La theorie bergerienne de la certitude religieuse a l'epreuve de la theorie du choix rationnel

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Isaac Nizigamachoix rationnel

La théorie bergérienne de la certitude religieuse à l'épreuve de la théorie du

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Article

La theorie bergeriennede la certitude religieusea l’epreuve de la theoriedu choix rationnel

Isaac NizigamaCentre de recherche sur la citoyennete et les minorites (CIRCEM), Universited’Ottawa, ON, Canada

Abstract: Berger’s sociological theory of religion underlined the role of modernreligious pluralism in undermining taken for granted religious certainties. The plur-alization of expressions and of religious beliefs would lead to a challenge directed notonly at the political management of religions but also at the sustainability of the religiouscontent as such. The latter would weaken as the pluralism increased. In contrast, theeconomic school of the scientific study of religion, exploiting Rational Choice Theory(RCT), demonstrates that the development of the modern religious pluralism, far fromsounding the death knell of religion’s strength, constitutes rather its mold, which wouldhave been lacking in a situation of religious monopoly. This article goes into the detail ofthis school’s arguments with a critical aim regarding Berger’s point of view. It resorts toan abstract and theoretical method.

Resume : La theorie sociologique de la religion de Berger a mis en exergue le role dupluralisme religieux moderne dans l’ebranlement des certitudes religieuses prisescomme allant de soi. La pluralisation des expressions et des croyances religieusesconduirait a un defi non seulement de la gestion politique des religions mais egalement dela perennite des contenus religieux en tant que tels. Ces derniers s’affaibliraient a mesureque le pluralisme s’accroıt. A l’oppose, l’ecole economique de l’etude scientifique de lareligion, exploitant la theorie du choix rationnel (TCR), demontre que le developpementdu pluralisme religieux moderne, loin de sonner le glas de la force des religions, enconstitue plutot un terreau qui aurait fait defaut a la situation de monopole religieux. Cet

Corresponding author / Adresse de correspondance :

Isaac Nizigama, Centre de recherche sur la citoyennete et les minorites (CIRCEM), Departement de sociologie

et d’anthropologie, Universite d’Ottawa, ON, Canada.

Email : [email protected] ou [email protected]

Studies in Religion / Sciences Religieuses42(2) 206–225

ª The Author(s) / Le(s) auteur(s), 2013Reprints and permission/

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article approfondit les arguments de cette ecole dans une visee critique par rapport aupoint de vue de Berger. Elle recourt a une methode conceptuelle et theorique.

Keywordscertainty, pluralism, religion, market, secularization, RCT, Berger, modernity

Mots clescertitude, pluralisme, religion, marche, secularisation, TCR, Berger, modernite

Introduction

Berger est l’un des sociologues contemporains des religions les plus cites et les plus com-

mentes. Il a notamment attire l’attention des chercheurs, vers la fin des annees 90, lors-

qu’il changea radicalement sa position en rapport avec la theorie de la secularisation du

monde (Berger, 1996, 1998, 1999). Celle-ci soutenait, de facon tres forte, au cours des

annees 1960, que la modernisation equivalait a la secularisation, question qui, contraire-

ment a ce que penseraient certains chercheurs, continue d’etre sujet a debat.

Parmi les themes developpes par Berger dans le cadre de sa theorie de la modernisa-

tion et de la secularisation, on retrouve aisement celui du pluralisme religieux dont le

developpement sans precedent, en lien avec la modernisation, lui semblait identifiable

a la secularisation en tant que telle. Aujourd’hui, apres son changement de position a cet

egard, Berger affirme que le pluralisme religieux conduit non necessairement a la secu-

larisation mais a l’incertitude religieuse, theme qui a jusqu’ici fait l’objet de moins de

developpements selon notamment Steve Bruce (Bruce, 2002 : 29). Inscrivant ses

recherches parallelement en sociologie et en theologie protestante, Berger etablit ainsi

un rapport dialectique entre le pluralisme religieux et l’incertitude religieuse (Berger

et Zijderveld, 2009 ; Berger, 1979, 1992, 1998, 2002, 2010a ; Berger, Berger et Kellner,

1973). Ce rapport dialectique est l’un des points demeures inchanges dans sa pensee au-

dela de ses modifications de perspectives theoriques et interpretatives tant dans sa the-

orie sociologique que dans sa methodologie theologique. Avec les resultats de notre

recherche doctorale, nous avons designe ce rapport dialectique par l’expression « dialec-

tique bergerienne »1.

L’explication des quetes de certitudes contemporaines, qui s’inscrit dans la perspec-

tive de cette dialectique bergerienne, suggere neanmoins un appel a la logique du marche

qui, a premiere vue, rapprocherait Berger de l’ecole economique de l’etude du fait reli-

gieux exploitant la theorie du choix rationnel (TCR) (Stark et Bainbridge, 1987 ; Stark et

Finke, 2000 ; Stark et Bainbridge, 1985 ; Young, 1997). Hans Joas, dans un article inti-

tule « Foi et morale a l’age de la contingence » (Joas, 2006)2, semble avoir critique la

theorie bergerienne de la religion sur base d’un tel rapprochement.

Le present article entend tenter de montrer 1) que ce rapprochement s’identifie a une

mecomprehension de la theorie bergerienne de la religion ; 2) que l’ecole economique de

Nizigama 207

207




l’etude de la religion developpe des idees pertinentes quant a une critique envisageable

contre la dialectique bergerienne ; mais 3) que cette ecole elle-meme (TCR) demontre

une lacune theorique importante quant a l’explication de la prosperite des religions

conservatrices a l’ere du pluralisme religieux.

Les arguments developpes dans le present article peuvent paraıtre tres limites a un con-

texte plus americain ou etats-unien qu’europeen. Nous regrettons de n’avoir pas fourni une

perspective plus elargie tenant compte notamment des discussions critiques dont a fait

l’objet, en Europe, l’ecole economique de l’etude du religieux. Le fait de nous etre appuye

sur un article ecrit par un sociologue francais (Raymond Boudon) sur cette ecole et d’avoir

apporte en discussion certains arguments de sociologues europeens tres critiques a

l’endroit du « nouveau paradigme » de Rodney Stark et ses collegues (ceux de Steve Bruce

et de Karel Dobbelaere) vise justement a attenuer l’impression que l’article ne traite que du

contexte americain au sein duquel ce paradigme semble davantage se verifier.

Rapprochement difficile entre Berger, et Stark et collegues

La situation de marche religieux, en contexte occidental, serait, selon Berger, la conse-

quence de l’avenement du pluralisme religieux resultant de la demonopolisation du

christianisme medieval. Le pluralisme religieux donnerait lieu non seulement a une

situation de concurrence mercantile entre groupes religieux mais egalement a une

situation d’incertitude quant a la verite des contenus religieux promus par ces memes

groupes dans leur diversite. La certitude religieuse, dans ce contexte, serait quasi impos-

sible a acquerir. Berger etablit ainsi un rapport dialectique entre le pluralisme religieux et

l’incertitude religieuse (Berger et Luckmann, 1966). C’est dans le cadre de ce rapport

qu’il fournit une explication aux mouvements contemporains de certitudes religieuses.

