Les présupposés du libéralisme politique : quelle justification ?

John Rawls et l'hypothèse herméneutique

Thèse en cotutelleDoctorat en philosophie

Ophélie Desmons

Université LavalQuébec, Canada

Philosophiae Doctor (Ph.D.)

et

Université Charles de Gaulle - Lille 3Lille, France

Thèse de doctorat

© Ophélie Desmons, 2014

Résumé

Pour de nombreux architectes du libéralisme politique contemporain, la neutralité

constitue une caractéristique définitionnelle du libéralisme politique. Il est pourtant clair

que ces nouvelles formulations du libéralisme ne sont pas exemptes de tout présupposé

substantiel. Le libéralisme politique de Rawls, par exemple, accorde de la valeur aux

notions de liberté, d'égalité et d'équité. Comment la présence de tels présupposés

substantiels est-elle conciliable avec la prétention à la neutralité ?

Tel est le problème qui est à l'origine de ce travail de recherche. Pour le résoudre, un

vaste travail d'explicitation des présupposés du libéralisme, et plus particulièrement du

libéralisme politique de John Rawls, ainsi qu'une étude critique du terme « neutralité » ont

été réalisés. Avec Rawls, contre une conception procédurale de la neutralité, je défends la

neutralité des justifications et démontre qu'elle constitue la conception de la neutralité la

plus plausible. Une justification neutre est définie comme justification fondée sur des

conceptions communes, c'est-à-dire partagées.

Se pose alors la question de la justification de ces présupposés substantiels tenus

pour communs. J'indique comment, chez Rawls, la question de la justification reçoit une

réponse conceptuelle. Rawls résout cette question en soutenant une conception cohérentiste

de la justification et en développant un certain nombre de concepts innovants, au premier

rang desquels l'équilibre réfléchi, dont je défends une conception extensive.

Si puissants que soient ces outils conceptuels, dans la mesure où les présupposés du

libéralisme sont considérés comme étant implicites dans la culture politique publique, ces

présupposés semblent néanmoins appeler une autre forme de justification : une justification

herméneutique. Si les présupposés du libéralisme sont le résultat d'une interprétation, il faut

être capable de rendre raison de cette interprétation.

La deuxième partie de ce travail se met en quête d'une telle justification

herméneutique, en se fondant sur l'hypothèse qu'elle est disponible dans les travaux que

Rawls consacre à l'histoire de la philosophie : les Lectures on the History of Moral

Philosophy et les Lectures on the History of Political Philosophy.

iii

AbstractMany supporters of political liberalism consider that neutrality is part of the

definition of liberalism. Yet, it is obvious that these new forms of liberalism are not free

from substantive presuppositions. Rawls's political liberalism, as an example, values

freedom, equality and fairness. But how can such substantive commitments be compatible

with the claim for neutrality?

This problem is the starting point of this thesis. To solve it, I work to make the

presuppositions of liberalism explicit, especially those of Rawls's political liberalism, and I

carry out a critical study of the word “neutrality”. With Rawls and against a procedural

conception of neutrality, I support a conception of neutrality as justificatory neutrality,

which I consider the most believable conception of neutrality. A neutral justification is

defined as a justification which is based on shared conceptions.

So, the question to be answered is the question of the justification of these

substantive presuppositions, which are taken for shared. I study how Rawls gives a

conceptual answer to the question of justification. Rawls answers this question supporting a

coherentist conception of justification and developing innovative concepts, such as the

concept of reflective equilibrium, of which I support an extensive conception.

However convincing these concepts may be and because Rawls considers that the

liberal presuppositions are implicit in the public political culture, it seems to me that these

presuppositions call for another form of justification: a hermeneutic justification. If the

presuppositions are the final result of an interpretation, this interpretation has to be

justified.

The second part of this thesis looks for such a hermeneutic justification. Its main

assumption is that such a justification can be found in Rawls's works on the history of

philosophy: the Lectures on the History of Moral Philosophy and the Lectures on the

History of Political Philosophy.

v

Table des matièresRésumé..............................................................................................................................iiiAbstract..............................................................................................................................vTable des matières............................................................................................................viiRemerciements ...............................................................................................................xv

Introduction..................................................................................................................1(1) Interroger le libéralisme politique : neutralité et présupposés.................................1(2) La question de la justification et l'hypothèse herméneutique..................................4(3) Le matériau du travail herméneutique.....................................................................8(4) Organisation de l'argument....................................................................................12

Première partie. Le libéralisme et ses présupposés : la neutralité libérale en question.....................................................................................................15

Chapitre 1. Le rôle de la neutralité dans la définition du libéralisme.............17(1) Libéralisme hégémonique, libéralisme contesté....................................................17

(1.1) Libéralisme hégémonique..............................................................................17(1.2) Libéralisme contesté.......................................................................................20

(1.2.1) Des critiques à l'encontre des présupposés du libéralisme.....................21(1.2.2) Des critiques à l'encontre des principes normatifs du libéralisme..........25

(2) La neutralité, caractéristique définitionnelle du libéralisme..................................29(2.1) « Le Libéralisme » de Ronald Dworkin.........................................................29(2.2) Un article fondateur........................................................................................35

(3) Pourquoi le libéralisme doit-il être neutre ? Quelques arguments.........................43(3.1) Ronald Dworkin : le traitement égal..............................................................43(3.2) John Rawls : les difficultés du jugement........................................................44

(4) La neutralité contestée : libéralisme et perfectionnisme........................................51

Chapitre 2. La neutralité procédurale : une neutralité radicale, une neutralité impossible ? ..................................................................................................................55

(1) La neutralité entendue comme neutralité procédurale...........................................55(1.1) Définition.......................................................................................................55(1.2) La nécessité d'une procédure .........................................................................56(1.3) La position originelle de Rawls, un exemple de procédure .........................59(1.4) La procédure : une construction à justifier.....................................................64

(2) Pourquoi la neutralité procédurale ?......................................................................66(2.1) L'argument de la cohérence............................................................................66

(3) La formulation d'une justification procéduralement neutre...................................69(3.1) La neutralité procédurale de Charles Larmore...............................................69(3.2) Jürgen Habermas : une formulation intégrale de la neutralité procédurale....74

(4) L'impossibilité de la neutralité procédurale...........................................................78(4.1) Les arguments de Charles Larmore contre la neutralité procédurale.............78(4.2) L'impossibilité de la neutralité procédurale : la difficulté à trancher la question de la nature des concepts..........................................................................82

vii

Chapitre 3. Fonder le libéralisme sur des présupposés substantiels et prétendre à la neutralité .............................................................................................87

(1) Des présupposés substantiels au fondement du libéralisme...................................87(1.1) Les libéraux renoncent à la neutralité procédurale.........................................87(1.2) Le rôle fondationnel des présupposés substantiels.........................................89

(2) La polymorphie et la polysémie de la neutralité....................................................91(2.1) Les difficultés du terme « neutralité »............................................................91(2.2) Une multiplicité de classifications.................................................................93(2.3) Deux formes de neutralité : forme radicale – forme modérée........................95(2.4) Deux objets pour la neutralité........................................................................95(2.5) Trois sens de la neutralité politique ..............................................................97

(2.5.1) La neutralité des conséquences : neutralité des effets et neutralité des influences...........................................................................................................98(2.5.2) La neutralité comme neutralité des buts...............................................105(2.5.3) La neutralité comme neutralité des justifications.................................108

(3) Parvenir à une justification neutre........................................................................111(3.1) Le minimalisme moral : parvenir à une justification neutre en recourant à des présupposés minimalement moraux .....................................................................111

(3.1.1) Définition..............................................................................................111(3.1.2) Critique et réfutation du minimalisme moral........................................115

(3.2) La neutralité morale : parvenir à une justification neutre en recourant à des présupposés neutres...............................................................................................122

(3.2.1) Conception politique et doctrine morale : absence et présence d'une conception du bien...........................................................................................122(3.2.2) Critiquer la notion de « conception du bien »......................................124

Chapitre 4. Les présupposés substantiels du libéralisme politique de Rawls : idées fondamentales, conception politique du bien et conception politique de la personne.............................................................................................................133

(1) Préambule.............................................................................................................133(2) Intuitions morales et présupposés de la théorie de la justice comme équité........134

(2.1) Intuition et théorie........................................................................................134(2.2) Les présupposés de la théorie de la justice comme équité : des « idées fondamentales »....................................................................................................137(2.3) Le contextualisme de Rawls.........................................................................139

(3) Une idée organisatrice fondamentale : la société comme système équitable de coopération................................................................................................................140

(3.1) La société comme système de coopération..................................................141(3.2) L'équité.........................................................................................................142

(4) La seconde idée fondamentale : la conception de la personne............................143(4.1) Fonction et statut de la conception de la personne.......................................143

(4.1.1) Élaborer l'idée de société par l'intermédiaire d'une conception de la personne ..........................................................................................................143(4.1.2) Une conception politique et non métaphysique de la personne............146

(4.2) Contenu de cette idée fondamentale complémentaire..................................150(4.2.1) La notion de citoyenneté.......................................................................150(4.2.2) La notion de liberté : les trois significations de la liberté.....................151(4.2.3) La notion d'égalité................................................................................164

(4.3) les facultés morales et non morales. Le raisonnable et le rationnel............167

viii

(5) Une méthodologie constructiviste........................................................................170(6) Choix des principes de la théorie de la justice comme équité et conception politique du bien........................................................................................................174

(6.1) Choix des principes de justice et intérêts fondamentaux.............................174(6.2) Le choix des principes et les biens premiers ...............................................176

(7) Les présupposés de Rawls et le problème de la justification...............................180

Chapitre 5. Des stratégies de justification...........................................................183(1) Nécessité de justifier les présupposés .................................................................183(2) Un partage problématique....................................................................................185

(2.1) Idées partagées, fait du pluralisme, communauté et société. Des contradictions conceptuelles ?..............................................................................185(2.2) L'échec de la stratégie empiriste...................................................................186(2.3) La diversité théorique...................................................................................187

(3) Justification et philosophie morale......................................................................188(3.1) L'importance de la question de la justification pour Rawls ........................188(3.2) Justification, vérité et objectivité..................................................................189

(4) La conception rawlsienne de la justification : cohérentisme contre fondationalisme...................................................................................................................................193

(4.1) Le fondationalisme, méthode traditionnelle de justification........................193(4.2) Rawls contre le fondationalisme..................................................................196

(4.2.1) Cohérentisme contre fondationalisme..................................................196(4.2.2) Les fondements du cohérentisme.........................................................197(4.2.3) Un cohérentisme limité.........................................................................199

(5) Justification et équilibre réfléchi..........................................................................200(5.1) Équilibre réfléchi et jugements moraux.......................................................201

(5.1.1) Équilibre réfléchi, vérification et description.......................................201(5.1.2) La mécanique de l'équilibre réfléchi.....................................................206(5.1.3) L'équilibre réfléchi, un idéal.................................................................211(5.1.4) L'équilibre réfléchi comme processus critique ....................................214(5.1.5) Équilibre réfléchi et justification comparative.....................................218

(5.2) Équilibre réfléchi, jugements moraux et jugements non moraux.................221(5.2.1) L'éclatement de la justification ?..........................................................221(5.2.2) Justification, psychologie morale et équilibre réfléchi ........................223

(6) Les bases d'une justification alternative : une méthode herméneutique .............237

ix

Deuxième partie. La justification des présupposés : l'hypothèse herméneutique.............................................................................................................245

Chapitre 6. Pourquoi lire ? La fonction philosophique de l'histoire de la philosophie..................................................................................................................247

(1) L'hypothèse herméneutique : un bref rappel........................................................247(2) Les Lectures, un matériau légitime pour l'interprétation de la TJE ? ..................249

(2.1) Le statut des Leçons sur l'histoire de la philosophie morale.......................249(2.1.1) Le matériau des Leçons sur l'histoire de la philosophie morale. Le critère d'écriture................................................................................................249(2.1.2) La publication des Leçons sur l'histoire de la philosophie morale......254

(2.2) Le statut des Lectures on the History of Political Philosophy.....................258(2.3) La réception des Lectures.............................................................................264

(3) L'intérêt philosophique des Lectures : une conception philosophique de l'histoire de la philosophie........................................................................................................265

(3.1) Rawls, un historien de la philosophie ?........................................................265(3.2) Une approche philosophique de l'histoire de la philosophie : “learn about” et “learn from”..........................................................................................................270

(3.2.1) Le rejet d'une conception strictement analytique de la philosophie.....271(3.2.2) La référence kantienne..........................................................................273(3.2.3) La référence à Collingwood et le contextualisme modéré ..................276

(3.3) Une première confirmation pour l'hypothèse herméneutique......................281(4) La sélection du corpus et la méthodologie des Lectures......................................284

(4.1) Le corpus des Lectures.................................................................................284(4.2) La méthodologie des Lectures......................................................................285(4.3) Problème herméneutique et auto-justification circulaire ? ..........................286

(4.3.1) Le problème de la projection................................................................286(4.3.2) La thèse paradoxale de Rawls : focalisation restreinte (narrow focus) et compréhension profonde (depth of understanding).........................................290

Chapitre 7. Comment lire ? L'herméneutique rawlsienne comme herméneutique de l'exactitude................................................................................293

(1) L'accusation de projection et le démenti rawlsien...............................................293(2) Les principes de l'herméneutique rawlsienne.......................................................296

(2.1) Deux principes normatifs ............................................................................296(2.2) Le premier principe : une herméneutique contextualiste.............................297(2.3) Le second principe : le principe de charité...................................................300

(2.3.1) Le principe de charité, un crédit de sens..............................................301(2.3.2) L'hypothèse de sens, quelle justification et quelle extension ? ............308(2.3.3) La place de la critique...........................................................................310

(2.4) Principes herméneutiques et théorie de la compréhension...........................312(3) La théorie rawlsienne de la compréhension : une herméneutique de la fidélité et de l'exactitude.................................................................................................................313

(3.1) Comprendre, c'est saisir l'intention de l'auteur.............................................314(3.2) Rawls et l'école de Cambridge.....................................................................319(3.3) Une distinction entre bien comprendre et mal comprendre ........................332(3.4) Comprendre, ce n'est pas comprendre autrement.........................................338

(4) Une herméneutique problématique......................................................................341

x

Chapitre 8. Que fait Rawls ? De la théorie à la pratique.................................345(1) Herméneutique de l'exactitude et lecture philosophique de l'histoire de la philosophie. Un problème de compatibilité...............................................................345

(1.1) L'hypothèse d'une contradiction entre la théorie et la pratique....................345(1.2) Une pratique de la projection conceptuelle..................................................346(1.3) Une pratique de la projection de problématique..........................................353(1.4) Des indices d'application..............................................................................356

(2) Ce que fait Rawls : une application nécessairement problématisante des principes ...................................................................................................................................359

(2.1) Une application simple et systématique du premier principe......................359(2.1.1) La reconstruction systématique du problème de l'auteur .....................360(2.1.2) Une reconstruction systématique du contexte......................................365

(2.2) L'application du second principe : une application nécessairement problématisante ....................................................................................................372

(2.2.1) Le principe de charité ou une contradiction apparente entre théorie et pratique.............................................................................................................372(2.2.2) Une application nécessairement problématisante du principe de charité..........................................................................................................................378

(3) Quels résultats ? Réussir l'application et échouer à apprendre............................385

Chapitre 9. Les résultats (1). Défendre une interprétation et atteindre une compréhension profonde..........................................................................................387

(1) Le résultat de l'application des principes : construction et défense d'une interprétation raisonnable..........................................................................................388

(1.1) Des résultats modestes..................................................................................388(1.2) Une fermeté à réfuter les fausses interprétations..........................................389(1.3) Coexistence ponctuelle d'une pluralité d'interprétations..............................391(1.4) Défendre une interprétation globale.............................................................393(1.5) L'exactitude comme idéal régulateur. Une herméneutique popperienne......397

(2) Atteindre une compréhension profonde...............................................................400(2.1) Focalisation restreinte et compréhension profonde : l'ambition conciliatrice et apparemment paradoxale de Rawls.......................................................................400(2.2) Comprendre, ce n'est pas tout comprendre...................................................401(2.3) La compréhension suffisante........................................................................403(2.4) Comprendre l'essentiel et atteindre les profondeurs.....................................405

(2.4.1) Les résultats des leçons sur Hobbes et des leçons sur Locke...............406(2.4.2) Comprendre l'essentiel..........................................................................409(2.4.3) Comprendre les raisons et atteindre les profondeurs............................415

(2.5) Mieux comprendre un auteur qu'il ne s'est lui-même compris.....................419(2.5.1) Mieux comprendre la doctrine, mieux comprendre la chose................419(2.5.2) Des présupposés soigneusement choisis...............................................421(2.5.3) Le résultat des Lectures : Rawls comprend mieux les auteurs qu'ils ne se sont eux-mêmes compris .................................................................................423

xi

Chapitre 10. Les résultats (2). Apprendre quelque chose des auteurs et justifier les présupposés de la TJE........................................................................429

(1) Apprendre quelque chose sur une doctrine – apprendre quelque chose d'une doctrine : l'hypothèse diachronique...........................................................................430

(1.1) Un changement de point de vue devenu légitime.........................................430(1.2) Sentiment d'insatisfaction et problème externe............................................433(1.3) Compréhension profonde et apprentissage philosophique : ce qu'on apprend de Hobbes et de Locke..........................................................................................437(1.4) L'hypothèse diachronique démentie.............................................................443

(2) Apprendre quelque chose des doctrines et justifier la TJE : la stratégie synchronique..............................................................................................................445

(2.1) Stratégie synchronique et projection............................................................445(2.2) La méthode de l'équilibre réfléchi. Rappel ..................................................448(2.3) Les Lectures comme application de la méthode de l'équilibre réfléchi........451

(2.3.1) L'adoption d'une stratégie comparative................................................451(2.3.2) Comparaison et justification ponctuelle...............................................454

(3) Les Lectures comme justification de l'ensemble de la TJE..................................456(3.1) Structure des doctrines politiques.................................................................456(3.2) La justification des idées normatives fondamentales...................................459

(3.2.1) Les idées normatives fondamentales de la TJE. Rappel ......................459(3.2.2) La justification de la conception de la société......................................461(3.2.3) La justification de la conception de la personne...................................470

(3.3) La justification des idées non normatives fondamentales............................478(3.4) La justification de la procédure menant aux principes.................................489(3.5) La justification des principes de justice.......................................................501

Conclusions..............................................................................................................507(1) Résultats...............................................................................................................507(2) Une lecture charitable de Rawls ?........................................................................510

xii

Bibliographie sélective.......................................................................................515(1) John Rawls...........................................................................................................515

(1.1) ouvrages de Rawls : .....................................................................................515(1.2) Ouvrages généraux sur Rawls .....................................................................516(1.3) Littérature secondaire sur les Lectures.........................................................517(1.4) Littérature secondaire citée par Rawls dans les Lectures et mentionnée dans les chapitres...........................................................................................................517

(2) Le libéralisme.......................................................................................................518(2.1) Textes fondamentaux du libéralisme contemporain.....................................518(2.2) Ouvrages généraux sur le libéralisme .........................................................519(2.3) Les critiques du libéralisme..........................................................................520

(2.3.1) La critique communautarienne.............................................................520(2.3.2) La critique libertarienne........................................................................521(2.3.3) La critique marxiste (marxisme analytique).........................................521(2.3.4) la critique féministe..............................................................................522

(3) La question de la neutralité..................................................................................522(4) La question de la justification : méta-éthique, cohérentisme, constructivisme, équilibre réfléchi .......................................................................................................523(5) Conception de la personne et psychologie morale...............................................525(6) Herméneutique.....................................................................................................526(7) Histoire de la philosophie et épistémologie de l'histoire de la philosophie.........527(8) Classiques de philosophie et ouvrages critiques de référence mentionnés dans les chapitres.....................................................................................................................528

Index des noms.......................................................................................................531

Index des notions..................................................................................................533

xiii

Remerciements

Je tiens en premier lieu à exprimer toute ma reconnaissance envers mes deux directeurs de thèse, Monsieur Patrice Canivez et Monsieur Jocelyn Maclure, pour leur soutien permanent et leurs conseils avisés.

Ce travail m'a amenée à traverser plusieurs fois l'Atlantique et à découvrir des contrées géographiques et philosophiques qui, sans cela, me seraient restées inconnues.

Je remercie, dans le désordre, tous ceux qui, de près ou de loin, ont rendu ce travail possible.

Christian Berner, qui, au détour d'une conversation anodine dont il ne garde peut-être même pas le souvenir, a été à l'origine de ma cotutelle, et qui m'a également amenée à revenir à l'herméneutique.

Patrick Turmel, pour son séminaire de métaéthique lors de mon séjour à l'Université Laval, dont ce travail garde une profonde imprégnation.

Thierry, Nadine et André pour leur précieux soutien logistique à mon arrivée au Québec. Agathe et Eric, les amis français restés au Québec, sans lesquels mon séjour n'aurait pas était aussi surprenant.

Claire et Gweltaz, pour m'avoir permis de venir à bout de problèmes qui me semblaient insurmontables. La pagination en chiffres romains pour la première, le mystère des index pour le second. Xavier, pour ses conseils de philologue.

Patrice Desmons et Daniel Enjalran pour leur relecture attentive et bienveillante.

Élise Lacharme pour ses précieuses corrections et son infinie patience.

Mes sœurs, Annabel et Chloë, mon frère Livier. Ma maman, pour son attention indéfectible.

Et enfin Stéphane. Sa contribution à ce que je suis dépasse largement le cadre de ce travail.

xv

Introduction

(1) Interroger le libéralisme politique : neutralité et présupposés

Pourquoi s'intéresser aux présupposés du libéralisme politique ? La première

réponse emprunte la forme d'un problème philosophique : le libéralisme politique semble,

de prime abord, traversé par des injonctions contradictoires. Le libéralisme politique,

tiraillé entre une revendication de neutralité et la présence indéniable de présupposés

substantiels, apparaît d'emblée comme une position paradoxale.

L'une des caractéristiques essentielles du libéralisme politique contemporain, c'est la

revendication de neutralité. Ronald Dworkin, dans son article fondateur de 1978 intitulé

« Le Libéralisme » écrit : « le gouvernement doit demeurer neutre au regard de ce que l'on

pourrait appeler la question de la vie bonne »1 et plus loin : « le libéralisme ne repose pas

sur une conception particulière de la personne »2.

John Rawls, dans Libéralisme politique, affirme :

Dans le libéralisme politique, [...] le gouvernement ne peut pas plus agir [...] afin de promouvoir l'excellence humaine ou les valeurs de perfection (comme dans le perfectionnisme), qu'il ne peut agir afin de promouvoir le catholicisme, le protestantisme ou une autre religion3.

Et également :

Si nous considérons la présentation de la théorie de la justice comme équité et que nous notons comment elle est construite, quelles sont les idées et les conceptions qu'elle utilise, aucune doctrine métaphysique particulière de la nature de la personne, distincte d'autres doctrines et s'y opposant, n'apparaît parmi ses prémisses ou semble être requise par ses arguments4.

On retrouve, chez ces deux architectes du libéralisme contemporain, l'affirmation selon

laquelle le libéralisme se doit de respecter une double neutralité. Il doit être neutre vis-à-vis

1 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 66.2 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 84.3 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 222.4 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 55, n. 1.

1

des conceptions du bien et vis-à-vis des conceptions de la personne. Chez l'un comme

chez l'autre ainsi que chez nombre d'autres défenseurs contemporains du libéralisme,

cette double neutralité est une caractéristique définitionnelle du libéralisme.

Il devient pourtant clair, lorsqu'on s'intéresse de près à la structure des différentes

doctrines libérales, qu'elles reposent sur un certain nombre de présupposés substantiels

qui mettent à mal la revendication de neutralité. Les doctrines libérales s'adossent à la

reconnaissance d'un certain nombre de valeurs morales ainsi qu'à une conception

normative de la personne.

Rawls, par exemple, reconnaît que son interprétation du libéralisme s'appuie sur

« une idée organisatrice fondamentale », à savoir « l'idée de la société comme système

équitable de coopération entre des personnes libres et égales que l'on traite comme des

membres pleinement coopérants de la société pendant toute leur vie »5. Le libéralisme

de Rawls, la théorie de la justice comme équité (TJE), accorde de la valeur à l'équité, à

la liberté ou encore à l'égalité. Il adopte également manifestement une certaine

définition de la personne. En ce sens, il ne semble pas neutre vis-à-vis des conceptions

du bien ou vis-à-vis des conceptions de la personne. Il y a d'emblée une difficulté à

admettre la neutralité du libéralisme dans la mesure où il est fondé sur des valeurs

dotées d'un contenu moral et sur une conception de la personne. La question qui se pose

alors est la suivante : comment les partisans du libéralisme peuvent-ils conjuguer la

revendication de neutralité et l'adhésion à certains présupposés substantiels, c'est-à-dire

l'adhésion à un certain nombre de valeurs dotées d'un contenu moral ?

C'est la question qui constitue le point de départ de mon travail de recherche.

Pour répondre à cette question, un vaste travail de clarification des présupposés du

libéralisme et du sens du terme « neutralité » est nécessaire. C'est le travail qui occupe

un large pan de ma première partie. Un travail de ce type présente un intérêt scientifique

aussi bien que philosophique.

D'un point de vue scientifique, la question de la compatibilité entre la neutralité

et la présence de présupposés substantiels s'inscrit dans une série de débats vigoureux

qui se sont déroulés ces quarante dernières années entre les libéraux et certains de leurs

adversaires – et notamment ceux qu'on a appelés les « communautariens » – ainsi

qu'entre les libéraux eux-mêmes.

5 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 33.

2

Les adversaires du libéralisme ont parfois dénoncé la dissimulation qui, selon

eux, habite le libéralisme. La prétention libérale à la neutralité, entendue en un sens

radical, les a conduits à affirmer que les théories libérales, loin de se passer de tout

présupposé, sont simplement plus habiles à les dissimuler. Ils se sont alors donnés pour

tâche de débusquer et de révéler ces présupposés et, éventuellement, de souligner leur

incohérence6.

Indéniablement, ces différents travaux critiques possèdent une force

d'explicitation. Ils ont contribué à rendre plus explicites les présupposés du libéralisme,

y compris pour les libéraux eux-mêmes. Leur pertinence, en tant qu'ils formulent une

critique des présupposés du libéralisme et, a fortiori, en tant que critique radicale du

libéralisme, est en revanche discutable. Ils ne sont pas sans attribuer au libéralisme des

positions qu'il ne reconnaît pas comme siennes. Ces critiquent accordent, en particulier,

au terme « neutralité », un sens que les libéraux eux-mêmes ne lui accordent pas.

C'est que le sens de ce terme n'est pas sans poser problème. C'est là l'objet d'un

débat vigoureux entre les libéraux eux-mêmes, débat qui, à la différence du précédent,

présente l'avantage de ne pas être fondé sur une série de malentendus. La question se

pose de savoir s'il faut attribuer au terme « neutralité » un sens radical et admettre une

neutralité procédurale ou axiologique. On se demande également s'il faut admettre une

neutralité des effets, une neutralité des influences, une neutralité des buts ou encore une

neutralité des justifications7.

Il est donc nécessaire, d'une part, de parvenir à une clarification des présupposés

du libéralisme – clarification qui présente notamment l'avantage d'évacuer un certain

nombre d'objections traditionnellement adressées au libéralisme –, et d'autre part, de

mettre en évidence la conception la plus pertinente de la neutralité.

À cette fin, il me semble judicieux de se concentrer sur la version rawlsienne du

libéralisme politique, dont on ne peut nier qu'elle s'est imposée comme l'une des

conceptions de référence et qui présente surtout l'avantage d'être un terrain propice à

l'étude des présupposés du libéralisme, dans la mesure où Rawls lui-même s'est efforcé

d'expliciter ses présupposés. Rawls, en outre, adopte une conception de la neutralité – la

6 Pour des exemples de ce type de démarches, sur lesquels je reviens ultérieurement, M. Sandel, (1982 / 1999) ; P. Neal, (1997), C. Taylor, (1991 / 2005).

7 Pour des exemples de questionnements de ce type, W. Kymlicka, (1989b) ; J. Raz, (1986), p. 114-115 ; J. Rawls, (1993 / 1995), p. 234-252.

3

neutralité des justifications – qui, tout en étant pertinente, introduit de nouvelles

questions. Le problème politique se transforme alors en un problème herméneutique sur

lequel la deuxième partie de mon travail se concentre.

(2) La question de la justification et l'hypothèse herméneutique

Admettre la neutralité des justifications pose de nouvelles questions. En optant

pour la neutralité des justifications, on affirme que l'exigence de neutralité concerne les

raisons qui seront avancées lorsqu'on aura à justifier une décision politique

fondamentale. On est alors conduit à la question de savoir ce qui définit une justification

neutre. Une justification neutre n'est pas une justification qui ne s'appuie sur aucun

présupposé substantiel. On peut considérer, comme Rawls, qu'une justification est

neutre lorsque les présupposés substantiels sur lesquels elle s'appuie sont communément

partagés. S'ils possèdent bien un contenu moral, ils ne relèvent ni d'une conception

particulière du bien ni d'une conception particulière de la personne. Ils peuvent être

reconnus et adoptés par tous. Ce qui est neutre, c'est ce qui est commun, ou, pour le dire

autrement ce qui appartient à la « culture politique publique ».

Toute la question est alors de savoir comment on justifie l'affirmation selon

laquelle tel ou tel présupposé, telle conception de la liberté ou telle conception de

l'égalité par exemple, appartient bel et bien à la culture politique publique, alors que ce

n'est pas le cas de telle autre. Toute la question est de savoir comment on établit qu'une

conception est communément partagée, étant entendu que les critères empiriques ne

peuvent être les seuls critères opératoires.

Il n'est pas du tout évident que la culture politique publique elle-même suggère

une réponse univoque à cette question. Elle constitue plutôt un espace ouvert à une

pluralité de conceptions. Dans la culture politique publique d'une démocratie

constitutionnelle, comme Rawls le reconnaît d'ailleurs lui-même en forgeant le concept

de « fait du pluralisme », différentes conceptions de la liberté ou de l'égalité coexistent.

Une conception libertarienne de la liberté, hostile à tout principe de redistribution des

richesses, cohabite avec un social-libéralisme. L'égalitarisme radical cohabite avec des

positions qui acceptent certains types d'inégalités.

Il faut par conséquent admettre qu'une doctrine politique procède à une

4

interprétation de la culture politique. Une doctrine politique retient certaines idées

disponibles dans la culture politique publique. Elle sélectionne certaines de ces idées, en

leur faisant éventuellement subir des modifications, et en écarte d'autres. La TJE par

exemple fait subir une transformation profonde à l'idée de mérite, pourtant présente

dans la culture politique publique. Elle rejette l'idée selon laquelle nous devons être

considérés comme les propriétaires exclusifs de notre corps, qu'à ce titre, nous sommes

également les seuls à posséder des droits sur les fruits de notre travail, et que par

conséquent tout impôt exigeant une redistribution de nos gains s'apparente à du travail

forcé, idée qui n'est sans doute pas étrangère à notre culture politique publique et que les

libertariens, eux, choisissent de retenir et d'adopter comme l'une de leurs idées

fondamentales.

C'est ici qu'un problème herméneutique voit le jour. Admettre qu'une doctrine

politique propose une interprétation de la culture politique publique, c'est souligner

qu'elle doit être capable de répondre de cette interprétation. Elle doit être capable

d'expliquer pourquoi c'est cette interprétation qui doit être retenue et non pas une autre.

Elle doit être capable de justifier l'interprétation adoptée et de démontrer que

l'interprétation qu'elle soutient constitue une interprétation plausible de la culture

politique publique et qu'elle est aussi la meilleure interprétation.

Comment produire cette justification ? Là encore, le libéralisme politique

développé par Rawls me semble particulièrement bien placé pour répondre à ce type de

questionnement. Tout d'abord, Rawls, accorde une place considérable à la question de la

justification. À l'occasion de l'élaboration de la TJE, il développe une conception

originale de la justification : une conception cohérentiste. Il développe également

certain nombre d'outils conceptuels innovants capables de prendre en charge cette

question. Le concept d'équilibre réfléchi, qui est l'un de ces outils, possède un rôle

central dans le processus de justification.

Néanmoins, si pertinent que soit ce dispositif conceptuel, il est, en un certain

sens, incomplet. Le libéralisme politique développé par Rawls, puisqu'il soutient une

conception de la neutralité comme neutralité des justifications, assume ses

« soubassements herméneutiques »8 : il assume que ses présupposés fondamentaux

8 J'emprunte cette expression, en la traduisant, à Aaron James qui affirme : “Rawls's method has

5

soient le résultat d'une interprétation de la culture politique publique. Or, si telle est la

position assumée par Rawls, on peut estimer que la TJE et ses présupposés appellent

également une justification herméneutique et non simplement une justification

conceptuelle. On pourrait estimer que Rawls, qui affirme que la TJE n'est rien d'autre

qu'une interprétation de la culture politique publique, doit montrer comment il produit

cette interprétation. Pour justifier son interprétation, il doit démontrer, en s'appuyant sur

la culture politique publique elle-même, que son interprétation est la meilleure

interprétation. Rawls devrait se saisir de la culture politique publique comme d'un

matériau herméneutique, démontrer que les présupposés de la TJE y sont bien implicites

et que l'interprétation soutenue par la TJE est une meilleure interprétation de ce

matériau que les autres interprétations.

La question est alors de savoir si Rawls produit effectivement ce travail ou s'il

n'assume pas jusqu'au bout ses soubassements herméneutiques. Je cherche à montrer

– et c'est sans doute là la thèse la plus importante de ce travail de recherche – que

contrairement à ce qu'Aaron James suggère, une justification herméneutique des

présupposés de la TJE n'est pas introuvable dans l'œuvre de Rawls.

Je propose, pour vérifier cette hypothèse, d'adopter une lecture résolument

continuiste de l'œuvre de Rawls, et, plus précisément, de relier le volet explicitement

philosophique de l'œuvre de Rawls à son volet apparemment plus historique. Je propose

de relier les ouvrages de Rawls qui ont déjà été largement travaillés, commentés et

critiqués, comme Théorie de la justice9 ou Libéralisme politique10, au volet historique

qui, sans avoir été parfaitement ignoré, ne me semble pas avoir fait l'objet de l'attention

qu'il mérite.

Je pense en effet que les deux volumes que Rawls consacre à l'histoire de la

philosophie, les Lectures on the History of Moral Philosophy11 et les Lectures on the

History of Polical Philosophy12, fournissent la justification herméneutique des

présupposés de la TJE et, plus largement, conformément à la conception cohérentiste de

Rawls, de la TJE dans son ensemble. Je soutiens que Rawls accorde une fonction

proprement philosophique à l'étude de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la

“interpretivist” underpinnings”, A. James, (2005), p. 4.9 J. Rawls, (1971 / 1986).10 J. Rawls, (1993 / 1995).11 J. Rawls, (2000a / 2008).12 J. Rawls, (2008).

6

philosophie ne nous permet pas simplement d'apprendre quelque chose sur certaines

doctrines du passé. Telle qu'elle est pratiquée par Rawls, elle produit également des

connaissances qui sont dotées d'une validité philosophique. Plus précisément, la

pratique rawlsienne de l'histoire de la philosophie, combinée aux outils conceptuels qu'il

a développés au sein de sa conception de la justification et en particulier à l'équilibre

réfléchi, nous permet d'apprendre quelque chose des doctrines passées et produit une

justification de la TJE.

Cette thèse doit d'emblée affronter une difficulté, qui peut être formulée comme

un problème de matériau. Si l'on suit l'approche rawlsienne, le matériau sur lequel

l'interprétation devrait s'appliquer, ce devrait être la culture politique publique. Or,

l'histoire de la philosophie, comme Rawls le souligne explicitement, appartient à ce qu'il

appelle la culture environnante, qui se distingue clairement de la culture politique

publique. Il écrit :

La troisième caractéristique d'une conception politique de la justice est que son contenu est exprimé en utilisant certaines idées fondamentales implicites dans la culture politique publique d'une société démocratique. Cette culture politique publique comprend les institutions politiques d'un régime constitutionnel et les traditions publiques de leur interprétation (y compris les traditions du pouvoir judiciaire) ainsi que les textes et documents historiques connus de tous. Des doctrines compréhensives de toutes sortes – religieuses, philosophiques et morales – appartiennent, par contre, à ce que nous pourrions appeler « la culture environnante » de la société civile. Elles en constituent la culture sociale et non pas politique, la culture de la vie quotidienne, de ses nombreuses associations : Églises et Universités, sociétés savantes et scientifiques, clubs et équipes, pour n'en nommer que quelques-unes13.

Les textes qui constituent le matériau des cours de Rawls sur l'histoire de la philosophie

morale et politique relèvent de la culture environnante. Selon Rawls, ces textes

n'appartiennent pas, à proprement parler, à la culture politique publique. Il est en effet

évident que les citoyens des démocraties constitutionnelles n'ont pas tous lu, pour ne

citer que ceux-là, le Léviathan, le Second Discours du gouvernement civil, Le Contrat

social, De la liberté ou Le Capital. Rawls considère en outre que ces textes expriment

des doctrines qui ne relèvent pas de la raison publique. Ils expriment des doctrines

compréhensives, c'est-à-dire des conceptions qui formulent une conception particulière

du bien, conception qui ne pourrait être soutenue par l'ensemble des citoyens en tant

qu'ils sont simplement des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et

13 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.

7

raisonnables.

Ne faudrait-il donc pas rechercher la justification des présupposés de Rawls dans

les textes qui prennent pour matériau la culture politique publique elle-même ?

(3) Le matériau du travail herméneutiqueLa distinction rawlsienne entre culture politique publique et culture environnante

n'invalide pas, à mon avis, l'hypothèse qui est la mienne, à savoir l'idée selon laquelle

l'interprétation rawlsienne de l'histoire de la philosophie produit une justification

herméneutique de la TJE.

Plusieurs arguments permettent de soutenir cette hypothèse et de lever la

difficulté liée à la distinction des matériaux. Tout d'abord, la recherche de textes dans

lesquels Rawls produirait une interprétation de la culture politique publique me semble

vaine. La culture politique publique, selon Rawls, « comprend les institutions publiques

d'un régime constitutionnel et les traditions publiques de leur interprétation (y compris

les traditions du pouvoir judiciaire) ainsi que les textes et documents historiques connus

de tous »14. Rechercher, dans le corpus rawlsien, une interprétation de la culture

politique publique supposerait de travailler sur des textes dans lesquels Rawls procède à

l'interprétation de certaines décisions de la Cour suprême américaine, ou encore à

l'interprétation des textes dont il considère qu'ils font partie de la culture politique

publique, comme certaines parties de la Déclaration d'indépendance, le Préambule de la

Constitution, l'Adresse de Gettysburg de Lincoln, ou encore certains discours des

partisans de la lutte pour les droits civiques.

Il existe bien, notamment dans Libéralisme politique, des passages dans lesquels

Rawls aborde ces questions. Une section de la sixième leçon a pour objet central la Cour

suprême15. La figure de Lincoln est évoquée à plusieurs reprises16. Quelques textes de

Martin Luther King sont même commentés17. Néanmoins, le corpus constitué par

l'ensemble de ces textes est particulièrement mince.

De plus, ce à quoi Rawls procède dans ces textes, ce n'est pas à une interprétation

14 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.15 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 280-290. Cette section s'intitule « la Cour suprême comme exemple de la

raison publique ».16 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 18 , p. 72, p. 305-306.17 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 301, n. 1.

8

de la culture politique publique qui permettrait de justifier les présupposés de la TJE.

Rawls dit bien peu de chose des décisions de la Cour suprême ou des positions de

Lincoln et de Martin Luther King. L'essentiel de ce qu'il en dit est lié au concept de

raison publique. Dans la section consacrée à la Cour suprême, Rawls cherche à

démontrer qu'on peut la considérer comme un exemple de raison publique. Les discours

de Lincoln et de Martin Luther King sont analysés de façon à déterminer si l'un et l'autre

s'exprimaient dans les termes de la raison publique. Rawls écrit : « j'ai tendance à penser

que Lincoln ne violait pas la raison publique telle que je l'ai discutée et telle qu'elle

s'appliquait à son époque – le cas de la nôtre est une autre question »18 ou encore : « il

est clair que des doctrines religieuses sous-tendent les opinions de King et qu'elles sont

importantes dans ses appels. Elles sont toutefois exprimées en termes généraux, elles

appuient pleinement les valeurs constitutionnelles et elles s'accordent avec la raison

publique »19.

Finalement, Rawls dit très peu de chose de ce matériau qui constitue, selon ses

propres critères, la culture politique publique. Les passages qui évoquent Lincoln et

Martin Luther King sont très peu développés. La discussion des quelques textes de King

que Rawls cite s'effectue même pour sa totalité en note de bas de page. Rawls, s'il

affirme, dans un cas comme dans l'autre, que Lincoln et King se conforment aux

exigences de la raison publique, argumente peu sa position.

De plus, aucune comparaison n'est jamais opérée entre les décisions de la Cour

suprême et les discours de Lincoln ou de King d'un côté, et les présupposés de la TJE de

l'autre. Ce que Rawls dit des uns n'est jamais mis en rapport avec les autres. C'est

pourtant bien ce qu'il devrait faire si l'interprétation des premiers devait permettre de

justifier les seconds. Rawls devrait montrer en quoi l'interprétation des décisions de la

Cour suprême et des discours de Lincoln ou de King fonctionnent comme une

justification des présupposés de la TJE. Il devrait montrer que la TJE formule la

meilleure interprétation de ce matériau. Or, ce type d'exercice me semble effectivement

introuvable dans l'œuvre de Rawls.

C'est, au contraire, ce à quoi Rawls procède lorsqu'il se donne l'histoire de la

philosophie pour matériau. L'interprétation qu'il en propose est extrêmement rigoureuse.

Elle s'appuie sur une lecture approfondie des textes et sur une connaissance solide de la

18 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 305.19 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 301, n. 1.

9

littérature secondaire. Elle présente également une dimension proprement philosophique

et obéit à une logique comparative. Un va-et-vient s'opère entre la doctrine étudiée et la

TJE. Rawls produit, en prenant l'histoire de la philosophie pour matériau, une

justification de la TJE. C'est bien l'histoire de la philosophie – ou, plus exactement un

corpus soigneusement défini de doctrines passées – qui constitue, chez Rawls, le

véritable matériau de la justification herméneutique.

On s'en étonne moins lorsqu'on considère que la frontière entre culture politique

publique et culture environnante n'est pas si hermétique que l'extrait de Libéralisme

politique précédemment cité pouvait le donner à penser et lorsqu'on porte attention à la

fonction que Rawls accorde à la culture environnante.

Dans l'introduction des Lectures on the History of Political Philosophy, Rawls

écrit :

The democratic view, let's say, sees political philosophy as part of the general background culture of a democratic society, although in a few cases classic texts become part of the public political culture. Often cited and referred to, they are part of a public lore and a fund of society's basic political ideas. As such, political philosophy may contribute to the culture of civic society in which its basic ideas and their history are discussed and studied, and in certain cases may enter into a public political discussion as well20.

Et également

The vast majority of works in political philosophy, even if they endure a while, belong to general background culture. However, works regularly cited in Supreme Court cases and in public discussions of fundamental questions may be viewed as belonging to the public political culture, or bordering on it. Indeed a few – such as Locke's Second Treatise and Mill's On liberty – do seem part of the political culture, at least in the United States21.

Rawls admet une forme de perméabilité entre la culture politique publique et la culture

générale environnante. Il soutient que, si l'on a tendance à penser que les œuvres

marquantes de la philosophie politique relèvent de la culture environnante plutôt que de

la culture politique publique, certaines de ces œuvres sont parvenues à pénétrer l'espace

de la culture politique publique. Selon lui, le Second Traité du gouvernement civil de

Locke ou De la liberté de Mill sont si classiques, si souvent discutés et mentionnés,

qu'ils peuvent être considérés comme faisant partie de la culture politique publique

20 J. Rawls, (2008), p. 3-4.21 J. Rawls, (2008), p. 6.

10

américaine.

Il n'est pas donc tout à fait évident qu'en choisissant les œuvres marquantes de

l'histoire de la philosophie comme matériau pour produire une justification

herméneutique de la TJE, Rawls s'éloigne de son programme officiel. Certains textes

philosophiques, les thèses qu'ils soutiennent, et même certaines de leurs formulations

font bien partie de la culture politique publique. En les interprétant, c'est bien la culture

politique publique que Rawls interprète.

De plus, même lorsque leur pénétration dans l'espace de la culture politique

publique est plus discutable, même si certaines doctrines du passé relèvent simplement

de la culture environnante, leur influence peut demeurer forte. Dans l'introduction des

Lectures on the History of Political Philosophy, Rawls en vient au point suivant :

A political view is a view about political justice and the common good, and about what institutions and policies best promote them. Citizens must somehow acquire and understand these ideas if they are to be capable of making judgments about basic rights and liberties. So lets now ask: What basic conceptions of person and political society, and what ideals of liberty and equality, of justice and citizenship, do citizens initially bring to democratic politics? How do they become attached to those conceptions and ideals, and what ways of thought sustain these attachments? In what way do they learn about government and what view of it do they acquire?

[...] It would seem that a constitutional regime may not endure unless its citizens first enter democratic politics with fundamental conceptions and ideals that endorse and strengthen its basic political institutions. Moreover these institutions are most secure when they in their turn sustain these conceptions and ideals. Yet surely citizens acquire those conceptions and ideals in part, although only in part, from writings in political philosophy, which themselves belong to the general background culture of civic society. They come across them in their conversation and reading, in schools and universities and in professional schools. They see editorials and discussions debating these ideas in newspapers and in journals of opinion22.

Rawls accorde à la culture environnante, et à l'histoire de la philosophie en tant qu'elle

constitue une partie de cette culture environnante, un rôle extrêmement important. Le

problème que Rawls évoque est un problème de psychologie morale. Il pose la question

de savoir comment les citoyens d'une démocratie constitutionnelle acquièrent une

motivation à agir qui soit conforme aux exigences de ce régime. Il s'agit d'une question

importante dans la mesure où, si les citoyens ne peuvent acquérir ce type de

motivations, la démocratie constitutionnelle sera nécessairement un régime instable,

22 J. Rawls, (2008), p. 5.

11

condamné à l'évanouissement.

Or, selon Rawls, la culture environnante joue un rôle essentiel dans l'acquisition

des motivations nécessaires à la stabilité d'une démocratie constitutionnelle. Les

citoyens sont en effet d'abord éduqués au sein de cette culture environnante. C'est dans

cet espace qu'ils acquièrent d'abord leurs motivations. Rawls attribue donc aux écrits

philosophiques qui sont étudiés dans les écoles et dans les universités et qui sont parfois

évoqués dans le débat public un rôle considérable dans la formation de la personnalité

morale.

Ces considérations peuvent justifier la démarche qui consiste à se saisir de

certaines doctrines passées pour en faire ressortir une interprétation cohérente des

valeurs de la démocratie constitutionnelle.

(4) Organisation de l'argumentCe travail s'articule en deux parties distinctes. La première partie est

essentiellement consacrée au problème de l'articulation entre la revendication libérale de

neutralité et la présence, au sein du libéralisme, de présupposés substantiels.

Dans un premier chapitre, je démontre que la neutralité est conçue par différents

architectes du libéralisme contemporain comme une caractéristique définitionnelle du

libéralisme politique et j'expose les raisons pour lesquelles il en est ainsi. Dans le

deuxième chapitre, j'amorce la question de savoir en quel sens le terme « neutralité »

doit être entendu et invalide, en m'appuyant sur une discussion des positions de Jürgen

Habermas et de Charles Larmore, une conception radicalement procédurale ou

axiologique de la neutralité. Le troisième chapitre poursuit l'enquête portant sur les

différents sens du terme « neutralité » et aboutit à la conclusion selon laquelle la

neutralité doit être entendue comme neutralité des justifications. J'établis également

qu'une justification neutre est une justification qui s'appuie sur des présupposés

partagés. Ce qui est neutre, c'est ce qui est commun. Cela m'amène, dans le quatrième

chapitre, à expliciter ce qui, dans la formulation rawlsienne du libéralisme, doit être

considéré comme commun. J'entreprends, dans ce chapitre, une explicitation des

différents présupposés de la TJE. Posant la question de savoir ce qui justifie

l'affirmation selon laquelle ces présupposés peuvent être considérés comme communs,

j'explore, dans le cinquième chapitre, la conception rawlsienne de la justification. Je

12

m'intéresse, en particulier, au cohérentisme de Rawls et à l'un des outils conceptuels

qu'il a développé, l'équilibre réfléchi, dont j'estime qu'il joue un rôle central dans le

dispositif rawlsien. Cette partie se clôt sur la question de savoir si l'approche rawlsienne

n'exige pas également une justification herméneutique et si ce type de justification est

disponible dans l'œuvre de Rawls.

Dans une seconde partie, j'entreprends de démontrer que les Lectures on the

History of Moral Philosophy et les Lectures on the History of Polical Philosophy

fournissent la justification herméneutique des présupposés de la TJE et de la TJE dans

son entier. Mon sixième chapitre est consacré à la clarification du statut de ces ouvrages,

qui n'est pas sans poser un certain nombre de problèmes. Je procède également à une

reconstruction de la conception rawlsienne de l'histoire de la philosophie, de façon à

établir que Rawls attribue une fonction philosophique à l'étude de l'histoire de la

philosophie, ce qui, à mon avis, constitue une première confirmation de l'hypothèse

herméneutique. Ce chapitre se clôt sur l'énoncé d'un problème herméneutique : à vouloir

trouver une justification de la TJE dans l'étude de doctrines passées, n'y a-t-il pas un

risque d'aborder ces doctrines à partir de la TJE, et de projeter les thèses et les concepts

de la conception qu'on cherche à justifier sur les doctrines passées, suscitant ainsi une

circularité qui ruine toute prétention à la justification ?

Les deux chapitres suivants apportent une réponse à cette question. Dans le

septième chapitre, j'explicite l'herméneutique rawlsienne. Je démontre que les principes

méthodologiques et herméneutiques reconnus par Rawls s'opposent à la pratique de la

projection et sont censés le mettre à l'abri de cet écueil. Dans le huitième chapitre, je

réponds à la question de savoir si Rawls applique effectivement les principes

méthodologiques et herméneutiques qu'il reconnaît en théorie. Je démontre que la

pratique rawlsienne de l'histoire de la philosophie est conforme à ses engagements

herméneutiques théoriques.

Les deux derniers chapitres sont consacrés aux résultats auxquels Rawls

parvient. Dans le neuvième chapitre, je démontre que Rawls atteint une compréhension

profonde des doctrines étudiées, et qu'il parvient même, en un certain sens, à mieux

comprendre les auteurs qu'ils ne se sont eux-mêmes compris. Dans le dernier chapitre,

13

je démontre comment Rawls parvient à produire une justification de la TJE à partir de

l'étude de l'histoire de la philosophie. Le concept d'équilibre réfléchi est alors réintroduit

dans la mesure où j'estime que, s'il joue un rôle central dans le dispositif rawlsien de

justification conceptuelle, il joue également un rôle central dans la justification

herméneutique de la TJE.

14

Première partie

Le libéralisme et ses présupposés :la neutralité libérale en question

15

Chapitre 1

Le rôle de la neutralité dans la définition du libéralisme

(1) Libéralisme hégémonique, libéralisme contesté

(1.1) Libéralisme hégémonique

Le libéralisme occupe une place centrale et même dominante dans le champ de la

philosophie politique contemporaine. Si le libéralisme possède des fondateurs illustres

tels John Locke ou Adam Smith, on peut considérer qu'après avoir été supplanté par

l'utilitarisme, il a connu, dans la seconde partie du XXe siècle, un renouveau

considérable qui l'a replacé sur le devant de la scène. Ce renouveau est lié à la

publication par John Rawls, en 1971, de Théorie de la justice. Avec Rawls et le succès

de Théorie de la justice, le libéralisme devient en quelque sorte la doctrine de la

démocratie constitutionnelle. C'est d'ailleurs l'ambition de Rawls. Estimant que

l'utilitarisme est un échec, il cherche, dans Théorie de la justice, à élaborer une théorie

capable d'indiquer les principes qui doivent régir le fonctionnement des principales

institutions, de façon à ce que soient réalisées les valeurs fondamentales de la

démocratie constitutionnelle : la liberté et l'égalité. Sans s'engager dans une analyse

détaillée de ces principes, il est nécessaire d'en rappeler le contenu. Rawls écrit ainsi

dans l'un de ses derniers ouvrages :

Pour tenter de répondre à notre question, nous nous tournons vers une formulation révisée des deux principes de justice énoncés dans Théorie de la Justice (§11-14). Ils doivent désormais être formulés ainsi :

(a) chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement adéquat de libertés égales pour tous ; et

(b) les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions : elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions d’égalité équitable des chances ; ensuite, elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société (principe de différence).

Comme je l’ai indiqué plus haut, le premier principe a priorité sur le second et, au sein du second principe, l’égalité équitable des chances a priorité sur le principe de

17

différence. Cette priorité signifie qu'en appliquant un principe (ou en vérifiant son application par des tests ponctuels), nous supposons que les principes qui ont priorité sur lui sont pleinement satisfaits23.

Le propos est le suivant : si les institutions fonctionnent de façon telle que les deux

principes énoncés sont respectés, alors on a affaire à une société dont on peut dire

qu'elle est « bien ordonnée », c'est-à-dire à une société juste.

Dans la perspective d'une analyse rapide, on insistera sur le fait que si les deux

principes répondent tous deux à une approche distributive de la justice – il s'agit de

savoir quelle est la juste répartition des biens sociaux en entendant le terme en un sens

large qui englobe à la fois les droits, les devoirs, les opportunités ou encore les richesses

matérielles –, ils portent sur des biens de nature différente et en proposent dès lors une

distribution différente. Le premier principe porte sur les droits et les libertés. Il affirme

qu'une juste distribution des libertés est une distribution égale et maximale : chaque

personne a droit à un même système de libertés et ce système doit être le plus étendu

possible, dans la limite de la compatibilité avec la liberté des autres. On pourra par

exemple estimer qu'il est juste que chacun jouisse effectivement de la liberté de

conscience, sans discrimination de classe, de sexe ou d'origine, et que cette liberté de

conscience ne doit être limitée que si son exercice entrave la liberté d'un autre.

Le second principe, quant à lui, porte sur les biens de nature socio-économique.

Il est cette fois question de savoir comment répartir ce que Rawls appelle les

« fonctions » et les « positions » ainsi que les richesses. Selon Rawls, ces biens n'ont pas

à être répartis dans le respect d'une stricte égalité afin que la justice soit réalisée. Il faut

au contraire s'écarter de l'égalité arithmétique qui consiste à accorder une part

strictement identique à chacun.

Ce second principe est composé de deux volets. Le premier, qui est souvent

oublié au profit du seul principe de différence, porte sur les « fonctions » et les

« positions ». Il s'agit des différentes fonctions et positions sociales, issues de la

division du travail qui a lieu dans une société complexe. Rawls affirme que la société est

juste à condition que ces fonctions et positions soient ouvertes à tous, dans des

conditions d'égalité équitable des chances. Une société dans laquelle certaines fonctions

sociales, par exemple les fonctions de pouvoir, seraient réservées à une certaine frange

de la population eu égard à leur naissance, serait nécessairement injuste. S'il en est ainsi,

23 J. Rawls (2001 / 2008), p. 69-70.

18

c'est que, dans ces conditions, certaines fonctions seraient « fermées » à certaines

personnes sur la base de critères de naissance. Une société dans laquelle la naissance

serait un destin, comme dans le cas d'une société de castes par exemple, devra être

appelée société fermée et, à ce titre, elle sera décrétée injuste. Dire que la société doit

être ouverte pour être juste, c'est dire que les fonctions et les positions ne doivent pas

être distribuées selon un critère moralement arbitraire, telle la naissance. Elles doivent

bien plutôt être « ouvertes », c'est-à-dire accessibles à tous, tout au moins du point de

vue formel du droit. Chacun, quelle que soit son origine sociale, doit, à don égal,

pouvoir en droit accéder à une fonction sociale.

Néanmoins, conscient de la faiblesse d'un droit d'accès simplement légal et

formel, Rawls précise son premier volet en indiquant que les conditions de distribution

des fonctions et positions sociales doivent être celles d'une « égalité équitable des

chances ». Il faut ici entendre qu'il existe une distinction importante entre des conditions

d'égalité des chances et des conditions d'égalité équitable des chances. Les premières

garantissent un droit d'accès aux fonctions et positions sociales qui est seulement

formel. Les secondes prennent acte du poids des déterminismes sociaux et en

encouragent la reconnaissance ainsi qu'une correction au moins partielle. Réaliser des

conditions d'égalité équitable des chances, c'est chercher à faire en sorte que le droit

formel à l'égalité des chances soit effectif. Dans cette perspective, et conformément à la

distinction classique entre égalité et équité, un traitement différent ne sera pas

nécessairement un traitement injuste. Au contraire, il sera juste, par exemple, d'accorder

plus de moyens éducatifs à ceux qui en ont le plus besoin. Un système scolaire

performant devrait ainsi permettre de donner des chances égales à ceux qui sont dotés

des mêmes dons et des mêmes désirs de les cultiver mais qui sont issus des milieux

sociaux différents, de parvenir aux fonctions et positions sociales pour lesquelles ils ont

acquis des compétences.

Rawls cherche enfin à contourner l'objection selon laquelle ce type de système

scolaire constitue un idéal dont on constate qu'il n'est pas encore réalisé, si tant est qu'il

puisse l'être. Il reconnaît d'ailleurs que la notion de don doit être remise en question, tant

il est difficile de distinguer ce qui, chez un enfant par exemple, était toujours déjà là et

constituait ainsi un don naturel de ce qui a été acquis sous l'impulsion d'un

environnement familial favorable. Rawls pense bien quelques instants à abolir cette

institution vectrice de déterminismes lourds sociaux – la famille – mais il y renonce,

19

constatant qu'il y aurait là une politique coercitive en contradiction totale avec le

premier principe. Il complète alors le second principe en lui attribuant un second volet,

qu'il appelle le « principe de différence ». L'idée est la suivante : puisque l'équité ne peut

être entièrement réalisée en amont, il faut la réaliser a posteriori. Dans cette perspective,

une inégalité socio-économique ne sera juste que lorsqu'elle procurera un bénéfice aux

membres les plus défavorisés de la société. On pourra estimer qu'il est juste que les plus

riches s'enrichissent, si, et seulement si, cet enrichissement est également profitable aux

plus défavorisés. On peut imaginer réaliser ce second volet par l'intermédiaire d'un

système de redistribution des richesses a posteriori, c'est-à-dire par l'intermédiaire d'un

impôt redistributeur.

Ce système de principes constitue le pan normatif de la pensée de Rawls. On

peut considérer qu'il est tout à fait caractéristique d'une pensée libérale. D'abord, d'un

point de vue politique, il accorde une place centrale au respect des libertés individuelles.

Celles-ci, au contraire de ce qui était toléré par l'utilitarisme, sont tenues pour

inaliénables. Elles ne peuvent être sacrifiées sous prétexte que ce sacrifice serait

bénéfique à la société tout entière. Rawls, en mettant l'accent sur l'importance du respect

des droits des individus, s'inscrit parfaitement dans la tradition libérale issue de Locke,

soucieuse, contre les philosophies de la raison d'État, de limiter les pouvoirs de l'État et

de protéger les droits et libertés des individus.

Dans une perspective socio-économique, Rawls s'inscrit dans la tradition libérale

qui, contrairement à une lecture néolibérale qui a parfois tendance à l'emporter, remonte

à Adam Smith lui-même et perçoit parfaitement les limites de la « main invisible ».

Rawls rejette l'option non-interventionniste et estime que pour que la société soit juste,

l'État doit intervenir de façon à aplanir les déterminismes sociaux. A ce titre, le

libéralisme qu'il défend est souvent qualifié d'« égalitarisme libéral ».

(1.2) Libéralisme contesté

Pourtant, si séduisants que semblent ces principes – ils semblent en effet donner

un sens et un contenu véritable aux valeurs de liberté et d'égalité –, ce libéralisme n'est

pas sans poser problème et, à ce titre, il est largement discuté et combattu. Cette critique

du libéralisme se joue sur deux fronts assez différents. D'une part, ce sont les

présupposés du libéralisme qui sont remis en question, d'autre part ses résultats

20

normatifs.

(1.2.1) Des critiques à l'encontre des présupposés du libéralisme

Certains estiment que les affirmations qui sont présentes en arrière-plan de la

théorie libérale posent problème. Pour le comprendre, il faut admettre que le

libéralisme, comme toute théorie normative, est fondé sur un certain nombre de

présupposés, c'est-à-dire sur un certain nombre d'hypothèses qui sont tenues pour vraies,

sans pourtant nécessairement être pleinement vérifiées ni même explicitées. Certains ont

par exemple cherché à montrer que les théories libérales reposent sur une conception de

la personne et sur une conception du bien, qui, présentes en arrière-plan de la théorie, en

constituent les fondements théoriques et en déterminent les résultats normatifs, alors

même que parfois elles ne sont ni pleinement explicites ni pleinement assumées. Ceux

qui ont formulé cette critique ont également parfois attaqué le libéralisme en démontrant

que les présupposés qu'ils avaient débusqués n'étaient in fine pas plausibles.

La conception de la personne qui serait présupposée par le libéralisme a fait

l'objet d'attaques récurrentes. Michaël Sandel a été l'un des premiers à proposer un

travail systématique sur cette question. Dans Le Libéralisme et les limites de la justice24

ainsi que dans son article intitulé « La République procédurale et le moi désengagé »25,

il cherche à expliciter la conception de la personne sur laquelle se fonde, selon lui, le

libéralisme de Rawls et à démontrer que cette conception de la personne n'est pas

plausible. Sans entrer dans le détail de cette critique, on peut en dégager les principales

lignes de force. L'une des caractéristiques sur lesquelles Sandel insiste, c'est la

conception essentiellement volontariste du sujet rawlsien. Sandel montre que chez

Rawls, le rapport du sujet à ses fins est conçu sur le mode de la possession volontaire :

le sujet choisit les fins qu'il décide d'avoir, c'est-à-dire les buts qu'il décide de se donner.

Il écrit : « la conception volontariste de notre qualité d’agent est [...] un élément clef de

la théorie rawlsienne »26 et cite Rawls pour appuyer son analyse :

Une personne morale est un sujet ayant des fins qu’il a lui-même choisies et, fondamentalement, il préfère des conditions qui lui permettent de construire un mode de vie exprimant aussi pleinement que possible sa nature d’être rationnel, libre et égal aux autres27.

24 M. Sandel, (1982 / 1999).25 M. Sandel, (1984 1997).26 M. Sandel, (1982 / 1999), p. 100.27 J. Rawls, (1971), p. 561. Cité dans M. Sandel, (1982 / 1999), p. 50.

21

Sandel souligne le fait que le moi de la théorie libérale est relié à ses fins par un acte de

volonté. Les fins sont choisies et dès lors, selon Sandel, détenues sur le mode de la

possession. Elles sont vécues sur le mode de l'avoir et non sur le mode de l'être. Or, dans

la mesure où ce que je suis ne se confond pas avec ce que j'ai, affirmer ce type de

rapport entre le moi et ses fins, c'est affirmer qu'il existe une certaine distance entre eux.

Pour utiliser la formule consacrée par Sandel, on peut dire que le moi est antérieur à ses

fins : il est ce qu'il est avant de se donner les fins qu'il se donne. Il est dès lors toujours

libre de se détacher de ces fins, sans que son moi soit menacé dans son identité. Aucune

fin n'est constitutive. Sandel en vient ainsi à l'idée selon laquelle le moi libéral un moi

désengagé.

Or, selon Sandel, cette conception de la personne est doublement critiquable. Il

affirme que, d'une part, cette conception n'est pas plausible et que, d'autre part, elle entre

en contradiction avec les principes tenus pour justes par Rawls, et en particulier avec le

principe de différence.

Sandel dénonce tout d'abord l'irréalisme de cette conception volontariste de la

personne et affirme qu'il faut lui préférer une conception cognitive et réflexive.

L'argument est le suivant : le sujet ne choisit pas ses fins. Il n'est pas relié à ses fins par

un pur acte de volonté. L'affirmer, c'est faire fi du fait que le sujet est toujours situé et

qu'il n'est jamais parfaitement libre de toute fin, parfaitement désengagé. Le sujet

apparaît toujours dans un contexte qui lui préexiste et à ce titre il est toujours déjà relié à

des fins dont il hérite. Il écrit :

Pour le sujet dont l'identité est constituée à la lumière de fins qui lui sont déjà données, la qualité d'agent consiste non pas à convoquer une volonté, mais à chercher à se comprendre lui-même. À la différence de l'aptitude au choix, qui permet au sujet d'aller au-delà de lui-même, l'aptitude à la réflexion permet au sujet de tourner ses propres lumières vers l'intérieur de lui-même, de se mettre en quête de ce qui constitue sa nature, de passer en revue ses différents attachements et d'identifier leurs prétentions respectives, de définir les frontières – tantôt en expansion et tantôt plus réduites – entre le moi et les autres, et d'arriver ainsi à une compréhension de lui-même qui soit moins opaque, même si elle n'est jamais parfaitement transparente, à une subjectivité moins fluide, même si celle-ci n'est jamais parfaitement stabilisée, et ainsi d'en arriver, par étapes et tout au long d'une vie, à participer à la constitution de sa propre identité28.

Selon Sandel, c'est par une démarche réflexive, c'est-à-dire par une démarche à

l'occasion de laquelle il rentre à l'intérieur de lui-même pour parvenir à une

connaissance de soi, que le sujet en vient à déterminer son identité. Sandel pense avoir

28 M. Sandel, (1982 / 1999), p. 225.

22

ainsi démontré que la conception libérale du sujet est fondée sur une psychologie

morale irréaliste. Le sujet ne se constitue pas et ne peut se constituer comme les libéraux

le prétendent.

Pour clore sa démonstration, Sandel cherche à montrer que les principes de

justice dont Rawls affirme qu'ils seraient choisis dans la position originelle, et en

particulier le principe de différence, qui affirme qu'une redistribution des richesses a

posteriori est une condition de réalisation de la justice, ne sont pas compatibles avec la

conception libérale et volontariste de la personne. Selon Sandel, le principe de

différence qui affirme que des inégalités économiques ne sont acceptables que si elles

profitent également aux plus défavorisés, ne peut reposer sur la conception de la

personne présente en arrière-plan de la théorie rawlsienne. Ce principe ne peut en effet,

selon Sandel, être acceptable que si l'on déconstruit la notion de mérite individuel. Il

faut, comme Rawls semble bien le faire, accepter l'idée selon laquelle les individus ne

méritent pas leurs dons naturels ou leur naissance privilégiée et qu'à ce titre, il est juste

que leurs effets bénéfiques ne leur reviennent pas de droit mais qu'il y ait plutôt une

redistribution a posteriori des richesses. Sandel écrit :

Au lieu de transformer le contexte dans lequel j'exerce mes talents, le principe de différence transforme le fondement moral sur lequel je dois m'appuyer pour revendiquer les avantages qui en découlent. Je ne peux plus en effet me considérer comme le seul propriétaire de mes propres ressources naturelles, ni comme le destinataire privilégié des avantages qu'elles apportent29.

Il cite également un passage de Théorie de la justice afin d'indiquer que Rawls assume

cette position :

Le principe de différence représente en réalité un accord pour considérer la répartition des talents naturels comme un atout pour toute la collectivité, dans une certaine mesure, et pour partager l'accroissement des avantages socio-économiques que cette répartition permet par le jeu des complémentarités30.

Sandel souligne le fait que le principe de différence ne se légitime que sur la base de la

reconnaissance d'une conception des talents individuels comme « atouts pour toute la

collectivité ». Mais, selon Sandel, cette conception doit elle-même être justifiée : il faut

pour ce faire démontrer que les talents des individus ne sont pas l'effet de leur propre

mérite, mais des effets de la collectivité. Or, Sandel affirme qu'une telle démonstration

n'est possible qu'en recourant à une conception intersubjective du sujet qui entre en

29 M. Sandel, (1982 / 1999), p. 115.30 J. Rawls, (1971), p. 101.

23

contradiction avec l'individualisme méthodologique de Rawls. Sandel pense ainsi

démontrer que les principes de justice proposés par Rawls ne peuvent être fondés sur sa

conception individualiste de la personne et qu'ils exigent une conception de la personne

à laquelle Rawls se refuse.

Un deuxième présupposé libéral a lui aussi été très souvent attaqué. Il s'agit de la

conception du bien dont on a estimé qu'elle constitue un arrière-fond du libéralisme.

Patrick Neal, dans son article intitulé « Une théorie libérale du bien ? »31, formule ce

type de critique. Neal contourne l'affirmation libérale de neutralité vis-à-vis des

conceptions du bien. Selon lui, le libéralisme repose sur une conceptualisation de ce que

signifie avoir une conception du bien, qui constitue la métathéorie libérale du bien. Il

écrit :

Comment alors le libéral échoue-t-il à être neutre par rapport à la question du bien ? D’une manière très spéciale – car bien que le libéralisme soit neutre vis-à-vis des conceptions du bien, il a une conceptualisation vraiment différente de ce que cela signifie avoir une conception du bien. Au niveau de second ordre des conceptions individuelles du bien, nous pouvons dire que le libéralisme défend et contient le principe de neutralité. Mais il n’y a rien de neutre à propos de la conceptualisation de premier ordre des conceptions du bien qui prévaut dans la théorie libérale. Le libéralisme, s’il n’a pas de théorie du bien, a certainement une métathéorie du bien32.

Selon Neal, si l'on peut reconnaître qu'un État libéral n'impose aucune conception

substantielle du bien à ses citoyens, il y a pourtant dans le libéralisme une façon de

concevoir la façon dont le sujet se rapporte à sa conception du bien. C'est ce que Neal

vise par les expressions « conceptualisation » et « métathéorie du bien ».

Pour saisir le contenu de cette métathéorie, il suffit de se rappeler la conception

libérale de la personne décryptée par Sandel : un sujet libéral conçu de façon

volontariste est relié à ses fins sur le mode du choix. La métathéorie libérale du bien en

est le corollaire. Cette conception de la personne instaure une métathéorie du bien dont

la valeur cardinale est la valeur d'autonomie. La catégorie de choix n'est plus seulement

descriptive, elle acquiert une dimension normative : un sujet authentique est un sujet qui

choisit sa conception du bien. Le sujet doit avoir choisi sa conception du bien en faisant

31 P. Neal, (1987 / 1997).32 P. Neal, (1987 / 1997), p. 127. On notera que l'utilisation que Neal fait des expressions « de premier

ordre » et « de deuxième ordre » ne correspond pas à l'usage. On parle habituellement de premier ordre pour désigner les considérations normatives et de deuxième ordre pour désigner les positions méta-éthiques.

24

un usage libre de la volonté. Il ne doit pas l'avoir reçue de l'extérieur. Neal écrit ainsi :

Selon la métathéorie libérale du bien, chaque individu est responsable de la définition de sa conception du bien. [...] La métathéorie libérale exige que les individus définissent pour eux-mêmes leur propre bien, leurs propres fins33.

