolique et mythifié des jeunes Sikhs nés en sol montréalais
(construction mentale liée à leur éducation), et le Punjab rappelant davantage les
relations sociales et l'entourage pour les jeunes adultes récemment immigrés.
L’autre problème de la notion de diaspora concerne la trop grande élasticité accordée au
concept, toutes formations sociales dites dispersées devenant candidate à cette
appellation qui devient « le nom du global » (Dufoix 2011) comme condition positive
d’existence dans un monde sans frontières. Le concept perd de sa valeur analytique, ce
pourquoi j'ai insisté sur la double réalité, globale et locale, d'une diaspora. La
coresponsabilité transnationale, d'une part, et l'engagement citoyen dans l'espace public
national, d'autre part, recadrent la notion plus justement.
Pour poursuivre, Brubaker (2005) suggère d’investiguer l’intérieur de la diaspora et ses
tensions pour éviter de réifier son rôle typologique et unifiant. Mieux encore, une
approche de la diaspora dépourvue du relief empirique dont elle peut faire preuve
« effaces what we might term the politics of everyday – that is, how Sikhs relate to each
others and to non-Sikhs; the reproduction of Sikh identities through gurdwaras,
community groups, and the family » (Ballantyne 2006, p. 22). C’est précisément ce
dont il sera question dans le chapitre suivant. J'y aborde la notion d'ethnicité et
l'applique au cas de la communauté sikhe montréalaise. Pour répondre à cette critique
soulevée par Ballantyne, j'aborderai les relations intracommunautaires, notamment sur
le plan de l'identité, des sous-groupes, ainsi que des politiques religieuses impliquant
les multiples gurdwaras montréalais
83
Chapitre 4: Un cas d'ethnicité: cohésion et divisions au sein
du groupe ethnique sikh
Si les guillemets sont devenus fréquents autour du « groupe ethnique », c’est que la
critique interactionnelle et subjectiviste de l’ethnicité entamée par Barth (1969) a fait
bonne route:
« Arguing against those anthropologists who identify ethnic groups with
cultural units, […] Barth suggests, a distinct, shared culture may profitably
be seen as an implication or result of a long-term social process, rather than
as a primordial feature of group. […] Barth argues, the main task for the
anthropological study of ethnicity consists in accounting for the
maintenance and consequences of ethnic boundaries » (Eriksen 2010, p. 44)
Pour Jenkins (1994), Barth se posait à l’époque contre le structuralisme fonctionnaliste
dominant. De plus en plus, la notion s’ouvrait vers une définition à la fois interne et
externe. Non plus possédée par un groupe, comme l’anthropologie classique la pensait
jadis, l’ethnicité glisse désormais dans l’interstice entre la construction interne et les
pressions extérieures : « à l’ethnicité acquise par la socialisation s’ajoute celle qui se
construit dans le rapport à l’Autre […]. C’est dans le rapport aux autres que la culture et
l’histoire d’un groupe acquièrent un sens spécifique pour les acteurs et donnent lieu à la
communalisation ethnique » (Juteau 1999, p. 22). Le premier chapitre a mis en relief le
travail en deux temps (Khalsa et Tat Khalsa) des Sikhs pour s’écarter de l’hindouisme.
Le présent chapitre traitera d’une perspective interne de l’ethnicité, c’est-à-dire les
processus ethniques à l’intérieur des frontières de groupe, à Montréal. Il se présente en
deux moments. Le premier détaille les éléments de cohésion chez les Sikhs montréalais
(primordialisme et symbolisme) alors que le second aborder les éléments de contre-
cohésion (instrumentalisme et politiques religieuses). Cette division rappelle l’objectif
de ma démonstration: apporter une critique aux notions de diaspora et d'ethnicité
comme outils (sur)inclusifs. Concentrons-nous d’abord sur les facteurs de cohésion.
84
4.1 Primordialisme: affiliation familiale et affiliation historico-
mythique
La présente section détaille les lieux de cohésion au sein de la diaspora sikhe
montréalaise, le tout recadré dans les théories de l’ethnicité, notamment dans le débat
entre les hypothèses primordialiste et instrumentaliste. Nous verrons que le
symbolisme et les institutions propres au groupe contribuent à l’établissement d’une
trame ethnique partagée.
Le débat qui a longtemps occupé les théories de l’ethnicité se résume dans une
dialectique entre les hypothèses primordialiste et instrumentaliste. L’approche
primordiale est largement attribuée à Sihls (1957) et Geertz (1973), alors que Barth
(1969) pose les fondements de la seconde. Jenkins ne cautionne toutefois pas le débat
qui les oppose. Selon lui, chacun de ces auteurs a été enfermé dans une position par les
commentateurs subséquents. En d’autres termes, « there is no necessary contradiction
between instrumental manipulation, on the one hand, and powerful ethnic sentiment, on
the other » (Jenkins 2008, p. 48).
Dans tous les cas, la première approche postule un attachement naturel entre les
membres du groupe, sentiment réciproque qui ne saurait être issu d’un raisonnement,
mais bien des liens consanguins et de voisinage. On ne se rabat plus beaucoup, de nos
jours, sur cette appréciation culturaliste et naturaliste de l’ethnicité, observée de
l’extérieur. Les plus récents commentateurs nous guident vers de nouvelles perceptions.
Jenkins (2008) parle d’identification: « identification is an aspect of the emotional,
psychological and cognitive constitution of individuality; it is, correspondingly, bound
up with the maintenance of personal integrity and security, and may be extremely
resistant to change » (Jenkins 2008, p. 49). Fenton (2010), pour sa part, suggère que les
individus « have real ties of a first-order type within their networks of kin, they have
binding ties and sentiments of loyalty within small groups […]. And beyond this, they
have and intermittent sense of obligation to high-order values » (Fenton 2010, p. 76).
Les liens de premier ordre forgent l’identité de base de l’individu, placé ici comme
sujet plutôt qu'acteur. Fenton ajoute que ce sont des traits sur lesquels on ne réfléchit
pas et desquels on peut difficilement s’extraire par le sentiment d'obligation qu’ils
85
engendrent (Fenton 2010, p. 80). Ce véhicule de socialisation « représente par
excellence le « refuge » d’où l’on ne peut être rejeté et où l’on est jamais seul »
(Poutignat et Streiff-Fenart 2008, p. 99). Bien que les chercheurs aient largement
critiqué le primordialisme comme hypothèse explicative totale, il demeure central dans
une perspective d’autodéfinition par les acteurs : « our ethnographic subjects, as well as
ourselves, most frequently experience identity in essential and emotionally-fulfilling
primordial ways » (Mooney 2011, p. 22). Nicola Mooney est éloquente; elle insiste sur
la perspective émique de l’ethnicité, dans le cas sikh, perspective qui appelle à des
frontières claires de l’identité et surtout à l’attachement émotionnel des sujets. Pour
paraphraser Jenkins, les liens du sang, de la langue et de la culture sont vus par les
acteurs comme ineffables et obligatoires; ils sont naturels (Jenkins 2008, p. 47).
Chez les Sikhs que j'ai interrogés, on discerne deux types de primordialisme, l’un basé
sur l’affiliation familiale, l’autre sur l'affiliation symbolique. Le lien entre ces deux
perspectives se lit dans l’absence de choix pour expliquer son autodéfinition comme
Sikh. Elles s'incarnent dans ces types d’affirmations :
1) Je suis Sikh parce je suis né de famille Sikh
2) Je suis Sikh parce que Guru Ji (Dieu) en a voulu ainsi
Il n’y a pas grande élaboration à faire dans le premier cas; on naît de famille sikhe et le
lien est biologique, donc vérifiable. À ce sujet, Mooney affirme que
« these families, across both generations, largely considered themselves
Sikh as a result of having been born in a Sikh family, and thus socialized
into what was often described to me as the Sikh dharm (faith or way of
life), rather than owing to any overtly expressed beliefs or patterns of
religious practice » (Mooney 2011, p. 80).
Ultimement, cette autodéfinition s’accompagne d’une origine primordiale liée au
Punjab. Jusqu’à preuve du contraire, un ou une sikh(e) ne sera jamais tamoul(e), ni
gujarati(e), par exemple. Évidemment, l’un ou l’une peut naître à l'extérieur du Punjab,
mais l’on se dira punjabi(e) par affiliation, ce qui s’accompagne également d’une
filiation biologique/phénotypique, jusqu’à un certain point. Je n'affirme pas que le
86
métissage et l'exogamie sont inexistants chez les Sikhs, bien au contraire, mais plutôt
qu'être sikh renvoie nécessairement à une filiation punjabie, dans le cas des Indiens du
moins. Il existe aujourd’hui des Sikhs blancs (gora Sikhs)20
mais c’est là une toute
autre question que je n'aborde pas ici faute d'espace. Ceci étant dit, même les plus
séculiers des Sikhs, du moins ceux que j’ai connus, se réclament du sikhisme par
affiliation, souvent avec fierté. Le nœud familial est effectivement un lien de premier
ordre duquel on peut difficilement s’échapper. Au gurdwara, nombreux sont les jeunes
enfants qui portent une première forme de turban à la tête. Le choix de le porter plus
tard leur reviendra, mais on n’y échappe pas en jeune âge. L’été dernier, de passage à
Toronto dans la famille de Navdeep, je fus exposé à la socialisation du jeune fils
d’Amandeep, frère de Navdeep. Le jeune garçon est quotidiennement en contact avec
« son » histoire, comme Sikh, par l’intermédiaire de jeux ou de capsules éducatives
qu’il consulte sur un appareil électronique. Par ailleurs, j'ai vu défiler sur Facebook
plusieurs images du jeune garçon, turban à la tête. C’est là le désir de sa famille.
Comme nous l’indique ce répondant :
« Basically, our parents, they never taught about that because my brother
and I…it’s all a Sikh family that we have. I don’t see my parents do
something which is not religious, which is not related over religion, so it’s
kind of a common thing. We didn’t even talk about that, once you are
born, you follow the same path. We’re not so much intended to think
« okay we should practice », we’re just practicing ».
Gursharan partage cette réflexion. Depuis qu’elle est toute jeune, la pratique religieuse
est une portion naturelle de la vie familiale, comme partie prenante d’un tout
indissociable. C’était intrinsèque à l’éducation parentale, au même titre que son
obligation de fréquenter le temple de Lachine, autour duquel se rassemblait jadis la
majorité de la communauté montréalaise. Gursharan, sa sœur et son frère étaient
naturellement amenés, enfants, à prier. Que ce soit collectivement avant le souper,
individuellement à l’aube, ou pour précéder le petit déjeuner du samedi, il allait de soi
20
Pour une analyse des relations entre les Sikhs blancs et Sikhs Punjabis, voir Dusenbery 2008, chapitre
1.
87
de se recueillir. Pour ces jeunes, être Sikh n’était pas le résultat d’un choix individuel,
mais un héritage à chérir. Les propos de Harpreet sont particulièrement éloquents:
« Actually for sikhism, we didn’t need to learn anything, cause it was in
our culture, in our customs, it was in the family. […] We did not need to
« learn » Sikhism. So I mean these were things that we did not learn from
somewhere, it was within, as you go in your family you just watch the
different customs and then it becomes like natural. But still if you are to
get the higher education for Sikhism, then you have to learn throughout
your life. […] I think it was just imitating them [parents]. Whatever they
were doing, that’s what we were doing actually. Sometimes when you
bow you don’t have any questions, you have to bow, you have to bow,
you need to take prasad [pâte sacrée, sucrée, desservie dans les temples à
la fin du culte], you have to take it with your two hands, you have to cover
your head, we don’t ask them why we’re doing it. If someone asks me
why I like white color, I don’t have any reasons. We can’t give all the
logics to everything ».