A cet egard, la position de Berger semble aux antipodes de celle de l’ecole de la TCR :

« Modernity, for fully understandable reasons, undermines all the old certainties ; uncer-

tainty is a condition that many people find hard to bear ; therefore, any movement (not only

a religious one) that promises to provide or to renew certainty has a ready market » (cf. Ber-

ger, 1980 : 198–199 ; 1992 : 29–30 ; 1998 : 782 ; 1999 : 6–8 ; 2010b : 6). Cette explication, de

nature psychologique, suggere que l’attitude religieuse voulant la certitude est une attitude

fondamentalement irrationnelle refusant de prendre acte d’une situation evidente d’incerti-

tude, generee par le pluralisme (cf. Berger, 1998 : 782). La situation pluraliste renfermerait

une incertitude intrinseque que les quetes contemporaines de certitude tentent irrationnelle-

ment de surmonter. Par consequent, la logique du marche religieux, caracteristique de la sit-

uation pluraliste, constitue, pour Berger, la manifestation de cette incertitude a laquelle l’on

ne peut se soustraire que par une attitude reactionnaire. Berger adopte ainsi une attitude tres

critique a l’endroit des expressions religieuses pronant la certitude quant aux contenus crus.

Il en va tout autrement de l’ecole economique de l’etude du fait religieux exploitant la

theorie du choix rationnel (TCR). Celle-ci est tres connue surtout en philosophie et en

sciences sociales au moins depuis les annees 1960. Son developpement systematique dans

le champ de l’etude scientifique des religions est neanmoins relativement recent et se situerait

dans les annees 1990 (Young, 1997 : xi). L’importance theorique de cette approche dans ce

domaine s’est toutefois considerablement accrue de telle sorte que Grace Davie la presente

comme l’alternative la plus convaincante a la theorie de la secularisation (Davie, 2003 : 68).

208 Studies in Religion / Sciences Religieuses 42(2)

208




Tres sommairement, notons que les tenants de la TCR pensent que le developpement

contemporain des religions pronant la certitude n’a rien d’irrationnel mais qu’il s’inscrit

plutot dans la dynamique meme du pluralisme religieux favorisant la satisfaction des

« besoins religieux » des humains selon la logique de l’offre et de la demande. Qui plus

est, les promoteurs principaux de cette approche, notamment Rodney Stark et ses colle-

gues, affirment que le pluralisme religieux, loin d’affaiblir les religions, etant entendu

que l’incertitude generalisee constitue un affaiblissement de ces dernieres, conduit plutot

a leur vitalite, en prenant l’exemple, sans s’y limiter, des Etats-Unis d’Amerique.

Rodney Stark et ses collegues critiquentd’abord explicitement la position du premier Ber-

ger qui soutenait le paradigme de la secularisation, en rapport avec la marginalisation de la

religion : « [ . . . ] Peter Berger told the New York Times in 1968 that ‘by the 21st century reli-

gious believers are likely to be found only in small sects, huddled together to resist a world-

wide secular culture’ (Berger 1968: 3) » (Stark et Finke, 2000 : 58). Ils critiquent ensuite la

position des tenants de la these de la secularisation (qu’ils appellent « ancien paradigme »)

qui caracteriseraient souvent le comportement religieux en termes d’irrationalite. Selon eux,

cette position que ces chercheurs retracent chez bien d’autres scientifiques du social, va a

l’encontre du courant dominant en sciences sociales modernes en tant que telles. Celles-

ci, des leurs debuts, considerent que les humains sont essentiellement des etres rationnels :

The notion that humans are essentially rational creatures underlies the mainstream of

modern social science, except when religion is the object of study. When it comes to reli-

gion, many social scientists still cling to the doctrine, originated by the founders of their

fields, that because the ‘‘religious mind’’ is fundamentally irrational, ‘‘choice’’ plays little

or no role in religious behavior. Again and again we have been told that people are unable to

balance the costs of religious commitment against its benefits. (Ibid. : 42)

Les tenants de cette ecole pronent ainsi carrement un « nouveau paradigme » dans

l’etude du fait religieux (Stark et Finke, 2000 : 41) visant a apprehender, sur la base des

idees des peres fondateurs de l’economie politique dont Adam Smith (1723–1790)3, la

rationalite inherente au comportement religieux analyse en termes de calculs couts/be-

nefices (CCB). L’idee selon laquelle l’homme pese toujours anticipativement les bene-

fices et les couts lies a un choix serait fondamentalement admise par la majeure partie

des traditions en sciences sociales (cf. Stark et Finke, 2000 : 44–45).

Selon neanmoins Raymond Boudon, sociologue francais qui s’est particulierement

interesse a cette ecole, les defenseurs de la TCR appliquee au comportement religieux

plaideraient egalement en faveur de l’idee weberienne de la « rationalite instrumentale »

(Boudon, 2002 : 293) qui serait a l’œuvre en economie comme dans tous les domaines de

la vie sociale, y compris la religion4. La theorie de la rationalite developpee par ces

chercheurs identifierait cette derniere a la rationalite instrumentale tout en la pensant

en termes generaux :

Within the limits of their information and understanding, restricted by available options,

guided by their preferences and tastes, humans attempt to make rational choices. [ . . . ]

Rationality has nothing to do with the goals which [people] pursue but only with the means

they use to achieve them [ . . . ]. (Ibid. : 39, 38)5

Nizigama 209

209




What we are saying is that religious behavior – to the degree that it occurs – is generally

based on cost/benefit calculations and is therefore rational behavior in precisely the same

sense that other human behavior is rational. (Stark et Finke, 2000 : 56)6

Si cet article n’entend pas endosser cette reduction de la rationalite humaine a sa

dimension instrumentale, il tente de montrer premierement que l’approche de cette ecole

dans l’etude du fait religieux se differencie de celle de Berger par l’identification d’une

certaine rationalite a l’œuvre dans le comportement religieux, fut-il celui pronant la cer-

titude en situation pluraliste. Contrairement a Berger, Stark et ses collegues caracterisent

positivement la logique du marche religieux. Celui-ci instaurerait les conditions favo-

rables a des choix religieux individuels visant la satisfaction des besoins religieux des

individus selon leurs preferences d’une maniere propice au developpement des religions ;

ce qui serait moins possible dans le cadre d’un monopole religieux. A ce niveau deja, le

rapprochement de Berger avec cette ecole s’identifie a un amalgame.

En fait, et c’est la le second niveau d’analyse empechant tout rapprochement entre les

deux perspectives de pensee, ces deux approches s’opposent et la theorie de la religion de

Stark et ses collegues renferme des elements theoriques pertinents pouvant conduire a

une critique de la theorie de Berger surtout quant a sa dialectique pluralisme religieux /

incertitude religieuse.

Les deux sections suivantes veulent faire ressortir certains de ces elements et mettre en

exergue egalement certains arguments critiques contre cette ecole de pensee elle-meme.

Nous commencons par resumer les idees de cette theorie relatives a cette question en sui-

vant ses articulations essentielles selon Raymond Boudon (Boudon, 2002). Les arguments

critiques sont tires de Steve Bruce et Karel Dobbelaere. Les textes qui sont exploites sont

notamment : Raymond Boudon (Boudon, 2002) ; Steve Bruce (Bruce, 1999) ; Karel

Dobbelaere (Dobbelaere, 2002) ; William McKinney (McKinney et Roof, 1988) ; Chris

Beneke (Beneke, 2006) ; Kevin S. Hasson (Hasson, 2005) ; James Coleman (Coleman,

1986, 1990) et Grace Davie (Davie, 2003). Il s’agit bien entendu d’une esquisse qui ne peut

pretendre a l’exhaustivite quant aux enjeux souleves par ces questions.