Or, Neal cherche à montrer que ce cadre conceptuel rend impossible certaines

conceptions du bien dans la mesure où elles perdent leur sens fondamental à être

traduites dans la métathéorie libérale du bien. Neal donne pour exemple les conceptions

du bien dans lesquelles la notion de partage jouerait un rôle essentiel et dans lesquelles

les sujets ne se concevraient pas eux-mêmes comme des sujets préalablement

individualisés mais plutôt d'abord et avant tout comme des membres d'une entité qui les

dépasse. Il affirme que le libéralisme ne peut constituer un cadre adéquat pour ce type

de conception du bien, qui accorde une importance fondamentale à l'appartenance et qui

pense le rapport du sujet à ses fins sur le mode de l'héritage et non sur le mode du choix.

Pour prendre un exemple plus précis, comment des citoyens qui auraient une

pratique très orthodoxe de la religion et une conception très intégrée de l'appartenance

communautaire pourraient-ils se fondre dans une doctrine libérale ? Quel sens leur

conception du bien aurait-elle encore si on la forçait à se traduire dans les termes

volontaristes de la métathéorie du bien ? On peut craindre qu'elle soit totalement

dénaturée et dès lors que le libéralisme rende – au mieux – plus difficile l'existence et la

permanence de ce type de conceptions du bien ou – au pire – qu'il en entraîne la

disparition. Neal écrit :

Vous pouvez donc, selon la métathéorie libérale, être un libéral altruiste et désirer que mes fins substantielles, ou celle des autres, soient poursuivies avec succès. Néanmoins, ce que vous ne pouvez pas faire, c’est cesser d’avoir une conception du bien qui soit comprise comme essentiellement possédée et définie par vous-même, comme un individu, un soi distinct34.

Le libéralisme imposerait sous couvert de neutralité une compréhension libérale de soi

et du bien qui pourrait rendre impossible des compréhensions plus traditionnelles35.

(1.2.2) Des critiques à l'encontre des principes normatifs du libéralisme

Si les présupposés du libéralisme font l'objet de critiques, souvent pertinentes, il

en va de même de ses résultats normatifs. On peut, à titre d'exemple, citer la critique

33 P. Neal, (1987 / 1997), p. 128.34 P. Neal, (1987 / 1997), p. 128.35 P. Neal, (1987 / 1997), p. 128.

25

libertarienne de Robert Nozick. Ce dernier défend le libre marché et exige par

conséquent la limitation de l'intervention de l'État en matière d'imposition sur le revenu.

Il estime que toute forme de redistribution des richesses a posteriori constitue une

injustice. Dans la mesure où cette redistribution est exigée par le principe de différence

énoncé par Rawls, on perçoit l'étendue de l'opposition de Nozick aux principes de

justice de Rawls. En outre – et c'est ce qui peut sembler particulièrement intéressant –

Nozick cherche à montrer que c'est sur la base d'un point de départ qui devrait être

admis par un libéral qu'il en arrive à une telle conclusion. Ce point de départ, c'est la

reconnaissance des droits. Nozick écrit :

Les individus ont des droits, et il y a certaines choses que personne, individu ou collectivité, ne peut leur faire (sans violer leurs droits). La force et la portée de ces droits sont si grandes qu’elles soulèvent la question de savoir quelles peuvent bien être les prérogatives de l’État et de ses fonctionnaires, à supposer qu’ils en aient36.

Le point de départ de Nozick, c'est la reconnaissance des droits et de leur caractère

inaliénable. Or, il s'agit bien d'un point de départ libéral. C'est même la raison qui a

conduit Rawls, comme il le signale dans la préface de Théorie de la justice, à se

détacher de l'utilitarisme qui est enclin à privilégier le bonheur de la communauté tout

entière, quitte à sacrifier les droits de certains individus. Mais Nozick, tout en

empruntant un point de départ similaire, en arrive à des conclusions bien différentes. Il

affirme que puisque les individus possèdent des droits inaliénables, puisqu’ils sont en

possession d'eux-mêmes et de leurs biens, aucune politique redistributive n'est légitime.

Nozick explique, s'inspirant ici de l'appareil conceptuel mis en place par Kant, que les

individus porteurs de droits ne peuvent en effet légitimement être utilisés comme des

moyens. Les fonctions de l'État ne doivent donc pas excéder la sphère de la sécurité.

Toute taxation ayant une autre finalité, toute taxation qui, par exemple, chercherait à

financer des programmes sociaux, serait comparable à du « travail forcé »37. Une

fiscalité redistributive viole les droits des individus et en fait une possession – au moins

partielle – d'un autre. Il estime que les principes rawlsiens « instaurent la possession

(partielle) de la personne, de son activité et de son travail par d’autres individus. Ils

impliquent qu’on passe de la notion libérale classique de propriété de soi à une notion

de droits de propriété (partiels) sur la personne d’autres individus »38.

36 R. Nozick, (1974 / 1988), p. 9.37 J'emprunte ici cette expression à W. Kymlicka, (1990 / 2003), p. 111. Le troisième chapitre de cet

ouvrage est consacré aux libertariens. 38 R. Nozick, (1974 / 1988), p. 172.

26

Sur le fondement d'une conception libérale de la personne comme porteur de

droits inaliénables, Nozick en arrive à une conception de la justice qui est en désaccord

profond avec les principes libéraux.

Les principes de justice adoptés par Rawls rencontrent également des critiques

venant de la gauche. Si la critique libertarienne estime que le libéralisme ne fait pas

assez de place aux droits des individus, la critique dont on dit qu'elle incarne un

« marxisme analytique »39 estime que le libéralisme ne fait pas assez de place à l'égalité.

C'est notamment le fait que les libéraux, et notamment Rawls, admettent que des

inégalités matérielles soient compatibles avec l'égalité des droits qui est critiqué. Les

exigences en termes de réduction des inégalités sont renforcées.

C'est également l'acceptation, par les libéraux, de la propriété privée des moyens

de production qui est critiquée. Certains soulignent en effet que puisqu'ils acceptent la

propriété privée des moyens de production, les libéraux renoncent d'avance à lutter

contre l'injustice. Quels que soient les principes de redistribution mis en place, une

injustice fondamentale s'est déjà produite, celle qui est inhérente au salariat lui-même.

Le rapport salarial, dans lequel l'ouvrier vend son travail au capitaliste, est considéré

comme le paradigme de l'injustice. Il est en effet le lieu de l'exploitation, terme qu'il faut

entendre en un sens technique : il y a exploitation dans la mesure où le capitaliste extrait

du travail de l'ouvrier une valeur supérieure à celle qu'il lui restitue sous la forme du

salaire. Les libéraux, puisqu'ils admettent la propriété privée des moyens de production,

ignorent cette injustice fondamentale à laquelle seule la socialisation des moyens de

production peut mettre un terme.

Différents courants féministes adressent également leurs critiques au libéralisme.

C'est, cette fois, l'insuffisante du principe rawlsien d'égalité équitable des chances qui, le

plus souvent, est pointée. Plusieurs soulignent que pour que l'égalité soit réalisée, il ne

suffit pas que la compétition soit libre et non faussée. Il ne suffit pas que les candidats

ne subissent pas, lors de la compétition, de discrimination liée au sexe. Si cette

condition est une condition nécessaire, le respect de cette condition n'est en rien

39 G. A. Cohen, (1978), (1986a), (1986b), (1990) ; J. Elster, (1985) ; J. Roemer (1981), (1982), (1986)

27

suffisant si ce sont encore et toujours les hommes qui possèdent le pouvoir de définir les

positions valorisées. Si ce sont les hommes qui possèdent le pouvoir de distribuer la

valeur, l'égalité est rompue avant même que la compétition ait commencé. Selon cette

analyse, qui est notamment celle de Catharine Mackinnon40, l'inégalité sexuelle ne doit

pas être comprise comme un problème de discrimination arbitraire, mais comme un

problème de domination. Kymlicka écrit, à propos de la thèse de Mackinnon :

À partir du moment où il s'agit d'une question de domination, la solution du problème ne réside pas seulement dans l'absence de discrimination, mais dans la distribution du pouvoir. L'égalité signifie non seulement égalité des chances dans l'accès aux rôles définis par les hommes, mais égale opportunité de créer des rôles définis par les femmes, ou de créer des rôles androgynes également attirants pour les hommes et les femmes. Une telle redistribution du pouvoir déboucherait sur une société fort différente de la nôtre [...]. Si le pouvoir avait été distribué de manière équitable, nous n'aurions pas créé un système de rôles sociaux qui définit les professions « masculines » comme supérieures aux professions « féminines ». Ainsi, par exemple, les rôles respectifs des hommes et des femmes membres des professions médicales ont été redéfinis par les hommes contre la volonté des femmes concernées. La professionnalisation de la médecine a entraîné l'élimination des fonctions traditionnelles des femmes comme sages-femmes et guérisseuses et leur relégation dans la profession d'infirmière, position subalterne à celle du médecin et moins bien rémunérée. Cette redéfinition n'aurait pas eu lieu si les femmes avaient joui d'une pleine égalité, et elle devra être repensée si elles veulent y accéder41.

Mackinnon conçoit cette analyse comme une critique du libéralisme. Elle

considère que les libéraux sont aveugles aux phénomènes à la subordination sexuelle et

que l'approche en termes de domination leur est inaccessible. Penser les choses en ces

termes, c'est en effet situer le problème au-delà des principes fondamentaux du

libéralisme. C'est affirmer que l'injustice est déjà scellée au moment même où les

positions sociales les plus attractives sont définies, c'est-à-dire avant même que la

question de la distribution puisse être posée. Selon Mackinnon, les principes du

libéralisme sont incapables de réaliser l'égalité.

Si le libéralisme, sous l'impulsion de Théorie de la justice de Rawls, tend à être

considéré comme dominant, voire hégémonique, s'il est souvent considéré comme la

40 C. Mackinnon, (1987 / 2005).41 W. Kymlicka, (1990 / 2003), p. 263. Kymlicka écrit également : « Les femmes n'obtiendront pas

l'égalité si elles commencent par laisser les hommes construire les institutions sociales en fonction de leurs intérêts, pour ensuite adopter une position de pure neutralité face aux candidats susceptibles de remplir les rôles définis par ces institutions », p. 258 ; « Les femmes sont désavantagées non pas parce que des employeurs machistes favoriseraient arbitrairement les hommes en matière d'emploi, mais parce que la société tout entière favorise systématiquement les hommes dans sa définition des emplois, du mérite, etc. », W. Kymlicka, (1990 / 2003), p. 261.

28

doctrine philosophique de la démocratie constitutionnelle, il n'en est pas moins

largement contesté, tant du point de vue de ses présupposés que de celui de la validité

de ses principes normatifs.

Les critiques formulées à l'encontre des présupposés du libéralisme semblent

d'autant plus pertinentes que cette question se pose d'emblée comme une question

délicate. À lire les principaux défenseurs du libéralisme, on peut avoir le sentiment qu'il

existe, chez eux, une tendance à nier l'existence de présupposés. C'est d'ailleurs sans

doute cette tendance qui explique la vivacité avec laquelle les critiques du libéralisme

ont voulu éclairer et même débusquer des présupposés dont ils estimaient qu'ils étaient

camouflés. Ils ont ainsi voulu mettre à découvert la conception de la personne et la

conception du bien implicites au libéralisme.

Cette tendance libérale à nier l'existence de présupposés se manifeste également

par l'importance accordée par les libéraux eux-mêmes à la thématique de la neutralité.

La neutralité est ainsi considérée par les libéraux comme une caractéristique

définitionnelle du libéralisme.

(2) La neutralité, caractéristique définitionnelle du libéralisme

La thématique de la neutralité fait l'objet d'une discussion très vive. Elle est

d'ailleurs devenue un objet de débat interne au libéralisme lui-même, comme en

témoigne l'importance, en quantité comme en qualité, des publications portant sur cette

question. S'il en est ainsi, c'est que le libéralisme contemporain a accordé, depuis les

années 1970, une place tout à fait particulière à l'idéal de neutralité : il en a fait le trait

essentiel de sa définition.

(2.1) « Le libéralisme » de Ronald Dworkin

L'article de Ronald Dworkin intitulé « Le Libéralisme »42 et publié pour la

première fois en 1978 peut être considéré comme le premier texte à soutenir

explicitement une conception du libéralisme qui assigne une fonction définitionnelle à

42 R. Dworkin, (1978 / 1997).

29

l'idéal de neutralité. À ce titre, il est texte fondateur. Dès la première phrase de l'article,

Dworkin indique que la finalité de son article est de produire une définition du

libéralisme : « Dans cet essai, je proposerai une définition du libéralisme »43. C'est, à

mon avis, l'idéal de neutralité qui lui permet d'y parvenir.

On peut d'abord s'interroger sur les raisons qui poussent Dworkin, à la fin des

années 70, à se mettre en quête d'une définition du libéralisme. C'est la situation qui est

celle des États-Unis à l'époque à laquelle il écrit, qui, selon Dworkin, rend cette quête

définitionnelle nécessaire. Selon lui, alors qu'on disposait auparavant d'une conception

claire et distincte de ce qui constituait une position libérale et de ce qui la distinguait

d'une position conservatrice, il n'y a plus, à l'heure où il écrit, que confusion.

Auparavant, on savait que :

Les libéraux étaient pour une plus grande égalité économique, pour l'internationalisme, pour la liberté d’expression et contre la censure, pour une plus grande égalité entre les races, contre la ségrégation [...] et pour une dépénalisation des « fautes morales », en particulier celles liées à l'usage de la drogue et aux pratiques sexuelles lorsque seuls des adultes sont concernés. [...] Les conservateurs tendaient à défendre, pour chacune des causes libérales classiques, la position opposée44.

La distinction entre position libérale et position conservatrice était parfaitement claire.

Mais, selon Dworkin, cette clarté a disparu. D'une part, l'exercice du pouvoir par ceux

qui se disaient eux-mêmes « libéraux » – Dworkin cite Kennedy et Johnson – et qui ont

pourtant mené la guerre « inhumaine »45 du Vietnam, discréditant ainsi l'idée que « le

parti du libéralisme était celui de l'humanité », et d'autre part, l'avènement de questions

nouvelles sur la scène politique, comme par exemple la question écologique, pour

lesquelles il semble plus difficile d'identifier immédiatement des positions libérales et

conservatrices, ont contribué à brouiller tous ces repères traditionnels.

Dès lors, à moins d'admettre la thèse sceptique selon laquelle le libéralisme n'est

pas une doctrine politique cohérente, il faut être capable de produire une définition du

libéralisme qui démontre qu'il constitue bien « une morale politique authentique et

cohérente » unifiée autour de ce qu’on peut considérer comme « « son » principe

central »46. C'est de cette cohérence et spécificité doctrinale que Dworkin se met en

quête. Il faudra être attentif au rôle crucial qu'y joue la neutralité.

43 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 51.44 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 51.45 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 52.46 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 53.

30

Après avoir invalidé la conception très souvent acceptée selon laquelle le libéral

est l'homme du centre – celui qui cherche à équilibrer au mieux les exigences parfois

contradictoires des valeurs de liberté et d’égalité – alors que le radical – l'homme de

gauche – privilégie l’égalité et que le conservateur – l'homme de droite – privilégie la

liberté, Dworkin cherche à montrer « qu'une certaine conception de l'égalité est le nerf

du libéralisme ». Cette conception, Dworkin l'appelle « la conception libérale de

l'égalité »47. Afin d'avancer vers cette conception, Dworkin affirme qu'il convient de

distinguer entre deux principes de l'égalité différents. Un premier principe qui « exige

que le gouvernement traite tous ses administrés comme des égaux », « c'est-à-dire

comme ayant droit à un égal respect et à une égale sollicitude »48 et un principe plus

radicalement égalitariste qui « exige que le gouvernement traite tous ses administrés de

manière égale »49. Ces deux principes se distinguent bien l'un de l'autre puisque le

second exige une forme d'égalité arithmétique alors que le premier admet que des

administrés dont les besoins sont différents, du fait, par exemple, d'un handicap, soient

traités d'une manière différente. On pourra ainsi reconnaître des droits spéciaux sans

qu'il y ait injustice.

Mais cette distinction ne permet pas encore de saisir la spécificité du libéralisme.

Dworkin explique au contraire que « tant pour les libéraux que pour les conservateurs,

le premier principe est constitutif et le second est dérivé »50. Ce n'est donc pas leur

conception de l'égalité qui distingue le libéral du conservateur. Le conservateur,

contrairement à une représentation courante du conservatisme, n'accorde pas moins de

valeur à l'égalité que le libéral. Il y a bien néanmoins un point qui les distingue

clairement l'un de l'autre : ils ont « une conception différente de ce qu'exige l'égalité »51.

Ainsi, ce qui les distingue, c'est l'interprétation d'un principe abstrait qu'ils ont en

partage. C'est lorsqu'il s'agit de savoir ce qu'il faut faire pour appliquer ce principe qu'ils

se séparent.

Or, à ce moment crucial, l'idéal de neutralité joue un rôle central. Une fois admis

le principe abstrait de l'égal respect et de l'égale sollicitude, il faut se demander ce qu'il

signifie. Il faut l'interpréter. Deux interprétations fondamentalement différentes sont

47 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 53.48 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 64. « Comme des égaux » traduit l'anglais “as equals”.49 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 64. « De manière égale » traduit l'anglais “equally”.50 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 65.51 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 64.

31

alors possibles :

La première suppose que le gouvernement doit demeurer neutre au regard de ce que l'on pourrait appeler la question de la vie bonne. La seconde manière suppose que le gouvernement ne peut être neutre sur cette question, parce qu'il ne peut traiter ses concitoyens comme des êtres humains égaux sans une théorie relative à ce que les êtres humains doivent être. [...] Je voudrais à présent montrer que le libéralisme place la première conception de l’égalité à la base de sa morale politique52.

Ce qui caractérise le libéralisme, c'est une interprétation neutraliste du principe d'égalité.

Le libéral est celui qui affirme que pour traiter les citoyens comme des égaux, l'État doit

être neutre, en particulier en ce qui concerne la question de la vie bonne. Le point

crucial est donc le suivant : c'est l'interprétation neutraliste du principe d'égalité qui

constitue le caractère distinctif du libéralisme. Il est ce qui permet de faire une

différence nette entre le libéralisme et ce que Dworkin appelle le conservatisme.

Le conservatisme, quant à lui, reconnaît également le principe d'égalité, mais

n'en fait pas la même interprétation. Le conservatisme admet qu’il est du devoir de

l’État de traiter les administrés comme des égaux, mais affirme que cela est impossible

si l’on ignore ce qui est bon pour l’homme :

Traiter une personne comme égale signifie la traiter de la manière dont une personne bonne ou véritablement sage souhaiterait être traitée. Le bon gouvernement consiste à encourager, ou au moins à reconnaître, des vies bonnes ; traiter les personnes comme des égaux consiste à traiter chacune d’elles comme si elle était désireuse de mener une vie qui est effectivement bonne, au moins autant que faire se peut53.

Le conservatisme serait ainsi un mode de gouvernance fondé sur une certaine idée de la

vertu. Dans cette perspective, pour traiter les hommes comme des égaux, le

gouvernement devra d'abord reconnaître la ou les vertus et ensuite encourager les

citoyens à aller vers les vertus. La neutralité en matière de conception du bien n’a plus

alors aucune pertinence.

Mais si, ce qui caractérise le conservatisme, c'est d'être fondé sur une conception

de la vertu et d'affirmer que le rôle de l'État est de promouvoir cette vertu, alors, ce que

Dworkin appelle ici « conservatisme » doit plutôt être qualifié de « perfectionnisme ».

Cette catégorie définit mieux ce que vise Dworkin : une théorie qui soutient que le

traitement que l’État doit à ses citoyens est, au moins en partie, déterminé par une

certaine conception de la vie bonne. Le conservatisme n'est pas la seule conception

52 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 66-67.53 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 67.

32

philosophique à adopter une telle position. Dworkin lui-même admet d'ailleurs ce fait :

il affirme que diverses théories, comme le socialisme ou le marxisme – et on pourrait y

ajouter le nationalisme ou une certaine forme de républicanisme54 – adoptent également

cette position. Toutes adoptent une conception de la vertu et affirment que la poursuite

de cette vertu doit être publiquement encouragée. Or, si l'on se fie à la définition que

Rawls avance du principe de perfection, il s'agit d'une conviction qui définit le

perfectionnisme politique :

Principe d'une théorie téléologique qui impose à la société d'organiser les institutions et de définir les devoirs et les obligations des individus dans le but de maximiser les réalisations de l'excellence humaine dans les domaines de l'art, de la science et de la culture55.

Dès lors, la séparation opérée par le choix entre une interprétation neutraliste du

principe d'égalité et une interprétation non neutraliste doit être déplacée. Elle ne doit pas

être située entre libéralisme et conservatisme, mais plutôt entre le libéralisme et toutes

les autres doctrines que Dworkin appelle d'ailleurs simplement « non libérales » et qui

doivent être appelées perfectionnistes :

La seconde théorie de l'égalité (non libérale) soutient simplement que le traitement que le gouvernement doit à ses citoyens est au moins en partie déterminé par une certaine conception de la vie bonne. Beaucoup de théories politiques partagent cette thèse – y compris des théories aussi éloignées que le conservatisme américain et diverses formes de socialisme ou de marxisme, par exemple – et cela bien qu'elles divergent quant à la conception de la vie bonne qu'elles adoptent et donc quant aux institutions et aux décisions politiques qu'elles approuvent. A cet égard, le libéralisme n'est décidément pas un compromis ou un moyen terme entre des positions plus vigoureuses. Mais il se situe d'un côté d'une ligne importante qui le distingue de toutes les théories concurrentes considérées globalement56.

On peut alors dire que la neutralité constitue la différence spécifique – au sens

aristotélicien du terme – du libéralisme : elle est ce qui distingue le libéralisme de toutes

les autres doctrines politiques. Elle est ce qui fait du libéralisme une espèce séparée de

doctrine politique. À ce titre, la place accordée à la neutralité dans la définition du

libéralisme devient essentielle : la neutralité est bien la caractéristique définitionnelle du

libéralisme. La neutralité est la caractéristique qui permet de saisir de façon claire et

distincte l'essence du libéralisme.

54 Notamment ce que Rawls appelle « l'humanisme civique ». J. Rawls, (1993 / 1995), p. 251.55 J. Rawls, (1971 / 1986), p. 362. La section 50 de Théorie de la justice est consacrée au « principe de

perfection ». Rawls cite pour exemple le poids accordé par Nietzsche à la production de grands hommes et la conception plus modérée de l'excellence qui se trouve chez Aristote.

56 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 68.

33

L'importance de la neutralité dans la définition du libéralisme est encore

renforcée par Dworkin à la fin de son article. Dworkin redouble en effet la première

forme de neutralité – la neutralité en matière de conception du bien – par une seconde

forme de neutralité. Avant d'achever son article, Dworkin répond rapidement à des

objections dont il explique qu'elles pourraient être opposées au libéralisme. Selon la

deuxième de ces quatre objections, le libéralisme devrait être critiqué eu égard au fait

« qu'il est fondé sur une vision étroite de la nature humaine qui suppose que les êtres

humains sont des atomes qui peuvent exister et trouver leur auto-accomplissement en

dehors de la communauté politique »57. L'objection porte sur la conception de la

personne implicite au libéralisme et attaque le libéralisme en affirmant que cette

conception n'est pas plausible.

Telle qu'elle est retranscrite par Dworkin, l'objection peut être rapprochée de la

critique sandelienne. Lorsque Sandel cherche à montrer que le libéralisme est fondé sur

une conception volontariste du sujet, qui en fait un être désengagé, alors qu'il faudrait en

réalité pouvoir comprendre le sujet comme un être toujours déjà situé qui hérite de

certaines conceptions du bien, il s'agit bien d'une critique de l'individualisme

méthodologique libéral. Contre cette conception de la personne, Sandel ou encore

Charles Taylor, cherchent à montrer que l'identité de l'individu se constitue toujours de

manière intersubjective. Ils s'opposent à la conception libérale, qui – notamment parce

qu'elle est issue de la tradition du contrat social – dessine une image de l'homme comme

individu atomique, d'abord situé dans une forme d'isolement par rapport aux autres

hommes et pourtant déjà constitué en tant qu'individu, éprouvant des désirs et des

besoins qui lui sont propres. Un homme qui, dans un second moment, finit par interagir

avec d'autres, notamment pour satisfaire de façon plus efficace des besoins et des désirs

apparus lors de la première phase. Dénonçant le caractère artificiellement réducteur et

irréaliste de cette conception libérale de la personne, ils affirment que l'être humain est

fondamentalement, et non secondairement, sociable et que, dans la mesure où la

sociabilité est essentielle à la formation de l'identité individuelle, il ne peut exister

d'individu qui se soit construit en dehors d'une relation intersubjective.

Dworkin répond très rapidement à cette objection, qu’il estime fondée sur une

erreur philosophique. Il écrit simplement, sans plus argumenter sa position :

57 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 84.

34

Le libéralisme ne repose pas sur une conception particulière de la personne. Il ne conteste pas non plus que la plupart des êtres humains estimeront qu'il est bon pour eux d'être actifs dans la société58.

On pourra revenir sur l'interprétation de cette affirmation et montrer qu'elle est sans

doute moins abrupte qu'elle ne le semble de prime abord. Néanmoins, pour l'heure, il

semble qu'elle aille dans le sens d'un renforcement de la place de la neutralité dans la

théorie libérale. La première neutralité, la neutralité en matière de conception du bien,

est redoublée par une seconde neutralité, qui cette fois est une neutralité en matière de

conception de la personne. Le libéralisme est donc neutre non seulement en matière de

conception du bien mais aussi en matière de conception de la personne, et cette double

neutralité constitue la caractéristique définitionnelle du libéralisme.

(2.2) Un article fondateur

Comme je l'indiquais en début d'analyse, cet article de Dworkin peut être

considéré comme un article fondateur. S'il en est ainsi, c'est évidemment en raison de

ses qualités intrinsèques, mais aussi et surtout parce que la thèse de cet article ainsi que

la façon dont elle est formulée ont véritablement fait école. À la suite de Dworkin, un

nombre important de ceux qui ont contribué au renouveau du libéralisme en philosophie

politique ont confirmé dans leurs propres travaux le rôle définitionnel de la neutralité

pour la doctrine libérale. Ils ont suivi Dworkin sur cette position, œuvrant également à

une clarification de l'idée de neutralité.

Je chercherai à montrer que l'on peut placer Rawls au rang de ces successeurs,

même si cette manière de présenter les choses peut de prime abord sembler étrange. Il

est en effet courant de voir la paternité du thème de la neutralité attribuée à Rawls lui-

même. C'est ce que fait par exemple Joseph Raz dans The Morality of Freedom59. Cette

présentation est néanmoins profondément discutable. Le terme « neutralité » semble

absent du premier grand ouvrage de Rawls, Théorie de la justice et ne figure même pas

dans son index. Ce terme apparaît bien dans Libéralisme politique, dont la parution date

de 1993, mais seulement à la cinquième leçon, comme si Rawls n'utilisait ce terme qu'à

contre-cœur, obligé par le fait qu'il se soit imposé dans le vocabulaire du libéralisme. Je

chercherai ainsi à montrer que Rawls éprouve, pour de bonnes raisons, une certaine

58 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 84-85.59 J. Raz, (1986), p. 117.

35

méfiance à l'égard du terme neutralité, mais que la neutralité occupe néanmoins une

place fondamentale dans le libéralisme qu'il cherche à construire.

Le rapport de Rawls à la neutralité se pose d'emblée comme un rapport complexe

et critique. Dans Libéralisme politique, Rawls écrit :

Je vais utiliser, pour introduire les principaux problèmes, le concept bien connu de neutralité. Je crois néanmoins que le terme de « neutralité » est mal venu [...]. C'est pourquoi je l'ai évité jusqu'à présent60 .

Il exprime clairement sa méfiance à l'égard du terme « neutralité ». C'est que Rawls

estime que certains des sens qui sont les plus fortement suggérés par le terme neutralité

constituent des conceptions politiques totalement irréalistes. Par exemple, pour Rawls,

lorsqu'on affirme que l'État doit être neutre vis-à-vis des conceptions du bien, on a l'air

de dire que la politique de l'État doit avoir les mêmes conséquences sur toutes les

conceptions du bien, qu'elle doit les promouvoir ou les défavoriser de la même façon.

Or, selon Rawls, pour de bonnes raisons sur lesquelles je reviendrai, cette conception de

la neutralité – qu'on pourra appeler neutralité des conséquences – est à la fois irréaliste

et indésirable. La polysémie du terme neutralité et le fait qu'il suggère des conceptions

politiques irréalistes et indésirables expliquent la répugnance de Rawls à utiliser ce

terme61.

Néanmoins, malgré ce rapport critique au terme « neutralité », on peut considérer

que la neutralité joue, chez Rawls comme chez Dworkin, un rôle définitionnel. Rawls

accorde à la double neutralité exposée par Dworkin dans « Le Libéralisme » la même

fonction : elle est le propre du libéralisme, c'est-à-dire ce qui distingue le libéralisme de

toutes les autres doctrines politiques.

Si l'on se penche d'abord sur la neutralité vis-à-vis des conceptions du bien, on

peut constater que l'opposition de Rawls au perfectionnisme est affirmée dès Théorie de

la justice, notamment par l'intermédiaire de l'affirmation de la priorité du juste sur le

bien. On a souvent compris par là que le libéralisme formulé par Rawls devrait chercher

60 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 234.61 Je reviens longuement sur cette question dans le chapitre 3 intitulé « fonder le libéralisme sur des

présupposés substantiels et prétendre à la neutralité », en particulier dans la section (2) : « la polymorphie et la polysémie de la neutralité » dans laquelle j'examine dans une perspective critique les différentes formes et les différents sens de la neutralité.

36

à résoudre la question du juste sans se prononcer sur la question du bien. Il s'agirait ainsi

de parvenir à une théorie qui fasse émerger des principes de justice tout en laissant de

côté la question de la vie bonne. Le fait que, dans la position originelle, les partenaires

ignorent quelle est leur conception du bien semble confirmer cette idée. Il y aurait donc

bien, dès Théorie de la justice, la volonté de construire des principes de justice tout en

maintenant une stricte neutralité vis-à-vis des conceptions du bien.

Néanmoins, c'est dans Libéralisme politique que la centralité de la neutralité par

rapport aux conceptions du bien prend sa pleine expression. Dans l'introduction de

Libéralisme politique, Rawls s'explique sur les raisons qui l'ont poussé à écrire et à

publier cet ouvrage. Il explique que Libéralisme politique joue un rôle correcteur : il

corrige des erreurs qui n'ont pas pu être évitées dans Théorie de la justice et qui portent

en premier lieu sur le statut de la théorie elle-même. Selon Rawls, dans Théorie de la

justice :

Aucune distinction n'est faite entre philosophie politique et philosophie morale. [...] Une doctrine morale de la justice ayant une portée générale n'est pas distinguée d'une conception strictement politique de la justice. Il n'y a pas de trace de la distinction entre des doctrines compréhensives (comprehensive), morales, religieuses et philosophiques, d'une part, et des conceptions limitées au domaine politique, d'autre part62.

Le libéralisme qui y est formulé a le statut de théorie morale, ou pour le dire dans le

vocabulaire de Rawls, de doctrine compréhensive. Or, selon Rawls, cela constitue une

erreur. Le libéralisme doit avoir le statut de théorie politique.

C'est d'ailleurs également ce qui conduit Rawls à affirmer une séparation franche

entre son libéralisme et les libéralismes de la tradition. À titre de repoussoir, Rawls cite

très souvent les libéralismes d'Emmanuel Kant et de John Stuart Mill auxquels il

reproche d'être des doctrines générales et compréhensives63, ou pour le dire autrement,

des « doctrines morales » ou encore des « libéralismes éthiques ». A l'opposé et pour

s'en distinguer, Rawls affirme qu'il cherche à construire un libéralisme qui soit

« seulement politique ». Mais quel est le sens de ce geste ?

Pour le comprendre, il nous faut tout d'abord fixer le vocabulaire de Rawls. Dans

un passage important de Libéralisme politique, il écrit :

62 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 3.63 Rawls écrit ainsi par exemple : « les libéralismes de Kant et de Mill sont considérés comme des

doctrines générales et compréhensives » J. Rawls, (1993 / 1995), p. 184.

37

Une conception morale est générale si elle s'applique à une large gamme d'objets et, à la limite, à tous universellement. Elle est compréhensive quand elle inclut les conceptions de ce qui fait la valeur de la vie humaine, les idéaux du caractère personnel comme ceux de l'amitié ou des relations familiales ou associatives, enfin, tout ce qui donne forme à notre conduite, et, à la limite, à notre vie dans son ensemble64.

Une doctrine morale est générale lorsqu'elle cherche à régir une large gamme d'objets

comme par exemple, les institutions politiques mais aussi les actions individuelles. Une

doctrine morale est compréhensive lorsqu'elle inclut une conception de la vie bonne,

c'est-à-dire lorsqu'elle constitue une forme de perfectionnisme. Une doctrine morale

compréhensive est donc une doctrine qui n'est pas neutre vis-à-vis des conceptions du

bien. Elle tranche, en un sens déterminé, la question de la vie bonne. On peut ajouter

que, dans une certaine mesure, les expressions « doctrines compréhensives »,

« doctrines morales » ou « doctrines éthiques » sont synonymes. Elles se situent

également en opposition à l'idée d'une doctrine politique, ou simplement politique.

Pour l'illustrer, il faut comprendre pourquoi Rawls affirme que les doctrines de

Kant et de Mill sont à la fois générales et compréhensives. Il affirme par là que ni Kant

ni Mill n'estiment que leur conception doive se limiter à une gamme précise d'objets.

Les principes élaborés par l'un et par l'autre ont vocation à s'appliquer à la fois aux

institutions et aux actions individuelles. De plus, ces doctrines peuvent être dites

compréhensives parce qu'on peut déceler chez l'un et chez l'autre une valeur cardinale

sur laquelle repose l'ensemble de la doctrine : l'autonomie chez Kant, l'individualité

chez Mill. Kant et Mill tranchent ainsi en un sens déterminé la question de la vie bonne.

Chez Kant, par exemple, on peut trouver une hiérarchisation des modes de vie

qui vont à la fois dans le sens de la promotion de l'autonomie et dans le sens de la

condamnation de l'hétéronomie. Une vie bonne est une vie dans laquelle l'homme se

donne à lui-même, en faisant usage de sa raison, les règles qu'il adoptera. Toute autre

vie est une vie de soumission. En tant que telle, elle ne vaut pas la peine d'être vécue.

Elle n'est pas à proprement parler humaine. C'est par exemple le sens, chez Kant, de la

condamnation de l'état de minorité dans Qu'est-ce que les Lumières? :

Les lumières, c'est la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle dont il est lui-même

64 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38. Rawls précise également à la suite du passage cité : « Une conception est pleinement compréhensive si elle concerne toutes les valeurs et les vertus reconnues dans le cadre d'un système articulé d'une manière relativement précise ; elle n'est que partiellement compréhensive quand elle comporte un certain nombre de valeurs et de vertus non politiques sans toute les inclure, et qu'elle est articulée de façon assez lâche. De nombreuses doctrines religieuses et philosophiques aspirent à être à la fois générales et compréhensives » J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.

38

responsable. L'état de tutelle est l'incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d'un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l'entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s'en servir sans la conduite d'un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières65.

Dans la même perspective, on trouve chez Mill une valorisation d'une conception

de la vie bonne contre d'autres. Une vie n'est authentique que si celui qui la vit cherche à

se l'approprier pleinement, à la vivre de la façon qui lui est propre. Mill écrit :

Ce n'est pas en noyant dans l'uniformité tout ce qu'il y a d'individuel chez les hommes, mais en le cultivant et en le développant dans les limites imposées par les droits et les intérêts d'autrui, qu'ils deviennent un noble et bel objet de contemplation ; et de même que l'œuvre prend le caractère de son auteur, de même la vie humaine devient riche, diversifiée, animée, apte à nourrir plus abondamment les nobles pensées et les sentiments élevés ; elle renforce le lien entre les individus et l'espèce, en accroissant infiniment la valeur de leur appartenance à celle-ci66.

Chez Mill, la manière l'emporte sur la matière. C'est une réappropriation individuelle,

active et volontaire des conceptions du bien qui est valorisée.

Dans les deux cas, la question de la vie bonne est tranchée. C'est ce qui conduit

Rawls à parler de « libéralisme éthique » pour désigner les libéralismes de Kant et de

Mill, conformément à l'usage philosophique selon lequel l'éthique est le champ

philosophique qui réfléchit à la question de la vie bonne, comme c'était le cas des

éthiques de l'Antiquité grecque. Dans le vocabulaire de Rawls, il y a une convergence

entre les termes « compréhensif », « éthique » et « perfectionniste ». Un libéralisme

compréhensif est un libéralisme éthique, c'est-à-dire un libéralisme qui inclut une

conception de la vie bonne. Ce libéralisme n'est donc pas neutre vis-à-vis de la question

de la vie bonne. Il constitue, a minima, un perfectionnisme éthique. On admettra

également, comme semble le faire Rawls67, qu'il constitue un perfectionnisme politique

si la présence de cette conception éthique de la vie bonne aboutit à sa promotion

politique.

Tout l'effort de Rawls dans Libéralisme politique consiste à opérer une

séparation nette entre son libéralisme et ces formes traditionnelles de libéralisme. Rawls

cherche à élaborer, comme le titre même de son livre l'indique, un libéralisme politique.

65 E. Kant, (1784 / 1991), p. 4466 J. S. Mill, (1859 / 1990), p. 157.67 Rawls écrit ainsi: « le libéralisme de Kant et ou celui de Mill peuvent conduire à imposer des

exigences conçues en vue d'encourager les valeurs de l'autonomie et de l'individualité, envisagées comme des idéaux compréhensifs. Le libéralisme politique, lui, a un but différent et des exigences moindres », J. Rawls, (1993 / 1995), p. 243.

39

Or, c'est sur l'adjectif qu'il faut insister ici. Ce que vise Rawls, c'est un libéralisme qui

soit « seulement » politique, c'est-à-dire un libéralisme qui ne soit ni général ni

compréhensif.

Ce dont il est question ici, c'est bien de neutralité. La neutralité vis-à-vis de la

question de la vie bonne joue le rôle de critère de distinction. Un libéralisme politique,

par opposition à une doctrine générale compréhensive, est un libéralisme qui ne

s'applique qu'à une gamme limitée d'objets et qui n'inclut pas de conception de la vie

bonne. Le geste de Rawls dans Libéralisme politique consiste donc à tenter d'élaborer

un libéralisme neutre.

Il faut ajouter, pour bien prendre la mesure de cette position, que ce que Rawls

souligne ainsi c'est que seul un libéralisme neutre est à proprement parler un

libéralisme. Rawls affirme que le libéralisme ne peut qu'être anti-perfectionniste.

Comme Dworkin, Rawls accorde à la neutralité vis-à-vis des conceptions du bien un

rôle définitionnel. Rawls accorde ainsi lui aussi à la neutralité le statut de caractéristique

essentielle et définitionnelle du libéralisme.

Comme chez Dworkin également, cette première forme de neutralité est

redoublée d'une seconde forme de neutralité. Rawls affirme que le libéralisme doit être

neutre en matière de conception du bien comme en matière de conception de la

personne. Dans son article intitulé « La Théorie de la justice comme équité, une

conception politique et non pas métaphysique »68, Rawls annonce qu'il va s'expliquer

sur sa conception de la justice et que :

Ces remarques sont nécessaires parce qu'il pourrait sembler que cette conception dépende de prétentions philosophiques qu'en fait je voudrais éviter, comme la prétention à une vérité universelle ou celles concernant la nature essentielle et l'identité de la personne. J'ai pour but de montrer ici que ma théorie n'en a pas besoin69.

Rawls cherche à démontrer, en particulier à partir de la cinquième section, que sa

théorie ne s'appuie pas sur une conception de la personne qu'il qualifie de

« métaphysique », comme le titre de l'article l'indiquait déjà. Pour comprendre le sens

de cette affirmation, il faut comprendre ce que Rawls a en tête lorsqu'il parle d'une

68 J. Rawls (1985 / 1993).69 J. Rawls (1985 / 1993), p. 205.

40

conception métaphysique de la personne. Il écrit :

Si nous considérons la présentation de la théorie de la justice comme équité et notons comment elle est établie ainsi que les idées et les conceptions qu'elle utilise, aucune doctrine métaphysique particulière sur la nature des personnes, distincte et opposée à d'autres doctrines métaphysiques, n'apparaît parmi les prémisses ni ne semble requise par son argumentation.

Il donne également pour exemple de doctrines métaphysiques :

Les doctrines métaphysiques distinctes – cartésienne, leibnizienne ou kantienne, réaliste, idéaliste ou matérialiste – avec lesquelles traditionnellement a été en rapport la philosophie70.

En suivant les indications délivrées ici, on peut comprendre quel sens Rawls attribue au

terme « métaphysique ». La métaphysique, conformément à une définition courante du

terme, est la science qui porte sur la nature profonde de la réalité. C'est la science qui se

demande quelle est la réalité du réel. Ainsi, une conception de la personne sera

métaphysique quand elle se demandera ce qui, dans le fond, définit la personne et ce

qu'elle est substantiellement. La personne peut alors être conçue de diverses façons et la

tradition philosophique propose plusieurs doctrines métaphysiques concurrentes. La

personne n'est pas conçue de la même façon chez Descartes, chez Leibniz ou chez Kant.

La personne a parfois été définie comme corps, comme âme, ou encore comme

conscience, etc. Dans l’histoire de la philosophie, les idéalistes se sont opposés aux

matérialistes, qui eux-mêmes se sont distingués des partisans du Je transcendantal. On a

rencontré des monistes et des dualistes, ainsi que des subdivisions au sein de ces partis :

monistes matérialistes, monistes spiritualistes, etc.

Plus loin, et afin de préciser ce qui constitue une conception métaphysique de la

personne, Rawls écrit :

Je suppose qu'une réponse au problème de l'identité personnelle essaiera de préciser les divers critères (par exemple la continuité psychologique des souvenirs et la continuité physique du corps, ou d'une partie du corps) d'après lesquels deux actions ou états psychologiques différents, se produisant à deux moments différents, peuvent être considérés comme des actions ou des états de la même personne qui dure dans le temps ; elle essaiera aussi de préciser comment il faut concevoir cette personne qui dure, soit comme une substance cartésienne ou leibnizienne, soit comme un je transcendantal kantien, soit comme une continuité d'une autre sorte, corporelle ou physique, par exemple. [...] Ce dernier problème suscite de graves questions sur lesquelles les doctrines philosophiques passées et actuelles diffèrent largement et continueront sûrement à le faire71.

70 J. Rawls (1985 / 1993), p. 226-227, n.21. 71 J. Rawls (1985 / 1993), p. 229-230, n.23.

41

Rawls fait remarquer le lien qui existe entre la question de la nature profonde de la

personne et celle de l'identité personnelle. Se demander quelle est la nature de la

personne, c'est aussi en effet chercher à comprendre ce qui fait qu'une personne reste la

même tout au long de son existence tout en subissant des changements, notamment

physiques. Il insiste alors sur le fait que pour répondre à cette question, on voit se

développer une multiplicité de thèses. Si, parfois, ces thèses s'opposent, elles cherchent

toutes à résoudre le problème de la continuité. Rawls insiste également sur le fait que ce

champ d'étude, qu'il appelle la philosophie de l'esprit (philosophy of mind), est

aujourd'hui un champ vivant. Ce domaine traite de questions qui ne sont pas encore

résolues. De nombreuses innovations conceptuelles y voient le jour72.

Or, Rawls n'a de cesse d'affirmer que le libéralisme qu'il cherche à élaborer se

maintient en dehors de ce questionnement. Ainsi, en affirmant que son libéralisme ne

repose pas sur une conception métaphysique de la personne, c'est bien une neutralité

vis-à-vis des conceptions de la personne qu'il revendique. La première neutralité, la

neutralité vis-à-vis des conceptions du bien, est, comme chez Dworkin, redoublée par

une seconde neutralité, une neutralité vis-à-vis des conceptions de la personne. Selon

Rawls, le libéralisme n'a pas à trancher ce type de questions. Elles sont renvoyées à la

philosophie de l'esprit.

Il me semble permis de conclure que pour les théoriciens les plus importants du

contemporain, la neutralité joue un rôle clef dans la théorie libérale. La neutralité est

une caractéristique définitionnelle. Elle constitue l'identité propre du libéralisme. Elle

est sa différence spécifique c'est-à-dire la caractéristique qui permet de distinguer le

libéralisme de toutes les autres doctrines politiques.

Outre Dworkin et Rawls, dont j'ai reconstruit les positions, Charles Larmore fait

de la neutralité la notion centrale du libéralisme. La neutralité est, selon lui, la notion

par laquelle le libéralisme détient son caractère spécifique73. Il écrit : “The distinctive

liberal notion is that of the neutrality of the state” et plus loin :

Political liberalism has been the doctrine that consequently the state should be neutral.

72 Rawls renvoie au recueil d'articles de John Perry (ed.), (1975) ainsi qu'au livre de D. Parfit, (1984), 3ème partie. J. Rawls, (1985 / 1993), p. 229-230, note 23.

73 C. Larmore, (1987), p. 43.

42

The state should not seek to promote any particular conception of the good life because of its presumed intrinsic superiority – that is, because it is supposedly a truer conception74.

Bruce Ackerman développe également sa propre version du libéralisme et

réclame que la neutralité soit considérée comme le principe organisateur de la pensée

libérale75.

Mais si les libéraux s'accordent pour considérer que la neutralité possède un rôle

définitionnel, la question se pose de savoir ce qui justifie cette position. Pourquoi le

libéralisme doit-il être neutre ?

(3) Pourquoi le libéralisme doit-il être neutre ? Quelques arguments

Une pluralité d'arguments de différentes natures peuvent être avancés en faveur

de la neutralité. Sans prétendre à l'exhaustivité, je chercherai à reconstruire ceux qui me

semblent les plus décisifs.

(3.1) Ronald Dworkin : le traitement égal

On trouve l'argument qui est peut-être le plus simple et le plus intuitif chez

Dworkin. Il s'agit d'un argument moral. Dans « Le Libéralisme », Dworkin ne se

contente pas d'affirmer que la neutralité est le propre de l'État libéral. Il explique

également pourquoi l'État libéral se doit d'être neutre. Il prend d'abord soin de préciser

le sens premier de cette neutralité : l'État doit être neutre vis-à-vis des conceptions du

bien. Afin d'expliciter cette notion, il écrit :

Chaque personne suit une conception plus ou moins articulée de ce qui donne valeur à la vie. Le savant qui valorise une vie de contemplation a une telle conception. Il en va de même du citoyen qui regarde la télévision en buvant sa bière et affirme volontiers : « ça, c'est la vie », même s'il a moins réfléchi sur cette question et qu'il est moins à même de décrire ou de défendre sa conception76.

C'est vis-à-vis de la question de savoir ce qui fait d'une vie une vie réussie et digne

d'être vécue que l'État doit rester neutre.

74 C. Larmore, (1987), p. 43.75 B. Ackerman, (1980), p. 10.76 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 66.

43

S'il en est ainsi, c'est en raison de la pluralité des conceptions du bien auxquelles

les citoyens adhéreront et surtout en raison d'un principe moral d'égal respect que l'État

se doit de respecter.

Puisque les citoyens d'une société ont des conceptions différentes, le gouvernement ne les traite pas comme des égaux s'il préfère une conception à une autre, soit en raison du fait que les mandataires publics croient qu'elle est intrinsèquement supérieure, soit en raison du fait qu'elle est soutenue par le groupe le plus nombreux ou le plus puissant77.

Puisque, par définition, un État libéral adhère au principe d'égalité, puisque donc il

s'engage à traiter les citoyens comme des égaux et puisque, corrélativement, les citoyens

adoptent des conceptions variées de la vie bonne, un État libéral ne peut promouvoir,

par l'intermédiaire des lois par exemple, une conception de la vie bonne aux dépens

d'une autre. S'il le fait, si donc, sa politique législative n'est pas neutre, l’État discrimine

les citoyens qui n’adoptent pas cette conception du bien. Ceux-ci rencontreront plus de

difficultés à réaliser la conception du bien qu'ils auront choisie. Cela leur sera peut-être

même impossible. Puisque l'État promeut une ou des conceptions du bien et non

d'autres, on peut également penser qu'il déconsidère publiquement toutes ces autres

conceptions du bien et qu'il leur accorde un statut inférieur. Ceux qui y adhèrent sont

également déconsidérés et deviennent des citoyens de seconde zone. Clairement, les

citoyens ne sont pas traités comme des égaux. L’État libéral doit donc bien être neutre,

c’est-à-dire ne pas se prononcer sur la question de la vie bonne, s’il veut réaliser son

principe fondamental : l’égalité de respect.

(3.2) John Rawls : les difficultés du jugement

On trouve, sous la plume de Rawls, une autre forme d'argumentation, à la fois

plus complexe et plus complète. À première vue, Rawls semble présenter plusieurs

types de défenses de la neutralité, à partir de champs variés, notamment

épistémologiques, moraux et politiques. Je chercherai néanmoins à montrer que cette

multiplicité d'arguments peut être ramenée à une unité et que la défense rawlsienne de la

neutralité peut être pensée comme relevant d'un seul et même raisonnement dont le

fondement est politique.

Pour comprendre pourquoi l'État libéral doit être neutre, on peut d'abord

renverser la question et se demander à quelle condition il serait légitime, pour un État,

77 R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 67.

44

de ne pas être neutre. On répondra qu'un État pourrait légitimement promouvoir une

conception du bien s'il était possible de démontrer que cette conception du bien est vraie

et dès lors supérieure à toutes les autres. S'il était possible, par exemple, de démontrer

que la vie spéculative est meilleure qu'une vie vouée aux activités laborieuses qui nous

permettent de satisfaire nos besoins, parce que – pour reprendre une perspective

aristotélicienne – cette vie est la seule à permettre à l'homme de réaliser sa nature

d'animal intellectuel, on détiendrait un argument rationnel qui permettrait de légitimer

une politique de promotion des activités intellectuelles. Si, pour prendre un autre

exemple, on pouvait démontrer qu'un mode de vie hédoniste constitue une erreur dans la

mesure où, dès qu'on prend l'habitude de satisfaire ses désirs, les désirs se démultiplient,

contribuant ainsi à amplifier un sentiment de manque qui est le contraire du sentiment

de satisfaction durable, on disposerait alors d'un argument rationnel qui légitimerait des

mesures politiques visant à décourager l'hédonisme et à privilégier l'apprentissage de la

tempérance. Il serait donc légitime d'utiliser l'appareil coercitif de l'État afin de

promouvoir une conception du bien ou d'en décourager d'autres s'il était possible de

démontrer rationnellement la validité d'une conception du bien ou, à la limite d'un

groupe limité de conceptions du bien, et la fausseté des autres conceptions du bien.

On serait alors éventuellement à même de démontrer que celui qui, sirotant sa

bière devant sa télévision, déclare « ça c'est la vie ! », se trompe sur ce qu'est une vie

bonne. On serait également à même de lui faire admettre, en lui faisant entendre des

arguments auxquels, en tant qu'être raisonnable et rationnel, il ne pourrait qu'adhérer,

qu'il a commis une erreur et qu'il doit donc abandonner sa conception initiale du bien et

se tourner vers celle dont on aurait démontré la validité. On pourrait, enfin, s'il

n'entendait pas raison, le contraindre d'abandonner ce mode de vie en utilisant la

puissance coercitive de l'État.

Or, selon Rawls, une telle démonstration est impossible. Il est impossible de

trancher définitivement la question de la vie bonne en usant de ressources rationnelles.

Pour justifier cette affirmation, Rawls a recours aux notions de « désaccord

raisonnable » et de « difficultés du jugement » :

La plupart de nos jugements les plus importants sont émis dans des conditions telles que l'on ne peut s'attendre que des personnes consciencieuses, ayant le plein usage de leur raison, même après des discussions libres, arrivent toutes à la même conclusion78.

78 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 87.

45

Rawls affirme que les conditions dans lesquelles nous jugeons rendent impossible qu'un

consensus en matière de conception du bien se dégage d'un raisonnement rationnel,

même si celui-ci est mené dans des conditions optimales.

Pour le comprendre, il peut être utile de préciser quelque peu la notion de

conception du bien. Pour Rawls, adopter une conception du bien, c'est adopter un

système de fins. Cela signifie que non seulement des fins sont adoptées mais aussi

qu'elles sont placées dans un ordre hiérarchique les unes par rapport aux autres.

Certaines fins sont tenues pour prioritaires, d'autres pour accessoires. Ce système de fins

fait généralement partie d'un ensemble plus vaste, que Rawls appelle une doctrine

compréhensive. J'indiquais précédemment qu'une doctrine compréhensive inclut une

conception de la vie bonne, mais il faut maintenant avoir à l'esprit qu'elle ne se résume

pas à cela. Une doctrine compréhensive porte sur les aspects principaux de la vie

humaine. Elle constitue un système de valeurs qui non seulement informe l'action mais

organise également ces valeurs en un tout plus ou moins cohérent, de façon à constituer

ce que Rawls appelle une « vision intelligible du monde »79. Une doctrine

compréhensive inclut une conception de la vie bonne mais constitue également ce qu'on

pourrait appeler une conception du monde. Elle comporte à ce titre à la fois une

dimension pratique et une dimension théorique.

Or, selon Rawls, aucune de ces deux dimensions ne peut faire l'objet d'une

résolution rationnelle définitive et il faut donc accepter qu'il y ait « un désaccord

raisonnable »80 irréductible. Rawls cherche à montrer que ce désaccord raisonnable, qu'il

définit comme un « désaccord entre personnes raisonnables »81, a pour sources des

« difficultés du jugement », qui sont elles-mêmes à la fois théoriques et pratiques.

Cherchant à fournir une liste de ces difficultés du jugement dont il reconnaît qu'elle n'est

pas exhaustive, Rawls écrit :

a/ La preuve – empirique et scientifique – correspondant au cas donné est contradictoire et complexe, donc difficile à évaluer. [...]

d/ Dans une certaine mesure (que nous ne pouvons préciser), la manière dont nous évaluons les preuves et pondérons les valeurs politiques et morales est modelée par notre expérience totale, l'ensemble de ce que nous avons vécu jusqu'à présent; or cela, nécessairement, sera toujours différent pour chacun. Ainsi, dans une société moderne, comportant de nombreux emplois et positions, des divisions du travail différentes, de

79 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 88.80 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 84.81 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 84.

46

nombreux groupes sociaux et leur diversité ethnique, les expériences totales des citoyens sont suffisamment disparates pour que leurs jugements divergent, du moins jusqu'à un certain point, sur de nombreux cas relativement complexes, si ce n'est sur tous.

e/ Il existe souvent différentes espèces de considérations normatives, assorties de forces différentes, des deux côtés d'un débat, et il est difficile de produire une évaluation d'ensemble82.

Si la compréhension de ces passages n'est pas sans poser problème, on peut néanmoins

penser que Rawls pose ici deux éléments importants. Premièrement, il affirme que

même le discours scientifique, eu égard à l'état des connaissances et des preuves

scientifiques, ne peut trancher la question de la conception du monde. Plusieurs

conceptions du monde sont plausibles et cohérentes. Rawls écrit ainsi un peu plus loin :

Des conceptions du monde différentes peuvent être élaborées de manière raisonnable à partir de différents points de vue et la diversité vient, en partie, de nos différences de perspectives. Il est irréaliste – ou pire source de suspicion et d'hostilité réciproques – de supposer que toutes nos différences sont enracinées uniquement dans l'ignorance et la perversité ou bien dans des rivalités pour le pouvoir, le statut ou les avantages économiques83.

Par ailleurs, il indique que la raison pratique est impuissante à trancher la

question de la vie bonne et que plusieurs systèmes de fins, qui sont contradictoires tout

en étant raisonnables, peuvent par conséquent être adoptés sans qu'il soit possible de

démontrer la supériorité de l'un sur l'autre. Par exemple, on pourrait chercher à montrer

que le savant et le buveur de bière devant sa télévision adoptent un système de fins qui,

tout en s'opposant l'un à l'autre – le savant méprise les divertissements télévisuels et la

bière qui, pense-t-il, embrument l'esprit ; le buveur de bière considère qu'il est

profondément dénué de sens de se poser des questions qui n'intéressent qu'une poignée

de spécialistes et qui sont le plus souvent sans réponse – sont incommensurables et

peuvent tous deux être raisonnables.

Dans ces conditions, puisqu'il est impossible de trancher rationnellement parmi

les doctrines compréhensives, la seule attitude raisonnable est d'accepter qu'une pluralité

de doctrines compréhensives se côtoie. Telle est en effet l'une des dimensions du

raisonnable pour Rawls. Être raisonnable, c'est avoir « la disposition à reconnaître les

difficultés du jugement et à en accepter les conséquences quand nous faisons appel à la

raison publique pour diriger l'exercice légitime du pouvoir politique dans un régime

82 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 85-86.83 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 87.

47

constitutionnel »84.

C'est ici que l'argumentaire de Rawls passe d'un champ épistémologique à un

champ politico-moral sans qu'il y ait pour autant une pluralité d'arguments. Il y a plutôt

un point de départ épistémologique qui se trouve avoir des conséquences politiques. On

pourra également démontrer que le véritable point de départ est une position politique.

Mais pour l'heure, il est nécessaire de comprendre quelles sont, selon Rawls, les

conséquences de la reconnaissance des difficultés du jugement. Pour les replacer dans

le vocabulaire de Rawls, reconnaître les conséquences des difficultés du jugement, c'est

reconnaître le « fait du pluralisme raisonnable » c'est-à-dire reconnaître d'une part

qu'une « société démocratique moderne est caractérisée, non seulement par une pluralité

de doctrines compréhensives, morales, philosophiques et religieuses, mais aussi par le

fait que ces doctrines sont incompatibles entre elles tout en étant raisonnables »85, et que

cette situation n'a pas de raison de changer dans un avenir prévisible dans la mesure où

elle constitue « le résultat normal de l'exercice de la raison humaine dans le cadre des

institutions libres d'un régime démocratique »86. Être raisonnable, c'est donc abandonner

l'espoir qu'il soit possible, en utilisant les ressources de la raison, de parvenir à un

accord sur la question de la vie bonne. C'est reconnaître qu'une multiplicité de

conceptions du bien peuvent raisonnablement être adoptées, tout en entrant en

contradiction les unes avec les autres.

Mais être raisonnable, c'est surtout accepter les conséquences politiques de la

reconnaissance du fait du pluralisme raisonnable. C'est passer de l'acceptation

épistémologique à l'acceptation politique. Être raisonnable, c'est renoncer à une certaine

façon de faire usage du pouvoir politique : renoncer à en faire usage de façon à imposer

une conception du bien.

Des personnes raisonnables jugeront qu'il est déraisonnable d'utiliser le pouvoir politique, si jamais elles le possédaient, pour réprimer des opinions qui ne sont pas déraisonnables, bien que différentes des leurs. La raison en est qu'étant donné le fait du pluralisme raisonnable, il n'existe pas de fondement public et commun de justification pour les doctrines, dans le cadre de la culture publique d'une société démocratique. Un tel fondement est pourtant nécessaire pour faire la différence, d'une façon qui soit acceptable par un public raisonnable, entre des croyances compréhensives prises comme telles et des croyances compréhensives vraies87.

84 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 83.85 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 4.86 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 4.87 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 90.

48

Des personnes épistémologiquement raisonnables, c'est-à-dire des personnes qui

reconnaissent les difficultés du jugement et donc l'impossibilité de trancher la question

de la vie bonne en faisant usage de la raison, devront également être politiquement

raisonnables et renoncer à faire usage de l'appareil coercitif de l'État pour imposer une

conception du bien et en réprimer d'autres. C'est bien ici que s'opère le lien avec la

thématique de la neutralité : la reconnaissance des difficultés du jugement débouche sur

le rejet du perfectionnisme politique et donc sur l'adoption d'un libéralisme neutraliste.

Une dernière précision est nécessaire. Tel que je l'ai exposé, l'argument de Rawls

semble posséder un point de départ épistémologique et des conséquences politiques. En

réalité, la défense rawlsienne de la neutralité est une défense unifiée et cohérente dont le

sens est d'abord et avant tout politique. En effet, l'argument repose sur la notion de

raisonnable, qui, pour Rawls, est d'abord une notion politique. Il écrit :

Observons qu'ici le fait d'être raisonnable n'est pas une idée épistémologique (bien que ce fait comporte des éléments épistémologiques). Il appartient plutôt à un idéal politique de la citoyenneté démocratique qui inclut l'idée de raison publique. Le contenu de cet idéal est délimité par ce que des citoyens libres et égaux peuvent, en tant qu'ils sont raisonnables, exiger les uns des autres, en tenant compte de leurs doctrines compréhensives raisonnables88.

À la question de savoir pourquoi il faut être raisonnable, il faut répondre qu'il ne s'agit

pas d'abord d'un engagement de nature épistémologique, mais d'un engagement de

nature politique. Rawls insiste sur l'idée selon laquelle le fait d'être raisonnable doit être

compris comme une composante essentielle de l'idéal politique de la citoyenneté

démocratique. Pour saisir quelles sont les exigences normatives qui dérivent de cet

idéal, il faut revenir à ce qui définit le citoyen dans le cadre démocratique : dans le

contexte de la démocratie, les citoyens sont définis comme libres et égaux, mais

également comme rationnels et raisonnables. Il faut également souligner que chez

Rawls, l'idée de raisonnable est une idée complexe, qui possède plusieurs facettes. Ici,

Rawls insiste sur le fait qu'être raisonnable, c'est, pour le citoyen d'une démocratie,

accepter l'idée de raison publique. Il s'agit simplement d'accepter l'idée que, dans la

sphère publique, toutes les raisons ne sont pas de bonnes raisons et que seules les

raisons qui peuvent être publiques, c'est-à-dire partagées par tous, constituent de bonnes

raisons.

Il peut sembler judicieux d'opérer un rapprochement avec ce que Rawls appelle

88 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 92.

49

le principe de légitimité libéral. Ce principe se comprend comme une réponse à la

question classique de savoir à quelle condition la politique d'un État peut être

considérée comme une politique légitime. Rawls écrit :

À cette question, le libéralisme politique répond en disant que notre exercice du pouvoir politique n'est complètement correct que lorsqu'il s'accorde avec une Constitution dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens libres et égaux souscriront à ses exigences essentielles, à la lumière de principes et d'idéaux que leur raison humaine commune peut accepter. Tel est le principe de légitimité libéral89.

Être raisonnable, c'est accepter, selon une conception somme toute assez traditionnelle

de la légitimité politique, que seules les raisons qui seraient acceptées par tous les

citoyens, en tant qu'ils sont libres et égaux, servent de fondement à une politique

publique. Le principe de légitimité libéral exige que chaque citoyen puisse se

considérer comme l'auteur de la loi. Il faut donc bien renoncer à l'utilisation de raisons

issues d'une doctrine compréhensive particulière qui, puisque les citoyens adhèrent et

continueront d'adhérer, eu égard aux difficultés du jugement, à des conceptions

différentes de la vie bonne, ne reçoivent l'adhésion que d'une partie des citoyens.

Promouvoir, par l'intermédiaire du pouvoir politique, une doctrine compréhensive, ce

serait ainsi l'imposer de force à des citoyens qui n'y adhèrent pas. Il s'agirait d'un usage

coercitif du pouvoir politique, par définition opposé au parti pris libéral. On aura ici

affaire à ce que Rawls appelle le « fait de l'oppression »90.

L'opposition de Rawls au perfectionnisme politique et sa défense de la neutralité

sont d'abord de nature politique. Il s'agit, pour Rawls, d'insister sur l'opposition de

principe du libéralisme à l'usage coercitif du pouvoir politique et sur les exigences liées

au respect du principe de légitimité libéral.

L'ensemble de ces arguments, quel que soit leur point d'ancrage argumentatif,

semble confirmer le rôle définitionnel de la neutralité. La neutralité joue le rôle de

différence spécifique pour le libéralisme. Le libéralisme est, par définition et par

89 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 175.90 Rawls écrit : « une interprétation durable et commune d'une seule doctrine compréhensive, religieuse,

philosophique ou morale, ne peut être maintenue que grâce à l'usage tyrannique du pouvoir de l'État. Si nous nous représentons la société politique comme une communauté unie dans l'adhésion à une seule et même doctrine, alors l'utilisation tyrannique du pouvoir de l'État y est nécessaire. Dans la société médiévale, plus ou moins unifiée dans l'adhésion à la religion catholique, l'Inquisition n'était pas un accident ; sa lutte contre l'hérésie était nécessaire pour protéger cette croyance religieuse commune. La même chose vaut, je crois, pour toute doctrine compréhensive raisonnable, religieuse ou non. Une société unifiée autour d'une forme raisonnable d'utilitarisme ou de libéralisme, celui de Kant ou de Mill, exigerait de la même manière la sanction du pouvoir étatique pour se maintenir en place. Appelons cela le 'fait de l'oppression' » J. Rawls, (1993 / 1995), p. 63-64.

50

essence, anti-perfectionniste.

(4) La neutralité contestée : libéralisme et perfectionnisme

Pourtant et malgré ce qui semble constituer d'excellentes raisons, l'idéal de

neutralité n'est pas reçu de façon consensuelle et unanime. Nul besoin d'ailleurs, pour

entendre ces dissensions, de prêter attention aux critiques du libéralisme. La neutralité

est également critiquée au sein même du libéralisme. Certains libéraux contemporains

estiment qu'il faut renoncer à l'idéal de neutralité. Ils pensent pouvoir déconnecter le

libéralisme et l'idéal de neutralité et construire un libéralisme perfectionniste, ce qui,

comme j'ai cherché à le démontrer plus haut, constitue, pour les libéraux neutralistes,

une contradiction dans les termes. On parle alors parfois de perfectionnisme modéré, ou

de perfectionnisme non coercitif. À titre d'exemple, on peut citer Joseph Raz dans The

Morality of Freedom, ou encore William Galston dans Liberal Pluralism.

Mais pour quelles raisons vouloir rompre avec l'idéal de neutralité ? Deux

réponses sont possibles. On peut vouloir abandonner l'idéal de neutralité parce qu'on

considère (i) qu'il est impossible à réaliser ou (ii) qu'il n'est pas désirable.

Les obstacles à la réalisation de l'idéal de neutralité sont si importants qu'ils

peuvent paraître insurmontables. On estime alors que la neutralité est impossible à

atteindre. Un simple regard sur la façon dont fonctionnent les États réels nous permet de

saisir que, dans la réalité, l'idéal de neutralité n'est jamais pleinement réalisé. Ce constat

sera valable pour tous types d'États, y compris pour les États qui sont soucieux de

respecter les principes démocratiques fondamentaux. Le réalisme politique peut alors

nous conduire à transformer ce constat empirique en reconnaissance normative et à

affirmer que l'idéal de neutralité n'est jamais pleinement réalisé parce qu'il n'est

simplement pas possible qu'il le soit. Mais même en admettant que la neutralité peut,

d'une façon ou d'une autre, être réalisée, les mesures à prendre pour y parvenir peuvent

sembler si lourdes qu'on peut finalement estimer qu'il est préférable d'y renoncer.

Les normes imposées par les États réels ne sont pas simplement le résultat de

principes de justice abstraits, choisis dans une position originelle idéale parce qu'ils

51

semblent être les mieux à même de réaliser les valeurs démocratiques de liberté et

d'égalité. Ces normes sont aussi le résultat d'un long cheminement historique. Elles sont

par conséquent déterminées par un contexte et par une histoire. Elles se sont formées

par l'histoire et en portent la marque. C'est notamment pour cette raison qu'elles

échouent à être neutres. Elles privilégient très souvent la majorité historique, sans qu'il

ait nécessairement une intention de le faire.

Pour reprendre un exemple introduit par Jocelyn Maclure et Charles Taylor dans

Laïcité et liberté de conscience, tout État réel possède, de fait, un calendrier. Or, s'il

s'agit là sans doute d'une condition de possibilité de la coopération sociale, un calendrier

n'est jamais neutre. Maclure et Taylor écrivent :

Étant donné l'influence historique des religions et le fait que celles-ci contiennent généralement une morale prescrivant une série d'actes à faire au moment opportun, les calendriers sont le plus souvent issus des traditions religieuses. C'est ainsi que les jours de travail et de repos et plusieurs jours fériés sont, même dans les États laïques et dans les sociétés sécularisées, tirés de la religion de la majorité. L'ancienne Loi sur le dimanche, qui interdisait au Canada l'ouverture des commerces ce jour-là, était un exemple de la traduction directe d'une norme chrétienne dans le droit positif. Encore aujourd'hui, les commerces ferment à Noël et à Pâques, mais ils n'ont aucune obligation de le faire les jours de fêtes juives ou musulmanes importantes, ou au Nouvel An chinois »91.

Le même type de démonstration pourrait être fait en utilisant l'exemple de la

langue officielle. Tout État réel institue une langue officielle (parfois deux) dans la

mesure où il semble en effet inévitable, pour des raisons d'efficacité des

communications, de fixer des normes qui établissent en quelle langue les contrats ou les

documents officiels sont rédigés. Néanmoins, il n'y a là rien de neutre. Historiquement,

la langue retenue pour servir de langue officielle a été celle de la majorité, ou celle de

ceux qui possédaient le pouvoir.

Ces deux exemples démontrent bien qu'un État réel échoue toujours à réaliser

pleinement l'idéal de neutralité. Le calendrier favorise – même si c'est de façon

involontaire – les citoyens qui sont issus de la majorité historique. Il défavorise

également mécaniquement les minorités, qu'elles soient historiques ou issues de

l'immigration récente. Les chrétiens des démocraties occidentales comme la France ou

le Québec ont plus de facilité à pratiquer leur religion. Les croyants qui ne sont pas issus

de la majorité historique rencontrent au contraire un certain nombre de difficultés. L'une

de ces difficultés est simplement liée au fait que les jours des fêtes religieuses ne

91 J. Maclure et C. Taylor, (2010), p. 86.

52

coïncident pas avec des jours fériés. Sans qu'il y ait nécessairement une volonté de

discriminer, le calendrier avantage certains citoyens et en désavantage d'autres. Il n'est

pas neutre. Dans la même perspective, si une langue officielle s'impose comme la

langue des échanges dans la sphère publique mais également comme la langue de

l'éducation supérieure, voire de l'éducation tout court, les minorités linguistiques seront

exclues par avance. L'adoption d'une langue officielle avantage ceux dont c'est la langue

maternelle.

Quelles solutions serait-il possible de mettre en place pour sauvegarder la

neutralité de l'État ? On peut bien penser à établir un calendrier épuré de toute histoire.

Cela exigerait, d'une part, d'épurer le calendrier de toutes les fêtes religieuses, mais

aussi peut-être d'en extraire les fêtes commémorant tel ou tel événement de l'histoire

nationale. On pourra en effet considérer qu'elles sont susceptibles de défavoriser ceux

qui ne se reconnaissent pas dans ces commémorations, par exemple parce qu'ils sont les

descendants de ceux qui furent les vaincus de cette histoire. On aboutirait alors à un

calendrier simplement fonctionnel et rationnel.