Voilà en ce qui a trait à l'affirmation 1. La deuxième, et seconde version du
primordialisme, est basée sur la conviction des acteurs d'appartenir à un chemin déjà
tracé, mais appartenir également à tout un lignage symbolique. Dans le premier cas,
c'est le contenu propre de certains discours qui nous en informe. L’un de mes jeunes
répondants, montréalais de naissance, prétend qu'avant même de naître, il était voué à
s’engager sur le chemin du sikhisme. Dès la sortie de l’hôpital, me dit-il, le premier des
chemins empruntés est celui vers Dieu. Si l'un ou l'une commence à ressentir la
présence de Dieu, le succès s'en suivra. Selon cette perspective, l’absence de choix est
assumée. La seconde illustration est celle de Jetvir lorsque s'est posé le choix de
prendre le baptême sikh (amrit):
« At first I was scared. I was wondering what my friends were going to
say. What are my other people at school going to say? I'll have to keep
the kirpan it's very hard, what if I drop it someday? Then I was thinking if
I'm so scared I should ask to Guru Ji « oh help me out ». You keep on
88
asking and of course one day He'll say something like « oh my son is
asking me to do this for him, shouldn't I give him? ». A dad always wants
the best for his kids so why wouldn't He give me? So I actually got it. »
On est non seulement Sikh par naissance dans un nid familial Sikh, mais, dans une
perspective émique, on est Sikh par une volonté supérieure, celle de Guru Ji : « I guess
it’s what I was destined for. It’s all Guru Ji right? It’s because of Him that I was
brought here [gurdwara] and that I was introduced to all this ». Cela expliquerait que,
dans la théologie sikhe, prendre le baptême efface (en théorie) les liens biologiques:
« your spiritual father is now Guru Gobind Singh. [...] You being the sons
of one father, are, inter-se yourselves and other baptized Sikhs, spiritual
brothers. You have become the pure Khalsa, having renounced your
previous lineage [...] that is, having given up all connections with your
cast, descent, birth » (Reht- Maryada, p. 37).
Dans le second cas, toujours discutant le primordialisme comme affiliation symbolique,
ce n'est pas tant au contenu du message qu'il faut s'attarder, mais au choix des termes
qui en disent long sur l'appartenance assumée d'un ou d'une Sikh(e). Les quelques
extraits que je présente ici renvoient à la notion d’identification, suggérée plus haut par
Jenkins.
a. The then gurus they taught us to fight against injustice
b. Our fifth guru, guru Arjan Dev Ji, started martyrdom in sikhism
c. We have ten gurus
d. Khalsa uniform, why this uniform was given to us? Why we are wearing this
kara? If he had told us to wear bangles we would have wore the bangles.
Dans ces termes-là, la descendance symbolique avouée. Il semble, dans les théories de
l'ethnicité, que l’on n’ait pas souvent rapproché l'affiliation mythique et le
primordialisme, ce que je me risquerais à faire pour, je le répète, la perception de faits
donnés dès la naissance, comme si la table avait déjà été dressée pour les individus qui
89
parlent ainsi. Autrement dit, aucun Sikh nie son rapport aux gurus. C'est par leurs
actions passées qu'il/elle peut se dire Sikh(e). Il y a, dans la l'imaginaire collectif, une
corrélation nette entre le soi sikh contemporain et les personnages historico-mythiques
des siècles précédents. Effectivement, « notions of shared origins are usually crucial for
ethnic identity, and interpretation of history are therefore important to ideologies
seeking to justify, strengthen and maintain particular ethnic identity » (Eriksen 2010, p.
70). Eriksen capture cette réalité dans la notion de « religion kinship » (Ibid, p. 81).
Dans tous les cas, (affiliation familial, affiliation symbolique) « the emotional power of
primordialism appeals to an eternity of ethnicity, identity spanning continuously the
remembrance and reinvention of ancient pasts to the inspirational longings towards
collective futures that can be glimpsed in and guaranteed through present-day
constructions of primordial identity » (Mooney 2011, p. 23). C'est un primordialisme
émique, une primordialisation du « nous » (Jenkins 2008, p. 47). Le constat qui
s’impose ici est celui de la cohésion. Au-delà des différents degrés d’investissement
dans la religion, on n’échappe pas à la catégorie Sikh, par le poids de la socialisation
familiale, d’une part, et par le poids d'une histoire mythique, d’autre part. D'ailleurs,
ayant traité de l’affiliation symbolique comme forme de primordialisme, ôtant toute
forme de choix, je poursuivrai en présentant le contenu de ce symbolisme comme
matrice à penser commune.
4.1.2 Les symboles comme toile de sens commune
« In focusing on the symbolic dimension of community, Dr. Cohen offers
a way out of the impasse created by the search for a structurally-based
definition, one which has created the impression that community is a
uniquely “traditional” social relationship, to be contrasted with the social
forms of the “modern” […] As Dr. Cohen concludes, the issue to be faced
in the study of community is not whether its structural limits have
withstood the onslaught of social change, but whether its members are
able to infuse its culture with vitality, and to construct a symbolic
community which provides meaning and identity » (Peter Hamilton;
préface à Cohen A., the symbolic construction of community 1985, p. 9)
90
L’ouvrage d'Anthony Cohen, publié en 1985, aborde l'idée de « communauté », mais il
a été systématiquement repris dans les théories de l’ethnicité pour le parallèle évident,
voire la fusion, avec l’idée du groupe ethnique. Le petit ouvrage de Cohen est salutaire
en ce qu'il tâche de rompre, lui aussi, avec un structuro-fonctionnalisme ambiant pour
donner quelques lettres de noblesse au sens. Autrement dit, la communauté comme
structure sociale devait laisser place, ou du moins laisser de la place, à la communauté
comme entité de sens, issue de processus émiques. Là où l’on traite de religion, cette
approche est inévitable:
« The centrality to religion of symbolism also contributes in an important
and particular fashion to its role in the unification or collectivization of
diversity. Anthony Cohen has argued convincingly […] that communal
identities are, in his words “symbolically constructed”: symbols can be
shared without necessarily meaning the same thing to community
members. This allows considerable diversity to shelter, and to knit
together, behind a symbolic mask of collective religious identity »
(Jenkins 2008, p. 120)
C'est le cœur du propos de Cohen. Les symboles ont un certain degré d’élasticité sur le
signifié qu’ils incarnent. Néanmoins, ils suggèrent une palette limitée de sens à la
portée de l’acteur. C’est d’abord leur enveloppe, pas nécessairement leur substance, qui
se partage. C’est précisément dans cette illusion que la conscience communautaire naît,
se cimente et se maintient. Bien sûr, cela génère un sentiment d’appartenance à une
entité moins abstraite que la société et plus large que la cellule familiale. C’est plus ou
moins dans ses limites, à travers son corps symbolique que l’on devient un être social.
Gardons-nous de croire que l’un ou l'une le fait passivement; il ou elle est constamment
occupée à faire l’expérience des symboles, à les manipuler pour répondre aux
contingences de son parcours personnel. Ainsi dépeinte, la communauté est un outil à
penser: l’un ou l'une pense par la communauté, non comme la communauté.
Précisément, « we propose that rather than thinking of community as an integrating
mechanism, it should be regarded instead as an aggregative device » (Cohen 1985, p.
20). Cohen substitue ainsi l’uniformité par la communalité. En abordant le mythe de
91
l’égalitarisme communautaire, l’auteur suggère qu’il se présente souvent comme
idéologie ou rhétorique21
. Il faut donc traiter de l’égalitarisme comme manière de se
présenter publiquement, non comme fait. Quelle est donc la trame symbolique qui sert
la cause de la cohésion ethnique et d'image publique chez les Sikhs montréalais?
4.1.2.1 Le (Tat) Khalsa comme matrice symbolique
Dans le premier chapitre, il a été question de la réforme religieuse du Tat Khalsa, au
Punjab. J’en suis venu à la conclusion, alignée sur celle soumise par Harjot Oberoi
(1994), que cette élite urbaine est parvenue à assoir son hégémonie au sein du sikhisme
et à en définir assez clairement les frontières théologiques et pratiques. Cela ne s’est
guère transformé depuis. Au contraire, depuis le milieu du vingtième siècle, le sikhisme
s’est considérablement recentré et développé autour du Khalsa. Pour faire ce constat, à
Montréal, il faut questionner les Sikhs sur leur interprétation de l’histoire du sikhisme et
sur les grands principes qu'il véhicule. Rapidement, on constate un imaginaire institué
(Strauss 2006)22
traversé par l’apport respectif des gurus, avec une insistance
particulière sur Gobind Singh, par la martyrologie, par des principes de charité et de
don de soi ainsi que par le statut particulier attribué aux Sikhs amritdharis. Appelons
cela la trame historico-symbolique du sikhisme. Elle sert de ciment social au sein de la
diaspora sikhe montréalaise, au-delà des tensions qui seront présentées plus bas. C’est
donc dire qu’il existe parallèlement une charge positive et une charge négative au
phénomène de l’ethnicité. Le premier chapitre nous sert de fondations pour illustrer la
première.
En premier lieu, il semble n'exister pratiquement aucune mésentente sur l’apport des
gurus dans l’imaginaire collectif, et surtout, aucune contradiction dans leurs apports
respectifs. Aucune mésentente, dis-je, peu importe le niveau d’investissement dans la
religion, l’âge, le sexe ou le lieu de naissance des personnes que j'ai interviewées. Par
21
Dans le cas des Sikhs, on peut soulever l’insistance sur le rejet de la caste et le statut égal de sexes.
Qu’en est-il en réalité? 22
Claudia Strauss, en parlant des écrits de Castoriadis, relève l’importance qu’il accorde à la
différenciation entre l’imaginaire individuel et l’imaginaire collectif, le second devant être
institutionnalisé. En fait, « this implies that social imaginaries have a concrete location in material
objects, institutions and practices » (Strauss 2006, p. 325). Voir le chapitre deux du présent mémoire.
92
conséquent, j'en déduis un grand succès dans la transmission de cette trame historico-
symbolique. Pour Gursharan, née en sol montréalais:
« chacun des gurus a enseigné la même chose. L’un a dit ça, puis l’autre
ajoutait quelque chose. Quelque chose de différent peut-être, mais il ne
changeait en rien ce que le dernier avait proposé. Ils voulaient améliorer
les choses chaque fois. Aussi, ils savaient ce qu’ils voulaient faire eux-
mêmes. Ils ne répétaient pas les apports des autres gurus. Oui je
comprends qu’ils étaient guru donc un statut plus élevé, mais quand
même. Et la meilleure chose c’est qu’ils aient donné l’égalité
homme/femme à cent pour cent. Il n’y avait pas de distinction ».
Ce type de portrait léché est également partagé par des individus nés au Punjab,
récemment immigrés:
« Guru Nanak took us human kind from slavery to freedom, from all the
respects, psychologically, physically. That’s why he lived 239 years and
took his time to create the ideal man. Then he started baptism and created
Khalsa. First he started daramshalas, gurdwaras, where all pray to God
and can sing God’s songs. Then the second guru started the langar which
means everybody should be on the same level, no casts and no clans.