Articulations essentielles de la TCR et son application a l’etudede la religion : considerations generales

Dans son article intitule « Theorie du choix rationnel ou individualisme methodologi-

que ? » (Boudon, 2002)7, Raymond Boudon (1934– ) identifie, de facon synthetique, six

postulats a la base de la TCR. Les trois premiers postulats (P) definiraient l’individua-

lisme methodologique : 1) le postulat de l’individualisme (P1) selon lequel « tout phe-

nomene social resulte de la combinaison d’actions, de croyances ou d’attitudes

individuelles » (Boudon, 2002 : 281) ; 2) le postulat de la comprehension (P2) selon

lequel pour « comprendre » le sens des actions, des croyances et des attitudes de l’acteur

individuel, il faut « reconstruire le sens qu’elles ont pour lui, ce qui est – en principe du

moins – toujours possible » ; et 3) le postulat de la rationalite (P3) selon lequel « l’acteur

adhere a une croyance ou entreprend une action parce qu’elle fait sens pour lui ; en

d’autres termes, que la cause principale des actions, des croyances etc. reside precise-

ment dans les raisons qu’il a de les adopter ».


210




Les trois autres postulats seraient inspires des perspectives de Jeremy Bentham

(1748–1832) et constitueraient une restriction progressive par rapport aux trois postulats

precedents : le postulat consequentialiste (P4) selon lequel « le sens de l’action pour

l’acteur reside toujours dans les consequences de ses actions » (ibid. : 282) ; le postulat

de l’egoısme (P5) qui stipulerait que « parmi les consequences de son action, celles qui

interessent l’acteur sont celles qui le concernent personnellement » (ibid. : 283) ; et le

postulat du CCB (calcul couts/benefices) (P6) qui affirme qu’etant donne que « toute

action comporte un cout et un benefice », l’acteur se decide toujours en fonction d’un

calcul de la ligne qui maximise le benefice et minimise le cout.

Selon Raymond Boudon, la TCR impliquant ces six postulats ne comporterait aucune

restriction en rapport avec le contenu des interets et des preferences du sujet, c’est-a-dire

qu’elle ne tiendrait pas compte de la nature de ce contenu. L’explication que la TCR

fournit suppose ce contenu donne. Il s’agit par consequent d’une approche explicative

a partir de l’exterieur de ces contenus. Les sociologues d’inspiration nietzscheenne et

ceux d’inspiration marxiste ne se satisferaient pas de ce regard exterieur. Les premiers

voudraient restreindre ainsi l’explication a partir de l’interieur meme des contenus des

interets et des croyances, en postulant que ceux-ci s’inscrivent dans la volonte de puis-

sance du sujet (P7) ; et les seconds limiteraient ces contenus aux interets de classe (P8).

Ce qui nous importe de savoir ici est que la TCR est une combinaison, toujours selon cet

auteur, entre les postulats de l’individualisme methodologique et ceux de l’utilitarisme issu

de la tradition de l’Anglais Jeremy Bentham (1748–1832) (postulats P1 a P6). L’individua-

lisme methodologique aurait ete promu particulierement par Max Weber. Celui-ci se serait

oppose aux « pseudo-explications a caractere holiste qui impregnaient la sociologie de son

temps » (ibid. : 284). Max Weber aurait affirme en effet :

Si je suis devenu sociologue, c’est essentiellement pour mettre fin a cette industrie (Betrieb)

a base de concepts collectifs dont le spectre rode toujours parmi nous. En d’autres termes, la

sociologie ne peut, elle aussi, que partir de l’action de l’individu, qu’il soit isole, en groupe

ou en masse ; bref : elle doit etre conduite selon une methode strictement « individualiste »8.

Weber aurait voulu fonder l’explication sociologique sur les motivations subjectives de

l’individu alors que les sociologies holistes ou structuralistes voudraient expliquer les com-

portements de l’individu a partir des postulats de l’ensemble de la societe. Il aurait fustige

une telle approche parce que les « causes reelles des phenomenes sociaux auraient leur

siege dans les acteurs individuels, leurs actions, choix, decisions, motivations, attitudes

et croyances » (ibid. : 285). Pour ce faire, la bonne explication d’un phenomene social dev-

rait le ramener a ses causes individuelles, que l’on devrait etablir a l’aide de procedes

scientifiques dument controles.

L’auteur de cet article remarque que la TCR est plus developpee en Angleterre et

aux Etats-Unis qu’en France et en Allemagne precisement parce que c’est la que la phi-

losophie utilitariste est plus developpee. La TCR qui, au depart, s’est developpee en

economie politique et en sciences politiques en general, s’est vue etendue vers d’autres

champs d’etude notamment en sociologie, si bien que « sur a peu pres aucun des grands

chapitres de la sociologie, un enseignement serieux ne peut ignorer les apports de la

TCR » (ibid. : 288).

Nizigama 211

211




Le trait essentiel commun, et qui constitue en meme temps, comme nous le verrons

plus loin, la source des limites de cette theorie, c’est la reduction de la rationalite

humaine a la rationalite instrumentale negligeant ce que l’auteur de l’article appelle

« la rationalite cognitive », a savoir une rationalite qui tient compte des contenus des buts

recherches independamment des couts et des benefices (ibid. : 295). Ce caractere instru-

mental de la rationalite impliquee dans la TCR est contenu dans les postulats utilitaristes

P4 a P6.

L’instrumentalite de la rationalite est affirmee par d’autres auteurs comme Campbell,

qui affirme que « la realite politique est determinee par des individus instrumentalement

motives qui agissent selon une logique utilitaire de couts et benefices » (Campbell,

2002 : 36), et Rule qui affirme que les premisses-cles de la TCR peuvent se deduire

de la proposition selon laquelle l’action humaine est essentiellement instrumentale et les

acteurs calculent rationnellement quelles lignes d’actions sont susceptibles de maximiser

leurs recompenses (rewards) globales, les « arrangements sociaux » (institutions et

groupes) etant les resultats de ces calculs (Rule, 2002 : 52).