Mais quelle mesure prendra-t-on quant à la question de la langue officielle ? On

pourrait conclure qu'il convient d'adopter pour langue officielle une langue qui ne soit

initialement la langue de personne. L'espéranto par exemple. On pourra même pousser

l'exigence jusqu'à interdire, dans la sphère publique, l'utilisation d'une langue qui ne soit

pas neutre. Pour aller au bout de cette démarche, il faudrait aussi, pour réaliser une

neutralité parfaite, épurer l'ensemble de l'espace public. On ferait disparaître les

bâtiments religieux ou les monuments historiques, etc. On exigera aussi peut-être des

citoyens une apparence parfaitement neutre, qui ne laisse apparaître aucune forme

d'appartenance. Au final, on transformera un État réel en un ensemble de principes

abstraits.

La dimension coercitive de ces mesures est néanmoins tout à fait évidente. On

peut facilement percevoir le coût, en termes de liberté, que représente l'ensemble de ces

mesures censées permettre la réalisation de l'idéal de neutralité. La liste de ces mesures

fonctionne donc davantage comme une démonstration par l'absurde : on comprend ici

que s'il n'est pas nécessairement impossible pour l'État d'être parfaitement neutre, c'est

en revanche parfaitement indésirable. Cet État, pour parvenir à une neutralité parfaite,

se couperait de tout ce qui fait son épaisseur et son identité historique. Il deviendrait

53

également – et, dans une perspective libérale, c'est sans doute le plus problématique –

extrêmement coercitif.

Dès lors, plutôt que de prétendre réaliser un idéal de neutralité manifestement

hors d'atteinte, certains libéraux préfèrent opter pour la reconnaissance d'une forme de

perfectionnisme limité et préfèrent consacrer leurs efforts à comprendre comment il est

possible de rétablir a posteriori une égalité qui ne peut de toute évidence pas être

atteinte en amont92.

Devant la force des arguments qui mettent en évidence les difficultés liées à

l'idéal de neutralité, il semble que la charge de la preuve revienne aux libéraux

neutralistes. Il leur revient de démontrer à quelle condition la neutralité est possible et

pourquoi elle est souhaitable. Or, comme je l'ai déjà souligné, le terme neutralité est un

terme complexe et polysémique. Certains sens du terme neutralité aboutissent à des

conceptions tout à fait irréalistes de la neutralité. La première question est donc la

question de savoir quel sens du terme neutralité il faut adopter pour aboutir à une

conception plausible de la neutralité.

La neutralité est-elle possible? Et, plus exactement, quel sens faut-il accorder au

terme neutralité pour que l'idéal de neutralité soit possible? Telles sont les questions qui

seront examinées dans les chapitres qui vont suivre. Dans le deuxième chapitre, le sens

logiquement premier, qui est également le sens le plus radical de la neutralité, sera

examiné.

92 C'est bien ainsi qu'on peut comprendre la pratique des accommodements raisonnables, comme le soulignent J. Maclure et C. Taylor dans leur discussion de la laïcité.

54

Chapitre 2

La neutralité procédurale: une neutralité radicale, une neutralité impossible ?

(1) La neutralité entendue comme neutralité procédurale

(1.1) Définition

Derrière l'idéal de neutralité se logent, en fonction du sens accordé à la neutralité,

des exigences très différentes. Il convient donc d'examiner précisément cette polysémie

afin de déterminer quel type de neutralité est éventuellement possible et désirable. Dans

cette perspective, la première forme de neutralité sur laquelle il faut s'arrêter, c'est la

neutralité dite « procédurale » ou « axiologique ». Une définition en est disponible chez

Rawls. Il écrit :

La neutralité peut être définie en des sens très différents. On peut, par exemple, la caractériser comme une procédure qui peut être légitimée ou justifiée sans faire appel à des valeurs morales. Ou bien, si cela paraît impossible, dans la mesure où toute justification semble faire référence à certaines valeurs, une procédure neutre pourra être définie comme justifiée par rapport à des valeurs neutres comme l'impartialité, la cohérence dans l'application de principes généraux à des cas qu'on peut raisonnablement traiter comme liés les uns aux autres (comme le principe judiciaire qui consiste à traiter des cas semblables de manière semblable), ou encore la possibilité que les parties en conflit aient une chance égale de faire valoir leurs revendications.

Ces valeurs sont celles qui gouvernent les procédures équitables d'arbitrage des conflits. La définition d'une procédure neutre peut aussi s'appuyer sur les valeurs qui sous-tendent les principes de la discussion libre et rationnelle entre personnes raisonnables et en pleine possession de leurs capacités de penser et de juger, soucieuses en outre de trouver la vérité ou d'atteindre un accord raisonnable qui soit fondé sur la meilleure information disponible93.

Cette définition mérite qu'on s'y arrête. Plusieurs remarques doivent être faites. Tout

d'abord, on peut d'emblée constater que la neutralité procédurale est caractérisée par

Rawls comme l'un des sens possible de la neutralité ; présentation qui suggère qu'il

existe d'autres sens de la neutralité. D'ailleurs, si Rawls présente ici succinctement la

neutralité procédurale, c'est pour s'en démarquer immédiatement : « la théorie de la

93 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 235.

55

justice comme équité n'est pas neutre procéduralement »94.

Je reviendrai ultérieurement sur les raisons de cette démarcation. Pour l'heure,

j'avancerai l'idée que la neutralité entendue comme neutralité procédurale peut être

considérée comme le sens premier de la neutralité : la neutralité procédurale est, dans

une perspective logique, le sens premier de la neutralité dans la mesure où il s'agit de la

forme la plus radicale de la neutralité. Avec la neutralité entendue comme neutralité

procédurale, l'idéal de neutralité prend son extension la plus étendue. Cette version de la

neutralité revendique une neutralité totale, ou, si cela est impossible, la neutralité la

plus étendue possible.

Mais que signifie être procéduralement neutre ? À quel objet la neutralité

procédurale s'applique-t-elle ? Et cette neutralité radicale est-elle plausible ? Pour le

savoir, il nous faut revenir à la présentation qu'en propose Rawls. Selon Rawls, une

première façon de définir la neutralité est de « la caractériser comme une procédure qui

peut être légitimée ou justifiée sans faire appel à des valeurs morales ». Afin de

comprendre cette affirmation, il faut d'abord s'attarder sur le terme « procédure ». Il faut

comprendre pourquoi, dans le champ de la philosophie politique, l'élaboration d'une

procédure s'est imposée comme une nécessité. Il faudra également chercher à

comprendre pourquoi et comment la procédure peut et doit elle-même être légitimée.

(1.2) La nécessité d'une procédure

La notion de procédure a une place importante chez nombre de philosophes

politiques contemporains. C'est le cas par exemple chez Rawls, et également chez

Jürgen Habermas. Le recours à une procédure leur semble s'imposer comme une

nécessité et pour l'un comme pour l'autre, l'introduction de la notion de procédure est

liée à l'analyse du contexte qui est le nôtre : contexte du pluralisme moral pour Rawls,

contexte d'une modernité post-métaphysique pour Habermas. Ainsi, pour chacun de ces

deux penseurs, le contexte dans lequel nous nous situons a des conséquences

importantes sur la façon dont nous devons concevoir les règles destinées à régir les

rapports entre les hommes au sein d'une société. Rawls, par exemple, affirme que dans

la mesure où nous nous situons dans un contexte irrémédiablement pluraliste et que, par

conséquent, il n'existe plus de doctrine compréhensive unanimement partagée, il n'est

94 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 236.

56

plus possible de s'appuyer sur le bien pour en déduire le juste. De la même façon, l'idée

habermassienne selon laquelle notre contexte social et politique est devenu

« postmétaphysique » prend acte de ce que Max Weber appelait la « guerre des dieux »,

c'est-à-dire du fait que la société n'est plus unie par une même conception du bien, mais

au contraire traversée par des valeurs irréconciliables.

Néanmoins, s'il n'est plus possible dans un tel contexte de dériver le juste du

bien, la définition de règles communes demeure nécessaire. En effet, les actions

individuelles ne peuvent être laissées à la discrétion des individus eux-mêmes dans la

mesure où, puisque les intérêts des individus sont très souvent divergents, cette

divergence, qui peut, à n'importe quel moment, se muer en conflit ouvert, est toujours

une menace pour la stabilité et l'unité de la société.

On pourra objecter que les forces en présence peuvent s'équilibrer d'elles-mêmes

et que ce qu'on peut appeler un modus vivendi finit toujours par se dégager. On répondra

néanmoins que cet équilibre est toujours précaire et instable. En effet, si la répartition

des forces change, l'équilibre qui s'était formé est immédiatement rompu. On peut donc

juger que la stabilité à laquelle on parvient par ce biais demeure insuffisante. De plus, le

modus vivendi n'est rien de plus qu'un rapport de force dans lequel celui qui a l'avantage

de la force parvient à s'imposer temporairement. À ce titre, la règle de celui qui s'impose

ne détient aucune forme de légitimité si l'on admet que la force ne fait pas droit. C'est là

une seconde insuffisance, sans doute encore plus problématique que la première.

Dès lors, afin de réaliser la stabilité et la justice dans la société, il est nécessaire

de trouver une façon de trancher pacifiquement et légitimement les différends entre les

individus. Le problème qui se dessine est le suivant : sur quelle base parvenir à ces

règles de justice ? Comment élaborer des principes de justice alors qu'on est désormais

privé du bien, fondement traditionnel du juste ?

La seule réponse qui semble subsister est la suivante : il faut, pour déterminer

des principes de justice, s'en remettre à un accord entre les citoyens. Le juste ne sera

plus issu d'une source morale extérieure et préalablement reconnue, mais d'un accord

entre ceux-là même qui seront concernés par ces règles. Rawls écrit ainsi :

Comment doit-on déterminer les termes équitables de la coopération ? Sont-ils simplement établis par une autorité extérieure distincte des personnes qui coopèrent ? Par exemple, sont-ils établis par la loi divine ? Ou bien sont-ils reconnus comme

57

équitables par les personnes qui coopèrent en se référant à un ordre moral indépendant ? [...] La théorie de la justice comme équité reformule la doctrine du contrat social et adopte une variante de la dernière hypothèse, à savoir que les termes équitables de la coopération sociale sont conçus comme résultat d'un accord entre ceux qui coopèrent95.

Puisque nous ne partageons plus, par exemple, la même conception de la loi divine,

nous ne pouvons plus nous appuyer sur cette base extérieure pour définir le juste. Dans

le contexte du pluralisme moral, nulle autorité extérieure n'est légitime. Il faut renoncer

à cette forme d'objectivité morale. Seul un accord entre ceux qui obéiront aux principes

de justice peut servir de base à l'élaboration de ces principes96.

Une objection doit néanmoins immédiatement être affrontée et c'est la réponse à

cette objection qui introduira la notion de procédure. Il est aisé de mettre en évidence

que tout accord, quel qu'il soit, n'aboutit pas nécessairement à des principes justes. Si les

conditions de l'accord ne sont pas équitables, si par exemple, certains peuvent exercer

des pressions sur d'autres, utiliser la menace, la contrainte ou encore le mensonge afin

de se rendre favorables les termes de l'accord, si l'accord est soutiré plutôt qu'accordé

rationnellement et en toute connaissance de cause, il ne permet pas d'aboutir à une

définition du juste. Il inscrit et confirme plutôt dans le droit la domination qui existait

déjà en fait. Il n'est rien d'autre qu'un modus vivendi institutionnalisé et présente les

mêmes défauts de stabilité et de légitimité.

C'est ici qu'intervient la notion de procédure. Pour s'assurer que l'accord n'est pas

un contrat de dupes, il doit être encadré. L'accord, pour être légitime, doit être conclu

dans certaines conditions, qui doivent être scrupuleusement définies. Il faudra par

exemple s'assurer que ceux qui concluent l'accord soient placés dans des situations

symétriques : si les uns ont d'emblée un avantage sur les autres, l'accord final risque de

n'être que le reflet de l'inégalité initiale. Il faut que l'accord soit conclu en suivant

certaines règles, ou, pour introduire ce terme clef, dans le respect d'une certaine

« procédure ». La procédure, c'est donc d'abord cela : l'ensemble des conditions qui

doivent être respectées afin que l'accord sur les principes de justice soit un véritable

95 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 47-48.96 Rawls écrit ainsi également : « En dehors de la procédure par laquelle les principes de justice sont

construits, il n'existe pas de faits moraux. Savoir si certains faits doivent ou non être reconnus comme des raisons en matière de juste et de justice, ou savoir quel poids leur donner, ne peut être tranché que dans le cadre de la procédure de construction elle-même » J. Rawls, (1980 / 1993), p. 78-79. À partir de Libéralisme politique, Rawls modère néanmoins cette inflexion anti-réaliste. Je reviendrai ultérieurement en détail sur ce qu'on peut appeler le constructivisme politique de Rawls, notamment dans le chapitre 4, section (5).

58

accord.

Pour résumer, on comprend la place centrale occupée par la notion de procédure

en philosophie politique contemporaine lorsqu'on a en tête que, premièrement, dans le

contexte du pluralisme moral, il est impossible de dériver les principes de justice d'une

source morale extérieure et que par conséquent seul un accord entre ceux qui obéiront à

ces principes constitue un fondement légitime et que, deuxièmement, pour être légitime,

l'accord doit être conclu dans certaines conditions, c'est-à-dire, dans le respect d'une

certaine procédure. Mais quelle doit être cette procédure ?

(1.3) La position originelle de Rawls, un exemple de procédure

Il convient tout d'abord de rappeler que le but de la procédure est de parvenir à

choisir des principes de justice équitables. Or, selon Rawls, il s'agit là d'un cas de

« justice procédurale pure »97 qu'il faut distinguer d'emblée de la « justice procédurale

parfaite » et de la « justice procédurale imparfaite ».

Dans chaque cas de figure, la question est de savoir comment déterminer une

procédure qui permettra d'atteindre un résultat équitable. Les cas de justice procédurale

parfaite sont des cas simples, dans lesquels on dispose d'un « critère indépendant pour le

partage équitable » et dans lesquels on est capable d'élaborer une procédure grâce à

laquelle on parviendra à coup sûr à ce résultat équitable. Rawls prend ici l'exemple d'un

gâteau qu'il s'agit de se partager équitablement. Si l'on suppose qu'un partage équitable

est un partage à part égal, alors on connaît dès le départ le résultat dont on considère

qu'il est équitable et qu'on cherchera à atteindre. De plus, il est possible, sur cette base,

de trouver une procédure qui permettra d'atteindre ce résultat sans possibilité d'erreur :

« la solution évidente consiste à faire partager le gâteau par celui qui se sert en dernier,

les autres étant autorisés à se servir avant lui. Il coupera le gâteau à parts égales, car

ainsi il s'assure pour lui-même la plus grosse part possible »98.

La justice procédurale parfaite doit être distinguée de la justice procédurale

imparfaite. Ici, on connaît également le résultat équitable auquel on veut parvenir, mais

il est impossible de construire une procédure permettant d'y accéder à coup sûr. Pour

illustrer ce cas, Rawls prend l'exemple de la procédure criminelle. Le résultat juste est

97 J. Rawls, (1971 / 1986), p. 116.98 J. Rawls, (1971 / 1986), p. 117.

59

connu : « que l'accusé soit déclaré coupable si, et seulement si, il a commis le crime

dont on l'accuse »99, mais il est impossible de construire une procédure qui exclurait à

coup sûr l'erreur judiciaire. L'élaboration d'une procédure reste nécessaire. Il faut par

exemple faire en sorte que l'accusé ait droit à une défense, que les pièces du dossier

soient connues par les deux parties, etc. Néanmoins, les règles de procédures, si

précieuses soient-elles pour éviter l'injustice évidente, ne peuvent que réduire au

maximum la possibilité de l'erreur. Un coupable pourra par exemple échapper à la

condamnation, si les preuves sont insuffisantes.

Mais, selon Rawls, lorsqu'il s'agit d'élaborer des principes de justice, on ne se

trouve ni dans cette situation, ni dans la précédente. On se trouve plutôt dans une

situation dans laquelle « il n'y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat

correct »100. En effet, on cherche ici à savoir quelle est la juste répartition des droits et

des devoirs ou encore celle des positions sociales et des richesses. On cherche à établir

ce qui constitue une distribution juste. C'est donc bien qu'au départ, on l'ignore.

Rappelons en effet que dans le contexte du pluralisme moral, on refuse de dériver

simplement le juste du bien. On considère qu'il n'y a plus de source morale

indépendante.

Dans ce type de cas, qui sont des cas de justice procédurale pure, le but de la

procédure est justement d'aboutir à un résultat dont la validité sera garantie par la

procédure elle-même. Rawls écrit :

La justice procédurale pure s’exerce quand il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct ; au lieu de cela, c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée101.

Dans un tel cas de figure, on ignore le résultat qu'on cherche à obtenir. On construit en

revanche une procédure qui, si elle est bien construite et si elle est bien appliquée, nous

garantira un résultat correct. Ici, la procédure vertueuse, c'est-à-dire la procédure bien

construite, est censée transmettre sa vertu au résultat issu de l'application de la

procédure.

Pour mieux le comprendre, prenons l'exemple de la recherche de principes de

99 J. Rawls, (1971 / 1986), p. 117.100J. Rawls, (1971 / 1986), p. 118.101J. Rawls, (1971 / 1986), p. 118.

60

justice. On constate tout d'abord qu'il s'agit bien d'un cas de figure dans lequel on ignore

au départ le résultat qu'on cherche à atteindre. On ignore par exemple si, dans une

société, toute inégalité est une injustice ou si certaines inégalités, notamment

économiques, peuvent ne pas être injustes. Clairement, la réponse à cette question n'est

pas évidente. On ne possède pas de critère indépendant du juste. Ce critère est plutôt ce

qu'on cherche à obtenir.

Néanmoins, si l'on ignore quelle distribution des droits, des devoirs, des

positions sociales et des richesses constitue une distribution juste, on sait en revanche

que seul un accord entre les partenaires peut servir de fondement aux principes de

justice. De plus, on perçoit que, pour être valide, cet accord doit être réalisé dans

certaines conditions. Rawls écrit : « leur accord, comme n'importe quel autre accord

valable, doit se faire dans certaines conditions. En particulier, celles-ci [...] ne doivent

pas accorder à certaines [personnes] des avantages supérieurs dans la négociation

(bargaining advantages) »102. Comme je l'ai déjà souligné, si les partenaires sont dans

des positions asymétriques, si par exemple, certains ont des avantages sur les autres lors

des négociations censées aboutir au choix des principes de justice, le résultat de ces

négociations sera faussé. Les principes dégagés seront le reflet du rapport de force

initial et non des principes justes. Il faut dès lors parvenir à construire une procédure qui

nous permette d'aboutir à coup sûr à des principes justes. Pour qu'il en soit ainsi, il faut

s'assurer que les conditions de l'accord soient équitables. Il faut s'assurer que les uns

n'ont pas l'ascendant sur les autres. Il faut également s'assurer que certains ne pourront

pas utiliser leurs connaissances pour tirer les principes dans le sens de leurs intérêts

particuliers. Ainsi, la construction de la procédure, c'est la construction d'un point de

vue impartial, condition de possibilité d'un accord sur des principes justes.

Dans le vocabulaire de Rawls, ce point de vue impartial, c'est ce qu'il appelle la

« position originelle ». Rawls écrit :

L’idée de la position originelle est d’établir une procédure équitable (fair) de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. [...] Nous devons, d’une façon ou d’une autre, invalider les effets des contingences particulières qui opposent les hommes les uns aux autres et leur inspirent la tentation d’utiliser les circonstances sociales et naturelles à leur avantage personnel. C’est pourquoi je pose que les partenaires sont situés derrière un voile d’ignorance. Ils ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales [...]. Les partenaires ignorent

102J. Rawls, (1993 / 1995), p. 48.

61

certains types de faits particuliers. Tout d’abord, personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social; personne ne connaît non plus ce qui lui échoit dans la répartition des atouts naturels et des capacités [...]. Chacun ignore sa conception du bien, les particularités de son projet rationnel de vie, ou même les traits particuliers de sa psychologie comme son aversion pour le risque ou sa propension à l’optimisme ou au pessimisme. [...] Dans la mesure du possible, donc, les partenaires ne connaissent, comme fait particulier, que la soumission de leur société aux circonstances de la justice avec tout ce que cela implique. On tient toutefois pour acquise leur connaissance générale de la société humaine. Ils comprennent les affaires politiques et les principes de la théorie économique, ils connaissent la base de l’organisation sociale et les lois de la psychologie humaine. En fait, on suppose que les partenaires connaissent tous les faits généraux qui affectent le choix des principes de la justice103.

La position originelle constitue bien un cas de justice procédurale pure : il s'agit

d'élaborer une procédure qui permettra d'aboutir, à coup sûr, à un résultat correct. De

plus, on saisit ici le contenu de cette procédure. Les conditions qui doivent être réunies

afin de garantir la validité de l'accord sont d'abord et avant tout des conditions

d'information. Rawls affirme que, afin que l'accord soit valable, les partenaires qui ont à

faire le choix des principes de justice doivent être privés d'un certain nombre

d'informations. Ils doivent être privés des informations qui pourraient influencer

négativement leur choix et le rendre partial. Ainsi, si je connaissais ma position sociale

particulière, si je savais, par exemple, que je suis riche, je serais tenté d'utiliser cette

information et d'influencer les débats de façon à instaurer un système fiscal favorable

aux plus riches. Afin que l'impartialité soit réalisée, ce type d'information ne doit donc

pas être disponible lors du choix des principes. Les partenaires, nous dit Rawls, doivent

être placés sous un « voile d'ignorance ».

Il faut souligner que ces informations qui doivent être placées sous le voile

d'ignorance sont celles qui concernent la situation particulière des partenaires, tels la

position sociale particulière qu'on occupe, le genre, la conception particulière du bien à

laquelle on adhérera, etc. C'est en effet la connaissance de ces informations qui pourrait

conduire les partenaires à privilégier leurs intérêts et donc à faire un choix partial et

injuste. En revanche, les faits sociaux et psychologiques généraux restent, eux, connus,

sans quoi le choix de principes devient impossible. Le voile d'ignorance n'est donc pas

intégral : il masque les faits particuliers, susceptibles de provoquer la partialité du

jugement, mais pas les faits généraux, nécessaire au choix de principes.

Telle est la procédure qui est censée nous permettre d'aboutir à des principes de

103J. Rawls, (1971 / 1986), p. 168-169.

62

justice valides. Pour résumer, on peut insister sur deux points importants. Tout d'abord,

il faut bien souligner que dans des cas de justice procédurale pure, c'est la procédure qui

est la seule garantie de la validité du résultat. Deuxièmement, lorsqu'il s'agit de

rechercher des principes de justice, la procédure doit parvenir à la construction d'un

point de vue d'impartialité. Une fois ce point de vue adopté, on pourra estimer que les

partenaires choisiront nécessairement des principes justes.

Une dernière remarque doit néanmoins être faite. Cette présentation de la notion

de procédure doit nous permettre de détecter une caractéristique très importante de la

procédure : la procédure est une réalité construite. Ainsi par exemple, lorsqu'il faut

décider de l'étendue du voile d'ignorance, lorsqu'il faut en tailler les contours, la

décision en revient au théoricien. C'est lui qui détermine quelles sont les informations

qui doivent être disponibles aux partenaires et quelles sont les informations qui doivent

être masquées. Il revient au théoricien de déterminer les informations qui sont

pertinentes lorsqu'il s'agit de choisir des principes de justice et celles qui au contraire

sont arbitraires. Ainsi par exemple, c'est parce que Rawls pense qu'être riche n'est pas

une raison pertinente pour vouloir un système fiscal qui favorise les riches qu'il choisit

de placer la richesse sous le voile d'ignorance. Il en va de même pour toutes les

caractéristiques que Rawls choisit de placer sous le voile d'ignorance. On comprend

ainsi que le voile d'ignorance est construit en fonction de ce que le théoricien estime

pertinent pour assurer un jugement impartial. La position originelle est donc un point de

vue construit.

Mais dès lors l'une des questions pertinentes consiste à se demander pourquoi la

procédure est construite comme elle est construite. Pourquoi par exemple, telles

informations sont exclues et placées sous le voile d'ignorance, alors que telles autres

sont admises ? Toute construction et tout choix doivent pouvoir être justifiés. De plus,

on saisit bien les conséquences capitales de ces choix de construction. En effet, si le

voile d'ignorance était taillé différemment, si la position originelle était un point de vue

différent, les principes auxquels on aboutirait seraient également différents. Il y a un

rapport de dépendance entre la procédure construite et les principes obtenus. Dès lors, la

question de la justification mérite bien d'être posée : sur quelle base peut-on justifier la

construction de la procédure ? Comment la procédure peut-elle elle-même être

justifiée ?

63

(1.4) La procédure : une construction à justifier

C'est afin de proposer une réponse à cette question qu'on pourra faire intervenir

l'idée de neutralité procédurale. Rappelons que Rawls écrit à propos de la neutralité

procédurale qu'il s'agit d'une « procédure qui peut être légitimée ou justifiée sans faire

appel à des valeurs morales »104. On comprend que l'idée de neutralité procédurale

constitue une prise de position sur la façon dont il convient de justifier la procédure qui

aboutira au choix des principes de justice. Or, sur la façon de justifier la procédure, deux

positions s'opposent : la justification substantielle s'oppose à la justification neutre.

Il existe deux réponses possibles à la question de la justification de la procédure.

La première consiste à justifier la procédure en ayant recours à des valeurs

substantielles, c'est-à-dire à des valeurs dotées d'un contenu moral. C'est, notamment, la

voie que retiendra Rawls. Ici, c'est en fonction de certaines valeurs morales dotées d'un

contenu substantiel que la procédure est construite. On peut donc appeler ce mode de

justification une justification substantielle105.

Mais pour un certain nombre de raisons sur lesquelles je reviendrai, cette voie est

rejetée par certains. Ils choisissent alors la voie de la neutralité procédurale qui consiste

à justifier la procédure par laquelle on parvient aux principes de justice sans avoir

recours à des valeurs morales. On peut estimer qu'il s'agit là de la forme la plus radicale

de neutralité. Ce qui est ici revendiqué, c'est la neutralité intégrale de la théorie, et non

pas simplement la neutralité des mesures politiques mises en place par l'État. Ainsi

l'objet de la neutralité est différent. La neutralité procédurale revendique la neutralité de

la théorie elle-même. Elle affirme que la théorie ne s'adosse à aucune valeur morale,

c'est-à-dire qu'elle ne présente aucun présupposé substantiel d'arrière-plan. La neutralité

procédurale est ainsi la forme de neutralité dans laquelle l'extension de la neutralité est

la plus large. Les principes de justice auxquels on parviendrait dans le cadre d'une

théorie procéduralement neutre ne supposeraient, par exemple, absolument aucune

conception du bien, si minimale soit elle. On respecterait ainsi scrupuleusement ce qui

semble constituer l'engagement des théories dites post-métaphysiques, qui reconnaissent

un pluralisme moral constitutif. De façon symétrique, une forme de neutralité totale

pourra être revendiquée en matière de conception de la personne. On prendra alors

104J. Rawls, (1993 / 1995), p. 235.105Ce type de justification sera étudié dans le troisième chapitre.

64

l'affirmation de Dworkin en son sens le plus radical : on affirmera que la théorie ne

suppose aucune conception de la personne.

On voit ici qu'une objection surgit d'emblée. On est immédiatement enclin à

douter de la possibilité de ce type de neutralité radicale. On pourra ainsi arguer du fait

que toute théorie possède des présupposés, tant en matière de conception du bien que de

conception de la personne. Plus précisément, on pourra chercher à montrer qu'il est

impossible de parvenir à des principes de justice sans s'appuyer sur des présupposés

substantiels. En effet, la construction de la procédure doit bien avoir des fondements et

des justifications. Comme je l'ai indiqué, on doit avoir des raisons de construire la

procédure de telle façon plutôt que de telle autre et être capable de présenter ces raisons.

Or, comment, lors de la justification, éviter d'avoir recours à des valeurs ? L'impartialité,

à titre d'exemple, constitue bien une valeur.

Rawls lui-même, dans sa présentation de la neutralité procédurale, semble

anticiper cette objection et lui opposer une parade. Il écrit :

Ou bien, si cela paraît impossible, dans la mesure où toute justification semble faire référence à certaines valeurs, une procédure neutre pourra être définie comme justifiée par rapport à des valeurs neutres comme l'impartialité, la cohérence dans l'application de principes généraux à des cas qu'on peut raisonnablement traiter comme liés les uns aux autres (comme le principe judiciaire qui consiste à traiter des cas semblables de manière semblable), ou encore la possibilité que les parties en conflit aient une chance égale de faire valoir leurs revendications106.

En réponse à l'objection de l'impossibilité, les partisans de la neutralité procédurale

affirmeront que si des valeurs doivent nécessairement être mobilisées pour justifier la

procédure, on est en droit de considérer qu'il s'agit de « valeurs neutres ».

Une attention toute particulière doit être accordée à cette expression. On peut

d'abord en souligner le caractère étrange et apparemment auto-contradictoire.

L'expression « valeur neutre » semble de prime abord fonctionner comme un oxymore,

c'est-à-dire comme une figure de style qui réunit deux termes de sens contraires à

l'intérieur d'une même expression. Ainsi, les termes « valeur » et « neutre » semblent

d'emblée jouer l'un contre l'autre. Une valeur semble, par définition, avoir un contenu

moral substantiel et on voit mal alors comment elle peut prétendre à une quelconque

neutralité.

106J. Rawls, (1993 / 1995), p. 235.

65

C'est en s'attardant sur les exemples de valeurs neutres introduits ici qu'on peut

néanmoins comprendre ce dont il est question. Pour illustrer l'idée de valeur neutre,

Rawls donne les exemples de l'impartialité, de la cohérence, ou encore d'une égalité

dans l'expression des revendications. Ces exemples sont bien des exemples de valeurs.

Néanmoins, Rawls avance l'idée qu'on peut chercher à donner à ces valeurs un statut

purement logique. Ces valeurs seraient ainsi seulement issues des règles formelles que

doit respecter toute argumentation correcte. À ce titre, elles seraient dénuées de tout

contenu et de toute épaisseur morale et pourraient revendiquer le statut de valeurs

neutres. Ces règles seraient simplement immanentes à la procédure et il n'existerait

aucun besoin d'aller puiser ailleurs pour justifier la procédure.

Dans tous les cas, que la neutralité procédurale revendique une absence totale de

fondement substantiel ou qu'elle affirme n'être fondée que sur des valeurs neutres, on a

bien affaire à un mode de justification qui diffère de celui qui reconnaît fonder la

procédure censée mener à des principes de justice sur des valeurs dotées d'un contenu

moral. On a bien affaire à une revendication de neutralité radicale : la procédure doit

pouvoir être construite en se passant de tout recours à des valeurs morales.

Une autre question surgit néanmoins : la question « pourquoi ? ». On peut en

effet se demander pourquoi, alors notamment que certaines valeurs, comme la liberté et

l'égalité, semblent consensuellement acceptées, refuser d'en faire les fondements des

principes de justice et pourquoi vouloir se passer de tout fondement moral substantiel

dans l'élaboration de la procédure qui permettra le choix des principes de justice. Je

chercherai ainsi à comprendre pourquoi la neutralité procédurale constitue, aux yeux de

certains, une exigence indispensable à une théorie libérale authentique. Je reviendrai

ensuite à la question « comment ? » et poserai la question de savoir si la réponse à

l'objection de la possibilité ébauchée ci-dessus est satisfaisante ou s'il faut toujours se

résoudre à reconnaître des présupposés substantiels d'arrière-plan.

(2) Pourquoi la neutralité procédurale ?

(2.1) L'argument de la cohérence

On peut estimer que seule une justification procéduralement neutre de la

66

procédure permettant d'aboutir aux principes de justice est tout à fait cohérente et que

toute autre forme de justification est par essence paradoxale107. Pour le comprendre, il

faut revenir aux buts des principes de justice. Ceux-ci cherchent à rendre possible la vie

en commun malgré la diversité des conceptions du bien. Les principes de justice doivent

permettre de régler pacifiquement les différends qui surgissent entre des citoyens qui

n'ont pas en partage une seule et même conception de la vie bonne. Dès lors, pour

pouvoir opérer, ces principes doivent pouvoir être admis par tous. Chacun, quelle que

soit la conception du bien à laquelle il adhère, doit pouvoir admettre la validité et la

légitimité des principes de justice. Or, cela semble évidemment impossible si les

principes de justice sont eux-mêmes construits à partir d'une conception particulière du

bien, c'est-à-dire à partir d'une conception du bien qui n'est pas acceptée par tous et

dont, à ce titre, on peut dire qu'elle constitue une « conception controversée du bien »108.

En effet, dans ce cas, seuls ceux qui adhéreront à cette conception controversée du bien

reconnaîtront la validité des principes de justice. Ceux qui ne pourront se reconnaître

dans la conception particulière du bien qui fonde les principes de justice ne pourront

admettre leur validité. Ils seront dès lors rendus totalement inopérants. On comprend

alors l'avantage et la nécessité de la neutralité procédurale : elle seule constitue une

fondation cohérente de la neutralité politique.

Néanmoins, Larmore souligne dans Patterns of Moral Complexity qu'une

justification de ce type n'est pas aisée à trouver dans la tradition philosophique, y

compris – et on peut considérer qu'il s'agit là aussi d'un paradoxe – chez les penseurs

libéraux qui ont fondé et soutenu la neutralité politique. Selon Larmore, il s'agit là de

l'ambiguïté centrale du libéralisme classique. D'un côté, ce libéralisme défend la

neutralité politique : il affirme que l'État doit être neutre vis-à-vis des différentes

conceptions de la vie bonne. Mais d'un autre, cette neutralité politique est défendue en

faisant appel à une conception du bien controversée109. Larmore cite, à titre d'exemple,

les arguments utilisés par Mill et par Kant, qui constituent pour lui, tout comme pour

107L'argument présenté ici s'appuie sur les travaux de C. Larmore. En particulier C. Larmore, (1987), p. 40-68 et C. Larmore, (1993), p. 161-191. Je préciserai par la suite la position de Larmore et montrerai qu'elle diverge de la définition rawlsienne de la neutralité procédurale pour se rapprocher en bout de ligne de la position adoptée par Rawls lui-même.

108L'expression est de Larmore. Il utilise l'expression “some particular and controversial view of human flourishing”, C. Larmore, (1987), p. 51 ou encore l'expression “controversial views of the good life”, C. Larmore, (1987), p. 54.

109Larmore écrit : “liberalism has always urged toleration for the diversity of ideals and forms of life, but almost as often it has sought to justify this position by appealing to some particular and controversial view of human flourishing” C. Larmore, (1987), p. 51.

67

Rawls, deux figures fondamentales du libéralisme philosophique traditionnel. Il montre

alors que l'un comme l'autre justifient la neutralité politique en faisant la démonstration

que ce régime politique est le mieux adapté à la conception du bien qu'ils défendent.

Ainsi par exemple, puisque pour Mill, la meilleure façon de parvenir à une conception

adéquate de la vie bonne est de multiplier les expériences, de les comparer et de ne

conserver que celles qui sont les plus épanouissantes, il faudra préférer un régime

politique qui rend cet expérimentalisme possible. Il faudra donc préférer un régime qui

tolère une multiplicité de conceptions du bien à un régime perfectionniste. De façon

similaire, Larmore cherche à montrer que Kant soutient la neutralité politique en raison

de sa valorisation de l'autonomie : puisque seule vaut une conception du bien qu'on a

sciemment adoptée par soi-même, il est préférable que l'État demeure neutre quant à la

question de la vie bonne.

Dans chaque cas de figure, c'est une conception de la vie bonne –

l'expérimentalisme et le développement des facultés supérieures pour Mill, l'autonomie

pour Kant – qui sert de justification à la neutralité politique. La neutralité politique est

défendue parce qu'on considère qu'elle est le régime le plus favorable à la conception du

bien qu'on défend. Dès lors, Mill et Kant endossent la neutralité politique, mais en lui

donnant une justification non neutre. Ils endossent la neutralité politique parce qu'ils

estiment qu'elle est la mieux à même de favoriser la conception de la vie bonne dont ils

affirment qu'elle doit être favorisée mais dont il faut remarquer qu'elle constitue une

conception controversée du bien. On pourrait ici parler de « perfectionnisme indirect » :

la neutralité politique, qui est un anti-perfectionnisme étatique, est défendue pour des

raisons perfectionnistes. Larmore parle ainsi de justification non neutre de la neutralité

politique.

Or, évidemment, ces modes d'argumentation tombent sous le coup de la critique

présentée plus haut. Une justification non neutre est insuffisante dans la mesure où sa

puissance de conviction est limitée : seuls ceux qui adhèrent à la conception de la vie

bonne sous-jacente pourront être convaincus. Larmore souligne également qu'en plus

d'être inefficace, cette justification est par essence paradoxale et qu'elle fait du

libéralisme une doctrine à laquelle il manque une cohérence rigoureuse. Il y a bien en

effet un paradoxe à vouloir plaider en faveur de la neutralité politique en utilisant des

arguments qui eux-mêmes ne sont pas neutres. Il y a un paradoxe à affirmer que l'État

doit être neutre en matière de conceptions du bien pour des raisons qui elles-mêmes ne

68

sont pas neutres. Ce que Larmore appelle une justification non neutre de la neutralité

politique et que j'ai appelé « perfectionnisme indirect » semble bien constituer une

erreur logique.

Dès lors, si le libéralisme veut être une doctrine cohérente, il lui faut parvenir à

une autre justification de la neutralité politique. Il lui faut construire ce que Larmore

appelle une justification neutre de la neutralité politique :

“if liberals are to follow fully the spirit of liberalism, they must also devise a neutral justification of political neutrality. This is a second sort of justification, one which is not easily to be found in the liberal tradition, but an imperative one for liberal to work out”110.

Mais comment parvenir à une telle justification ?

(3) La formulation d'une justification procéduralement neutre

(3.1) La neutralité procédurale de Charles Larmore

Eu égard à ce que nous avons exposé plus haut, on pourrait s'attendre à trouver,

chez Charles Larmore, la formulation d'une justification procéduralement neutre. En

réalité, les choses sont plus compliquées que cela. Cette justification procéduralement

neutre, telle que nous l'avons définie avec Rawls, n'est pas disponible chez Charles

Larmore. On peut à plus d'un titre s'en étonner. En effet, Larmore lui-même revendique

l'inscription de sa position dans le cadre de la neutralité procédurale111. De plus, dans

l'extrait de Libéralisme politique sur lequel nous nous sommes appuyés pour définir la

neutralité procédurale, c'est à Larmore que Rawls fait référence pour illustrer la position

qu'il a précédemment définie112, arguant du fait que Larmore évoque dans Patterns of

Moral Complexity « la justification neutre de la neutralité politique » et qu'il affirme que

celle-ci est « fondée sur une norme universelle du dialogue rationnel ». Néanmoins, la

position soutenue par Larmore n'est pas procéduralement neutre au sens fixé par Rawls,

c'est-à-dire au sens d'une justification qui ne s'adosserait à aucune valeur dotée d'un

110C. Larmore, (1987), p. 53.111Larmore écrit : « la neutralité libérale ainsi définie est donc un idéal procédural », C. Larmore, (1993),

p. 165, note 1.112J. Rawls, (1993 / 1995), p. 235, note 3.

69

contenu substantiel. Ainsi Larmore écrit, à propos de l'argument qui, selon lui, permettra

de développer une justification neutre de la neutralité politique :

Now clearly this argument is not morally neutral. It relies upon a commitment to converse rationally about what ought to be a collectively binding political principles, and, as I shall show later, several other normative commitments are involved as well113.

Il affirme clairement que la justification qu'il propose ne prétend pas à la neutralité

morale radicale qui est celle de la neutralité procédurale dans sa définition rawlsienne.

À moins donc de considérer que Rawls se trompe dans sa lecture de Larmore et aussi –

ce qui est sans doute plus difficile à admettre – que Larmore se trompe sur lui-même, il

faut se demander en quoi et peut-être jusqu'à quel point la thèse de Larmore relève de la

neutralité procédurale.

On pourra apporter une réponse synthétique à cette question en mettant en avant

le fait que selon Larmore, il faudra, pour construire une justification neutre de la

neutralité politique, recourir à deux arguments : le premier faisant référence à une

norme universelle du dialogue rationnel, le second au principe de l'égal respect. On peut

dire, schématiquement, que le premier argument pousse Larmore dans le camp de la

neutralité procédurale, alors que le second l'en éloigne. Je reviendrai plus loin – lorsqu'il

sera question du caractère plausible de la neutralité procédurale – sur les raisons qui

poussent Larmore à développer son second argument et à s'éloigner de la neutralité

procédurale strictement définie. Pour l'heure, l'analyse du premier argument nous

permettra de comprendre comment peut procéder une justification neutre de la neutralité

politique. Dans Patterns of Moral Complexity, Larmore écrit :

The neutral justification of political neutrality is based upon what I believe is a universal norm of rational dialogue. When two people disagree about some specific point, but wish to continue talking about the general problem they wish to solve, each should prescind from the beliefs that the other rejects, (1) in order to construct an argument on the basis of his other beliefs that will convince the other of the truth of the disputed belief, or (2) in order to shift to another aspect of the problem, where the possibilities of agreement seem greater. In the face of disagreement, those who wish to continue the conversation should retreat to neutral ground, with the hope either of resolving the dispute or of bypassing it114.

Et, dans un passage de Modernité et morale qui reprend des éléments du premier texte

mais qui, à certains égards, est plus explicite :

Dès lors qu'il s'agit de résoudre tel ou tel problème (par exemple celui des principes

113C. Larmore, (1987), p. 55.114C. Larmore, (1987), p. 53.

70

d'association politique que l'on doit adopter), il faut, s'il y a des points de désaccord, revenir en terrain neutre, c'est-à-dire aux croyances que l'on a toujours en commun, afin a) de régler le désaccord et de justifier l'une des positions controversées par des arguments qui procèdent de cette base commune ou b) de contourner le désaccord et de chercher une solution au problème en se fondant simplement sur ce terrain commun115.

Arrêtons-nous d'abord sur le cas analysé par Larmore. Sa question est la suivante : que

faire lorsqu'on cherche à résoudre un problème et que des désaccords surgissent au point

que l'issue de la recherche devient incertaine ? Il répond : ceux qui participent à cette

discussion, doivent « revenir en terrain neutre ».

La question que pose Larmore présente un degré de généralité très élevé : il

analyse l'attitude à adopter face à tout problème et lorsqu'une situation de désaccord

surgit. La recherche de principes d'association politique – qui correspondent à ce que

nous avons appelé, selon un vocabulaire plus rawlsien, des principes de justice –

constitue un cas particulier de ce problème général. On peut ainsi se demander : que

faire lorsqu'on recherche quels principes de justice adopter et qu'il y a des désaccords ?

Il faudra alors répondre : il faut s'appuyer sur un terrain neutre. Autrement dit, il faut,

pour parvenir aux principes de justice éviter les fondements moraux controversés.

Cette thèse ne fait pas, à proprement parler, de Larmore un partisan de la

neutralité procédurale. Il n'affirme pas en effet que tout fondement moral doit être évité,

mais seulement qu'il faut éviter les conceptions morales controversées tout en acceptant

de s'appuyer sur celles que nous partageons. Ce qui, en revanche, rapproche Larmore de

la neutralité procédurale, c'est la façon dont il justifie ce retrait vers la neutralité. Il faut

en effet mettre en exergue la thèse selon laquelle le retrait vers la neutralité constitue

une « norme universelle du dialogue rationnel ». Il faut ici entendre la chose suivante.

Aux questions : pourquoi faudrait-il revenir à un terrain neutre en cas de désaccord ?

Pourquoi ne pas plutôt camper sur ses positions et chercher à vaincre l'adversaire ? La

réponse sera la suivante : il faut revenir à un terrain neutre en vertu d'une norme

universelle du dialogue rationnel. L'exigence de neutralité, c'est-à-dire l'idée selon

laquelle lorsqu'on se met en quête de principe de justice, on ne doit recourir qu'à des

présupposés partagés, est fondée sur une norme universelle du dialogue rationnel.

Pour quelle raison ? et que faut-il entendre ici par cette expression : « norme

universelle du dialogue rationnel » ? En quoi l'exigence de neutralité est-elle une norme

universelle du dialogue rationnelle ? Ce qu'il faut comprendre, c'est que le retrait vers la

115C. Larmore, (1993), p. 174-175.

71

neutralité est une exigence immanente à l'idée même de dialogue rationnel. Ainsi,

l'expression « norme universelle du dialogue rationnel » désigne le fait que le dialogue

rationnel possède, de façon intrinsèque, des normes. Cela signifie que dès qu'on

s'engage dans un dialogue rationnel, on accepte, plus ou moins implicitement, de

respecter un certain nombre de normes. On accepte d'emblée un certain nombre de

règles.

Quelles sont-elles ? et pourquoi peut-on dire qu'elles sont immanentes à la notion

de dialogue rationnel ? Si ces normes sont immanentes, il nous suffit, pour les

découvrir, de procéder à une analyse de la notion de dialogue rationnel. On devra alors

s'accorder à penser que dialoguer rationnellement, c'est discuter avec un autre en vue

d'un accord qui ne se réduise pas à l'élaboration d'un rapport de force. C'est échanger

des arguments dotés d'une puissance de conviction, et non entreprendre une joute

verbale qui verrait la victoire du meilleur rhéteur. C'est également s'en remettre à la

force de l'argument meilleur116. Dans le cadre de ce dialogue rationnel, on parviendra à

un accord lorsque les deux parties, qui au départ pouvaient être en désaccord, auront

accepté de se ranger aux mêmes arguments.

On peut insister sur le fait que ces normes émanent bien de la simple analyse de

la notion de dialogue rationnel. Entrer dans un dialogue rationnel, c'est en effet accepter,

au moins implicitement, de ne pas avoir recours à la force, à la tricherie ou à des

arguments rhétoriques fallacieux. Certaines normes sont bien immanentes à la notion de

dialogue rationnel.

La thèse de Larmore consiste à affirmer que le retrait vers la neutralité fait partie

de ces normes. La distinction opérée par Larmore entre preuve et justification permet de

mieux le comprendre :

Alors qu'une preuve consiste simplement dans les relations logiques qui existent entre une série de propositions, une justification est une preuve destinée à ceux qui ne partagent pas notre point de vue et vise à leur montrer qu'ils devraient l'adopter. Une justification ne peut remplir un tel rôle pragmatique qu'en se référant à ce qu'ils croient déjà, partant, à ce qu'il y a de commun entre eux et nous117.

116Je préférerai l'expression « argument meilleur » à d'autres formulations. Cette expression permet d'insister sur le fait que la qualité de l'argument constitue une évaluation comparative : c'est comparé aux autres arguments , avancés par les autres participants que l'argument peut être considéré comme meilleur. Il convient ainsi d'éviter les formules qui donnent à penser qu'il s'agit d'un superlatif. Je remercie Mark Hunyadi d'avoir attiré mon attention sur ce point.

117C. Larmore, (1993), p. 175.

72

L'accent est mis sur la structure dialogique de la notion de justification. Ainsi, si la

preuve existe dans un contexte monologique, la justification doit nécessairement être

comprise dans un contexte dialogique. Prouver, c'est suivre une chaîne de raisonnement,

et cette activité peut être faite en solitaire. Une justification s'adresse au contraire par

définition à un autre, qui, initialement, est en désaccord avec la proposition soutenue.

Dès lors, selon Larmore, la logique immanente à la structure dialogique de la

justification exige un retrait en terrain neutre. En effet, on justifie pour convaincre

l'autre. Or, on n'y parviendra qu'à condition de ne recourir qu'à des arguments et à des

prémisses qu'il est prêt à accepter. Si, au contraire, on se fonde sur des prémisses dans

lesquelles l'autre ne peut pas se reconnaître, on ne remportera pas son adhésion et la

justification sera un échec. Pour que la justification soit efficace, il faut donc accepter de

se placer sur un terrain que l'on partage avec l'autre, c'est-à-dire, dans le vocabulaire de

Larmore, sur un terrain neutre.

C'est précisément cette insistance sur l'idée d'une norme immanente aux

pratiques du dialogue rationnel et de la justification qui fait de Larmore un partisan de la

neutralité procédurale. Il affirme ainsi que le recours à la neutralité n'est pas fondé sur

des normes morales, qui seraient greffées, de l'extérieur, sur les pratiques dialogiques.

L'argumentation rationnelle et la justification incluent déjà des normes. Ces pratiques

exigent, par elles-mêmes et en se passant de tout fondement substantiel, le recours à des

arguments neutres. Le premier argument mobilisé par Larmore constitue ainsi

effectivement une justification neutre de la neutralité : aucune norme morale n'est

utilisée ici. Seuls des arguments logiques sont mobilisés pour justifier la neutralité.

Néanmoins, comme je l'ai indiqué plus haut, Larmore estime que ce premier

argument ne suffit pas à justifier la neutralité politique. Il choisit alors de le compléter,

voire de le fonder sur un second argument : l'argument de l'égal respect, qui, lui, est de

façon évidente doté d'un contenu moral substantiel. Je reviendrai plus loin, lorsqu'il sera

l'heure d'examiner le caractère plausible de la neutralité procédurale, sur les restrictions

opposées par Larmore à son premier argument.

Pour le moment, on peut se demander si une formulation intégralement

procédurale de la neutralité est envisageable. La question est ici de savoir si la neutralité

procédurale est suffisante, c'est-à-dire si les normes qui émergent du dialogue rationnel

rendent possible la construction d'une procédure grâce à laquelle on parviendra à

73

déterminer des principes de justice. Remarquer que ce qui rapproche Larmore de la

neutralité procédurale, c'est, de son propre aveu, ce qu'il emprunte à Jürgen Habermas et

que ce qui l'en éloigne, ce sont, au contraire, les distances qu'il prend à l'égard de

Habermas, peut nous mettre sur la piste d'une telle formulation. On peut penser qu'on

trouvera chez Habermas une défense de la neutralité procédurale qui sera cette fois

conforme à la définition rawlsienne.

(3.2) Jürgen Habermas : une formulation intégrale de la neutralité procédurale

Même si l'appareil conceptuel et les formulations de Jürgen Habermas semblent

parfois fort éloignés de celles que j'ai empruntées, on peut estimer que l'un des

problèmes centraux qui occupe ce penseur est celui des principes de justice. L'œuvre de

Jürgen Habermas, en plus d'être dense, présente une multiplicité de facettes et peut, à ce

titre, être égarante. On peut également avoir le sentiment que cette œuvre est marquée

par des ruptures et des revirements parfois importants. Néanmoins, on peut soutenir la

pertinence d'une lecture continuiste de l'œuvre de Habermas. C'est ce que propose

Alexandre Dupeyrix dans le livre qu'il consacre au penseur allemand, et dont on peut

considérer qu'il est bien davantage qu'une introduction118. Dupeyrix insiste ainsi sur la

nécessité d'adopter une vision unitaire de l'œuvre de Habermas, sans pour autant en

masquer les évolutions et les enrichissements successifs. Or, selon Dupeyrix, l'axe

autour duquel l'œuvre trouve son unité, c'est « l'intention, [...] dès le début, de

développer une théorie critique de la société »119. L'orientation est ici à la fois normative

et descriptive et rappelle bien la double formation de Habermas, formation

philosophique et sociologique. Dans une perspective normative, il s'agit de s'interroger

sur les normes qui doivent être celles d'une société moderne, c'est-à-dire d'une société

qui se situe dans un contexte post-métaphysique, contexte dans lequel il n'existe plus

d'accord unanime et ininterrogé autour d'une conception du bien. Il s'agit donc bien de

déterminer selon quels principes cette société doit s'organiser si elle veut réaliser l'idéal

démocratique. Dans une perspective descriptive et sociologique, il s'agira de montrer

l'écart qui existe entre notre société telle qu'elle fonctionne réellement et ces normes

légitimes. La colonisation du monde vécu par les logiques de système sera un exemple

de ce type d'écart.

118A. Dupeyrix, (2009).119A. Dupeyrix, (2009), p. 35.

74

Dans sa recherche des normes, Habermas estime devoir adopter une méthode

procédurale. Il cherche à développer – écrit-il – une « conception authentiquement

procéduraliste de la démocratie »120. Il s'agirait d'une conception de la démocratie dont

les normes seraient définies de façon entièrement procédurale, c'est-à-dire sans recourir

à des présupposés moraux substantiels extérieurs. Mais comment y parvenir ?

On peut estimer que c'est cette question qui avait conduit Habermas à se tourner,

à partir des années 70, vers la linguistique dite « pragmatique » et à s'intéresser aux

présupposés de la communication. On accordera ainsi une fonction instrumentale à la

pragmatique universelle développée par Habermas, estimant que, ce faisant, il ne

s'éloigne en rien de son projet critique. Habermas écrit d'ailleurs :

La pragmatique linguistique m'a bien plutôt servi à mettre en œuvre une théorie de la communication et de la rationalité; elle a constitué la base d'une théorie critique de la société et ouvert la voie à une conception de la morale, du droit et de la démocratie, fondée sur la théorie de la discussion121.

Mais comment la pragmatique linguistique, c'est-à-dire l'analyse du langage et du

fonctionnement des énoncés, peut-elle constituer un instrument pour une critique de la

société ? Ces deux sphères semblent de prime abord totalement étrangères l'une à

l'autre. Le geste de Habermas est pourtant de montrer leur connexion. Celle-ci existe

parce que ce que Habermas appelle la pragmatique universelle aboutit à la mise en

évidence de normes implicites à l'activité communicationnelle en général et à la

discussion argumentée en particulier. Habermas écrit :

Il incombe à la pragmatique universelle de repérer et de reconstruire les conditions de possibilité universelle de l'intercompréhension. Dans d'autres contextes, on parle aussi des « présuppositions universelles de la communication »; pour ma part, je préfère parler des présuppositions universelles de l'activité communicationnelle122.

Habermas montre que toute activité communicationnelle possède un certain nombre de

présuppositions implicites. La « discussion » (Diskurs), dans la mesure où elle est la

« forme de communication caractérisée par l'argumentation, dans laquelle les

prétentions à la validité devenues polémiques sont thématisées et examinées du point de

vue de leur justification »123 et qui peut correspondre à ce que Larmore appelle

« dialogue rationnel », en possède également, et ces présuppositions sont immanentes à

cette activité langagière. À ce titre, elles lui sont internes et non externes. Elles sont

120J. Habermas, (1992 / 1997), p. 329.121J. Habermas, (1999 / 2001), p. 263.122J. Habermas, (1967 / 1987), p. 329.123J. Habermas, (1967 / 1987), p. 279.

75

toujours présentes et je m'engage toujours implicitement à les respecter chaque fois que

je m'engage dans ce type d'activité. Elles sont logiques et non morales.

On peut, à titre d'exemple de ce type de présupposition, mentionner l'idée

d'impartialité. Habermas écrit : « l'idée d'impartialité est enracinée dans les structures

de l'argumentation même et qu'elle n'a pas besoin d'y être implantée comme un contenu

normatif supplémentaire »124. L'idée est la suivante : chaque fois que je m'engage dans

une discussion rationnelle, je m'engage à juger des arguments avancés par les uns ou par

les autres en faisant preuve d'impartialité. Le point important est de comprendre que

pour Habermas, cette idée d'impartialité est implicitement présente dans l'idée même

d'argumentation. Elle a donc le statut de valeur logique et non de valeur morale. Elle n'a

pas à être importée, de l'extérieur, et incorporée dans le dialogue, comme une valeur

morale qu'il faudrait respecter.

De plus, l'idée d'impartialité n'est pas la seule valeur implicite à la discussion :

La règle (3.1) définit le cercle des participants potentiels en ce sens qu'elle inclut tous les sujets, sans exception, qui ont la capacité requise pour prendre part à des argumentations. La règle (3.2) garantit pour tous les participants la possibilité de contribuer à l'argumentation et de faire valoir leurs propres arguments, à égalité des chances. La règle (3.3) exige des conditions de communication qui permettent de mettre à profit tant le droit d'accès universel à la discussion que celui d'y participer à égalité de chance, hors de toute répression, soit-elle subtile et voilée. La règle (3.3) exige donc une mise à profit équitable de ces droits125.

Entrer dans une discussion rationnelle suppose qu'on accepte des normes 1. qui

indiquent qui sont les participants à cette discussion, 2. qui garantissent à ces

participants la possibilité de faire entendre leurs arguments, 3. qui donnent aux

participants le droit de s'exprimer librement. Ainsi, le fait de devoir écouter les

arguments de l'autre et de le laisser s'exprimer sans exercer sur lui de contrainte, sans

par exemple, recourir à la coercition, ne constitue pas pour Habermas, une règle morale

qu'on s'impose à soi-même indépendamment de la discussion. Elle constitue au

contraire une règle immanente à toute argumentation : « avec les règles de la discussion

nous ne sommes pas simplement en présence de conventions, mais de présuppositions

incontournables »126.

Mais qu'est-ce qui permet à Habermas de l'affirmer ? Pour appuyer cette

124J. Habermas, (1983 / 1986), p. 97.125J. Habermas, (1983 / 1986), p. 111.126J. Habermas, (1983 / 1986), p. 111.

76

position, Habermas réélabore l'idée de contradiction performative, qu'il emprunte à Karl

Otto appel :

Il est possible d'identifier les présuppositions elles-mêmes en montrant à celui qui conteste les reconstructions qu'on lui a d'abord proposées à titre d'hypothèse, de quelle manière il tombe sous le coup d'une contradiction performative. Il nous faut alors en appeler à la précompréhension intuitive dont dispose d'une manière présomptive tout sujet capable de parler et d'agir qui se lance dans des argumentations127.

Habermas explique également plus loin qu'il y aurait contradiction performative à

affirmer « (1*) par un mensonge, j'ai finalement convaincu H que « p » ». En effet, il y a

contradiction entre l'idée de convaincre, qui suppose le recours à une argumentation

rationnelle bien fondée, et l'idée de mensonge. Et Habermas de compléter :

(1*) revient donc à dire que H doit avoir forgé sa conviction dans des conditions qui ne sont pas celles dans lesquelles les convictions peuvent se forger. De telles conditions sont contraires aux présuppositions pragmatiques de l'argumentation en général [...]. Qu'une telle présupposition ne soit pas seulement valable ça et là, mais qu'elle vaille, au contraire, de manière inéluctable pour toute argumentation, peut être, par surcroît, montré en révélant à un proposant qui se fait fort de défendre la vérité de (1*) qu'il tombe sous le coup d'une contradiction performative. Dès lors que le proposant produit une raison, n'importe laquelle, visant à établir la vérité de (1*) et qu'il se lance ainsi dans une argumentation, c'est qu'il a, entre autres, accepté la présupposition selon laquelle il ne pourrait jamais convaincre un opposant à l'aide d'un mensonge, mais tout au plus le persuader de tenir quelque chose pour vrai. Le contenu de l'affirmation que l'on entend justifier est alors contraire à l'une des présuppositions nécessaires pour que l'énonciation du proposant puisse être tenue pour une justification128.

Pour Habermas, dès qu'on s'engage dans une activité de communication, on s'engage

implicitement à respecter un certain nombre de normes. Ces normes n'ont pas le statut

de normes morales mais sont immanentes au langage lui-même, ou, plus précisément, à

une activité de communication particulière.

On retrouve bien la neutralité procédurale telle qu'elle était strictement définie

par Rawls. En effet, lors d'une discussion qui portera sur les principes de justice, on

respectera les normes de cette discussion. On pourra estimer que les normes qui

justifient la procédure permettant d'accéder aux principes de justice sont des « valeurs

neutres » : elles sont dénuées de tout contenu moral. Elles n'ont qu'une valeur logique.

On trouverait ainsi, chez Habermas, un exemple de neutralité procédurale.

Mais faut-il accepter cette démonstration ? Larmore, notamment, estime que

certaines des affirmations de Habermas sont précieuses – on a d'ailleurs vu à quel point

127J. Habermas, (1983 / 1986), p. 111.128J. Habermas, (1983 / 1986), p. 112.

77

il puise chez Habermas pour construire sa propre conception –, mais pense que d'autres,

et notamment cette prétention à une neutralité procédurale intégrale, ne sont pas

plausibles129. La neutralité procédurale se révèle-t-elle finalement impossible ?

(4) L'impossibilité de la neutralité procédurale

(4.1) Les arguments de Charles Larmore contre la neutralité procédurale

Charles Larmore décrète impossible la neutralité procédurale intégrale. Selon

Larmore, la neutralité procédurale intégrale doit être rejetée parce que la norme sur

laquelle elle repose ne suffit pas à fonder l'exigence de neutralité politique. Cette norme,

la norme du dialogue rationnel, ne suffit pas à fonder, à elle seule, l'affirmation selon

laquelle, lorsqu'un conflit surgit, il faut s'imposer de continuer la discussion et, pour ce

faire, opérer un repli vers un terrain neutre.

L'argument est le suivant : la norme du dialogue rationnel détermine comment le

dialogue doit avoir lieu, lorsqu'on s'est engagé dans un dialogue. Elle est incapable en

revanche de nous faire admettre qu'il faut continuer le dialogue et pourquoi il le faut.

Cette norme nous indique que, si l'on veut continuer à dialoguer, il faut, face à un

désaccord, opérer un repli vers un terrain neutre. Mais elle ne suffit pas à nous faire

admettre qu'il faut continuer le dialogue. À elle seule, la norme du dialogue rationnel

laissera dès lors toujours ouverte la possibilité, lorsqu'on est face à un désaccord, de

rompre le dialogue et de se mettre à employer la force ou tout type de coercition pour

contraindre l'autre à adopter la position qu'on défend.

Larmore écrit, à propos de l'idée de rationalité : “even if it constrains how a

conversation should develop, it cannot alone justify that the conversation be

undertaken”130. En effet, si la norme du dialogue rationnel est immanente à la notion de

dialogue, on peut considérer qu'elle nous engage dès qu'on se situe dans le cadre d'un

dialogue rationnel. Néanmoins, en tant que norme simplement pragmatique, elle ne peut

nous imposer de demeurer à l'intérieur du cadre. Rien ne nous empêche de passer à un

129Sur les points communs et les différences des thèses de Larmore et Habermas, on se reportera à l'analyse que Larmore lui-même en propose. C. Larmore, (1987), p. 55-59.

130C. Larmore, (1987), p. 61.

78

autre type de pratique, de passer par exemple du dialogue à l'exercice d'un rapport de

force. Et dans ce cas évidemment, les normes immanentes à la pratique du dialogue

rationnel n'ont plus droit de cité. Hors des limites strictes du dialogue rationnel, les

normes du dialogue rationnel ne s'appliquent plus.

Larmore note également que le recours à la coercition, c'est-à-dire la sortie du

cadre du dialogue, sera d'autant plus tentant que l'autre est faible et étranger131. S'il est

faible, il sera aisé de sortir vainqueur de l'épreuve de force qui nous oppose à lui et de le

forcer à adopter, au moins en apparence, la position qu'on soutient. L'autre n'a pas assez

de pouvoir pour nous forcer à faire attention à lui et à prendre en compte sa position. S'il

est étranger, c'est-à-dire lorsque ses vues sont assez éloignées des nôtres, on pourra

également être tenté de renoncer à l'effort que coûte le dialogue. Ici, d'une part, le

simple fait de chercher à se faire comprendre ne sera sans doute atteint qu'au prix d'un

long dialogue. D'autre part, puisque nous avons peu en commun, la base qui rendrait

l'accord possible est si fine que l'accord est difficile à obtenir. Enfin, on sera tenté de

renoncer rapidement puisqu'il n'est finalement pas si problématique d'être dans une

situation de désaccord avec celui avec lequel on ne vit pas ou qui ne représente qu'une

minorité. Ici, le coût est élevé alors que les bénéfices sont minces.

Dès lors, comment parvenir à fonder l'exigence du dialogue ? Comment

démontrer qu'il faut continuer le dialogue et rejeter le recours à la coercition ? Selon

Larmore, pour affirmer qu'il faut continuer à dialoguer, il sera nécessaire de s'appuyer

sur une autre norme qui, elle, sera dotée d'un contenu substantiel. On sera dès lors

amené à rompre avec la neutralité procédurale strictement définie. Quelle est cette

norme ? Et comment parvient-elle à réussir là où la norme du dialogue rationnel

échouait ?

Cette norme qui permettra de compléter la norme du dialogue rationnel, c'est la

norme de l'égal respect. Larmore écrit : « la justification de la neutralité [...] repose sur

les deux normes que constituent le dialogue rationnel et le respect égal des

personnes »132. Ainsi, selon Larmore, seule l'action complémentaire de ces deux normes

permet de fonder l'exigence du retrait vers un terrain neutre en cas de désaccord. La

seconde norme, le respect égal des personnes, devra fonctionner là où la première était

insuffisante : elle doit nous imposer de continuer le dialogue et de ne pas basculer vers

131C. Larmore, (1987), p. 60.132C. Larmore, (1993), p. 173.

79

l'usage de la coercition.

Comment y parvient-elle ? L'argument de Larmore repose ici sur une

réinterprétation des notions kantiennes de devoir moral, de respect et d'impératif

catégorique. Ainsi, à la question de savoir pourquoi nous devons continuer à dialoguer

lorsqu'il y a désaccord, Larmore répond que nous avons ce devoir en vertu du respect

que nous devons à l'autre, quel qu'il soit. Le maintien du dialogue prend ici le sens d'un

devoir moral. Dans sa nature, ce devoir moral est inconditionnel : je me dois de m'y

plier quoi qu'il arrive. Dans son contenu, ce devoir est devoir de justification. Ce que je

dois à l'autre, ce sont des raisons. Néanmoins, pour bien saisir la position de Larmore, il

faut avoir en tête que selon Larmore, le devoir de donner des raisons à l'autre ne

s'applique pas à tout acte. Il se restreint aux principes politiques, lorsque ceux-ci sont

potentiellement coercitifs. Pour Larmore, c'est dans ce cas de figure seulement que je

dois à l'autre des raisons.

Pourquoi ? On trouve au fondement de la position de Larmore une

réinterprétation de l'impératif catégorique kantien. Selon cette norme morale, j'ai le

devoir moral de traiter les personnes non seulement comme moyen mais toujours aussi

comme fin. Chez Kant, c'est le statut de la personne comme être libre qui fonde ce

devoir. Parce que l'autre peut être cause de ses actions, j'ai le devoir de respecter ce

statut particulier qui diffère de celui de la chose. Larmore reprend cette idée kantienne

tout en la fondant sur une conception modifiée de la personne. L'individu est, selon lui,

« un être capable de penser et d'agir en se fondant sur des raisons »133. Or, cette faculté

analogue à la faculté kantienne à être cause de ses actions, mérite le respect. Dès lors,

chaque fois que les principes politiques risquent de devenir coercitifs, chaque fois donc

qu'ils risquent de contrevenir à la liberté d'action de l'individu, ils doivent être fondés

sur des raisons qu'il sera prêt à recevoir. Je dois à l'autre une justification de ces

principes, justification qu'il doit pouvoir accepter. Si je ne prends pas la peine d'élaborer

cette justification, si donc par exemple, en cas de désaccord, je fais cesser le dialogue au

profit de la coercition, je ne respecte pas le statut moral de l'autre. Je viole l'impératif

catégorique. Larmore écrit :

Respecter une autre personne comme une fin, c'est exiger que les principes politiques ou coercitifs soient aussi justifiables aux yeux de cette personne qu'ils le sont aux nôtres. L'égal respect des personnes implique que l'on traite ainsi tous les individus

133C. Larmore, (1993), p. 176.

80

auxquels de tels principes vont s'appliquer134.

Si je veux respecter la norme de l'égal respect, j'ai le devoir de faire l'effort, en cas de

conflit, de chercher à parvenir à un accord raisonnable. J'ai donc le devoir de poursuivre

le dialogue. Comme l'écrit Larmore : « l'autre norme, l'égal respect des personnes, [...]

nous contraint à poursuivre le débat »135. La norme de l'égal respect des personnes nous

impose de continuer le dialogue et, pour parvenir à un accord, d'appliquer ensuite la

norme qui rendra possible cet accord et qui exige d'opérer un retrait vers un terrain

neutre lorsqu'un désaccord surgit. La norme de l'égal respect fonde ainsi l'exigence de

neutralité.

Une remarque importante s'impose ici. Il faut bien noter que cette seconde norme

est, au contraire de la première, dotée d'un contenu substantiel. Larmore assume

d'ailleurs parfaitement cette position. Il affirme ainsi que la norme grâce à laquelle on

fondera l'exigence de continuer le dialogue devra se fonder sur des engagements

substantiels136. La norme d'égal respect constitue bien une exigence morale et non

simplement une exigence logique. Elle est une valeur au sens le plus fort du terme et

non pas simplement une « valeur neutre », qui, comme l'impartialité, serait dérivée des

présupposés inhérents à l'activité communicationnelle.

De plus, cette norme substantielle a le statut de présupposé moral. Larmore écrit

ainsi : “It must be a commitment that is morally more substantive than the bare idea of

rationality”137. Il semble ici affirmer que la norme d'égal respect ne peut être dérivée de

la seule idée de rationalité. Elle devrait dès lors constituer un engagement moral initial.

Elle serait un point de départ, dont on décide, pour des raisons morales, qu'il doit

toujours être reconnu. Notons néanmoins que cette affirmation semble se fonder, peut-

être à tort, sur une compréhension exclusivement procédurale de la raison, qui exclut la

possibilité de puiser dans la raison des exigences pratiques. La raison serait ainsi une

instance dont on pourrait faire émerger des normes logiques, mais pas des normes

morales.

Reste que pour Larmore, la neutralité ne semble pas pouvoir signifier une

neutralité à l'égard de la morale. Il écrit d'ailleurs, à propos du terme « neutralité » :

134C. Larmore, (1993), p. 176-177.135C. Larmore, (1993), p. 176.136Larmore utilise l'expression “substantive commitments”. C. Larmore, (1987), p. 61.137C. Larmore, (1987), p. 61.

81

Ce terme peut suggérer à tort que le libéralisme n'est pas une conception morale, qu'il est « neutre à l'égard de la morale ». En réalité, il cherche plutôt une neutralité à l'égard des différentes conceptions controversées de la vie bonne. L'État libéral doit toujours agir en fonction d'une morale élémentaire ou commune, qui est plus susceptible de faire l'objet d'un accord raisonnable138.

Larmore récuse la possibilité d'une neutralité « à l'égard de la morale ». Il affirme qu'il y

a nécessairement un contenu moral présupposé en deçà des principes de justice. Il y a

bien rupture par rapport à la neutralité procédurale telle que nous l'avions définie. Cette

neutralité procédurale est décrétée impossible.

Mais ici, un problème surgit nécessairement. S'il y a, au fondement des principes

de justice, des présupposés dotés d'un contenu moral, comment peut-il encore y avoir

neutralité ? Il semble en effet qu'il y a un paradoxe à assumer la présence de

présupposés moraux et à revendiquer, dans le même temps, une forme de neutralité ? Si

la neutralité procédurale est impossible, y a-t-il encore un sens à revendiquer la

neutralité ? Existe-t-il d'autres formes de neutralité qui puissent se prétendre neutre de

façon cohérente ? Cette question sera examinée dans les chapitres suivants. Pour l'heure,

afin d'aller au bout de la critique de la neutralité procédurale, j'avancerai un dernier

argument.