(Kuldeep)
L’idée n’est pas de répéter le contenu du premier chapitre, mais de constater que ces
symboles, cette « invention de la tradition », depuis la réforme du Tat Khalsa, ont fait
leur chemin jusqu’à aujourd’hui et agissent comme charge cohésive au sein de la
diaspora sikhe. Par contre, toujours dans la perspective de Cohen, les symboles ne sont
pas du prêt-à-penser. L'analyse nécessite la mise en relief de la touche d’interprétation
individuelle, l'infusion du soi. Par exemple, discutant avec Ravina, jeune montréalaise
non baptisée, mais fortement encline à fréquenter le temple chaque semaine pour y
prier, elle avoue ne pas prendre à la lettre les histoires sur l’époque des gurus. En contre
partie, elle en conserve pour elle-même les éléments clés, les principes qu’ils incarnent,
et elle porte un énorme respect pour les personnages impliqués. Elle s’exprime ainsi :
93
« we learn a lot on everything that happened. Every story, there’s a
teaching that comes with it. That’s the thing…sometime maybe I don’t
necessarily believe in the stories even though it’s supposedly happened. I
understand gurus have power but still, to me, living in a modern world
where you don’t see that, it’s very hard for me to believe but I respect it in
a way. I just take out the teaching. There are main values that every
human should live for, that’s what I try to take out like humbleness,
always standing up for justice, all those things I just try to concentrate
more on that rather than if it happened or not »
Ces symboles, pour être effectifs, doivent s’incarner quelque part. À cet effet, Richard
Jenkins et Raymond Breton parlent de l’ordre ethnique institutionnel (Jenkins 2008,
p.63; Breton 1964). Dans le cas qui nous intéresse, c’est vers le gurdwara, le temple,
qu’il faut regarder. Pour Jenkins, les institutions sont des aspects de la réalité sociale
locale auxquelles on fait référence pour la prise de décision et pour orienter les
comportements (Jenkins 2008, p. 63). Cette définition colle au cas sikh pour différentes
raisons. Concernant l’inculcation des symboles, il n’y a pas lieu de s’étendre.
Comprenons simplement que les différents temples ont le même cursus d’éducation
pour leurs jeunes gens, soit celui que dicte le Reht Maryada et, par la bande, le Khalsa.
En ce qui concerne le contenu, je renvoie au premier chapitre et à l’historiographie
émique du sikhisme pour en saisir l’essentiel. J’ai également fait un clin d’œil aux
« gurmat camps » dans le second chapitre, renforçant cette idée de la catégorisation par
la socialisation (ce chapitre, section « catégorisation »), c’est-à-dire apprendre aux
jeunes générations qui ils sont et qui ils devraient être. Pour l’instant, c’est plutôt à
l’orientation du comportement qu’il est intéressant de s’attarder.
D’abord, les gurdwaras sont régis par le code de conduite du Khalsa qui fait office de
règlementation de l’activité rituelle, collective comme individuelle. Comme l’indique
Tanvir, « le code de conduite couvre de la plus petite chose à la plus garde, tout y est
inclus. Par exemple, quand on attache notre turban…je connais plein de gens qui font
juste enlever leur turban sans le détacher, et ils le remettent. Personne n’est censé faire
comme ça. On doit le rattacher tour par tour ». Nous verrons plus bas que tous les
94
temples ne s’entendent pas sur les manières de faire. Malgré tout, sur le plan des
comportements individuels, il suffit d’entrer dans le hall principal de n’importe quel
temple sikh pour constater l'absence de variantes dans les gestes posés par les membres
de la congrégation. L’itinéraire est clair et conforme. Chez les Sikhs, à la question
« que fais-tu quand tu vas au temple? », une vaste majorité d’individus, sinon tous, me
répondaient ceci: « je vais « saluer » le livre, je m’assoie dans la salle et j’écoute les
kirtan (chants dévotionnels) et les gurbani (mots du Guru). Ensuite je descends à la
cuisine manger un peu si j’ai faim et je fais le seva (service volontaire), puis je quitte ».
De surcoît, le sikhisme insiste particulièrement sur la notion de sangat, ou
congrégation. Le rassemblement dans une congrégation est le gage d’une disposition
spirituelle plus élevée qu'au moment de la pratique individuelle :
« The important thing is that in our teachings it says that congregation
with fellow Sikhs is always spiritually enriching. People have different
levels of knowledge so when you go there you get to meet people,
especially those who have more knowledge than you and in conversation
you learn something. That is one objective of going there, to be able to
interact with people. […] Gurdwara is the only place where you can
experience hymn singing and so you go there, you sit and you listen.
You’re supposed to listen to the words and reflect on them and the music
plays the role of easing your mind and puts you in a reflexive mood »
(Manjit)
La théologie qui propulse la pratique ne nous intéresse pas pour la présente
démonstration. En contrepartie, le fait qu’elle soit partagée de manière transversale
dans la communauté témoigne de processus éducationnels efficaces et d’un certain
niveau de cohésion au sein de la communauté. C’était bien là le but de cette première
section de chapitre, c’est-à-dire mettre en relief les facteurs cohésifs au sein de la
diaspora sikhe montréalaise. Il a été question de l’approche primordialiste de l’ethnicité
dans une perspective émique. À ce titre, j’ai mentionné deux types de primordialisme
soit l’affiliation familiale et l’affiliation symbolique. J’ai ensuite suggéré que la trame
historico-symbolique, instaurée par le Tat Khalsa (chapitre premier), est aujourd’hui
95
hégémonique, d’une part, et largement partagée, si ce n’est parfaitement partagée, au
sein de la communauté montréalaise. Pour expliquer cela, j'ai glissé un mot sur
l’institution ethnique principale, le gurdwara, qui fait vivre ces symboles. Mais
s’arrêter là, à la simple cohésion, réitèrerait l’erreur que je tâche plutôt de corriger, soit
de traiter du « groupe ethnique » comme entité uniquement inclusive. La prochaine
section mettra en relief les processus ethniques qui vont à contresens de la cohésion, à
débuter par l’approche instrumentale de l’ethnicité.
4.2 Instrumentalisme: perception émique sur un motif au
baptême
Inversement au primordialisme, « the instrumentalist approach tends to regard it
[ethnicité] either as a position or outlook that is adopted to achieve some specific end
[...] [it is] by far the most common » (Banks 1996, p.186). Ce modèle de l’ethnicité
suppose une plasticité dans la composition des groupes ethniques. Dans ces termes-là,
les individus peuvent changer, cacher, ou encore insister sur leurs identifications
ethniques à la lumière de la situation ou du contexte dans lequel ils se trouvent à un
moment donné (Jenkins 2008, p. 46). Les théories instrumentales et situationnelles
répondent directement au statisme culturel qui a caractérisé le primordialisme (observé
de l'extérieur). Eriksen met en relief les travaux d’Abner Cohen qui définissent le
groupe ethnique comme formation politique se forgeant dans le double rapport entre
l’utilitarisme et le symbolisme identitaire. D’autres, plus radicaux (Banton 1983), ceux
que Poutignat et Streiff-Fenart place dans les théories du choix rationnel, « propose[nt]
d’analyser les interactions ethniques comme des échanges compétitifs dans une
situation de marché où les individus évaluent constamment les coûts/bénéfices »
(Poutignat et Streiff-Fenart 1995, p. 111). Néanmoins, « both depict ehtnicity as an
instrument for competition over scarce resources, which is nevertheless circumscribed
by ideologies of shared culture, shared origins and metaphoric kinship » (Eriksen
2010, p. 53).
Dans le cas que nous intéresse, cette phrase est particulièrement juste. Pourquoi?
D'abord, les arguments de ce mémoire ne tournent en rien autour d’une compétition
pour des ressources économiques ou matérielles (ce serait un tout autre volet, qui existe
96
en parallèle), mais plutôt autour de tensions de nature symboliques, c’est-à-dire pour un
certain contrôle sur des éléments de théologie ou de pratique de la religion sikhe.
Ensuite, découlant du premier constat, même les manœuvres ou les comportements les
plus instrumentaux chez les Sikhs me semblent basés sur un fondement primordial
solide, c’est-à-dire que le sentiment d’appartenance ineffable à sa communauté
(incluant la famille), d’une part, et à un lignage symbolique d’autre part, n’est pas remis
en questions. C’est plutôt la prémisse des comportements instrumentaux. Il ne s’agit
pas de raccrocher les récalcitrants à la communauté des croyants, mais plutôt de définir
le bon chemin pour aiguiller tous les membres qui s’en réclament. C’est précisément là
où se jouent les tensions internes. On ne se demande pas « sommes-nous tous Sikhs? »,
on se demande « sommes-nous tous Sikhs de la bonne manière? ». La base primordiale,
elle-même engendrée largement par la trame symbolique du sikhisme et les institutions
qui les inculquent (section précédente) est non questionnée. Ceci étant dit, j'aborde ici
la perspective instrumentale de l’ethnicité sikhe dans une perspective émique, c’est-à-
dire que les comportements instrumentaux soulevés sont perçus par des
coreligionnaires Sikhs. Cette approche a pour avantage de renforcer l’idée que le
« groupe ethnique » ou « la diaspora » sont toujours traversés de contradictions à mettre
en relief avant s’avancer trop vite sur le chemin de la cohésion.
Dans le premier chapitre, j’ai mis en relief l’importance accordée au Sikh amritdhari
suite à la réforme religieuse de la Singh Sabah et du Tat Khalsa, au Punjab. Soulignons
encore une fois que l’hégémonie du Khalsa n’a jamais cessé de croître depuis,
tellement que le sikhisme contemporain, à l’international comme au Punjab, est
compris dans les seuls frontières imposées par le Khalsa depuis le début du vingtième
siècle. C’est donc dire que le modèle amritdhari est, à Montréal aussi, la locomotive du
sikhisme. Pourquoi insister sur ce fait dans une section concernant l’ethnicité
instrumentalisée? Le statut d’amritdhari, quand on en extrait tout le contenu
théologique et la discipline qui en découle, semble aussi servir des intérêts individuels.
C’est ce qu’en pensent plusieurs répondants. Selon eux, plusieurs Sikhs baptisés
bafouent leur engagement et, du coup, salissent l’image d’un réel guru Sikh :
97
« I would say that an amritdhari strive to be a guru Sikh, that’s how I view
it. A guru Sikh for me is somebody that has taken the teachings of the
guru and applied it. I don’t know how much, how diverse groups of
people you’ve talked to but sometimes, even amritdharis are not always
prestigious. Some people say they just wear kirpan and turbans and they
think they’re better than us. And it does come across like that sometimes.
And I think that leads to conflicts also in a lot of different places. « I’m
amritdhari you should listen to what I’m saying, I’m amritdhari I should
be on the committee [d’un gurdwara], I’m amritdhari I should be able to
do that you this I should be able to do that ». I guess it’s part of….I
consider to be egoisitic almost. That’s why I divide the two to be honest.
We can be amritdhari and have that attitude around you and that
something you definitely don’t want to have. Ultimately you want to get
rid of that » (Mukhbir)
On distingue ainsi les « bons » amritdharis des « mauvais », les premiers étant des
icônes, alors que les seconds utilisent l’image associée à ce statut pour en faire un gain
personnel. J’insiste sur le fait que je n’ai pas moi-même fait le test empirique du
« bon » baptisé et du « mauvais » baptisé. C’est un effort vain qui tiendrait davantage
du réflexe maladroit, voire du jugement de valeur, que du rôle de l’anthropologue. Il
faut plutôt corroborer cette opinion dans le propos des répondants, en cherchant sa
récurrence. Je l'ai trouvé.
Pour Raminder, par exemple, les Sikhs qui se disent baptisés mais qui ne semblent pas
suivre le reht-maryada, qu'on attribue à Gobind Singh, ne devraient pas être considérés
comme Sikhs. Puisqu’une idéologie suppose de la respecter pour qu’elle soit effective,
on ne peut tourner le dos à ses prédicats et, du même coup, réclamer le statut qu’elle
prescrit. Raminder m’avoue éprouver plus de respect envers les Sikhs non baptisés qui
s’efforcent de reconduire les principes et pratiques véhiculés par le code de conduite
que l’inverse. Dans ses termes, « being born in a Sikh family, you should try to go to
this path. If you can’t do it, don’t do it. It’s better to be away than being into it and
doing things wrong ». Si les deux derniers exemples illustrent la pensée de jeunes gens,
98
elle ne leur est pas réservée. Certains ainés partagent ce sentiment. J’ai eu la chance de
m’entretenir avec un pionnier de la communauté sikhe montréalaise, un homme
immigré dans les années soixante et fondateur d’un des deux temples les plus
importants de la ville. Pour lui,
« lots of people get baptized and even though their behavior is not a part,
they think just because they’re baptized they have a license to do anything
and that is because they don’t understand. They have mistaken notions […]
I can think of, on top of my head, thirty of forty people from another
gurdwara, who are baptized but their behavior is opposing. [..] You know
they tell lies right in center and baptized are not supposed to, you’re
supposed to be honest and straight-forward. They treat woman not as equals.