Stark et Finke notent ainsi ce trait :

Some advocates of ‘‘Rational Choice Theory,’’ especially economists, limit their defini-

tion of rationality to the elegantly simple proposition that humans attempt to maximize –

to gain the most at the least cost (see Becker 1975 ; 1996 ; Iannaccone 1995). (Stark et

Finke, 2000 : 36)

La nouvelle orientation de l’etude sociologique de la religion qu’ont entreprise Rod-

ney Stark et ses collegues (Charles Young Glock, William Sims Bainbridge, Roger Finke

et Laurence Iannaccone) se fonde justement sur ces postulats P1 a P6 de la TCR. Leur but

affirme est d’elaborer une « theorie deductive generale de la religion » dont la methodo-

logie aprioriste s’inspirerait de Karl Popper. Alors que les postulats P1 a P6 sont claire-

ment identifiables dans les propositions de la theorie – l’ouvrage Acts of Faith (2000)

resume cette theorie en 99 propositions et 36 definitions (Young, 1997 : 4) –, les auteurs

exploitent notamment (pas uniquement) les concepts suivants :

La distinction durkheimienne entre religion et magie (Stark et Bainbridge, 1985 : 30 ;

Young, 1997 : 12)

La distinction weberienne entre Eglise et Secte a laquelle ces auteurs ajoutent la

categorie de « cultes » (originairement introduite par Howard Becker) en mettant

particulierement a contribution le concept de « tension » (Stark et Bainbridge,

1985 : 48)

Une definition de la religion en termes d’echanges humains avec des « etres surna-

turels » (Stark et Finke, 2000 : 278 ; Stark et Bainbridge, 1985 : 3)

Et une conception des activites religieuses en termes d’« economies religieuses »

(Stark et Bainbridge, 1985 : 39 ; Young, 1997 : 17).

Avec tout un arsenal conceptuel, Rodney Stark et ses collegues critiquent la these de

la secularisation (l’« ancien paradigme »). Il nous est impossible de resumer tous les

aspects de leur theorie dans le cadre de cet article. Nous resumons uniquement


212




l’approche de cette derniere pertinente pour une critique de la dialectique bergerienne

ainsi que de l’explication des mouvements contemporains de certitude religieuse formu-

lee par Peter L. Berger.

La TCR appliquee a l’etude du fait religieux

Concept de religion

Partant de la question de la distinction entre la religion et d’autres systemes ideologiques,

Stark et Bainbridge livrent un concept de religion qui implique l’idee du Surnaturel :

Religions involve some conception of a supernatural being, world, or force, and the notion

that the supernatural is active, that events and conditions here on earth are influenced by the

supernatural. (Stark et Bainbridge, 1985 : 5)

Deja en 1968, Stark et Glock avaient identifie cinq elements essentiels caracteris-

tiques du comportement religieux : la croyance (belief), la pratique (practice),

l’experience (experience), la connaissance (knowledge) et les consequences (conse-

quences) (cf. Stark et Bainbridge, 1985 : 9–10). La dimension de la croyance consiste

dans le fait que la personne religieusement engagee accepte certaines doctrines comme

vraies. Celle de la pratique implique les actes d’adoration et de devotion envers le

Surnaturel. Celle de l’experience a trait a la pretention de certaines personnes religieu-

sement engagees d’avoir un contact direct et subjectif avec le Surnaturel (les auteurs

donnent l’exemple de l’experience de la « nouvelle naissance » [« born-again » expe-

rience]). La dimension de la connaissance renvoie au fait que les personnes religieuse-

ment engagees doivent normalement comprendre les elements centraux de leur culture

religieuse. Quant aux consequences, elles se referent aux actions religieuses quoti-

diennes liees aux comportements specifiques approuves par une religion donnee. Ces

auteurs ont en plus remarque que l’emphase sur l’un ou l’autre de ces cinq elements

n’est pas uniforme dans toutes les organisations religieuses. Rarement les organisa-

tions religieuses peuvent developper une attention egale a tous ces cinq elements.

Nonobstant cette definition du comportement religieux tenant compte de ces elements

constitutifs, ces auteurs orientent leurs analyses principales vers l’application de la TCR

a l’etude du phenomene religieux. Ils veulent en quelque sorte rendre compte des raisons

derriere le comportement et l’engagement religieux en tant que tels. Dans ce but, ils con-

coivent le concept de « compensateurs »9 pour preciser leur definition de la religion. En

examinant les desirs humains, ils observent que les gens cherchent souvent des recom-

penses non empiriquement et immediatement disponibles, surtout a travers l’apprehen-

sion d’une dimension surnaturelle :

For example, since time immemorial, humans have desired to know the meaning of exis-

tence. Why are we here ? What is the purpose of life ? Where will it all end ? Moreover,

people have not just wanted answers to these questions ; they have desired particular kinds

of answers – that life have meaning. But for life to have a great design, for there to be inten-

tion behind history, one must posit the existence of a designer or intender of such power,

duration, and scale as to be outside or beyond the natural world of our senses. Similarly, for

Nizigama 213

213




humans to survive death, it is, at least thus far in history, necessary to posit supernatural

agencies. Indeed, to accept that earthly suffering gains meaning as prelude to everlasting

glory is to embrace the supernatural. Archeological evidence that our rude Neanderthal

ancestors buried their dead with elaborate ceremony and with food and possessions to be

used in the next world suggests that such concerns typify humans far back into prehistory.

(Stark et Bainbridge, 1985 : 7)

L’idee selon laquelle certains desirs humains sont insatiables dans ce monde et peuvent

etre satisfaits uniquement dans le monde des dieux se situe a la base de la theorie des

« compensateurs » ou des « recompenses dans l’autre monde » developpee par ces auteurs.

Pour repondre a ce genre de desirs, aucune ideologie naturaliste ne saurait s’appliquer de

facon credible : « Systems of thought that reject the supernatural lack all means to credibly

promise such rewards as eternal life in any fashion » (ibid. : 8). Les religions sont donc des

« human organizations primarily engaged in providing general compensators based on

supernatural assumptions » (ibid. : 8). Se defendant contre les critiques, emanant surtout

de theologiens, voyant dans ce concept de « compensateurs » une certaine affirmation de la

faussete de la religion dans ses contenus, ces auteurs affirment : « Religion in its purest

forms, lies beyond the reach of all science and surely is not vulnerable to the definitions

of two social scientists. It is not our intent to suggest anything about the truth of religion.

We seek only to discover its visible aspects – . . . » (ibid. : 14).

Ce regard exterieur peut percevoir la religion comme un systeme d’echanges des

humains avec leurs dieux (exchange theory) (Young, 1997 : 7). Au sein de l’arsenal

de propositions et definitions10, certains exemples clarifient cette affirmation :

Proposition 6 : In pursuit of rewards, humans will seek to utilize and manipulate the super-

natural. (Stark et Finke, 2000 : 90)

Proposition 7 : Humans will not have recourse to the supernatural when a cheaper or

more efficient alternative is known and available. (Ibid.)

Proposition 8 : In pursuit of rewards, humans will seek to exchange with a god or gods.

(ibid. : 91)

Definition 5 : Religion consists in very general explanations of existence, including the

terms of exchange with a god or gods. (ibid. : 90–91)

Cette derniere definition implique une conception de la religion basee sur les propo-

sitions 6, 7 et 8. Comme les auteurs l’affirment, elle evite de reduire la religion a un

ensemble de commandements d’un dieu ou des dieux. Vu que les explications liees a

la facon d’obtenir des recompenses constituent ce que ces auteurs appellent des « com-

pensateurs », la religion consiste donc en un ensemble de « compensateurs generaux »

lies a la poursuite des recompenses dans l’autre monde. Ces auteurs definissent les

termes generaux de l’echange des humains avec leurs dieux a partir de la question sui-

vante : « What do the gods want ? » (ibid. : 96). D’autres propositions et definitions clar-

ifient les reponses possibles a cette question. Nous en fournissons quelques exemples :

Proposition 9 : The greater the number of gods worshipped by a group, the lower the price of

exchanging with each. (Ibid.)