(4.2) L'impossibilité de la neutralité procédurale : la difficulté à trancher la question de la nature des concepts

L'idée que j'aimerais soutenir est la suivante : revendiquer une neutralité radicale

comme la neutralité procédurale, c'est risquer de masquer des présupposés dotés d'un

contenu substantiel plutôt que de s'en passer réellement. Je chercherai à montrer que

d'une notion dont on affirmera, dans une perspective procéduraliste, qu'elle est de nature

logique, on peut en réalité démontrer qu'elle a une origine morale. La neutralité radicale

revendiquée ne ferait que voiler des origines morales substantielles.

Pour le comprendre, je considérerai que l'analyse que Habermas propose de la

discussion rationnelle constitue un exemple de ce type. Habermas explique que des

normes sont immanentes à cette pratique. Par exemple, lors d'une discussion rationnelle,

il faudra laisser à chacun une chance égale d'argumenter en faveur de sa position. Selon

Habermas, cette norme n'a pas de valeur morale, mais seulement une valeur logique. À

ce titre, on peut considérer qu'elle est parfaitement neutre.

138C. Larmore, (1993), p. 164.

82

Néanmoins, on peut chercher à démontrer que la pratique elle-même n'existe que

parce qu'elle est adossée à des principes moraux. On peut considérer que si l'on accepte

d'entrer dans le cadre de la discussion rationnelle, c'est en vertu d'un certain nombre de

conceptions, dont on peut montrer qu'elles reposent sur des positions morales. Par

exemple, entrer dans une discussion rationnelle, c'est accepter l'idée que ce qui fait la

valeur d'une position, ce sont les arguments qui pèsent en sa faveur : on accepte de s'en

remettre à la force de l'argument meilleur. De façon corollaire, c'est récuser l'idée selon

laquelle ce qui fait la valeur d'une position, c'est la source dont elle est issue.

Or, cette thèse ne va pas de soi. On peut au contraire chercher à démontrer qu'elle

est fondée sur une conception morale fondamentalement égalitariste. Ainsi, on a pu

affirmer que des énoncés devaient être tenus pour vrais eu égard à la nature de leur

source. On considérait par exemple que, si un énoncé vient de Dieu, il devait être tenu

pour vrai. La même idée est au fondement de l'argument d'autorité. Lorsqu'on fait usage

de l'argument d'autorité, on accepte la validité d'un énoncé, non pas en vertu de la

pertinence des arguments qui pèsent en sa faveur, mais en vertu de la position de celui

qui l'énonce. Dans ce cas de figure, si quelqu'un d'autre s'oppose à cet énoncé et fonde

son opposition sur un argument meilleur, on peut s'attendre à ce qu'il ne soit pas

entendu, s'il ne fait, lui, pas figure d'autorité.

Par l'intermédiaire de cet exemple, on pourrait être conduit à penser que pour

accepter la norme selon laquelle c'est l'argument meilleur qui doit l'emporter, pour être

prêt à s'engager dans la pratique qu'est la discussion rationnelle, il faut, au préalable,

avoir admis l'égalité morale des personnes. Ce présupposé serait comme une condition

de possibilité de la pratique de la discussion rationnelle. Dès lors, ce qu'on prend pour

une valeur neutre a en réalité une origine morale. La neutralité procédurale voile des

engagements moraux préalables.

De la même façon, on peut soutenir que le principe juridique selon lequel il faut

traiter des cas similaires de façon similaire, qui est, dans une perspective procédurale,

avancé comme un principe purement logique et donc moralement neutre, dérive de la

valeur morale d'égalité entre les personnes. Lorsqu'au contraire, on accepte par exemple

qu’il y a une différence de nature entre deux personnes, que l'une est supérieure à l’autre

en vertu d'une conception aristocratique, on accepte que des cas similaires soient traités

de façon totalement différente. L'un jouira de droits ou de privilèges, et pas l'autre.

83

Ici encore, ce qu'on prend pour une norme simplement logique semble avoir une

origine morale. C'est parce qu'on accepte le présupposé moral selon lequel il y a une

égalité de droit entre les personnes qu'on estime que des cas similaires doivent être

traités de façon similaire. Dans cette perspective, l'égalité n'est pas une évidence logique

mais une notion morale. L'égalité de droit possède un contenu moral substantiel, qui n'a

rien de neutre. Dès lors, en affirmant que la position qu'on défend est strictement neutre

d'un point de vue moral, on ne fait que voiler l'origine morale des concepts. On peut

également ajouter que ces valeurs sont historiquement déterminées. Elles sont le résultat

d'une longue histoire, qui elle aussi est occultée lorsqu'on prétend à la neutralité

procédurale.

Pour terminer, on peut ajouter que la question de savoir si des notions comme

l'égalité ou l'impartialité sont de nature logique ou d'origine morale et historique semble

particulièrement difficile à trancher. Le sentiment d'évidence ne sera pas ici gage de

neutralité. Pour s'en convaincre, on peut se référer à la réfutation par Quine de l'idée

même de proposition analytique. Quine écrit ainsi : « les propositions dites

« analytiques », dépendant des significations des concepts, n'expriment en réalité que

les croyances empiriques que nous sommes le moins prêts à modifier »139. Ainsi, si

l'égalité et l'impartialité nous semblent si évidentes que nous sommes tentés de ne leur

attribuer qu'un statut logique, c'est peut-être simplement parce que nous en sommes

profondément imprégnés. L'habitude fait alors passer ce qui est doté d'un contenu moral

substantiel pour une valeur neutre.

Dans cette perspective, la simple prudence semble exiger qu'on renonce à la

prétention à la neutralité procédurale. On devra alors renoncer à l'idée qu'il existe des

« valeurs neutres » qui, à elles seules, permettraient de fonder des conceptions

normatives. On devra admettre que derrière toute affirmation normative, il existe des

présupposés dotés d'un contenu moral. C'est d'ailleurs les positions que semblent

adopter Larmore et Rawls. La plupart des libéraux semblent ainsi avoir abandonné, pour

fonder le libéralisme, la prétention à une neutralité procédurale radicale. Rappelons

ainsi que Rawls écrit : « la théorie de la justice comme équité n'est pas neutre

procéduralement »140

Mais alors, la question que nous posions dans le point précédent resurgit : quel

139W. V. O. Quine, (1951 / 1996). Cité in C. Larmore, (1993), p. 5.140J. Rawls, (1993 / 1995), p. 236.

84

sens peut-il y avoir, alors qu'on a renoncé à la neutralité procédurale, qui constitue à la

fois le sens logiquement premier de la neutralité et son acception la plus forte et la plus

étendue, à maintenir, malgré tout, une prétention à la neutralité ? L'existence de

présupposés substantiels n'entre-t-elle pas en contradiction logique avec la prétention à

la neutralité ?

85

Chapitre 3

Fonder le libéralisme sur des présupposés substantiels et prétendre à la neutralité

(1) Des présupposés substantiels au fondement du libéralisme

(1.1) Les libéraux renoncent à la neutralité procédurale

La neutralité la plus souvent revendiquée par les libéraux n'est pas la neutralité

procédurale entendue comme absence totale de présupposés dotés d'un contenu moral

substantiel. Au contraire, de nombreux libéraux admettent que les principes dont ils

affirment qu'ils sont justes sont fondés sur des présupposés substantiels. Ils affirment

qu'il leur est néanmoins possible de continuer à revendiquer la neutralité politique.

Larmore écrit :

Ce terme peut suggérer à tort que le libéralisme n'est pas une conception morale, qu'il est « neutre à l'égard de la morale ». En réalité, il cherche plutôt une neutralité à l'égard des différentes conceptions controversées de la vie bonne. L'État libéral doit toujours agir en fonction d'une morale élémentaire ou commune, qui est plus susceptible de faire l'objet d'un accord raisonnable141.

On trouve, chez Rawls, une affirmation analogue :

La théorie de justice comme équité n'est pas neutre procéduralement. Il est évident que ses principes de justice sont substantiels et vont beaucoup plus loin que les valeurs procédurales ; il en va de même de ses conceptions politiques de la personne et de la société qui sont représentées dans la position originelle (II, §4-6)142.

Tous deux affichent leurs distances par rapport à la neutralité procédurale strictement

définie et assument la présence de présupposés substantiels en amont des principes

normatifs. Larmore affirme que le libéralisme n'est pas neutre à l'égard de la morale et

reconnaît ainsi l'épaisseur morale des fondements du libéralisme.

Rawls, quant à lui, rejette doublement la neutralité procédurale. Il affirme qu'en

aval, les principes de justice qui sont ceux de la théorie de la justice comme équité sont

141C. Larmore, (1993), p. 164.142J. Rawls, (1993 / 1995), p. 236.

87

dotés d'un contenu substantiel. Les principes de justice, comme je l'ai indiqué dès le

premier chapitre, sont en effet des principes normatifs. Ils affirment la validité de

normes substantielles. Le premier principe de justice, par exemple, affirme la valeur de

la liberté et de l'égalité en posant qu'une société n'est juste que si elle accorde à chacun

« un système pleinement adéquat de libertés égales pour tous »143.

Rawls affirme que cette absence de neutralité est également valable pour ce qui

se situe en amont des principes de justice. Il affirme que les conceptions de la personne

et de la société qui sont présentes au moment de la position originelle sont également

dotées d'un contenu substantiel. Cette affirmation mérite quelques explications. Comme

je l'ai exposé dans le deuxième chapitre, la position originelle est la procédure grâce à

laquelle on parviendra aux principes de justice. On se situe ici dans un cas de justice

procédurale pure : on ignore le résultat auquel on cherche à parvenir – on ne sait pas

quels sont les principes qui permettraient de réaliser la justice dans la société – et on

construit une procédure afin de découvrir ces principes. Sachant que les principes de

justice ne peuvent dériver d'autre chose que d'un accord entre ceux qui auront à les

respecter, construire la procédure, c'est construire les conditions d'un accord équitable

entre ces partenaires. Selon Rawls, afin d'aboutir à des principes équitables, il faut que

les partenaires soient placés dans des conditions symétriques : personne ne doit pouvoir

profiter de sa place particulière pour prendre avantage dans la négociation. C'est là le

rôle du voile d'ignorance : les informations qui pourraient rendre partial le choix des

partenaires leur sont cachées. Néanmoins – et c'est là le point important – comme je

l'avais souligné dans le deuxième chapitre, on remarque que la position originelle ainsi

que le voile d'ignorance sont des réalités construites. C'est le théoricien qui fixe

l'étendue du voile d'ignorance. Il en est le tailleur. Il choisit quelles sont, selon lui, les

informations qui doivent être dissimulées et quelles sont, au contraire, les informations

qui doivent être disponibles afin que les partenaires aboutissent à des principes justes.

Dès lors, il faut pouvoir justifier ces choix. Il faut être capable de proposer une

justification des contours du voile d'ignorance. La procédure qui mène aux principes

doit elle-même pouvoir faire l'objet d'une justification. Or, si les libéraux rejettent la

neutralité procédurale qui, strictement définie, leur semble impossible, il ne leur reste

plus qu'une option : la justification de la procédure sera une justification substantielle.

Elle devra s'appuyer sur des valeurs dotées d'un contenu moral substantiel. Il faudra

143J. Rawls, (2001 / 2008), p. 69.

88

donc admettre que la procédure s'appuie, au moment de sa construction, sur des valeurs

substantielles.

Tel est bien le cas de figure dans lequel on se situe chez Rawls. La procédure

qu'il construit, c'est-à-dire la façon dont il construit la position originelle et dont il taille

les contours et les limites du voile d'ignorance repose sur des valeurs substantielles.

Chez Rawls, ainsi qu'il le reconnaît ici, la position originelle est élaborée en fonction

d'une certaine conception de la société, qui inclut une certaine conception de la

personne et qui, toutes deux, supposent des valeurs morales substantielles. Rawls définit

en effet la société comme un « système équitable de coopération entre des personnes

libres et égales que l'on traite comme des membres pleinement coopérants de la société

pendant toute leur vie »144. On constate que sa définition de la société recèle des valeurs

morales dotées d'un contenu substantiel comme l'équité, la liberté et l'égalité. Ainsi, par

exemple, selon Rawls, la coopération sociale doit par définition être équitable. Dès le

stade de la définition, il est donc exclu que les avantages dégagés par la coopération

sociale, qu'on peut comprendre comme division sociale du travail, soient à l'avantage

exclusif d'un groupe restreint de personnes. Un système comme l'esclavage est par

définition exclu. Selon Rawls, la coopération sociale doit toujours être équitable, c'est-à-

dire, dans une certaine mesure, être à l'avantage de tous. On constate donc que, dès le

niveau définitionnel, des valeurs morales sont présentes.

De plus, ces valeurs sont à proprement parler des conceptions du bien. La

définition rawlsienne de la société inclut une conception de ce qui est un bien pour la

société : c'est parce que Rawls considère qu'une distribution équitable des avantages

produits par la coopération (droits et libertés, fonctions et positions sociales, richesses,

etc.) est un bien pour la société qu'il propose cette définition de la société. Cela est aussi

valable pour la conception de la personne qui est présente dans sa définition de la

société. Cette conception de la personne inclut une conception du bien : elle repose sur

l'idée qu'il est bien pour une personne d'être considérée comme libre et égale aux autres.

Ainsi, à l'arrière-plan de la procédure, il y a des conceptions du bien.

(1.2) Le rôle fondationnel des présupposés substantiels

Il faut insister sur le rôle particulier que joue cet arrière-plan. La définition de la

144J. Rawls, (1993 / 1995), p. 33.

89

société ainsi que la conception de la personne qui lui est liée jouent un rôle

fondationnel : elles sont les conceptions qui déterminent la façon dont la procédure est

construite.

Ainsi Rawls qualifie la définition de la société citée plus haut d'« idée

organisatrice fondamentale dans le cadre de laquelle toutes les autres sont reliées

systématiquement »145. Il écrit également que cette idée de la société « représente le

socle à partir duquel on peut résoudre la première question fondamentale »146, à savoir la

question de savoir de quelle manière organiser les institutions fondamentales de la

démocratie constitutionnelle de façon à ce que la justice soit réalisée.

Il faut comprendre que c'est la définition de la société comme système de

coopération équitable entre personnes libres et égales qui détermine et qui justifie la

façon dont le voile d'ignorance est construit. C'est par exemple parce qu'on considère

que les personnes doivent être considérées comme libres et que le choix de la

conception du bien qu'on poursuit constitue l'un des aspects fondamentaux de la liberté

que, dans la position originelle, les partenaires sont privés de l'information portant sur

leur conception du bien. S'ils en disposaient, ils seraient tentés d'utiliser cette

information pour orienter le choix des principes. Ils chercheraient à faire en sorte que

les principes de justice favorisent leur propre conception du bien. Éventuellement, ils

proscriraient les conceptions du bien qui pourraient constituer à leurs yeux des obstacles

à la leur. Dès lors, ils contreviendraient à la réalisation de cet aspect fondamental de la

liberté : certaines conceptions du bien pourraient devenir impossibles à poursuivre. Ils

contreviendraient également à l'idée selon laquelle les personnes doivent être

considérées comme libres. Pour qu'ils ne puissent pas le faire, ils sont privés de cette

information. Le voile d'ignorance est donc taillé de façon à ce que les partenaires fassent

leur choix en tant que personnes libres et égales, engagées dans des rapports de

coopération qui doivent être équitables. Les conceptions du bien que sont l'équité, la

liberté et l'égalité déterminent donc la façon dont le voile d'ignorance est taillé. Elles

sont les justifications de la procédure qui conduit aux principes de justice.

Ces conceptions du bien sont donc les fondations sur lesquelles la procédure est

construite. Or, dans la mesure où cette construction joue un rôle déterminant dans le

choix des principes de justice, ces conceptions du bien sont également les fondations

145J. Rawls, (1993 / 1995), p. 33.146J. Rawls, (1993 / 1995), p. 33.

90

des principes de justice. Elles sont les présupposés substantiels qui déterminent la

construction du voile d'ignorance, qui elle-même détermine le choix des principes. Au

final, les principes de justice sur lesquels les partenaires se mettent d'accord sont

entièrement dépendants des présupposés substantiels initiaux.

On notera l'importance de la conséquence de ce lien de détermination. Puisque

les présupposés déterminent les principes, il faut admettre que la validité des principes

dépend entièrement de la validité des présupposés. Ainsi, si les conceptions

substantielles qui sont au fondement de la procédure ne sont pas valides, si, par

exemple, la définition de la société introduite par Rawls, peut, sous certains aspects, être

réfutée, les principes de justice qu'on en aura dérivés perdront également toute validité.

Si les idées organisatrices fondamentales de la théorie peuvent être critiquées, tout

l'édifice normatif est ébranlé. La validité de la partie normative de la théorie est

déterminée par la validité théorique des présupposés substantiels qui en sont la base.

Ceux-ci ont donc tout intérêt à être parfaitement fondés et justifiés.

Mais, dans ces conditions, s'il y a, à la base du libéralisme, des présupposés

moraux substantiels qui constituent une conception du bien, comment le libéralisme

peut-il encore continuer à prétendre à la neutralité ?

Afin de résoudre ce problème, il faut parvenir à comprendre quel est le sens de la

prétention libérale à la neutralité. On a vu que le libéralisme ne prétend pas à la

neutralité procédurale, qui constitue pourtant le sens le plus évident du terme

« neutralité ». Dès lors, la question suivante doit être examinée : lorsque le libéralisme

revendique la neutralité et qu'il en fait même l'une de ses caractéristiques

définitionnelles, quel sens faut-il accorder au terme « neutralité »?

(2) La polymorphie et la polysémie de la neutralité

(2.1) Les difficultés du terme « neutralité »

Le terme « neutralité » est à la fois polymorphique et polysémique. La neutralité

peut prendre plusieurs formes et plusieurs sens. Dans une certaine mesure, le terme

91

« neutralité » est donc un terme vague. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle nombre de

libéraux ont utilisé ce terme à reculons. Rawls écrit :

Historiquement, un des thèmes de la pensée libérale a été que l'État ne doit favoriser aucune doctrine compréhensive pas plus les conceptions du bien qui y sont associées. Mais c'est aussi une des critiques faites au libéralisme que de l'accuser de ne pas rester neutre, et en réalité, de favoriser une forme ou une autre d'individualisme. [...]

C'est pourquoi, dans mon examen des deux notions suivantes – l'idée de conceptions acceptables du bien (au nom des principes de justice) et celle de vertus politiques –, je vais utiliser, pour introduire les principaux problèmes, le concept bien connu de neutralité. Je crois néanmoins que le terme de « neutralité » est mal venu ; certaines de ses connotations prêtent fortement à confusion, d'autres suggèrent des principes tout à fait irréalistes. C'est pourquoi je l'ai évité jusqu'à présent147.

Cet extrait de Libéralisme politique est la reprise d'un article de 1988, intitulé « The

Priority of Right and the Ideas of the Good »148. Rawls y fait état d'un rapport distancié

et critique au terme « neutralité ». Selon lui, certains sens du terme « neutralité », dont il

affirme qu'ils sont fortement suggérés par le terme lui-même, sont irréalistes. C'est dire

que les exigences de la neutralité ainsi définie seraient impossibles à réaliser. Il explique

également plus loin que certains de ces sens sont également indésirables. C'est d'ailleurs

la raison pour laquelle, note-t-il dans l'article de 1988, il a évité d'utiliser ce terme dans

Théorie de la justice. Le terme « neutralité » semble en effet absent de Théorie de la

justice et ne figure pas même dans son index.

Charles Larmore, comme on l'a vu, souligne lui aussi les inconvénients du terme

« neutralité ». Selon lui, ce terme suggère « à tort que le libéralisme n'est pas une

conception morale, qu'il est “neutre à l'égard de la morale” »149. Larmore s'emploie par

conséquent à distinguer le sens dans lequel il utilise le terme « neutralité » des sens qui

lui sont spontanément attachés.

Néanmoins, même si le terme « neutralité » entraîne un certain nombre de

confusions, ce terme s'est imposé, notamment sous l'impulsion de l'article de Dworkin

intitulé « le libéralisme », comme un élément incontournable du vocabulaire libéral.

C'est d'ailleurs la raison pour laquelle Rawls et Larmore vont finalement se résoudre à

l'employer. Il faudra néanmoins en user, comme l'indique Rawls, « en prenant les

précautions nécessaires et en l'utilisant comme un simple support »150. Pour le dire

147J. Rawls, (1993 / 1995), p. 234. Je souligne.148J. Rawls, (1988).149C. Larmore, (1993), p. 164.150J. Rawls, (1993 / 1995), p. 234.

92

autrement, il convient de préciser en quel sens on l'utilise. Dans cette perspective, on

peut construire, en s'appuyant sur plusieurs distinctions, une sorte de cartographie de la

neutralité.

(2.2) Une multiplicité de classifications

Il existe un nombre assez important de classifications de la neutralité, qui

proposent des cartographies dont les variations de formulation sont parfois importantes.

Cette abondance trouve ses raisons dans le fait que le débat autour de l'idéal de

neutralité est aujourd'hui extrêmement vivant. Si, comme je l'ai indiqué dans mon

premier chapitre, les premières objections à l'encontre de l'idéal de neutralité

provenaient de penseurs qui s'opposaient au libéralisme et qui se définissaient le plus

souvent comme des communautariens151, comme par exemple Michael Sandel, le débat

sur la question de la neutralité ne s'est pas tari avec les objections communautariennes.

Il s'est plutôt poursuivi et amplifié à l'intérieur même du libéralisme. En effet, certains

auteurs qui tenaient pourtant à se définir comme des libéraux, se sont opposés à l'idéal

de neutralité, le tenant pour irréaliste. On parle alors parfois de perfectionnisme modéré,

voire de perfectionnisme non coercitif152. Les libéraux perfectionnistes ont produit des

arguments par lesquels ils pensaient pouvoir démontrer le caractère irréaliste de l'idéal

de neutralité. Les libéraux qui, à l'inverse, ont voulu maintenir une prétention à la

neutralité ont dû faire l'effort de préciser en quel sens du terme « neutralité » ils

entendaient s'insérer dans cette perspective. C'est sous l'impulsion de ce débat qu'un

certain nombre de sophistications importantes dans la façon de classifier les différentes

formes de neutralité se sont développées, à la fois chez les acteurs centraux du

libéralisme et sous la forme d'une littérature secondaire abondante.

Je ne pourrai mentionner ici l'ensemble de ces travaux. Je ne chercherai pas non

plus à adopter la classification qui serait la plus exhaustive possible ou la plus

sophistiquée. D'une part, il existe déjà, sur cette question, d'autres travaux extrêmement

précis, avec lesquels il serait vain de chercher à rivaliser et qu'il serait parfaitement

inutile de répéter. À ce titre, on peut se reporter aux travaux de Roberto Merrill, et

151Il faut évidemment nuancer ce qu'on a appelé le camp des « communautariens ». Les penseurs dont on a estimé qu'ils pouvaient être considérés comme communautariens soutiennent très souvent des thèses très éloignées les unes des autres. Le camp des communautariens ne peut donc en rien être considéré sous l'angle de l'unité doctrinale. Certains d'ailleurs, comme Charles Taylor, ont parfois estimé que leurs positions étaient à tort considérées comme communautariennes.

152J. Raz (1986) ; W. Galston (2002).

93

notamment à sa thèse de doctorat intitulée « neutralité politique et pluralisme des

valeurs »153. Roberto Merrill a manifestement fait un travail bibliographique intensif et

extensif, qui lui a sans doute permis de s'approcher de l'exhaustivité. D'autre part, j'ai

estimé que certaines distinctions sophistiquées ne sont pas toujours indispensables pour

parvenir à une vision claire de la formulation de la neutralité qui constitue, pour les

libéraux neutralistes, la formulation la plus plausible.

L'une des distinctions qui semble quasiment systématiquement reprise dans la

littérature secondaire est celle qui est opérée par Will Kymlicka dans un article de 1989

intitulé “Liberal Individualism and Liberal Neutrality”154. Kymlicka s'appuie sur une

distinction opérée par Joseph Raz, qu'il reformule de façon éclairante. Il écrit, à propos

des deux formes de neutralité qu'il s'emploie à distinguer :

The first requires neutrality in the consequences of the government policy; the second requires neutrality in the justification of the government policy. I will call these two conceptions consequential and justificatory neutrality, respectively155.

J'inclus, dans la cartographie que je propose, cette distinction entre neutralité des

conséquences et neutralité des justifications, en opérant quelques modifications. J'ai

néanmoins fait le choix de ne pas commencer par ce biais et de retenir une première

classification bipartite proposée par Rawls, qui distingue nettement la neutralité

procédurale – dont j'ai traité dans mon deuxième chapitre – de la neutralité politique

alors que la distinction proposée par Kymlicka constitue, dans une certaine mesure, une

distinction interne à la neutralité politique156. Ce choix est fondé sur le fait que cette

distinction initiale entre neutralité procédurale et neutralité politique me semble le plus

souvent absente des travaux qui traitent de la question de la neutralité, et qui, à l'instar

de Kymlicka, se concentrent essentiellement sur la neutralité politique. La raison en est

peut-être qu'un certain nombre de ces travaux, en particulier dans la littérature

secondaire, émanent de la science politique plutôt que de la philosophie politique. Pour

ma part, je considère que cette première forme de neutralité, la neutralité procédurale,

153R. Merrill, (2008). Cette thèse effectuée à l’EHESS sous la direction de Monique Canto-Sperber et de Daniel Weinstock, et soutenue en 2008, n'est pas publiée dans son exhaustivité. On peut néanmoins la consulter à la bibliothèque de l'EHESS. On se reportera également à de nombreux articles de Roberto Merrill, disponibles en ligne dont celui-ci : http://www.dicopo.fr/spip.php?article25, qui présente l'avantage, en sus de la qualité de son contenu, de proposer une bibliographie très importante.

154W. Kymlicka, (1989b).155W. Kymlicka, (1989b), p. 884.156Je préciserai néanmoins plus loin, comme je l'ai déjà suggéré dans mon deuxième chapitre, que la

neutralité procédurale peut également être considérée comme une forme radicale de neutralité des justifications.

94

possède une importance primordiale pour saisir le sens du débat sur la neutralité ainsi,

parfois, que ses errements, et qu'à ce titre, elle ne peut être ignorée. J'ai donc décidé de

la mettre en avant. Cette première étape distinctive me permettra ainsi de dégager des

formes de neutralité et des objets de la neutralité et de poser, à cette étape déjà, la

question de la possibilité de la neutralité.

Dans un deuxième temps, j'ai considéré qu'il était nécessaire d'opérer des

distinctions au sein de la neutralité politique. Opérer cette différenciation entre plusieurs

sens de la neutralité politique devra permettra de discriminer en quel sens la neutralité

est plausible et éventuellement désirable.

(2.3) Deux formes de neutralité : forme radicale – forme modérée

On peut opérer une première distinction sur un critère d'extension. On

distinguera une forme de neutralité dont l'extension est maximale d'une autre, qu'on

pourra appeler modérée. Ainsi, ou bien on prétend que la théorie est totalement neutre.

On affirme qu'on ne peut trouver trace, au fondement de la théorie, de présupposés dotés

d'un contenu substantiel. On prend alors parti pour la neutralité procédurale, qui

constitue la forme de neutralité la plus radicale. La neutralité détient ici son extension

maximale. Ou bien, on assume la présence de présupposés substantiels auxquels on

reconnaît un rôle fondationnel, tout en affirmant que la théorie conserve une certaine

neutralité. Comme je l'ai montré, les libéraux semblent renoncer à la première forme de

neutralité, arguant du fait qu'elle est impossible.

Cette première distinction en suggère une seconde, qui se fonde sur un autre

critère. L'extension qu'on accorde à la neutralité détermine l'objet auquel on applique la

neutralité.

(2.4) Deux objets pour la neutralité

La neutralité peut être appliquée à deux objets : la théorie elle-même, ou la

politique menée par un État libéral. Lorsqu'on prend le parti de la neutralité procédurale,

lorsque donc on accorde à la neutralité son extension maximale, c'est à la théorie elle-

même qu'on applique la neutralité. On exige que la théorie, ou plus précisément les

présupposés qui sont au fondement de la théorie, soient totalement neutres.

95

Au contraire, lorsqu'on rejette la neutralité procédurale, on ne prétend plus que

les fondements de la théorie sont neutres. Si on maintient néanmoins une prétention à la

neutralité, si on affirme que, dans une certaine mesure, le libéralisme reste neutre

malgré la présence de présupposés fondationnels substantiels, c'est qu'on applique la

neutralité à un autre objet. Cette fois, c'est à l'État libéral et à la politique qu'il mène

qu'on applique l'exigence de neutralité.

C'est bien ce que semble viser Dworkin dans son article de 1978. Ainsi, lorsqu'il

interroge la notion d'égalité, il s'interroge sur ce que cela signifie, pour un

gouvernement, de devoir traiter les citoyens comme des égaux. Lorsqu'il est question de

la neutralité, elle concerne l'action gouvernementale. Dworkin écrit : « le gouvernement

doit demeurer neutre au regard de ce que l'on pourrait appeler la question de la vie

bonne »157. De la même façon, lorsque Rawls distingue dans Libéralisme politique ou

dans son article de 1988 les divers sens de la neutralité que j'introduirai ci-après, il

applique cette neutralité à l'action de l'État. La neutralité, c'est alors la norme que l'État

doit respecter s'il entend mener une politique qu'on pourra qualifier de libérale.

Il faut préciser que lorsqu'on adopte ce second objet pour la neutralité, lorsqu'on

affirme que c'est la politique de l'État libéral qui doit être neutre, une question surgit. On

devra répondre à la question de savoir si toutes les mesures prises par l'État, toutes les

lois, doivent être neutres, ou si l'exigence de neutralité se limite aux mesures les plus

importantes. Rawls, par exemple, semble adopter la seconde option. Il explique que les

restrictions liées à la neutralité « ne s'appliquent pas à toutes les questions politiques »,

mais « s'appliquent seulement à celles qui impliquent ce que nous avons appelé des

questions constitutionnelles essentielles (constitutional essentials) et des questions de

justice fondamentale »158. Rawls oppose alors les questions fondamentales comme «

celles de savoir qui a le droit de vote, quelles sont les religions qu'il faut tolérer, à qui

faut-il garantir une égalité équitable des chances ou la propriété » à d'autres questions

politiques dont il estime qu'elles sont sans doute les plus nombreuses. On peut

comprendre que ces questions concernent les affaires courantes et constituent des

décisions techniques. Rawls donne, à titre d'exemple, « la plus grande partie de la

législation fiscale et de nombreuses lois gouvernant la propriété, les décrets protégeant

157R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 66.158J. Rawls, (1993 / 1995), p. 261. Notons que ce passage de Libéralisme politique, situé dans la leçon

VI, porte sur ce que Rawls appelle l'usage de la « raison publique ». Je reviendrai ultérieurement sur ce concept important.

96

l'environnement et contrôlant la pollution, établissant les parcs nationaux [...],

subventionnant les musées et les arts ». Rawls note néanmoins que si l'on considère que

des questions fondamentales sont en jeu dans ces décisions techniques, la neutralité doit

s'appliquer.

A titre de remarque finale, on peut insister sur l'importance de repérer le critère

de distinction dont il a ici été question : l'objet auquel on applique la neutralité. Bien des

débats sur la question de la neutralité ont en effet sans doute reposé sur la confusion

entre une neutralité appliquée à la théorie et une neutralité appliquée à la politique de

l'État libéral. De plus, si l'on admet que le libéralisme est la théorie politique qui cherche

à comprendre comment la politique de l'État libéral peut être neutre, on dissipe dans une

certaine mesure le paradoxe qui repose sur la reconnaissance de la présence de

présupposés substantiels au fondement de la théorie et la prétention à la neutralité. On

peut en effet commencer à admettre qu'une théorie fondée sur des présupposés

substantiels parvient à formuler des principes qui permettront à l'État de mettre en

œuvre une politique neutre. On opère ici la distinction entre la neutralité axiomatique et

la neutralité politique et on ouvre la possibilité d'une neutralité politique qui ne soit pas

fondée sur une neutralité axiomatique.

Ainsi, les libéraux qui renoncent à la neutralité procédurale renoncent également

à appliquer la neutralité à la théorie libérale elle-même. Néanmoins, là encore une

question se pose. Il ne suffit pas d'affirmer que c'est la politique de l'État libéral qui doit

être neutre pour dissiper toute confusion. Il faut encore préciser en quel sens la politique

de l'État libéral doit être neutre. En effet, certains types de neutralité politique, fortement

suggérés par le terme « neutralité », constituent des exigences qui d'une part sont

impossibles à réaliser et qui d'autre part ne semblent pas désirables.

(2.5) Trois sens de la neutralité politique

On distinguera trois sens distincts du terme « neutralité » pris dans sa forme

politique. Notons qu'on pourra également parler de types de neutralité politique : la

neutralité des conséquences, la neutralité des buts, la neutralité des justifications. Au

sein de la première catégorie, on distinguera la neutralité des effets de la neutralité des

influences.

97

(2.5.1) La neutralité des conséquences : neutralité des effets et neutralité des influences

Le premier type de neutralité politique qui est fortement suggéré par le terme

« neutralité » est la neutralité des conséquences. Il s'agit simplement de l'idée selon

laquelle lorsqu'on affirme que la politique de l'État libéral doit être neutre, on signifie

par là qu'elle doit être neutre relativement à ses conséquences. On trouve, chez Joseph

Raz, une définition assez complète de ce type de neutralité politique. Raz écrit:

No political action may be undertaken if it makes a difference to the likelihood that a person will endorse one conception of the good or another, or to his chances of realizing his conception of the good, unless other actions are undertaken which cancel out such effects159.

Charles Larmore désigne la même idée en utilisant l'expression “neutrality of

outcome”160, qu'on peut traduire par « neutralité des résultats ». L'exigence de neutralité

politique, lorsqu'elle est entendue comme neutralité des conséquences, signifie que

l'État ne doit rien faire qui ait des conséquences sur les conceptions du bien endossées

par les citoyens. Les conséquences des politiques libérales sur les conceptions du bien

doivent être neutres.

Pour bien saisir la portée de cette exigence et envisager la question de sa

plausibilité et de sa désirabilité, il faut remarquer que, conformément à la définition que

produit Raz, cette catégorie se subdivise en deux types de neutralité distincts : la

neutralité des effets et la neutralité des influences.

Parmi les conséquences des politiques libérales sur les conceptions du bien, on

peut distinguer celles qui portent sur les chances de réaliser une conception du bien

qu'un citoyen a préalablement choisie de celles qui portent sur les chances d'influencer

le choix de cette conception du bien. Entre ces deux cas de figure, il y a une différence

de temporalité. Dans le premier cas de figure, on se place en aval du choix de la

conception du bien : les citoyens possèdent déjà une conception du bien et on se

demande si les politiques menées par l'État libéral ne sont pas susceptibles de rendre

plus facile la réalisation de certaines de ces conceptions et d'en défavoriser d'autres. On

parlera alors de neutralité des effets. Dans le second cas de figure, on se situe en amont

du choix : les citoyens n'ont pas encore choisi leur conception du bien. La question est

alors de savoir si le cadre de l'État libéral n'est pas susceptible de les influencer dans ce

159J. Raz, (1986), p. 114-115.160C. Larmore, (1987), p. 44.

98

choix. On parlera alors de neutralité des influences.

On trouve plusieurs formulations de cette distinction, que ce soit dans la

littérature secondaire ou chez les acteurs principaux du libéralisme. Simon Caney

formule cette distinction en termes de neutralité des effets égaux et de neutralité de la

facilité égale :

Consequential neutrality (i) : (equal effects neutrality) the state is neutral if and only if it has an equal effect on all conceptions of the good.

Consequential neutrality (ii) : (equally easy neutrality) the state is neutral if and only if it ensures that all conceptions of the good do equally well161.

Rawls écrit également :

a/ Que l'État doit assurer à ses citoyens une chance égale de réaliser la conception du bien, quelle qu'elle soit, qu'ils ont librement adoptée

[...] c/ Que l'État ne doit rien faire qui rende plus probable l'adoption par les citoyens d'une conception particulière plutôt que d'une autre, à moins que des dispositions ne soient prises pour annuler ou compenser les effets de mesures de ce genre162.

Notons que cette distinction est assez fine et que ses diverses formulations introduisent

des variations qu'on pourrait analyser en détail. Je considère néanmoins que cela n'est

pas nécessaire ici, d'autant que l'examen de cas pratiques indique que les deux cas de

figures sont le plus souvent mêlés. Ainsi par exemple, Rawls remarque que lorsque la

neutralité est entendue comme neutralité des conséquences, les adversaires du

libéralisme accusent l'idéal de neutralité de se contredire lui-même163. Ceux-ci

expliquent en particulier que les libéraux prétendent à la neutralité politique, mais que

les politiques des États libéraux favorisent ceux de leurs citoyens qui ont opté pour des

conceptions individualistes du bien. Ceux qui, au contraire, chercheraient à conserver un

mode de vie communautaire ou une forme d'orthodoxie semblent rencontrer plus de

difficultés à réaliser leur conception du bien dans le cadre d'un État libéral. Ils doivent,

par exemple, accepter que leurs enfants reçoivent, dans le système scolaire, une

éducation qui risque de les éloigner de la conception du bien qu'en tant que parents, ils

cherchent à leur transmettre.

Si Rawls a raison de souligner qu'il s'agit ici d'une objection récurrente164, on

161S. Caney, (1991) p. 458.162J. Rawls, (1993 / 1995), p. 236-237.163J. Rawls, (1993 / 1995), p. 234.164C'est d'ailleurs à cette question du lien entre la neutralité libérale de Rawls et l'individualisme que

Kymlicka s'intéresse dans W. Kymlicka, (1989b). Kymlicka cherche à réfuter ce lien.

99

peut également remarquer que cet exemple pratique montre l'entremêlement de la

neutralité des effets et de la neutralité des influences. D'une part, les partisans de

conceptions du bien communautaires ou religieusement orthodoxes rencontrent plus de

difficultés que les citoyens séculiers et individualistes à réaliser leur conception du bien

dans la mesure où celle-ci inclut l'aspiration à la transmission de leur culture ou de leur

système de croyances à leurs enfants. La neutralité des effets n'est donc pas ici

respectée. D'autre part, leurs enfants, dont on peut estimer qu'ils sont dans une période

de maturation et qu'ils n'ont pas encore fixé la conception du bien à laquelle ils

adhéreront, subissent les influences des politiques libérales qui constituent leur

environnement extra-familial. Ils pourront alors être conduits à se détourner de la

conception du bien familiale pour adhérer à une conception plus individualiste ou à une

autre communauté. C'est ici la neutralité des influences qui n'est pas respectée.

Je ne m'attarderai pas davantage sur la sophistication interne de cette catégorie. Il

importe davantage de savoir si c'est à cette compréhension de la neutralité que les

libéraux adhèrent. C'est également la question de la plausibilité et de la désirabilité de ce

type de neutralité qui est en jeu.

Si le terme « neutralité » suggère fortement l'idée de neutralité des conséquences,

il existe néanmoins un quasi-consensus parmi les libéraux quant à la nécessité de rejeter

la neutralité des conséquences165. George Sher écrit :

We may begin with a fundamental point that has already made: that any acceptable interpretation must construe neutrality as a property of the justification of laws, policies, or institutions rather than their effects. [...] If someone were to insist on neutrality of effects, his proposal would be doomed from the start. Recognizing this, most on both sides166 accept Kymlicka's claim that the relevant form of neutrality is justificatory rather than consequential167.

Le rejet de cette forme de neutralité repose sur une multiplicité d'arguments qui

démontrent que cette interprétation de l'idéal de neutralité n'est ni plausible, ni désirable.

165Roberto Merrill note néanmoins que certains libéraux font exception à ce rejet consensuel. Il renvoie à R. Goodin et A. Reeve (eds.), (1989), p. 193-210 et à D. Miller, (1990), p. 72-97, ainsi qu'à la présentation qu'en propose S. Wall, (2001), p. 398-410. Goodin et Reeve écrivent, à propos de la question de l'éducation: “even if there is a plausible reason to be concerned with motives or dispositions in the case, say, of education, when we move to problems of institutional design we do not want to produce the right motives or attitudes in people. Instead, we want to produce the right pattern of results”, Goodin et A. Reeve, (1989), p. 202.

166Les deux camps désignent ici les partisans de la neutralité et leurs opposants.167G. Sher, (1997), p. 22.

100

Pour donner raison à ceux qui rejettent la neutralité des conséquences, Sher écrit :

However we interpret “conception of the good”, all laws, policies, and institutions, and a fortiori their effects, are bound to conform to many such conceptions while failing to conform many others168.

Larmore, semble aller dans le même sens :

It is a general truth that what the state does, the decisions it makes and the policies it pursues, will generally benefit some people more than others, and so some conceptions of the good life will fare better than others. This, I believe, is unavoidable. At the very least, those who desire a life of theft will find it rough going169.

L'argument est très simple. Il souligne le fait que toute action de l'État a des effets et

que, mécaniquement, certaines conceptions du bien se trouveront avantagées par

certaines décisions politiques alors que d'autres seront désavantagées. L'absence d'effet

ne peut donc constituer une exigence plausible.

On répliquera néanmoins que l'idéal de neutralité entendu comme neutralité des

conséquences n'exige pas l'absence d'effet. Il exige plutôt que les effets sur les diverses

conceptions du bien soient symétriques, de façon à ce que l'une de ces conceptions ne

soit pas avantagée au dépend des autres. Mais cette interprétation de la neutralité des

conséquences demeure irréaliste. Waldron écrit :

The main theoretical difficulty is the postulation of some baseline relative to which differential effects of the state action may be measured. In practical terms it is a difficult requirement to live up, because it is hard to predict what the effect of a law is going to be on life-styles and mores170.

S'il est inévitable que les politiques publiques aient des effets sur les conceptions du

bien, il est en outre impossible de prévoir l'ensemble de ces effets. Il sera dès lors

impossible de tenter de corriger et de compenser les effets qui seraient plus favorables à

une conception du bien qu'à une autre. Il est donc impossible de rendre symétriques les

effets des politiques publiques.

Rawls propose également une réfutation de la neutralité des conséquences qui

mérite qu'on s'y arrête. Il écrit :

Il est certainement impossible que la structure de base d'un régime constitutionnel juste

168G. Sher, (1997), p. 22.169C. Larmore, (1987), p. 43.170Jeremy Waldron, (1993), p. 150. Le texte dont ce passage est extrait constitue le chapitre 7 du livre,

qui est issu d'un article intitulé “Legislation and Moral Neutrality”, paru initialement dans R. Goodin & A. Reeve (eds), Liberal Neutrality, (1989), p. 61-83.

101

n'ait pas d'influence ou d'effets importants et ne détermine pas quelles sont les doctrines compréhensives qui durent et qui gagnent des partisans ; il serait futile de tenter de neutraliser ces effets et ces influences ou même d'évaluer pour des fins politiques leur profondeur ou leur étendue dans la société. Nous devons accepter les données de la sociologie politique du sens commun171.

Pour Rawls, il faut abandonner la neutralité des conséquences, sans quoi on s'obstine à

soutenir une position qui entre en contradiction avec les données de la sociologie

politique du sens commun. L'emphase est ici mise sur l'impossibilité de la neutralité des

influences. L'idée est très simple : tout cadre a une influence et il serait vain de vouloir

nier cette réalité sociologique.

L'argument ne s'arrête néanmoins pas là puisque Rawls accorde qu'on peut se

demander si cette influence est légitime ou si elle constitue une injustice à l'égard des

conceptions du bien qui sont désavantagées. Ainsi, si l'État libéral n'est pas un État

perfectionniste, c'est-à-dire si aucune conception du bien particulière n'y est imposée, il

constitue bien néanmoins un cadre qui possède une influence. Dans le cadre de l'État

libéral, certaines conceptions du bien sont avantagées, d'autres sont désavantagées. La

tâche sera ainsi plus aisée pour les conceptions du bien qui conçoivent l'adhésion à une

conception du bien de façon volontariste et individuelle et qui, notamment, sont

ouvertes aux nouveaux adhérents. Les modes de vie communautaires dans lesquels

l'héritage joue un rôle important ou ceux auxquels on n'accède que par la naissance

risquent d'avoir plus de difficultés à se maintenir dans le cadre libéral. La question est

alors de savoir si cette difficulté accrue n'est pas injuste. Rawls traite ce problème dans

paragraphe 6 de la leçon 5 de Libéralisme politique intitulé « la théorie de la justice

comme équité est-elle équitable (fair) à l'égard des conceptions du bien ? »172 et répond

par la négative à cette question. Sa réponse présente deux volets. D'une part, Rawls

écrit :

Les influences sociales qui favorisent certaines doctrines plutôt que d'autres ne peuvent être évitées. Aucune société ne peut accueillir en son sein toutes les formes de vie. Nous pouvons certes nous lamenter sur la limitation des mondes sociaux et du nôtre en particulier ; nous pouvons même regretter certains effets inévitables de notre culture et de notre structure sociale. Comme Berlin le dit depuis longtemps (c'est l'un de ses thèmes fondamentaux), il n'existe pas d'univers social qui ne renonce à quelque chose, c'est-à-dire qui n'exclut certaines formes de vie qui réalisent, de manière particulière, certaines valeurs fondamentales. [...] Mais ces nécessités sociales ne doivent pas être confondues avec les partis pris arbitraires ou une forme d'injustice173.

171J. Rawls, (1993 / 1995), p. 237.172J. Rawls, (1993 / 1995), p. 239-245.173J. Rawls, (1993 / 1995), p. 241. Rawls fait ici référence à I. Berlin (1980), un recueil de quelques uns

des articles les plus importants de Berlin. Il recommande également la lecture de l'introduction

102

Rawls s'inscrit dans le sillage d'Isaiah Berlin et endosse l'idée selon laquelle les mondes

sociaux sont nécessairement limités. Cela signifie qu'un monde social ouvre sur une

gamme déterminée de possibles. Divers modes de vie peuvent être endossés : il n'y a

pas qu'un unique possible. Néanmoins, toute structure sociale est par nature sélective :

tous les possibles ne peuvent y être représentés. Ainsi, du point de vue de l'analyse

sociologique, l'exigence de neutralité des influences constitue une exigence absurde.

Elle revient à exiger du monde social qu'il mette à la disposition des citoyens une

gamme exhaustive de conceptions du bien, en les présentant toutes sous un jour

également favorable. C'est finalement exiger l'absence de cadre et formuler une

exigence impossible à satisfaire, d'autant qu'on peut admettre que de nouveaux

contextes font apparaître de nouvelles conceptions du bien. La gamme des possibles est

donc potentiellement infinie, bien que tous ne puissent valoir dans un cadre social

déterminé.

L'influence de l'État libéral ne constitue donc pas une injustice, d'autant – et c'est

le second volet de l'argument – que ces conceptions du bien dont on affirme qu'elles

sont désavantagées par le cadre libéral ne sont pas rendues totalement impossibles. Elles

ne sont pas interdites par l'État. Leur permanence n'est pas directement menacée.

Aucune action politique coercitive n'est engagée à leur encontre. L'usage de la

coercition constituerait en effet une injustice, et entrerait profondément en contradiction

avec les principes fondamentaux de l'État libéral. Mais lorsque l'égalité des libertés

fondamentales est respectée, il n'y a pas d'injustice. L'exigence n'a pas à être poussée

plus loin. Rawls reconnaît qu'il est possible que dans ces conditions, certaines

conceptions du bien s'éteignent. Mais alors, affirme-t-il, c'est simplement qu'elles ne

sont pas parvenues à attirer vers elles suffisamment d'adhérents. Il ajoute que, si les

valeurs fondamentales de la démocratie ont été respectées, il n'est pas certain qu'il faille

regretter cette disparition. Ici, Rawls accepte, comme Kymlicka le fait bien remarquer,

une logique de marché174 dans le domaine culturel.

Ce point peut évidemment faire l'objet de nombreuses critiques dans la mesure

où il pose la question de savoir s'il est légitime d'accepter, par exemple, la possibilité de

la disparition des cultures minoritaires ou de celles qui ne semblent pouvoir subsister

sans le soutien financier actif l'État, comme celles qui sont fondées sur le goût pour les

proposée par B. Williams. 174Pour la discussion de cette question, on se reportera à J. Rawls, (1993 / 1995), p. 241-242 et à W.

Kymlicka, (1989b), p. 884: “Rawls endorses such a cultural marketplace”.

103

lettres et les arts. Cette question a fait l'objet de diverses analyses, notamment chez

Kymlicka, qui s'est posé la question de savoir comment concilier les identités

collectives et le cadre libéral175. Je ne m'engagerai pas ici dans la reconstruction de ces

débats. Le point décisif est pour nous le suivant : Rawls démontre d'une part que

l'exigence de neutralité des influences est sociologiquement irréaliste et même absurde

au regard de ce qui définit la structure des mondes sociaux, d'autre part que

l'impossibilité de cette neutralité des influences ne constitue pas une injustice, ni même

peut-être un motif d'affliction, tant que cette influence se tient dans un cadre qui

respecte l'égalité des libertés fondamentales.

En plus de pouvoir être réfutée du point de vue de la possibilité, la neutralité des

conséquences peut l'être du point de vue de sa désirabilité. Il s'agit là d'ailleurs d'un

argument plus fort.

Rawls écrit : « seules les conceptions acceptables (celles qui respectent les

principes de justice) peuvent être choisies »176. Ainsi, si les conséquences des mesures

prises par l'État sont telles que certaines conceptions du bien ne peuvent plus être

poursuivies, notamment parce qu'elles sont proscrites, il n'y a là rien de regrettable ni

d'injuste. Au contraire, des mesures coercitives à l'encontre de certaines conceptions du

bien sont utiles et mêmes indispensables à la vie en commun. Elles constituent

également des mesures justes. Il s'agit ici d'affirmer que, dans un État libéral, toutes les

conceptions du bien n'ont pas droit de cité et que certaines peuvent et doivent être

considérées comme illégitimes. L’État peut alors légitimement les exclure du champ des

possibles. Il peut même légitimement les combattre : l'État pourra alors légitimement

faire usage de sa force de coercition et réprimer ceux qui voudraient faire valoir de

telles conceptions du bien.

Tel est le cas des conceptions du bien qui sont contraires aux principes de justice

et qui, par exemple, refusent de reconnaître les autres personnes comme des citoyens

libres et égaux. Ainsi, il faut refuser d'accorder de la valeur à une conception du bien qui

serait fondée sur une limitation voire sur une annihilation de la liberté des autres. Rawls

écrit : « un individu qui trouve du plaisir à voir les autres dans une position de moindre

175W. Kymlicka, (1989a), (1995 / 2001).176J. Rawls, (1993 / 1995), p. 237.

104

liberté comprendra qu'il n'a aucun droit, quel qu'il soit, à ce plaisir »177. Il s'agit ici d'une

illustration de ce que Rawls appelle « la priorité du juste sur le bien », idée qui occupe

déjà une place centrale dans Théorie de la justice.

Cette priorité du juste sur le bien signifie l’opposition de Rawls à l’utilitarisme.

Elle est fondée sur une certaine conception de la valeur. Rawls, contre l’utilitarisme,

refuse de considérer que ce qui donne de la valeur à une préférence, c'est simplement le

fait qu'elle soit une préférence. Selon Rawls, le simple fait qu’une conception du bien

soit adoptée ne suffit pas à lui donner de la valeur. Toutes les conceptions du bien ne

sont pas également dotées de valeur. Certaines en sont dénuées. C’est le cas de celles

qui ne sont pas acceptables. Le critère qui permet d'opérer une distinction entre les unes

des autres est celui du raisonnable. Seules les conceptions raisonnables du bien, c’est-à-

dire les conceptions du bien qui respectent les principes de justice, et qui, en particulier,

reconnaissent les autres membres de la société comme des citoyens libres et égaux, sont

acceptables. Toutes les autres doivent être exclues.

Dès lors, l'exigence de la neutralité des conséquences se trouve définitivement

réfutée. Elle n'est ni souhaitable ni acceptable. Il entre plutôt dans le rôle légitime de

l'État libéral qui entend protéger la liberté et l'égalité de proscrire les conceptions du

bien qui sont contraires aux valeurs fondamentales du libéralisme. Il faut donc

abandonner cette interprétation de la neutralité. Mais alors, si l'on veut maintenir la

revendication libérale de neutralité, quelle interprétation alternative de la neutralité

peut-on proposer ?

(2.5.2) La neutralité comme neutralité des buts

La neutralité des buts178 se constitue comme alternative à la neutralité des

conséquences. Rawls, qui rejette la neutralité des effets (a/) et la neutralité des

influences (c/), propose cette formulation de la neutralité :

b/ Que l'État ne doit rien faire pour favoriser ou promouvoir une doctrine compréhensive particulière plutôt qu'une autre ou fournir davantage d'assistance à ceux qui en sont partisans179.

Il ajoute que la théorie de la justice comme équité s’efforce « de respecter la neutralité

177J. Rawls, (1971 / 987), p. 57.178J. Rawls, (1993), p. 192-193, utilise l'expression “neutrality of aim”. C. Larmore, (1987), p. 44, utilise

quant à lui, utilise le terme “goals”.179J. Rawls, (1993 / 1995), p. 236.

105

du but au sens où les institutions fondamentales et les politiques publiques ne doivent

pas être conçues pour favoriser une doctrine en particulier »180. Ce sont ici les

expressions « ne doit rien faire pour » et « ne doivent pas être conçues pour » qui sont

capitales.

Dans le passage de la neutralité des conséquences à la neutralité des buts, un

changement de perspective s'opère. Le critère d'après lequel on juge de la neutralité

d'une politique n'est plus le même. Si, auparavant, on s'intéressait aux conséquences de

l'action politique, on s'intéresse désormais aux motifs qui sont au fondement de ces

actions. La neutralité des buts est donc une neutralité des intentions. Une politique

pourra être décrétée neutre si elle n'est pas menée dans le but de favoriser une

conception du bien plutôt qu’une autre, ou, pour le dire autrement, si l'intention du

législateur est neutre. Waldron en fournit une bonne illustration :

Instead of that [neutrality of consequences], the liberal may be talking instead about neutrality of intention – that is, neutrality in relation to the motives and reasons that the legislator uses to justify his laws. He may say – and I think this was John Stuart Mill's view (at least in Chapter 1 of On Liberty – the argument in Chapter 2 point in the other direction) that power must not be exercised over people for nonneutral reasons. Thus, for example, the fact that a law against Sunday trading would accord with the requirements of a sabbatarian faith is not a good reason for having such a law; but the fact that it is necessary to prevent shop employees from being overworked may be. And the later reason can be good reason, and the legislation neutral on that account, even though the law undoubtly benefits sabbatarian over non sabbatarian sects. [...] One and the same law, then, would be permitted or not permitted by the neutrality constraint depending on what the reasons for it were181.

On constate qu'une telle interprétation de l'idéal de neutralité échappe aux écueils de la

version conséquentialiste de la neutralité. En comprenant la neutralité comme neutralité

des intentions, on parvient à comprendre qu'une mesure politique pourra être considérée

comme neutre même si ses conséquences ne sont pas neutres.

L'exemple du dimanche chômé est à ce titre éloquent. Une loi exigeant que les

magasins ferment le dimanche pourra être décrétée neutre si elle est faite dans le but de

protéger les employés et non dans le but de privilégier les croyants qui se voient

imposer, par leur religion, de chômer le dimanche. Ainsi, même si, de fait, ces croyants

obtiennent un privilège par l'intermédiaire de cette mesure, même si donc, elle n'est pas

neutre du point de vue de ses conséquences, elle pourra être considérée comme neutre

au sens exigé par l'idéal de neutralité libéral. Notons d'ailleurs, pour compléter

180J. Rawls, (1993 / 1995), p. 237.181J. Waldron, (1993), p. 150.

106

l'exemple proposé par Waldron qu'il serait davantage conforme à l'exigence de neutralité

d'exiger qu'un jour soit chômé, sans exiger que ce jour soit le dimanche. Cette mesure

peut, dans une certaine mesure, suffire à la protection des salariés. Elle laisse alors la

possibilité aux commerçants qui, pour des raisons religieuses, doivent chômer le

vendredi ou le samedi de le faire. La législation de plusieurs provinces canadiennes a

d'ailleurs évolué en ce sens.

Cette conception de la neutralité prête néanmoins d'emblée le flan à des

objections importantes, devenues aujourd’hui classiques chez les libéraux

contemporains, et qui constituent des motifs suffisants de rejet. Sher écrit :

What matters is not the justifications that an arrangement could be given, but only the one(s) that in fact motivated its institution. When we evaluate an arrangement's neutrality, we do so on the basis of the intentions with which it was actually adopted.

But if this were what neutralism involved, we could not assess the legitimacy of any law, policy, or other political arrangement without first reconstructing the reasoning that actually led to its adoption. Yet even when a policy has been instituted by a single person, reconstructing his motives raise immense empirical and conceptual difficulties. Also, of course, most laws and policies are implemented not by single individuals but by many people acting in concert, and most agents have a variety of reasons for what they do. Thus, on the current proposal, the legitimacy of most political arrangements will be very difficult if not impossible to ascertain182.

L'argument est le suivant : les intentions échappent à la connaissance. Il vaut sur deux

plans différents. Ainsi, même si l'on admet que le législateur est un seul et même

individu, remonter à l'intention qui a présidé à une décision législative constitue une

mission impossible. C'est ici le problème classique de l'intériorité. L’autre, y compris le

sujet individuel, est justement un autre. Dès lors, je n’ai pas directement accès à son

intériorité. Pour connaître ses intentions, je dois me fier à ce qu’il me dit, ou à ce dont il

a l’air. Or, dans cet espace peuvent s’insinuer le mensonge et la dissimulation. Je peux

donc toujours me tromper quant aux intentions de l’autre. Leur connaissance est

toujours incertaine.

De plus, l'État ne se résume pas à un individu. Les décisions politiques sont des

décisions collectives, qui font intervenir une pluralité importante d'acteurs. Ainsi, à

moins d'hypostasier cette entité collective et de parvenir par ce procédé à la formation

d'une unité, ce que signifie connaître les intentions de l’État n’est pas du tout clair :

182G. Sher, (1997), p. 23-24.

107

s’agit-il de connaître les intentions du gouvernement, c’est-à-dire de nos représentants ?

Ou du peuple, qui détient la souveraineté quand bien même il ne l’exerce pas

directement ? S’il n’est déjà pas aisé de connaître les intentions d’un sujet individuel, la

difficulté est redoublée lorsqu’il s’agit d’un sujet collectif dont les frontières ne sont pas

clairement déterminables. On est alors contraint d'abandonner cette interprétation de

l'idéal de neutralité. Sher ajoute un dernier argument à la réfutation de la neutralité des

buts. Il écrit :

The problem is most acute when an arrangement has been in place for a long time. On the proposed account, the key question about a long-standing law, policy, or institutions is what motivated the original legislators or policy makers (or, in the case of the Constitution, the original framers). But whatever we think of “original intent” as a criterion of legislative or constitutional interpretation, we surely must refuse it as a criterion of current legitimacy. If we did not, the status of many perfectly acceptable laws and institutions would be hopelessly obscure. [...] To avoid these difficulties, we must reject the suggestion that the legitimacy of a well-entrenched law or political structure depends on the mental process of long-dead person. This must depend, instead, on some aspect of that law or structure as it now exists183.

Remonter à l'intention qui a présidé à une mesure politique pour statuer sur sa neutralité

nous obligerait dans certains cas à réfléchir aux intentions originelles des pères

fondateurs. En plus de nous contraindre à un travail historique dont les résultats seraient

toujours discutables, cette option nous empêcherait d'envisager la possibilité que le sens

d'une mesure politique puisse évoluer avec le temps. On serait ainsi forcé par exemple

de récuser une disposition si on s'aperçoit que son intention originelle n'est pas neutre,

alors qu'il existe aujourd'hui des raisons parfaitement neutres de vouloir la maintenir. La

neutralité des buts doit être récusée au profit de la neutralité des justifications.

(2.5.3) La neutralité comme neutralité des justifications

La neutralité entendue comme neutralité des justifications constitue une

formulation plus sophistiquée de la neutralité des intentions, qui doit échapper aux

difficultés mentionnées. Il s’agit alors d’exiger que les mesures envisagées par l’État

puissent être justifiées dans des termes qui ne fassent pas appel à une conception

compréhensive du bien. Larmore propose une formulation qui va dans ce sens :

Political neutrality consists in a constraint on what factors can be invoked to justify a political decision. Such a decision can count as neutral only if it can be justified without appealing to the presumed intrinsic superiority of any particular conception of the good life. So long as a government conforms its decisions to this constraint,

183G. Sher, (1997), p. 24.

108

therefore, it will be acting neutrally184.

De la même façon, Waldron propose de réviser la neutralité des buts et de la rabattre sur

la neutralité des justifications :

Perhaps the doctrine of liberal neutrality [...] can be seen as a constraint on the reason we deploy in our reconstruction of the justification of some rule we support (whatever its original intention was). We should not think of political morality simply as a set of principles for judging outcomes. Its primary action is to guide action and to constrain practical thought185.

Le critère de neutralité n'est plus l'intention qui préside à une mesure politique, mais la

justification qu'on est capable de produire en faveur de cette mesure. Si l'on est capable

de justifier une mesure sans avoir recours à une conception particulière du bien, on

pourra considérer qu'elle est neutre.

Cette formulation révisée échappe aux difficultés précédentes. Dans la mesure où

il n'est plus question de remonter à une intention, on échappe au problème de

l'intériorité ainsi qu'aux inconvénients engendrés par la nécessité d'une longue

reconstruction historique. Cette formulation rend également possible l'évolution des

justifications et, éventuellement, la réinterprétation de certaines mesures publiques qui

pourront alors être justifiées de façon neutre.

Les libéraux semblent ainsi quasi unanimement adopter cette formulation de la

neutralité. Ainsi par exemple, même si Rawls ne thématise pas comme telle la neutralité

des justifications, on peut penser que c’est bien finalement cette forme de neutralité qu'il

adopte. Dans la leçon VI de Libéralisme politique, consacrée à ce que Rawls appelle la

« raison publique », il écrit :

En ce qui concerne les questions constitutionnelles essentielles et de justice fondamentales, la structure de base et ses programmes publics doivent pouvoir être justifiés auprès de tous les citoyens, conformément aux exigences du principe de légitimité politique. À cela nous ajoutons que, dans ces justifications, nous ne devons faire appel qu'aux croyances générales qui sont acceptées pour le moment et aux formes du raisonnement du sens commun ainsi qu'aux méthodes et aux conclusions de la science quand elles ne sont pas controversées186.

Ce dont il est question, ce n’est pas des intentions de l’État mais bien des

« justifications », c’est-à-dire des raisons et des arguments employés, notamment par les

acteurs publics, lorsqu’ils cherchent à montrer pourquoi telle ou telle mesure doit être

184C. Larmore, (1987), p. 44.185J. Waldron, (1993), p. 150-151.186 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 273. Je souligne.

109

adoptée. Ainsi, ce qui doit être neutre dans une théorie de la justice libérale, ce sont ses

justifications. La neutralité adoptée par Rawls est bien une neutralité des justifications.

Il faut néanmoins préciser l'idée de justification neutre. On pourrait en effet se

poser les questions suivantes : qu'est-ce qu'une justification neutre ? Ou, à quelle

condition une justification est-elle neutre ? Il est alors important de comprendre que la

réponse la plus spontanée à cette question n'est pas la réponse exacte. En effet, on aura

sans doute tendance à penser qu'une justification est neutre si elle ne s'appuie sur aucune

idée du bien, ou, pour le dire autrement, si elle n'a recours à aucun présupposé doté d'un

contenu substantiel. Or, accepter cette réponse, c'est, au final, revenir à une conception

de la neutralité comme neutralité procédurale. C'est affirmer que pour atteindre la

neutralité, il faut se passer de tout présupposé substantiel.

Or, ce n'est pas la position qu'assument la plupart des libéraux lorsqu'ils

revendiquent la neutralité. Rawls affirme que la théorie de la justice comme équité n'est

pas procéduralement neutre et soutient qu'elle s'appuie sur des présupposés substantiels :

« une conception politique doit s’inspirer de différentes idées du bien »187. Rawls

assume le fait qu'une certaine conception du bien soit présente au fondement de sa

théorie de la justice et pense même que cette présence est indispensable à l'élaboration

de principes de justice. De la même façon Larmore reconnaît que des idéaux

substantiels comme l'égalité sont présents dans la justification. Il ne soutient donc pas

une neutralité procédurale strictement définie.

Dès lors, une justification neutre n'est pas une justification dénuée de tous

présupposés substantiels. Elle n'est pas une justification qui se passe de toute conception

du bien. Au contraire, la justification neutre inclut des idées du bien. Mais alors,

comment peut-il encore y avoir neutralité ? Comment une justification peut-elle être

neutre tout en s'appuyant sur des conceptions du bien ?

187 J. Rawls, (1993 / 1995), p. 217.

110

(3) Parvenir à une justification neutre

(3.1) Le minimalisme moral : parvenir à une justification neutre en recourant à des présupposés minimalement moraux

(3.1.1) Définition

Le minimalisme moral constitue une tentative de résolution de ce problème. La

thèse est la suivante : une justification est neutre si les présupposés auxquels elle recourt

sont minimalement moraux. Ces présupposés auront bien un contenu substantiel. Ce ne

seront pas des « valeurs neutres ». Néanmoins, puisque leur contenu moral est minimal,

ces présupposés demeurent neutres.

Charles Larmore soutient, dans une certaine mesure, une position de ce type.

Dans son article intitulé « Du libéralisme politique », il commence par rappeler ce qui

constitue, selon lui, le point de départ du libéralisme. Il affirme que les fondateurs du

libéralisme ont cherché à résoudre deux problèmes. D'une part, contre les défenseurs de

l'absolutisme et de la raison d'État, ils ont cherché à fixer les limites du pouvoir de

l'État. D'autre part, ils ont cherché à savoir comment des hommes dont le désaccord sur

la question de la vie bonne semble indépassable peuvent néanmoins vivre ensemble au

sein d'une association politique stable et harmonieuse. Larmore écrit alors, à propos de

ces penseurs libéraux :

Pour résoudre ces deux problèmes d'un seul coup, ils ont cherché à circonscrire le rôle de l'État au moyen d'une conception morale minimale. Il est nécessaire de concevoir des principes politiques qui expriment une certaine idée du bien commun. Pourtant, cette conception morale doit être moins compréhensive que ces différentes idées de la vie bonne sur lesquelles les êtres raisonnables ne s'accordent pas. Plus précisément, ce doit être une conception à laquelle puisse adhérer le plus d'individus possible, même s'ils diffèrent inévitablement sur la valeur qu'il convient d'attribuer à des modes de vie spécifiques. (Par conception morale « minimale », je veux dire simplement que celle-ci sert de base commune et non que ceux qui y adhèrent s'y soumettront sans effort et sans exception)188.

On a affaire à une position qui reconnaît en son sein la présence d'une « idée du bien »,

mais qui tient cette idée pour minimale. Ce minimalisme doit permettre de construire un

libéralisme simplement politique. Larmore situe sa propre production philosophique

dans cette perspective :

188C. Larmore, (1993), p. 163.

111

Il nous faut alors chercher une morale universelle, mais minimale, que l'on puisse partager aussi largement que possible, en dépit de ces désaccords. C'est la conception de libéralisme politique que je développe et défends189.

Ces extraits appellent plusieurs remarques. Il est tout d'abord important de situer l'idée

d'un libéralisme politique fondé sur une morale minimale. Cette idée est en premier lieu

une idée critique : c'est en regard de ce qui, dans le libéralisme de la tradition, apparaît

aux libéraux contemporains comme un défaut que ce libéralisme nouvelle manière se

constitue.

Le libéralisme de la tradition, c'est-à-dire le libéralisme de Kant ou de Mill, est

considéré par Larmore comme insuffisant du point de vue de la cohérence interne.

Rappelons que selon Larmore, ce libéralisme prône la neutralité politique mais la fonde

sur une justification non neutre. C'est parce que la neutralité politique rend possible des

conceptions de la vie bonne qui, comme l'autonomie ou l'expérimentalisme, sont

considérées, respectivement par Kant et par Mill, comme intrinsèquement supérieures,

que la neutralité politique est recommandée. La neutralité politique est un moyen au

service d'une conception morale perfectionniste. Tel est, selon Larmore, le défaut du

libéralisme de la tradition : il n'est pas suffisamment neutre. Il inclut une conception de

la vie bonne et, de façon corrélative, une conception de la personne.

Le libéralisme contemporain a très souvent, pour évoquer cette caractéristique du

libéralisme traditionnel, eu recours au vocabulaire de l'épaisseur ou de la lourdeur. Le

libéralisme de la tradition est désigné comme lourd ou épais, alors que le libéralisme

renouvelé que les contemporains cherchent à élaborer revendique la finesse, la minceur

ou la légèreté. Derrière ces termes, il y a également des jugements de valeur. Pour la

théorie libérale, la lourdeur et l'épaisseur sont des défauts. La finesse et la légèreté des

qualités. Affirmer que le libéralisme de la tradition est épais, c'est affirmer qu'il présente

le défaut d'être trop lourd. Ainsi, on pourra opposer le maximalisme moral du

libéralisme de la tradition, au minimalisme moral du libéralisme renouvelé.

On peut, néanmoins, s'interroger sur les raisons qui ont conduit des libéraux

contemporains à user de ce vocabulaire métaphorique. En quoi le libéralisme de la

tradition est-il plus épais que le libéralisme renouvelé ?

Pour traduire et expliquer la métaphore de l'épaisseur, il faut comprendre que le

189C. Larmore, (1993), p. 20.

112

reproche d'épaisseur est un reproche de défaut de neutralité. Ce qui est reproché au

libéralisme de la tradition, c'est de ne pas être neutre vis-à-vis de certaines questions.

C'est – et cette remarque permettra de comprendre la métaphore – de s'engager trop et

trop loin sur certains sujets qui, en réalité, ne relèvent pas de sa sphère de compétence et

sur lesquels, par conséquent, il devrait s'abstenir de prendre position.

La métaphore de l'épaisseur et de la lourdeur est également parfois exprimée,

notamment par Rawls, par le biais de l'image de la largeur. Rawls considère que le

libéralisme de la tradition est trop large, ce qui signifie qu'il prétend traiter d'un nombre

trop important d'objets et même parfois, nous dit Rawls, de tous les objets. Le

libéralisme devient alors « général »190. Or, selon Rawls, cette prétention est illégitime.

Le libéralisme doit se restreindre à une gamme d'objets limitée. En effet, deux types de

problèmes, au moins, ne relèvent pas de son autorité.

Tout d'abord, en tant que doctrine politique, le libéralisme n'a pas à se prononcer

sur la question de la vie bonne. Or, Larmore et Rawls s'accordent à dire que le

libéralisme de la tradition s'engage plus qu'il ne le devrait vis-à-vis de cette question.

Larmore écrit à propos des idéaux d'autonomie et d'expérimentalisme :

De tels idéaux sont loin d'être incontestés. Bien qu'ils ne constituent pas en eux-mêmes des idéaux substantiels de la vie bonne, mais gouvernent la façon dont nous devons embrasser de tels idéaux, ils n'en font pas moins l'objet d'un désaccord raisonnable. L'un des principaux courants du mouvement romantique, de J. G. Herder à A. MacIntyre, leur ont opposé les valeurs d'appartenance et de coutume191.