And again there is a very clear direction in the scripture about this. But
when you talk to these guys… » (M. Singh).
Comme anthropologue, nul mon intention de trouver des liens causaux. Ce serait de
prendre un parti plutôt qu'un autre. Je soulève toutefois les causes que mes répondants
donnent à ce phénomène, leur perception. Cela semble faire parti d’un tout.
L’hypothèse de l’appât du gain et de l’aura qui entoure le statut d’amritdhari semble
être la réponse la plus souvent évoquée; ce serait une question de réputation et
d'autorité, ni plus ni moins. L’un ou l’une, baptisé(e), gagne automatiquement un
respect de la part de ses pairs :
« If I see an amritdhari…I don’t disrespect other non-amritdharis but
there is a special kind of…a bliss, you understand what I mean? There’s a
bliss when we see a Sikh with its fine turban, fine glowing beard and
beautiful blue turban and its kirpan and his traditional clothes. It sweetens
our thoughts. You fold your hand and you bown down ».
Certains répondants ont donc été très prudents en faisant une distinction claire entre
ceux qu’ils croient honnêtement engagés dans le baptême sikh, et ceux qui semblent s’y
engager dans le but d'obtenir pouvoir ou reconnaissance. Pour Navdeep, il existe deux
categories:
99
« one is baptized but they’re more personally into it, it’s more personal for
them and they don’t want to persuade me to do that. Probably they’ll show
me the good things about that by their personality and I might be
impressed, but they’re not worried about how do I look and wether this is
bad. They’re not showing an opinion about who I am. And there is the
other big category who would say that this is bad, you should do that,
you’re not following properly, some of them would say that I’m not a Sikh
at all. That’s how I see them and the way they see me »
4.2.1 Catégorisation ethnique : amritdharis et non amritdharis
Ces propos nous guident vers la présente section, de très près liée à la dernière. En plus
de jeter un regard méfiant vers ces Sikhs amritdharis mal intentionnés, à leurs yeux,
plusieurs ressentent également les effets d'un certain prosélytisme interne. Pour
approcher cette réalité, la notion de catégorisation apportée par Jenkins (1994; 2008),
est fondamentale. Je propose d'abord un retour sur les arguments de l’auteur.
4.2.1.1 Catégorisation
Critiquant une tendance lourde à traiter l'ethnicité de manière horizontale, Jenkins
suggère d’insister sur l'axe vertical du pouvoir. Mais commençons par le début.
L’ethnicité est un phénomène relationnel entre un « nous » et un « eux ». Du point de
vue interne, on témoigne de ce que l’on est ou de ce que l’on veut publiquement être.
De l’autre côté de la frontière, on projette sur nous une catégorie, une définition
externe. Je m’arrête déjà pour placer l’argument qui sous-tend toute la présente section.
L’ethnicité se joue entre groupes distincts, certes, mais la définition interne est elle-
même problématique. Autrement dit, des définitions externes existent aussi à l’interne
lorsqu’une portion du groupe projette sur une autre portion du même groupe une
identité ou exerce une pression pour qu’ils se joignent à une catégorie souhaitée. La
catégorisation opère au sein même d’un groupe: « at the conflictual end of the spectrum
of possibilites […] there is the imposition, by one set of actors on another, of a name
and/or characterization that categorized do not recognize, which affects in significant
ways their social experience(s) » (Jenkins 2008, p. 55). Notre échelle n'est plus celle du
100
groupe entier mais plutôt des sous-groupes et des individus: « the basis for this
framework is what I have called, elsewehere, pragmatic individualism, the recognition
that the human world is constituted in and by embodied individuals […] The individual
order23
is the human world considered as made of embodied individuals and « what-
goes-on-in-their-heads » » (Jenkins 2008, p. 59)24
. Les arguments que je développe sont
à comprendre dans cette définition interne, elle-même problématique. Le pouvoir s'y
joue.
Cependant, la catégorie peut évidemment faire l’objet d’une acceptation et d’une
incorporation du côté du catégorisé. Pour Jenkins, la catégorie passe alors du pouvoir
nominal au pouvoir virtuel, c’est-à-dire qu’elle prend alors sens. Dépendamment du
pouvoir à l’œuvre dans un contexte donné, être « x » peut s’apprendre en fonction de ce
que l’autorité veut que « x » soit. Mais de quelle autorité s’agit-il dans le cas qui nous
intéresse? Jenkins propose un schéma (2008, p.66) relativement simple des contextes
de la catégorisation:
23
Un ordre de trois qui comprend également l’ordre interactionnel et l’ordre institutionnel, pour parler
des phénomènes ethniques: « Each is irredeemably implicated in each of the others, and none make sens
without the others. The word « order » also indicates that these are classificatory devices that should not
be confused with the actual phenomena and localities in the human world to which they refer » 24
Jenkins détaille cette perspective dans : Jenkins R., 2008, Social identity, 2ième
édition. Voir plus
précisément le chapitre « Embodied selves ».
101
Most informal
Most formal
Dans le cas qui nous intéresse, soit le statut d’amritdhari comme catégorie idéale, et
comme objet de catégorisation, je nous situe dans la première moitié du schéma. J’ai
mis en gras et marqué d’un astérisque les contextes potentiels de catégorisation. Cela
nous éclaire sur la limite des contextes où cette catégorisation est pertinente. Par
exemple, en quittant les contextes informels vers les plus formels, à l’école publique
par exemple (« secondary socialization »), où les jeunes entrent en relation avec des
individus externes au groupe, la catégorie amritdhari devient obsolète et risque d’être
subsumée complètement dans la vaste catégorie Sikh. Toute la pertinence de la
catégorie (et catégorisation) amritdhari est interne. Je réitère donc ma question : quelle
autorité? Les amritdharis, d’abord, mais tous ceux et celles qui, dans ces contextes de
catégorisation, font la promotion de cette catégorie et, du coup, opèrent sur leurs pairs
une certaine pression. Il peut s’agir de parents, d’amis, d’oncles, de tantes, des membres
des comités des temples, du granthi (gardien des écritures, souvent traduit par prêtre),
etc. Bref, de l’entourage relativement immédiat des individus qui participent à la vie
communautaire. Précisons une dernière chose:
Primary socialization*
Routine public interaction*
Sexual relationships
Communal relationships*
Membership of informal groups*
Kinship relationships*
Life-course transitions*
Healing and medicine
Secondary socialization
Market relationships
Marketing
Employment
Administrative allocation
Social control
Organized politics
Social policy
Official classification
Science
102
« although it may be defensible to assume […] that ethnic categorization
is disproportionately likely to be negative in its consequences (and
possibly intent) there is no necessary equation between stigmatization or
oppression and categorization in general. Categorization can be neutral,
and it can be positive and valorizing » (Jenkins 2008, p. 73).
Dans les cas où la catégorie semble valorisante pour un ou des individus, il faudra parler
d’internalisation (Ibid, p. 74). Jenkins suggère cinq scénarios de motifs à
l’internalisation, trois d’entre-deux particulièrement vrais dans le cas des Sikhs.
1) La catégorisation est de prime à bord en harmonie avec la définition interne
d’un individu ou d’un groupe d’individus. Il n’y a pas de distorsion entre la
proposition et la réception.
Dans notre perspective interne25
, cette affirmation est tautologique dans la mesure où la
catégorisation, à travers la socialisation primaire, par exemple, inculque elle-même la
catégorie. Parlons ici de socialisation et d’éducation.
2) La catégorie externe est produite de ceux qui possèdent, dans les yeux du
groupe catégorisé, la légitimité et l’autorité de les catégoriser, et ce, grâce à leur
statut rituel supérieur, leur connaissance, ou autre. Cette réalité demande une
différenciation plus sociale que culturelle dans la mesure où une autorité
légitime demande un degré minimum de partage au niveau des valeurs et de la
cosmologie (Jenkins 2008, p. 74).
3) Il y aussi ceux qui, en résistant à la catégorie, en ne la croyant pas valable pour
eux, la réifie. Le seul fait de défier la catégorisation est bien sûr un effet de la
catégorisation en première instance. La définition extérieure, rejetée, est
internalisée, mais, de manière paradoxale, par son déni (Ibid, p. 75).
25
Jenkins écrit ceci en fonction d’une relation entre groupes distincts. Dans ce cas, cette proposition
cesse d’être tautologique puisqu’elle implique une définition réellement externe et des acteurs qui ne
participent pas à la socialisation du groupe qu’ils catégorisent.
103
Récapitulons à l'aide du cas sikh. Au sein de la communauté montréalaise existe la
catégorie amritdhari, portée par les Sikhs baptisés, d’une part, et tous ceux et celles qui
en font la promotion plus ou moins active. La catégorisation, cette idée de faire pression
pour imposer une catégorie « externe », suggère d'y adhérer. Si cela est effectif, on
parlera, pour ceux et celles qui prennent le baptême, d’internalisation (qui passe par la
socialisation et l’éducation; proposition 1 ci haut). Pour ceux et celles qui s’y opposent,
la pression exercée sur eux, bien qu’elle ne soit pas toujours maligne, teinte leur
expérience quotidienne au sein de la communauté. Souvenons-nous qu’en section
précédente, au sujet de l’instrumentalisme, des répondants ont distingué les « bons »
amritdharis des « mauvais ». L’argument va donc comme suit : le désir de se joindre
aux amritdharis (on peut également dire de se joindre au Khalsa), l’internalisation de la
catégorie, se base strictement sur le modèle idéalisé, c’est-à-dire les Sikhs baptisés,
hommes ou femmes, qui respectent à la lettre les principes et pratiques du reht-maryada
envers lesquels ils se sont engagés. Le revers de la médaille se lit ainsi : si l’un ou l’une
refuse de prendre le baptême, c’est, la plupart du temps, pour ne pas répéter les erreurs
qu’ils croient voir chez les « mauvais » amritdharis. Et c’est exactement là où la
proposition numéro 3 (réification de la catégorie par son refus), ci-haut, entre en scène.
Le modèle amritdhari n’est jamais intégralement remis en question. Il est constamment
reconduit par l'affirmation suivante, souvent entendue : « je deviendrai amritdhari si je
suis en mesure d’être fidèle à mon engagement ». Ainsi, l’autorité légitime (proposition
2 ci-haut) est constamment réifiée, c’est-à-dire qu’existe bel et bien cette autorité
légitime ayant l’aval de la communauté pour les guider, et ce, par leur statut rituel et
symbolique. Regardons maintenant comment cela se déploie, d’abord du côté des
catégorisés et ensuite du côté de ceux qui mettent en œuvre la catégorisation.