214




Proposition 10 : In exchanging with the gods, humans will pay higher prices to the extent

that the gods are believed to be more dependable. (Ibid. : 97)

Definition 6 : Dependable means the gods can be relied upon to keep their word and to be

consistent in their orientations towards humans. (Ibid.)

Definition 6a : Good gods are those who intend to allow humans to profit from their

exchanges. (Ibid.)

Definition 6b : Evil gods are those who intend to inflict coercive exchanges or deceptions

on humans, resulting in losses for human exchange partners. (Ibid. : 98)

Definition 6c : Inconsistent gods are those who alternate unpredictably between benign

and evil orientations towards humans. (Ibid.)

Ces exemples de propositions et de definitions stipulent qu’une conception precise de

la nature des dieux implique une definition correspondante des termes des echanges avec

eux. Ainsi, les organisations religieuses, cadre de l’engagement religieux (religious

commitment), sont definies en incluant leur but central, qui est de fournir un cadre de ces

echanges :

Definition 12 : Religious organizations are social enterprises whose primary purpose is to

create, maintain, and supply religion to some set of individuals and to support and supervise

their exchanges with a god or gods. (Ibid. : 103)

Quant a l’engagement religieux, il devient : « the degree by which humans promptly

meet the terms of exchange with a god or gods as specified by the explanations of a given

religious organization » (ibid.). L’engagement religieux est compris en termes de

relations, souvent couteuses, de l’etre humain envers le dieu ou les dieux :

Proposition 14 : In pursuit of otherworldly rewards, humans will accept an extended

exchange relationship. (Ibid. : 99)

Definition 9 : An extended exchange relationship is one in which the human makes per-

iodic payments over a substantial length of time, often until death. (Ibid.)

On comprend des lors que cette relation de l’homme a son dieu ou a ses dieux est

apprehendee ici en termes economiques et commerciaux (payments). Cela introduit le

concept d’« economies religieuses » tres important dans l’analyse des faits religieux par

cette ecole de pensee. C’est ce concept d’« economies religieuses » qui permet a ces

auteurs de critiquer la dialectique pluralisme religieux / incertitude religieuse developpee

notamment par Berger et certains des tenants de la these de la secularisation dont Steve

Bruce.

TCR et « la dialectique bergerienne »

Le pluralisme, au lieu d’affaiblir la religion, conduit a sa prosperite par le developpement

des mouvements « sectaires » et « cultuels ». Cette position s’inscrit dans une conception

precise de ce que les tenants de la TCR appellent l’« economie religieuse » :

Nizigama 215

215




Definition 32 : A religious economy consists of all the religious activity going on in any

society: a ‘‘market’’ of current and potential adherents, a set of one or more organizations

seeking to attract or maintain adherents and the religious culture offered by the organiza-

tion(s) (Stark et Finke, 2000 : 193).

Ainsi defini, le concept d’« economie religieuse » a permis aux tenants de la TCR

d’entreprendre des recherches historiques sur l’evolution de la religion notamment en

Occident. Ils affirment avoir constate que la « demande religieuse » est une constante

historique et que le « changement religieux » est largement le produit des transforma-

tions du rapport entre l’offre et la demande religieuses. Ils appellent ainsi les organisa-

tions religieuses des « firmes ». Ils arrivent a la conclusion selon laquelle le pluralisme

qu’ils definissent comme une « economie religieuse non-regulee ou deregulee » (deregu-

lated religious economy) plutot que le monopole religieux (state regulated religious

economy) est une situation favorable a la prosperite des « firmes » religieuses : « the

demise of religious monopolies and the deregulation of religious economies will result

in general increase in individual religious commitment as more firms (and more moti-

vated firms) gain free access to the market » (ibid. : 200).

A ce niveau, il y a lieu de constater que le pluralisme religieux, dans son rapport avec

l’incertitude religieuse, peut se comprendre tout autrement par rapport a la conception

qu’en a developpe la theorie de la religion de Berger. A partir d’une telle comprehension,

un questionnement critique de la dialectique pluralisme religieux / incertitude religieuse

nous semble possible. Stark affirme en effet que les economies religieuses sont comme

les economies commerciales, puisqu’elles impliquent un marche et des clients potentiels.

Un ensemble de « firmes » voulant desservir un marche cherchent egalement a definir

une « ligne de produits » a offrir en reponse a la demande.

Ce langage commercial, affirme Stark, ne renvoie pas a une desacralisation de la reli-

gion, a une negation de sa sacralite traditionnelle, mais a une tentative d’user des idees

des economistes pour comprendre ce phenomene. Cette approche permet notamment

non seulement de comprendre le comportement des « consommateurs religieux »

(religious consumers) mais egalement des « compagnies religieuses » (religious firms)

qui sont des « fournisseurs du religieux » (religious suppliers) (ibid. : 17).

Proposition 72 : The capacity of a single religious firm to monopolize a religious economy

depends upon the degree to which the state uses coercive force to regulate the religious

economy (Stark et Finke, 2000 : 199).

A partir de cette proposition, les auteurs montrent que la notion de sacralisation de la

societe est liee a une monopolisation de l’economie religieuse par une seule compagnie

religieuse. Celle-ci, aidee par l’Etat, tendra a etendre son influence a d’autres institutions

de la societe. Avec la demonopolisation, advient egalement la desacralisation. Cette

desacralisation ne signifie pas la secularisation de la religion : le pluralisme religieux

implique, plutot que la secularisation de la religion, un renouveau religieux, en favorisant

la naissance de sectes et de cultes (cf. ibid. : 200–201).

Les tenants de la TCR definissent les sectes et les cultes dans leur theorie du chan-

gement religieux, de telle sorte qu’ils fournissent une explication de la croissance des


216




mouvements contemporains de certitudes religieuses. Leur explication contredit, a bien

des egards, explicitement, la these psychologique de Peter L. Berger. La sous-section sui-

vante tente de faire ressortir quelques points de difference entre les deux approches.

La TCR et l’explication bergerienne des mouvements de certitude religieuse

Stark et ses collegues remarquent d’abord que le fait de considerer les renouveaux reli-

gieux comme « reactionnaires » n’est pas le propre de Berger ; il s’inscrirait dans une

longue tradition rationaliste issue des Lumieres et de la theorie de Marx et Engels. Affir-

mant que la theorie economique d’Adam Smith permet une remise en cause de cette

these, ils fournissent une autre explication du renouveau religieux basee sur l’idee d’une

certaine « affinite elective » entre le pluralisme religieux et la prosperite de la religion,

specialement sous forme sectaire et cultuelle :

According to Marx and Engels, religion ‘‘is a great retarding force, is the vis inertiae of his-

tory’’ (1964, 313)11 ; as they put it in the Communist Manifesto, ‘‘the parson has ever gone

hand in hand with the landlord’’ (1964, 89)12. Given the general acceptance of such views, it

has been a virtual article of social scientific faith that religious movements typically are

reactionary responses against enlightenment and progress. Thus, the recent growth of evan-

gelical Protestant groups is dismissed as a ‘‘flight from modernity’’ by the contemporary

heirs of received wisdom (Bruce 1986 ; Hunter 1983 ; 1987) – that people who feel threat-

ened by the erosion of traditional morality are flocking to religious havens. American evan-

gelical Protestant churches ‘‘are like besieged fortresses, and their mood tends toward a

militancy that only superficially covers an underlying sense of panic,’’ according to Peter