Si ni l'idéal d'autonomie ni l'idéal d'expérimentalisme ne sont à proprement parler des

conceptions substantielles de la vie bonne – elles ne disent pas précisément de quelle

façon il faut vivre – elles imposent néanmoins une façon de concevoir notre rapport à

notre conception du bien. Elles peuvent constituer ce que Patrick Neal a appelé une

méta-théorie du bien. Or, comme Larmore le souligne, cette méta-théorie du bien fait

l'objet d'un débat qui opposait déjà les Romantiques et les penseurs des Lumières et

dont certaines lignes de force se sont retrouvées dans le débat libéraux –

communautariens. Certains en effet, affirment que notre rapport au bien ne doit pas se

concevoir sous la modalité du choix, mais sous celle de l'héritage et cette dernière

position semble tout à fait raisonnable.

190J. Rawls, (1993 / 1995), p. 37-38.191C. Larmore, (1993), p. 168.

113

L'idée est donc la suivante : les libéralismes de la tradition, puisqu'ils imposent

une certaine conceptualisation de notre rapport au bien, ne sont pas suffisamment

neutres. Ils vont trop loin sur la question de la vie bonne alors qu'ils devraient s'arrêter

avant de franchir la ligne rouge. Ils finissent alors par devenir des conceptions « trop

larges ». Ils ont des prétentions sur des objets qui échappent à leur sphère légitime

d'influence.

Il en va de même d'un second objet : la conception de la personne. On repère

d'ailleurs une corrélation entre ces deux défauts du libéralisme de la tradition.

L'engagement trop profond du libéralisme de la tradition dans la voie des conceptions

du bien aboutit à un engagement, également trop profond, sur la question de la

conception de la personne. Ainsi par exemple, il y a chez Kant, une conception

particulière de la personne et celle-ci est fondée sur toute une métaphysique. Or, selon

les libéraux contemporains, il n'est pas de la compétence d'une doctrine politique de

prendre position sur ce type de questions. Elles doivent être laissées à la métaphysique

ou à la philosophie de l'esprit. C'est notamment le propos de Rawls dans son article

intitulé « la théorie de la justice comme équité, une théorie politique et non

métaphysique »192.

Ainsi, le libéralisme contemporain cherche, contre la lourdeur et l'épaisseur

coupables du libéralisme de la tradition, à refonder le libéralisme de façon à l'alléger et

à l'amincir. Larmore écrit :

On pourrait donner à cette nouvelle formulation le nom de « libéralisme politique ». Tel est en effet le propos d'un certain nombre d'écrits récents de John Rawls et de mon livre Patterns of Moral Complexity. Il s'agit de comprendre comment le libéralisme peut être une doctrine strictement politique et non une « philosophie de l'homme » en général ou une « doctrine morale générale ». Dans cette manière d'aborder la question, le principe de neutralité politique a toujours une justification morale, mais celle-ci doit beaucoup moins prêter à controverse que les idéaux d'autonomie et d'individualité de Kant et de Mill193.

Le libéralisme politique serait un libéralisme épuré de ce qui va trop loin vis-à-vis des

conceptions du bien et des conceptions de la personne. Il serait un libéralisme qui se

limiterait, purement et simplement, à des questions politiques. En ce sens, il serait plus

léger, plus fin que les libéralismes de la tradition.

De cette façon, il pourrait réussir là où les libéralismes de la tradition ont échoué,

192J. Rawls, (1985 / 1993).193C. Larmore, (1993), p. 171.

114

échec dont on peut considérer que la récurrence de la critique d'inspiration romantique

est un signe. Le libéralisme s'est donné pour mission de rendre possible la cohabitation

et la coopération de citoyens fondamentalement divisés sur les questions éthiques. Or,

pour y parvenir, il doit proposer une formule dans laquelle l'ensemble de ces citoyens

pourra se reconnaître. C'est évidemment impossible si le libéralisme lui-même repose

sur une conception du bien qui est justement ce qui divise les citoyens. Le libéralisme

politique, libéralisme affiné, constitue ainsi l'espoir d'une doctrine qui, parce qu'elle

laisse de côté un certain nombre de questions, permettra de rassembler l'ensemble des

citoyens. On comprend bien ici que pour y parvenir, le libéralisme doit se présenter

comme une doctrine minimale. Le minimalisme est ainsi la condition de possibilité d'un

libéralisme en accord avec le principe de légitimité démocratique.

Néanmoins, si séduisante que puisse sembler cette solution, elle pose un certain

nombre de problèmes dont j'estime qu'ils nous contraignent à l'abandonner.

(3.1.2) Critique et réfutation du minimalisme moral

L'une des raisons de rejeter le minimalisme moral tel qu'il est formulé par

Larmore se situe dans le fait qu'il introduit une différence de degré là où une différence

de nature semble nécessaire. Une lecture attentive du vocabulaire employé par Larmore

nous permet d'affirmer que selon lui, le libéralisme politique est minimalement moral au

sens où il est « moins » moral que le libéralisme de la tradition. De nombreuses

expressions vont en ce sens. Larmore écrit :

Cette conception morale doit être moins compréhensive que ces différentes idées de la vie bonne sur lesquelles les êtres raisonnables ne s'accordent pas194;

Le principe de neutralité politique a toujours une justification morale, mais celle-ci doit beaucoup moins prêter à controverse que les idéaux d'autonomie et d'individualité de Kant et de Mill195;

Il doit en tout cas être suffisamment neutre pour convenir à tous ceux qui attachent de la valeur à l'appartenance et à la coutume, puisque les idéaux romantiques dont devenus un élément durable de notre culture »196.

Ou encore

The justification of political neutrality that I have developed is more neutral than the classical justification that appealed to those ideals, and so – most importantly – it can

194C. Larmore, (1993), p. 163.195C. Larmore, (1993), p. 171.196C. Larmore, (1993), p. 173.

115

work for those who do not share those ideals”197.

On remarque la récurrence des termes « moins », « suffisamment », ou « plus », qui

suggère que ce dont il est question, c'est d'une comparaison. La différence entre le

libéralisme de la tradition et le libéralisme refondé prend alors la forme d'une différence

de degré, et non celle d'une différence de nature. Le libéralisme politique est

simplement moins substantiel et par là plus neutre que le libéralisme traditionnel.

Or, ce point est important. Il nous permet de comprendre que ce que Larmore

affirme, c'est que le libéralisme politique va moins loin que le libéralisme de la tradition

sur la question de la vie bonne et sur celle de la conception de la personne. Le

libéralisme s'arrête avant le libéralisme de la tradition.

Cette position est cohérente avec le rejet de la neutralité axiologique. La notion

même de minimalisme moral suggère qu'il n'est pas question de prétendre à l'absence

d'engagement moral. Il s'agit plutôt de reconnaître la présence de certaines idées du

bien, tout en affirmant leur finesse. Ces idées du bien sont censées être minimales, c'est-

à-dire moins massives que celles qui sont présentes dans les libéralismes de la tradition.

Ce minimalisme est censé laisser un espace plus large, dans lequel pourra se déployer

une pluralité plus importante de conceptions du bien et de la personne alors que le

libéralisme de la tradition imposait une conceptualisation plus déterminée du bien et de

la personne. Le minimalisme moral serait ainsi plus respectueux du pluralisme moral et

atteindrait une neutralité suffisante, qui néanmoins n'est pas une neutralité morale

radicale.

Cette formulation pose néanmoins problème. La notion de minimalisme moral

introduit une différence de degré dont la signification est difficile à saisir. Cette

conception qui prétend qu'une demi-mesure est possible a le défaut de l'imprécision. Il

n'est en effet pas clair jusqu'où il est légitime, pour une conception politique, de prendre

position sur des questions telles que la conception du bien ou la conception de la

personne. On peut d'ailleurs penser que, sur de telles questions, soit on se prononce, soit

on ne se prononce pas. Soit donc une conception du bien est présente dans la théorie,

soit elle en est absente. De la même façon, soit une conception de la personne est

présente, soit elle est absente. Il est difficile d'imaginer ce que pourrait constituer une

conception minimale. La configuration semble binaire : un ou zéro. Le minimalisme

197C. Larmore, (1987), p. 66.

116

moral introduit une différence de degré là où seule une différence de nature semble

véritablement concevable.

De façon corrélative, on peut chercher à montrer que des présupposés qu'on dit

minimaux et légers sont toujours en réalité plus substantiels et épais qu'on ne le prétend.

Plus précisément, on peut chercher à montrer que si une forme de minimalisme moral

est concevable, s'il peut effectivement exister quelque chose comme une morale

minimale, cette morale minimale ne peut constituer le fondement d'une conception

politique du juste. Une conception politique du juste sera toujours au contraire fondée

sur une morale maximale.

Pour soutenir une telle position, on peut se reporter à l'analyse proposée par

Michaël Walzer dans Morale maximale, morale minimale198. Walzer y soutient une

position assez complexe et subtile. Il cherche à affirmer l'existence d'une morale

minimale, tout en affirmant que sa portée est limitée et qu'une conception articulée de la

justice se fonde toujours sur une morale maximale.

Selon Walzer, même s'il est difficile d'en indiquer le contenu, certaines

expériences nous indiquent qu'existe une morale minimale. Morale maximale et morale

minimale débute ainsi par l'évocation d'un exemple qui sera égrainé dans les pages

suivantes. Walzer évoque un plan d'un journal télévisé de la fin de l'année 1989 : « sur

l'image, on voit des gens qui défilent dans les rues de Prague en brandissant des

pancartes. Certaines se contentent d'énoncer le mot « Vérité », d'autre « Justice »199. Il

ajoute : « en voyant cette image, j'ai su immédiatement quel sens donner à ces pancartes

– et tous les autres spectateurs avec moi. Mieux encore : j'ai reconnu et accepté les

valeurs que défendaient ces manifestants – et tous (ou presque) avec moi »200.

Cette compréhension immédiate, cette acceptation et, finalement, ce sentiment

d'immédiate solidarité avec des hommes qui nous sont parfaitement étrangers sont le

signe qu'existe quelque chose comme une morale minimale. Il est le signe qu'en matière

de valeurs morales, nous possédons quelque chose en commun avec des individus qui

appartiennent pourtant à un contexte culturel et historique parfaitement différent du

nôtre. Walzer y insiste en indiquant que si certes Prague n'est pas si loin de chez nous, le

198M. Walzer, (1994 / 2004).199M. Walzer, (1994 / 2004), p. 17.200M. Walzer, (1994 / 2004), p. 17.

117

même sentiment pourrait être éprouvé avec « une marche pour « la vérité » et « la

justice » qui aurait pour cadre Rangoon ou Pékin »201. Ainsi, une morale minimale

existe. Elle rend possible une forme d'universalisme.

Pourtant, il ne faut pas se méprendre sur la portée et sur la fécondité de cette

morale minimale. Le minimalisme moral rend possible une expérience extrêmement

précieuse : il nous permet de sortir d'un relativisme radical. Cette expérience est

émotionnellement forte. Elle constitue un potentiel de solidarité, de partage et par là de

mobilisation : nous pouvons sentir que nous avons le devoir de rejoindre la

manifestation de Prague.

Néanmoins, le minimalisme moral ne doit pas être compris comme une base sur

laquelle on pourrait construire une morale universellement valable ni même une

conception articulée et complète de la justice. Ce qu'on peut tirer de cette morale

minimale est relativement limité : de la notion de justice prise en son sens minimal, on

tirera quelques impératifs, sans doute essentiellement négatifs comme « un terme aux

arrestations arbitraires, une application égale et impartiale des lois, l'abolition des

privilèges et des prérogatives [...] – une justice des plus banales, des plus

insignifiantes »202. Il sera impossible d'aboutir, sur cette base, à des principes de justice

capables d'apporter une solution aux problèmes de justice distributive. Il sera

impossible, sur cette base, de déterminer quelle est la juste distribution des droits, des

libertés, des opportunités, ou encore des richesses matérielles. Selon Walzer, la

résolution de ce type de question passe nécessairement par une morale maximale. Le

moment de la morale minimale est donc toujours éphémère. Dès qu'on cherche à définir

des principes de justice, on est contraint de sortir du minimalisme moral. Walzer écrit :

Le minimalisme permet une certaine solidarité, certes limitée, mais utile et réconfortante. Il n'autorise pas une doctrine pure et dure. Nous défilons donc ensemble un moment, puis chacun retourne à sa manifestation. Le concept de minimum moral contribue à chacun de ces moments, et ne fait pas que les inaugurer. Il donne à voir ce qui nous a rassemblé en premier lieu, et il cautionne notre séparation. Dans sa restriction même, il justifie notre retour à cette vision élargie qui est la nôtre. Il est de notre devoir d'aller rejoindre les manifestants praguois ; après quoi, nous avons toute liberté de défendre les valeurs que peuvent accommoder nos conceptions morales élargies203.

Il explique également que si les Tchèques se mettaient à développer devant nous

201M. Walzer, (1994 / 2004), p. 26.202M. Walzer, (1994 / 2004), p. 19.203M. Walzer, (1994 / 2004), p. 30.

118

ce qu'ils entendent par « vérité », et plus encore par « justice », le partage s'arrêterait

immédiatement :

Il est clair que lorsque les manifestants brandissent leurs pancartes, ils n'expriment pas un point de vue relativiste. C'est comme s'ils disaient – à juste titre, me semble-t-il – que tous les citoyens du monde doivent soutenir leur cause et se joindre à eux pour défendre « vérité » et « justice » [...]. Mais lorsqu'ils abordent d'autres problèmes – mettre en place un système de santé ou d'éducation pour Tchèques et Slovaques, débattre de stratégies unionistes ou séparatistes – ils cessent de prétendre à l'universalisme. Ils cherchent ce qui vaut le mieux pour eux, ce qui convient à leur histoire culturelle, sans plus réclamer notre approbation générale, ni tenter d'imposer leur modèle204.

Selon Walzer, dès qu'on cherche à articuler une conception complète de la justice, on

s'appuie nécessairement sur une morale maximale. S'il en est ainsi, c'est que la morale

minimale ne constitue pas un point de départ universel à partir duquel des morales

maximales particulières et différentes se seraient élaborées et dont on pourrait expliquer

les divergences en avançant des raisons géographiques, historiques, etc. Elle n'est pas

non plus un point de départ auquel on pourrait remonter pour élaborer, sur cette base,

une morale universelle ou une conception de la justice universelle. Au contraire, ce qui

existe en premier lieu, ce sont les morales maximales et particulières. La moralité

minimale n'apparaît que dans un second temps, par l'intermédiaire de ce que Walzer

désigne sous le concept de réitération. La morale minimale apparaît lorsque les morales

maximales aboutissent à des expériences qui convergent. Par conséquent, la morale

minimale n'existe que dans des limites très strictes, qui sont celles des quelques

expériences mentionnées plus haut. Et même dans le cadre de ces expériences, notre

point de départ est toujours celui de notre morale maximale.

Ainsi, dès qu'on cherche à développer une conception de la justice, on quitte le

cadre du minimalisme. Une conception articulée est toujours une conception maximale

et particulière. Dès qu'une société réfléchit par exemple au système social qu'elle estime

juste, dès qu'elle aborde la question de la justice distributive, l'expérience du partage

prend fin. Les conceptions qui sont préconisées le sont en prenant compte des traits

historiques et culturels propres à la société en question. Elles sont réfléchies et élaborées

en contexte. Il n'est donc plus ici question d'une morale minimale. C'est sur fond de

maximalisme moral qu'on répond à de telles questions.

Dès lors – et c'est le point qui importe ici – il est impossible de prétendre fonder

204M. Walzer, (1994 / 2004), p. 20-21.

119

une conception politique de la justice sur une morale minimale. Toute conception

morale élaborée est maximale. On ne pourra, par exemple, fonder des principes de

justice sur des valeurs comme la justice, la liberté ou l'égalité, prises comme des valeurs

minimales. Pour parvenir à des principes de justice, il faut fixer le sens de ces notions

fondamentales : la justice, l'égalité, la liberté.

Comme le souligne Larmore lui-même, il existe des définitions de ces notions

qui sont extrêmement faibles. Définir, par exemple, l'égalité en affirmant que traiter

quelqu'un avec un égal respect, c'est le traiter comme on traite les autres, ce n'est que

construire une forme vide d'impartialité. Larmore souligne également que d'autres sens

du terme également sont substantiels à l'extrême : par exemple lorsqu'on identifie

égalité et égalitarisme et qu'on affirme qu'instituer l'égalité, c'est distribuer les

ressources à part strictement égales205. Le premier sens accordé au terme égalité pourrait

constituer sa version minimale et on voit que sur une telle base, on n'aboutira pas à des

principes de justice. Le second sens représente l'extrême inverse. On parviendra à

construire, sur cette base, des principes de justice, mais ils entreraient sans doute en

contradiction avec certaines de nos intuitions fondamentales.

Pour parvenir à des principes acceptables, il faudra passer par une réflexion sur

le sens qu'on est prêt à accorder au terme égalité. Il s'agira de savoir ce que signifie le

terme égalité. Or, cette recherche s'inscrira obligatoirement dans le cadre d'une morale

maximale. La question sera alors de savoir quel est le sens, pour nous, c'est-à-dire eu

égard à nos intuitions morales fondamentales, des idées d'égalité, de justice ou de

liberté. Cette question ne trouve de réponse qu'en passant par l'examen du contexte qui

est le nôtre.

Finalement, une conception neutre de la justice ne peut être atteinte sur le

fondement du minimalisme moral. Faut-il alors conclure à l'impossibilité de la

neutralité ? Une conclusion aussi radicale n'est sans doute pas nécessaire. On peut en

effet penser que l'erreur du minimalisme moral est une erreur de situation : le

minimalisme moral, en affirmant que parce que les présupposés sont minimaux une

neutralité satisfaisante est atteinte, situe mal les conditions qui rendent possible la

neutralité. Le lieu de la neutralité est malencontreusement déplacé.

205On se reportera à C. Larmore, (1987), p. 61.

120

D'ailleurs, un examen précis des textes de Larmore révèle une ambiguïté de

situation. Larmore écrit par exemple : « par conception morale « minimale », je veux

dire simplement que celle-ci sert de base commune »206. Il définit également le

libéralisme comme un « effort pour repérer une morale commune en dépit des

controverses sur la nature du bien »207 ou écrit : « l'État libéral doit toujours agir en

fonction d'une morale élémentaire ou commune, qui est plus susceptible de faire l'objet

d'un accord raisonnable »208.

Il y a donc comme une hésitation quant à la caractéristique qui permet d'atteindre

la neutralité. Tantôt, ce qui définit le minimalisme moral, c'est la légèreté morale de ses

présupposés, tantôt, c'est une autre caractéristique : la communauté, c'est-à-dire le

caractère partagé de ses présupposés.

Le premier point et le second peuvent évidemment être liés : plus une conception

est légère, moins donc les présupposés qu'il faut reconnaître pour adhérer à cette

conception sont nombreux, plus nombreux seront ceux qui seront susceptibles de

l'accepter et plus elle sera facile à partager. Plus une conception est légère, plus elle a de

chances d'être commune. La légèreté semble engendrer la communauté.

Néanmoins, ces deux caractéristiques, la légèreté et la communauté, ne sont pas

strictement identiques. Elles ne peuvent ni ne doivent être confondues. En effet, il

semble qu'il n'y ait rien, par principe, qui interdise à une conception maximale d'être

partagée. Des présupposés peuvent ne pas être minimaux, tout en étant partagés. Une

morale peut être commune, sans pour autant être élémentaire. De plus, dans la mesure

où, comme on l'a souligné, un engagement minimal en faveur d'une conception du bien

est déjà un engagement, il peut ne pas engendrer la communauté. Une morale peut donc

être élémentaire, ou prétendre l'être, sans pour autant être commune.

Mais dès lors, quelle est la condition de la neutralité ? Quelle est cette

caractéristique qui permet à des présupposés substantiels d'être présents tout en fondant

des principes neutres ?

206C. Larmore, (1993), p. 163.207C. Larmore, (1993), p. 20.208C. Larmore, (1993), p. 164.

121

(3.2) La neutralité morale : parvenir à une justification neutre en recourant à des présupposés neutres

Rawls choisit de fonder son argumentaire sur un point différent. Sa position est

subtile : il choisit d'assumer la présence de certains présupposés substantiels au

fondement de sa théorie de la justice, sans chercher à affirmer que leur finesse morale

atténue leur caractère substantiel, mais tout en maintenant une revendication de

neutralité. Comment peut-il soutenir une telle position ?

Il écrit, à propos des présupposés qui constituent l'arrière-plan des principes de

justice : « les idées en question doivent être des idées politiques du bien »209. Rawls

espère pouvoir maintenir une revendication de neutralité tout en assumant la présence

de présupposés substantiels grâce au concept d'« idée politique du bien ». Sa thèse est la

suivante : c'est parce que les idées du bien qui sont au fondement des principes de

justice sont des idées politiques du bien que la neutralité est maintenue. Mais quel est le

sens de ce concept qui semble bien étrange ? Qu'est-ce qu'une « idée politique du

bien » ? et en quoi cette invention conceptuelle permet-elle de résoudre l'opposition

apparemment indépassable entre présence de présupposés substantiels et neutralité ?

(3.2.1) Conception politique et doctrine morale : absence et présence d'une conception du bien

De prime abord, la notion d'idée politique du bien semble paradoxale, en

particulier si l'on se réfère à la façon dont Rawls utilise et oppose très souvent les termes

« politique » et « moral ». Certains textes de Rawls nous conduisent en effet à poser une

opposition tranchée entre conception politique et conception morale. Au début de

Libéralisme politique, lorsque Rawls s'explique sur le projet qui est le sien dans cet

ouvrage, il explique qu'il cherche à y construire un libéralisme simplement politique,

c'est-à-dire un libéralisme qui, au contraire de ceux de Kant et de Mill, ne soit pas une

doctrine morale. Il exprime également à cette occasion le regret qu'aucune distinction

entre théorie politique et théorie morale n'ait été opérée dans Théorie de la justice210. Or,

ce qui, dans le vocabulaire de Rawls, distingue le politique du moral, c'est notamment la

présence, au sein du dernier d'une conception de la vie bonne.

A propos des doctrines morales, Rawls écrit : « ces dernières sont en général

209J. Rawls, (1993 / 1995), p. 218.210J. Rawls, (1993 / 1995), p. 3.

122

considérées comme des positions générales et compréhensives »211. Rawls précise la

façon dont il faut comprendre les termes « général » et « compréhensif » : une

conception morale est générale « si elle s'applique à une large gamme d'objets et, à la

limite, à tous universellement » et elle est compréhensive « quand elle inclut les

conceptions de ce qui fait la valeur de la vie humaine, les idéaux du caractère personnel

comme ceux de l'amitié ou des relations familiales ou associatives, enfin, tout ce qui

donne forme à notre conduite, et, à la limite, à notre vie dans son ensemble »212. Pour

illustrer le caractère général des doctrines morales, Rawls avance l'exemple de

l'utilitarisme. Selon lui :

Le principe d'utilité, quelle que soit l'interprétation qu'on en donne, s'applique à toutes sortes de questions, depuis la conduite des individus et les relations personnelles jusqu'à l'organisation de la société dans son ensemble et le droit des gens213.

Une doctrine générale est une doctrine qui prétend pouvoir apporter une réponse à

l'ensemble des problèmes politiques et moraux. Il faut également insister sur le fait que

ce qui caractérise une doctrine morale, c'est son caractère compréhensif. Or, ce qui

définit ce caractère, ce n'est pas autre chose que le fait d'inclure une conception du bien.

Cette conception peut être plus ou moins cohérente, totalisante et systématisante. Rawls

distingue ainsi les doctrines morales partiellement compréhensives des doctrines

pleinement compréhensives. Les dernières cherchent une cohérence parfaite. Elles

cherchent à faire système et à être pleinement articulées. Les premières se satisfont

d'une systématicité plus lâche et sans doute de tensions internes. Elles incluent

néanmoins une conception de la vie bonne.

A l'opposé, « une conception politique est présentée comme une position

indépendante »214. D'une part, une conception politique n'a pas à être générale : elle peut

être limitée dans sa portée et ne pas prétendre résoudre l'ensemble des questions

politiques et morales alors que c'est le cas d'une doctrine morale. C'est bien le cas de la

théorie de la justice comme équité dont l'objet se restreint à la structure de base de la

société. D'autre part, – et c'est le point le plus important ici – elle n'est ni « justifiée en

fonction d'une ou de plusieurs doctrines compréhensives » ni dérivée d'une doctrine de

ce type. Une conception politique est indépendante au sens où elle ne dépend pas d'une

doctrine morale compréhensive.

211J. Rawls, (1993 / 1995), p. 37.212J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.213J. Rawls, (1993 / 1995), p. 37.214J. Rawls, (1993 / 1995), p. 37.

123

Le vocabulaire employé par Rawls semble bien aboutir à une opposition massive

entre conception politique et doctrine morale, opposition dont l'une des lignes de

partage est l'absence ou la présence d'une conception du bien. On a ainsi l'habitude de

penser qu'une conception est morale lorsqu'elle inclut une idée du bien et qu'une

conception est politique à condition qu'elle ne s'appuie sur aucune idée du bien. On a

tendance à penser que dès qu'une conception contient une idée du bien, c'est une

conception morale.

Cette façon de comprendre la distinction entre le politique et le moral n'est sans

doute pas entièrement dénuée de fondement. Poussée trop loin, elle devient néanmoins

trompeuse. Elle suggère en effet que toute idée du bien doit nécessairement être exclue

d'une conception politique. Elle suggère donc que le libéralisme politique doit reposer,

s'il veut continuer à être simplement politique et s'il veut éviter de se muer en doctrine

morale compréhensive, sur une neutralité radicale, de type axiologique. Pourtant, Rawls

rejette la neutralité axiologique. Comme le souligne la notion d'idée politique du bien, il

récuse également cette compréhension de la distinction entre politique et moral qui

consiste à exclure toute idée du bien du sein des conceptions politiques.

Il est donc nécessaire de réviser cette manière de comprendre la distinction entre

politique et morale et de comprendre les raisons qui permettent de penser qu'une

conception peut être simplement politique tout en contenant des idées du bien. Pour ce

faire, c'est la catégorie de « conception du bien » ou d'« idée du bien » qu'il faut réviser.

(3.2.2) Critiquer la notion de « conception du bien »

L'emploi de cette catégorie, utilisée massivement et sans nuance, nous conduit à

lier de façon erronée le libéralisme politique et la neutralité axiologique. Il faut donc

déconstruire la catégorie de « conception du bien » pour comprendre qu'une idée du

bien peut être présente au sein d'une conception politique sans que celle-ci devienne une

doctrine morale. C'est, en un certain sens, ce que George Sher propose. Je m'appuierai

sur les éléments qui, dans son analyse, me semblent aller dans ce sens, sans néanmoins

le suivre dans l'ensemble de sa démarche. Sher écrit :

How are we to understand the key phrase “conception of the good”?

Taken literally, that phrase means something like “belief about what makes people better off, or what makes their lives better”. But in the current context, this

124

interpretation is both too narrow and too broad. Is it too narrow because some normative claims that are often treated as conceptions of the good – for example, claims about what God requires of us, or the moral status of abortion – are really about what is right rather than what is good. It is too broad because many views about what makes people better off are not, in the relevant sense, conceptions of the good at all215.

Sher interroge la notion de « conception du bien ». Il indique que cette formulation

invite à une interprétation maximale et inclusive : relèveraient de la conception du bien

l'ensemble des éléments qui ont un impact sur la qualité de la vie. Sher montre

également que cette interprétation de la notion de conception du bien n'est pas correcte.

Elle est à la fois trop étroite et trop large et ces défauts d'extension conduisent à une

impasse.

Je reprendrai à Sher la seconde partie de sa critique : celle qui souligne que la

catégorie de « conception du bien » est trop large. J'affirmerai ainsi que c'est cette

interprétation trop large des notions de « conception du bien » ou d'« idée du bien » qui

aboutit à l'exigence erronée de neutralité axiologique. L'exigence de neutralité présente

dans la définition même du libéralisme s'exprime le plus souvent comme une exigence

de neutralité vis-à-vis des conceptions du bien.

Rappelons par exemple l'argument de Dworkin : pour réaliser l'idéal d'égalité,

pour parvenir à traiter les citoyens comme des égaux, l'État ne doit pas se prononcer sur

la question de la vie bonne. Il ne doit favoriser aucune conception du bien. Ses

politiques doivent être neutres par rapport aux conceptions du bien. Or, si cette

proposition est admise telle quelle, si on estime que la neutralité qu'on est en droit

d'exiger de l'État libéral, c'est une neutralité à l'égard des conceptions du bien, on est

conduit à une exigence de neutralité axiologique. Si on admet une définition extensive

de la notion de conception du bien, si donc on pense que tout élément qui a un impact

sur la qualité de la vie relève d'une conception du bien, et qu'on admet également que

l'État libéral doit être neutre vis-à-vis des conceptions du bien, on est conduit à exiger

du libéralisme politique une neutralité vis-à-vis de la morale tout entière. On est

également conduit à exiger que toute conception du bien soit placée hors du champ

d'action politique. L'État ne doit favoriser aucune conception du bien ou – pour le dire

dans les termes de la neutralité des justifications – l'État ne doit jamais, lorsqu'il cherche

à justifier l'une de ses politiques, faire appel à une conception du bien.

Sher démontre que cette interprétation mène à des exigences contre-intuitives :

215G. Sher, (1997), p. 37-38.

125

“For example, people are obviously better off when they are healthy, prosperous, and

secure, yet, even neutralists agree that governments may legitimately promote these

goods”216. L'interprétation maximale de la notion de conception du bien nous conduit à

englober, sous une même catégorie, des biens dont intuitivement on s'accorde à dire

qu'ils doivent être exclus des politiques publiques, mais aussi – et c'est ce qui fait tout le

problème – des biens, tels la santé, la sécurité, etc., dont intuitivement on pense qu'ils

peuvent, voire qu'ils doivent, être favorisés par les politiques publiques. Ainsi Sher

ajoute :

As these examples suggest, the extension of “conception of the good” is better understood than its intension. In general, while such conceptions are taken to include religious doctrines, ideals of character and virtue, aesthetic and cultural values, and norms of sexual behavior, they are not understood to include claims about health, economic prosperity, security, freedom, equality, or social justice217.

Il souligne que la catégorie de « conception du bien » inclut à la fois des éléments qui

ressortent de la vertu religieuse, des valeurs esthétiques et culturelles, des

comportements sexuels, mais également des éléments qui ont partie liée à la santé, la

sécurité, la justice sociale. Ces éléments forment, de façon indifférenciée, des

conceptions du bien. On admet alors que penser que la virginité est une valeur, c'est

avoir une conception du bien et que, de la même façon, affirmer que la vie est meilleure

lorsqu'on a accès, quel que soit son niveau de revenu, à un système de santé performant,

c'est également avoir une conception du bien.

Les conséquences politiques d'une telle catégorisation sont à la fois importantes

et contre-intuitives. Cette catégorisation rassemble des éléments que, comme la

virginité, nous excluons spontanément de la justification politique et d'autre qui, comme

la santé, sont plutôt spontanément perçus comme des éléments légitimes d'une

justification politique. Elle noie la différence entre raisons illégitimes et raisons

légitimes. Elle nous conduit à exclure, dans un même geste, un argument qui repose sur

la valorisation de la virginité et un argument qui repose sur la valorisation de la santé.

Elle nous conduit au raisonnement suivant :

- selon l'exigence libérale de neutralité, les justifications doivent être neutres à

l'égard des conceptions du bien,

216G. Sher, (1997), p. 38.217G. Sher, (1997), p. 38.

126

- or une conception qui valorise la santé est une conception du bien,

- par conséquent toute action de l'État qu'on cherchera à justifier en affirmant

qu'elle favorise l'accès à la santé devra être décrétée illégitime.

On perçoit bien à quel point la conclusion est contre-intuitive. Comme Sher le souligne,

les « neutralistes », c'est-à-dire les partisans d'un libéralisme fondé sur l'idéal de

neutralité refuseraient cette conclusion. Ils considèrent au contraire qu'une justification

fondée sur la valorisation de la santé, de la sécurité ou de la liberté constitue une

justification appropriée au cadre de l'État libéral.

Avec Sher, on comprend qu'une délimitation maximale de la catégorie de

« conception du bien » a des conséquences contre-intuitives. Pour éviter ces conclusions

contre-intuitives, il faut revenir sur la catégorie de « conception du bien » et, dans un

même geste, reformuler l'exigence de neutralité de façon à admettre qu'une justification

doit pouvoir, sans trahir le libéralisme, s'appuyer sur certaines conceptions du bien. Si

l'on affirme qu'être neutre, c'est pour l'État être neutre vis-à-vis des conceptions du bien,

simpliciter, on s'engage dans la revendication d'une neutralité axiologique. L'exigence

de neutralité semble bien plutôt être légitime lorsqu'elle s'applique à une catégorie de

biens spécifiques. Il semble légitime d'exiger de l'État libéral qu'il soit neutre

relativement à des biens ayant trait à la vertu, à des valeurs esthétiques ou au

comportement sexuel, alors que l'État semble légitime lorsqu'il justifie des politiques en

recourant à l'idée qu'elles favorisent la santé, la prospérité, la sécurité, etc. Mais

comment opérer cette reformulation de l'exigence de neutralité ? Comment trouver le fil

rouge qui nous permet d'exclure de la justification publique certaines conceptions du

bien et d'en admettre d'autres ?

Une analyse minutieuse du vocabulaire utilisé par les libéraux qui prennent le

parti de la neutralité peut nous mettre sur cette piste. On s'aperçoit alors que plusieurs,

lorsqu'ils affirment que l'État doit être neutre, n'utilisent pas la catégorie de « conception

du bien » prise dans son extension maximale. Ils ne s'expriment pas de façon aussi

générale et relâchée, mais usent d'un vocabulaire plus précis qui leur permet d'opérer

des distinctions parmi les biens.

Ainsi dès l'article fondateur de Dworkin, la neutralité vis-à-vis des conceptions

du bien n'est pas affirmée simpliciter. Dworkin écrit : « la première théorie de l'égalité

127

suppose que les décisions politiques doivent, autant que possible, être indépendantes de

toute conception particulière de la vie bonne, de ce qui donne valeur à la vie »218.

L'expression qu'il introduit n'est donc pas simplement « conception du bien », mais

« conception particulière du bien ».

De la même façon, quand Dworkin introduit la revendication de neutralité vis-à-

vis des conceptions de la personne, il écrit : « le libéralisme ne repose pas sur une

conception particulière de la personne »219. L'adjectif « particulier » est à nouveau

mobilisé. Dworkin semble ici déjà souligner le fait que la neutralité qui doit être celle de

l'État libéral n'est pas une neutralité intégrale, mais une neutralité vis-à-vis de certaines

conceptions : les conceptions particulières du bien et de la personne. Ce qu'exige la

neutralité, c'est l'exclusion du particulier, c'est-à-dire de ce qui est moralement

particulier, et non de la morale tout entière.

Mais qu'est-ce que cela signifie, pour une conception du bien ou pour une

conception de la personne, d'être « particulière » ? Cela n'est pas entièrement clair et on

peut alors estimer que le vocabulaire choisi par Dworkin n'est pas tout à fait satisfaisant.

On peut néanmoins, en faisant jouer l'opposition entre le particulier et le général,

interpréter ainsi ce vocabulaire : Dworkin affirmerait ici que l'exigence de neutralité

s'applique aux conceptions particulières du bien, par opposition aux conceptions

générales. L'État libéral serait alors autorisé à recourir à des conceptions générales du

bien et de la personne. Mais en affirmant cela, on ne fait finalement que déplacer le

questionnement. On est en effet en droit de poser la question suivante : « qu'est-ce

qu'une conception générale ? », et la réponse à cette question ne semble pas disponible

chez Dworkin. Ce vocabulaire ne semble donc pas rendre aisé une classification bi-

partite qui départagerait clairement les conceptions auxquelles l'État peut légitimement

avoir recours de celles qu'il doit exclure. Il faut chercher un vocabulaire plus

directement éclairant. On peut, dans cette quête, se tourner vers le vocabulaire rawlsien.

Rawls écrit :

Nous devons distinguer entre, d'une part, une base publique de justification qui soit acceptable d'une manière générale par tous les citoyens – en ce qui concerne les questions politiques fondamentales – et d'autre part les nombreuses sources non publiques de justification qui font partie des doctrines compréhensives et ne sont acceptables que pour ceux qui adhèrent à celles-ci220.

218R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 67.219R. Dworkin, (1978 / 1997), p. 84.220J. Rawls, (1993 / 1995), p. 7.

128

Et plus loin :

Les idées de bien dans la conception politique doivent être politiques et donc distinctes des idées du bien propres à des doctrines plus larges. La même remarque s'applique à la conception des personnes comme libres et égales221.

Rawls établit une ligne de démarcation entre des idées qui constituent une base publique

de justification et des sources non publiques de justification. Les premières sont des

idées politiques du bien, les secondes des idées du bien dont il affirme qu'elles sont

propres à des doctrines compréhensives. On comprend ici que, pour Rawls, certaines

idées du bien, parce qu'elles sont des idées politiques du bien, peuvent servir de base à

une justification politique bien qu'elles soient dotées d'un contenu substantiel. Ces idées

politiques du bien sont donc neutres, au contraire d'autres idées du bien qui

appartiennent à des doctrines compréhensives et qui, n'étant pas neutres, ne peuvent

servir de base à une justification politique.

Mais comment s'opère la ligne de démarcation entre ces idées ? Qu'est-ce qui

différencient les idées politiques du bien et les idées du bien qui relèvent de doctrines

compréhensives ? La réponse à cette question ne semble pas immédiatement évidente à

la lecture des textes précédemment cités. Néanmoins, un éclairage s'opère lorsqu'on fait

porter l'accent sur le terme « publique ». A partir du texte de Rawls, on peut ainsi

avancer l'idée selon laquelle il existe, parmi les idées du bien, des idées publiques du

bien et des idées non publiques du bien.

Il est alors possible de rattacher les citations précédentes à l'importante leçon VI

de Libéralisme politique, intitulée « la raison publique »222. Rawls y distingue la raison

publique et les raisons non publiques, dont il précise qu'elles ne constituent pas

néanmoins des « raisons privées ». Il écrit :

En ce qui concerne les questions constitutionnelles essentielles et de justice fondamentales, la structure de base et ses programmes publics doivent pouvoir être justifiés auprès de tous les citoyens, conformément aux exigences du principe de légitimité politique. À cela nous ajoutons que, dans ces justifications, nous ne devons faire appel qu'aux croyances générales qui sont acceptées pour le moment et aux formes du raisonnement du sens commun ainsi qu'aux méthodes et aux conclusions de la science quand elles ne sont pas controversées. Le principe libéral de légitimité en fait le moyen le plus approprié, si ce n'est le seul, pour définir les directives des enquêtes publiques. Qu'avons-nous d'autre en matière de critère pour cela ?

Cela veut dire que, quand nous discutons les q° constitutionnelles essentielles et les q°

221J. Rawls, (1993 / 1995), p. 7.222J. Rawls, (1993 / 1995), p. 259-306.

129

de justice fondamentale, nous ne devons pas faire appel à des doctrines compréhensives religieuses ou philosophiques – à ce que nous, en tant qu'individus ou membres d'associations, considérons comme la vérité dans son intégralité – ni à des théories économiques complexes sur l'équilibre général, par exemple, si celles-ci sont en débat. Dans la mesure du possible, la connaissance et les modes de raisonnement qui fondent notre adhésion aux principes de justice et leur application aux questions constitutionnelles essentielles et aux questions de justice fondamentale doivent reposer sur des vérités simples, maintenant largement acceptées ou disponibles pour les citoyens d'une manière générale. Autrement, la conception politique ne fournirait pas une base publique de justification223.

Plusieurs lignes d'opposition peuvent être repérées. La raison publique est simple, par

opposition à complexe. Générale, et non particulière. Elle relève d'un savoir public,

c'est-à-dire d'un savoir partagé par la société tout entière, et non d'un savoir qui peut être

propre à une association hébergée par la société, comme par exemple une Église ou une

Université. Et surtout – c'est là le critère le plus important – la raison publique est

largement acceptée. Elle n'est pas controversée, alors que les raisons non publiques sont

« en débat ». Cette analyse rawlsienne rejoint ici le vocabulaire utilisé par Charles

Larmore qui écrit à propos de l'idéal de neutralité :

This ideal demands only that so long as some view about the good life remains disputed, no decision of the state can be justified on the basis of its supposed intrinsic superiority or inferiority224.

Et, dans Modernité et morale :

Dans un ordre politique libéral, les principes politiques doivent être « neutres » à l'égard des notions controversées du bien.

[...] Ce terme [neutralité] peut suggérer à tort que le libéralisme n'est pas une conception morale, qu'il est « neutre à l'égard de la morale ». En réalité, il cherche plutôt une neutralité à l'égard des différentes conceptions controversées de la vie bonne225.

On peut juger que l'expression « conception controversée du bien » constitue le

vocabulaire le plus heureux. En s'exprimant dans ces termes, on dira alors que l'État

libéral doit être neutre à l'égard des conceptions controversées du bien et non à l'égard

de toute conception du bien. L'État libéral n'a donc pas à être neutre à l'égard des

conceptions du bien qui ne sont pas controversées mais qui, au contraire, font l'objet

d'un accord unanime entre les citoyens. On obtient ainsi une ligne de démarcation assez

claire, à supposer qu'on soit capable d'établir qu'il existe des conceptions du bien qui ne

sont pas controversées et d'indiquer quelles conceptions sont de cette nature.

223J. Rawls, (1993 / 1995), p. 272-273.224C. Larmore, (1987), p. 46.225C. Larmore, (1993), p. 163-164.

130

Cette conception de la neutralité s'accorde avec le principe de légitimité politique

mentionné par Rawls. En effet, dans la mesure où, dans un régime démocratique, les

citoyens doivent pouvoir se reconnaître comme auteurs des lois, au moins en ce qui

concerne les questions constitutionnelles essentielles et les questions de justice

fondamentale, ils doivent tous, en tant que citoyens, pouvoir trouver des raisons de

justifier ces mesures politiques. Les justifications doivent donc pouvoir être partagées

par tous. Tous les citoyens doivent pouvoir, en tant que citoyens, adhérer aux

justifications. Or, cette adhésion est évidemment impossible si ces justifications

proviennent de raisons non publiques, c'est-à-dire de raisons qui, par définition, ne sont

reconnues que par une partie de la société.

Finalement, ce qui est neutre, ce n'est pas ce qui est dépourvu de contenu

substantiel. Une idée politique est une idée neutre alors qu'elle est une idée du bien. Le

critère adéquat de la neutralité, c'est la communauté, qu'il faut entendre comme qualité

de ce qui est commun. À ce titre, on peut citer ces propos frappants de Rawls :

La théorie de la justice comme équité n'est pas neutre procéduralement. Il est évident que ses principes de justice sont substantiels et vont beaucoup plus loin que les valeurs procédurales ; il en va de même de ses conceptions politiques de la personne et de la société qui sont représentées dans la position originelle. En tant que conception politique, elle vise à faire l'objet d'un consensus par recoupement. Cela veut dire qu'elle espère constituer une base publique de justification pour la structure de base d'un régime constitutionnel en procédant à partir d'idées intuitives fondamentales, implicites dans la culture politique publique, et en faisant abstraction des doctrines compréhensives. Elle recherche un terrain commun – ou, si l'on veut, un terrain neutre – étant donné le fait du pluralisme. Ce terrain commun est la conception politique elle-même en tant qu'objet d'un consensus par recoupement. Mais un terrain commun ainsi défini n'est pas procéduralement neutre226.

Rawls, de façon parfaitement explicite, établit une pure et simple équivalence entre ce

qui est neutre et ce qui est commun. Ainsi, une idée du bien est neutre, elle est une idée

politique du bien, lorsqu'elle est commune, c'est-à-dire lorsqu'elle est partagée par

l'ensemble des membres de la société. Il y a une équivalence de sens entre les termes

« publique », « partagé », « non controversé », « commun » et « neutre ». Une idée

politique du bien est neutre parce qu'elle est publique, c'est-à-dire non controversée,

partagée par tous les membres d'une société, commune.

Pour résumer, l'argumentaire qui permet de maintenir une neutralité adéquate

tout en recourant à des présupposés substantiels est le suivant : dans le contexte du

226J. Rawls, (1993 / 1995), p. 236.

131

pluralisme, il n'est plus légitime de dériver le juste du bien. Les principes de justice

doivent détenir un certain niveau de neutralité. Néanmoins, la neutralité axiologique est

impossible. Des présupposés substantiels sont toujours présents en arrière-plan de la

procédure qui mène aux principes de justice. Une théorie du juste ne peut être construite

sans s'appuyer sur une certaine idée du bien. Un niveau adéquat de neutralité est

toutefois maintenu à condition que les présupposés qui sont les nôtres soient neutres.

Sont telles, les idées du bien qui ne sont pas controversées mais qui, au contraire, font

l'objet d'un accord entre les membres de la société. Elles peuvent alors être appelées

idées politiques du bien. Elles sont le terrain commun qui permet d'élaborer un

libéralisme simplement politique.

Plusieurs questions émergent. Tout d'abord, on peut se demander s'il existe bien,

ainsi que Larmore et Rawls l'affirment, des idées du bien, et corrélativement des

conceptions de la personne, qui ne sont pas controversées et qui peuvent dès lors

prétendre à la neutralité et quelles sont ces conceptions. Le chapitre suivant sera

consacré à l'étude de ce qui, chez Rawls, constitue de telles conceptions. Je chercherai à

expliciter la conception rawlsienne du bien et sa conception de la personne qui

constituent les présupposés sur lesquels il s'appuie pour parvenir aux principes de

justice.

Le moment d'explicitation des présupposés, s'il constitue une étape nécessaire, ne

suffit pas néanmoins à démontrer que, comme Rawls le prétend, ces idées forment

véritablement un terrain neutre. Il est nécessaire d'examiner les procédures par

lesquelles Rawls justifie ses propres présupposés afin d'estimer si cette justification est

suffisante. Il s'agira alors d'établir si Rawls parvient effectivement à démontrer que ses

présupposés sont effectivement communément partagés. Cette question sera l'objet du

cinquième chapitre.

132

Chapitre 4

Les présupposés substantiels du libéralisme politique de Rawls : idées fondamentales,

conception politique du bien et conception politique de la personne

(1) Préambule

L'exposé des présupposés qui se situent au fondement des principes de justice

constitue une étape nécessaire de notre réflexion. Avoir une idée claire du contenu de

ces présupposés, de leur fonction et de leur statut est en effet indispensable si l'on veut

ensuite pouvoir discuter la question de leur justification. Je m'efforcerai donc dans ce

chapitre d'exposer le contenu de ces présupposés de façon assez détaillée.

Ce chapitre sera sans doute plus didactique que les précédents. Je chercherai

néanmoins à présenter les présupposés de Rawls dans leur contexte problématique.

Certaines conceptions rawlsiennes, en particulier sa conception de la personne, gagnent

à être précisées en les confrontant aux diverses objections qu'elles ont suscitées et dont

certaines sont devenues classiques. J'espère ainsi mettre en évidence la subtilité des

présupposés rawlsiens et éviter certains contresens courants.

Si une clarification du contenu des présupposés de Rawls me semble nécessaire

dans l'économie de mon exposé, je crains de ne pouvoir en proposer une étude

exhaustive. Mon exposé sera nécessairement plus limité que certaines études qui se sont

entièrement consacrées à cette tâche227. En outre, j'ai, dans ce chapitre, volontairement

ignoré certaines questions. C'est le cas notamment de la psychologie morale qui est

élaborée par Rawls dans la troisième partie de Théorie de la justice et qu'il mobilise à

nouveau dans ses travaux ultérieurs. Cette psychologie morale permet à Rawls

d'indiquer de quelle façon les personnes en viennent à former un sens de la justice qui

les conduit à avoir une motivation suffisante pour agir selon des principes de justice. Or,

227On pourra par exemple se reporter à S. Mestiri, (2007) ainsi qu'à certains chapitres de sa thèse de doctorat intitulée « la conception de la personne dans la philosophie de John Rawls. Essai de reconstruction de la théorie de la justice comme équité » et soutenue en 2003, sous la direction de Yves Michaud à l'Université Paris I. S. Mestiri, (2003).

133

je considère que cette dimension de la psychologie morale est liée à la question de la

stabilité plutôt qu'à la conception de la personne présente en arrière-plan des principes

de justice. Elle fait partie des stratégies de justification a posteriori mobilisées par

Rawls plutôt que de ses présupposés. J'aborderai donc la question de cette psychologie

morale dans mon cinquième chapitre.

(2) Intuitions morales et présupposés de la théorie de la justice comme équité

(2.1) Intuition et théorie

Quels sont les présupposés la théorie de la justice comme équité ? La question

est ici de savoir quel est le contenu de ces différentes idées qui, selon Rawls, sont

communément partagées et qui peuvent par conséquent prétendre à la neutralité.

Cette question se heurte d'emblée à une première difficulté qui tient au statut que

Rawls accorde à la morale et à la théorie morale. Selon Rawls, une théorie morale n'est

pas une construction, mais plutôt une reconstruction. Cela signifie qu'en morale, il n'y a

pas d'invention, mais plutôt une mise en forme. Rawls écrit dans Théorie de la justice :

L'analyse des concepts moraux et l'a priori, même compris de manière traditionnelle, constituent une base trop peu solide. La théorie morale doit être libre d'utiliser des hypothèses contingentes et des faits généraux comme elle l'entend. Il n'y a pas d'autre moyen de rendre compte de nos jugements bien pesés en équilibre réfléchi. Telle est la conception qu'ont développée les auteurs classiques, au moins jusqu'à Sidgwick. Je ne vois pas de raison de m'en écarter228.

Et un peu plus haut :

Posons que chaque personne au-delà d'un certain âge, et possédant les capacités intellectuelles nécessaires, développe un sens de la justice dans des circonstances sociales normales. Nous devenons plus experts dans l'art de juger de ce qui est juste ou injuste et d'appuyer ces jugements sur des raisons. [...] Il est clair que cette capacité morale est extraordinairement complexe. Pour nous en rendre compte, il suffit de remarquer le nombre potentiellement infini et la variété des jugements que nous sommes prêts à faire229.

Selon Rawls, qui s'inscrit, comme il le note lui-même, dans une longue tradition

philosophique, la morale est d'abord un fait : avant tout effort de théorisation, il existe

228J. Rawls, (1971 / 1987), p. 76.229J. Rawls, (1971 / 1987), p. 71.

134

déjà un certain nombre de jugements moraux. Ces jugements moraux préexistent et

précèdent tout effort de théorisation. La morale existe donc indépendamment de la

théorie morale. Chacun d'entre nous admet toujours déjà de nombreuses propositions

morales, qu'on peut, puisque ces propositions sont admises de façon non réflexive,

appeler des intuitions morales.

Si ces intuitions morales sont nombreuses, elles sont aussi variées : les

propositions morales intuitives se situent à des niveaux de généralité très différents, tout

au long d'un spectre qui s'étend du plus particulier au plus général. Ainsi il y a par

exemple, parmi nos intuitions morales, des propositions relativement générales telles

« la croyance dans la tolérance religieuse et le rejet de l'esclavage »230, des propositions

encore plus générales, dont on dira qu'il s'agit de « principes premiers »231, mais

également des propositions dont l'objet est beaucoup plus précis et qui concernent par

exemple l'équité des salaires, celle des impôts ou encore des peines232. Certaines de ces

intuitions morales, celles dont on pense qu'elles ont le plus de chance d'être correctes,

sont ce que Rawls appelle des « jugements bien pesés »233.

Néanmoins, présenter les présupposés de la théorie de la justice comme équité,

ce n'est pas dresser la liste des intuitions morales qu'elle retient. Tout d'abord, il est

vraisemblablement impossible de s'acquitter de cette tâche puisque, comme Rawls

l'indique, le nombre de nos intuitions morales est potentiellement infini. De plus, le fait

que des propositions morales préexistent ne signifie pas que la théorie morale n'a aucun

rôle à jouer. Son rôle ne sera bien évidemment pas d'inventer la morale. Elle aura

néanmoins un rôle de mise en forme et ce rôle est important. En effet, telle qu'elle existe

dans l'intuition, la morale présente de graves défauts. Rawls écrit ainsi, à propos des

théories morales intuitionnistes234 :

230L'exemple est employé par Rawls dans J. Rawls, (1993 / 1995), p . 32. 231J. Rawls, (1971 / 1987), p. 60.232Pour ces exemples, on se reportera à J. Rawls, (1971 / 1987), p. 61.233J. Rawls, (1971 / 1987), p. 73. On peut rappeler la définition de ce concept. Rawls écrit : « nous

pouvons écarter les jugements formés en hésitant, ou ceux dans lesquels nous n'avons guère confiance et, de la même façon, ceux qui sont exprimés sous le coup de l'émotion ou de la peur, ou quand nous avons des chances d'en tirer profit d'une façon ou d'une autre. Tous ces jugements risquent d'être erronés ou influencés par un souci excessif de nos propres intérêts. Des jugements bien pesés sont simplement ceux que nous formulons dans des circonstances favorables à l'exercice du sens de la justice ».

234Les théories morales intuitionnistes sont ainsi nommées parce qu'elles ne cherchent pas à dépasser le niveau de l'intuition. Ici, la théorie n'ajoute rien à la diversité des intuitions. On pourrait donc chercher à montrer qu'il n'y a pas vraiment de théorie, au sens où il n'y a pas de mise en ordre des intuitions. Le rôle de la théorie, si elle en a un, peut alors éventuellement être d'expliquer pourquoi le niveau de l'intuition ne peut être dépassé.

135

Elles consistent en une pluralité de principes premiers qui peuvent entrer en conflit et donner des directives contraires dans certains types de cas ; ensuite, elles ne comprennent aucune méthode explicite, aucune règle de priorité pour mettre en balance ces principes les uns par rapport aux autres : nous devons simplement découvrir un équilibre par intuition, d'après ce qui nous semble le plus proche du juste235.

Lorsque nous ne disposons de rien d'autre que de nos intuitions morales, nous sommes

parfois incapables de savoir ce que nous devons faire. Dans l'intuition, une pluralité de

propositions morales coexiste et l'une des caractéristiques de cette pluralité est d'être

désordonnée. Les différents impératifs moraux ne sont pas hiérarchisés. C'est la raison

pour laquelle on se confronte régulièrement à des dilemmes moraux insolubles. Parfois,

deux impératifs différents s'imposent à nous de manière égale et nous indiquent des

devoirs contraires. Il nous est alors manifestement impossible de savoir ce que nous

devons faire. Pour le savoir, il faudrait être capable de montrer qu'un devoir a priorité

sur l'autre. Or, l'intuitionnisme moral implique par définition qu'aucun principe moral

n'a priorité sur les autres.

Selon Rawls, le rôle d'une théorie morale est de résoudre ce problème de priorité.

La théorie morale doit ordonner les intuitions morales. Plusieurs options sont alors

possibles : soit la théorie morale cherchera à établir qu'il existe un seul principe moral

fondamental qui l'emporte inconditionnellement sur tous les autres. Tel est par exemple

le statut du principe d'utilité chez les penseurs utilitaristes ou de l'impératif catégorique

chez Kant. Soit la théorie morale reconnaîtra une pluralité de principes, mais indiquera

la hiérarchie de ces principes. Telle est la voie suivie par Rawls. Les principes sont

placés en ordre lexical : le premier principe l'emporte sur les suivants. Ainsi par

conséquent, les droits et libertés fondamentaux de certains ne peuvent être sacrifiés dans

la perspective d'un bien-être plus important pour d'autres. Que la théorie morale affirme

qu'il n'y a qu'un principe moral ou qu'elle affirme une pluralité de principes, la théorie

morale demeure un effort d'organisation et de mise en forme des intuitions morales.

Cette mise en forme doit permettre de résoudre les problèmes d'indécidabilité,

insolubles dans le cadre de l'intuitionnisme.

Dans Théorie de la justice, Rawls n'opère pas encore de distinction entre théorie

morale et théorie politique. La théorie politique est encore considérée comme une partie

de la théorie morale. C'est donc de morale et de théorie morale en général qu'il est

question. Dans Libéralisme politique, Rawls prend soin de rectifier ce qu'il considère

235J. Rawls, (1971 / 1987), p. 71.

136

désormais comme une erreur. En vertu de la distinction entre doctrine compréhensive et

conception politique, il affirme que la théorie de la justice comme équité est simplement

politique. Rawls attribue néanmoins à la théorie politique le même rôle qu'à la théorie

morale dans Théorie de la justice : il affirme que la théorie politique part d'intuitions et

qu'elle a pour fonction de mettre en forme ces intuitions. Il écrit :

Ce sont les convictions bien arrêtées de ce genre, comme la croyance dans la tolérance religieuse et le rejet de l'esclavage, ainsi que les idées et les principes fondamentaux qui sont implicites en elles, que j'essaie de rassembler et d'organiser de manière cohérente en une conception politique de la justice. Ces convictions jouent provisoirement le rôle de point fixe que toute conception raisonnable doit prendre en considération. Je commence donc par examiner la culture publique elle-même en y voyant un fond commun d'idées et de principes fondamentaux qui, implicitement, sont acceptés. J'espère ensuite proposer une formulation de ces idées et de ces principes qui soit assez claire pour se combiner avec une conception politique de la justice en harmonie avec nos convictions les plus arrêtées236.

La théorie politique part de jugements dont nous disposons toujours déjà, que Rawls

appelle ici « convictions bien arrêtées ». Son rôle est d'organiser ces convictions qui,

dans l'intuition, apparaissent comme un agrégat désorganisé et potentiellement

contradictoire. Le résultat de cette organisation, c'est ce que Rawls appelle une

« conception politique de la justice ». La théorie de la justice comme équité est une

conception de ce type. Le rôle de la théorie politique est ainsi d'introduire un ordre là où

intuitivement il n'y avait que désordre. En tant que théorie simplement politique, le

matériau de la théorie de la justice comme équité, ce sont les intuitions politiques ;

celles qui, comme le formule Rawls ici, font partie de notre « culture publique ».

Mais comment une théorie politique parvient-elle à introduire de l'ordre dans nos

diverses intuitions politiques et à formuler une conception politique de la justice ? Dans

la théorie de la justice comme équité, c'est la fonction des « idées fondamentales ».

(2.2) Les présupposés de la théorie de la justice comme équité : des « idées fondamentales »

Dans le cadre de la théorie de la justice comme équité, c'est à l'issue d'une

procédure que la théorie politique parvient à formuler des principes de justice

hiérarchisés. Les principes sont le résultat d'une procédure, et la procédure est elle-

même le résultat d'une construction. Comprendre comment la théorie politique ordonne

les diverses intuitions morales, c'est donc comprendre comment la procédure elle-même

236J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32.

137

est construite. C'est saisir quels sont les présupposés qui déterminent la construction de

la procédure237.

Ces présupposés qui permettent de construire la procédure et à terme de formuler

une conception politique de la justice sont, chez Rawls, désignés à la faveur de diverses

expressions. Dans La Justice comme équité, il écrit :

Nous examinons la culture politique publique d'une société démocratique, et les traditions d'interprétation de sa constitution et de ses lois fondamentales, à la recherche de certaines idées familières qui peuvent être élaborées pour produire une conception de la justice politique238.

Rawls explique ici que la théorie de la justice comme équité se fonde sur des

« idées familières ». Elles sont « familières » au sens où elles sont implicites dans la

culture politique publique. En tant que telles, elles sont également communément

admises. Rawls nous rappelle simplement ici que le matériau de départ est l'intuition

politique. Il affirme également que c'est en étant « élaborées » que ces idées familières

produiront une conception politique de la justice. Il faudra donc chercher à comprendre

en quoi consiste ce processus d'élaboration. Rawls précise également que :

Certaines de ces idées familières sont plus essentielles que d'autres. Je qualifie d'idées fondamentales celles que nous utilisons pour organiser et donner une structure d'ensemble à la justice comme équité. L'idée la plus fondamentale de cette conception est celle de la société considérée comme un système équitable de coopération sociale à travers le temps, d'une génération à la suivante (TJ, §1, p. 30). Nous utilisons cette idée comme idée centrale organisatrice qui préside à notre tentative de développer une conception politique de la justice pour un régime démocratique.

Cette idée centrale est élaborée en conjonction avec deux idées fondamentales complémentaires : l'idée de citoyens (les agents qui sont engagés dans la coopération sociale) considérés comme libres et égaux (section 7), et l'idée d'une société bien ordonnée, c'est-à-dire d'une société effectivement régie par une conception publique de la justice (section 3)239.

Il explique que certaines « idées familières » sont plus essentielles que d'autres, dans la

mesure où elles sont capables de jouer le rôle de mise en forme qui constitue l'objectif

de la théorisation. Ces idées sont appelées « idées fondamentales ». Il faut, dans cette

expression, entendre le terme « fondement » : les idées fondamentales constituent en

effet la base à partir de laquelle on parviendra à une conception de la justice. Elles sont

les présupposés qui président à l'élaboration de la procédure qui permettra d'aboutir à

des principes de justice.

237Sur la notion de procédure, on se reportera à mon deuxième chapitre. 238J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22.239J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22-23.

138

Parmi ces idées fondamentales, Rawls distingue « l'idée la plus fondamentale »

qu'il appelle « idée centrale organisatrice » de deux autres idées : les deux « idées

fondamentales complémentaires ». La première idée est, dans Libéralisme politique,

désignée par les termes « idée organisatrice fondamentale »240. Ces expressions

marquent la primauté de cette première idée. Elles indiquent que cette idée est le

véritable point de départ de la théorie de la justice comme équité. Néanmoins, les idées

complémentaires sont également dites « fondamentales ». À ce titre, elles semblent

avoir, comme la première idée, le statut de fondement. Elles constituent donc également

des points de départ de la théorie.

Dès lors, exposer les présupposés de la théorie de la justice comme équité, c'est

analyser les idées fondamentales. C'est exposer précisément le contenu de ces

différentes idées. C'est également chercher à suivre le raisonnement du théoricien et

comprendre comment il articule les différentes idées fondamentales. Je suivrai donc,

dans mon exposé, l'ordre suggéré par Rawls : je commencerai par l'idée organisatrice

fondamentale et poursuivrai par les idées fondamentales complémentaires.

(2.3) Le contextualisme de Rawls

Avant de passer à l'exposé de ces idées, une dernière précision importante est

nécessaire. Les idées fondamentales de la TJE renvoient, pour l'idée organisatrice, à une

conception de la société, et pour la première idée complémentaire, à une conception de

la personne. De prime abord, ces idées semblent extrêmement générales. Elles semblent

même si générales qu'on pourrait croire qu'elles formulent des conceptions

universellement valables. Ainsi par exemple, affirmer que la société est un système de

coopération, c'est apparemment décrire une réalité qui peut s'appliquer à tous les types

de société.

Cette première impression est néanmoins trompeuse. Les idées fondamentales

qui constituent le point de départ de la TJE, sont précises et surtout, elles sont les idées

d'un contexte. Elles sont des intuitions politiques. Mais, comme Rawls ne cesse de le

répéter, elles sont les intuitions d'un contexte particulier. Elles sont des idées implicites

au contexte de la démocratie constitutionnelle. Elles sont issues de ce que Rawls appelle

240J. Rawls, (1993 / 1995), p. 33.

139

« la culture politique publique d'une société démocratique »241.

Une lecture contextualiste de la pensée de Rawls semble donc plus pertinente

qu'une lecture universaliste. Rawls semble être contextualiste, à la fois au niveau de

l'ambition de la théorie et au niveau des présupposés qui fondent la théorie. Ainsi, la

TJE n'a pas prétention à proposer une conception de la justice universellement valable.

Si cela est sans doute déjà vrai dans Théorie de la justice, c'est particulièrement clair à

partir de Libéralisme politique. L'ambition de la TJE est de formuler une conception de

la justice pour un contexte particulier, dont Rawls reconnaît qu'il est historiquement

déterminé.

Ce contexte, c'est d'abord celui de la modernité occidentale, qui, selon Rawls, a

été profondément marquée par « trois développements historiques »242 : la Réforme

protestante du XVIe siècle, le développement de l'État moderne et de son administration

centrale et le progrès de la science moderne à partir du XVIIe siècle. Ces

développements historiques forment le contexte de la modernité. C'est dire que la réalité

sociale et politique est marquée par un certain nombre de traits structurels, au premier

rang desquels le pluralisme moral. Ces traits sont autant d'éléments qui ne peuvent pas

ne pas être pris en compte par celui qui cherche à élaborer une théorie de la justice. Ils

sont autant de points de départ incontournables. C'est même parce qu'il y a un contexte

qu'il y a un ensemble d'intuitions préexistantes, que le théoricien cherche à ordonner.

Ainsi, la TJE pense pour le contexte de la démocratie constitutionnelle moderne et part

de ce contexte. Par conséquent, les idées fondamentales sont profondément informées

par le contexte démocratique. J'y reviendrai à plusieurs reprises lorsque j'expliciterai le

contenu de ces idées.

(3) Une idée organisatrice fondamentale : la société comme système équitable de coopération

La première idée fondamentale, l'idée organisatrice fondamentale, se présente

comme une définition de la société. Rawls écrit ainsi :

L'idée la plus fondamentale de cette conception est celle de la société considérée

241Cette expression est récurrent sous la plume de Rawls, tout du moins à partir de Libéralisme politique. On se reportera par exemple à J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32.

242J. Rawls, (1993 / 1995), p. 11.

140

comme un système équitable de coopération sociale à travers le temps, d'une génération à la suivante243.

Ou encore :

La théorie de la justice comme équité prend donc son point de départ dans une certaine tradition politique et pose comme son idée fondamentale l'idée de la société comme système équitable de coopération dans le temps entre une génération et la suivante244.

Comment analyser ce qui se présente ici comme une simple définition de la

société ? Pour en comprendre la subtilité, il faut être attentif à la nécessité de

décomposer cette définition. Il faut voir qu'elle se compose d'une part d'un premier

membre – la notion de système et coopération – et d'autre part un second – la valeur

d'équité – et que ces deux membres appellent des analyses différentes.

(3.1) La société comme système de coopération

Dire que la société est un système de coopération, c'est produire une affirmation

qui a plutôt le statut d'une simple description et dont le niveau de généralité est

extrêmement élevé. Toute réalité sociale peut en effet sans doute être désignée par la

notion de coopération. Cette affirmation n'est en rien problématique. On se situe plutôt

au niveau d'une sociologie si minimale qu'elle peut prétendre à l'universalité. Toute

société semble, d'une façon ou d'une autre, être marquée par une forme de division du

travail et de spécialisation. Rawls semble poursuivre une tradition philosophique qu'on

pourrait faire remonter à la République de Platon, qui décrit déjà la société comme un

système de coopération impliquant une répartition sociale du travail. L'une des

questions classiques de cette tradition philosophique est alors de s'interroger sur les

raisons de cette vie en société. Celle-ci est le plus souvent expliquée par le besoin :

l'ensemble des besoins fondamentaux est mieux satisfait lorsque les tâches sont

réparties.

Ce n'est pas néanmoins la question qui intéresse Rawls. La vie sociale est plutôt

considérée comme un fait, dont il n'est pas nécessaire d'interroger les origines. Rawls

porte en revanche son attention sur les effets de cette coopération. Il écrit, dans les

premières pages de Théorie de la justice :

Bien qu’une société soit une tentative de coopération en vue de l’avantage mutuel, elle

243J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22.244J. Rawls, (1993 / 1995), p. 39.

141

se caractérise donc à la fois par un conflit d’intérêts et par une identité d’intérêts. Il y a identité d’intérêts puisque la coopération sociale procure à tous une vie meilleure que celle que chacun aurait eue en cherchant à vivre seulement grâce à ses propres efforts. Il y a conflit d’intérêts puisque les hommes ne sont pas indifférents à la façon dont sont répartis les fruits de leur collaboration, car, dans la poursuite de leurs objectifs, ils préfèrent tous une part plus grande de ces avantages à une plus petite245.

La coopération sociale produit d'emblée une tension. Tous en tirent profit puisqu'elle

permet à chacun de satisfaire plus facilement l'ensemble de ses besoins. Dans la mesure

où les besoins sont mieux satisfaits, elle ouvre également la possibilité de satisfaire des

désirs superflus. Néanmoins, puisque chacun peut espérer obtenir la plus grande part

possible des biens qui sont issus de cette coopération, il y a également conflit d'intérêt.

La coopération pose d'emblée une question : celle des termes de la répartition des biens

issus de la coopération. Il s'agit de savoir comment distribuer ces biens et selon quel

critère : comment estimer la part des biens issus de la coopération sociale qui revient

légitimement à chacun, étant entendu qu'il faut comprendre le terme « biens » au sens

large : la coopération sociale crée des droits, des devoirs et des libertés, des opportunités

sociales et des richesses ? Il s'agit là du problème de la justice distributive, problème

central de la pensée de Rawls.

(3.2) L'équité

C'est là qu'intervient le second membre de la conception rawlsienne de la société.

Sa fonction est d'avancer vers une réponse au problème de la justice distributive. La

conception rawlsienne de la société propose une réponse à la question de savoir

comment distribuer les biens sociaux : elle aboutit à la thèse selon laquelle l'équité doit

présider à la distribution. Les biens issus de la coopération sociale doivent être répartis

de façon équitable.

On constate ici que l'idée organisatrice fondamentale est plus qu'une simple

définition. Elle implique davantage que ne le ferait une analyse logique de la notion de

société. Elle implique une thèse normative, qui porte sur la façon de distribuer les biens

sociaux.

Néanmoins, cette thèse qui repose sur la valeur d'équité ne suffit pas à résoudre

de façon pratique la question de la justice distributive. On peut en effet se demander ce

qu'est une distribution équitable ? L'équité n'est pas l'égalité arithmétique. Dire que la

245J. Rawls, (1971 / 1987), p. 30.

142

distribution doit être équitable, ce n'est pas dire que chacun doit avoir une part égale et

identique des biens sociaux. Au sens classique – et en particulier dans son acception

aristotélicienne – l'équité c'est l'égalité géométrique, c'est-à-dire la proportionnalité.

Cette clarification ne résout néanmoins pas le problème. Il faudra en effet encore être

capable de préciser proportionnellement à quoi les biens doivent être distribués.

Plusieurs critères entreront alors en concurrence : on pourra estimer qu'il est juste de

répartir les parts en fonction du mérite de chacun, ou encore en fonction des besoins.

Les maximes « à chacun selon son mérite » et « à chacun selon ses besoins » proposent

deux modalités très différentes de distribution tout en revendiquant le monopole de la

distribution équitable. Comment donc choisir le critère de la distribution équitable ?

Affirmer simplement que la société est un système équitable de coopération ne

suffit pas à résoudre le problème de la distribution des biens sociaux. Rawls prend bien

la mesure de cette insuffisance. Pour aboutir à une conception politique de la justice,

l'idée organisatrice fondamentale a besoin d'être « élaborée » à l'aide d'une seconde idée.

Cette seconde idée exprime une conception de la personne.