4.2.1.2 Catégorisé(e)s
En entrevue, une jeune sikhe montréalaise non baptisée, ne portant aucun symbole sikh,
me dresse le portrait de sa famille sur le plan religieux. Heureusement pour elle, dit-
elle, sa famille est parfaitement séparée entre amritdharis et non amritdharis. Chacun
semble respecter les choix des autres. D’ailleurs, sa sœur vient tout juste, l’été même,
de prendre le baptême (amrit). Les deux sœurs se supportent l’une et l’autre dans les
104
épreuves qu’elles traversent, l’une parce qu’elle doit se soumettre aux disciplines
physiques et spirituelles qu’amène le baptême, et l’autre parce qu’elle subit une certaine
pression de membres de la communauté face à son refus de joindre le Khalsa :
« you know, people in the gurdwara sometimes they’ll talk to me and
they’ll say « oh you should stop cutting your hair ». […] I know many
parents, my friend’s parents that are baptized, they’ll be like « oh why
isn’t she baptized? ». They’ll tell my friends « tell her to get baptized ».
There are many parents that are like « just take it ». But being baptized
isn’t enough, you have to actually follow the teachings. But there are so
many people that are hypocrites ».
Cette réalité, elle la perçoit chez d’autres:
« I know a girl who just took amrit and she was forced by her dad. She’s
young. She’s used to cut her hair and everything turned. Out of the blue he
just completely changed and forced the entire family to get baptized.
She’s forced. She even said she didn’t want to and he said that that she
had to. Right now she’s amrit but she says she’s not going to follow it ».
Dans cette optique, j’ai questionné deux jeunes garçons nés en sol montréalais : « how
do baptized Sikhs look at non amritdharis? ». La réponse de Pritpal était révélatrice:
« in real life situation or what we think about it? ». Il poursuivit en avouant que
plusieurs amritdharis sont très stricts et qu’en présence de non amritdharis, ils les
traitent avec peu de considération. Son ami, non baptisé, avoue que c’est une réalité
quotidienne : « I experience it everyday. If I see a Punjabi, man or woman, they’d look
at me differently as if I was a baptized person. It’s kinda like if I was baptized they’d
give me more love and respect as if I wasn’t ».
Dans ces cas, la catégorisation est franche, non dissimulée. D’autres fois, une subtilité
s'impose. Pour l'illustrer, je livre une brève histoire de Navdeep, non baptisé dans une
famille entièrement baptisée. Son frère, Amandeep, fut le premier à poser pied au
Canada, en banlieue de Toronto, suivi de toute sa famille en 2006. Il suivait à l'époque
certains cours d’enseignement religieux dans l’un des gurdwaras avoisinant. Déjà
105
amritdhari, il encouragea son frère à le suivre aux cours, ce que Navdeep fit.
L’enseignant aidait les étudiants à lire correctement les écritures sacrées (Guru Granth
Sahib) et Navdeep en tirait un bénéfice. Il prenait plaisir à ces découvertes et en
ressentait l’apport spirituel. Dans ses termes, il devenait un meilleur être humain. Son
frère l’encourageait dans ce processus, sans toutefois lui mettre une pression trop
grande, car il savait que cela aurait l’effet inverse à ce qu’il souhaitait pour lui.
L’enseignant, pour sa part, retenait toujours Navdeep quelques instants après les cours
pour l'instruire d'histoires concernant le sikhisme. L’une d'elles, concernant guru
Gobind Singh, l’avait beaucoup marqué. Mais une interrogation demeurait pour lui.
Cette histoire était-elle moralisatrice à son égard? Heureusement, l’enseignant savait
l’amener à un niveau supérieur où les choses s’éclairaient. Tout allait donc pour le
mieux, jusqu’à ce jour précis:
« one day he said: « everyone go home and do one prayer for Navdeep, so
that he can come back to the good path in his life ». And I was so shocked.
Am I really on the wrong path? I’ve never done anything bad to anyone,
and people will be praying for me, like if I was a villain and I have to be a
better person. I stood up during the class and went out and I never came
back to the class » (Navdeep).
Aujourd’hui, Navdeep n’a toujours pas choisi de prendre le baptême et se questionne
sur la réelle importance que ce choix revêt pour lui. Pour Amandeep, le port des
symboles religieux et une pratique plus assidue de la religion bénéficieraient à son
frère: « when I say more into it I mean you can be a better person and help others, work
hard and he would never get depressed from his life, he’d be more energetic and stuff
like that ». Il souhaite que Navdeep franchisse cette étape, mais puisque la pression
exercée au sein de la famille n’est pas maligne et d’un degré insoutenable, Navdeep
garde la direction qui lui convient. La toute première fois que je m’étais entretenu avec
lui, au temple, il s’était exprimé, avec émotion, en ces termes :
« All my family is baptised, I’m the only one who’s not. But if you ask
them if I am a good human being...Okay you can ask them [rires]. I don’t
feel myself out of the family. I’m not baptised, I cut my hair, I cut my
106
beard and I’m not part of them. It’s just that they feel that if they follow
those rules, they feel satisfied and I feel satisfied not following those rules.
I can manage my own track or my own way of life […] I consider myself
as a Sikh. I feel proud to be a Sikh. » (Navdeep)
4.2.1.3 Émetteurs de la catégorisation
De l’autre côté, il y a ceux qui opèrent la catégorisation. Évidemment, ne soyons point
naïf au point de croire que les gens nous confirmeront leur prosélytisme. Mais, et
j’insiste encore sur cette dimension, il ne me semble pas y avoir d’intention maligne
dans la catégorisation, plutôt une croyance sincère dans les bienfaits du statut
d’amritdhari. Il serait profitable à l’échelle de l’individu, certes, mais de la collectivité
également : « logiquement, on veut encourager les gens, c’est ma pensée, à être
baptisés » (Gursharan). Les mots clés sont les suivants : encourager, guider, éduquer,
rassembler. C’est le vernis qui recouvre l’idée de catégorisation appliquée à la relation
entre Sikhs amridharis et non amritdharis. Il y a différents motifs, souvent d'ordre
moraux, derrière cette réalité:
« the majority of people who really follow always help others and tell
them to be baptised, they’ll feel the difference and life will be much
easier. Those things [alcool] end up hurting them, they’re fighting with
their families, they’ don’t grow up their kids well. Not all amritdharis do it
good but a majority of them are away from these things. If you see, there
are less divorces in the amritdharis because they understand each other,
they don’t waste money on stupid things like drinking. Their life is much
easier, they live a simple life and they concentrate on what they’re
supposed to do » (Amandeep)
Pour Pritpal, comme plusieurs autres, il faut donc attirer ces confrères et consœurs, ne
pas les repousser et ainsi encourager la ségrégation au sein de la communauté:
« as a Sikh, you should understand the responsibility of bringing people
into the religion, not breaking them apart. My opinion is that we contact
those non-baptized people and we provide information to them about the
107
religion, about how the community is so we can bring them into the
religion. And I think basically the core of that is love. If you spread hatred
you gonna get hatred, if you spread love you gonna get love. By love, we
can attract people and they can easily get into the religion ». (Pritpal).
Chez mes répondants, plusieurs partagent cette opinion. Mais il existe une autre forme
de catégorisation que l’on pourrait résumer par le dicton « prêcher par l’exemple ».
Tous les gurdwaras ne fonctionnent pas ainsi, mais certaines administrations ne
choisissent d’élire que des amritdharis sous prétexte que seul eux ont l’autorité
légitime pour guider la communauté dans ses orientations rituelles, politiques,
théologiques, etc. Appelons cela une catégorisation indirecte, c’est-à-dire qu’elle
n’implique pas nécessairement une relation face à face ou interactionnelle, mais que les
seules figures d’autorité suggèrent une orientation idéale. En effet, pour plusieurs,
« you’re running a religious establishment, you have to set the exemple » (Gursharan).
Raminder, amritdhari lui-même, résume bien la logique que plusieurs partagent :
« They have to be amritdharis, because that’s the reason why they can
preach and also tell others that they should go for it [baptême]. They
should also follow the rules in regulations [Reht Maryada] so I can imitate
them. Being administrator, you want your religion to spread, you want the
well-being of the religion so you should yourself know about it.
Sometimes people say « I know everything about sikhism », but they’re
not baptized. That’s not the point because from guru Gobind Singh Ji,
they said that you have to be baptized. If not, you’re opposing him. So
holding a position, being administrator, you should be baptized so that
other can imitate what they’re doing. How can I say « go for baptism » if
I’m not? I should be an example for them. For the people of high rank,
they should be baptized » (Raminder)
Bien sûr, les amritdharis eux-mêmes promeuvent cette perspective. Mais même
certain(s) non amritdharis, parfois sujets du prosélytisme, abondent en ce sens, comme
quoi ce statut, quand respecté, est synonyme d’autorité légitime. L’inverse est aussi
vrai, c’est-à-dire que certains individus et gurdwaras promeuvent l’ouverture des postes
108
à des personnes issues de différents horizons sociaux, peu importe le bagage religieux
dont ils disposent. Voilà qui me servira de tremplin vers la section suivante qui
concerne les politiques religieuses (« religious politics »; Jenkins 2008, p. 114).
Mais d’abord, pour récapituler la présente section, je l’ai abordé dans une perspective
instrumentale de l’ethnicité, c’est-à-dire que l’affiliation ethnique est mouvante et
situationnelle et qu’elle peut servir des intérêts individuels. Dans une perspective
émique, j’ai soumis comme résultat que plusieurs Sikhs voient chez certains de leurs
confrères et consœurs amritdharis une stratégie pour un gain personnel, cela étant
d’autant plus déplorable, à leurs yeux, quand ces derniers ne respectent pas leurs
engagements, ceux que dicte le Reht-Maryada. Ensuite, j’ai traité de la catégorisation
que certains Sikhs baptisés peuvent opérer sur leurs collègues non baptisés, suggérant
que ceux et celles qui font le choix de se joindre au Khalsa le font sur la base du
modèle idéal (autorité rituelle légitime) soit le ou la Sikh(e) qui respecte à la lettre ses
engagements. Le contraire, donc, veut que ceux et celles qui rejettent l’idée du baptême
(momentanément ou définitivement) le font par crainte de ne pas respecter le code de
conduite et ainsi suivre les traces de ces amritdharis dont ils déplorent le
comportement. Comme autre moyen de catégorisation, certains temples obligent leurs
élus à être baptisés, ce qui nous mène aux politiques religieuses au sein de la
communauté montréalaise.
4.3 Les politiques religieuses: différents gurdwaras, différentes
orientations
« The very existence of different […] communities of worship
presupposes that there will be differences of opinions – which would be
fundamental and total – between them, and bodies of belief, with respect
to their corporate world views, religious and moral doctrines and ritual
practices » (Jenkins 2008, p. 112-113).
Dans le cas qui nous intéresse, l’existence de plusieurs communautés de croyants sikhs
dans la seule ville de Montréal ne présuppose par si clairement des divergences
cosmologiques ou cérémonielles. Comme nous l’avons vu plus haut, la trame historico-
symbolique du sikhisme et les institutions qui l’inculquent sont plutôt sur la même
109
longueur d’onde à ce niveau. Nous pourrions donc croire à l’unité. Mais il faut creuser
un peu plus en dessous pour cerner les disjonctions dans la communauté. Elles se
jouent au niveau institutionnel et concernent, au moins, la doctrine et les pratiques.
C'est l'objet de la présente section.
Pour débuter, Jenkins pose cinq types de conflits d’ordre religieux. Les quatre premiers
(« missionary conflict »; « holy war »; « religious persecution » et « religious
competition ») ne nous intéressent pas ici car ils supposent une relation entre deux
groupes distincts. Le cinquième conflit, toutefois, attire notre attention:
« there is a particular kind of situation of conflict that is about religious
politics; that is to say, struggles for power and influence within religious
institutions or groups. Religious organizations are probably no more and
no less vulnerable to conflicts of this kind than their secular counterparts »
(Jenkins 2008, p. 114).