Berger (1969, 11)13. (Stark et Finke, 2000 : 28)

As Smith recognized, and as we demonstrate at length [ . . . ], the most significant single

feature of a religious economy is the degree to which it is unregulated and therefore market-

driven, as opposed to being regulated by the State in favor of monopoly. Herein lies the key

to explaining variations in the ‘‘religiousness’’ of societies, for the founders of the social

sciences were entirely wrong about the harmful effects of pluralism and religious competi-

tion. Rather than eroding the plausibility of all faiths, competition results in eager and effi-

cient suppliers of religion, just as it does among suppliers of secular commodities, and with

the same results : far higher levels of overall ‘‘consumption’’. (Ibid. : 36)

Ainsi, selon ces auteurs, pour developper une explication plausible des renou-

veaux religieux, il faut d’abord renverser la conception selon laquelle le pluralisme

religieux est nocif et debilitant pour la religion. La dialectique pluralisme religieux /

incertitude religieuse, releverait, dans ce sens, de l’ancien paradigme ; de meme que

l’explication des mouvements de certitude qu’elle inspire. Steve Bruce soutient, con-

tre Berger, cette dialectique dans le cadre de la defense de la these de la secularisa-

tion. Berger la defend par contre tant dans sa contribution a cette these que dans sa

position actuelle dite « de la desecularisation ». Meme dans le cadre de cette der-

niere par consequent, la position de Berger releverait, selon les tenants de la TCR,

du paradigme rationaliste et marxiste dans l’etude scientifique de la religion

(« ancien paradigme », selon cette ecole).

Nizigama 217

217




Qui plus est, le concept d’economie religieuse impliquant le rapport offre–demande,

explique particulierement la transformation de la religion, notamment celle de l’Eglise a

la secte (ibid. : 203). Selon la proposition 80, « religious organizations mainly originate

through sect formation » (ibid. : 205). Les sectes etant des mouvements religieux a haute

tension avec le milieu environnant, elles tendraient a reduire progressivement cette ten-

sion afin de gagner plus de « niches » (creneaux) du marche religieux. Le concept de

« niche » est clarifie dans la definition 33 qui affirme que les « niches » « are market

segments of potential adherents sharing particular preferences (needs, tastes, and

expectations) » (ibid. : 195). Ainsi, selon la proposition 70, « all religious economies

include a set of relatively stable market niches » (ibid.). Or, en reduisant sa tension avec

le milieu environnant pour se transformer en Eglise, la secte subit en meme temps un

processus de secularisation qui donnera lieu a un nouveau mouvement sectaire constitue

par ceux qui veulent garder une tension forte avec la societe (ibid. : 206).

C’est la l’explication, fournie par ces auteurs, a la question de la croissance des

Eglises conservatrices et du declin des Eglises liberales aux Etats-Unis durant les annees

1970. Ces auteurs fournissent meme des donnees empiriques a l’appui de leur these. La

croissance d’un mouvement sectaire tient a la reduction de sa tension avec la societe

environnante. Cette croissance est en meme temps un mouvement vers sa secularisation

qui generera, a terme, de nouveaux mouvements sectaires (ibid. : 207). Neanmoins,

toutes les sectes ne reduisent pas leur tension originelle avec le milieu environnant :

le resultat est que ces sectes resteront des organisations religieuses sans succes c’est-

a-dire marginales. Cette idee est avancee egalement pour les Eglises evangeliques con-

temporaines qui seraient en train de subir progressivement une secularisation interne tout

en donnant naissance a de nouvelles sectes.

C’est d’ailleurs a ce titre que ces auteurs critiquent la these de la secularisation. Par-

tant d’une definition particuliere de ce concept, qui leur paraıt etre le theme moderne

dominant l’evaluation de l’avenir de la religion, Stark et Bainbridge affirment que la

secularisation n’est pas typiquement moderne et qu’elle advient dans toutes les econo-

mies religieuses. En effet, la secularisation serait « le processus par lequel les religions

deviennent ‘mondaines [worldly]’ par l’erosion de la croyance au surnaturel » (ibid.). La

secularisation ainsi definie est la dynamique principale des economies religieuses : elle

est le processus par lequel les sectes (qui constituent le stade initial des organisations

religieuses) se transforment en Eglises. Cette transformation consiste en un abandon

progressif de leur orientation surnaturaliste (otherworldliness) pour s’adapter au monde

(Stark et Bainbridge, 1985 : 429).

Par definition, les Eglises sont des organisations religieuses a tension faible avec le

monde culturel environnant. A terme, cette reduction de la tension avec le monde aboutit

a l’effondrement (collapse) de ces organisations en raison de leur effritement progressif

lie a leur extreme mondanite (extreme worldliness). Celle-ci resulterait en une vague

conception du surnaturel rendant ces Eglises incapables de satisfaire meme le besoin

de l’engagement religieux dans sa dimension universelle14. Cette conception du proces-

sus de la secularisation caracterise celle-ci comme un processus s’« autolimitant » parce

que la mondanite des Eglises donne lieu, d’une part, a des mouvements internes de con-

testation qui se separent et forment des sectes visant le renouveau religieux ; et d’autre

part, a de l’innovation ou de l’« importation » religieuse visant la satisfaction des besoins


218




religieux sous forme de cultes (ibid. : 430). C’est la, pour ces auteurs, l’explication des

renouveaux religieux contemporains caracterises par le developpement des sectes et des

cultes suite a la secularisation des Eglises traditionnelles.

Bien que, sur ce point precis, cette explication nous semble beaucoup plus convain-

cante que celle de nature psychologique fournie par Berger15, il nous faut mentionner

qu’elle a fait, ensemble avec les autres theses de la TCR, objet de critiques emanant spe-

cialement des tenants de la these de la secularisation. La plupart de ces critiques sont tres

pertinentes et demontrent les limites inherentes a cette application de la TCR a l’etude du

phenomene religieux. La section suivante presente quelques exemples de ces critiques a

defaut d’etudier a fond ce debat tres dense.

Les critiques de la TCR : au-dela d’une etude a partirde l’exterieur des contenus crus

L’une des critiques importantes de cette application de la TCR a l’etude du religieux

vient de Steve Bruce qui remarque que les tenants de la TCR negligent de tenir compte

du contenu des croyances dans leur analyse du phenomene religieux, particulierement

des mouvements sectaires. Pour Steve Bruce, « faith comes before the commitment

mechanisms, which are an expression of it, not its cause » (Bruce, 1999 : 143). Cette

critique s’applique particulierement a leur definition de la notion de secte en rapport avec

la notion de « tension » avec la societe environnante. Steve Bruce remarque par exemple

qu’Iannaccone et ses collegues, adeptes de la TCR, ont inverse le rapport causal en

definissant la secte, non par les contenus de ses croyances, mais par sa « haute tension »

vis-a-vis du milieu environnant : « For him a sect is a religious group that demands its

members be radically separated from their surrounding society » (ibid.). Cette affirma-

tion aurait, selon Bruce, l’effet de faire penser que toute croyance religieuse peut etre

constituee en mode sectaire, ce qui serait trompeur : « At the very heart of sectarian

religion is a particular epistemological claim : that there is only one saving truth and

that we have it » (ibid).

