DÉTRESSE DU POLITIQUE, FORCE DU RELIGIEUX...PAUL VALADIER DÉTRESSE DU POLITIQUE, FORCE DU RELIGIEUX ÉDITIONS DU SEUIL 27, rue Jacob, Paris VI e 119469YRD_DETRES_mep.fm Page 5 Mardi,

DÉTRESSEDU POLITIQUE,

FORCEDU RELIGIEUX

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Extrait de la publication

Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Inévitable Morale«þEspritþ», 1990

Éloge de la conscience«þEspritþ», 1994

Machiavel et la Fragilité du politique«þPoints Essaisþ», 1996

Un christianisme d’avenirPour une nouvelle alliance entre raison et foi

1999Morale en désordre

Un plaidoyer pour l’homme2002

La Condition chrétienneDu monde sans en être

2003Le Temps des conformismes

Journal de l’année 20042005

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Nietzsche et la Critique du christianismeLe Cerf, «þCogitatio fideiþ», 1974

L’Église en procèsFlammarion, «þChampsþ», 1989

Nietzsche, l’athée de rigueurDesclée de Brouwer, 1989

L’Anarchie des valeursþ: le relativisme est-il fatalþ?Albin Michel, 1997

Nietzscheþ: cruauté et noblesse de droitMichalon, «þLe Bien communþ», 1998

Nietzsche l’intempestifBeauchesne, 2000

Jésus-Christ ou DionysosLa foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche

Desclée de Brouwer, 2004Un philosophe peut-il croireþ?

Éditions C.þDefaut, 2005



PAUL VALADIER

DÉTRESSEDU POLITIQUE,

FORCEDU RELIGIEUX

ÉDITIONS DU SEUIL27, rue Jacob, Paris VIe



CE LIVRE EST PUBLIÉDANS LA COLLECTION «þLA COULEUR DES IDÉESþ»

ISBN 978-2-02-091478-9

© ÉDITIONS DU SEUIL, févrierþ2007

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«þLéviathan que tu formas pour t’en rireþ»

(Psaume 104,26b)





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Introduction

Actualité d’une question liquidée

Le débat autour du théologico-politique semble closdepuis longtemps. Il l’est pour une raison majeure. Avecinsolence et par provocation, on pourrait avancer que lechristianisme a fini par imposer son «þagendaþ», comme ondit en franglais. Désormais, qui ose contester frontalementque la distinction entre César et Dieu, entre le temporel etle spirituel, entre le politique et le religieux ne soit paslibératrice, tant pour le politique – qu’elle prévient de lasacralisation des pouvoirs – que pour la religion – qu’ellerappelle à son ordre propre contre les tentations de main-mise universelle. Nombre de musulmans, au moins enOccident, concèdent que cette distinction n’est pas tout àfait ignorée dans le Coran et qu’il s’agit désormais demieux en penser l’articulation. Peut-on minimiser l’équi-voque d’un État comme celui d’Israël, dont la charge théo-cratique portée par son nom même peut conduire à desambiguïtés, source de conflits internes et de rejets externesþ?En ce sens, la conception chrétienne du rapport entre reli-gion et politique devient une référence largement par-tagéeþ; c’est même elle qui conduit le débat, obligeantchacun, qu’il le veuille ou non, à se situer par rapport àelle. Étrange situation à un moment où beaucoup pensentque le christianisme est à bout de souffle ou qu’il a achevé


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son destin historique. En fait, par la distinction qu’ilapporte et qu’il ne cesse de rappeler contre toutes les ten-tations que sa méconnaissance induit, il garde une éton-nante actualité. Il la garde même à cause des ambiguïtés etdes obscurités qu’une telle distinction implique sous sonapparente clarté formelle, car le caractère problématiquedu rapport qu’implique forcément la distinction oblige à ladiscussion, voire à la mise en cause de la formule. Admise,la distinction entre César et Dieu appelle aussi l’interro-gation et la mise en causeþ: si la séparation est admise,jusqu’où va-t-elle, ou comporte-t-elle des limitesþ? S’il y afrontière entre temporel et spirituel, où passe-t-elle et com-ment la tracerþ?