Il existe effectivement des conflits de pouvoir et d’influence à l’intérieur même de la
diaspora sikhe montréalaise. Mais une réserve s'impose. Aucune administration de tel
ou tel gurdwara a un tel désir d’expansionnisme qu’elle veuille écraser son voisin. Il
n’existe rien de tel, mais plutôt des mécontentements réciproques, assez pointus, sur des
manières de faire et des pratiques. Cela ne se limite pas qu’à la sphère décisionnelle des
temples. Pour les individus qui fréquentent un seul temple depuis maintes années,
depuis l’enfance pour les deuxième et troisième générations, il y a visiblement une
incorporation de l’orientation de son centre de culte. Il existe donc deux étages
parallèles, soit la mise en place de politiques internes ou de pratiques courantes, et
l’impact de celles-ci sur les individus qui participent activement à la vie
communautaire.
Dans le second cas, Jenkins parle de la sphère éducationnelle (interne au temple ici)
comme lieu de reproduction de ces disjonctions. Pour éviter les contradictions, je
précise qu'il ne s’agit pas ici de l’éducation officielle, symbolique, à la religion
(chapitre deux), mais plutôt de l’éducation officieuse aux pratiques et aux manières de
faire dans chacun des gurdwaras. Parlons d’« informal primary socialization » (Ibid, p.
110
117). Avec une autre pièce au casse-tête, l’habitus en l’occurrence, « ce qui est
communément interprété comme comportement rationnel […] est souvent largement
habituel » (Bentley 1987, p. 28)26
. Selon Bentley, « we need to investigate how habitual
responses to environmental constraints evolve and are inculcated in members of a group
» (p. 40). Cette inculcation est d'abord entre les mains des décideurs politiques internes.
Jonglant avec le religieux, « we must identify dimensions of common experience and
habitus that underlie the ability of ethnic leaders to mobilize their followers » (p.47).
Illustrons ces disjonctions dans les propos de mes interlocuteurs.
4.3.1 Conflits politiques…
Quand je parle de disjonctions, de quoi s’agit-il? Elles se lisent dans les positions de
chaque gurdwara par rapport au code de conduite (Reht Maryada). Chacun des temples
occupe une position sur le continuum politique conservateur/progressiste, dans des
termes qui nous conviennent, entendons-nous. Discutant avec un Sikh sexagénaire, il
m’avoue désapprouver bon nombre de positions du temple le plus influent à Montréal.
Les débats sont mineurs en apparence mais ils agissent comme symptômes clairs des
clivages. Dans l’un des gurdwaras sont aménagés des chaises ou des bancs dans les
salles de culte. Pour cet homme, ce geste sert à accommoder les ainés qui, sans cela, ne
trouveraient pas le courage de venir assister aux sessions de kirtan (chants dévotionnels
accompagnés d’instruments « traditionnels ») :
« at the X gurdwara, in the prayer hall and also down in the langar hall,
you have to sit to the ground but at the Y gurdwara, what we did when I
was responsible for putting up the building, at the back of the prayer hall,
we dropped the floor about two and a half feet and we put up some
benches so that older people who can’t sit on the floor because of their
knees can sit there. […] The idea is that if somebody wants to come and
take part in the spiritual services, we should facilitate, we should not make
it difficult. But gurdwara X doesn’t believe in that, so they consider we
26
Effectivement, chacun et chacune rationalisent à sa manière les différences qu’ils perçoivent entre les
différents gurdwaras, tenant en quelque sorte pour acquis que la manière dont son gurdwara fonctionne
est un idéal. Bentley dirait donc que cette rationalisation n’est possible que parce que l’individu a été
socialisé selon cette pratique.
111
are ultra-modern and we’re not really true to the tradition. But the
tradition has to evolve. There’s no such thing as a fixed tradition for
eternity. Same in the langar hall, we have a couple of tables and benches.
There are about ten to fifteen people, regulars, who would sit there.
Otherwise everybody sits on the floor. By doing this, we just facilitate it
so that people are not prevented from participating in the community »
La situation est identique pour un troisième temple, plus petit cette fois, qui semble être
au diapason du temple Y. Ils y aménagent également des chaises, des tables et des
bancs dans les salles de culte et dans les cuisines. Selon l’un des jeunes adultes du
temple Y, très engagé dans sa communauté et particulièrement dans l’éducation aux
jeunes, les nouveaux gurdwaras bâtis dans un nouvel environnement social sont
rassembleurs. Il en fut ainsi pour le temple X qui ouvrit ses portes au début des années
2000. À son avis, la communauté sikhe n’aurait pu bâtir un tel centre dans le tumulte.
Les conflits apparaissent ultérieurement, dit-il, quand les rivalités pour le contrôle de
l'établissement apparaissent. À son avis, les guerres intestines ne se situent guère dans
des postures philosophiques ou théologiques, mais plutôt dans des rivalités
quotidiennes sur l’idée d’être plus ou moins traditionaliste ou plus ou moins libéral :
« I would say there are slight differences, and that would explain maybe
some reasons why the gurdwaras separate a little bit. I'd say X gurdwara
is very traditional, very traditional [insistance]. And then Z gurdwara is
very opposite, they’re always very opposite to each other, and then Y
gurdwara is more of a liberal gurdwara, some say it’s progressive. What
I mean by liberal is like anybody can do kirtan for exemple. Basically you
can be part of any philosophy you wouldn’t be judged […] It doesn’t
really mean we’re progressive, it means anybody, we have more
traditional people coming here also, do kirtan. I wouldn’t say it’s unique
but in Montreal we have this place where anybody can come and do their
things. Say if you want to have some discussions groups, anybody can
come. I don’t think you can do that at X without meeting some sort of
requirements. That’s it, that’s how we try to be different here. Some
112
people wear socks, some people don’t wear socks, some people wear
sandals downstairs, some people don’t. The goal is to have everyone
comfortable. That’s what characterizes this gurdwara, follow Sikhi but
not being pressured like « you have to follow this type of Sikhi ».
Ce jeune adulte résume avec clarté les orientations des différents temples de l’ile de
Montréal. Mais ces grandes orientations, où puisent-elles leur source?
4.3.2…sur fond de strates sociales?
Si le sikhisme se targue d’avoir toujours promu l’égalité entre tous et toutes, autant du
point de vue du genre que du point de vue de la stratification sociale, les distorsions
demeurent. Les temples ne semblent pas échapper à ces phénomènes sociaux qui
alimentent les tensions qui les opposent : « the Z gurdwara is a bit different because we
usually called that gurdwara the much-educated-people gurdwara. The thing over there
is they speak hindi. They know punjabi, they know english, they are Sikh people, but
they easily switch to hindi ». Et son collègue de rajouter: « In X gurdwara you’ll find
more people with rural background and over there maybe people from the cities ».
Évidemment, cela réfère au statut social tel que défini en Inde. Harpreet renchérit en
mentionnant qu’au temple X, où les gens proviennent davantage des villages,
l’éducation est faible. Dans ce cas, selon lui, les femmes ont moins de possibilités de
grimper dans l’échelle sociale, leur passé étant celui de femmes au foyer. Au contraire,
les femmes issues des grandes métropoles indiennes, plus enclines à fréquenter le
temple Z, ou Y, peuvent participer plus activement aux affaires internes. Selon un ainé,
commentant les orientations d’un certain gurdwara, « it purely refletcs the socio-
economis status ». Plus encore, les gens qui proviennent du milieu rural, plus centrés
autour du temple X, semblent avoir un penchant pour la cause nationaliste sikhe
(chapitre deux). Attention toutefois, ce n’est là qu’une seule cause, citée à maintes
reprises, pour expliquer les différentes orientations des temples. Ne versons pas dans un
déterminisme de classe, mais l’on peut croire, en effet, que la stratification sociale, dans
le cas des Sikhs montréalais, a son rôle à jouer dans les mésententes internes à la
communauté. Voyons maintenant comment s'incorporent ces conflits et ces orientations
multiples.
113
4.3.3 Conflits incorporés
D’abord, notons que les passages retenus ici proviennent majoritairement d’un groupe
de jeunes sikh(e)s qui fréquentent assidument le temple X depuis leur plus jeune âge, ce
temple que l’on dit plus traditionaliste et dont les membres influents proviennent de
milieux ruraux selon les répondants cités plus haut. On le constate rapidement,
l’institution détermine certains
« patterns of social practice identifying persons that have become
established over time as the « way things are done » in a particular local
context, and of which people in that context are conscious » (Jenkins
2008, p. 63).
L’exemple suivant est révélateur. Affichant une déception évidente, une jeune fille
commente ses quelques passages au gurdwara Y. Elle m’explique avoir une difficulté
aigüe à le fréquenter dû aux manières de faire qui seraient trop « culturelles », faisant
référence aux traditions indiennes et punjabis et en opposition à la religion sikhe à
proprement dit27
. Par exemple, lors d’un mariage à ce temple,
« ils ont dansé dans le stationnement. Moi j’étais avec ma famille et on
était...[regard suspicieux]. On entre à l’intérieur et quand la dame [mariée]
s'est approchée ils se sont mis à crier dans la salle principale. J’tais
comme « tu me niases tu? ». Je n’étais pas capable. Au temple Z, je trouve
que c’est trop « ouvert », ils font n’importe quoi, personne ne se plaint,
personne ne dit rien. Il y a quelqu’un qui est entré avec des souliers. Je
me suis demandé si quelqu'un allait lui dire? Non. Quelqu’un est entré
sans se couvrir la tête, personne n’a rien dit. J’ai fait « ah okay…. ».
Elle est une parmi plusieurs à partager ce genre de réflexion. Plus intéressant encore,
même certain(e)s non baptisés(e)s, dont une jeune adulte citée plus haut qui faisait
l’objet de catégorisation dans ce même temple X, la partagent. C’est-à-dire que même
27
Voir le mémoire de Julie Vig (2009). Les Sikhs, particulièrement les jeunes, font une séparation nette
entre la culture et la religion. Cela leur permet, quand ils perçoivent de mauvaises habitudes chez leurs
confrères et consœurs, de purger le Sikhisme de tout défaut en reléguant le tout du côté culturel.
114
les plus séculiers, chez les traditionalistes, acceptent la ligne de conduite interne et
regardent avec suspicion le laxisme de leurs coreligionnaires montréalais. Cette jeune
fille en question doute de l’idée d'aménager sièges et tables au temple Z puisque ça
brime le principe d’égalité auquel l'habitude de tous s'assoir au sol fait référence. Elle
s’en est également étonnée en visitant un gurdwara à Ottawa. L’une de ses amies,
fréquentant à la fois les temples X et Y, s’exprime ainsi:
« There [Y], one of the big difference I think is they don’t teach kirtan
right. I think they used to but they stopped because of politics and stuff. I
think that’s one thing we can compare cause there they’re more into
politics than the actual sangat [communauté de croyants] and gurbani
[mots du Guru]. So I think one main difference is that here [X] you can sit
down and listen ».
Selon deux autres jeunes hommes, le sectarisme traverse malheureusement le sikhisme
contemporain. Pour eux, la division est synonyme d’un écart dans la religion, d’une
dérive suivant laquelle chacun opère ses propres choix et s’écarte des prescriptions
premières, issues des gurus. L’on comprend dans leurs propos que leur établissement
d'appartenance devrait servir d'exemple :
« well you know, our religion nowadays is dividing in so many groups.
There are so many groups that are making their own rules. Our first guru,
guru Nanak, he wanted us all together as one right. But nowadays our
religion is separating against into so many groups that we’re going against
what the founder of sikhism wanted. It makes it difficult for the kids living
in Canada. What would I recommend is not to follow these different
groups and follow the core of the religion, the basics. These people are
making sikhism so complicated. »
Son collègue précise:
« Our first gurdwara was in Lachine. Lachine everyone was together and
there were no different groups. As we grew, this gurdwara [X] was built
and there were meetings, they began to have lots of fights. Their mind
115
changed and they’ve chosen to do something else. So there are people
who built gudwara Y and Z. They chose their own path cause they don’t
really see, they just go with what happens. They don’t see the meaning of
why they’re doing it. They just want to be on top you know. Nowadays
everyone’s greedy for money, it’s like a business, so that’s why they’re
doing it. If everyone came back [gurdwara X] it would be a peaceful
place. But they chose their own path, their own rules and they just follow
that ».