Ce n’est donc pas le fait d’etre strict ou rigoriste dans la construction d’une organisa-

tion religieuse qui serait au cœur du comportement sectaire mais bien la nature des

croyances. Qui plus est, au lieu d’etre desiree pour elle-meme au depart, la situation

sectaire est adoptee par les leaders de ces groupes uniquement apres avoir echoue a con-

vaincre l’ensemble de la societe de les suivre dans leurs croyances. Les fondamentalistes

americains, affirme Bruce, n’etaient pas, au depart, separatistes. Cette critique nous sem-

ble particulierement convaincante.

L’autre critique vient de Steve Bruce egalement, qui remarque que les tenants de la

TCR omettent de tenir compte des structures de credibilite des religions dans leurs expli-

cations de la vitalite ou du changement religieux. Steve Bruce concede que le pluralisme

rend possible la prosperite des sectes religieuses : « to the extent that a nation or a society

is prepared to allow people to create their own subcultures, the sect form can prosper by

socializing its children in the faith » (ibid. : 147). Neanmoins, cette prosperite est generee

par le phenomene de la socialisation des enfants et des nouveaux membres dans la sous-

culture croyante en question. Pour Bruce, l’approche de Stark et ses collegues neglige les

structures sociales de credibilite qui doivent soutenir les croyances et qui constituent, en

Nizigama 219

219




termes de relations interpersonnelles, un important facteur dans la prosperite des

croyances, dans les conversions et la vie des croyants (ibid. : 157). Le meme facteur

de la socialisation est applique par Bruce au declin des Eglises liberales qui, en raison

du caractere diffus de leurs croyances (ayant refuse, selon Bruce, l’inspiration de la

Bible), adoptent un universalisme qui rend impossible toute socialisation des enfants

et de nouveaux membres : « Liberal Protestantism cannot be defined by any set of

dogma. It has no doctrinal statements. For that reason it cannot decide who is saved and

who is not saved » (ibid. : 42).

Bien que cette position rejoigne en quelque sorte la position clarifiee plus haut selon

laquelle les Eglises declinent en se secularisant (TCR), c’est-a-dire en diminuant la ten-

sion avec le milieu environnant, elle a le merite d’insister suffisamment sur le role du

contenu des doctrines dans le maintien ou le declin des groupes religieux. La pertinence

de l’aspect de la socialisation sur lequel insiste Bruce (en accord ici avec la sociologie de

Peter L. Berger) nous semble evidente (cf. McKinney et Roof, 1988 : 182–183). Ces

deux critiques pourraient expliquer par exemple le fait que les mouvements religieux

conservateurs contemporains tels les Evangeliques ne declinent ou ne se secularisent pas

necessairement en se constituant en Eglises. Ce qui remettrait en cause aussi la theorie du

changement religieux defendue par les tenants de la TCR.

Mais l’argument de la socialisation semble faible dans cette explication surtout si l’on

tient compte du fait que les protestants conservateurs insistent sur une foi personnelle et

choisie. Bruce lui-meme propose l’hypothese selon laquelle les Eglises conservatrices

(et les sectes) socialisent mieux les nouveaux membres (et les enfants) que les Eglises

liberales non seulement parce que les doctrines des premieres sont bien definies mais

surtout parce que leurs membres manifestent une plus grande certitude vis-a-vis des con-

tenus crus (Bruce, 1999 : 42 ss). En accord avec la TCR, l’un des avantages du plura-

lisme religieux est de permettre aux individus d’avoir la possibilite de choisir, parmi

une gamme etendue de possibilites, celles qui repondent le plus a leurs aspirations reli-

gieuses. D’ou la frequence des problemes de conversion (ou le passage d’un groupe reli-

gieux a un autre) posant un defi serieux a l’autorite et a l’appartenance religieuse (cf.

McKinney et Roof, 1988 : 48–51). A l’ere du pluralisme religieux, la socialisation peut

a la rigueur limiter les re-affiliations ou les conversions, elle ne peut pas les empecher :

l’appartenance a une religion, surtout a une denomination protestante, reste fondamen-

talement volontaire :

Over the years Protestant evangelicalism has thrived on individuals who make their own

decisions : first one is ‘‘saved,’’ then one voluntarily joins the church. Fundamentalist and

orthodox religious worldviews are highly individualistic in the sense that they embrace

laissez-faire economics and emphasize personal faith. The right of individuals to believe

as they choose in a free and responsible manner is a cardinal tenet for religious conserva-

tives, across faith traditions. (McKinney et Roof, 1988 : 53)

Partant de cette idee, il est utile de mentionner que l’insistance de Bruce sur les struc-

tures de credibilite est critiquee par d’autres chercheurs ne soutenant meme pas neces-

sairement toutes les theses des tenants de la TCR. Nous en mentionnons quelques

exemples.


220




Selon Beneke, il existe un certain accord entre les chercheurs a cet egard surtout lors-

qu’on parle du protestantisme evangelique issu des Grands Reveils (Great Awakenings)

qui met l’accent sur l’experience personnelle de la foi, defendant ainsi le pluralisme reli-

gieux et la tolerance (cf. Beneke, 2006 : 76–77). En plus, du fait que la plupart des

denominations protestantes conservatrices refusent de baptiser les enfants, ne reservant

le bapteme qu’aux adultes capables de prendre une decision de foi responsable, on a

parle d’une « religion raisonnable » (ibid. : 51). Cette clarification montre que l’on ne

peut imputer le succes des Eglises conservatrices uniquement a une efficacite de leurs

methodes dans le processus de la socialisation. Parlant du protestantisme evangelique,

Beneke souligne que l’idee d’une « religion raisonnable » implique celle d’une verifica-

tion ou d’une experimentation des contenus crus en vue non seulement de tester leur ver-

ite mais aussi d’augmenter la confiance dans les etres surnaturels qui y sont decrits et qui

sont concus comme les auteurs memes de ces contenus.

La question de l’experience de la « nouvelle naissance » (new birth) s’inscrirait dans

la logique de cette verification. Les protestants evangeliques auraient ete parmi les

premiers a defendre la tolerance et la liberte religieuse (et donc le pluralisme religieux)

(ibid. : 158–159) non parce qu’ils croyaient que toutes les doctrines etaient egalement

vraies (Bruce, 1994 : 84), mais parce que chacun devait avoir suffisamment de liberte

pour « accepter personnellement la verite » (cf. Hasson, 2005 : 126). De plus, l’idee

de la force des liens sociaux comme structures de credibilite de la foi emerge non comme

la cause de cette foi ou croyance mais plutot comme sa consequence (ibid. : 127).

Si donc les deux critiques de Bruce evoquees plus haut, eu egard a la these de la TCR,

sont pertinentes jusqu’a un certain point, celle en rapport avec la socialisation se montre

plus vulnerable aux critiques que celle en rapport avec la prise en compte des contenus

crus.