Actualité du théologico-politique, car si en un sens ledébat est clos, en bien d’autres il ne l’est nullement. Il estclos puisque nous vivons, dans nos démocraties occiden-tales, et sous des modalités institutionnelles diverses, denettes «þséparationsþ» entre le politique et le religieux, etpersonne ne conteste réellement cette situation. Et pour-tant comment ne pas voir aussi les faiblesses de ce régimede franche «þséparationþ»þ? N’en vient-il pas à margina-liser les religions en sous-estimant leur importance dans lavie sociale et auprès de nombreux citoyens qui y trouventsource d’engagement et d’espéranceþ? Mais surtout n’envient-il pas à anémier les démocraties elles-mêmes, en lesprivant de ressources symboliques sans lesquelles ellesversent dans des politiques sans horizonþ? Les pages quisuivent ont pour but de pointer certaines impasses, que lasituation établie et le préjugé selon lequel on en a finiavec le théologico-politique finissent par obturer. Cet aveu-glement doit être analysé, soit en remontant dans le passéoù des philosophies politiques majeures ont posé (pourtoujoursþ?) les bases de notre pratique du rapport entrepolitique et religieux, soit en mettant le doigt sur les



INTRODUCTION

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actuelles faiblesses d’un politique qui se croit «þséparéþ»du religieux.

Nous ne parlons pas de retour, de revanche, de recon-quête du religieux, mais d’actualité, de pertinence, d’acuitédes questions posées par le religieux ou le théologique aupolitique. Cette problématique a été de tous temps, mêmesi les thèses de la mort ou de la disparition des religionsdispensaient de prendre en compte la permanence desquestionsþ: à quoi bon prendre au sérieux les religionspuisqu’à l’horizon de l’histoire elles devaient s’atrophierþ?Or, est-il encore besoin de discuter ces théories à une époqueoù les religions sont plutôt sources d’inquiétude, non à causede leur mort, mais à cause d’une vitalité en certains casprovocatriceþ? D’un autre côté, nous évoquons les gravesproblèmes (en éthique notamment) devant lesquels le poli-tique se trouve souvent démuni, faute de trouver en son«þautonomieþ» les ressources intellectuelles pour y faireface. Ainsi le politique lui-même risquerait bien de perdrebeaucoup à ne pas prendre au sérieux des questions qui enréalité le traversent, et qu’en un sens les religions ne cessentde poser. Plus encoreþ: elles ne cessent d’apporter quelqueslumières que le politique aurait bien tort de négliger. On acertes longtemps cru qu’on pourrait se dispenser de regar-der en face les questions ainsi poséesþ; et la philosophiepolitique moderne n’a pas manqué de convaincre sur cepoint à travers de très grandes voix. Et si les perspectivesainsi proposées s’avéraient des impasses, au point qu’il fau-drait fondamentalement revoir les bases des traditions quiont pensé liquider la question du théologico-politiqueþ? Et sila figure de Léviathan, paradigme de l’État moderne sou-verain, ce dieu mortel sous le Dieu immortel, était ébran-lée dans ses fondements sans qu’elle s’en avise toujoursþ?Telle est l’interrogation qui traverse ce livre.

Pour le dire très vite, quitte à revenir sur ces points par lasuite, la modernité philosophique a essentiellement proposé




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trois voies de «þsolutionþ», voire de liquidation du théologico-politique. La plus radicale fut sans doute celle de Spinoza(1632-1677). Soucieux de fonder spéculativement et pra-tiquement la liberté de pensée du philosophe dans unesociété politique libre d’attaches religieuses, il fit porterle tranchant de sa critique sur les Écritures juives et chré-tiennesþ; pensant détruire ainsi les bases référentielles detoute forme de théocratie (juive, catholique ou calviniste),il démontra que les Écritures attendaient essentiellementdu croyant la mise en œuvre de l’obéissance et de la jus-tice. Les autorités religieuses n’avaient en aucun cas lapossibilité d’interférer avec la Souveraine Puissance,concrétisée par l’Étatþ; bien mieux, c’est à cette dernièreque tous doivent obéir selon la volonté de Dieu. Aussil’essentiel tient-il dans la mise en place d’un État juste ausein duquel la liberté de pensée est assurée. Le «þthéolo-giqueþ» étant ainsi dévalorisé, puisque les Écritures nedonnent aucun alibi à son intervention, reste le seul poli-tique. Les confessions religieuses ou les Églises ont à limi-ter leur influence au culte et à la prédication du messagemoral des Écritures (qui tient en l’appel à l’obéissanceaux pouvoirs).