(4) La seconde idée fondamentale : la conception de la personne

(4.1) Fonction et statut de la conception de la personne

(4.1.1) Élaborer l'idée de société par l'intermédiaire d'une conception de la personne

Pourquoi, pour parvenir à résoudre la question de la distribution des biens

sociaux, faut-il faire appel à une conception de la personne ? Tout d'abord, on peut

constater que le statut qu'on accorde aux membres de la société a un impact direct sur

les termes de la distribution. Si, par exemple, en empruntant une conception

aristocratique, on considère que les individus sont profondément inégaux, on admettra

comme parfaitement légitime une distribution inégale des droits, des opportunités et

également des richesses. On acceptera par exemple que les fonctions et les positions

sociales soient distribuées en fonction de la naissance. Si, au contraire, on estime que les

personnes sont égales, on tiendra cette répartition pour injuste. Pour parvenir à une

143

conception de la justice, il semble donc nécessaire d'expliciter la conception de la

personne sur laquelle on estime devoir se fonder.

On peut maintenant comprendre le concept d'« élaboration » précédemment

mentionné. Rawls explique que l'idée organisatrice fondamentale selon laquelle la

société est un système équitable de coopération doit être « élaborée en conjonction avec

deux idées fondamentales complémentaires »246, au premier rang desquelles « l'idée de

citoyens (les agents qui sont engagés dans la coopération sociale) considérés comme

libres et égaux »247. Élaborer une idée, c'est, à l'aide d'une autre idée, parvenir à en

préciser le sens. C'est donner un sens univoque à une idée qui, initialement, présente une

pluralité de sens possible. Ainsi, l'idée de société comme système équitable de

coopération n'est pas univoque. La notion d'équité, utilisée sans plus de précision, admet

plusieurs critères de distribution concurrents. La fonction de ce que Rawls appelle une

« idée fondamentale complémentaire », ici l'idée de citoyens comme libres et égaux, est

de mettre un terme à cette équivocité. En s'appuyant sur cette idée, on sera, à terme,

capable de définir l'équité et d'établir le critère de distribution légitime.

Il faut également mettre en avant le fait que l'élaboration est une

contextualisation : on parvient à élaborer une idée en la contextualisant. On a constaté

que l'idée de société comme système équitable de coopération conduit à la question de

savoir quelle distribution des biens sociaux est légitime. Or, selon Rawls, cette question

ne peut pas trouver de réponse si elle est posée in abstracto. Elle doit être reformulée et

rattachée à un contexte. Hors contexte, elle n'a peut-être même pas de sens. Rawls écrit

que la question qui est la sienne est la suivante :

Quelle est la conception de la justice la mieux à même de définir les termes équitables de la coopération sociale entre des citoyens qui sont considérés comme des membres libres et égaux de la société, y coopérant pleinement durant toute leur vie et d'une génération à l'autre ?248

On constate que cette question est bien celle des termes équitables de la coopération

sociale, mais qu'elle comporte des éléments supplémentaires, qui précisent le statut des

membres de la société. Or, ce statut est, selon Rawls, le statut qu'il est nécessaire

d'accorder aux personnes dans le contexte de la démocratie. Il écrit ainsi : « Comme

nous nous inscrivons dans la tradition de la pensée démocratique, nous envisageons

246J. Rawls, (2001 / 2008), p. 23.247J. Rawls, (2001 / 2008), p. 23.248J. Rawls, (1993 / 1995), p. 27.

144

également les citoyens comme des personnes libres et égales »249. L'élaboration de l'idée

organisatrice fondamentale passe bien par une mise en contexte. Il s'agit de penser la

coopération sociale dans le contexte de la démocratie. Le rôle de l'idée fondamentale

complémentaire est d'opérer cette mise en contexte.

Par conséquent, il ne faut pas se méprendre sur le statut de cette idée

fondamentale complémentaire. « Complémentaire » ne signifie pas secondaire ou

dérivé. L'idée de citoyens libres et égaux n'est pas construite à partir de l'idée de société

comme système équitable de coopération. Il y a plutôt simultanéité logique entre les

deux idées. Elles possèdent le même type de statut. Rawls utilise d'ailleurs le terme

« fondamental » pour désigner les idées complémentaires. Le même terme est donc

mobilisé pour qualifier l'idée organisatrice et les idées complémentaires. Or, il faut bien

entendre, dans cet adjectif, la présence de la notion de fondement.

De plus, Rawls souligne que la conception de la personne à laquelle il a recours

est puisée dans la « tradition de la pensée démocratique ». L'idée complémentaire est

donc issue des intuitions politiques précédemment évoquées. Elle provient de

l'ensemble varié des jugements politiques que, parce que nous nous situons dans un

contexte, nous possédons toujours déjà. A ce titre, elle a exactement le même statut que

l'idée fondamentale organisatrice, elle aussi puisée dans les intuitions politiques de notre

contexte démocratique. Il n'y a donc pas de rapport de dérivation entre les différentes

idées. Les idées complémentaires sont fondamentales, au même titre que l'idée

organisatrice. Elles sont toutes issues de l'intuition et sont, à égalité, des axiomes pour la

théorie de la justice comme équité.

Ce n'est que dans l'ordre du raisonnement que le théoricien produit afin

d'ordonner les intuitions et de construire une conception politique de la justice que la

conception de la personne est seconde. Dans le raisonnement qui mène aux principes de

justice, Rawls choisit de partir d'une première idée, la conception de la société. Il

constate néanmoins que cette idée est équivoque et qu'à ce titre elle ne permet pas de

résoudre le problème de la distribution des biens sociaux. Il a alors recours à une

seconde idée, issue du contexte de la démocratie, et dont la fonction est de faire cesser

l'équivocité de la première idée. C'est donc bien dans le raisonnement de la théorie de la

justice comme équité que les idées se présentent dans l'ordre d'une succession. D'un

249J. Rawls, (1993 / 1995), p. 43.

145

point de vue logique, elles ont le même statut.

Néanmoins, le fait que la conception de la personne soit seconde dans l'ordre du

raisonnement du théoricien n'est pas sans conséquence. Cette place dans le

raisonnement a au contraire une incidence sur le contenu même de cette idée : la

conception de la personne est une conception politique.

(4.1.2) Une conception politique et non métaphysique de la personne

La fonction de l'idée complémentaire est d'élaborer l'idée organisatrice et, à

terme, de résoudre la question des termes de la coopération. L'idée complémentaire est

donc elle-même conçue dans un but bien précis : celui de résoudre une question

politique. Dès lors, la question de la personne sera abordée dans une perspective

exclusivement politique. Rawls écrit :

Il existe, bien entendu, de nombreux aspects de la nature humaine qui peuvent être considérés comme particulièrement importants selon notre point de vue. C'est ce dont témoignent des expressions comme « homo politicus » et « homo oeconomicus », « homo ludens » et « homo faber ». Mais, puisque nous commençons notre exposé de la théorie de la justice avec l'idée que la société est conçue comme un système équitable de coopération à travers le temps entre les générations, nous adopterons une conception de la personne qui lui corresponde250.

La conception de la personne adoptée par le théoricien doit correspondre à la conception

de la société dont part la théorie et doit rendre possible son élaboration. La conséquence

est importante : un certain nombre de thématiques qui sont pourtant centrales dans les

philosophies du sujet sont ici ignorées.

C'est le sens de la revendication rawlsienne selon laquelle la conception de la

personne de la TJE est seulement politique et non métaphysique. Rawls signifie par là

qu'il laisse de côté un certain nombre de questions qui, selon lui, ressortent de la

métaphysique ou de la philosophie de l'esprit, et non de la philosophie politique. Rawls

l'affirme déjà dans l'important article de 1985 intitulé « la théorie de la justice comme

équité : une théorie politique et non pas métaphysique ». On retrouve certaines de ces

affirmations, quasiment intégralement reprises, dans la première leçon de Libéralisme

politique. Rawls écrit :

Une partie de la difficulté vient de ce qu'il n'y a pas de définition acceptée de ce qu'est une doctrine métaphysique. On pourrait dire, comme Paul Hoffman me l'a suggéré, que

250J. Rawls, (1993 / 1995), p. 42-43.

146

le fait de développer une conception politique de la justice sans présupposer ou utiliser de manière explicite une doctrine métaphysique particulière, par exemple une conception métaphysique de la personne, présuppose déjà une thèse métaphysique, à savoir qu'aucune doctrine métaphysique n'est requise pour ce propos. On pourrait dire également que notre conception ordinaire de la personne comme unité de base de délibération et de responsabilité présuppose, ou implique en quelque sorte, certaines thèses métaphysiques au sujet de la nature de la personne comme agent moral ou politique. Respectant le précepte d'évitement, je ne nierai pas ces affirmations. Mais je répondrai de la manière suivante. Si nous considérons la présentation de la théorie de la justice comme équité et que nous notons comment elle est construite, quelles sont les idées et les conceptions qu'elle utilise, aucune doctrine métaphysique particulière de la nature des personnes, distincte d'autres doctrines et s'y opposant, n'apparaît parmi les prémisses ou semble être requise par ses arguments. Si des présuppositions métaphysiques sont impliquées, elles sont peut-être si générales qu'elles ne font pas de différence entre les diverses visions métaphysiques – celle de Descartes, Leibniz ou Kant ; les visions réalistes, idéalistes ou matérialistes – auxquelles la philosophie a traditionnellement eu affaire. Dans ce cas, elles n'apparaîtraient pas comme pertinentes pour la structure et le contenu d'une conception politique de la justice, d'une manière ou d'une autre251.

Et également :

Ici, je suppose qu'une réponse au problème de l'identité personnelle essaiera de préciser les divers critères (par exemple la continuité psychologique des souvenirs et la continuité physique du corps, ou d'une partie du corps) d'après lesquels deux actions ou états psychologiques différents, se produisant à deux moments différents, peuvent être considérés comme des actions ou des états de la même personne qui dure dans le temps ; elle essaiera aussi de préciser comment il faut concevoir cette personne qui dure, soit comme une substance cartésienne ou leibnizienne, soit comme un je transcendantal kantien, soit comme une continuité d'une autre sorte, corporelle ou physique, par exemple. [...] Ce dernier problème suscite de graves questions sur lesquelles les doctrines philosophiques passées et actuelles diffèrent largement et continueront sûrement à le faire. C'est pourquoi il est important d'essayer de développer une conception politique de la justice qui évite ce problème dans la mesure du possible252.

Rawls affirme que la conception de la personne qu'il développe n'est ni métaphysique ni

psychologique. En suivant les indications délivrées dans ces notes, on peut comprendre

le sens que Rawls attribue au terme « métaphysique » et constater qu'il s'agit d'un sens

relativement restrictif. La métaphysique est ici la science qui porte sur la nature

profonde de la réalité. C'est la science qui se demande quelle est la réalité du réel. Ainsi,

une conception de la personne sera métaphysique quand elle se demandera ce qui, dans

le fond, définit la personne. La personne peut alors être conçue de diverses façons et la

tradition philosophique propose plusieurs doctrines métaphysiques concurrentes. La

personne n'est pas conçue de la même façon chez Descartes, chez Leibniz ou chez Kant.

La personne a parfois été définie comme corps, comme âme, ou encore comme

conscience. Ces diverses positions constituent pour Rawls des métaphysiques

251J. Rawls, (1993 / 1995), p. 55, note 1. Cette note reprend une note de J. Rawls, (1985 / 1993),p. 226-227, note 21.

252J. Rawls, (1985 / 1993), p. 229-230, note 23. Je souligne.

147

particulières.

Rawls note également le lien entre ce questionnement métaphysique et le

problème de l'identité personnelle. Ce champ de la philosophie cherche à comprendre ce

qui fait qu'une personne reste la même tout au long de son existence tout en subissant

des changements, notamment physiques. On se demande alors ce qui fait l'unité et la

continuité de l'identité de la personne. Trouver une réponse à cette question n'est pas une

tâche aisée et Rawls note que ce qu'il appelle la psychologie ou la philosophie de l'esprit

(philosophy of mind) est aujourd'hui un champ vivant. Les questions posées ne sont pas

encore résolues. Pour avancer, les théoriciens procèdent à des innovations

conceptuelles253.

Pour Rawls, la théorie de la justice comme équité peut s'abstenir de prendre

position au sein de ces différents débats. Elle n'a pas à s'appuyer sur une conception

métaphysique particulière de la personne. S'il en est ainsi, c'est d'abord parce que ces

débats sont hors champ : on peut penser en effet que savoir quelle est la nature

métaphysique de la personne – corps, âme, esprit – ne nous permettrait pas d'avancer

sur la question des termes de la coopération. Les deux types de questionnement

semblent pouvoir être déconnectés. Dans la mesure où la conception de la personne a

une fonction bien précise, à savoir permettre l'élaboration de la conception de la société

afin de résoudre le problème des termes de la coopération, Rawls s'autorise à laisser de

côté certaines questions dont il estime qu'elles ne sont pas politiques. Parce que sa

finalité est politique, il s'autorise à adopter une stratégie d'évitement.

En outre, cette stratégie d'évitement n'est pas simplement autorisée. Eu égard au

contexte politique pour lequel Rawls recherche une conception de la justice, elle est

également nécessaire. S'il y avait, en arrière-plan de la théorie de la justice, une prise de

position en faveur d'une métaphysique particulière, seuls les citoyens qui adhéreraient à

cette conception pourraient accepter les principes de justice. Rawls insiste ainsi sur le

caractère irrésolu des questions métaphysiques. Le statut métaphysique de la personne

est, encore aujourd’hui, problématique. Il n’y a pas de thèse consensuelle, sur laquelle

tous pourraient tomber d’accord. La métaphysique et la psychologie soutiennent ainsi

des thèses particulières, c'est-à-dire des thèses controversées. Or, les présupposés de la

TJE doivent pouvoir être admis par tous. Comme je l'ai indiqué dans le chapitre

253 Rawls renvoie au recueil d'articles de John Perry (ed.), (1975) ainsi qu'au livre de D. Parfit, (1984), 3ème partie. J. Rawls, (1985 / 1993), p. 229-230, note 23.

148

précédent, pour être légitimes, les justifications doivent pouvoir être assumées par tous,

et cette exigence est valable pour les idées fondamentales de la TJE, qui constituent les

fondements des principes de justice. Adopter une métaphysique particulière qui, par

définition, ne pourrait faire l'objet d'un consensus est donc exclu. Le principe libéral de

légitimité exige l'évitement métaphysique.

L'affirmation rawlsienne selon laquelle la conception de la personne est politique

et non métaphysique ne doit ainsi pas faire l'objet d'un contresens. Elle n'est pas

l'affirmation d'une absence radicale de métaphysique. Si en effet on admet, comme

Rawls semble d'ailleurs le concéder à Paul Hoffman, qu'une certaine métaphysique est

toujours présente lorsqu'il y a une conception de la personne, revendiquer une absence

radicale de métaphysique, c'est formuler une affirmation naïve et intenable. En ce sens

extensif du terme « métaphysique », la conception rawlsienne de la personne possède

bien une dimension métaphysique. Elle constitue, notamment, une forme

d'individualisme méthodologique : Rawls tient ainsi pour acquis que la base de la

responsabilité morale, c'est l'individu. La société, telle qu'il la conçoit est également

conçue comme un ensemble d'individus. Or, d'autres types de métaphysiques sont

possibles. On peut ainsi par exemple donner la préséance à la communauté et adopter

une métaphysique holiste contre la métaphysique individualiste rawlsienne.

Ainsi, lorsque Rawls affirme que sa conception de la personne n'est pas

métaphysique, il s'appuie sur une définition restrictive du terme « métaphysique », qu'on

peut lui concéder ou lui refuser, mais dont on ne peut nier que, d'une certaine façon, elle

fait sens. On peut reconnaître que la conception rawlsienne de la personne n'engage

aucune thèse qui trancherait la question de la nature profonde de la personne et qu'elle

ne prend pas non plus position sur la question de l'identité personnelle. De telles prises

de position seraient en effet inadmissibles dans la mesure où elles constituent des

positions controversées. Ainsi, lorsque Rawls affirme que sa conception de la personne

n'est pas métaphysique, il ne formule pas une revendication radicale. Il revendique

seulement une forme de neutralité par rapport aux questions métaphysiques

controversées. Sa revendication demeure néanmoins problématique si l'on tient

l'individualisme méthodologique pour une thèse métaphysique controversée. Rawls

pourra alors se défendre en affirmant qu'une telle métaphysique est implicite dans la

culture politique de la démocratie constitutionnelle – affirmation qu'il restera à mettre à

l'épreuve.

149

Ainsi, Rawls introduit, afin de résoudre la question des termes de la coopération,

une idée fondamentale complémentaire. Il s'agit d'une idée politique de la personne.

Cette idée est politique dans sa finalité et dans son contenu : sa fonction est de résoudre

un problème politique et, dans son contenu, elle évite les thématiques qui excèdent le

champ de la théorie politique.

Mais quel est le contenu de cette idée fondamentale complémentaire ? Et

comment parvient-elle à élaborer l'idée organisatrice fondamentale de façon à nous

amener vers des principes de justice ?

(4.2) Contenu de cette idée fondamentale complémentaire

L'idée fondamentale complémentaire qui permet d'élaborer la conception de la

société est « l'idée de citoyens (les agents qui sont engagés dans la coopération sociale)

considérés comme libres et égaux »254. Trois notions sont ici présentes : les notions de

citoyenneté, de liberté et d'égalité. Toutes trois doivent être précisées.

(4.2.1) La notion de citoyenneté

La notion de citoyenneté contient d'une part une dimension sociale et d'autre part

une dimension proprement politique. Rawls écrit :

Si nous prenons le monde antique, le concept de la personne y avait le sens, aussi bien pour la philosophie que pour le droit, de celui qui peut prendre part à la vie sociale ou y jouer un rôle, qui peut donc exercer ses droits et remplir ses devoirs. C'est pourquoi nous disons que la personne est un être qui peut être un citoyen, c'est-à-dire un membre normal et pleinement coopérant de la vie sociale pendant toute son existence255.

Le citoyen est d'abord un membre coopérant. En tant que tel, il occupe une place dans la

répartition sociale du travail et participe à la production des biens sociaux. À ce titre, on

peut s'attendre à ce qu'il réclame légitimement une part de cette production.

Mais la notion de citoyenneté est également une notion proprement politique. Le

citoyen, c'est celui qui est souverain en même temps que sujet. Il est auteur des lois et

soumis à ces lois. Rawls semble endosser une conception tout à fait classique de la

citoyenneté démocratique. Il écrit ainsi que les citoyens d'une société démocratique,

« constitués en corps collectif, exercent le pouvoir politique et coercitif ultime les uns

254J. Rawls, (2001 / 2008), p. 23.255J. Rawls, (1993 / 1995), p. 43.

150

sur les autres en promulguant des lois et en amendant leur constitution »256 et que « dans

une démocratie, le pouvoir politique, qui est toujours coercitif, est le pouvoir du public,

c'est-à-dire des citoyens libres et égaux constitués en corps collectif »257. Le citoyen a

donc bien une fonction proprement politique. Il est un membre du souverain et à ce titre,

auteur des lois.

On constate que la conception rawlsienne de la personne est bien une conception

contextualisée. Le contenu de l'idée de personne provient du contexte démocratique

dans la mesure où la démocratie est bien le régime qui se caractérise par la souveraineté

populaire. De plus, le citoyen que Rawls a en vue n'est pas le citoyen de n'importe

quelle démocratie. Il est le citoyen d'une démocratie constitutionnelle moderne. Cela

deviendra tout à fait clair lors de l'analyse de la liberté et de l'égalité.

On notera d'ailleurs que Rawls souligne lui-même que le contexte de la

démocratie constitutionnelle moderne joue un rôle déterminant pour le contenu de l'idée

de personne. Pour l'exprimer, Rawls fait à nouveau intervenir le concept d'élaboration :

Comme je l’ai indiqué plus haut (section 2.1-2), la conception de la personne est élaborée à partir de la façon dont les citoyens sont conçus dans la culture politique publique d’une société démocratique, dans ses textes politiques fondamentaux (constitutions et déclarations des droits de l’homme), et dans la tradition historique de l’interprétation de ces textes. Pour trouver ces interprétations, nous considérons non seulement les tribunaux, les partis politiques et les hommes d'État, mais aussi les spécialistes de droit constitutionnel et de jurisprudence, et les textes durables de toute nature qui expriment la philosophie politique de la société258.

Si le rôle de l'idée de personne comme citoyen libre et égal aux autres est d'élaborer

l'idée de société, cette première idée est elle-même une idée élaborée. C'est dire que son

contenu est rendu univoque par l'entremise d'une contextualisation. C'est à l'aune de la

culture politique publique de la démocratie constitutionnelle moderne que la conception

de la personne s'élabore. On verra que cette élaboration vaut pour chaque composante

de la conception de la personne : c'est le cas pour la notion de citoyen, mais également

pour la liberté et l'égalité.

(4.2.2) La notion de liberté : les trois significations de la liberté

La personne rawlsienne est définie comme un citoyen libre et égal aux autres. La

256J. Rawls, (1993 / 1995), p. 261.257J. Rawls, (1993 / 1995), p. 264.258J. Rawls, (2001 / 2008), p. 40.

151

notion de liberté doit néanmoins être précisée. Elle n'est en effet en rien un concept

immédiatement univoque. Elle renvoie à une grande diversité de traitement, au sein de

champs variés. Le problème de la liberté se pose par exemple dans les champs de la

morale ou de la psychologie. On se demandera alors dans quelle mesure nos choix

volontaires sont libres ou dans quelle mesure ils sont au contraire déterminés. Il s'agit ici

du problème de la liberté de la volonté.

Rawls commence par exclure ces questions et précise l'angle sous lequel il fait

appel à la notion de liberté. Cet angle est strictement politique :

Ici encore, il nous faut garder à l'esprit le fait que la justice comme équité est une conception politique de la justice pour une société démocratique. La signification pertinente de la liberté des personnes doit provenir de la culture politique d'une telle société, et il se peut qu'elle entretienne peu de rapports, par exemple, avec la liberté de la volonté telle qu'elle est analysée dans la philosophie de l'esprit259.

À nouveau, parce qu'il accorde une fonction strictement délimitée à l'idée

complémentaire de personne – elle n'est conçue que pour élaborer l'idée organisatrice de

société et pour parvenir à répondre à la question des termes de la coopération –, Rawls

s'autorise à opérer une sélection des champs. Il exclut ce qui, selon lui, n'est pas

pertinent pour une perspective politique.

Reste que, même dans son acception politique, la notion de liberté n'est pas

univoque. Ainsi par exemple, certains affirment que la liberté, c'est la liberté négative.

C'est le fait, pour les individus, de jouir d'un certain nombre de droits inaliénables. Cette

conception de la liberté induit une forme de méfiance à l'égard de l'État. L'une des

questions fondamentales est alors de savoir quelles sont les limites qu'il faut imposer à

l'État. Pour d'autres néanmoins, la liberté doit être définie comme liberté positive. Selon

cette conception, celui qui est véritablement libre, ce n'est pas celui qui jouit

passivement de ses droits mais celui qui exerce le pouvoir politique. La participation au

politique est essentielle à la liberté. Ainsi, pour que l'idée fondamentale complémentaire

soit opératoire, la notion de liberté doit être clarifiée. Rawls indique, à cette fin, en quel

sens le terme liberté doit être compris. Il affirme que les citoyens sont libres sous trois

rapports.

Premièrement, les citoyens sont libres en ce sens qu'ils considèrent qu'eux-mêmes,

259J. Rawls, (2001 / 2008), p. 42.

152

comme tout autre, possèdent la faculté morale de former une conception du bien260.

La liberté doit d'abord être comprise comme le fait, pour les personnes, de

disposer de la capacité à former une conception du bien, qu'on peut définir comme la

capacité de se donner à elles-mêmes « un système déterminé de buts et de finalités

auquel s'ajoute le désir que prospèrent certaines personnes et certaines associations, qui

font l'objet d'engagements et de fidélités, [qui] comprend également une vision de notre

relation au monde – religieuse, philosophique ou morale –, vision du monde en

référence à laquelle sont compris ces finalités et engagements »261. Avoir une conception

du bien c'est ainsi posséder une conception de la vie bonne. C'est se situer dans un

système complexe de fins qui sont hiérarchisées les unes par rapport aux autres. C'est

donc, pour une personne, posséder des buts et des attachements qui contribuent à donner

un sens à l'existence. Ce sens est à la fois orientation et signification. Cette conception

du bien est le plus souvent corrélative d'une conception du monde. Elle peut être plus ou

moins systématisante. Rawls parle alors de doctrine pleinement compréhensive lorsque

l'ensemble forme un système parfaitement articulé, comme c'est par exemple l'objectif

des doctrines religieuses et de certaines conceptions philosophiques, ou à l'opposé de

doctrine partiellement compréhensive quand l'ensemble est plus lâche262.

Selon Rawls, le citoyen est libre au sens où il possède la faculté de se donner à

lui-même ses propres fins. Cette conception doit être précisée. Elle possède en effet des

conséquences importantes qui ont suscité de nombreux débats. Ainsi, cette conception

place la personne dans une position de détachement vis-à-vis des fins qui sont les

siennes. Rawls précise ainsi qu'il ne faut pas concevoir les personnes comme « attachées

à la conception particulière du bien qu'elles affirment à un instant donné »263. Les

personnes sont plutôt en droit d'être considérées comme « indépendantes d'une

260J. Rawls, (1993 / 1995), p. 55. On trouve une formulation équivalente dans J. Rawls, (2001 / 2008) : « en premier lieu, les personnes sont libres en ce qu’elles considèrent qu’elles-mêmes et chacun des autres ont la capacité d’avoir une conception du bien », p. 43. J'ai préféré la formulation de Libéralisme politique dans la mesure où le terme « former » me semble plus juste pour désigner le type de rapport que, selon Rawls, nous entretenons avec nos conceptions du bien. Le terme utilisé par Rawls en anglais est simplement “have”. Il écrit : “first, citizens are free in that they conceive of themselves and of one another as having the moral power to have a conception of the good”, J. Rawls, (1993), p. 30.

261J. Rawls, (1993 / 1995), p. 359. Rawls définit également le concept de conception du bien comme « une famille ordonnée de fins ultimes et d’objectifs qui définissent la conception qu’une personne a de ce qui fait la valeur de la vie humaine, ou de ce qui est considéré comme une vie totalement digne d’être vécue », J. Rawls, (2001 / 2008), p. 39.

262Sur cette distinction, J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.263J. Rawls, (2001 / 2008), p. 43.

153

conception du bien (ou système de fins ultimes) et non identifiées avec elle »264. Rawls

semble ici assumer l'idée d'une « priorité du moi par rapport à ses fins » et affirmer que

notre identité ne dépend pas entièrement de la conception du bien que nous adoptons.

Il faut néanmoins éviter d'accorder aux propos de Rawls un sens excessivement

volontariste. Cette interprétation intégralement volontariste de la conception rawlsienne

de la personne a en effet constitué l'un des points d'accroche central de la critique

communautarienne et, dans une certaine mesure, elle constitue une interprétation

erronée des propos de Rawls. Ainsi, certains communautariens – au premier rang

desquels il faut sans doute placer Michaël Sandel – cherchent à montrer que la

conception rawlsienne de la personne n'est pas plausible. Sandel explique ainsi que,

dans la réalité, nous ne choisissons pas nos fins par l'intermédiaire d'un acte de la

volonté. Nous sommes au contraire toujours situés et engagés dans un contexte, dont

nous héritons. Des fins, que nous n'avons pas choisies, préexistent toujours déjà et nous

ne pouvons que constater qu'elles se sont imposées à nous en tant que fins. Selon

Sandel, il est donc faux d'affirmer que le moi est « désengagé », c'est-à-dire initialement

libre de toutes fins265.

Or, si certaines formulations rawlsiennes semblent inviter à ce type de critiques –

Rawls écrivait ainsi dans Théorie de la justice : « une personne morale est un sujet ayant

des fins qu'il a lui-même choisies »266 – une interprétation excessivement volontariste de

la psychologie morale de Rawls constitue une mauvaise interprétation. Rawls ne doit

pas être suspecté d'une forme de naïveté sociologique et psychologique, qui serait l'effet

de simplifications propres au libéralisme. Rawls ne nie pas du tout qu'empiriquement,

nous naissons dans un contexte et qu'à ce titre nous héritons de certaines de nos fins. Il

ne pense pas que le moi est d'abord libre de toutes fins, qu'il est initialement totalement

vierge et qu'à un moment donné, par un acte de pure volonté, il choisit librement les fins

qui seront les siennes. Rawls reconnaît au contraire que, dans une certaine mesure, nous

sommes le fruit de notre contexte culturel, familial, etc.267.

264J. Rawls, (2001 / 2008), p. 43.265Pour un exposé plus précis des thèses de Sandel, je renvoie à mon premier chapitre. 266J. Rawls, (1971 / 1987), p. 602. Ce passage est à plusieurs reprises cité et utilisé par Sandel pour

alimenter sa thèse. 267Rawls semble parfaitement au fait des données fondamentales de la psychologie et de la sociologie.

Ainsi par exemple, il écrit à propos de la famille : « la mesure dans laquelle les capacités naturelles se développent et arrivent à maturité est affectée par toutes sortes de conditions sociales et d’attitudes de classe. Même la disposition à faire un effort, à essayer d’être méritant, au sens ordinaire, est dépendante de circonstances familiales et sociales heureuses » J. Rawls, (1971 / 1987), p. 105. On ne peut donc l'accuser d'une forme de naïveté.

154

Rawls ne nie pas non plus que les fins qui sont les nôtres à un moment donné

puissent, d'un point de vue subjectif, nous sembler tout à fait fondamentales. Il reconnaît

au contraire parfaitement que nous puissions nous sentir totalement et intégralement

engagés par ces fins, de façon à ce que nous soyons incapables d'imaginer nous détacher

d'elles. Les fins qui sont les nôtres nous semblent constitutives de notre identité

profonde. Rawls écrit ainsi que les citoyens :

Peuvent avoir, et ils ont en effet à tout moment des affections, des dévotions, des loyautés dont ils estiment qu'ils ne voudraient pas, et même qu'ils ne pourraient et ne devraient pas, se détacher et évaluer objectivement. Ils peuvent estimer simplement impensable de s'envisager eux-mêmes, indépendamment de certaines convictions religieuses, philosophiques ou morales, ou de certains attachements et loyautés268.

Il explique également que, si nous étions obligés de renoncer à ces fins, « si nous les

perdions brutalement, nous serions désorientés et incapables d’aller de l’avant : cela

n’aurait, pourrions-nous penser, aucun intérêt »269. Rawls dessine ici ce qui semble

constituer un moment de crise existentielle. En reniant certains engagements

fondamentaux, nous tremblerions sur nos fondements. Ils se déroberaient sous nos pieds

et nous serions ainsi totalement déséquilibrés. Cette expérience nous indique que ces

fins et ces engagements occupent une place structurante dans notre identité personnelle.

Ils définissent ce que nous sommes.

Mais si Rawls n'ignore pas cette dimension constitutive des engagements

personnels, comment interpréter sa conception de la personne ? Comment comprendre

le détachement qu'il introduit entre la personne et ses fins ? Le vocabulaire utilisé a ici

son importance. Ainsi, au terme « choisir » utilisé dans Théorie de la justice, on pourra

préférer le terme « former » de Libéralisme politique. Le terme choisir semble en effet

suggérer une conception excessivement volontariste, qui, si elle était véritablement la

conception rawlsienne, serait l'objet légitime des critiques notamment formulées par

Sandel. Néanmoins, cette interprétation constitue une erreur. Ainsi dans Libéralisme

politique et dans La Justice comme équité, Rawls précise en quel sens il faut

comprendre l'indépendance de la personne vis-à-vis de ses fins. Il explique qu'affirmer

que les personnes sont indépendantes c'est affirmer qu'elles sont « capables de réviser et

de changer cette conception en se fondant sur des arguments raisonnables et

rationnels »270. Ainsi, l'important n'est pas que nous choisissions nos fins dans un pur

268J. Rawls, (2001 / 2008), p. 44.269J. Rawls, (2001 / 2008), p. 44.270J. Rawls, (1993 / 1995), p. 55-56.

155

acte de volonté, et à partir d'un terrain vierge, mais que nous soyons capables, si nous le

souhaitons, de réviser nos conceptions du bien. Ainsi, Rawls ne nie pas qu'au départ,

nous possédions déjà des conceptions héritées. Il affirme néanmoins que ce qui importe

à une conception politique de la personne, c'est que nous soyons considérés comme

capables de les réviser et éventuellement d'abandonner ces conceptions initiales. Ainsi,

affirmer que les personnes ont une capacité à former une conception du bien, ce n'est

pas affirmer qu'elles choisissent ex nihilo leur conception du bien. C'est affirmer qu'en

droit elles peuvent en changer.

On doit souligner à ce niveau l'importance du contexte pour la conception

rawlsienne de la personne. Affirmer qu'être libre, c'est être capable de former une

conception du bien, c'est-à-dire être capable de réviser la conception du bien à laquelle

on adhère, c'est en effet concevoir la liberté comme liberté de conscience. C'est affirmer

que la liberté de conscience est une dimension fondamentale de la liberté, et peut-être

même la dimension la plus essentielle de la liberté. C'est considérer que ce qui fait la

liberté d'une personne, c'est qu'elle soit, en droit, capable de décider par elle-même et

pour elle-même des finalités qu'elle poursuivra.

Or, le fait de donner une place aussi centrale à la liberté de conscience est l'effet

d'une position contextualiste. C'est parce que la liberté est définie dans le contexte de la

démocratie constitutionnelle moderne qu'elle doit être définie comme liberté de

conscience. Rawls écrit ainsi :

Lorsque nous décrivons la manière dont les citoyens se conçoivent comme libres, nous nous référons à la manière dont les citoyens ont tendance à se penser dans une société démocratique lorsque les questions de justice politique sont posées271.

Il souligne son engagement contextualiste : la conception de la liberté qu'il adopte

correspond à la conception que, dans le contexte d'une démocratie constitutionnelle, les

citoyens se font de la liberté. Lorsque Rawls affirme qu'être libre c'est avoir une

capacité à former une conception du bien, il affirme que, dans une société démocratique,

les citoyens accordent spontanément cette signification à la liberté.

Rawls met en évidence cette tendance en introduisant une distinction entre

identité politique et identité morale. Cette distinction suggère une conception selon

271J. Rawls, (2001 / 2008), p. 45.

156

laquelle les droits politiques fondamentaux ne doivent pas être conditionnés par

l'identité morale de la personne : le fait de bénéficier du statut de citoyen ne doit pas

dépendre du fait d'adhérer à une conception particulière du bien ou, par exemple, à une

religion particulière.

Selon Rawls, dans le cadre d'une démocratie, nous jugeons illégitime un système

politique qui accorderait la citoyenneté en fonction de l'appartenance religieuse. Nous

refusons que certains soient exclus de la citoyenneté parce qu'ils sont de telle ou telle

confession religieuse. Nous pensons au contraire spontanément que citoyenneté et

identité morale doivent être séparées.

Or, Rawls rappelle avec raison qu'une telle façon de concevoir la citoyenneté

n'est pas une évidence : « nous pouvons imaginer une société (l'histoire en offre de

nombreux exemples) où les droits fondamentaux et les revendications reconnues

dépendent de l'affiliation religieuse et de la classe sociale »272. Ainsi, les juifs ont

longtemps en Europe été exclus de la citoyenneté pour des raisons religieuses.

Selon Rawls, cette conception de la citoyenneté nous semble spontanément

illégitime. Il précise que s'il en est ainsi, c'est non seulement parce que ce système est

inégalitaire, mais aussi et surtout parce qu'il nous semble entraver une liberté conçue

comme fondamentale. Un tel système nie en effet que nous soyons libres d'adhérer ou

de ne pas adhérer à une religion. Il nous interdit également de quitter notre adhésion

religieuse, même si nous la jugeons intimement obsolète. Ici, s'il est nécessaire d'être

croyant pour être citoyen, on ne peut cesser d'être croyant sans cesser d'être citoyen.

Tout cela nous semble à nous, citoyens des démocraties constitutionnelles,

spontanément illégitime. Cette conviction spontanée révèle l'importance que nous

accordons à la liberté religieuse, dont on peut estimer qu'elle est une composante de la

liberté de conscience.

Rawls affirme ainsi que le citoyen d'une démocratie constitutionnelle comprend

l'importance fondamentale de l'identité morale. Cette identité nous définit en tant que

personne. Elle indique ce que nous sommes, à un niveau existentiel. Le citoyen

comprend également que l'identité religieuse peut jouer un rôle central dans la définition

de l'identité morale. Rawls appuie ce point en recourant à un exemple récurrent : celui

de Saül de Tarse qui, sur la route de Damas, devient l'apôtre Paul. Il explique que cette

272J. Rawls, (1993 / 1995), p. 56.

157

conversion constitue un chamboulement total de l'identité morale. Celui qui la vit peut

alors avoir le sentiment d'être une autre personne.

Rawls explique néanmoins que malgré l'importance existentielle de l'identité

religieuse, le citoyen d'une démocratie constitutionnelle jugera que cette conversion ne

doit pas avoir d'impact sur l'identité publique ou institutionnelle. La conversion ne doit

rien changer aux droits qui, en tant que citoyens, sont ceux de la personne. C'est le signe

que le contexte nous impose une conception de la personne qui opère une séparation

entre identité politique et identité morale et qui pose le droit de changer de conception

du bien comme un droit fondamental. Dans le contexte de la démocratie

constitutionnelle, la liberté est bien définie comme liberté de conscience.

Rawls ne signifie sans doute pas autre chose lorsqu'il écrit : « la conception de la

personne elle-même est tenue pour normative et politique, non pas métaphysique ou

psychologique »273. Rawls souligne ici que lorsqu'il indique quelle est la conception de

la personne de la TJE, il explicite la conception de la personne du contexte de la

démocratie constitutionnelle. Cette conception est donc déterminée par les valeurs du

contexte politique. Elle est déterminée par les normes de ce contexte. La conception de

la personne est donc normative dès sa source. Elle l'est également dans sa finalité

puisque le but de cette conception est de parvenir à des normes du juste.

Le propos de Rawls, lorsqu'il développe une conception de la personne, n'est

donc pas de développer une psychologie qui pourrait prétendre à l'exactitude d'un point

de vue empirique. Rawls ne cherche pas à décrire comment, dans la réalité, nous

formons nos engagements fondamentaux, c'est-à-dire comment nous en arrivons à

posséder les fins que nous possédons. Il laisse, comme je l'ai indiqué plus haut, ces

questions de côté. Rawls travaille donc sur un plan différent, qui n'est ni métaphysique

ni psychologique.

On peut d'ailleurs penser qu'une bonne partie de la critique communautarienne

prend sa source dans la confusion de ces plans. Ainsi, lorsque Sandel reproche son

irréalisme à la conception rawlsienne de la personne, arguant du fait que nous héritons

plutôt de nos valeurs que nous ne les choisissons, il manque sans doute sa cible : Rawls

ne nie pas du tout le fait que nous naissions dans un contexte de valeur dont nous

sommes toujours déjà imprégnés. Néanmoins, l'approche de Rawls n'est pas une

273J. Rawls, (2001 / 2008), p. 40.

158

approche génétique. C'est une approche normative et politique qui l'amène à considérer

qu'une fois établi que nous possédons toujours déjà une conception du bien, il est

néanmoins nécessaire de reconnaître aux personnes une capacité à réviser ces

conceptions du bien et, éventuellement, à les abandonner si elles le jugent nécessaire.

Rawls complète cette première dimension par une seconde. Il écrit :

Une seconde dimension dans laquelle les citoyens se conçoivent comme libres tient à ce qu’ils s’envisagent eux-mêmes comme des sources auto-validantes de revendications valides. Autrement dit, ils se considèrent autorisés à émettre des revendications à l’égard de leurs institutions de manière à mettre en œuvre leurs conceptions du bien (pour autant qu'elles demeurent dans les limites autorisées par la conception publique de la justice). Les citoyens conçoivent ces revendications comme dotées d'un poids propre, indépendant d'une dérivation à partir des devoirs et obligations spécifiés par une conception politique de la justice274.

Selon Rawls, dans le contexte d'une société démocratique, les citoyens peuvent

légitimement revendiquer le droit de posséder une conception du bien et, de façon

corrélative, le droit de chercher à la réaliser. Ils le revendiquent en soulignant que ces

conceptions du bien ont de la valeur. Rawls ajoute ici que la valeur que possède une

conception du bien est simplement liée au fait que certains citoyens accordent de la

valeur à cette conception. Les valeurs sont subjectivement constituées. C'est le sens de

l'idée selon laquelle les personnes sont des « sources auto-validantes de revendication

valides ».

Cela ne signifie pas néanmoins que toutes les conceptions du bien, dès qu'elles

sont endossées par des citoyens, ont droit de cité. Rawls précise bien que ces

conceptions du bien doivent se situer parmi les conceptions autorisées par la conception

publique de la justice. Ainsi, les conceptions fondées sur la discrimination ou sur le

désir d'éliminer une minorité n'ont pas de poids, quelle que soit l'intensité avec laquelle

elles pourraient être désirées par certains. Les conceptions du bien doivent être

raisonnables.

Néanmoins, au sein de ces limites, toutes les conceptions du bien sont dotées de

valeur et elles le sont parce qu'elles sont tenues pour bonnes par des citoyens. Ici encore,

il s'agit d'un effet du contextualisme : le fait que les citoyens soient des sources auto-

validantes de revendications valides s'oppose à une détermination publique des valeurs.

274J. Rawls, (2001 / 2008), p. 45.

159

Ainsi, dans un autre type de contexte, seule une conception du bien publiquement

reconnue bénéficierait du statut de valeur. Au contraire, la démocratie constitutionnelle

moderne possède, parmi ces composantes définitionnelles, la reconnaissance du fait du

pluralisme raisonnable. À ce titre, le contexte impose une compréhension anti-

perfectionniste des valeurs. Ce qui donne son poids à une conception du bien, c'est

qu'elle soit endossée par un citoyen, et non qu'elle soit publiquement tenue pour bonne.

Les citoyens peuvent choisir de valoriser la vie scientifique, la bière et la télévision ou

le caviar et le tennis. Ils n'auront pas à attendre, pour que ce choix soit reconnu comme

légitime, que l'État en fasse sa conception officielle.

Le concept de « sources auto-validantes de revendications valides » doit

néanmoins être précisé afin de répondre à une objection devenue classique. L'idée selon

laquelle les individus sont les seules sources de la valeur est une idée vulnérable. On

peut facilement objecter qu'il s'agit là d'une conception erronée de la valeur : les valeurs

ne sont pas soumises au caprice des individus. Elles sont toujours définies de manière

sociale, collective et intersubjective. Elles se situent toujours dans une forme de

transcendance par rapport aux volontés individuelles. Prétendre le contraire, c'est mettre

en danger la notion même de signification.

On trouve une objection de ce type chez Charles Taylor. Il définit le

subjectivisme comme une position selon laquelle « les choses n’ont pas de signification

en elles-mêmes mais parce que les gens leur en attribuent une – comme si on pouvait

déterminer ce qui est significatif, soit volontairement, soit involontairement et

inconsciemment, rien que parce qu’on en a envie »275 et ajoute :

C’est absurde. Je ne pourrais pas simplement décider que l’acte le plus significatif consiste à remuer les orteils dans la boue chaude. Sans explication, cela n'est pas plus intelligible que le fait d'avoir 3732 cheveux sur la tête. […]

Mais si cela ne prend sens que grâce à une explication (la boue pourrait être l’élément dans lequel s’incarne l’esprit du monde, avec lequel on entre en contact par les orteils), cela devient sujet à la critique. [...] Nos sentiments, d’une certaine façon, ne sont jamais un principe suffisant pour faire respecter notre position, parce qu’ils ne peuvent pas déterminer ce qui est significatif276.

Taylor démontre que les valeurs ne sont pas simplement subjectives et auto-fondées.

Elles nous dépassent toujours. Nous héritons d'un horizon qui détermine les questions

qui ont de l'importance et qui corrélativement définit un panel de réponses disponibles,

275C. Taylor, (1991 / 19994), p. 44.276C. Taylor, (1991 / 19994), p. 44-45.

160

même si l'invention reste possible. Dans cette perspective, affirmer une auto-fondation

simplement subjective des valeurs, c'est dissoudre l'horizon de sens. C'est, en

conséquence, dissoudre toute forme de rationalité et instituer un relativisme radical : si

les valeurs ont, pour être des valeurs, seulement besoin d'être tenues pour telles par des

individus, elles n'ont pas à être discutées. Elles ne peuvent pas même l'être. L'adhésion

individuelle est la seule sanction disponible.

Taylor montre également l'une des conséquences plus inattendues de la

dissolution des horizons : elle rend tout choix impossible, ou tout du moins arbitraire. Il

explique en effet qu'un choix n'a de sens que si certains critères valent plus que d'autres.

Pour donner du sens au choix, un horizon de signification est indispensable :

A moins que certaines options soient plus significatives que d’autres, l’idée même de choix personnel sombre dans la futilité et donc dans l’incohérence. L’idéal du libre choix ne fait sens que si certains critères valent plus que d’autres. Je ne peux pas prétendre avoir choisi ma vie et déployer tout un vocabulaire nietzschéen seulement parce que j’ai pris un bifteck-frites plutôt que de la poutine au déjeuner. Ce n’est pas qui moi détermine quelles questions comptent. Si c’était vrai, aucune alors n’importerait et l’idée même du libre choix en tant qu’idéal moral perdrait toute consistance277.

Taylor démontre que le subjectivisme constitue une erreur, à la fois sur un plan

empirique et sur un plan normatif. Dans la réalité, un horizon de sens précède toujours

les individus. De plus, la destruction de cet horizon induite par le subjectivisme aboutit

à la destruction de la rationalité et ultimement, de la signification elle-même.

En réalité, la position de Rawls ne ploie pas sous ce qui, d'ailleurs, n'est pas

énoncé par Taylor comme une objection adressée à Rawls. Rawls reconnaît que, d'un

point de vue empirique, un horizon de valeurs pré-existe toujours. On peut en effet

interpréter son contextualisme en ce sens. Rawls affirme qu'il existe quelque chose

comme une « culture politique publique d'une société démocratique ». Selon lui, cette

culture existe et se manifeste dans « ses textes politiques fondamentaux (constitutions et

déclarations des droits de l’homme), et dans la tradition historique de l’interprétation de

ces textes »278. Cette culture contient des valeurs et les individus, toujours déjà situés

dans un contexte culturel, en héritent. Elles leur pré-existent, à la façon de l'esprit

objectif de Hegel.

La reconnaissance de cet horizon de signification n'annule néanmoins pas la

277C. Taylor, (1991 / 19994), p. 47.278J. Rawls, (2001 / 2008), p. 40.

161

nécessité de concevoir les personnes comme « sources auto-validantes de revendications

valides ». L'idée est la suivante : même si un horizon de signification pré-existe, il ne

faut pas considérer cet horizon comme une autorité qui impose des valeurs. Seul

l'individu constitue une autorité légitime. Affirmer le contraire, ce serait nier la liberté

de conscience. Si les significations pré-existent, elles doivent néanmoins, pour

constituer des revendications légitimes être endossées par des individus. On ne peut

maintenir la liberté de conscience et affirmer dans le même temps que des valeurs valent

par elles-mêmes.

Il faut concevoir ici la possibilité d'une distinction entre valeur et signification.

Les significations peuvent bien toujours être sociales, collectives et intersubjectives. Il

est également possible qu'elles doivent l'être. Néanmoins, on peut poser que l'opération

par laquelle ces significations deviennent des valeurs doit nécessairement être

individuelle. C'est parce que des individus endossent ces significations comme des

valeurs qu'elles acquièrent une forme de légitimité.

On remarquera d'ailleurs que Charles Taylor, dans certains de ses travaux

récents, semble se ranger à une conception plus subjective de la valeur. Ainsi, dans

Laïcité et liberté de conscience, co-écrit avec Jocelyn Maclure, Taylor n'abandonne pas

l'idée selon laquelle les significations sont socialement constituées, mais adhère à une

conception subjective de la liberté de conscience279. Maclure et Taylor soulignent les

difficultés induites par une conception sociale de la valeur. Adopter une telle

conception, c'est contraindre celui qui réclame un accommodement pour pouvoir

exercer une pratique à laquelle il accorde de la valeur à démontrer qu'une autorité

institutionnalisée – un État, une Église, un groupe – reconnaît bien cette pratique

comme une valeur. C'est également contraindre les tribunaux qui doivent trancher les

demandes d'accommodements à « agir comme interprètes des dogmes religieux et

arbitres des inévitables désaccords d'ordre théologique »280. Dans cette perspective,

seules les croyances et pratiques qui seraient reconnues comme des croyances et

pratiques orthodoxes pourraient faire l'objet d'un accommodement raisonnable. Mais on

est alors contraint de répondre à la question de savoir à quelles institutions on décerne le

pouvoir d'établir des valeurs et il n'est pas certain qu'on puisse trouver une réponse

satisfaisante à cette question. Certaines pratiques – celle du végétarien par exemple –

279J. Maclure et C. Taylor, (2010), p. 103-107.280J. Maclure et C. Taylor, (2010), p. 105.

162

semblent pouvoir constituer des motifs légitimes d'accommodement raisonnable sans

pour autant nécessairement s'être institutionnalisées. Une conception subjective de la

valeur semble donc préférable et il semble qu'on puisse concilier une conception

intersubjective de la signification et une conception individualiste de la valeur.

Dans Libéralisme politique, Rawls ajoute une troisième dimension de la liberté à

ces deux premières. Il écrit :

Le troisième point de vue est celui qui considère les citoyens comme libres en raison de leur capacité à assumer la responsabilité de leurs fins, ce qui affecte la manière dont leurs diverses revendications sont évaluées. En gros, avec des institutions justes à l'arrière-plan et, pour chaque personne, un indice équitable de biens premiers (conformément aux principes de justice), on peut se représenter les citoyens comme capables d'ajuster leurs objectifs et leurs aspirations à la lumière de la contribution qu'ils peuvent raisonnablement espérer apporter. En outre, ils sont capables de limiter leurs revendications en matière de justice à ce qu'autorisent les principes de justice.

Les citoyens ont alors à reconnaître que le poids de leurs revendications n'est pas donné par la force et l'intensité psychologique de leurs envies et de leurs désirs281.

La troisième dimension de la liberté s'articule autour de la notion de responsabilité.

L'idée est la suivante : dans la mesure où le fait de former une conception du bien – ou,

pour le moins, le fait de continuer à la soutenir – est de l'ordre du libre choix individuel,

la responsabilité de cette conception du bien repose également sur l'individu. L'individu

doit assumer les fins qu'il poursuit. Il ne doit pas en faire peser le poids sur la société.

C'est sans doute ici ce que d'autres ont appelé le problème des goûts dispendieux

que Rawls a en vue. Dans la même perspective, Will Kymlicka écrit :

Nous ne devrions pas escompter que nos semblables favorisent nos aspirations aux dépens des leurs. Il se peut très bien que mes amis et moi ayons des goûts dispendieux : nous aimons manger du caviar et jouer au tennis toute la journée. Mais il serait égoïste d’escompter que d’autres renoncent à leur juste part des ressources pour contribuer à satisfaire nos préférences, même si cela augmente notre bonheur. Si je dispose déjà de ma part des ressources, je ne saurais supposer que j’aie un droit légitime à disposer de celle de mes semblables (sous prétexte que cela me rendrait plus heureux) sans manquer à l’exigence de les traiter sur un pied d’égalité282.

Si l'individu est toujours libre de réviser les fins qui sont les siennes, il peut être tenu

pour responsable de ses fins. Dès lors, s'il constate qu'il n'a pas les moyens de réaliser sa

conception du bien, il ne pourra tenir la communauté pour responsable de cette

281J. Rawls, (1993 / 1995), p. 60.282W. Kymlicka, (1990 / 2003), p. 52-53.

163

incapacité et revendiquer une plus grande part des biens issus de la coopération sociale.

Il a la responsabilité d'ajuster ses fins aux moyens qu'il peut légitimement attendre de sa

contribution à la coopération sociale, d'autant que – comme j'y reviendrai – en tant que

personne rationnelle, il est capable d'un calcul moyen – fin. Soutenir le contraire et

affirmer par exemple que l'intensité de nos désirs doit être prise en compte, c'est

s'interdire de résoudre les questions de justice distributive.

(4.2.3) La notion d'égalité

La dernière notion qui complète la conception rawlsienne de la personne est la

notion d'égalité. Le sens de cette notion doit également être précisé. En effet, comme je

l'ai évoqué précédemment, dire que les personnes sont égales n'est pas formuler une

affirmation univoque dans la mesure où l'exigence selon laquelle il faut traiter les

personnes comme égales peut aboutir à une multiplicité de conceptions de la justice. On

peut par exemple estimer que traiter les personnes comme égales, c'est les traiter de

façon identique. On développera alors une conception strictement égalitariste de

l'égalité. On estimera qu'il faut attribuer à chacun une part identique de tous les biens.

On cherchera à réaliser une égalité arithmétique. Mais cette conception se heurte

d'emblée à des difficultés. Dans certaines situations, on sera tenté de rejeter

l'égalitarisme. On estimera alors que traiter les personnes comme égales exige un

traitement différencié : il faudrait, pour réaliser la justice, donner davantage à certains.

Telles sont par exemple les situations de handicap physique ou social. On développera

alors une conception géométrique, ou proportionnelle, de l'égalité, étant entendu qu'il

faudra alors être capable d'indiquer un critère de proportionnalité. Quel est donc le sens

que Rawls accorde à la notion d'égalité ? Il écrit :

En quel sens les citoyens sont-ils considérés comme des personnes égales ? On peut les concevoir comme égaux dans la mesure où ils sont tous considérés comme possédant, au degré minimum essentiel, les facultés morales nécessaires pour s’engager dans la coopération sociale pendant toute leur vie, et pour prendre part à la société en tant que citoyens égaux. Nous tenons la possession de ce degré de facultés pour base de l’égalité entre les citoyens conçus comme des personnes (TJ, §77). En d'autres termes, puisque nous concevons la société comme un système équitable de coopération, la base de l’égalité est la possession, au degré minimal requis, des facultés morales et non morales qui nous permettent de prendre part pleinement à la vie coopérative de la société283.

Les citoyens sont égaux au sens où ils sont considérés comme possédant les facultés

283J. Rawls, (2001 / 2008), p. 41.

164

morales et non morales qui leur permettent de participer à la coopération sociale.

Pourquoi soutenir une telle conception de l'égalité ?

Rawls affirme que cette conception de l'égalité est issue d'une « idée de la

personne implicite dans la culture politique publique »284. Il précise également que cette

idée de l'égalité « nous l'idéalisons et la simplifions de différentes façons afin de nous

concentrer sur la question principale »285, à savoir la question des termes de la

coopération sociale. À nouveau, la conception rawlsienne de l'égalité s'appuie sur une

interprétation du contexte de la démocratie constitutionnelle. Selon Rawls, la conception

de l'égalité qu'il soutient est implicite dans ce contexte.

On le comprend mieux lorsqu'on comprend que l'égalité que soutient Rawls est

une égalité de droit. Rawls écrit :

Nous ne nions pas, bien entendu, que les maladies et les accidents puissent frapper certains ; de telles malchances sont probables dans le cours normal de l'existence et il faut tenir compte de ces contingences. Mais étant donné notre but, je laisse de côté pour le moment la question de ces incapacités temporaires ou même permanentes, de maladies mentales si graves que les gens cessent d'être des membres coopérant au sens normal de la société286.

Rawls a bien conscience que, dans la réalité, des inégalités de faits touchant les facultés

morales et non morales peuvent exister. Il reconnaît qu'elles peuvent être si importantes

que, dans les faits, les personnes ne participent pas toutes à la coopération sociale. Il n'y

a pas d'égalité de fait. S'il définit les personnes comme citoyens libres et égaux, c'est

qu'il pense qu'il existe, dans la culture politique publique de la démocratie

constitutionnelle, une idée selon laquelle il faut tenir les citoyens pour égaux en droit. Il

s'agit donc à nouveau d'une conception normative.

La conséquence se situe également à un niveau normatif. Le fait de poser

l'égalité de droit entre les personnes aboutit à une exigence : les citoyens doivent être

considérés, à égalité, comme des membres de la société. Ils jouiront à égalité du statut

de citoyen et pourront, à égalité, prétendre à une part des biens issus de la coopération

sociale, étant entendu que la notion de bien est à nouveau à entendre au sens large : les

biens sociaux, ce sont les droits, les libertés, les opportunités, les richesses, etc.

Rawls insiste sur le fait qu'il s'agit là d'une caractéristique qui distingue la

284J. Rawls, (1993 / 1995), p. 45.285J. Rawls, (1993 / 1995), p. 45.286J. Rawls, (1993 / 1995), p. 45.

165

communauté et la société :

Une communauté peut récompenser ou distinguer ses membres en proportion de leur contribution à ses valeurs et à ses fins partagées, mais une société démocratique n'a pas de valeurs ni de fins partagées de ce genre (qui relèvent du bien) au moyen desquelles ses citoyens peuvent être distingués. Tous ceux qui peuvent être des membres coopérants de la société politique sont considérés comme des égaux, et ils ne peuvent être traités différemment que dans les limites qu'autorise la conception politique de la justice287.

Une communauté – il peut s'agir d'une Église, ou d'une société scientifique – peut, parce

qu'elle poursuit un bien précis, opérer une forme de discrimination entre ses membres.

Elle peut par exemple récompenser davantage ceux qui, selon elle, contribuent le plus à

la poursuite de ses finalités. Dans une société démocratique, il n'y a par définition pas de

finalité particulière : la société démocratique ne peut être perfectionniste. Par

conséquent, tous ceux qui participent à la coopération doivent être considérés comme

des égaux.

On constate que la conception rawlsienne n'aboutit néanmoins pas

nécessairement à un égalitarisme strict. L'égalité concerne le statut de citoyen, mais

nullement la place sociale ou la répartition des richesses. Rawls précise ainsi :

Les variations et les différences dans les capacités et les dons naturels sont de moindre importance ; elles n'affectent pas le statut de citoyens égaux des personnes et deviennent pertinentes seulement lorsque nous aspirons à certaines fonctions et positions, ou lorsque nous appartenons ou souhaitons adhérer à certaines associations dans la société288.

On peut penser que certains droits fondamentaux seront attribués, même si les capacités

morales et non morales nécessaires à la coopération sociale ne sont jamais actualisées –

dans le cas du handicap de naissance par exemple – ou si les personnes sont privées de

ces capacités – à la suite d'un accident. Les personnes continueront à jouir de certains

droits. Néanmoins des traitements différents, concernant par exemple l'attribution des

fonctions et des positions sociales, pourront être opérés, dans les limites autorisées par

la conception politique de la justice.

Une fois opérés ces éclaircissements, une question demeure néanmoins en

suspens. Définissant ce qui, selon lui, constitue l'égalité, Rawls a recours la notion de

« faculté ». Il opère également une distinction entre des facultés morales et des facultés

non morales. Quelles sont ces différentes facultés ? En quoi consistent-elles ?

287J. Rawls, (2001 / 2008), p. 42.288J. Rawls, (1993 / 1995), p. 359-360.

166

(4.3) les facultés morales et non morales. Le raisonnable et le rationnel

A propos de sa conception de la personne conçue comme citoyen libre et égal

aux autres, Rawls écrit :

Les personnes conçues de cette manière possèdent ce que nous pouvons nommer les « deux facultés morales », qu'il est possible de décrire de la façon suivante :

(i) L'une de ces facultés est la capacité d’un sens de la justice : celle de comprendre, d’appliquer, et d’agir selon (et non pas seulement en conformité avec) les principes de la justice politique qui spécifient les termes équitables de la coopération sociale.

(ii) L'autre faculté morale est la capacité d’une conception du bien : celle d’avoir et de chercher à réaliser rationnellement une conception du bien289.

La personne rawlsienne est conçue comme possédant deux facultés morales

essentielles : le sens de la justice et la capacité à former une conception du bien. Sans

entrer dans le détail de l'analyse de ces facultés, il faut préciser que, selon Rawls,

l'exercice de ces facultés morales requiert nécessairement « les facultés intellectuelles

de jugement, de pensée et d'inférence »290, qui possèdent le statut de facultés non

morales.

On peut également souligner que chacune des facultés morales est associée à une

opération de la raison : le sens de la justice repose sur le raisonnable, la capacité à

former une conception du bien sur le rationnel. Chacun de ces termes a un sens précis

dans le vocabulaire de Rawls. Pour la clarté de l'exposé, on définira d'abord le rationnel.

Rawls écrit :

Le rationnel est une idée distincte du raisonnable et il s'applique à un seul agent unifié (une personne physique ou une personne morale) qui possède les facultés de jugement et de délibération nécessaires à la recherche des fins et des intérêts qui lui sont particuliers. Le rationnel s'applique à la manière dont ces fins et ces intérêts sont adoptés et défendus ainsi qu'à la manière dont ils reçoivent une priorité. Il s'applique également au choix des moyens et, dans ce cas, il est guidé par les principes suivants qui sont bien connus : adopter les moyens les plus efficaces pour une fin ou choisir la solution de rechange la plus probable, toutes choses égales par ailleurs291.

Rawls adopte apparemment une conception tout à fait traditionnelle de la rationalité

comme rationalité instrumentale : être rationnel, c'est être capable de choisir les moyens

les plus appropriés à la fin qu'on s'est donnée. Néanmoins, la conception rawlsienne de

289J. Rawls, (2001 / 2008), p. 39.290J. Rawls, (1993 / 1995), p. 114.291J. Rawls, (1993 / 1995), p. 78.

167

la rationalité excède cette conception purement instrumentale de la rationalité. En effet,

Rawls affirme que c'est parce qu'il est rationnel qu'un agent adopte certaines fins et les

ordonne d'une certaine façon, certaines de ses fins recevant ainsi la priorité sur d'autres

fins. Le caractère rationnel de l'agent n'intervient donc pas simplement dans le choix des

moyens, mais aussi dans le choix des fins. Il faut en effet se souvenir qu'en tant qu'il est

libre, l'agent peut renoncer à certaines de ses fins et qu'il est également tenu pour

responsable des fins qui sont les siennes. L'agent peut et doit renoncer à une fin s'il

estime qu'il ne dispose pas des moyens d'y parvenir et qu'il ne peut légitimement

revendiquer ces moyens. Selon Rawls, une telle décision est une décision rationnelle.

On comprend alors en quel sens le rationnel porte également sur les fins et non

seulement sur les moyens. L'agent rationnel est l'agent qui détermine quels sont les

moyens nécessaires pour atteindre une fin et qui juge de l'opportunité de conserver telle

ou telle fin en fonction des moyens qu'il peut légitimement revendiquer.

Selon Rawls, un agent peut néanmoins être rationnel sans être raisonnable.

Rawls explique que, dans le langage quotidien, « nous disons, par exemple, que « leur

proposition était parfaitement rationnelle étant donné leur position de force, mais elle

n'en était pas moins extrêmement déraisonnable, scandaleuse même »292. Ce qui manque

à celui qui n'est que rationnel, c'est une « sensibilité morale »293 c'est-à-dire un sens de

l'équité. Rawls écrit ainsi :

Les personnes sont raisonnables en un sens fondamental quand, dans un contexte d'égalité, elles sont prêtes à proposer des principes et des critères qui représentent des termes équitables de coopération et à leur obéir de plein gré, si elles ont l'assurance que les autres feront de même. Elles jugent qu'il est raisonnable que chacun accepte ces normes et elles les considèrent donc comme également acceptables pour elles ; et elles sont prêtes à discuter les termes équitables que les autres proposent294.

Un agent raisonnable est un agent capable de saisir et de formuler les termes d'une

distribution équitable. Il saisit quels sont les principes qui permettront de réaliser la

justice. Il est également capable, une fois qu'il a reconnu ces principes, d'agir selon ces

principes. Ces principes sont pour lui une motivation à agir. On note ici que Rawls

s'oppose à la thèse humienne selon laquelle seuls des désirs sont sources de motivation

pour l'action. Il s'inscrit dans la perspective kantienne selon laquelle l'action peut

trouver sa source dans des principes.

292J. Rawls, (1993 / 1995), p. 76.293On rencontre cette expression importante dans J. Rawls, (1993 / 1995), p. 79.294J. Rawls, (1993 / 1995), p. 77.

168

Rawls mentionne également un second aspect du raisonnable. Il est, selon Rawls

« la disposition à reconnaître les difficultés du jugement et à en accepter les

conséquences quand nous faisons appel à la raison publique pour diriger l'exercice

légitime du pouvoir politique dans un régime constitutionnel »295. Un agent raisonnable

reconnaît que certaines questions – et en particulier les questions éthiques

fondamentales qui portent sur le sens de l'existence et sur la nature du bien – ne peuvent

faire l'objet d'un accord raisonnable. Il reconnaît que des personnes raisonnables,

lorsqu'elles débattent de ces questions, ne pourront sans doute jamais parvenir à un

accord. Il y a, sur ces questions, un désaccord raisonnable. Celui qui est raisonnable

tirera alors les conséquences de ce désaccord raisonnable :

Des personnes raisonnables jugeront qu'il est déraisonnable d'utiliser le pouvoir politique, si jamais elles le possédaient, pour réprimer des opinions qui ne sont pas déraisonnables, bien que différentes des leurs. La raison en est qu'étant donné le fait du pluralisme raisonnable, il n'existe pas de fondement public et commun de justification pour les doctrines, dans le cadre de la culture publique d'une société démocratique296.

Les personnes raisonnables refusent de faire un usage coercitif du pouvoir politique

dans le but d'imposer une doctrine compréhensive particulière ou d'en réprimer une

autre. Être raisonnable, c'est exiger la neutralité des justifications : c'est exiger que

l'action publique, et en particulier l'action coercitive, s'appuie sur la raison publique,

c'est-à-dire possède une justification qui puisse être partagée par tous.

On peut ici proposer une très brève synthèse. La personne rawlsienne est un

citoyen libre et égal aux autres. Elle est dotée de deux facultés morales : un sens de la

justice et une capacité à former une conception du bien. Elle est également raisonnable

et rationnelle. De plus, cette conception de la personne est conçue dans une perspective

particulière : elle correspond, selon Rawls, à la conception de la personne qui est

implicite dans la culture politique publique de la démocratie constitutionnelle. Dans

l'économie de la théorie, elle a également une finalité précise : élaborer l'idée de société

comme système équitable de coopération afin de répondre à la question des termes de la

distribution. Ainsi, en s'appuyant à la fois sur l'idée fondamentale organisatrice et sur

cette première idée fondamentale complémentaire, Rawls pense pouvoir définir les

principes d'une conception politique de la justice pour une démocratie constitutionnelle.

295J. Rawls, (1993 / 1995), p. 83.296J. Rawls, (1993 / 1995), p. 90.

169

Mais comment y parvient-il ? Comment passe-t-on des idées fondamentales aux

principes de justice ?

(5) Une méthodologie constructiviste

Si la question de Rawls est de savoir quels sont, dans une société démocratique,

les termes équitables de la coopération, y répondre l'oblige à un détour. Le contexte de

la démocratie impose certaines exigences méthodologiques. Rawls pose ainsi la

question suivante :

Comment les termes équitables de la coopération doivent-ils être déterminés ? Doivent-ils simplement être posés par quelque autorité extérieure, distincte des personnes qui coopèrent, par exemple par la loi de Dieu ? Ou ces termes doivent-ils être acceptés par ces personnes comme équitables à la lumière de leur connaissance d'un ordre moral indépendant ? Ou, encore, ces termes devraient-ils être établis par un accord entre ces personnes elles-mêmes à la lumière de ce qu'elles considèrent comme leur avantage réciproque ?297

La question n'est pas d'établir directement les termes de la coopération mais de

commencer par réfléchir à la méthode appropriée aux circonstances de la démocratie.

La question posée est ici la question « comment ? ». Il s'agit de savoir de quelle façon

nous sommes autorisés à procéder lorsque, dans un contexte démocratique, nous

cherchons à fixer les termes de la coopération.

Rawls répond que les traits structurels de ce contexte doivent être pris en compte,

au premier rang desquels le fait du pluralisme raisonnable :

Étant donné le fait du pluralisme raisonnable, les citoyens ne peuvent se mettre d'accord sur aucune autorité morale, qu'il s'agisse d'un texte ou d'une institution sacrés. Ils ne peuvent pas non plus s'entendre sur l'ordre des valeurs morales ou sur les édits de ce que certains regardent comme le droit naturel298.

Eu égard au fait du pluralisme raisonnable, les membres de la société n'ont plus en

commun une doctrine compréhensive. Par conséquent, ils n'ont plus de socle substantiel

commun qui leur permettrait de trancher les questions de justice. Il n'y a plus de

conception du bien qui permettrait, par dérivation, d'aboutir à une conception du juste.

Les citoyens ne sont plus d'accord sur la source du droit. Ils sont par conséquent privés

de la méthode qui, traditionnellement, permettait de répondre à la question des termes

297J. Rawls, (1993 / 1995), p. 131.298J. Rawls, (1993 / 1995), p. 131.

170

de la coopération. Ils ne peuvent plus dériver le juste du bien. Comment dès lors, dans

ce contexte, établir ce qui est juste ?

Selon Rawls, il faut adopter une méthode qui s'accorde avec les présupposés

fondamentaux du contexte démocratique. Il estime que la conception de la société et la

conception de la personne que nous devons adopter dans le contexte démocratique

imposent une méthodologie particulière : une méthodologie constructiviste. L'idée est la

suivante : concevoir la société comme un système équitable de coopération entre

citoyens libres et égaux nous impose de situer la source du droit dans un accord conclu

entre les membres de la société :

Notre exercice du pouvoir politique n'est correct et ne peut donc être justifié que lorsqu'il s'accorde avec une Constitution dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens souscriront à ses exigences essentielles, à la lumière de principes et d'idéaux acceptables pour eux en tant qu'ils sont raisonnables et rationnels. Tel est le principe libéral de légitimité299.

Le contexte de la démocratie, qui transparaît notamment à travers la notion de

citoyenneté a un impact sur la façon dont on situe la source du droit. Celle-ci n'est plus

un fait moral indépendant, extérieur aux personnes. Ce sont les citoyens eux-mêmes, en

tant qu'ils sont citoyens, qui sont cette source du droit. Chercher à savoir quels sont les

termes légitimes de la coopération, c'est dès lors se demander quels principes

émergeraient d'un accord entre les citoyens.

En ce sens, Rawls estime que le contexte du pluralisme nous impose, lorsque

nous cherchons à résoudre les questions politiques, une méthodologie constructiviste. Si

des éléments de constructivisme sont déjà présents dans Théorie de la justice, c'est à

partir des conférences intitulées « le constructivisme kantien dans la théorie morale »300

que le terme est explicité. Rawls construit alors une analogie entre la position kantienne

et sa propre position. Il prend néanmoins ensuite ses distances par rapport à ce

rapprochement et, dans la troisième leçon de Libéralisme politique, entièrement

consacrée à la question du constructivisme, il indique clairement ce qui sépare son

constructivisme politique du constructivisme moral de Kant. On pourra alors définir le

constructivisme politique comme le fait d'affirmer que, concernant les questions de

justice fondamentales, la seule autorité légitime est l'accord conclu entre les citoyens

considérés comme libres et égaux.