Suivant ces propos, et pour conclure, la cohésion au sein de la diaspora sikhe
montréalaise est contrecarrée par les tensions ici soulevées, cadrant toutes dans ce que
Jenkins a nommé les politiques religieuses. Si, pour lui, l’existence même de différentes
communautés de croyants supposait des différences théologiques ou pratiques, l’on
peut vite se faire prendre dans la rhétorique communautariste chez les Sikhs, elle-même
issue d’une trame historico-symbolique partagée et très souvent à l’avant-plan quand
les Sikhs se racontent à l’Autre. Il fallait donc creuser plus loin pour trouver ces
divergences et ainsi mettre en relief les relations conflictuelles entretenues entre
certains centres de cultes. Si les tensions demeuraient dans les sphères décisionnelles,
les Sikhs pourraient encore nous laisser croire à la cohésion et blâmer les seuls
entrepreneurs ethniques. Mais il y a lieu de croire, comme je l’ai illustré, que
l’incorporation des manières de faire de son centre de culte amène plusieurs à s’auto-
distancier de ses coreligionnaires montréalais, la plupart prenant pour acquis que
l’établissement dans lequel il ou elle a été socialisé(e) est quelque part un peu mieux
que les autres. Existe-t-il donc, le groupe ethnique?
4.4 Le groupe ethnique: réel ou pas?
J'écrivais dans les premières lignes de ce chapitre que la critique subjectiviste de
l’ethnicité avait laissé sa marque de manière importante, tellement que Brubaker (2004)
suggère de regarder l’ « ethnicité sans le groupe », comme perspective cognitive sur le
monde et non comme entité dans le monde. Il insiste sur l'idée que le danger qui guette
le chercheur consiste à réifier les catégories socio-politiques: « Reifying groups is
precisely what ethno-political entrepreneurs are in the business of doing. When they are
116
successful, the political fiction of the unified group can be momentarily yet powerfully
realized in practice » (Brubaker 2004, p.10). L’auteur suggère le terme « groupness »
pour illustrer des moments de plus ou moins grande cohésion. Brubaker propose de
reconnaitre la cohésion ethnique, selon cette notion, comme évènement, comme
moment particulier dans un large continuum historique: « its keeps us alert to the
possibility that high level of groupness may not happen, that the groupness may fail to
crystalize, despite the group-making effort of ethno-political entrepreneurs » (Ibid, p.
12). Cette critique est légitime, et certainement utile. Mais des nuances s’imposent.
Richard Jenkins (2008) lui rappelle que le groupe ethnique existe bel et bien, tant que
ses membres lui donnent forme:
« there is another, more minimal definition, which simply says that a
group is a human collectivity the members of which recognize its
existence and their mempbership of it. […] His [Brubaker] distinction
between apparently non-existent groups and real « group-ness » doesn’t
make much sense, in that groups are constituted in and by their « group-
ness ». […] He is attempting to impose conceptual order on a human
world that is not a straight-forward place » (Jenkins 2008, p. 25).
Autrement dit, un « groupness » relativement faible dans une contingence donnée
n’élimine pas le groupe tant que ses membres reconnaissent y appartenir. L’ethnicité,
donc, ne m’apparait pas comme une création essentiellement académique, comme
certains le soutiennent (Banks 1999), ni ne doit être subsumée dans une analyse des
seuls contextes de ses manifestations (Fenton 2010). C’est ce que Fenton suggère,
prenant pour acquis qu’une théorie englobante de l’ethnicité n’est pas valable :
« There is not a single unitary phenomenon « ethnicity » but rather an
array of private and public identities which coalesce around ideas of
descent and culture. But the contexts in which theses identities are found
are multifold and multiform. This does not mean simply that there is
« ethnicities » rather than « ethnicity », that it is the « same » phenomenon
in different situations. Rather, it means that the contexts are sufficiently
different so as to give an entirely different sense […]. […] in the
117
« contexts of ethnicity », it is the context that matters more than the
ethnicity » (Fenton 2010, p. 187-188).
Mais Fenton, par le fait même, fait erreur en ce qu’il nous ramène un demi-siècle en
arrière en parlant d’ethnicités. En divisant l’ethnicité en plusieurs ethnicités, Fenton
transforme un phénomène en groupes culturels. Le « groupe ethnique », aujourd’hui,
doit déjà être flanqué de guillemets pour ne pas laisser croire au lecteur qu’on le
considère comme tel. Parler d’ « une ethnicité sikhe », par exemple, nous replonge dans
le même problème. En effet, « a further probem […] is the perpetual need to struggle
against our tendency to reify ethnicity […]. […] Neither ethnicity nor culture is
« something » that people « have », or, indeed, to wich they « belong ». […] Ethnicity,
in particular, is best thought of as an ongoing process of ethnic identification ». (Jenkins
2008, p. 15)
Par ailleurs, je n'adhère guère à la prémisse de Fenton voulant qu’une théorie de
l’ethnicité soit illégitime, bien au contraire. Pour imager, serait-il donc également
obligatoire d’oublier toute tentative de proposer une théorie de la stratification sociale
qui se veuille le moindrement transversale à différentes collectivités? La nature des
particularismes locaux contredirait-elle la notion même de stratification sociale?
Certainement pas. C’est pourtant ce que Fenton suggère dans le cas de l’ethnicité, et
c’est pourquoi j’en reviens encore à Jenkins qui, pour sa part, fait preuve d’une lucidité
analytique que je salue :
« we should strike a balanced view of the authenticity of ethnic
attachments. Somewhere between irresistible emotion and utter cynicism,
neither blindly primordial nor completely manipulable, ethnicity and its
allotropes are principles of collective identification and social organization
in terms of « culture » and history, similarity and difference, that show
little sign of withering away. In itself, this is neither a “good thing” nor a
“bad thing”. It is probably just very human. It is hard to imagine the social
world in their absence » (Jenkins 2008, p. 173).
118
Ma position est que l’ethnicité est bel et bien un phénomène existant. Elle met en scène
des relations sociales dans lesquels les acteurs se définissent eux-mêmes en projetant
sur l’autre une vision qu’ils s’en font, et vice-versa. S’il est une chose principale que
j’ai tenté d’apporter ici, c’est qu’à échelle réduite, à l’intérieur même d’un seul groupe,
les Sikhs ici, cette réalité de la « catégorisation » (Jenkins 1994; 2008), le fait de
projeter une identité sur autrui, avec succès ou non (et toute l’échelle qui se trouve entre
ces deux pôles), opère. Comme quoi l’ethnicité n’est pas qu’une relation dialectique et
horizontale entre groupes distincts, mais également (synchroniquement) un jeu vertical
interne. Que ce soit dans la relation parfois tumultueuse entre Sikhs amritdharis et non
amritdharis, ou encore dans les politiques religieuses qui séparent les différents
gurdwaras et leurs membres les plus assidus, la différenciation ethnique, le jeu entre
le « nous » et le « eux » est tout aussi vivant, parfois aussi virulent, au sein même du
groupe qu’entre des collectivités d’origines différentes. Mais la toile de fond du
sikhisme, avec ses symboles fédérateurs bien ancrés et des institutions (les gurdwaras)
qui se chargent de les inculquer, porte une charge assez lourde pour garder un niveau
élevé de « groupness ».
119
Conclusion
Permettez-moi, en ouverture de cette conclusion, d'illustrer mon point de vue au moyen
d'un élément ethnographique additionnel très parlant, pour synthétiser mon propos dans
ce mémoire. Il s'agit d'un événement religieux, le Nagar Kirtan, qui met en évidence la
fracture entre cohésion et contre-cohésion ethnique.
Le 20 mai 2012, à Montréal, je quitte mon logement et prends le transport en commun
en direction du gurdwara X. En cette journée particulière, les Sikhs de la région de
Montréal s'y rassemblent pour commémorer le 313e anniversaire de la naissance du
Khalsa sous guru Gobind Singh. Cet évènement annuel, qu'on appelle Nagar Kirtan,
n'est pas unique à la métropole québécoise. Navdeep m'informe qu'à Toronto on bloque
de grandes artères principales, au centre-ville, pour laisser libre cours à cette éclatante
parade. J'arrive sur les lieux en fin de matinée. Il est à noter que le temple dispose d'un
vaste terrain où se trouvent un terrain de soccer ainsi qu'un terrain de volleyball où les
jeunes jouent et s'entraînent régulièrement. La foule couvre toute cette étendue. Elle est
imposante et colorée (Figure 13). Pour l'occasion, on sort les plus beaux habits et les
plus belles couleurs de turban. La parade, elle, ne débutera pas avant le début de l'après
midi. Je déambule donc, les yeux grands ouverts, mon cahier de notes à la main.
Figure 13. La communauté réunie lors du Nargar Kirtan
120
Je reconnais enfin des gens. Harsimran, jeune adulte tout récemment baptisée, fait
signer une pétition qui traite du « génocide sikh » en Inde. Elle est accompagnée de sa
sœur et d'une amie. Sur les abords du terrain de soccer sont dressées des tentes où l'on
sert de la nourriture et des breuvages en grande quantité. Mais ce qui retient davantage
l'attention, ce sont les organisations sikhes présentes sur les lieux. Certaines
promeuvent l'idée du Khalistan. D'autres, comme la Sikh woman association of
Montreal, semble se préoccuper davantage du rôle des femmes au sein des
communautés sikhes. Ses membres distribuent des dépliants entièrement rédigés en
punjabi. Plus loin, je passe devant un kiosque où l'on vend des t-shirts du célèbre
Jarnail Singh Bhindranwale, d'autres avec l'inscription « Courage », « Proud to be a
Sikh », ou encore « Kesri revolution » (les kes sont les poils longs, non-coupés). On
m'informe que tous ne viennent pas de Montréal, certains groupes arrivant de Toronto.
Certains profitent de l'occasion pour mousser les revendications sikhes,
particulièrement au sujet de l'Inde. En plus des kiosques, on trouve au centre du
stationnement, en plein cœur de l'action, une sorte de char allégorique décoré de
slogans qui dénoncent la situation sikhe au Punjab. Ce camion sera de la parade (Figure
14). Lors du Nagar Kirtan, le Guru Granth Shahib, Livre Saint, ne peut rester seul au
gurdwara.
Personne ne
pouvant en
prendre soin, on
l'amène à bord
d'un autobus
entièrement
aménagé pour ce
type de procession
(Figure 15).
Figure 14. Camion décoré faisant la promotion du Khalistan
121
Figure 15. Véhicule aménagé pour le Guru Grant sahib
Vers les treize heures, la procession débute. Les hommes qui s'occupent des tâches
religieuses dans le temple, le granthi en l'occurrence, sortent le Livre. Parmi eux
figurent les « Five beloved Ones », cinq hommes choisis pour symboliser, comme dans
la cérémonie de baptême, les cinq premiers Sikhs à avoir été baptisés, les premiers
Sikhs du Khalsa. Ils revêtent le traditionnel mauve foncé et sont précédés de jeunes
hommes portant tous un drapeau sikh orange sur lequel se trouve l'enseigne propre au
Khalsa (Figure 16). Tous ensemble, accompagnés par la foule, ils répètent: « Satnam
Waheguru » [Satnam signifie « His name is true »; Waheguru réfère au Dieu Suprême].