La liquidation peut être apparemment moins radicale.Ainsi Hobbes (1588-1679) ne cherche pas à ébranler l’auto-rité des Écrituresþ: il tente au contraire de prendre appuisur elles pour démontrer qu’elles appellent à l’obéissanceinconditionnelle au Souverainþ; c’est à lui d’exercer latutelle sur les Églises, de surveiller le culte, de fixer l’inter-prétation des Écritures, car les confessions chrétiennessont sources de violences et de guerres civilesþ; par leursrivalités fondées sur les confusions dogmatiques, ellesfomentent cet état de guerre de chacun contre chacundont il faut sortir pour entrer dans la condition politiqued’une République fondée sur le droit. Ici encore les Églisesdoivent être sous surveillance, elles ne peuvent pas pré-


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tendre, comme le fait le catholicisme, soumettre les cons-ciences à une autorité spirituelle distincte de l’autoritétemporelle, voire critique à son endroit. C’est au Souve-rain de dire le droit, de fixer les termes du bien et du mal,tout en maintenant sauf le droit de nature qui enjoint àchacun son droit physique de vivre. En ce sens le Léviathann’est pas totalitaire. L’obéissance est par conséquent totaleenvers ses prescriptions sous peine de rechute dans unecondition naturelle de violence dont une raison calcula-trice comprend les impasses et auxquelles elle préférerafinalement une République apaisée, limitant les droits dechacun pour ouvrir un espace de concorde et de paix.L’État ou le politique se substitue donc au théologique, ildemande obéissance et soumission au nom même deDieu.

Une troisième voie est ouverte par Pierre Bayle (1647-1706) au nom des droits de la conscience subjective às’élever contre l’intolérance des Églises ou contre l’arbi-traire des coutumes reçues. Même si les Églises font appel àla vérité ou à la Révélation, encore faut-il que la consciencese sente liée par cette vérité. Or le chemin de la vérité nepeut pas être celui de la contrainte, des traditions ou del’obéissance. Il passe par la claire vision de ce qui est àfaire, par l’évidence et l’universalité des propositionsmorales et dogmatiques. Tout ce qui baigne dans l’obscuret s’autorise de la complexité donne prise au particulier,favorise des autorités intolérantes et nuit donc à l’adhé-sion libre à la vérité. Or la conscience coïncide avec la loinaturelle comme avec la loi éternelleþ; en elle c’est Dieului-même qui parle, et c’est donc elle qu’il faut suivreabsolument, quand bien même elle paraît errer. Certes, ondemeure soumis à l’ordre social et politique, mais sil’objection de conscience n’est pas fondée, chacun doitsuivre les dictamens de sa conscience, quitte à en payer leprix. Ainsi ce que l’hérétique tient pour vrai, même si




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c’est considéré comme une erreur par d’autres, doit êtrerespecté, car telle est la volonté de Dieu pour lui. Ici, nonseulement l’autorité des Églises se trouve entièrement relati-visée au profit d’une sorte de droit absolu de la conscience,mais l’autorité de l’État se trouve elle-même contournée,même si, pour des raisons d’opportunisme assez compré-hensibles, Bayle reste tout à fait prudent à tirer des consé-quences pourtant inéluctables.

Avec ces trois tentatives et selon des chemins divers (àmoins qu’ils ne soient complémentaires, car de Spinoza àBayle n’y a-t-il pas cohérence et continuitéþ?), s’opère unesorte de liquidation théorique du théologico-politique. LesÉglises n’ont aucun fondement à intervenir dans l’État envertu de leurs textes fondateurs (Spinoza)þ; elles doiventêtre sous tutelle étatique pour éviter les violences desguerres de religion et se limiter au culte (Hobbes)þ; leurmessage dogmatique et moral doit être entièrement soumisà la juridiction et aux évidences de la conscience quidevient ainsi centrale et, comme on dirait aujourd’hui,incontournable (Bayle). Or ces propositions spéculativesne sont pas restées endormies dans la poussière des biblio-thèques. Elles ont marqué les États souverains modernes,voire elles ont inspiré, surtout dans la ligne de Bayle,diverses formes d’athéisme. Non seulement alors les reli-gions sont à tenir en laisse ou à surveiller, mais on peut, ondoit entrevoir leur progressive disparition à l’horizon del’histoire. Inutile d’ouvrir ici le dossier complexe de cesprophéties dont la plus influente fut incontestablementcelle qui s’inspira de Marx et de Lénine. Le fait est que cethorizon reste présent dans bien des esprits, et que même sil’on s’aperçoit aujourd’hui que les prophètes étaient de fauxprophètes, que leur «þscience de l’histoireþ» reposait sur desbases aventureuses et erronées, les postulats rappelés ci-dessus continuent d’exercer leur influence. Ils entraînentune dévalorisation du «þthéologiqueþ» par rapport au poli-



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tique, et le maintien d’une marginalisation des religions,par exemple en réactualisant la crainte des violences dontelles seraient ou sont porteuses.