L’autre critique emane de Karel Dobbelaere (2002). Celui-ci traite des theses des

tenants de la TCR en rapport avec les effets du pluralisme religieux sur la conscience

individuelle (la dialectique bergerienne). A l’instar de Bruce, Dobbelaere soutient

toujours la these de la secularisation en concevant ces effets en termes de « secularisation

individuelle ». Dobbelaere se base sur la critique, par Steve Bruce, de la deuxieme posi-

tion de Peter Berger, critique selon laquelle le fait que le pluralisme mine la credibilite de

la religion engendre une religion liberale qui, a son tour, entraıne la secularisation

individuelle (Dobbelaere, 2002 : 193).

Pour Dobbelaere, le pluralisme religieux n’equivaut pas a une situation de compe-

tition entre les groupes religieux uniquement et l’engagement religieux n’augmente

pas necessairement avec la pluralisation des expressions religieuses. Il evoque l’exem-

ple de certains pays europeens, huit en particulier, qui manifestent une situation de

quasi-monopole religieux : catholicisme (Belgique, Italie, Pologne, Portugal) ;

lutheranisme (Danemark, Finlande, Norvege et Suede) ; et trois autres ou il existe une

situation mixte : Grande Bretagne, Hongrie et Pays-Bas. Selon la TCR, dans ces der-

niers pays l’engagement religieux devrait manifester une plus grande vitalite contraire-

ment aux huit premiers. Les chiffres presentes par l’auteur indiquent plutot le contraire

(ibid. : 194–195).

Quoique cette critique semble devoir etre temperee par le fait que les trois pays pre-

sentes comme mixtes ne manifestent pas un pluralisme aussi developpe que celui

Nizigama 221

221




preconise par les tenants de la TCR (« une economie religieuse deregulee »), elle a le

merite de montrer les limites de cette derniere en invitant a considerer d’autres facteurs

entrant en jeu dans le phenomene de l’engagement religieux : les contenus des

croyances, les facteurs culturels et les systemes de significations (ibid. : 195), . . . sans

lesquels la seule presence d’une situation pluraliste serait insuffisante a expliquer la

croissance religieuse.

Ce qui nous permet de comprendre ces critiques de la TCR, c’est notamment que

l’explication de celle-ci reste limitee notamment parce qu’elle ne tient pas compte des

contenus des croyances, des structures de credibilites et d’autres facteurs tels la culture

et les systemes de significations inherents aux differents contextes nationaux et sociaux.

Mais les idees developpees dans le cadre de cette theorie se montrent particulierement

productives si l’on tente de questionner la dialectique bergerienne et l’explication

psychologique des quetes contemporaines de certitude religieuse.

Conclusion

Il est clair que les idees developpees dans cet article le sont sous la forme d’un resume

synthetique. Une analyse detaillee de la problematique developpee ici conduirait a un

ouvrage assez volumineux. Quelques idees conclusives s’imposent neanmoins.

Nonobstant la pertinence de ces quelques critiques indiquees a titre d’exemples, qui

semblent completer plutot que refuter les theses de l’ecole de la TCR, l’application de

cette derniere a l’etude du phenomene religieux permet de montrer de facon assez

convaincante les insuffisances de la theorie de Berger eu egard au pluralisme dans ses

relations avec la certitude et l’incertitude religieuses. Elle permet aussi de fournir une

explication a notre sens plus realiste, c’est-a-dire tenant compte des intentions des

acteurs religieux eux-memes, de la croissance des mouvements de certitudes a l’epoque

contemporaine. Cette theorie semble particulierement pertinente pour rendre compte par

exemple, ne fut-ce que partiellement, de la croissance des mouvements protestants

conservateurs a l’ere contemporaine.

Elle souffre neanmoins d’une lacune majeure, que la critique de Steve Bruce a eu le

merite de souligner : la non prise en compte des contenus crus pour mieux expliquer ces

mouvements. Le cas des protestants evangeliques, que souligne explicitement tant

Berger dans sa theorie que Stark (et ses collegues), nous semble constituer un exemple

pertinent pour completer l’explication de la TCR en tenant compte des contenus crus.

Les references aux ouvrages de Beneke et de Hasson, fournies plus haut, orientent vers

une telle critique tant de l’ecole economique de l’etude du fait religieux que de ses cri-

tiques tels Steve Bruce et Karel Dobbelaere. Des recherches et des analyses plus appro-

fondies et detaillees permettraient de mieux clarifier ces enjeux que ne l’ont reussi ces

quelques lignes.

Notes de l’auteur

Nous tenons a remercier la faculte des etudes superieures et postdoctorales ainsi que la faculte de

theologie et des sciences des religions de l’universite de Montreal (Quebec) pour la bourse de fin

d’etudes doctorales qui nous a permis d’effectuer des recherches qui ont donne lieu, en partie, au

present article. Un remerciement special a Mme Lefebvre Solange, professeur a l’universite de


222




Montreal, qui a dirige ma these doctorale et a recommande l’octroi de cette bourse. Nous remer-

cions egalement le professeur Martin E. Meunier, de l’universite d’Ottawa, qui nous a fourni un

espace a bureau dans le cadre d’une bourse postdoctorale nous ayant permis de finaliser la redac-

tion de cet article. Nous portons evidemment l’entiere responsabilite quant aux erreurs et aux idees

contenues dans cet article puisque les professeurs cites ici n’ont pas ete associes a sa redaction.

Notes

1. Cette expression se retrouve dans le titre de l’ouvrage issu de notre these de doctorat et intitule

La ‘dialectique bergerienne’ analysee et critiquee : Etude du rapport dialectique entre

pluralisme religieux et incertitude religieuse dans la pensee de Peter L. Berger. Ce livre a paru

en juin 2012 chez les Presses Academiques francophones (PAF) et peut etre acquis notamment

sur Amazone.fr. Quoique le present article resulte des recherches menees dans le cadre de la

redaction de notre these, il ne constitue ni une partie ni un chapitre de cette derniere.

2. Voir notamment la page 24 de cet article de Hans Joas.

3. Dans son ouvrage Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), le

philosophe et economiste ecossais Adam Smith aurait defendu la these de la rationalite de

l’interet individuel dans l’economie de marche (Stark et Finke, 2000 : 45).

4. Raymond Boudon se refere ici a Weber ([1922] 1996 : 1).

5. Rationalite instrumentale.

6. Rationalite generale.

7. Cet article est d’une rare clarte pour un resume des articulations essentielles de la TCR. D’ou

il nous semble utile d’en presenter les grandes lignes ici en guise d’introduction a l’applica-

tion, faite par Rodney Stark et ses collegues, de cette theorie au fait religieux.

8. Lettre a R. Liefmann, 9 mars 1920, citee par Mommsen (1965). Cite ici par Raymond Boudon

(2002 : 284).

9. Ce concept fut critique notamment par Steve Bruce et d’autres chercheurs et fut abandonne

par Stark et ses collegues des 2000. Il sera remplace par celui de « recompenses dans l’autre

monde » (« otherworldly rewards ») (Stark et Finke, 2000 : 84).

10. A la difference des « propositions » qui sont des « axiomes » ou de « deductions » (Young,

1997 : 7–8), les definitions sont des explications des mots-cles utilises dans ces propositions.

11. Marx et Engels (1964).

12. Cf. idem.

13. Berger (1969).

14. La critique, par Steve Bruce, du Christianisme liberal (Bruce, 1994), fait particulierement

echo a cette conception de l’Eglise.

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La theorie bergerienne de la certitude religieuse a l'epreuve de la theorie du choix rationnel