À certains moments précis, la foule se prosterne d'un seul mouvement. Finalement, le
Livre prend place auprès du granthi et de ses cinq acolytes dans le véhicule lui étant
réservé. Les prières sont amplifiées à l'aide d'un haut-parleur pour que tous et toutes les
entendent et en bénéficient.
122
Figure 16. Procession pour la sortie du Guru Granth Sahib
La parade prend doucement son envol, à l'écart du centre-ville de Montréal. À l'avant,
tout en progressant, plusieurs font des prouesses d'art martial sikh, le gatka. Des duels
s'improvisent et se lancent au milieu d'un cercle laissé vide dans la rue (Figure 17). J'y
reconnais plusieurs figures. Ces jeunes, éduqués à cet art martial au gurdwara, exposent
leur talent et leurs progrès
à la communauté.
Derrière eux, on traîne
une large bannière qui
annonce le 313e
anniversaire du Khalsa.
La foule s'étend plus loin
derrière, déambulant dans
les rues pendant quelques
heures jusqu'au retour au
temple.
Figure 17. Démonstration de Gatka
123
Quelle est la pertinence de cette observation? Au premier regard, on verrait en cette
journée la manifestation d'une communauté diasporique très unie, politiquement
orientée sur le Khalistan et profondément religieuse. On y verrait l'harmonie interne, la
célébration d'un « nous » aux frontières identitaires fortes et clairement délimitées. On
y verrait difficilement du prosélytisme interne, de relations de pouvoir et de querelles
politico-religieuses. Surtout, on y verrait un évènement auquel tous s'empressent d'aller,
avec conviction que c'est chaque année une manière de se promouvoir dans l'espace
public. L'évènement est effectivement central pour plusieurs. Ravina s'exprime ainsi:
« I find it is very important for me. I just love the entire atmosphere. You
see it's a very different gurdwara when there's Nagar Kirtan. Everyone is
doing whatever they can to help out. [...] I love the atmosphere and I
guess it is also religious ».
Toutefois, d'autres se positionnent différemment:
« these kind of events are just to keep to community together, we can
appoint and we can remember good things about sikhism. That's a good
thing but I didn't like the environment inside the gurdwara that day. [...]
That's completely politics. [...] It should be completely religious kind of
thing, not politics. [...] That was the first Nagar Kirtan I saw here and I
was really excited to see that... [avant de faire le constat précédent]»
(Kuldeep).
Kuldeep compte parmi les jeunes étudiants récemment immigrés à Montréal. Mais
même pour certains jeunes montréalais, cet évènement n'est peut-être pas si
représentatif et si fondamental qu'on pourrait le croire:
« I don't think it's a spiritual thing to be honest. It's more of a ...
[hésitation] to get the word of Sikhi out there, for me. If they think it's
anything more, I would say they're probably making too much out of it.
[...] It's basically that you're teaching the community about the Sikh
culture. You're teaching that to your people and to your community
outside » (Jilpreet).
124
Certains questionnent l’importance du Nagar Kirtan, ou si cela constitue un moyen
efficace pour la promotion du sikhisme et des Sikhs dans l'espace public. Mais au-delà
de ces remises en question, le sentiment d'appartenance ne s'efface guère. Les propos de
Navdeep méritent d'être entièrement retranscris. Ils sont évocateurs :
« On the day of the Nagar Kirtan, my mind was kind of thinking ...
[hésitation] I had two feelings. One was a strong feeling and one was ...
[long silence] not that strong. The stronger one was: what's the purpose? Is
it a waste of resources? Is this a good way to portray our religion in some
other place? [...] There are good people from this country, they were
present but they were there for their own interests, politicians. What's the
fruit of this? What's the result of this? What people would be thinking the
next day or the day after? What was the outcome? A lot of garbage on
the ground or, I don't know... [hésitation] I think it satisfied some people, I
would say, it satisfied their [ne conclue pas sa phrase]. It's not on a
spiritual level. I didn't find anything spiritual in Nagar Kirtan. That's my
personal view. Maybe because the way I see religion. Some people see it
like « we have to show this to other people, this is us, this is our religion »,
and for some...[débute une autre phrase]. I know some people who were
in Nagar Kirtan, whenever there's a big event in a city, they go from
Toronto to that city and they show their posters and slogans. I personally
feel that it was not that impacting. This was my strong feeling and the
other weak feeling was that I'm a Sikh. So I was questioning myself, why
am I going in the negative direction? Why am I thinking this is a waste of
food, you know? The next day people will forget all this and we'll have
the same kind of thing next year. [...] You can see this at a bigger level in
Toronto. They'll have a big gathering and many people, for their interests,
like politicians and gurdwara committees, they'll just speak on the
microphone for hours saying « we have done this, our religion has done
that ». There are so many programs going on to help people, that are not
that ... [voulait dire « flamboyant »] you know. So the feeling was that I'm
125
not on the same page, I was not thinking the same way. But again this is
my personal opinion. » (Navdeep)
Navdeep incarne la tension latente entre la cohésion et la contre-cohésion ethnique au
sein de la communauté sikhe de Montréal. Même s'il ne porte pas les cinq K et qu'il se
coupe les cheveux, contrairement à l'idéal amritdhari, Navdeep s'avoue fier d'être Sikh.
Il est en double position d'identification par rapport à un idéal et de détachement par
rapport à certains indésirables personnels.
Ce retour sur le Nagar Kirtan et sur les réflexions qu'il déclenche chez Navdeep, en
conclusion, me sert de métaphore pour souligner l’argumentaire du mémoire: la trame
historico-symbolique du sikhisme, partagée de manière particulièrement conforme
indépendamment des certaines variables tels que l'âge, le sexe ou le lieu de naissance,
sert la cause de la cohésion diasporique. C'est ce qui nous apparaît à première vue et
c'est également ce qui amène une distorsion entre notre regard sur la communauté et la
réalité empirique. Sous ce vernis symbolique se jouent des relations sociales intra-
communautaires qui lui font contrepoids. Ces relations se jouent entre différents sous-
groupes ou sous-catégories au sein de la communauté. J'ai placé dans le second chapitre
les éléments nécessaires pour que les chapitres d'analyse subséquents prennent sens.
J'ai insisté sur les types de migrations que les Sikhs ont traversées pour souligner la
distinction, dans le chapitre trois, entre les punjabis réfugiés des années quatre-vingts,
leurs enfants nés à Montréal et les nouveaux immigrants, jeunes adultes étudiants. J’ai
soulevé l’idée qu'ils n'entretiennent pas la même relation par rapport au sikhisme, au
Punjab, et au mouvement ethno-nationaliste Khalistani. Ces distinctions sont les lieux
de mésententes au sein de la communauté ou des incompréhensions des uns par
rapports aux autres.
Toujours dans le second chapitre, j'ai mis en relief l'évolution de l'identité sikhe au fil
des siècles pour en arriver à la conclusion suivante: le sikhisme de tradition Khalsa est
aujourd'hui la norme, au Punjab comme à l'étranger, plaçant ainsi le/la Sikh
amritdhari(e) comme archétype de la religion. Le chapitre quatre mettait donc en relief
la relation parfois tumultueuse qu'entretiennent les Sikhs amrithdaris avec les non
126
amritdharis, les premiers opérant sur les seconds une forme de catégorisation. La réalité
de la diaspora sikhe montréalaise m'a obligé à traiter des politiques religieuses, c'est-à-
dire des joutes de pouvoir ou les mésententes sur le contrôle des temples, ou sur leurs
orientations soit plus libérales soit plus conservatrices. Si le sikhisme promeut
l'abolition des classes sociales, comme il promouvait dès sa naissance le
démembrement des castes hindoues, ces classes ne sont pourtant pas à négliger dans
ces joutes religio-institutionnelles.
Ces résultats renvoient à ma problématisation des notions de diaspora et d'ethnicité
lorsqu'elles sont utilisées à des fins essentiellement inclusives, occultant ainsi les «
intra-group divisions » (Anthias 1998). Puisque l'ethnicité est bien un phénomène, et
non une propriété, l'analyse d'une communauté doit passer par l'analyse des relations
sociales en son sein, et non faire la déclinaison des éléments clés de « leur ethnicité ».
De cette manière apparaissent, certes, des éléments cohésifs et largement partagés, mais
également des éléments de tensions. J’ai ainsi répondu à la question de recherche
initiale:
Me basant sur la critique interactionnelle de l'ethnicité, ainsi que sur la remise en
question de diaspora comme concept inclusif, quels sont les éléments de cohésion et
quels sont les éléments de tension qui nous permettent d'avoir un portrait précis de la
diaspora sikhe montréalaise au-delà de ses symboles fédérateurs et de son récit collectif
?
Mais je ne prétends pas avoir fait le point définitif sur la question. En filigrane des
résultats que je présente se lisent deux autres éléments qui mériteraient d'être creusés
davantage: les clivages fondés dans les générations et le genre.
Dans le premier cas, contrairement à un lieu commun voulant que les jeunes s'écartent
progressivement de la religion jusqu'à ce qu'elle s'essouffle, (anciennes théories
assimilationnistes) il semble plutôt évident qu'il existe un important investissement des
jeunes dans le sikhisme, mais un investissement plus strictement religieux, spirituel,
moins entremêlé à des questions politiques. Les tensions présentées plus haut au sujet
des gurdwaras sont contrebalancées par les jeunes adultes sikhs qui prêchent pour
127
l'unité au sein de la communauté. Le MASS, Montreal association of Sikh students, au
terme d’une cette rencontre à l'été 2013, a suggéré de rassembler les différents
gurdwaras de la région montréalaise autour d'activités communes pour favoriser leur
coopération. Par ailleurs, lors d'un entretien, Pritpal me raconte avec fierté le cas d'un
gurdwara, à Vancouver, (là où la radicalisation politique nationaliste khalistani est plus
importante qu'à Montréal) où la nouvelle génération, arrivée en âge adulte, a
complètement évincé leurs parents et grands-parents du comité administratif de manière
à rompre avec les politiques religieuses. Dans les termes de Mukhbir, parlant des
conflits internes à son temple, « that's not the way to run a place of worship ».
Pour la question du genre, plusieurs considèrent que l’égalité promue dans le sikhisme
n’est pas à jour dans la pratique. Dans l'un des temples, des jeunes filles désiraient
récemment prendre des cours de gatka, l’art martial sikh, au même titre que les garçons
de leur âge - une situation de tension normative qui rappelle exactement la scène du
film néo-zélandais «Whale Rider» où la jeune fille maorie tente de mimer les
chorégraphies martiales des garçons et se fait sévèrement réprimander par son grand-
père. L'enseignant invité a craint la réaction de la communauté à enseigner à de jeunes
filles et s'est désisté. Elles se sont donc tournées vers leurs confrères pour que ces
derniers leur transmettent leur nouveau savoir, reçu de ce même enseignant. Il n'était
toutefois pas question que ce rapprochement puisse s'opérer dans les murs du
gurdwara, qui maintient l'importance d'éviter la proximité entre les jeunes des deux
sexes. Pour elles, on néglige leur propre (bon) sens critique et ce sont là des reliquats de
« culture » punjabie, bien en marge de ce que devrait être le sikhisme au Canada, celui
qui a depuis longtemps promu l'égalité. Devant ces réalités quotidiennes, ces jeunes ne
sont pas sans ressources, ils ont bien d'autres canaux pour partager leur savoir en dehors
de l'institution. Et quand cette génération prendra le relais dans les gurdwaras, il sera
intéressant de porter attention à la fois aux changements dans chacun d'eux, mais
également aux relations qu'ils entretiendront entres eux et avec le grand public de leur
société d'accueil.
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134
Annexes
135
Annexes 1:
Tableau 1. Première page de l'arbre thématique
136
Annexe 1 (suite)
Tableau 2. Seconde page de l'arbre thématique