Or, les pages qui suivent voudraient démontrer que lespostulats sur lesquels nous continuons pourtant à vivre ouqui restent non interrogés accusent de grandes faiblesses,voire sont intenables. Léviathan ne serait-il pas ébranlé, sice n’est chancelant sur ses bases théoriques et pratiquesþ?Du coup, c’est toute la question du théologico-politiquequi ressurgit. Deux considérations peuvent être faitesþ:d’une part suggérer rapidement les faiblesses des pos-tulats, d’autre part indiquer que les questions actuellesportent moins sur une nécessaire séparation entre théolo-gique et politique que sur leur articulation, en vertu mêmedes exigences du politique lui-même…

Spinoza fut sans aucun doute un pionnier dans l’immensechantier des interprétations modernes des Écritures, maisil ne fut pas le seul. On mesure mieux aujourd’hui tout ceque l’exégèse scripturaire lui doit, en même temps qu’onvoit bien les limites et les raisons de sa «þréductionþ» dela Bible. Si son héritage s’est extraordinairement com-plexifié, il permet aussi de garder les distances par rap-port à ses thèses essentielles. On pourrait notammentaffirmer que l’univers biblique comme tel, ou celui d’uneRévélation (si l’on tient à ce nom), résiste à la diversitédes interprétations, ou encore que, loin de la dévaloriser,le jeu complexe des lectures savantes en a montré lecaractère irréductible. La Bible offre un espace à l’espritqui, sans nécessairement contredire celui de la raison oude la philosophie, lui fournit des dimensions qui ne fontpas obligatoirement nombre avec les intuitions du senscommun ou de la raison. Depuis Spinoza, la relationentre foi et raison, révélation et philosophie, universbiblique et univers de l’esprit, n’a cessé d’être interrogée.En témoignerait entre bien d’autres la Correspondance




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récemment publiée entre Leo Strauss et Eric Voegelin1.Quoi qu’il en soit de leurs prises de position personnelles,leur discussion de haut niveau montre qu’il est désormaisimpossible, dans le cadre de la tradition occidentale, defaire comme si seule Athènes était la référence unique audétriment de Jérusalem, pour utiliser deux métaphoresfaciles. Le philosophe lui-même ne peut tout à fait ignorerla tradition abrahamique et tout ce qu’elle apporte à lapensée, donc aussi à la morale et à la politique. Loin d’êtrele lieu d’une méfiance systématique, la Bible, notammentdans le domaine du théologico-politique, offre une ouver-ture contre toutes les limitations du politique. Nous noustrouvons donc à fronts renversésþ: si, au temps de Spinozaou de Hobbes, c’étaient les religions (donc la Bible qui lesappuyait) qui suscitaient la violence et dont il fallait seméfier, c’est de nos jours une politique toute-puissante, oudes formes redoutables de Léviathan qui ont menacé leslibertés et compromis l’avenir de sociétés. Et ce sont plu-tôt les religions qui ont constitué des havres de liberté etdes foyers de résistances contre les Molochs modernes.Sans contradiction, on peut aussi se demander si Léviathann’oscille pas dangereusement entre une Toute-Puissancedangereuse et l’impuissance à décider réellement de l’ave-nir de nos sociétés.

En effet, la déroute des Léviathans totalitaires n’est pasrestée sans effet sur l’État moderne. Au temps de laRenaissance, l’État moderne trouva une légitimité indis-cutable à s’affirmer souverain contre les divisions deshommes, surtout en méfiance du christianisme. De nosjours, les États modernes peinent à affirmer et à légitimercette souveraineté. Tout le monde sait et voit qu’elle estbattue en brèche de divers côtés. Ce ne sont pas les reli-

1. Correspondance 1934-1964 (Leo Strauss et Eric Voegelin). Foi et phi-losophie politique, Vrin, 2004.



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gions ou le «þthéologiqueþ» qui menacent les États (dumoins en Occident), ce sont les États eux-mêmes qui mani-festent des signes graves de faiblesse ou d’impuissancequant à régler les enjeux de violences qui ne cessent deminer nos sociétés (injustices, exclusions, chômage, crisedes systèmes d’éducation, saccage de l’environnement…).Ce sont eux qui peinent à régler les questions graves qui seposent dans les domaines aussi neufs que celui de la bio-éthique ou de la médecine. On peut donc légitimement sedemander si, au lieu d’être méfiant à l’égard du théolo-gique, l’État n’aurait pas besoin d’un peu de «þsupplémentd’âmeþ», non pour se soumettre au joug des autorités reli-gieuses, mais tout simplement pour qu’il s’acquitte un peumieux ou un peu moins mal de ses propres tâches. Neconvient-il pas dès lors de sortir des méfiances qui ontmarqué les siècles derniers, pour que le politique retrouveun peu de santéþ?