299J. Rawls, (1993 / 1995), p. 264.300J. Rawls, (1980 / 1993).

171

On notera alors que, chez Rawls, le constructivisme est une méthodologie plutôt

qu'une position méta-éthique à part entière. Le constructivisme se présente en effet sans

doute dans son expression initiale comme une position méta-éthique, c'est-à-dire,

conformément à la distinction qu'on peut opérer entre éthique normative et méta-

éthique301, comme une thèse qui porte sur le statut ontologique des valeurs morales et

sur la façon dont nous avons accès à ces valeurs. En tant que théorie méta-éthique, le

constructivisme se conçoit comme une troisième voie. Aaron James écrit :

Constructivism seeks a “third way” that is, a position that does without the metaphysics of realism, but still explains ethical truth, objectivity, knowledge, and motivation in ordinary, non-skeptical terms302.

Le constructivisme cherche à éviter les écueils des deux positions méta-éthiques

classiques : le réalisme et l'anti-réalisme. Contre le réalisme, qui postule l'existence de

faits moraux entièrement indépendants et qui s'affronte alors à des difficultés

ontologiques et épistémologiques considérables303, le constructivisme affirme que les

faits moraux sont construits par l'intermédiaire d'un accord et qu'en dehors de cet

accord, il n'existe pas de faits moraux. Contre l'anti-réalisme qui rabat les valeurs

morales sur des émotions ou des préférences et qui, par conséquent, soutient une

position subjectiviste ou relativiste, le constructivisme soutient que l'accord qui définit

les faits moraux leur confère une forme d'objectivité. Ainsi, en tant que thèse méta-

éthique, le constructivisme semble soutenir une position tranchée. Le constructivisme

s'engage sur les questions métaphysiques et épistémologiques. Par exemple, en

affirmant qu'il n'existe pas de faits moraux en dehors de l'accord, le constructivisme

adopte une position ontologique anti-réaliste. D'un point de vue épistémologique, il

cherche à maintenir l'objectivité des jugements moraux304.

Le constructivisme rawlsien se détache de ce type de position. En affirmant qu'il

301Pour un exposé très clair de cette distinction entre éthique normative et méta-éthique, on pourra se référer à J. Couture, (1986), p. 1-3.

302A. James, à paraitre, p. 1. 303Pour une mise en évidence des difficultés ontologiques et épistémologiques du réalisme, on peut se

reporter à l'article de J. L. Mackie, (1977). On se référera en particulier aux pages 38 à 42, dans lesquelles Mackie expose ce qu'il appelle “the argument from queerness”. Il écrit : “this has two parts, one metaphysical, the other epistemological. If there were objective values, then they would be entities or qualities or relations of a very strange sort, utterly different from anything else in the universe. Correspondingly, if we were aware of them, it would have to be by some special faculty of moral perception or intuition, utterly different from our ordinary ways of knowing everything else”, J. L. Mackie, (1977), p. 38.

304A. James écrit : “The hope, then, is for a third way — a way of somehow “constructing” values not anyway or already there in the impersonal order of things, but yet fully objective in the sense that ordinarily matters to us”, A. James, à paraitre, p. 2.

172

est constructiviste, Rawls ne cherche pas à s'engager dans un débat méta-éthique.

Conformément à sa stratégie d'évitement, il cherche au contraire à se tenir à l'écart de ce

type d'engagement métaphysique. Le constructivisme rawlsien est donc extrêmement

circonscrit : il n'est qu'une position méthodologique. Rawls expose la méthode dont il

estime qu'elle est la seule, dans un contexte démocratique, à pouvoir légitimement

trancher la question des termes de la coopération. A ce titre, le constructivisme rawlsien,

dans ses dernières formulations, n'entend pas se définir comme une position anti-

réaliste. Il cherche au contraire à dégager des principes que tous les citoyens pourraient

accepter, y compris ceux qui adhèrent à une doctrine compréhensive selon laquelle il

existe des faits moraux indépendants.

Le constructivisme politique de Rawls aboutit à la position originelle. En effet, si

seul un accord entre citoyens est source légitime du droit, tout accord n'est pas légitime.

Si par exemple, certains jouissent d'une position privilégiée lorsque l'accord est conclu,

ils pourront profiter de cette position et œuvrer à l'adoption de principes qui seront à

leur avantage. L'accord conclu ne sera qu'un contrat de dupes. À ce titre, il sera

illégitime. Pour que l'accord soit valable, il faut que ceux qui concluent l'accord – que

Rawls appelle « partenaires » – soient placés dans des conditions qui garantiront l'équité

de l'accord. Il faut s'assurer que c'est seulement en tant que citoyens libres et égaux que

les partenaires adoptent des principes de justice, et non en tant qu'individus dotés de tels

ou tels intérêts particuliers. C'est là le rôle de la position originelle et du voile

d'ignorance305.

On comprend maintenant comment les idées fondamentales aboutissent à une

conception politique de la justice : ces idées nous conduisent à une méthodologie

constructiviste qui, par l'intermédiaire de la position originelle et du voile d'ignorance,

permettra de faire émerger un accord en faveur des principes de justice qui sont ceux de

la théorie de la justice comme équité.

305Pour un exposé plus détaillé de la position originelle et du voile d'ignorance, on se reportera au deuxième chapitre.

173

(6) Choix des principes de la théorie de la justice comme équité et conception politique du bien

(6.1) Choix des principes de justice et intérêts fondamentaux

Afin d'avoir une vision d'ensemble des présupposés de la théorie rawlsienne, il

est nécessaire d'indiquer de quelle façon le choix des principes de justice s'opère. Rawls

explique ainsi que ce choix n'est pas une déduction, mais une élection. Les principes ne

découlent pas logiquement des idées fondamentales. Ils sont choisis parmi une liste

restreinte c'est-à-dire parmi un ensemble fini de possibilités. Rawls dresse ainsi une

« courte liste de conceptions traditionnelles de la justice »306 et cherche par là à

démontrer la supériorité des principes proposés par la théorie de la justice comme équité

par rapport aux conceptions traditionnelles, et notamment par rapport à l'utilitarisme. Il

n'exclut pas néanmoins qu'il puisse exister un système de principes qui n'ait pas encore

été formulé et qui soit encore meilleur.

Mais comment s'opère le choix entre les diverses possibilités ? Comment les

partenaires qui, dans la position originelle, sont les représentants des citoyens en

viennent-ils à préférer certains principes à d'autres ? Quels sont les critères qui rendent

ce choix possible ? Les partenaires parviennent à un choix parce qu'ils possèdent une

forme d'« autonomie rationnelle »307. Cela signifie que les partenaires possèdent une

connaissance d'eux-mêmes, ou, plus exactement des personnes dont ils sont les

représentants. Ils savent, par exemple, que ces personnes sont des citoyens libres et

égaux, qu'ils possèdent deux facultés morales fondamentales, qu'ils sont rationnels et

raisonnables. Ces connaissances permettent aux partenaires d'attribuer à ceux dont ils

sont les représentants des « intérêts d'ordre plus élevé ». Rawls écrit ainsi :

Étant donné que nous considérons les citoyens comme ayant les deux facultés morales déjà mentionnées, nous leur attribuons deux intérêts « d'ordre plus élevé » qui leur correspondent pour le développement et l'exercice de ces facultés. Dire que ces intérêts sont « d'ordre plus élevé » veut dire qu'une fois précisée l'idée fondamentale de la personne, ces intérêts sont considérés comme fondamentaux et donc comme normalement régulateurs et effectifs. Quelqu'un qui n'a pas développé ces facultés morales au degré minimal requis et ne peut les exercer ne peut être un membre normal et pleinement coopérant de la société pendant une vie complète. Il s'ensuit qu'en tant que représentants des citoyens, les partenaires adoptent des principes qui garantissent

306J. Rawls, (1971 /1987), p. 156. Sur cette question, on se reportera à toute la section 21 intitulée « la présentation des diverses possibilités ».

307J. Rawls, (1993 / 1995), p. 105.

174

des conditions permettant à ces facultés leur développement adéquat et leur plein exercice308.

Plus loin, il complète ces deux premiers intérêts d'ordre plus élevé par un troisième :

Les partenaires représentent des citoyens qui ont, à tout moment, une conception précise du bien [...]. Il va de soi que les partenaires ne connaissent pas le contenu de ces conceptions précises ni les doctrines utilisées pour les interpréter. Mais ils possèdent cependant un troisième intérêt d'ordre plus élevé qui les guide, car ils doivent essayer d'adopter des principes de justice qui permettent aux personnes représentées de protéger et de favoriser certaines conceptions précises (quoique non définies) du bien pendant une vie complète, rendant possible des changements dans leurs opinions et des conversions d'une conception à l'autre309.

Les partenaires savent quels sont les intérêts fondamentaux des citoyens. Ils savent que

les citoyens ont pour intérêt fondamental le développement de leurs facultés morales et

la poursuite de la conception du bien qu'ils auront formée. Ces connaissances leur

donnent des critères d'après lesquels ils pourront élire le meilleur principe de justice ou

le meilleur système de principes parmi ceux qui leur sont proposés. En effet, en tant que

représentants rationnels, les partenaires vont chercher, lors de leur choix, à protéger les

intérêts fondamentaux des citoyens. Ils vont choisir les principes qui garantiront la

réalisation des facultés des citoyens et qui leur permettront de poursuivre au mieux leur

conception du bien.

Rawls soulève néanmoins une difficulté. Il explique que les trois intérêts d'ordre

plus élevé sont « purement formels »310 et que par conséquent, le simple fait de savoir

que nous possédons ces intérêts « ne favorise pas des principes de justice

particuliers »311. Rawls signifie par là que le simple fait de savoir que les citoyens

possèdent tels ou tels intérêts fondamentaux ne permet pas aux représentants de

discriminer entre les principes de justice qui sont à leur disposition. Pour comprendre

cette affirmation, il faut mobiliser l'opposition entre forme et contenu et comprendre que

le choix de principe suppose la connaissance d'un contenu.

Rawls s'appuie sur un exemple. Il explique qu'on peut définir le sens de la justice

comme « l'intérêt le plus élevé que nous avons à développer et à exercer notre capacité

de comprendre, d'appliquer et de suivre les principes de justice »312 mais qu'une telle

définition ne permet pas aux représentants de choisir parmi les différents principes de

308J. Rawls, (1993 / 1995), p. 105.309J. Rawls, (1993 / 1995), p. 106.310J. Rawls, (1993 / 1995), p. 107.311J. Rawls, (1993 / 1995), p. 107.312J. Rawls, (1993 / 1995), p. 107.

175

justice. Pour choisir des principes qui permettront de protéger les intérêts fondamentaux

de citoyens, les représentants doivent également avoir une connaissance des moyens par

lesquels ces intérêts seront réalisés. Pour le dire autrement, il leur faut connaître le

contenu des intérêts fondamentaux. De cette façon, on pourra facilement tester chaque

conception de la justice et choisir celle dont on estime qu'elle protège au mieux les

moyens nécessaires à la réalisation des intérêts fondamentaux. C'est dans cette

perspective que Rawls introduit « l'idée de biens premiers »313.

(6.2) Le choix des principes et les biens premiers

C'est ici que nous introduisons l'idée de biens premiers. Nous stipulons que les partenaires évaluent les principes disponibles en estimant la façon dont ils garantissent les biens premiers essentiels à la réalisation des intérêts d'ordre plus élevé de la personne pour laquelle chacun agit comme un représentant. Nous attribuons ainsi aux partenaires suffisamment de buts déterminés pour que leurs délibérations rationnelles parviennent à un résultat défini. Pour identifier les biens premiers, nous examinons les conditions sociales environnantes ainsi que les moyens qui sont, en général, nécessaires pour développer et exercer les deux facultés morales et pour poursuivre effectivement des conceptions du bien ayant des contenus très différents314.

Ce que Rawls appelle « les biens premiers » et qu'il désignait dans Théorie de la justice

comme des « biens sociaux premiers »315 sont simplement les moyens qui rendent

possible la réalisation des intérêts fondamentaux des citoyens. Le rôle du concept de

biens premiers est de donner un contenu aux intérêts fondamentaux et de rendre le choix

des principes possible. Grâce à ce concept, les partenaires savent plus précisément ce

qu'ils doivent protéger et choisiront la conception de la justice qui favorisera au mieux

les intérêts des citoyens. Le concept de biens premiers constitue donc la dernière étape

qui, dans l'échafaudage théorique de Rawls, débouche sur la réponse à la question des

termes de la distribution.

Mais quels sont ces biens premiers ? Et pourquoi faut-il les appeler « biens

premiers » ou « biens sociaux premiers » ? Plusieurs listes des biens premiers parsèment

l'œuvre théorique de Rawls. Celle qui est sans doute la plus complète se trouve dans La

Justice comme équité :

Nous distinguons cinq types de bien primaires316 :

313J. Rawls, (1993 / 1995), p. 107.314J. Rawls, (1993 / 1995), p. 107.315J. Rawls, (1971 / 1987), notamment p. 122-1230.316Dans sa traduction de La Justice comme équité, Une Reformulation de Théorie de la justice, Bertrand

Guillarme utilise l'expression « biens primaires » là où Catherine Audard utilisait l'expression « biens

176

(i) Les droits et libertés de base : la liberté de pensée, la liberté de conscience et les autres (section 13). Ces droits et libertés sont des conditions institutionnelles essentielles requises pour le développement adéquat et l’exercice plein et informé de deux capacités morales [...].

(ii) La liberté de mouvement et le libre choix d’une occupation dans un contexte social offrant des possibilités diverses, possibilités permettant de chercher à réaliser une variété de fins et de mettre en œuvre les décisions de révision et de modification de ces fins.

(iii) Les pouvoirs et les prérogatives attachés aux fonctions et aux positions d’autorité et de responsabilité.

(iv) Le revenu et la richesse, considérés comme des moyens polyvalents (dotés d’une valeur d’échange) dont on a généralement besoin pour réaliser une vaste gamme de fins, quelle que soit la nature de ces fins.

(v) Les bases sociales du respect de soi-même, comprises comme les aspects des institutions de base normalement essentiels pour que les citoyens aient un sens aigu de leur valeur en tant que personnes, et qu’ils soient capables de progresser dans leurs fins avec confiance317.

On constate que ces biens premiers concernent à la fois les droits et libertés, mais

également les opportunités, les richesses et même ce que Rawls appelle les bases

sociales du respect de soi. Mais en quoi sont-ils premiers ? En quoi se distinguent-ils

des autres biens ? Et comment Rawls est-il parvenu à établir une telle liste ? Il écrit, à

propos de sa conception des biens premiers :

[Elle] part de la découverte d'une ressemblance partielle dans la structure des conceptions du bien des citoyens qui sont acceptables. [...] Même si les citoyens ne défendent pas la même conception compréhensive (acceptable) et complète du point de vue de ses fins ultimes et de ses allégeances, deux conditions suffisent pour qu'ils puissent partager une même idée de l'avantage rationnel ; premièrement, que les citoyens défendent une conception identique d'eux-mêmes comme personnes libres et égales ; deuxièmement, que leurs conceptions compréhensives (acceptables) du bien, si différents qu'en soient le contenu et les doctrines religieuses ou philosophiques qui s'y rattachent, aient besoin pour se développer des mêmes biens premiers, c'est-à-dire des mêmes libertés, possibilités et droits fondamentaux, des mêmes moyens tels que le revenu et la richesse, tous garantis par les mêmes bases sociales du respect de soi. Nous soutenons que ces biens sont ce dont les citoyens, en tant que personnes libres et égales, ont besoin et que la revendication de tels biens est justifiée318.

On comprend que les biens premiers sont dits « premiers » parce qu'ils sont, selon

Rawls, nécessaires à la réalisation de toute conception du bien, ou, plus précisément à

toute conception du bien qui pourrait être adoptée par une personne qui se comporte

premiers » dans sa traduction de Libéralisme politique et de Théorie de la justice. Ces deux expressions sont seulement deux traductions différentes du même concept, à savoir le concept de « primary goods ».

317J. Rawls, (2001 / 2008), p. 89-90. Pour une liste équivalente mais moins détaillée, on se reportera à J. Rawls, (1993 / 1995), p. 224 ou encore à J. Rawls, (1971 / 1986), p. 123.

318J. Rawls, (1993 / 1995), p. 223.

177

comme un citoyen libre et égal aux autres, rationnel et raisonnable. Il existe ainsi, selon

Rawls, certains biens dont il est absolument impossible de se passer lorsqu'on poursuit

une conception raisonnable du bien. Sans être des besoins vitaux, ces biens sont

nécessaires.

En prenant quelques exemples, on comprendra aisément que pour pouvoir

poursuivre la conception du bien qu'on a formée en tant que citoyen libre et égal aux

autres, il est indispensable de disposer des droits et libertés de base, tels la liberté de

pensée ou la liberté de conscience. Le fait de former une conception du bien suppose en

effet qu'on puisse former librement cette conception et, éventuellement, en changer si on

estime qu'elle n'est plus pertinente. La liberté de conscience est donc un bien dont on

doit nécessairement disposer afin de disposer de l'espace qui nous permettra de définir,

par nous-mêmes et pour nous-mêmes, notre conception du bien. Dans la mesure où cela

est vrai quel que soit le contenu de notre conception du bien, on peut considérer que la

liberté de conscience est un bien premier.

De la même façon, on peut admettre qu'un certain nombre de conditions

matérielles doivent nécessairement être réunies pour qu'on puisse poursuivre et réaliser

la conception du bien qu'on a formée. À ce titre, les revenus et la richesse sont

également des biens premiers.

Si Rawls, dans Théorie de la justice, utilise l'expression « biens sociaux

premiers », c'est pour souligner le fait que l'ensemble de ces biens – les droits et libertés,

les opportunités, les richesses – sont des produits de la coopération sociale. À ce titre, ils

ne sont pas des biens naturels. Ils existent, parce que les hommes vivent dans un cadre

social dans lequel ils coopèrent les uns avec les autres.

Un dernier point important doit être avancé. On pourrait se demander si le fait

que la théorie de la justice comme équité repose sur une conception des biens premiers

n'en fait pas une conception perfectionniste ? En effet, comme je l'ai établi dans le

premier chapitre, le libéralisme semble se définir par une exigence de neutralité. Pour

être libéral, un État devra être neutre – au sens précisé dans le troisième chapitre – par

rapport aux conceptions particulières du bien. On peut donc avoir le sentiment que la

présence de l'idée de biens premiers dans la TJE entre en contradiction avec cette

exigence de neutralité.

178

En réalité, il en va tout autrement. Tout d'abord, il faut comprendre que pour

parvenir à des principes de justice, la présence d'idées du bien est indispensable. Rawls

écrit ainsi : « une conception politique doit s'inspirer de différentes idées du bien »319.

Ainsi, comme on l'a montré plus haut, si aucune idée du bien n'était présente, les intérêts

fondamentaux des citoyens resteraient indéterminés et par conséquent le choix des

principes serait impossible. De plus, Rawls affirme que la présence de ces idées du bien

ne mue pas son libéralisme politique en doctrine compréhensive si une condition est

scrupuleusement respectée :

Il semblerait que la principale condition soit que les idées en question doivent être des idées politiques. Elles doivent appartenir à une conception politique raisonnable de la justice, si bien que nous pouvons supposer 1/ qu'elles sont partagées ou peuvent être partagées par des citoyens considérés comme des personnes libres et égales; 2/ qu'elles ne présupposent aucune doctrine particulière tout à fait (ou partiellement) compréhensive320.

Si les idées du bien qui sont mobilisées sont des idées politiques du bien, alors les

principes établis demeurent conformes aux exigences de neutralité libérale. Pour

s'assurer que les idées du bien sont bien des idées politiques, il faut examiner la façon

dont ces idées sont définies. On constate alors que la liste des biens premiers est établie

« à partir d'une conception politique et non à partir d'une doctrine compréhensive »321.

Ainsi, pour confectionner la liste des biens premiers, Rawls n'est pas parti d'une

conception compréhensive particulière. Il est au contraire parti d'une conception

politique : la conception politique de la personne. C'est en effet par l'analyse de cette

conception qu'il est parvenu à l'idée d'intérêts d'ordre plus élevé et finalement aux idées

de biens premiers qui donnent un contenu aux intérêts d'ordre plus élevé. Ainsi, parce

qu'elles dérivent d'une conception politique, les idées du bien sont elles-mêmes

également des idées politiques et peuvent être utilisées sans mettre en péril le caractère

politique de la théorie.

On notera également qu'on retrouve le critère de neutralité établi dans le chapitre

précédent : ce qui fait qu'une idée est neutre, c'est qu'elle est partagée, ou qu'elle peut

l'être par les citoyens définis comme libres et égaux. Les biens premiers sont en effet,

par définition, des biens qui seront considérés comme des biens par tous les citoyens,

quelle que soit leur conception particulière du bien. Leur statut de bien n'est donc pas

319J. Rawls, (1993 / 1995), p. 217.320J. Rawls, (1993 / 1995), p. 218.321J. Rawls, (1993 / 1995), p. 232.

179

controversé. Il fait plutôt l'objet d'un accord entre les membres de la société. C'est

également la raison pour laquelle, selon Rawls, les biens premiers sont des idées

politiques du bien qui peuvent légitimement être utilisées comme présupposés dans la

construction de la théorie de la justice comme équité : les biens premiers sont des biens

communs au sens où ils sont considérés comme des biens par l'ensemble des citoyens,

quelle que soit leur conception particulière du bien.

(7) Les présupposés de Rawls et le problème de la justification

On a indiqué les idées qui constituent les présupposés de la théorie de la justice

comme équité. C'est par l'intermédiaire de deux idées fondamentales – l'idée de société

comme système équitable de coopération et l'idée de personne comme citoyen libre et

égal aux autres – et par l'entremise d'idées politiques du bien que Rawls pense parvenir

à des principes de justice. Il faut donc insister sur la place cruciale que ces présupposés

occupent dans la TJE. Ces présupposés sont les fondements qui permettront de

construire la procédure qui, elle, aboutira au choix des principes de justice. C'est ce que,

dans le troisième chapitre, j'avais appelé le rôle fondationnel des présupposés. Or, ce

rôle fondationnel a des conséquences importantes. Puisqu'on se situe dans un cas de

justice procédurale pure, la validité des résultats de la procédure repose entièrement sur

la validité des présupposés qui président à la construction de cette procédure322. Par

conséquent, si les présupposés sont faux, ou douteux, les principes le seront également.

Tout se passe comme si les présupposés transmettaient leur statut et leur valeur de vérité

aux principes. Dès lors, si l'on veut pouvoir prétendre que la conception de la justice que

l'on soutient est solide, il faut également être capable de démontrer la solidité de ses

présupposés. Les présupposés doivent être suffisamment fondés et justifiés.

Mais, dans l'économie de la théorie rawlsienne, le sont-ils réellement ? On a

plutôt le sentiment que les différentes idées qui servent de fondement à Rawls sont

simplement posées et affirmées. Si c'est bien le cas, Rawls met alors en danger

l'ensemble de son édifice. Afin de tester la solidité de cet édifice, il semble donc

nécessaire de s'interroger sur les modalités de justification des présupposés de la TJE :

Rawls justifie-t-il ses présupposés ? Quel type de stratégies met-il en place pour

322On pourra se reporter, pour une analyse plus détaillée de cette question, au deuxième chapitre.

180

parvenir à une justification satisfaisante ?

Tel sera le problème auquel je chercherai à répondre dans le cinquième chapitre.

Je soutiendrai que des stratégies de justification sont bien présentes dans l'œuvre

théorique de Rawls. Elles sont mises en place par l'intermédiaire d'une épistémologie

cohérentiste et par l'entremise de créations conceptuelles pertinentes comme l'équilibre

réfléchi.

Je chercherai néanmoins à démontrer que la conception politique de Rawls, tel

qu'il la formule lui-même, semble appeler un autre type de justification : une

justification herméneutique. Rawls indique bien les présupposés seraient justifiés si l'on

était capable de démontrer qu'une interprétation de la culture politique publique de la

démocratie constitutionnelle nous y conduit. La justification semble donc

nécessairement impliquer, de l'aveu même de Rawls, semble un véritable travail

herméneutique. Pourtant, et sans doute de façon assez paradoxale, Rawls semble

toujours, dans son œuvre théorique, refuser de s'adonner à cette tâche.

181

Chapitre 5

Des stratégies de justification

(1) Nécessité de justifier les présupposés

Comme je l'ai indiqué précédemment à plusieurs reprises, les présupposés de la

théorie de la justice comme équité ont une importance particulière. Ils sont les

fondements des principes de justice et dans la mesure où l'élaboration d'une conception

de la justice est un cas de justice procédurale pure, les présupposés transmettent leur

statut aux principes. Dès lors, si les présupposés sont douteux ou s'ils sont, par exemple,

dérivés d'une conception du bien controversée, les principes le seront également. La

conception de la justice violerait alors le principe libéral de légitimité qui établit qu'une

telle conception doit pouvoir être admise par tous les citoyens considérés comme libres

et égaux, indépendamment de leur conception compréhensive du bien. Dès lors, si les

principes de justice doivent être neutres au sens où ils ne doivent pas être fondés sur une

conception du bien controversée, les présupposés doivent l'être également. S'il est clair

que ces présupposés ne sont pas procéduralement neutres – ils possèdent un contenu

substantiel – ils doivent pouvoir prétendre à la neutralité entendue comme neutralité des

justifications : ces présupposés doivent pouvoir être justifiés de façon neutre, c'est-à-

dire sans avoir recours à une conception du bien controversée.

Ainsi, si Rawls s'autorise à s'appuyer sur telle ou telle idée, c'est parce qu'il

estime qu'elle a le statut d'idée politique. Il affirme par là qu'elle est communément

admise, qu'elle est partagée par tous les citoyens d'une démocratie constitutionnelle.

Une telle idée pourra alors être dite « familière »323 ou « implicite »324 à la « culture

politique publique d'une société démocratique »325. C'est en effet à cette condition

qu'elle peut posséder une neutralité suffisante.

Mais Rawls démontre-t-il que ces idées sont bien telles qu'il le dit ? Rawls

démontre-t-il que les différentes idées exposées dans le précédent chapitre sont bien

admises par tous eu égard au contexte de la démocratie constitutionnelle ?

323J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22.324J. Rawls, (1993 / 1995), p. 45.325J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32 ; J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22.

183

Une telle démonstration semble nécessaire, sans quoi les fondements de la TJE

seraient de simples hypothèses. Supposer que ces idées sont partagées n'est pas

suffisant. Si les présupposés ne font l'objet d'aucune justification, de quelque nature que

ce soit, le point de départ de la théorie rawlsienne devient extrêmement fragile et cette

fragilité se répercute sur l'édifice tout entier. Si les idées dont part Rawls ne sont que des

affirmations infondées, la rigueur du raisonnement qui leur succédera n'y fera rien : les

principes de justice seront dénués de fondements solides.

Pourtant, malgré l'urgence et l'évidente nécessité, les « idées fondamentales »

que Rawls utilise ne semblent faire l'objet ni d'une démonstration ni d'une fondation.

Leur caractère partagé ne semble pas démontré.

Rawls explique que les idées fondamentales, fondements de sa conception

politique, sont des idées « familières ». Il ajoute que parmi les nombreuses idées

familières qu'en tant qu'êtres de contexte nous possédons toujours déjà, certaines sont

plus essentielles que d'autres. Sur cette base, il s'en empare et en fait les fondements de

sa conception politique. Mais Rawls ne semble pas nous dire en quoi, ni pourquoi ces

idées sont plus essentielles que les autres. L'opération par laquelle une idée familière est

hissée au rang d'idée fondamentale ne semble en rien explicitée et on ne voit pas ce qui

l'autorise. Le théoricien semble simplement s'autoriser lui-même à s'en saisir, sans

fournir davantage d'explication. On a le sentiment qu'en lieu et place d'une

démonstration, on a une rencontre faite au hasard. Il y a une rencontre avec certaines

idées familières qui sont là, sur le bord du chemin, et qu'à ce titre on peut appeler des

idées obvies. Il y a ensuite une opération de sélection de certaines de ces idées

familières, opération par l'intermédiaire de laquelle certaines de ces idées obvies

deviennent des idées fondamentales. Mais ce processus de sélection ne semble pas faire

l'objet d'une quelconque justification.

Rawls semble ainsi se contenter d'affirmer, sans jamais le justifier, que les idées

qu'il mobilise sont communément admises. Or, affirmer n'est pas démontrer. De plus,

l'affirmation selon laquelle certaines idées sont partagées est profondément

problématique.

184

(2) Un partage problématique

(2.1) Idées partagées, fait du pluralisme, communauté et société. Des contradictions conceptuelles ?

L'affirmation selon laquelle il existe, dans le contexte d'une démocratie

constitutionnelle, un certain nombre d'idées partagées semble d'abord entrer en

contradiction avec certains traits définitionnels de ce contexte. Comme Rawls y insiste

dans Libéralisme politique, le fait du pluralisme doit être considéré comme une donnée

fondamentale dans le cadre de la démocratie constitutionnelle. Il faut, dit-il, accepter

que lorsque les institutions respectent la liberté de conscience, se développe une

diversité inédite de conceptions du bien. Dès lors, il semble qu'il y ait contradiction à

affirmer d'un côté le fait du pluralisme et de l'autre l'existence d'un fond commun

d'idées.

Dans cette perspective, le concept de conception du bien controversée peut

sembler tout à fait redondant. Il semble suggérer que certaines conceptions du bien sont

disputées et qu'il y a désaccord à leur sujet, tandis que d'autres ne le sont pas. Cette

hypothèse semble limiter de façon importante, et peut-être même détruire, ce que Rawls

définit pourtant comme son point de départ : le fait du pluralisme.

L'existence d'idées partagées semble également ruiner l'une des distinctions

opérées par Rawls : celle qui indique la différence entre une communauté et une

société :

Si une société démocratique n'est pas une association, ce n'est pas non plus une communauté si nous entendons par communauté une société gouvernée par une doctrine compréhensive commune, religieuse, philosophique ou morale. [...] Concevoir une démocratie comme une communauté (ainsi définie), c'est méconnaître la portée limitée de sa raison publique fondée sur une conception politique de la justice. C'est ne pas comprendre le genre d'unité que peut atteindre un régime constitutionnel respectueux des principes démocratiques les plus fondamentaux326.

Alors que dans une communauté, il existe un horizon commun, la société doit être

placée sous le sceau de la diversité. Dans une communauté, il existe une forme d'unité

qui surpasse l'unité à laquelle une société peut prétendre. Dans une communauté, les

membres ont en partage une même vision du monde et du bien. Ils partagent une même

doctrine compréhensive. Il n'y a évidemment sans doute pas là unanimité totale, ni sur

326J. Rawls, (1993 / 1995), p. 69.

185

la conception du cosmos, ni sur la conception de la vie bonne. Néanmoins, il y a, de fait,

un consensus relatif et surtout l'unité fait office d'idéal et de norme327. La distinction

opérée entre communauté et société indique que dans une société moderne c'est au

contraire la diversité et le désaccord qui priment, en fait comme en droit. Mais dès lors,

n'y a-t-il pas contradiction à affirmer qu'il existe, dans une société, un fond commun

partagé ? Rawls ne bat-il pas ici malgré lui en retraite ? N'attribue-t-il pas à la société

moderne davantage d'unité qu'elle n'en possède réellement ?

(2.2) L'échec de la stratégie empiriste

Si l'existence d'idées fondamentales partagées est problématique d'un point de

vue conceptuel, elle semble l'être tout autant d'un point de vue empirique. La question

qui est ici la nôtre trouverait en effet une solution très facile s'il était aisé d'indiquer un

certain nombre d'idées que, nous, citoyens d'une démocratie moderne, partageons de

façon évidente. Il n'y aurait alors nul besoin de démonstration, de fondation ou de

justification. On pourrait simplement faire le constat d'un partage, sur la base du travail

des sociologues ou des politistes. On serait face à un fait inébranlable.

Or, il semble que l'expérience n'aille pas du tout dans ce sens. Dans les sociétés

pluralistes qui sont les nôtres, l'empirisme nous mène au constat d'une immense

diversité plutôt qu'à celui d'un fond commun. Ainsi, si l'on adoptait la méthode de

l'enquête, il y aurait fort à parier qu'il serait impossible de mettre la main sur des

conceptions qui seraient effectivement et unanimement partagées par l'ensemble des

membres de la société. À un instant t et au sein d'un même État démocratique moderne,

on constatera sans doute qu'il y a un faisceau extrêmement large de positions. On sera

frappé par la diversité et on sera bien en peine d'y dégager un fond commun. Ainsi,

même au sein d'une démocratie constitutionnelle, une méthode empiriste nous conduira

à constater que certains, même s'ils sont peu nombreux, soutiennent des positions qui

s'opposent en tout point aux idées fondamentales dont Rawls affirme qu'elles sont

communément partagées. On pourra, dans les faits, trouver des individus qui récusent

les valeurs d'équité, d'égalité ou de liberté. Certains affirmeront par exemple que

327Rawls écrit ainsi, en passant : « le fait du pluralisme raisonnable limite ce qui est pratiquement possible dans les circonstances de notre monde social, par opposition aux conditions d'autres périodes historiques où les gens sont souvent considérés comme ayant été unis (même s'ils ne l'ont jamais été) par l'affirmation d'une conception englobante », J. Rawls, (2001 / 2008), p. 21. La parenthèse indique bien que Rawls n'a pas une vision simpliste des sociétés traditionnelles.

186

l'esclavage ne constitue pas une injustice et qu'il existe des différences et des inégalités

naturelles entre les races ou entre les sexes.

Ces conceptions, dont Rawls affirmerait qu'elles ne sont pas raisonnables, sont

effectivement présentes dans les sociétés pluralistes. Une stratégie empiriste échoue

donc à appuyer l'existence d'un fond commun d'idées et telle n'est d'ailleurs pas la

stratégie retenue par Rawls.

(2.3) La diversité théorique

Une autre difficulté s'ajoute aux deux précédentes : la diversité théorique. Il

semble ainsi qu'au sein de la philosophie politique contemporaine, certains aient retenu,

à titre de point de départ et de fondement, des idées tout à fait différentes, qui les

conduisent à des principes tout à fait différents, idées qui pourtant semblent tout aussi

familières que les idées utilisées par Rawls.

On peut, à titre d'exemple, avancer le cas de la conception de la justice

développée par Robert Nozick. Les idées dont Nozick se sert pour construire sa théorie

de la justice ne semblent pas excentriques. On pourrait tout à fait admette que, comme

les prémisses rawlsiennes, elles sont implicites à la culture politique publique d'une

société démocratique. Ainsi par exemple l'idée, inspirée de Locke, selon laquelle nous

sommes les propriétaires légitimes de notre corps et des biens qui sont issus de notre

travail ou encore l'idée, quant à elle inspirée de Kant, qu'une personne mérite un respect

inconditionnel sont, sans doute, des idées qui, ainsi énoncées, recevraient notre

assentiment. Nous serions prêts à les accepter et nous pourrions reconnaître qu'elles font

partie des positions derrière lesquelles nous nous rangeons spontanément.

Pourtant, sur cette base, Nozick parvient à des positions normatives

diamétralement opposées à celles de Rawls. Il tient par exemple toute fiscalité

redistributive pour injuste, considérant que, puisque chacun possède la propriété

légitime et inaliénable de sa personne et de ses biens, toute redistribution imposée

s'apparente à du travail forcé. Selon lui, le rôle de l'État doit donc se cantonner à la

réalisation de la sécurité et la seule fiscalité juste est celle qui sert cette finalité. Nozick

soutient une thèse frontalement opposée au principe de différence de Rawls328.

328Sur cette question, je renvoie à mon premier chapitre.

187

La situation est la suivante : alors que les fondements de la pensée de Nozick ne

semblent ni absurdes ni étrangers à nos intuitions spontanées, alors, donc, que ces

fondements sont également des idées familières, les résultats normatifs sont opposés à

ceux de Rawls. La nécessité de justifier les prémisses s'en trouve à nouveau soulignée.

Affirmer que ces prémisses sont des idées familières ne suffit pas, puisqu'il semble que

d'autres prémisses, tout aussi familières, pourraient aboutir à des positions normatives

opposées.

La question est donc la suivante : les présupposés rawlsiens ont-ils la faiblesse de

l'intuition ? Sont-ils dès lors arbitraires, ce qui détruirait la crédibilité des principes de

justice ? Ou y a-t-il chez Rawls, une fondation de ces présupposés ou, tout au moins,

certaines stratégies de justification qui permettraient de donner du crédit aux prémisses

et à la conception de la justice qui en découle ?

La thèse que je chercherai à soutenir est la suivante : la conception de la justice

défendue par Rawls n'a pas cette vulnérabilité extrême. Rawls mène au contraire une

réflexion serrée sur la question de la justification et met corrélativement en place des

stratégies de justification qui opèrent dans des champs différents et complémentaires. Je

soutiendrai néanmoins que s'il faut admettre que le souci de justification est au cœur de

l'œuvre normative de Rawls et qu'il fait montre, pour répondre aux exigences de la

justification, d'une créativité conceptuelle admirable, on peut s'étonner que l'une des

stratégies de justification qui semble pourtant la plus simple et la plus naturelle et que

Rawls ne manque pas de signaler, stratégie qu'on appellera herméneutique, reste

inexploitée.

(3) Justification et philosophie morale

(3.1) L'importance de la question de la justification pour Rawls

Contrairement à une crainte que ce qui précède pourrait éveiller, Rawls ne

néglige pas la question de la justification. Elle est, au contraire, tout à fait essentielle

dans l'économie de son œuvre. Elle occupe en outre une place particulière dans son

itinéraire intellectuel puisque, comme le rappelle Samuel Freeman, “moral justification

188

was the topic of Rawls's doctoral dissertation and his first publication”329. Freeman

ajoute : “it occupied him throughout his life”330, signalant avec justesse qu'une grande

partie de Libéralisme politique est consacrée à la question de savoir quel type de

justification est approprié à une société démocratique. Pour aller dans le même sens, on

remarquera que la section finale de Théorie de la justice, intitulée « remarques finales

sur la justification »331, est entièrement consacrée à la question de la justification.

Néanmoins, la réponse proposée par Rawls à cette question de la justification est

remarquable par sa complexité. Elle fait intervenir une myriade de concepts. Freeman

écrit : “The idea of reflective equilibrium is one of several key ideas about justification

in Rawls's theory of justice. Others are the original position, constructivism, and public

reason”332. À ces concepts qui jouent un rôle essentiel dans les stratégies rawlsiennes de

justification, il faudra ajouter sa conception de la psychologie morale, ainsi que l'idée de

congruence, remplacée à partir de Libéralisme politique par le concept de consensus par

recoupement. La réflexion rawlsienne sur la justification engage également une

multiplicité de points de vue : celui des partenaires dans la position originelle, celui des

citoyens d'une société bien ordonnée, et nôtre propre point de vue à nous qui

accompagnons la réflexion du théoricien. La justification se joue à différents moments

de la théorie : en amont et en aval du choix des principes. En outre, elle fait intervenir

les idées de choix rationnel, de stabilité ou de faisabilité. Enfin, elle repose sur une prise

de position quant à la façon dont il faut concevoir la justification en morale.

Comprendre la raison pour laquelle, selon Rawls, la théorie de la justice comme

équité est justifiée suppose donc de comprendre sa conception de la justification ainsi

que l'articulation des différents concepts et des différents plans qu'il fait intervenir. Dans

la mesure où ces concepts et ces plans s'interpénètrent, ni la compréhension ni l'exposé

de la conception rawlsienne de la justification ne sont choses aisées.

(3.2) Justification, vérité et objectivité

Mais d'abord, il convient de saisir les enjeux et la spécificité de la question de la

justification lorsqu'elle est posée dans le champ de la morale. Pour ce faire, on peut

329S. Freeman, (2007), p. 29, 2007. La publication en question est J. Rawls, (1951).330S. Freeman, (2007), p. 29.331J. Rawls, (1971 / 1987), p. 618-629. 332S. Freeman, (2007), p. 29.

189

partir d'une définition générale de la justification. Samuel Freeman propose la définition

suivante :

In general, the idea of justification is an epistemological concept, connected with our knowledge of some domain (of empirical facts, mathematical theorems, moral principles, etc.), how we come to know or at least can claim to know what we do, and our reasons for our beliefs and judgments regarding what is true. To provide a justification for some claim or action is to provide reasons for believing that the claim is true or that the action is right or reasonable. Justification is connected with the idea of the objectivity of judgments and there being some method of argument (in some cases, proof) which rational and/or reasonable people can apply to reach the same correct conclusion333.

De façon générale, affirmer qu'une proposition est justifiée, c'est lui accorder un certain

statut épistémologique. C'est affirmer que cette proposition possède un fondement et

qu'il est possible de mettre en évidence ce fondement. La mise en évidence de ce

fondement nous permet alors de disposer d'une puissance de conviction envers les

autres et d'obtenir leur assentiment.

Par exemple, si j'affirme « la somme des angles d'un triangle est égal à 180° », je

suis capable de prouver cette affirmation à l'aide d'une démonstration géométrique. Je

dispose d'une justification, qui est ici une preuve mathématique. D'autres affirmations

peuvent être justifiées en ayant recours à l'expérience. C'est le cas si j'affirme « la terre

est ronde, ou plus ou moins » et que je l'établis en présentant des clichés qui viennent de

l'espace. Je peux donc considérer que ces propositions sont justifiées et que je suis par

conséquent autorisé à les tenir pour vraies. Je ne les affirme pas de façon arbitraire. J'ai

des raisons, et de bonnes raisons, d'affirmer ce que j'affirme.

Une proposition justifiée est donc simplement une proposition dont je suis

capable de démontrer qu'elle est vraie, tout en prenant le terme « vérité » dans son sens

le plus classique, c'est-à-dire comme adéquation entre ce qui est dit ou pensé et ce qui

est réellement. Dans cette perspective, on peut considérer qu'un jugement justifié est un

jugement dont on a établi l'objectivité. On a avancé les raisons de ce jugement et dès

lors, toute personne rationnelle ou raisonnable se rangera nécessairement à ces raisons.

Il ne dépendra pas de la subjectivité de chacun de tenir ce jugement pour vrai.

Dans le champ de la morale, la question de la justification se pose

nécessairement sous des modalités quelque peu différentes. Poser une question morale

c'est demander, à propos d'une action, si cette action est bonne ou éventuellement juste.

333S. Freeman, (2007), p. 29.

190

Il n'y a pas de sens à dire qu'une action est vraie. Le vrai ne s'applique qu'au discours ou

à la pensée. On pourra néanmoins poser la question de la vérité lorsqu'on analysera les

propositions morales. On peut ainsi se demander si par exemple la proposition « tuer est

mal » est vraie. On se demande alors si l'on est justifié à affirmer « tuer est mal » et à

tenir ce jugement pour objectif.

Reste que la question de savoir si les propositions morales peuvent, à l'instar des

propositions qui décrivent le réel, recevoir une justification est une question importante.

Elle est également éminemment problématique. La possibilité de justifier certains types

de propositions semble en effet aller de soi. Une proposition mathématique peut être

justifiée de façon analytique, en remontant aux axiomes qui sont tenus pour vrais et en

procédant à une démonstration. D'autres propositions, celles qui, par exemple, décrivent

le réel, sont empiriquement vérifiables. On sera donc capable de justifier empiriquement

ces propositions. Tenir les énoncés analytiques et les énoncés empiriquement vérifiables

pour justifiables est donc peu problématique.

Or, les jugements moraux ne sont ni analytiques, ni empiriquement vérifiables. Il

n'y a pas vraiment de sens à chercher à vérifier empiriquement un jugement comme

« tuer est mal ». Les jugements moraux ne décrivent pas le réel. Ils ne parlent pas d'un

monde objectif et extérieur. Il n'y a donc pas de réalité à laquelle les comparer. Ce

constat a conduit certains à affirmer que ces jugements ne peuvent pas faire l'objet d'une

justification et qu'à proprement parler ils ne sont pas réellement des jugements si juger

c'est affirmer quelque chose à propos de la réalité extérieure.

C'est, notamment, la thèse de ce qu'on a appelé le positivisme logique et dont

Alfred Jules Ayer est un représentant. Dans Langage, Vérité et Logique334, Ayer affirme

que puisque les propositions morales ne sont pas empiriquement vérifiables, il faut

considérer qu'elles sont seulement l'expression de sentiments. L'une des thèses centrales

de Ayer est donc une thèse sémantique selon laquelle les propositions morales n'ont pas

de valeur de vérité. Elles ne sont ni vraies ni fausses. Dans cette perspective qu'on peut

appeler non-cognitiviste, la question de la justification perd tout son sens. Dans la

mesure où la proposition morale ne dit rien du monde extérieur, il n'y a aucun sens à

chercher à la vérifier. La proposition morale porte sur un état émotionnel.

On parle également de « boo-hurrah theory » pour désigner une position qui,

334A. J. Ayer, (1936 / 1956).

191

sans être identique à elle de Ayer, partage son non-cognitivisme335. Ici, dire « tuer est

mal », c'est dire « tuer - boo ». Dire « tenir ses promesses est bien », c'est dire « tenir ses

promesses - hurrah ». C'est, à chaque fois, exprimer un sentiment, sans prétendre dire

quelque chose de la réalité extérieure. C'est formuler une proposition parfaitement

subjective. Lorsque je formule une proposition morale, j'exprime un état de ma

subjectivité. Je dis « j'approuve X » ou « je n'approuve pas Y ». Il n'y a dès lors aucun

sens à vouloir établir l'objectivité de cette proposition.

Ce type de positions, qui dénient à la morale toute forme d'objectivité et toute

possibilité de justification, a d'une certaine façon dominé la philosophie morale durant

une bonne partie du vingtième siècle, en particulier dans le contexte anglo-saxon qui est

celui de Rawls. En l'adoptant, on est nécessairement conduit à un relativisme radical. En

effet, si les propositions morales ne sont pas susceptibles de vérité et de fausseté, il n'y a

aucun sens à chercher à savoir si une conception morale est meilleure qu'une autre. Il

n'y a plus aucun critère de comparaison entre les conceptions morales. Par voie de

conséquence, toute entreprise de réflexion morale normative perd sa pertinence. C'est

d'ailleurs la raison pour laquelle la philosophie morale s'est, au vingtième siècle,

concentrée sur des problèmes méta-éthiques.

L'une des préoccupations de Rawls consiste à rompre avec cette domination et à

réactiver la réflexion morale normative. Or, une telle réflexion est conditionnée par la

possibilité de comparer les conceptions morales et d'établir, sur la base d'arguments

rationnels, que certaines conceptions sont meilleures que d'autres. Pour le dire

autrement, la morale normative est conditionnée par la réhabilitation de la notion de

justification en morale et par la réaffirmation de la possibilité d'une forme d'objectivité

en morale. C'est aussi là l'une des raisons pour lesquelles Rawls accorde tant

d'importance à la question de la justification.

Sans vouloir faire de Rawls un cognitiviste336, on peut considérer qu'il maintient

néanmoins jusqu'au bout une thèse non relativiste : pour lui, toutes les conceptions

morales ne se valent pas. Certaines conceptions ne sont pas acceptables et l'une des

335Pour ce type de position qu'on appelle émotiviste, on pourra se référer à C. L. Stevenson, (1937).336La question de savoir si Rawls assume une position cognitiviste selon laquelle les jugements moraux

sont des propositions qui peuvent être vraies ou fausses n'est pas une question simple. Rawls semble en effet avoir progressivement évité de prendre position sur la question de la vérité et de la fausseté des jugements moraux. Dans Libéralisme politique, il opte finalement pour le terme « raisonnable » et abandonne le terme « vrai ». Il conserve ainsi l'idée selon laquelle certains jugements moraux possèdent une forme d'objectivité.

192

tâches les plus importantes de la philosophie consiste à déterminer quelle est la

meilleure conception morale.

Mais comment est-ce possible ? Le positivisme logique a en effet raison de

souligner qu'en morale le recours à une vérification empirique n'a aucun sens. Même si

l'on affirme que les jugements moraux peuvent être objectifs, on est obligé d'admettre

que leur objectivité n'est pas celle des jugements empiriquement vérifiables. Comment

donc peut-on affirmer qu'une théorie morale est justifiée ? Quel est le sens de la

justification en morale ?

(4) La conception rawlsienne de la justification : cohérentisme contre fondationalisme

Dans la dernière section de Théorie de la justice intitulée « remarques finales sur

la justification », Rawls réfléchit à la question de savoir à quelle condition une théorie

est justifiée et développe une conception singulière de la justification. Dans le cadre de

Théorie de la justice, il applique cette réflexion à la théorie morale et plus tard, pour les

raisons évoquées précédemment, il la restreindra à la théorie politique.

(4.1) Le fondationalisme, méthode traditionnelle de justification

Rawls propose d'abord une présentation de la façon dont, dans la tradition

philosophique, une théorie morale a été tenue pour justifiée. Il écrit :

Les philosophes essaient en général de justifier les doctrines éthiques de l'une des deux façons suivantes. Parfois, ils essaient de trouver des principes évidents (self-evident) dont ils dérivent un ensemble de critères et de préceptes suffisants pour rendre compte de nos jugements bien pesés. Nous pourrions appeler cartésienne cette sorte de justification. Elle suppose qu'on puisse tenir pour vrais des principes premiers et, même, pour nécessairement vrais ; ensuite la déduction transfère cette conviction des prémisses vers la conclusion. Une seconde approche (qu'on appelle naturaliste par un abus de langage) consiste à introduire des définitions de concepts moraux en termes de concepts présupposés non moraux, puis à montrer grâce à des procédures bien établies relevant du sens commun et des sciences que les énoncés mis en couple avec les jugements moraux soutenus sont vrais. Bien que, dans cette procédure, les premiers principes de la morale ne soient pas évidents, la justification des convictions morales ne pose pas de difficultés particulières. Ces principes peuvent être établis, étant donné les définitions, de la même façon que les autres énoncés concernant le monde 337.

Rawls présente « deux façons » de justifier les doctrines éthiques. De la première, il

337J. Rawls, (1971 / 1987), p. 618-619.

193

affirme qu'elle est d'inspiration cartésienne, de la seconde, qu'elle est en général appelée

« naturaliste » même si, estime-t-il, cette terminologie est erronée. En réalité, ces deux

façons de procéder constituent une seule et même conception de la justification, qu'on

appellera fondationnaliste. Il s'agit d'une perspective selon laquelle une doctrine éthique

est justifiée lorsque ses prémisses sont elles-mêmes justifiées. Lorsqu'on a établi, de

manière certaine, la validité des prémisses, on estime que la conception morale dérivée

de ces prémisses est elle-même justifiée. Cette méthode peut être dite fondationnaliste

au sens où la justification de la théorie est identifiée à la justification de ses fondements.

On peut estimer, en suivant Rawls, que l'approche cartésienne ainsi que

l'approche dite naturaliste sont bien exemplaires de la méthode fondationnaliste. L'idée

selon laquelle il faut, pour parvenir à une connaissance certaine, disposer de fondements

qui le soient également, est en effet centrale dans la pensée de Descartes. Cette

conception, déjà présente dans les Règles pour la direction de l'esprit, est au cœur de la

démarche du Discours de la méthode et des Méditations métaphysiques.

On peut considérer qu'elle est l'effet conjugué de l'influence des mathématiques

et d'une métaphore architecturale. Descartes écrit ainsi dans le passage

autobiographique de la première partie du Discours de la méthode :

Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons : mais je ne remarquais point encore leur vrai usage ; et, pensant qu’elles ne servaient qu’aux arts mécaniques, je m’étonnais de ce que leurs fondements étant si fermes et si solides, on n’avait rien bâti dessus de plus relevé : comme au contraire je comparais les écrits des anciens païens qui traitent des mœurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques qui n’étaient bâtis que sur du sable et sur de la boue : ils élèvent fort haut les vertus, et les font paraître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde ; mais ils n’enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu’ils apprennent d’un si beau nom n’est qu’une insensibilité, ou un orgueil, ou un désespoir, ou un parricide338.

Descartes se représente la connaissance comme un édifice. Cette métaphore aboutit

naturellement à l'idée selon laquelle si les fondements – ou plutôt faudrait-il dire ici les

fondations – ne sont pas solides, l'édifice qu'est la connaissance ne pourra qu'être

branlant. Corrélativement, pour aboutir à une connaissance solide, il faudra disposer de

fondements solides. Transférée dans le vocabulaire de la certitude, cette métaphore

aboutit à l'idée qu'une connaissance certaine ne peut être obtenue qu'à partir d'une

première connaissance absolument indubitable. Parvenir à ce type de connaissance, c'est

tout l'enjeu du doute cartésien, aussi bien dans le Discours de la méthode que dans les

338R. Descartes, (1637 / 2000), p. 36-37.

194

Méditations métaphysiques. Le doute est volontaire et méthodique. Il est mené à son

terme de façon à savoir s'il existe une première connaissance absolument certaine. Ce

premier fondement indubitable, c'est, pour Descartes, le cogito.

Le modèle mathématique introduit quant à la procédure qu'est la déduction. La

déduction n'étant qu'une opération logique, elle transmet au résultat du raisonnement la

valeur de vérité du premier fondement. Toute proposition simplement déduite d'un

fondement absolument certain sera elle aussi absolument certaine. Pour parvenir à des

affirmations justifiées, il suffit donc de s'assurer qu'elles sont déduites d'un premier

fondement absolument certain.

Descartes applique bien cette procédure à la morale. Selon lui, la véritable

morale est l'un des aboutissements du premier fondement. Il écrit :

Toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse339.

La morale à laquelle Descartes espère, à terme, pouvoir aboutir serait une science. Elle

serait absolument certaine et elle le serait en vertu du statut de son fondement. La

morale est justifiée parce que ses prémisses le sont.

De la même façon, si l'on suit la description rawlsienne de ce qu'on appelle le

naturalisme, on s'aperçoit que la justification des concepts moraux s'opère par la

justification de leurs fondements. C'est cette fois le recours à l'expérience qui remplace

l'intuition et l'évidence. On estime que les concepts moraux sont dérivés de concepts

non moraux qu'on tient pour vrais eu égard à des preuves fondées sur l'expérience.

Les conceptions utilitaristes classiques sont paradigmatiques de cette façon de

procéder. Bentham écrit :

Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. (...) In words a man may pretend to abjure their empire: but in reality he will remain subject to it all the while. The principle of utility recognizes this subjection, and assumes it for the foundation of that system, the object of which is to

339R. Descartes, 1644 / 2002, p. 36.

195

rear the fabric of felicity by the hands of reason and of law340

tels sont les premiers mots du premier chapitre de l'un de ses ouvrages les plus

importants, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. L'utilitarisme

de Bentham possède un fondement naturaliste : le bien, concept moral et normatif, est

identifié au plaisir. Une action bonne, ou morale, est une action qui, conformément au

principe d'utilité, augmente la somme de plaisir. Identifier le bien ne fait plus problème

dans la mesure où il est aisé d'identifier le plaisir. La question de la justification d'une

conception morale est ainsi résolue.

Dans chaque cas donc, la doctrine morale est justifiée parce qu'elle est fondée sur

des éléments qui sont eux-mêmes justifiés.

(4.2) Rawls contre le fondationalisme

(4.2.1) Cohérentisme contre fondationalisme

Rawls entend rompre avec cette manière de procéder : « je n'ai adopté aucune de

ces deux procédures de justification »341. Rawls développe une méthode de justification

alternative que, par opposition au fondationalisme, on appellera cohérentiste :

Il vaut mieux, je crois, envisager une théorie morale comme une théorie comme les autres, en considérant, comme il convient, ses aspects socratiques (§9). Il n'y a pas de raison de supposer que ses premiers principes ou ses hypothèses aient besoin d'être évidents ou que ses concepts et ses critères puissent être remplacés par d'autres notions certifiées comme étant non morales. [...] Je n'ai donc pas fait comme si les premiers principes, les conditions ou les définitions avaient des traits spécifiques leur donnant une place particulière dans la justification d'une doctrine morale. Ils sont des éléments ou des outils centraux de la théorie, mais la justification repose sur la conception dans son ensemble et sur son accord avec nos jugements bien pesés mis en équilibre réfléchi ainsi que sur la façon dont elle les organise. Comme nous l'avons déjà noté, la justification est une question de soutien mutuel entre les diverses considérations, d'accord de tous les éléments dans une doctrine cohérente (§4)342.

Rawls propose une conception de la justification qui ne repose pas exclusivement sur

les points de départ de la théorie. Selon lui, « la justification repose sur la conception

dans son ensemble ». C'est par le tout de la théorie que celle-ci se trouve justifiée. C'est

la raison pour laquelle, par opposition à une justification fondationnaliste qui tient la

théorie pour justifiée parce que ses fondements le sont, on parlera de justification

340J. Bentham, (1780)341J. Rawls, (1971 / 1987), p. 619.342J. Rawls, (1971 / 1987), p. 619-620.

196

cohérentiste.

Il est nécessaire de bien comprendre le sens de ce cohérentisme et de percevoir le

contraste entre une justification fondationnaliste et une justification cohérentiste. Une

justification cohérentiste adopte une stratégie holiste. C'est, tout d'abord, la localisation

de la justification qui est déplacée. Dans un cadre fondationnaliste, le lieu de la

justification se situe en amont de la théorie morale. La justification de la théorie morale

repose sur la justification de prémisses dont il faut d'ailleurs remarquer qu'elles ne sont

pas elles-mêmes des propositions morales : le cogito cartésien est une proposition

métaphysique et les présupposés naturalistes sont des données empiriques non morales.

La justification peut en outre être localisée de manière précise : elle opère à partir d'un

lieu précis, à savoir les prémisses. On peut dès lors parler ici de justification locale.

Au contraire, dans le cadre d'une justification cohérentiste, la justification de la

théorie morale ne se fait pas en amont de la théorie morale. Elle a plutôt lieu en aval de

cette théorie. C'est une justification a posteriori. C'est par le tout de la théorie que la

théorie est justifiée. On a affaire à une approche globale qui ne peut être réalisée que

lorsque la théorie morale est suffisamment élaborée. Il est nécessaire de disposer d'une

vue d'ensemble.

(4.2.2) Les fondements du cohérentisme

Mais pourquoi Rawls choisit-il de s'engager dans cette voie, qui rompt avec la

pratique de la justification jusqu'alors en vigueur dans la théorie morale ?

Adopter une conception cohérentiste de la justification, c'est refuser d'accorder

aux points de départ de la théorie une importance primordiale. Or, chez Rawls, ce refus

est réfléchi et motivé :

Il nous est impossible d'affirmer à l'avance que l'idée de coopération sociale avec ses deux idées complémentaires seront les idées organisatrices dont nous avons besoin pour élaborer une conception politique réalisable de la justice. La culture politique publique n'est pas sans ambiguïté : elle contient une variété d'idées organisatrices possibles dont on pourrait préférer faire usage, des idées diverses de la liberté et de l'égalité, et d'autres idées de la société343.

Si Rawls récuse la méthode fondationnaliste, c'est qu'il estime qu'elle est elle-même

fondée sur une erreur. Il estime que, dans le champ de la morale, il nous est impossible

343J. Rawls, (2001 / 2008), p. 48.

197

de disposer d'un certain nombre de propositions absolument certaines et d'aboutir, par

déduction, à une conception morale qu'on tiendra pour justifiée.

Il admet qu'en morale, il y a bien quelque chose qui ressemble à l'évidence :

notre contexte met à notre disposition un certain nombre d'idées morales. Nous

éprouvons à leur égard une forme de familiarité. C'est dire que nous sommes d'emblée

spontanément disposés à tenir ces idées pour des points de départ solides. Nous

éprouvons, à leur égard, quelque chose qui se rapproche du sentiment d'évidence.

Néanmoins, comme Rawls le note ici avec pertinence, si la culture politique

publique nous plonge dans un monde d'idées familières, elle est également ambiguë.

Les idées familières sont nombreuses et divergent parfois. La culture politique publique

nous offre par exemple une multiplicité de conceptions de la liberté ou de l'égalité qui,

prises isolément, pourraient toutes nous sembler acceptables. Ces conceptions

pourraient dès lors constituer autant de points de départ plausibles à partir desquels on

pourrait élaborer une conception de la justice. Mais dès lors, on comprend bien qu'en

fonction de l'idée familière dont on s'est servi comme point de départ, on aboutira à des

conceptions de la justice différentes, comme l'exemple de la conception nozickienne

évoquée précédemment le souligne. Justifier la conception morale développée

supposerait de pouvoir justifier le choix qu'on a préalablement opéré parmi les

différentes idées familières. Or, selon Rawls, cela est impossible. Selon Rawls, il est

impossible, en morale, de disposer d'un point de départ qui possède un niveau de

certitude plus élevé que celui d'une idée familière. Il n'y a pas, en morale, d'évidence

nécessaire ou de vérité indubitable. Nous disposons bien de points de départ, mais ils ne

sont que des « points fixes provisoires », selon l'expression forgée par Rawls. Cela

signifie que ces points de départ, ces propositions qu'on est spontanément porté à

accepter, sont, par principe, susceptibles de recevoir une forme de révision.

C'est aussi le sens de l'idée selon laquelle la théorie morale possède des « aspects

socratiques » : Rawls entend ainsi souligner le fait que certaines affirmations morales

auxquelles on avait initialement tendance à adhérer sont finalement erronées. On sera

alors autorisé à les récuser ou à les modifier. Ces idées ne sont en rien tenues pour des

évidences inébranlables qui, à ce titre, suffiraient à justifier la théorie tout entière.

On comprend alors pourquoi Rawls rejette le fondationalisme au profit du

198

cohérentisme : pour importantes que soient les idées familières, elles ne sont pas des

évidences indubitables. Puisque dans le cadre de la théorie, on procède à partir d'idées

familières dont on se sert comme idées fondamentales, il n'est pas possible d'accorder

aux points de départ un rôle privilégié lorsqu'il faut justifier la théorie.

(4.2.3) Un cohérentisme limité

Comprendre les raisons du cohérentisme de Rawls permet également d'en saisir

les contours. Il est en effet important d'avoir à l'esprit que le cohérentisme de Rawls est

un cohérentisme exclusivement moral. Il ne s'agit pas d'une théorie générale de la

justification, qui inscrirait Rawls dans une tradition épistémologique qu'on pourrait faire

commencer avec Pierre Duhem et qui se continue chez Willard Van Quine, voire chez

Nelson Goodman. Le cohérentisme moral de Rawls ne participe pas d'un parti pris en

faveur d'une définition de la vérité comme cohérence.

La tentation de lire le cohérentisme de Rawls comme une thèse épistémologique

plus générale trouve sans doute sa source chez Rawls lui-même puisqu'il fait référence à

Quine et à Goodman dans deux notes de Théorie de la justice344. Néanmoins, comme le

souligne Samuel Freeman, Rawls avait déjà développé sa théorie de la justification

vingt ans avant l'écriture de Théorie de la justice, lors de son doctorat345. De plus, le

cohérentisme est fondé sur l'impossibilité d'atteindre l'évidence. Or, selon Rawls, cette

impossibilité est propre au champ de la morale, ou, pour le dire de façon plus exacte,

Rawls ne signale cette impossibilité que dans le champ de la morale. Il ne dit rien de la

façon dont il est possible de procéder dans les sciences de la nature. Rawls n'exclut donc

sans doute pas que le fondationalisme reste une option possible en dehors du champ de

la morale, lorsque certaines propositions peuvent être établies de manière certaine. En

réalité, Rawls ne dit rien de cela. Il n'opte ni pour l'un ni pour l'autre, conformément,

344J. Rawls, (1971 / 1986), p. 79, n. 7 pour la référence à Nelson Goodman; p. 634, n. 34 pour la référence à Quine.

345S. Freeman écrit : “for Rawls reflective equilibrium is not a general theory of justification suitable for all judgments. It is often thought that Rawls's idea of reflective equilibrium is based on the holistic epistemology of his colleagues at Harvard, Willard Van Quine and Nelson Goodman. Rawls indeed cites parallels with Goodman's account of deductive and inductive inference when he first mentions reflective equilibrium (TJ, 20n./18n. rev.), and also the influence of Quine (TJ, 579n./507n. rev.). Rawls was always generous of citing influences on his work. But Rawls developed the idea of “considered judgments” and bringing them into a reflective equilibrium over twenty years before he wrote A Theory of Justice, in his doctoral dissertation, and then in “Ouline for a Decision Procedure in Ethics” (1951) (CP, ch.1). As evident in that article, Rawls sees reflective equilibrium, not as part of a more general epistemological account of justification; rather it is an account of justification appropriate to moral philosophy, for the justification of moral principles” S. Freeman, (2007), p. 31.

199

sans doute, à sa stratégie d'évitement. Rawls ne s'engage pas en faveur d'une conception

particulière de la vérité. Le cohérentisme de Rawls est seulement moral dans Théorie de

la justice et finalement seulement politique à partir de Libéralisme politique.

Mais si le cohérentisme de Rawls n'est pas une position épistémologique

générale, s'il n'est pas une conception de la vérité, il faut expliquer pourquoi la

cohérence possède une force de justification. Cette affirmation ne va en effet pas de soi.

Le critère de la cohérence est éminemment problématique. Dans les sciences de la

nature, une théorie peut, jusqu'à un certain point, être cohérente tout en étant fausse.

Dans le champ de la morale, rien n'empêche d'imaginer une conception morale qui soit

cohérente, c'est-à-dire une conception qui, d'un point de vue logique, rassemble des

jugements qui n'entrent pas en contradiction les uns avec les autres, mais qui, en même

temps soit déraisonnable et inacceptable d'un point de vue moral. Une conception

raciste peut, par exemple, vraisemblablement être cohérente. Elle n'en demeure pas

moins moralement inacceptable et injustifiable.

Dès lors, comment la cohérence fait-elle justification ? Pourquoi, parce qu'elle

est « cohérente », une conception morale peut-elle être tenue pour justifiée ? Pour le

comprendre, il faut analyser de façon plus précise le fonctionnement d'un concept clef

introduit par Rawls, le concept « d'équilibre réfléchi ».

(5) Justification et équilibre réfléchi

Le concept d'équilibre réfléchi est, comme le note Samuel Freeman, un concept

clef dans la conception rawlsienne de la justification346. Thomas Scanlon semble aller

dans le même sens puisqu'il consacre une part essentielle de son excellent article intitulé

“Rawls on justification”347 à l'équilibre réfléchi, ainsi qu'à la relation que les autres

concepts impliqués dans la justification entretiennent avec ce premier concept.

Mais comment comprendre ce concept ? Qu'est-ce qu'un équilibre réfléchi ? Et

pourquoi atteindre l'équilibre réfléchi c'est, pour une conception morale, posséder une

justification ?

346S. Freeman écrit : “The idea of reflective equilibrium is one of several key idea about justification in Rawls's theory of justice”, S. Freeman, (2007), p. 29.

347T. Scanlon, (2003).

200

(5.1) Équilibre réfléchi et jugements moraux

(5.1.1) Équilibre réfléchi, vérification et description

À première vue, le concept d'équilibre réfléchi semble avoir une fonction

relativement restreinte. Dans la première leçon de Libéralisme politique, Rawls opère

une distinction entre trois points de vue portant sur la théorie de la justice comme

équité :

- celui des partenaires dans la position originelle,

- celui des citoyens d'une société bien ordonnée, et, enfin,

- celui que nous-mêmes, vous et moi occupons quand nous élaborons la théorie de la justice comme équité et que nous l'examinons en tant que conception politique de la justice348.

C'est pour caractériser le troisième point de vue que Rawls introduit le concept

d'équilibre réfléchi :

Le troisième point de vue – celui de vous et moi – est celui à partir duquel la théorie de la justice comme équité et, en fait, n'importe quelle autre conception de la justice, doit être évaluée. Ici, la vérification se fait par l'équilibre réfléchi ; jusqu'à quel point la conception, dans son ensemble, articule-t-elle de manière satisfaisante nos convictions bien pesées les plus fermes sur la justice politique, à tous les niveaux de généralité, si on l'examine sérieusement et que l'on opère tous les ajustements et toutes les révisions qui semblent nécessaires ? Une conception de la justice qui satisfait à ce critère est, dans la mesure où nous pouvons en être sûrs, celle qui est la plus raisonnable pour nous349.

Ce passage éclaire la fonction restreinte qui peut être attribuée à l'équilibre réfléchi. Ici,

l'équilibre réfléchi semble jouer un rôle de « vérification ». Il s'agit, une fois qu'on a

élaboré une conception de la justice, de contrôler la conformité de cette conception avec

ce que Rawls appelle nos convictions bien pesées, qu'on peut pour l'heure définir

comme l'ensemble des intuitions morales fondamentales auxquelles nous adhérons

spontanément et auxquelles nous ne sommes pas prêts à renoncer350. Si la théorie

élaborée est en accord avec ces convictions morales premières et fondamentales, on

pourra alors estimer qu'on a atteint un « équilibre réfléchi » et que la théorie est

justifiée : elle est « la plus raisonnable pour nous ». L'équilibre réfléchi opère ici comme

une instance de contrôle a posteriori. On teste la théorie a posteriori, c'est-à-dire après

qu'elle a été élaborée. On vérifie qu'elle n'entre pas en contradiction avec les données de

348J. Rawls, (1993 / 1995), p. 53.349J. Rawls, (1993 / 1995), p. 54.350Je reviendrai ultérieurement sur ce concept.

201

notre expérience morale immédiate.

Dans cette perspective, il est éclairant de comprendre l'équilibre réfléchi comme

un analogon de l'expérience cruciale : l'équilibre réfléchi joue, en morale, un rôle

analogue à celui que joue l'expérience cruciale dans les sciences de la nature.

Traditionnellement, l'expérience cruciale est conçue pour vérifier la validité d'une

hypothèse formulée en amont. Sur la base d'une observation, on formule une hypothèse

censée fournir une explication au phénomène naturel qui a fait l'objet d'une observation.

À l'étape suivante, on imagine un dispositif expérimental qui permettra de valider

l'hypothèse : c'est ce qu'on appelle une expérience cruciale.

L'expérience du Puy de Dôme, imaginée par Blaise Pascal, est paradigmatique

d'un tel processus. Il y a, au départ, une observation : celle qu'ont faite, par hasard, des

puisatiers de Florence. Ils se sont aperçus qu'au-delà d'une certaine hauteur, à savoir

10,33 mètres, il est impossible de faire monter l'eau dans des conduites dont on a

pourtant chassé l'air à l'aide de pompes. Cette expérience faite par hasard – et qu'à ce

titre on peut appeler expérience obvie – dément l'hypothèse aristotélicienne qui a fait

autorité jusque-là, hypothèse selon laquelle la nature a horreur du vide. Ici en effet, on

extrait de l'air, mais aucune matière ne semble venir combler le vide artificiellement

créé. Pour expliquer ce phénomène, Torricelli avance l'hypothèse selon laquelle c'est la

pression de l'air qui produit l'élévation du liquide, et non l'attraction du vide. Afin de

vérifier cette hypothèse, Pascal imagine une expérience, inspirée d'un dispositif mis en

place par Torricelli. Une colonne de mercure est renversée dans une cuve qui contient

elle aussi du mercure. Si le tube est assez long, une partie du liquide s'en échappe.