Il n’est pas jusqu’à la position de Bayle qui n’accusequelque faiblesse. Nul ne songe à minimiser l’importancede la conscience, et il s’agit bien dans cette promotiond’un «þacquisþ» de la pensée moderne. Mais nous sommesdevenus sensibles aux fragilités, aux inconsistances, auxtroubles d’une conscience laissée à elle-même. Bayle pou-vait parier sur une conscience déjà bien formée dans lecadre des traditions sociales et religieuses, assez solidepour se poser en contestatrice de structures oppressantesou arbitrairesþ; elle pouvait d’autant plus les contesterqu’elle en héritait et que secrètement ces traditions l’habi-taient et que ces structures la soutenaient, la stimulaient, laprovoquaient. Qui prétendrait qu’il en est tout à fait ainside nos joursþ? En outre, la complexité des problèmesqu’affronte la conscience contemporaine sont sans com-mune mesure avec ceux dont traite Bayle, quand parexemple il s’interroge sur les oscillations de la consciencehésitant sur le bien-fondé d’une aumône à un mendiant qui




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est peut-être un truandþ! Dans le cas de l’aumône, l’intui-tion toute simple peut être plus saine que de longs débatset, en toute hypothèse, les enjeux ou les conséquencesd’une erreur ne sont pas considérables. Mais la consciencecontemporaine devant le clonage, devant le nucléaire,devant le terrorisme international, devant les dégradationsde l’environnement et des climatsþ? Une telle consciencepeut-elle se prétendre souveraine et seule juge de dossierssi complexes que même le politique, pour ne rien dire duthéologique, s’avèrent impuissants ou désarçonnésþ?

On est donc assez naturellement porté à rouvrir un dos-sier qu’on avait sans doute un peu hâtivement tenu pourréglé. Pour le dire en très gros, les philosophies évoquéesplus haut insistaient sur une nécessaire séparation entre lepolitique et le théologique. Elles jetaient même la suspi-cion sur les mérites du théologique et en voyaient plutôtles dangers dont toute politique sensée devait se garder. Orde nos jours, si l’on admet, comme nous le faisons ici, lebien-fondé de la distinction, sinon de la séparation, il sembleindispensable et urgent de s’interroger sur les relations etles articulations nécessaires. Au fond dans le théologico-politique, tout le problème se concentre dans le traitd’union. Comme tout trait d’union, celui-ci sépare autantqu’il unit. Les siècles précédents ont beaucoup insisté surla séparation, et très légitimement (sauf dans le cas destotalitarismes qui prétendaient liquider la religion et favo-riser une humanité athée, enfin délivrée des vertiges de lasuperstition). Ne serait-il pas temps de se pencher davan-tage sur les relationsþ? Elles sont nécessaires du point devue même du politique, et c’est l’angle sous lequel nousvoudrions ici aborder cette question. Le politique ne doit-ilpas se penser et se vivre, non dans l’ignorance du théolo-gique, mais dans la conscience maintenue de sa perma-nenceþ? Quelle en serait la portée concrèteþ? Le politique


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ne retrouverait-il pas une légitimité ébranlée ou compro-mise, à être davantage soutenu par le théologiqueþ? Loind’y perdre, n’a-t-il pas tout à gagner, plutôt que de jouer lejeu d’une souveraineté qui n’est qu’un souvenir ou unenostalgie, voire une ambition un peu ridiculeþ?

Cette approche trouve un argument de poids dans lechangement des tempsþ: nous aurons à constater à quelpoint l’horizon des guerres de religion qui ont divisé lachrétienté européenne reste une référence permanente.Mais la philosophie ne pourrait-elle aussi prendre acte desévolutions dont les religions ont été à la fois l’objet et lesujetþ? Qui peut sérieusement avancer que les menaces dedivisions sociales viennent essentiellement des Églisesþ? Ence qui concerne le catholicisme, bête noire de Hobbes en lapersonne du cardinal Bellarmin, ne faut-il pas prendre actede ses évolutions théologiques et pratiques, de ses engage-ments répétés à l’œcuménisme intra-chrétien, de son soucide rencontres entre grandes religions mondialesþ? À ne pastenir compte de telles avancées, on s’expose à favoriser lesintégrismes ou à donner prise à ces replis sur soi que l’ondéplore par ailleurs ou en même temps. Même si ces ten-tatives sont fragiles ou hésitantes, même si l’on estimequ’elles ne vont pas assez loin, on aimerait que les oppo-sants antireligieux ne soient pas dans le camp de ceux quin’ont rien appris ni rien oubliéþ! À l’inverse du XVIeþsiècle,la source des violences est plutôt venue, au XXeþsiècle, ducôté des États, dont quelques-uns ont, par idéologie, versédans des formes d’oppression totalitaire bien pires que ceque les religions ont jamais introduit dans l’histoire. C’estl’État souverain, sous la forme délirante des totalitarismesou dans la forme épuisée de certaines démocraties, quiconstitue de nos jours une menace sur nos libertés, car sesexcès comme ses impuissances mettent en cause la viecommune et une existence sensée pour tous.




Puisqu’il ne s’agit pas de prendre acte d’un très hypo-thétique «þretour du religieuxþ», notre propos consiste àmontrer la permanence de questions théologiques internesau politique même. Qu’il s’agisse de nouvelles formes dumal ou de la violence, des rencontres ou des heurts entrecultures ou civilisations, des débats concernant la réalité etles limites du concept de sécularisation et de sa réalitéeffective, ou encore qu’il s’agisse des postulats tacites del’idée républicaine (dans sa version jacobine), nous vou-drions montrer dans une première partie qu’on ne peut pasréellement faire l’économie, de l’intérieur même du poli-tique, d’interrogations qui conduisent inéluctablement surle terrain du théologique.

Cela nous conduira dans une seconde partie à faireexplicitement retour sur le théologique lui-même, dumoins dans sa ou ses versions chrétiennes, pour avancerun certain nombre de propositions. Il y a en effet une origi-nalité chrétienne de la relation entre théologique et poli-tique, que la présence de l’islam en Europe fait sans doutemieux apparaître et qui doit être affirmée, pour aider notrepropre tradition philosophique à assumer ses sources et sesressources intellectuelles plutôt que de les nier – comme illui arrive de le faire. L’intuition qui guidera ces pages estclaireþ: montrer paradoxalement à quel point c’est le poli-tique qui a empiété sur le théologique dans l’histoire decette tradition, et non pas l’inverse. Prendre consciencede cette tendance forte peut sans doute contribuer à fairetaire nombre de ces peurs qui ont soutenu les thèses quenous avons évoquées au début de ces pages.



P R E M I È R E P A R T I E

Les philosophies politiquescontre la religion




Figures dissidentesþ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166Monothéismes et théocratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Monothéisme juif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175Monothéisme chrétien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178Monothéisme musulman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

Un message révolutionnaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Méfiance envers le politique . . . . . . . . . . . . . . . . . 184Présence du Royaume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186Communauté spécifique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

La difficile pensée du rapport . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192Des exégèses injustifiables. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194Justifications du césaropapisme . . . . . . . . . . . . . . 197Des exégèses vivement contestées . . . . . . . . . . . . . 200

CHAPITRE V. PÉCHÉ ET POLITIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Le politique pensé sous la catégorie de péchéþ:saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

La fausse théologie civile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207Nature de la cité terrestre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210

Péché et subordination. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215Éden et absence de domination politique . . . . . . . 215Péché, politique et subordination . . . . . . . . . . . . . 217Portée de cette interprétation . . . . . . . . . . . . . . . . 218

Postérité d’une tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225Politique et contrainte. La violence légitime . . . . . 225Histoire et violence rédemptrice . . . . . . . . . . . . . . 231

Prise de distance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236Distance théologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237Distance philosophique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

CHAPITRE VI. FEU LA SÉCULARISATIONÞ? . . . . . . . . . . . 247

La querelle de la sécularisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 248


Vers une «þdésécularisationþ»du mondeþ? (P. Berger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248Non-pertinence du concept . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254Interrogations sur la modernité . . . . . . . . . . . . . . . 259

Impossible séparation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262Les fausses «þbornes immuablesþ»de John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264Actualité d’un problème «þdépasséþ» . . . . . . . . . . . 269Permanence de l’ancienne problématique. . . . . . . 273

Transcendance et société . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279Fondement du politique, transcendanceet religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281Vitalité démocratique et transcendance . . . . . . . . 285

CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293



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