L'idée de Pascal est de reproduire ce dispositif à des altitudes différentes. L'expérience

imaginée est ainsi corrélée à l'hypothèse de la pression atmosphérique : si c'est bien l'air

qui pèse sur le liquide et qui le maintient à une certaine hauteur, le mercure devra

s'élever à une hauteur plus importante en bas du Puy de Dôme qu'en haut, la colonne

d'air étant plus importante et faisant donc davantage pression à la base qu'au sommet.

On remarque que la démarche du scientifique consiste à prévoir les observations

qui seraient faites si l'hypothèse est juste. Il y a prévision des résultats, en fonction de

l'hypothèse. L'expérience est enfin réalisée. Elle est cruciale au sens où si les

observations réelles ne sont pas conformes aux prévisions, l'hypothèse devra être tenue

pour fausse. Au contraire, si les observations menées sur le terrain sont conformes aux

202

prévisions, l'hypothèse sera vérifiée351. Dans le cas de l'expérience du Puy de Dôme, les

observations sont conformes aux prévisions. Pascal tient dès lors l'hypothèse de la

pression atmosphérique pour vraie.

Le passage de Libéralisme politique précédemment cité nous pousse à penser

l'équilibre réfléchi sur le même modèle. De la même façon qu'il y a des observations

initiales, nous possédons des intuitions morales. La conception morale est alors

l'analogon de l'hypothèse scientifique. Elle est censée rendre compte des données

empiriques. Une fois cette conception élaborée, elle peut être testée. Dans la mesure où

cette conception est composée d'un certain nombre de principes normatifs, il est

possible de prévoir ce que commanderont ces principes dans telle ou telle circonstance,

de la même façon qu'il était possible de prévoir les résultats de l'expérience scientifique

corrélée à l'hypothèse. Par exemple, un principe moral comme l'impératif catégorique

proscrira le meurtre ou le mensonge. Le principe d'utilité les recommandera s'ils

accroissent le bonheur du plus grand nombre. Une fois cette prévision effectuée, on fera

une nouvelle observation : on comparera les résultats prévisionnels de la conception

morale avec nos intuitions morales. Comme dans les sciences de la nature, si les

prévisions opérées à partir des principes entrent en contradiction avec certaines de nos

convictions bien pesées dont nous estimons qu'il nous est impossible de nous séparer, il

faudra tenir les principes pour faux et les rejeter. Si au contraire, les prévisions

s'accordent avec nos intuitions, on pourra considérer qu'il y a un équilibre entre nos

principes et nos intuitions. Les principes seront vérifiés. On pourra affirmer qu'ils sont

justifiés.

Ainsi, si l'équilibre réfléchi doit être compris de cette façon, il joue le même rôle

que l'expérience scientifique dans les sciences de la nature. La méthode de l'équilibre

réfléchi doit être comprise dans le cadre d'un cohérentisme vérificationniste a

posteriori. C'est à ce titre que l'équilibre réfléchi produit une justification des principes.

L'équilibre réfléchi, analogon de l'expérience cruciale, montre que les principes

coïncident avec l'expérience. Les principes s'en trouvent justifiés. Il faut dès lors noter

ici que cette justification opère après coup, c'est-à-dire après que les principes ont été

351La critique avancée par Popper indiquera néanmoins de façon pertinente que l'expérience ne valide jamais l'hypothèse. Elle ne peut que l'invalider. En effet, les prévisions peuvent être justes sans que l'hypothèse le soit. On aurait alors affaire à une simple coïncidence que d'autres expériences pourront éventuellement réfuter. Je ne développe pas ici davantage puisque mon propos n'est pas strictement épistémologique.

203

élaborés. L'équilibre réfléchi semble ne jouer aucun rôle dans la formation des

principes.

Néanmoins, cette façon de concevoir l'équilibre réfléchi n'est pas satisfaisante. Si

l'équilibre réfléchi opérait de cette façon, il ne serait en rien une méthode de

justification. En effet, cette interprétation de l'équilibre réfléchi est conforme à ce que

Scanlon appelle l'interprétation descriptive352 de l'équilibre réfléchi. Scanlon note ainsi

avec pertinence que plusieurs passages de Théorie de la justice et de “The Independence

of Moral Theory”353 présentent la philosophie morale comme une entreprise descriptive

et font de l'équilibre réfléchi la méthode la plus sûre pour parvenir à une description

correcte. Rawls écrit ainsi :

On peut considérer la théorie morale en premier lieu (et je souligne la nature provisoire de ce point de vue) comme une tentative pour décrire notre capacité morale ; ou bien, comme dans le cas présent, on peut envisager une théorie de la justice comme décrivant notre sens de la justice.

[...] Une comparaison utile peut ici être établie avec la description de notre sens de la grammaire vis-à-vis des phrases de notre langue maternelle354.

Cette comparaison avec la grammaire souligne bien la nature descriptive de l'entreprise

morale. Le but de la grammaire est bien de parvenir à un balisage de notre pratique du

langage. Ici, la pratique précède la théorisation, qui s'efforce d'en rendre compte le plus

fidèlement possible. Ainsi, s'il y a lieu de comparer la morale et la grammaire, c'est

parce que la morale est conçue comme une pratique qui existe en amont de tout effort de

théorisation. Le rôle de la théorie morale est alors de rendre compte, de la meilleure

façon possible, d'intuitions morales qui existent indépendamment des principes et qui

les précèdent. Comme Rawls l'indique dans “The Independence of Moral Theory”, le

rôle du philosophe est alors de parvenir à une présentation structurée de la morale :

One thinks of the moral theorist as an observer, so to speak, who seeks to set out the structure of other people's moral conceptions and attitudes [...]. We may also include ourselves, since we are ready to hand for detailed self-examination355.

Dans cette perspective, l'équilibre réfléchi est la méthode par laquelle on s'assure qu'on

est parvenu à une description correcte. Grâce à l'équilibre réfléchi, on s'assure que la

systématisation opérée est conforme à nos intuitions morales essentielles.

352T. Scanlon, (2003), p. 141-142.353J. Rawls, (1999), p. 288.354J. Rawls, (1971 / 1986), p. 72 ;; cité dans T. Scanlon, (2003), p. 141. 355J. Rawls, (1999), p. 288.

204

On comprend ici les soubassements de l'analogie entre l'équilibre réfléchi et

l'expérience cruciale. Penser que le rôle de l'équilibre réfléchi est d'opérer une

vérification des principes moraux, de la même façon que l'expérience cruciale permet la

vérification d'une théorie scientifique, c'est avoir une certaine conception de la morale.

C'est penser la morale sur le modèle des sciences de la nature. C'est donc supposer qu'il

existe, en morale, un ensemble de données qu'on peut observer. C'est penser que ces

données précèdent toute théorie et existent indépendamment de toute théorie. C'est aussi

penser que le rôle de la théorie morale est de parvenir à des principes, comme on

formule des lois dans les sciences de la nature : ces principes devront simplement rendre

compte des données observées. Comme dans les sciences de la nature, on appliquera le

principe d'économie : les meilleurs principes seront ceux qui parviennent à englober un

maximum de faits moraux.

Néanmoins, une telle conception de l'équilibre réfléchi semble extrêmement

vulnérable. Scanlon écrit ainsi :

As this brings out, in the descriptive interpretation, the method of reflective equilibrium does not seem to be a method of justification (or a search for justification) at all, especially when it applies to other people's considered judgments. Rather, it seems to be a way of arriving at accurate portraits of various possible conceptions of justice, which we may choose between using some other method356.

L'idée est la suivante : si le but de l'équilibre réfléchi est de s'assurer a posteriori que les

principes formulés coïncident avec nos intuitions morales et qu'ils décrivent

correctement notre sens moral, l'équilibre réfléchi n'est en rien une méthode de

justification. Pour le comprendre, il faut revenir à l'analyse de la notion de justification

et en saisir la dimension normative. Ainsi, une proposition peut être tenue pour justifiée

lorsqu'on est capable d'en montrer le bien fondé. Justifier, c'est montrer qu'on a des

raisons – et de bonnes raisons – d'affirmer ce qu'on affirme.

Or, si l'équilibre réfléchi permet de parvenir à une description cohérente de la

conception morale soutenue par certaines personnes ou par certains groupes, cette

méthode nous permet alors de disposer, ainsi que Scanlon le souligne, d'un portrait de

cette conception morale. Néanmoins, disposer d'un portrait d'une conception morale, ce

n'est pas être assuré de la validité de cette conception. Dans une perspective

vérificationniste et descriptive, lorsqu'on a atteint l'équilibre réfléchi, on est capable de

dire : voici les principes qui gouvernent nos intuitions morales. À aucun moment on n'a

356T. Scanlon, (2003), p. 143.

205

démontré le bien fondé de ces intuitions morales. À aucun moment on n'a démontré que

nous avons raison de juger comme nous jugeons. Les données de l'intuition morale ont

été synthétisées comme un ensemble de faits. On a montré quels sont les principes qui

les gouvernent. Elles n'ont néanmoins pas été justifiées en tant que normes. Ainsi, le fait

qu'il y ait un accord entre les principes et les intuitions ne prouve en rien la validité des

intuitions initiales. Ces intuitions pourraient très bien être fausses, mauvaises, ou

profondément immorales. Ainsi, selon l'interprétation descriptive de l'équilibre réfléchi,

lorsqu'on atteint l'équilibre réfléchi, on a seulement démontré qu'on est capable de

formuler des principes qui sont conformes à nos opinions morales irréfléchies. On n'a

pas fondé ces opinions en raison.

Dès lors, si l'équilibre réfléchi n'est qu'une méthode descriptive ou qu'une

méthode de vérification a posteriori, elle ne produit en rien une justification. Mais dès

lors, pourquoi Rawls fait-il manifestement reposer la justification de la théorie de la

justice comme équité sur ce concept ? Comment faut-il comprendre l'équilibre réfléchi

s'il faut y voir une méthode de justification ? Pour répondre à cette question, il faut

s'attarder de façon plus précise sur la façon dont on parvient à l'équilibre réfléchi. Seule

une analyse minutieuse de ce concept nous permettra de saisir sa dimension critique. Or,

c'est parce que l'équilibre réfléchi est un processus critique qu'il est une méthode de

justification. On comprendra ainsi que l'équilibre réfléchi ne doit pas être pensé sur le

modèle de l'expérience cruciale des sciences de la nature.

(5.1.2) La mécanique de l'équilibre réfléchi

Pour comprendre comment l'équilibre réfléchi peut assumer une fonction de

justification, il faut en saisir la mécanique. Si l'on suit l'excellente description proposée

par Scanlon, aboutir à l'équilibre réfléchi suppose de passer par un certain nombre

d'étapes, qui sont au nombre de trois357.

À la première étape du processus, on cherche à identifier les différents jugements

dont on peut dire qu'ils sont des « jugements bien pesés »358. Selon l'analyse que Rawls

en propose dans Théorie de la justice :

357T. Scanlon, (2003), p. 140: “in broad outline (subject to further refinement) the method of reflective equilibrium proceeds in three stages”.

358T. Scanlon, (2003), p. 140 : “One begins by identifying a set of considered judgments about justice”. L'expression “considered judgments” est traduite par « convictions bien pesées » et parfois aussi par « jugements bien pesés ».

206

[Les jugements bien pesés] font partie de ces jugements dans lesquels nos capacités morales ont le plus de chances de se manifester sans distorsion. [...] Nous pouvons écarter les jugements formés en hésitant, ou ceux dans lesquels nous n'avons guère confiance et, de la même façon, ceux qui sont exprimés sous le coup de l'émotion ou de la peur, ou quand nous avons des chances d'en tirer profit d'une façon ou d'une autre. Tous ces jugements risquent d'être erronés ou influencés par un souci excessif de nos propres intérêts. Des jugements bien pesés sont simplement ceux que nous formulons dans des circonstances favorables à l'exercice du sens de la justice [...]. La personne qui émet le jugement est donc supposée avoir la capacité, l'opportunité et le désir d'arriver à une décision correcte (ou du moins elle n'a pas le désir contraire)359.

Le jugement bien pesé est un jugement émis par une personne informée et qui n'est pas

influencée par des sentiments susceptibles de produire une distorsion de jugement (la

peur, l'intérêt, etc.). C'est dès lors un jugement en lequel nous avons spontanément

confiance. Les jugements bien pesés sont en premier lieu nos intuitions morales360.

Rawls en donne quelques exemples :

La tolérance religieuse est maintenant un acquis et les arguments en faveur de la persécution religieuse ne sont plus professés ouvertement ; de même, l'esclavage, qui fut à l'origine de notre guerre de Sécession, est à présent rejeté comme intrinsèquement injuste361.

Il est important d'avoir à l'esprit que les convictions bien pesées englobent des

jugements moraux dont les niveaux de généralité sont variés. Comme l'explique Samuel

Freeman :

To clarify: we can distinguish moral judgments at three levels of generality. First there are particular judgments; for example, the judgments that A harmed or wronged B, or (more generally) that the U.S. government is wrong on imprison aliens merely on grounds of suspicion and without a fair hearing. Then there are more abstract judgments, which include (but are not limited to) commonly accepted rules and principles: people ought to keep their promises, slavery is wrong, or democratic citizens ought to have right of freedom of expression. Third, there are the most abstract moral considerations and principles, which are appealed to in justification of moral rules. Here would be such generalizations as persons ought to be treated with equal respect, or as “ends-in-themselves,” or Sidgwick's principle of benevolence, that we ought to maximize the good, impartially construed362.

Nous possédons des intuitions morales à divers niveaux de généralité, du plus

particulier au plus général. Les jugements particuliers se prononcent sur des cas

particuliers, qui concernent des entités singulières : un individu, un État, etc. Au niveau

de généralité suivant, on trouve des règles générales qui nous indiquent la façon dont

nous devons nous comporter : nous devons, par exemple, toujours tenir nos promesses,

359J. Rawls, (1971 / 1986), p. 73.360Pour une analyse plus précise des “considered judgments”, on pourra se reporter à T. Scanlon, (2003),

p. 143.361J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32.362S. Freeman, (2007), p. 32.

207

etc. Enfin, le niveau de généralité le plus élevé est celui des principes : les principes, tels

l'impératif catégorique de Kant ou le principe d'utilité, ont pour ambition d'établir le

critère de tout jugement moral. Ainsi par exemple, dans une perspective kantienne, pour

savoir si une action est bonne, il faudra lui faire subir le test de l'universalisation. Dans

une perspective utilitariste, il faudra savoir si les conséquences de cette action

maximisent le bonheur du plus grand nombre.

Il est intéressant de noter que, pour Rawls, les principes les plus généraux

appartiennent eux aussi à nos convictions bien pesées, comme si les doctrines

philosophiques avaient fini par être intégrées à la conscience collective. On notera

également que nos convictions bien pesées sont potentiellement incompatibles les unes

avec les autres. Si par exemple, et l'impératif catégorique et le principe d'utilité font

partie de nos intuitions morales spontanées, il y aura indubitablement conflit entre ces

principes lorsqu'ils auront à s'appliquer l'un et l'autre dans certaines situations

particulières. C'est l'une des difficultés de l'intuitionnisme, parfaitement bien pointée par

Rawls.

La première étape est donc celle de l'intuition morale. Or, à cette étape, un

problème se pose d'emblée. En effet, les intuitions sont si diverses qu'elles sont

potentiellement contradictoires. Dès lors, si des intuitions nous commandent de façon

contradictoire, il devient impossible de juger ou d'agir. Sortir de cette configuration

malheureuse, c'est le rôle de la seconde étape.

Scanlon écrit :

The second stage is to try to formulate principles that would “account for” these judgments. By this, Rawls means principles such that, had one simply been trying to apply them rather than trying to decide what seemed to be the case as far as justice is concerned, one would have been led to this same set of judgments363.

Lors de cette seconde étape, il s'agit de s'appuyer sur les intuitions morales diverses et

variées et de rechercher des principes dont l'application recouperait les intuitions

initiales. Comme l'écrit Rawls :

363T. Scanlon, (2003), p. 140-141.

208

Ce sont les convictions bien arrêtées de ce genre, comme la croyance dans la tolérance religieuse et le rejet de l'esclavage, ainsi que les idées et les principes fondamentaux qui sont implicites en elles, que j'essaie de rassembler364.

Il s'agit de trouver des principes qui, lorsqu'ils sont appliqués, nous permettent de

retrouver nos convictions bien pesées. Les principes doivent ainsi permettre de parvenir

à une synthèse de nos intuitions. On peut avoir le sentiment de retrouver l'approche

descriptive précédemment évoquée. Pour l'heure, les principes semblent simplement

devoir permettre une synthèse des intuitions morales, sans provoquer de modification de

ces intuitions. Néanmoins, cette description n'est pas correcte.

En effet, dans l'effort de synthèse, un certain nombre de problèmes surgissent. Ils

sont naturellement liés à l'un des traits de notre intuition morale précédemment évoqué :

l'intuition contient des jugements qui sont potentiellement en conflit les uns avec les

autres. C'est pour cette raison qu'une troisième étape est nécessaire.

Rawls écrit, à propos de la recherche de principes :

Si cela réussit et que les principes correspondants s'accordent avec nos convictions bien réfléchies sur la justice, nous pouvons être satisfaits. Il est toutefois probable qu'il y aura des divergences365.

Il arrivera vraisemblablement que la recherche de principe ne soit pas immédiatement

fructueuse. Nous ne trouverons pas aisément des principes qui engloberont la totalité de

nos convictions bien pesées. Ainsi par exemple, aussi bien l'impératif catégorique de

Kant que le principe d'utilité, lorsqu'ils sont rigoureusement appliqués, entrent en

contradiction avec certaines de nos intuitions morales. Pour prendre des exemples bien

connus, l'impératif catégorique proscrit le mensonge de façon si radicale que nous

sommes tenus de dire la vérité, quelles que soient les conséquences. Pourtant, notre

intuition morale nous pousse à penser que le mensonge est justifié lorsque, par exemple,

il nous permet de protéger un ami poursuivi par un pouvoir injuste. De façon similaire,

le principe d'utilité semble recommander le sacrifice d'un innocent, si ce sacrifice

maximise le bonheur du plus grand nombre. Là aussi, l'application du principe se heurte

à notre intuition.

Le problème qui se pose à nous est bien exprimé par Scanlon : “Should one give

364J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32.365J. Rawls, (1971 / 1986), p. 47.

209

up the judgments that the principles fail to account for, or modify the principles, in order

to achieve a better fit ?”366. En cas de divergence, deux possibilités se présentent à nous :

soit nous abandonnons les principes, soit nous acceptons de renoncer à certaines de nos

convictions morales initiales. Quel parti faut-il choisir ? Scanlon poursuit :

It is likely that some accommodation of both of these kinds may be required. One is then to continue on this way, working back and forth between principles and judgments, until one reaches a set of principles and a set of judgments between which there is no conflict. This state is what Rawls calls reflective equilibrium367.

Ce qui est requis, c'est un processus d'ajustement réciproque368. Nous apporterons des

modifications aux principes si nous estimons qu'ils entrent en contradiction avec des

convictions morales auxquelles nous ne pouvons pas raisonnablement renoncer. Nous

accepterons néanmoins, lorsque nous le jugerons possible, de renoncer à certaines

convictions morales pour conserver les principes. Ce processus se répétera chaque fois

que nous constaterons une divergence entre les principes et nos jugements bien pesés.

Au terme de ce processus de va-et-vient, nous atteindrons ce que Rawls appelle un

« équilibre réfléchi ». Atteindre l'équilibre réfléchi c'est donc posséder un système de

principes qui s'accorde avec notre système de jugements.

Rawls écrit :

Je qualifie cet état final d'équilibre réfléchi. On peut parler d'équilibre parce que nos principes et nos jugements finissent par coïncider et il est le résultat de la réflexion puisque nous savons à quels principes nos jugements se conforment et que nous connaissons les prémisses de leur dérivation369.

Il y a équilibre dans la mesure où il n'y a plus de tension et de contradiction entre les

principes et les autres jugements. Nous possédons toujours une pluralité de jugements

moraux, qui sont de niveaux de généralité variés, mais contrairement à ce qui se

produisait au stade initial de l'intuition, nous avons réduit les tensions qui existaient

entre ces jugements. Notre conception morale est désormais exempte de contradiction.

L'équilibre réfléchi est un équilibre entre l'ensemble de nos jugements moraux. Cette

description de l'équilibre réfléchi appelle plusieurs remarques importantes afin de

prendre en considération un certain nombre d'objections devenues classiques.

366T. Scanlon, (2003), p. 141.367T. Scanlon, (2003), p. 141.368On trouve l'expression « processus d'ajustement » dans J. Rawls, (1971 / 1986), p. 47.369J. Rawls, (1971 / 1986), p. 47.

210

(5.1.3) L'équilibre réfléchi, un idéal

On pourrait en effet être tenté d'objecter à Rawls que le processus qu'il décrit ne

peut, en réalité, jamais se réaliser. Il peut ainsi sembler tout à fait impossible de parvenir

à des principes qui résoudraient totalement le problème des divergences. Or, Rawls tient

compte de cette objection potentielle. Il précise en effet que l'équilibre réfléchi doit être

compris comme un idéal au sens kantien du terme. C'est dire que l'équilibre réfléchi est

un processus qui se poursuit perpétuellement. Rawls écrit ainsi : « L'effort pour arriver à

un équilibre réfléchi se poursuit indéfiniment »370. Ce processus n'est interrompu que de

façon temporaire, lorsqu'on est parvenu à formuler des principes qui nous semblent,

dans l'état actuel des choses, les meilleurs possibles. Rawls écrit : « Cet équilibre n'est

pas nécessairement stable. Il est susceptible d'être troublé par la poursuite de

l'examen »371. Et plus loin :

Il faut accepter le fait que nos théories présentes sont primitives et comportent de graves défauts. Nous devons tolérer des simplifications si elles révèlent, par approximations successives, les grandes lignes de nos jugements. Il faut être prudent face aux objections appuyées par des contre-exemples, car il se peut que la seule chose qu'elles nous apprennent soit déjà connue, à savoir que notre théorie comporte une erreur quelque part. Ce qui est important, par contre, c'est la fréquence et l'étendue de ces erreurs. Car il est vraisemblable que toutes les théories comportent des erreurs, la véritable question qu'il convient de poser étant celle de la meilleure approximation globale372.

Rawls ne prétend donc pas, avec la théorie de la justice comme équité, être parvenu à

formuler une conception morale parfaite. Il reconnaît que cette conception peut être

confrontée à un certain nombre de cas problématiques, qu'il appelle ici « contre-

exemples » et qui ne sont rien d'autres que des exceptions. L'équilibre réfléchi auquel

Rawls pense être parvenu avec la théorie de la justice comme équité n'est donc pas

définitif. Des problèmes moraux continueront à se poser et à apparaître. L'équilibre

réfléchi est bien un idéal, un processus en perpétuelle continuation.

La question se pose dès lors de savoir ce qu'il faudra faire lorsque des exceptions

apparaîtront. Dans ce cas, ce sont toujours les mêmes options qui s'offriront à nous : soit

nous renoncerons aux jugements qui font exceptions, soit nous chercherons à modifier

les principes.

Ce constat appelle des remarques importantes. Tout d'abord, il est important de

370J. Rawls, (1993 / 1995), p. 131.371J. Rawls, (1971 / 1986), p. 47.372J. Rawls, (1971 / 1986), p. 76-77.

211

comprendre que les exceptions et les cas problématiques ne fonctionnent pas comme les

résultats d'une expérimentation dans les sciences de nature. Ici, c'est le modèle des

sciences de la nature qui est remis en question. La compréhension approfondie de

l'équilibre réfléchi que nous possédons à présent nous indique que l'analogie entre la

théorie morale et la théorie scientifique n'est pas correcte et que l'équilibre réfléchi n'est

pas l'analogon de l'expérience cruciale.

Comme je l'ai exposé précédemment, dans le cadre des sciences de la nature, si

les observations réellement faites ne coïncident pas avec les observations prévues à

l'aune de l'hypothèse censée expliquer un phénomène naturel, il faut rejeter l'hypothèse

formulée en amont. S'il est possible, en tenant compte du faillibilisme de Popper,

d'admettre que l'expérimentation ne valide pas l'hypothèse, il demeure néanmoins que

l'expérimentation conserve sa puissance d'invalidation. Dans les sciences de la nature, il

n'est pas possible d'affirmer que les faits se trompent. L'observation ne ment jamais.

C'est toujours l'hypothèse qui doit être révisée.

Tel n'est pas le cas en morale. Le processus de l'équilibre réfléchi nous indique

qu'il est possible de préférer des principes à des convictions morales auxquelles on

adhérait initialement intuitivement. Cela suggère que les intuitions morales ne sont pas

des faits incontournables. Elles peuvent être modifiées. On peut y renoncer alors qu'il

est impossible de rejeter une observation.

Une telle vision de la morale peut sembler extrêmement problématique. On

pourrait en effet accuser les principes de s'auto-justifier et, dès lors, de fonctionner de

façon circulaire : les principes continuent à prétendre à la validité, même lorsqu'ils sont

démentis par un contre-exemple. On pourrait ainsi reprendre l'objection que Popper

adresse à la psychanalyse et au marxisme qui, selon lui, sont des théories auto-

validantes, incapables de se remettre en question au vu d'expériences contradictoires.

Cette objection peut sembler sérieuse. Si le principe résiste à l'épreuve du contre-

exemple, n'y a-t-il pas quelque chose comme une pétition de principe ?

Néanmoins, si l'on se souvient que le cohérentisme de Rawls n'est pas une

conception globale de la justification et qu'il est limité à la morale, cette objection peut

être surmontée. Il faut en effet avoir à l'esprit que ce que dit Rawls de la fonction – ou

de l'absence de fonction – du contre-exemple se limite au champ de la morale. Ce point

212

nous permet de saisir quelle conception Rawls se fait de la morale.

Tout d'abord, cette conception se fonde sur la reconnaissance du fait que la

morale n'est pas à inventer de toutes pièces mais qu'il existe d'emblée un certain nombre

de jugements moraux que nous adoptons toujours déjà. Elle reconnaît le fait de la

morale. Le rôle de la théorie morale est alors un rôle de mise en forme. Cette conception

morale insiste également sur l'immense complexité de notre sens moral. Cette

complexité rend d'autant plus difficile la tâche de la théorie morale. Pour Rawls, c'est

parce que notre sens moral est extrêmement complexe que l'équilibre réfléchi doit être

conçu comme un idéal. La théorie morale ne peut proposer qu'une mise en forme

approximative de notre sens moral.

On reprochera sans doute à cette conception de la théorie morale d'être bien

décevante. On peut au contraire prendre le parti d'en souligner la pertinence. On a

manifestement affaire ici à un théoricien qui ne pense pas énoncer un système de

principes qui apportera une réponse définitive aux problèmes moraux. Rawls, contre

une vision close et statique qui assigne à la théorie morale l'ambition de résoudre une

fois pour toutes les questions morales, affirme que le système de principes qu'il énonce

est vraisemblablement voué à être dépassé. Or, il faut souligner l'intérêt d'une telle

conception. Elle s'accorde avec le fait que le champ de la morale est informé par les

évolutions historiques. Cette conception tient compte du fait qu'en morale, de nouveaux

problèmes peuvent apparaître. Les évolutions techniques modifient l'étendue de nos

possibles. De nouvelles capacités s'offrent à nous. Or, tout ce qui est possible n'est ni

nécessairement souhaitable ni moralement acceptable. Ainsi, puisque de nouveaux

problèmes moraux apparaissent, il peut sembler pertinent d'opter pour une conception

dynamique de la théorie morale et d'accepter le fait que les principes qu'on énonce ne

sont pas définitifs.

C'est dans cette perspective que le problème du contre-exemple doit être

compris. L'émergence d'un contre-exemple peut-être un signal. Il peut être le signe

qu'un nouveau problème moral a émergé. Il doit donc nous pousser à nous interroger à

nouveau sur la validité de nos principes. À lui seul, il n'invalide néanmoins pas

totalement ces principes, dont on assume d'emblée le caractère approximatif.

De plus, en présence d'un contre-exemple, on peut choisir de modifier le

213

jugement qui ne coïncide pas avec les principes, plutôt que de rejeter ces principes. Ce

point est d'une importance cruciale. On pourrait penser que renoncer à un jugement qui

met en difficulté les principes, c'est formuler une hypothèse ad hoc et chercher ainsi à

sauvegarder artificiellement des principes qui ne tiennent pas. En réalité, cette

possibilité de renoncement met en avant une dimension essentielle de l'équilibre

réfléchi : sa dimension critique.

(5.1.4) L'équilibre réfléchi comme processus critique

Lorsqu'il est compris de façon descriptive, le concept d'équilibre réfléchi est

vulnérable à l'égard d'une autre objection devenue classique : l'objection de

conservatisme373. Scanlon écrit :

The charge of conservatism is based on the plausible idea that an adequate method for deciding what to believe about a subject must provide some standard with reference to which the current beliefs we happen to have can be judged and perhaps found wanting. Reflective equilibrium is too conservative, it is charged, because it is so closely tied to those beliefs themselves. It may be a process through which these beliefs can be made more systematic and internal inconsistencies eliminated, but it lacks the independence that would be necessary to give it a real critical or justificatory force374.

L'idée est la suivante : la méthode de l'équilibre réfléchi cantonne la réflexion morale à

une approche descriptive. Cette méthode nous permet, comme l'indique Scanlon, de

rendre une conception morale plus systématique et d'éliminer tensions et contradictions

internes. Néanmoins, elle a pour points de départ les jugements que nous possédons

déjà. Elle les traite comme des données préalables et estime que le rôle des principes

moraux est de rendre compte de ces données préalables, autant que faire se peut. Dès

lors, il semble en effet qu'il soit impossible, dans la quête qui nous conduit aux

principes, de remettre radicalement en question certaines intuitions morales ou même de

poser la question de leur valeur intrinsèque. Le rôle de la morale semble alors

entièrement descriptif. Aucune réflexion normative et potentiellement critique ne

semble possible dans ces conditions. Si c'est bien le cas, l'équilibre réfléchi ne constitue

pas une méthode de justification crédible pour une théorie morale. Si aucune critique

des points de départ n'est possible, on a simplement montré, avec l'équilibre réfléchi, ce

qui, dans une conception morale, est tenu pour juste. On n'a en rien démontré que cette

prétention était fondée : on n'est pas parvenu à une justification.

373Cette objection est évoquée par Rawls lui-même : J. Rawls, (1999), p. 288. On se reportera également à T. Scanlon, (2003), p. 105-151, ainsi qu'à D. Copp, (1982) et à N. Daniels (1979).

374T. Scanlon, (2003), p. 150.

214

En réalité, le concept rawlsien d'équilibre réfléchi, s'il est bien compris, n'est pas

vulnérable à cette objection. On peut ainsi démontrer que le processus qui nous conduit

à l'équilibre réfléchi est un processus critique. Pour le comprendre, il faut s'attarder sur

le statut que Rawls accorde aux convictions bien pesées. Rawls écrit :« ces convictions

sont, pour nous, des points fixes provisoires que doit respecter n'importe quelle

conception de la justice »375. On remarquera aussi que cette expression « points fixes

provisoires » est récurrente sous la plume de Rawls lorsqu'il expose le statut des

convictions bien pesées376. Mais que signifie cette expression ?

De prime abord, elle semble bien paradoxale et a l'allure d'un oxymore :

comment, en effet, ce qui est fixe peut-il l'être de façon provisoire ? Ce qui est fixe est

ce qui est permanent. C'est un trait qui se maintient à travers le temps et qui n'est pas

sujet à modification. L'idée d'un point fixe provisoire semble n'avoir aucun sens.

En réalité, il s'agit pour Rawls de concilier deux données importantes concernant

la morale, à savoir, d'une part, le fait que nous possédons toujours déjà des jugements

moraux et que la morale n'est pas à inventer et, d'autre part, que la théorie morale est

une entreprise normative, qui, dès lors, doit être capable d'un retour critique sur nos

intuitions initiales. Dès lors, Rawls tient à affirmer que les points de départ dont nous

partons dans l'entreprise morale doivent être tenus pour révisables. S'il existe un fait

moral, ce fait n'est pas définitif. Il n'est pas l'analogon de l'observation.

C'est le sens de l'idée selon laquelle la morale est Socratique. Rawls écrit, dans la

première édition de Théorie de la justice :

Moral philosophy is Socratic: we may want to change our present considered judgments once their regulative principles are brought to light. And we may want to do this even though these principles are a perfect fit. A knowledge of these principles may suggest further reflections that lead us to revise our judgments377.

Ce passage, qui n'a pas été repris dans la seconde édition de Théorie de la justice, est

particulièrement intéressant. Rawls insiste sur le fait que nos convictions bien pesées

sont des points de départ auxquels nous pouvons être amenés à renoncer. Il ajoute

également que nous pouvons être amenés à renoncer à certains jugements, même s'ils

375J. Rawls, (1971 / 1986), p. 46.376On pourra ainsi se reporter, par exemple, à Libéralisme politique : « ces convictions jouent

provisoirement le rôle de points fixes que toute conception raisonnable doit prendre en considération », J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32.

377J. Rawls (1971), p. 49; cité dans T. Scanlon, (2003), p. 148. Scanlon précise à la note 8 que ce passage n'a pas été reproduit dans la seconde édition.

215

n'entrent pas en contradiction avec les principes qui les gouvernent. Le critère de

cohérence n'est donc pas le seul critère qui entre en jeu. Comment le comprendre ?

On peut bien imaginer que lors de la deuxième étape, c'est-à-dire lorsque nous

nous mettons à la recherche de principes, nous acquérons une meilleure connaissance de

nos jugements initiaux. En particulier, nous acquérons une meilleure connaissance des

raisons pour lesquelles nous formulons ces jugements. Nous sommes désormais

capables de comprendre que ces jugements particuliers, que nous vivions initialement

comme des faits qui s'imposaient à nous, peuvent être reliés à certains principes. Nous

adhérons à ces jugements parce que nous appliquons, sans même le savoir, un principe

moral plus général. Or, parvenus à ce niveau de réflexion, nous pouvons également nous

apercevoir que ce principe, lorsqu'il est rigoureusement appliqué, engendre un certain

nombre de conséquences. Il induit un certain nombre d'autres jugements moraux. Or,

nous pourrons parfois juger que ces conséquences ne sont ni acceptables, ni

souhaitables. Nous serons dès lors amenés à renoncer à notre jugement initial et au

principe qui le gouvernait, quand bien même il n'y aurait, à aucun moment,

contradiction entre le jugement et le principe.

Le potentiel critique de l'équilibre réfléchi est ici bien révélé. Dans la mesure où

cette méthode fait jouer non seulement des jugements particuliers, mais également des

principes généraux et qu'il y a un mouvement de va-et-vient entre jugements particuliers

et principes généraux, les points de départ intuitifs n'ont pas de pouvoir déterminant. Ils

pourront parfaitement être modifiés si, à un moment donné de la réflexion, on estime

qu'ils doivent l'être.

Pour aller dans le même sens, on rappellera le propos de Scanlon. Lorsqu'il

cherche à réfuter l'objection de conservatisme, il montre que la force de cette objection

est réduite à néant par le fait que les jugements bien pesés ne sont pas simplement des

jugements particuliers mais des jugements à tous niveaux de généralité. Dans la

recherche de l'équilibre réfléchi, il y a donc un examen des différentes conceptions

morales concurrentes. C'est le sens de ce que Rawls appelle l'équilibre réfléchi

« large »378, par opposition à l'équilibre étroit, qui ne ferait intervenir que des jugements

particuliers. Ainsi, puisqu'il y a une véritable mise en concurrence des différentes

conceptions morales traditionnelles, par exemple le kantisme et l'utilitarisme, et que ces

378En anglais, “wide reflective equilibrium”, T. Rawls, (1999), p. 289.

216

conceptions présentent des différences et des divergences profondes, on est en droit de

se demander, comme le fait Scanlon : “conservatism as opposed to what?”379. En effet,

à moins d'estimer qu'il faut inventer la théorie morale à partir de rien, il faut accepter de

partir de nos intuitions morales. À condition que ces intuitions soient tenues pour

provisoires et qu'elles soient issues de traditions variées, le risque de conservatisme est

évincé.

D'ailleurs, le potentiel critique de la méthode de l'équilibre réfléchi apparaît

clairement dans Théorie de la justice. Scanlon remarque ainsi que :

A great deal of space in A Theory of Justice is devoted to arguing that the two principles are in accord with our considered judgments about justice (or that they are more in accord with these judgments that is utilitarianism, or the perfectionist principle, or other alternative views). [...] In some other cases the aim is to show that these principles do not lead to results that conflict with our considered judgments; for example, that the difference principle would not lead to a “callous meritocratic society”

But a surprisingly large part – indeed most – of Rawls's discussion of the implications of his view is devoted to cases in which his two principles seem to conflict with common attitudes about justice, and to arguing that in these cases we should modify or abandon the judgments that seem to conflict with the principles rather than the other way around. So, for example, Rawls argues that we should reject the idea that economic reward should be proportional to moral desert (TJ, pp. 103-4/88-9 rev., 310-15/273-77 rev.), or to individual's marginal contribution to society (TJ, pp. 307-8/270-1 rev.), and he argues (in the well-known passage appealing to the idea of arbitrariness from a moral point of view (TJ, pp. 71-75/61-65 rev.)) that individuals have no claim of justice to the shares they could command in a free market, and, more generally, that the results of such a market have a claim to be just only so long as the appropriate background conditions are assured. These arguments for modifying judgments that conflict with a principle rather than abandoning the principle itself take just the form that was described in the general account of reflective equilibrium. The fact that so much of Rawls's argument takes this form shows why the charge of conservatism against that method is mistaken380.

Un certain nombre de jugements qui, initialement, figuraient sans doute parmi les

jugements auxquels nous adhérions spontanément, sont finalement rejetés à l'issue du

processus qui mène aux principes de la théorie de la justice comme équité. Comme le

note Scanlon, Rawls est amené à développer une critique assez radicale de la notion de

mérite qui l'amène à une position qui n'est sans doute pas immédiatement intuitive. Cet

exemple montre bien que le processus qui mène à l'équilibre réfléchi est un processus

critique. Les jugements finaux et les jugements initiaux ne sont pas les mêmes. Ainsi

que l'affirme Rawls, nos jugements bien pesés ont été « dûment élagués et remaniés »381.

Certains jugements ont simplement été désavoués. D'autres ont été profondément

379T. Scanlon, (2003), p. 150.380T. Scanlon, (2003), p. 156-157.381J. Rawls, (1971 / 1986), p. 47.

217

transformés.

Or, le fait que l'équilibre réfléchi soit un processus critique en fait une méthode

de justification.

(5.1.5) Équilibre réfléchi et justification comparative

Parvenus à ce niveau d'analyse, nous pouvons en effet saisir ce qu'il s'est produit

au moment où nous parvenons à l'équilibre réfléchi. À ce moment-là, nous possédons un

système de principes et, corrélativement, tout un système de jugements moraux, qui se

situent à tous les niveaux de généralité. Tous sont passés par le prisme de l'activité

critique et il y a désormais coïncidence entre nos principes et nos différents jugements.

Dès lors, à ce moment, on peut affirmer que les principes, comme les jugements,

sont justifiés. En effet, les jugements qui se situent à un niveau de généralité inférieur à

celui des principes, même s'ils sont, dans leur contenu, demeurés identiques à ce qu'ils

étaient au moment initial de l'intuition, ont subi une transformation de statut. Si

l'intuition est comparable à l'opinion ou au préjugé – les jugements émis le sont sans

qu'on soit capable d'en répondre ; ils sont irréfléchis et dénués de fondement – une fois

qu'on est parvenu à l'équilibre réfléchi, on est au contraire capable de relier un

jugement particulier à des principes. On est donc capable d'indiquer pourquoi on affirme

ce qu'on affirme. On possède, pour ce jugement, une raison, un fondement. Or, c'est

justement ce qui définit le fait de posséder une justification.

Les principes peuvent également être tenus pour justifiés. Un élément

supplémentaire doit néanmoins être introduit afin que notre explication soit complète. Si

une conception morale et, plus particulièrement, un système de principes peut être tenu

pour justifié, c'est parce que ce système de principes parvient à piloter tout un système

de jugements qu'on est prêt à accepter, mais c'est aussi et surtout parce qu'il y parvient

mieux que n'importe quelle autre conception morale concurrente. Ainsi, chez Rawls, si

l'on a une conception holiste de la justification, il s'agit aussi d'une conception

comparative. Cela signifie qu'on peut considérer qu'une conception morale est justifiée

lorsqu'on l'a comparée aux conceptions concurrentes et qu'on a démontré qu'elle est

meilleure que ces conceptions concurrentes, au sens où elle aboutit à un système de

jugement qui est plus acceptable et qu'elle réalise mieux l'équilibre réfléchi.

218

Si Rawls soutient ce type de conception comparative de la justification, c'est

parce que la justification ne peut être faite dans l'absolu. Pour être capable de justifier,

dans l'absolu, une conception morale, il faudrait d'une part démontrer que tous les

jugements engendrés par le système de principes de cette conception sont acceptables et

d'autre part que cette conception morale permet de résoudre définitivement l'ensemble

des problèmes moraux. Or, ces objectifs sont tous deux impossibles à atteindre. En effet,

le nombre de jugements engendrés par des principes est potentiellement infini puisque

dans l'application des principes il faudra tenir compte des circonstances particulières.

De plus, il est impossible d'affirmer qu'on a atteint, avec un système de principes, le

dernier mot de la théorie morale. Comme je l'ai souligné précédemment, de nouveaux

problèmes moraux apparaissent, notamment sous l'impulsion du développement

technique. Il est dès lors plausible qu'une conception morale parfaitement adaptée à une

époque ne le soit plus à la suivante, qui se pose de nouvelles questions morales, comme

par exemple la question de la responsabilité à l'égard des générations futures, qui n'a de

sens que si nous avons les capacités techniques de nuire à ces générations futures. On

notera d'ailleurs que l'idée selon laquelle il est impossible de justifier, dans l'absolu, une

conception morale est tout à fait cohérente avec le fait de concevoir l'équilibre réfléchi

comme un idéal au sens kantien du terme.

Dans cette perspective, le système de principes justifié est le système qui

s'approche le plus de l'équilibre réfléchi. Ainsi, conformément à cette conception

comparative de la justification, Rawls procède dans Théorie de la justice à une « série

de comparaisons par paires »382. La section 21 s'intitule « la présentation des diverses

possibilités »383. Rawls y répertorie, sous la forme d'une liste, les différentes conceptions

en concurrence : les deux principes de la conception de la justice comme équité, les

deux formes du principe d'utilité (classique et moyenne), le perfectionnisme, ou encore

les conceptions égoïstes. Rawls estime ainsi avoir constitué la liste des conceptions

morales les plus crédibles. En procédant à des comparaisons entre ces systèmes de

principes et en démontrant que le système qui réalise le mieux l'équilibre réfléchi est la

théorie de la justice comme équité, il estime qu'il parviendra à une justification

suffisante de ce système de principes. On notera néanmoins que, le plus souvent, les

comparaisons opérées par Rawls se concentrent sur la paire que constituent les principes

de la TJE et le principe d'utilité. L'utilitarisme est en effet la cible privilégiée de Rawls

382J. Rawls, (1971 / 1986), p. 156.383J. Rawls, (1971 / 1986), p. 155-159.

219

dans Théorie de la justice : il se donne pour but de formuler une alternative crédible à

l'utilitarisme qui, selon lui, domine la philosophie morale malgré de graves

imperfections. Ainsi, lorsque Rawls parvient à démontrer que le système de principe

qu'il préconise est meilleur que le principe d'utilité, il estime que ce système est justifié.

Mais comment Rawls parvient-il à démontrer que la TJE est meilleure que les

conceptions concurrentes, et, en particulier, qu'elle est meilleure que le principe

d'utilité ? L'argument de Rawls consiste à démontrer que cette conception parvient,

mieux que les autres, à l'équilibre réfléchi. Mais pour le comprendre, il faut faire

intervenir une dimension supplémentaire de l'équilibre réfléchi, dimension que jusqu'à

présent nous n'avons pas mentionnée. En effet, la justification rawlsienne ne repose pas

simplement sur un équilibre réfléchi entendu comme équilibre entre nos principes et nos

jugements moraux de niveaux de généralité inférieurs. L'équilibre réfléchi, pour

constituer une méthode de justification, doit être compris comme un équilibre entre

l'ensemble de nos jugements, c'est-à-dire comme un équilibre qui ne se restreint pas à

nos jugements moraux mais qui intègre également l'ensemble de nos jugements non

moraux. L'équilibre entre nos jugements moraux est une condition nécessaire de la

justification. Ce n'est néanmoins pas une condition suffisante. Une conception morale

sera justifiée lorsqu'elle sera capable de mettre en équilibre réfléchi nos jugements

moraux et nos jugements non moraux.

Seule une telle conception de l'équilibre réfléchi permet de comprendre pourquoi

au premier abord on a l'impression, lorsqu'on s'intéresse à la question de justification, de

trouver chez Rawls une multiplicité de stratégies de justification, qui se jouent à des

plans et à des niveaux différents. Ainsi, la justification semble se jouer au moment de la

position originelle mais également faire intervenir la psychologie morale ainsi que les

concepts de consensus par recoupement et de raison publique. Si notre compréhension

de l'équilibre réfléchi n'intègre pas les jugements non moraux, ces différentes stratégies

et ces différents plans semblent totalement déconnectés. On ne peut alors saisir la

cohérence de la conception rawlsienne de la justification.

220

(5.2) Équilibre réfléchi, jugements moraux et jugements non moraux

(5.2.1) L'éclatement de la justification ?

Lorsqu'on s'intéresse à la question de la justification chez Rawls, on est

initialement frappé par l'apparente multiplicité des stratégies de justification. La

justification de la théorie de la justice comme équité semble se jouer à des niveaux

différents et selon des stratégies différentes. Plus spécifiquement, chaque moment de la

théorie semble posséder un type de justification particulier et les connexions entre ces

justifications différentes ne sont pas immédiatement évidentes. La justification de la

TJE semble éclatée.

La dernière section de Théorie de la justice, qui est consacrée à la question de la

justification, semble aller dans le sens d'une justification éclatée. Rawls y distingue trois

parties dans l'exposé de la TJE et indique, pour chacune de ces trois parties, une

stratégie de justification qui lui est propre. La première partie de Théorie de la justice

est consacrée à la présentation des principes et Rawls indique que ces principes « sont

justifiés sur la base du caractère raisonnable des stipulations concernant le choix de

telles conceptions »384. La justification semble reposer sur la résolution d'un problème

de choix rationnel. Elle se produit par l'entremise de la position originelle.

La seconde partie de Théorie de la justice porte sur le genre d'institutions que la

justice recommande. Rawls écrit :

Mon but était ainsi de montrer que la théorie proposée s'accorde avec les points fixes de nos convictions réfléchies mieux que les autres doctrines bien connues et qu'elle nous conduit à réviser et à extrapoler nos jugements d'une manière qui, à la réflexion, semble bien plus satisfaisante385.

À cette seconde étape, c'est l'équilibre réfléchi qui semble être l'opérateur de la

justification.

Concernant la troisième partie de Théorie de la justice, Rawls écrit :

Dans la troisième partie, nous avons vérifié si la théorie de la justice comme équité est une conception applicable. Cela nous a forcé à soulever la question de la stabilité et celle de la congruence entre le bien et le juste tels que nous les avons définis. Ces considérations ne déterminent pas mais confirment (§81) l'acceptation initiale des principes dans la première partie de l'argumentation. Elles montrent que notre nature

384J. Rawls, (1971 / 1986), p. 620.385J. Rawls, (1971 / 1986), p. 620.

221

permet la réalisation du choix originel386.

Le rôle de la troisième partie est de vérifier a posteriori si les principes dont on a établi

qu'ils sont justes sont également applicables. Les concepts de stabilité et de congruence

sont ici les opérateurs de justification. La question de la stabilité sera traitée en faisant

intervenir des considérations liées à la psychologie morale. On notera également que le

concept de congruence entre le bien et le juste sera abandonné après Théorie de la

justice pour être remplacé par le concept de consensus par recoupement.

Cet exposé souligne l'éclatement des stratégies de justification. Chaque étape de

la théorie semble posséder une justification qui lui est propre : le choix rationnel dans la

position originelle pour la première partie, l'équilibre réfléchi pour la seconde, la

psychologie morale et le concept de congruence pour la troisième. Or, certaines de ces

stratégies se jouent en amont du choix des principes, d'autres opèrent en aval. Les

différents concepts ne semblent pas posséder de connexion naturelle. La façon dont

Rawls prétend parvenir à une justification de la théorie de la justice comme équité ne

donne donc pas d'emblée un sentiment de cohérence et d'unité.

Pourtant, Rawls, avant d'exposer la façon dont les trois parties fonctionnent

insiste sur le fait qu'elles constituent une unité : « les trois parties de l'exposé de cette

théorie sont conçues pour constituer un tout unifié en s'appuyant les unes sur les

autres »387. Dire que l'exposé de la théorie doit être compris comme un tout unifié et que

chaque partie s'appuie sur les autres, c'est indiquer que la théorie n'est pas un

assemblage artificiel de parties indépendantes et simplement juxtaposées. C'est affirmer

l'interdépendance des moments de la théorie. Mais comment le comprendre ? En quoi et

comment la théorie forme-t-elle un tout unifié ?

Je chercherai à démontrer que pour saisir l'unité de la théorie de la justice comme

équité, il est nécessaire de concevoir la conception rawlsienne de la justification comme

une conception unifiée et que, pour ce faire, il faut admettre que le concept d'équilibre

réfléchi est le concept clef de la justification chez Rawls. Le concept d'équilibre réfléchi

doit être conçu comme le centre de gravité de la justification, un centre autour duquel

tournent tous les autres concepts qui interviennent dans la justification. Je chercherai

également à démontrer que si le concept d'équilibre réfléchi peut jouer ce rôle, c'est

386J. Rawls, (1971 / 1986), p. 621.387J. Rawls, (1971 / 1986), p. 620.

222

parce que l'équilibre réfléchi ne se réduit pas à un équilibre des jugements moraux.

L'équilibre réfléchi intègre des jugements non moraux.

Cette thèse n'est pas immédiatement évidente. En effet, si l'on suit la présentation

des différentes étapes de la théorie telle que Rawls la résume dans la section 87 de

Théorie de la justice, le concept d'équilibre réfléchi semble n'intervenir qu'au second

moment de la théorie. Il semble absent de la première et de la troisième partie. Je

chercherai à démontrer qu'en dépit de cette apparence, le concept d'équilibre réfléchi

intervient à ces deux moments de la théorie et qu'il joue même un rôle tout à fait

fondamental : la justification repose toujours sur lui.

(5.2.2) Justification, psychologie morale et équilibre réfléchi

On s'intéressera, pour commencer, à la troisième partie de Théorie de la justice.

Rappelons que Rawls écrit :

Dans la troisième partie, nous avons vérifié si la théorie de la justice comme équité est une conception applicable. Cela nous a forcé à soulever la question de la stabilité et celle de la congruence entre le bien et le juste tels que nous les avons définis. Ces considérations ne déterminent pas mais confirment (§81) l'acceptation initiale des principes dans la première partie de l'argumentation. Elles montrent que notre nature permet la réalisation du choix originel388.

Rawls assigne à la troisième partie de Théorie de la justice un rôle de vérification a

posteriori : l'objectif est de vérifier que les principes qui ont d'ores et déjà été formulés

sont applicables, ou, pour le dire autrement, qu'ils sont réalisables. Rawls relie

notamment cette question du caractère réalisable de la TJE à celle de la stabilité.

La question de savoir si les principes de la TJE sont réalisables est une question à

laquelle Rawls accorde une grande importance. C'est déjà le cas dans Théorie de la

justice et ça l'est encore dans La Justice comme équité, l'un des derniers textes publiés

de Rawls. L'importance de cette question est liée à la façon dont Rawls conçoit la

philosophie morale et politique. Selon lui, elle doit être normative, mais réaliste. C'est

ce que signifie l'idée selon laquelle une théorie de la justice doit être une « utopie

réaliste ». Dans La Justice comme équité, Rawls écrit :

La justice comme équité est utopique de façon réaliste : elle explore les limites de ce qui est praticable tout en étant réaliste, c'est-à-dire qu'elle cherche à déterminer dans quelle mesure un régime démocratique peut atteindre une réalisation complète de ses

388J. Rawls, (1971 / 1986), p. 621.

223

valeurs politiques dans le monde tel que nous le connaissons (avec ses lois et ses tendances), ou si l'on préfère dans quelle mesure il est possible d'approcher la perfection démocratique389.

La théorie politique est utopique au sens où elle énonce un idéal, qui ne sera peut-être

qu'approché de très loin par les démocraties réelles qui, comme tous les États, sont

traversées par des rapports de force et sont prises dans des considérations stratégiques et

pragmatiques. Le rôle de la théorie politique est d'énoncer une norme, celle du juste,

dont les démocraties réelles devront chercher à se rapprocher. Néanmoins, selon Rawls,

en tant qu'utopie normative, la théorie morale se doit également d'être réaliste. L'utopie

doit être réalisable. Elle ne doit pas, pour le moins, être tout à fait hors d'atteinte.

Ici, Rawls reprend finalement un thème qu'on trouve déjà chez Rousseau qui,

dans le préambule du premier livre du Contrat social écrit :

Je veux chercher si dans l'ordre civil il peut y avoir quelque règle d'administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu'ils sont, et les lois telles qu'elles peuvent être : je tâcherai d'allier toujours dans cette recherche ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit afin que la justice et l'utilité ne se trouvent point divisées390.

Chez Rousseau, comme chez Rawls, la philosophie politique est normative : elle

indique ce qui est légitime et juste. Elle se distingue en cela des approches simplement

pragmatiques qui, comme c'est dans une certaine mesure le cas du Prince de Machiavel,

ont pour objectif de décrire la façon dont le pouvoir fonctionne effectivement, sans

jamais poser la question de sa légitimité. Néanmoins, tout en étant normative, la

philosophie politique ne doit pas être irréaliste. Ainsi que Rawls l'écrit dans Libéralisme

politique : « [elle] ne se retire pas du monde et de la société, contrairement à ce qu'on

pourrait croire »391. Rawls rejette ainsi l'approche de type platonicien qui consiste

purement et simplement dans le fait d'imaginer une cité idéale, quand bien même on

dessinerait ainsi un modèle inapplicable392. L'une des conséquences majeures de cette

façon de concevoir la philosophie politique est la suivante : il faut, dans l'élaboration de

la théorie, tenir compte d'un certain nombre de contraintes, au premier rang desquelles

se situent la sociologie du sens commun et surtout la psychologie morale. La théorie

politique doit tenir compte de ce que sont les hommes. Plus précisément, elle doit tenir

compte de la façon dont les hommes pensent et de la façon dont ils nouent des liens les

389J. Rawls, (2001 / 2008), p. 32. On se reportera également, sur ce concept d'utopie réaliste à la p. 21.390J.-J. Rousseau, (1762 /2001), p. 45. Je souligne. 391J. Rawls, (1993 / 1995), p. 72.392Platon fonde notamment sa cité idéale sur la possibilité d'une classe de gardiens dénués de toute

tendance à l'attachement.

224

uns avec les autres.

Le statut que Rawls accorde à la philosophie politique appelle une remarque

importante, qui prend la forme d'une réponse à une objection. Pour une philosophie

libérale, revendiquer le fait de formuler une théorie politique idéalement juste mais

néanmoins applicable est une ambition qui se heurte à une objection. L'un des points

d'accroche récurrents de certaines critiques communautariennes souligne ainsi que le

libéralisme est une théorie politique dotée d'une instabilité intrinsèque393. Certains

soulignent ainsi le fait que, dans la mesure où les fondements d'une théorie libérale sont

profondément individualistes, le libéralisme produit des individus isolés, qui sont

d'abord et avant tout soucieux de leurs propres intérêts. Dans cette perspective qui opère

une corrélation entre individualisme et égoïsme, les individus libéraux sont incapables

de penser et d'agir en vue d'un bien commun. Ils sont exclusivement centrés sur eux-

mêmes. Ceux qui entendent s'opposer au modèle libéral cherchent ainsi à démontrer que

le libéralisme produit inexorablement des forces anti-sociales, qu'il sape les fondements

de toute unité sociale et de toute solidarité, et, qu'en dernière instance le libéralisme

aboutit à une société profondément instable. Traversée par des forces antagonistes, une

société libérale est toujours au bord de la dissolution.

On pourra également insister sur le fait que dans la perspective de cette analyse,

un libéralisme redistributeur comme celui de Rawls se place en contradiction avec lui-

même : les principes de justice préconisent une redistribution des richesses et pourtant,

le libéralisme produit des individus égoïstes qui sont incapables d'agir selon ces

principes. Les principes de justice sont dès lors inapplicables, ce qui rend la société

libérale structurellement instable.

Si l'on prend cette objection au sérieux, on doit admettre que Rawls a la charge

de la preuve. Il doit démontrer que ses principes libéraux sont réalisables et, plus

précisément, que les individus produits par une société libérale sont capables d'agir

selon ses principes de justice. Rawls doit prouver que les individus de la société libérale

sont capables d'acquérir une motivation suffisante pour agir selon les principes libéraux.

On comprend mieux pourquoi Rawls écrit que le fait de se poser la question du

caractère applicable de la TJE l'a forcé à poser celle de la stabilité et à s'intéresser à la

psychologie morale. Des principes sont applicables s'ils aboutissent à une société stable,

393Pour une position de ce type, on se reportera à M. Walzer, (1990 / 1997) ; C. Taylor, (1991 /1994).

225

c'est-à-dire à une société qui produit chez ses membres une capacité à agir selon les

principes de justice en vigueur dans cette société et un désir suffisant de le faire.

Lorsqu'une société engendre des individus qui possèdent une tendance à respecter ses

principes de justice, on peut dire de cette société qu'elle « engendre son propre

soutien »394 , ou autrement, dit qu'elle est stable.

Ainsi, affirmer qu'une société régie par une conception particulière de la justice

est stable, ce n'est ni affirmer que les institutions de cette société ne subissent aucun

changement ni qu'aucune injustice ne se produit jamais puisqu'à ce compte-là aucune

société ni aucune conception de la justice ne seraient stables. La stabilité n'est pas la

staticité.

On le comprend mieux lorsqu'on a en tête le fait que Rawls construit son concept

de stabilité politique par l'intermédiaire d'un emprunt à la science physique. On

s'aperçoit alors que Rawls relie la thématique de la stabilité à la notion d'équilibre.

Rawls parle ainsi d'équilibre stable et d'équilibre instable. Proposant une analyse de ses

notions dans Théorie de la justice, il écrit :

La première chose à remarquer est qu'elles [les idées de stabilité et d'équilibre] s'appliquent à des systèmes. C'est donc un système qui peut être en équilibre, ce qui veut dire qu'il a atteint un état qui persiste indéfiniment dans le temps, aussi longtemps que des forces extérieures ne le troublent pas. [...]

Un équilibre est stable quand, si l'on s'en écarte, sous l'influence, par exemple, de perturbations extérieures, il existe des forces à l'intérieur du système qui tendent à le reconstituer, sauf si les chocs extérieurs sont trop grands. Au contraire, un équilibre est instable quand un mouvement qui s'en écarte déclenche des forces à l'intérieur du système qui conduisent à des modifications encore plus grandes395.

En mécanique, on affirme qu'un système est à l'équilibre lorsque son état reste le même

tant que des forces extérieures ne le troublent pas. On ajoute qu'un équilibre est stable

si, malgré des perturbations extérieures, le système finit par revenir à son état initial. Par

exemple, un verre posé sur une table est à l'équilibre. Aussi longtemps que rien ne

viendra troubler cet équilibre, il persistera. Néanmoins, il ne s'agit pas d'un équilibre

stable. Si, en faisant intervenir une force extérieure, on fait tomber le verre, si bien qu'il

passe d'une position verticale à une position horizontale, il ne reviendra pas de lui-

même à sa position initiale. Au contraire, un pendule est à l'équilibre stable. Lorsqu'on

le fait dévier, il se balance pendant un moment et finit par revenir à sa position initiale.

394J. Rawls, (1971 / 1986), p. 498.395J. Rawls, (1971 / 1986), p. 498.

226

Le problème qui occupe Rawls n'est néanmoins pas un problème de mécanique

classique. Il explique en effet que « les systèmes qui nous intéressent ici sont, bien

entendu, les structures de base des sociétés bien ordonnées correspondant aux

différentes conceptions de la justice »396. La question de la stabilité a bien un sens

politique. Affirmer qu'une conception de la justice est stable, c'est donc affirmer que la

société dans laquelle ses principes s'appliquent se maintient dans un état de justice.

Rawls écrit :

La stabilité veut dire que, même si les institutions changent, elles demeurent encore justes ou presque, ces ajustements étant nécessités par de nouvelles conditions sociales. Les déviations inévitables par rapport à la justice sont corrigées efficacement ou maintenues dans des limites tolérables par des forces intérieures au système. Parmi ces forces, je suppose que le sens de la justice que partagent les membres de la communauté joue un rôle fondamental397.

Une conception est stable si les forces en présence dans la société dans laquelle cette

conception s'applique sont capables, alors que des perturbations surviennent, de

restaurer un état de justice. On constate ici que Rawls emprunte également à la

mécanique classique le concept de force, pour l'appliquer à la théorie politique. Il

conçoit alors une société comme un système de forces. Dans une société, il y a des

forces qui poussent les individus à agir selon les principes de justice. Il y a également

des forces qui poussent les individus à aller à l'encontre de ces principes. On peut par

exemple penser que l'intérêt strictement égoïste peut nous pousser à violer certaines lois

fondamentales – celles qui protègent la liberté des autres, ou leur propriété privée par

exemple – mais qu'il existe également des forces qui nous poussent à comprendre le

bien fondé de ces lois et à vouloir agir selon elles (et non simplement en conformité

avec elles). Dans cette perspective, on dira qu'une société est stable si les forces qui

œuvrent en faveur des principes de justice sont supérieures à celles qui poussent à les

enfreindre. Une société sera stable si les individus qui vivent dans cette société ont en

général plus de motivation à agir selon les principes de justice qu'à les enfreindre.

Mais comment peut-on savoir si une société est susceptible ou non de parvenir à

cette stabilité ? Selon Rawls, cette question ne peut être résolue qu'en répondant à

« celle de savoir si les gens qui grandissent dans des institutions justes (d'après la

définition de la conception politique) acquièrent un sens normalement suffisant de la

396J. Rawls, (1971 / 1986), p. 499.397J. Rawls, (1971 / 1986), p. 499.

227

justice en sorte qu'ils obéissent en général à ces institutions »398. Il s'agit là d'une

question de psychologie morale, et, plus précisément de la question de l'apprentissage

moral c'est-à-dire de la question de savoir comment se forment les sentiments moraux et

comment on acquiert un désir d'agir selon certains principes. On pourra ainsi affirmer

qu'une conception de la justice est stable si les membres de la société qui est régie par

cette conception sont susceptibles, en grandissant au sein des institutions de cette

société, d'acquérir une motivation à agir selon les principes de cette conception. On peut

ainsi considérer que toute conception de la justice possède une psychologie morale et

une théorie de l'apprentissage moral implicites et qu'évaluer la stabilité d'une conception

passe par leur explicitation.

Le chapitre 8 de Théorie de la justice est largement consacré à l'explicitation de

la psychologie morale implicite à la théorie de la justice comme équité. Rawls écrit

ainsi :

Dans les sections qui suivent (§§70-72), je fais une esquisse du cours du développement moral tel qu'il pourrait se dérouler dans une société bien ordonnée qui met en pratique les principes de la théorie de la justice comme équité. Je ne m'intéresserai qu'à ce seul cas particulier. Mon but est donc d'indiquer les étapes principales à travers lesquelles une personne pourrait acquérir une compréhension des principes de justice et s'y attacher en grandissant dans cette forme particulière de société bien ordonnée399.

La démarche de Rawls est d'abord analytique. Elle consiste, en partant des principes de

justice de la TJE, à expliciter la psychologie morale et la théorie de l'apprentissage

moral qu'elle suggère. Rawls écrit ainsi, à propos de la psychologie morale qu'il

expose : « je souligne que c'est une psychologie morale tirée de la conception politique

de la justice comme équité »400. C'est également le sens du titre du §8 de la deuxième

leçon de Libéralisme politique dans lequel Rawls souligne que cette psychologie morale

est « philosophique, non psychologique »401. Il faut comprendre par là que cette

psychologie morale est tirée de la conception politique qu'est la TJE. Elle n'est pas

d'abord une psychologie qui part de données empiriques et qui cherche à se donner une

valeur scientifique incontestable. Comme l'écrit Rawls : « il ne s'agit pas d'une

psychologie issue des sciences de la nature, mais plutôt d'un schème de concepts et de

principes servant à exprimer une certaine conception politique de la personne et un idéal

398J. Rawls, (1993 / 1995), p. 179.399J. Rawls, (1971 / 1986), p. 502.400J. Rawls, (1993 / 1995), p. 120.401J. Rawls, (1993 / 1995), p. 120.

228

de citoyenneté »402. La question est bien de savoir quelle est la théorie de l'apprentissage

moral qu'il faut supposer pour aboutir à des personnes qui désirent agir selon les

principes de la TJE.

Sur cette base, Rawls en vient à exposer une conception du développement moral

qui conçoit l'apprentissage moral comme un apprentissage par étapes. Trois étapes sont

distinguées : la morale de l'autorité, la morale du groupe et enfin la morale fondée sur

des principes. Rawls résume ces trois étapes au travers de trois lois :

Première loi : à condition que les institutions familiales soient justes et que les parents aiment l'enfant, qu'ils expriment leur amour par le souci de son bien, alors l'enfant, qui reconnaît leur amour pour lui, apprend à les aimer en retour.

Deuxième loi : à condition qu'une personne ait développé sa capacité de sympathie par l'acquisition de liens affectifs, conformément à la première loi, et que l'organisation sociale soit juste et reconnue publiquement comme telle par tous, alors cette personne développe des relations d'amitié et de confiance à l'égard des autres membres du groupe à mesure que ceux-ci remplissent leurs devoirs et leurs obligations de manière évidente et vivent en fonction des idéaux de leur position.

Troisième loi : à condition qu'une personne ait développé sa capacité de sympathie en ayant des liens affectifs, conformément aux deux premières lois, et que les institutions de la société soient justes et publiquement reconnues comme telles par tous, alors cette personne acquiert le sens de la justice qui y correspond à mesure qu'elle reconnaît qu'elle-même et ceux qu'elle aime sont les bénéficiaires de cette organisation403.

Cette synthèse, proposée par Rawls, appelle plusieurs commentaires. Tout d'abord, on

remarquera que, si Rawls affirme que cette psychologie morale est philosophique et non

psychologique, elle n'est pas totalement détachée de la psychologie entendue comme

science. Ainsi, la psychologie morale dont Rawls affirme qu'elle est implicite à la TJE

s'appuie sur le concept de stade, concept emprunté à la psychologie morale scientifique

de Piaget. Rawls propose une psychologie morale documentée, qui tient compte des

données scientifiques et, en particulier, des avancées scientifiques les plus récentes.

Si Rawls affirme qu'il s'inspire de deux traditions différentes dont on peut dire

qu'elles sont l'œuvre de philosophes plutôt que de psychologues au sens contemporain

du terme – d'une part, la tradition empiriste des utilitaristes de Hume à Sidgwick qui

affirme que le but de l'apprentissage social est de fournir des motivations qui,

initialement, sont manquantes, et d'autre part, une tradition provenant du rationalisme,

illustrée par Rousseau, Kant, ou encore J.S. Mill et selon laquelle « l'apprentissage

moral ne consiste pas tant à fournir des motivations manquantes qu'à développer

402J. Rawls, (1993 / 1995), p. 120.403J. Rawls, (1971 / 1986), p. 530.

229

librement nos capacités innées intellectuelles et émotionnelles, en fonction de leur pente

naturelle »404 – Rawls s'appuie également sur les travaux de la psychologie qui lui est

contemporaine et qu'on peut dire scientifique puisqu'elle s'appuie sur des données

expérimentales. Sa psychologie morale s'inspire en particulier des travaux de Jean

Piaget qui écrit en 1932 Le Jugement moral chez l'enfant. Cette première source est

complétée par les travaux, plus récents encore, de Lawrence Kohlberg. Rawls cite ainsi

“The Development of Children's Orientation toward a Moral Order: I. Sequence in the

Development of Moral Thought” et “Stage and Sequence: the Cognitive Development

Approach to Socialization” parus respectivement en 1963 et 1969405. Dans Théorie de la

justice, qui paraît en 1971, Rawls manifeste donc le souci de tenir compte des données

scientifiques récentes. Sa psychologie morale est philosophique mais elle est informée

et documentée. Elle n'est pas fondée sur l'ignorance des travaux scientifiques.

Rawls considère simplement que, si la psychologie scientifique doit être prise en

compte, elle ne peut déterminer, à elle seule, une conception de la justice. Elle est

seulement un cadre qui doit, certes, être pris en compte, mais à l'intérieur duquel une

multiplicité de conceptions de la justice sont possibles. Rawls écrit dans le passage de

Libéralisme politique précédemment évoqué :

La nature humaine et sa psychologie naturelle sont flexibles; elles peuvent limiter les conceptions des personnes et des idéaux de la citoyenneté qui sont viables ainsi que les psychologies morales qui les soutiennent, mais elles ne peuvent dicter celles que nous devons adopter406.

Une fois ce point clarifié, une seconde remarque doit être faite. En partant des

lois synthétisées par Rawls, on peut repérer les deux bases sur lesquelles la psychologie

morale de la TJE repose : « le souci inconditionnel de notre propre bien »407 et l'idée de

« réciprocité »408. Leur combinaison doit aboutir à l'idée selon laquelle des personnes

qui grandissent dans le cadre d'une société régie par les principes de la TJE acquièrent

un désir d'agir selon ses principes.

Le point de départ de la psychologie morale de la TJE est donc très simple : elle

404J. Rawls, (1971 / 1986), p. 501.405Lawrence Kohlberg, “The Development of Children's Orientation toward a Moral Order: I. Sequence

in the Development of Moral Thought”, Vita Humana, vol. 6 (1963) et “Stage and Sequence: the Cognitive Development Approach to Socialization”, Handbook of Socialization Theory and Research, D.A. Goslin (ed.), Chicago, Rand McNally, 1969. Ces deux articles sont cités dans J. Rawls, (1971 / 1987), note 6.

406J. Rawls, (1993 / 1995), p. 120-121.407J. Rawls, (1971 / 1986), p. 538.408J. Rawls, (1971 / 1986), p. 534.

230

part de l'idée selon laquelle les hommes ont une tendance à se soucier de leur propre

bien. Ils ont des désirs, et souhaitent pouvoir les réaliser. Ce trait psychologique ne doit

néanmoins pas nous conduire à l'idée selon laquelle les hommes sont fondamentalement

et radicalement égoïstes. Rawls considère en effet qu'il faut au contraire tenir compte de

notre tendance à la réciprocité qui, selon lui, constitue un « fait psychologique

important » et qu'il définit comme la « tendance à rendre la pareille »409. L'idée est la

suivante : notre nature est telle que nous ne répondons pas à l'amour par la haine. Nous

répondons au contraire au soin que d'autres nous manifestent par un souci pour le bien

d'autrui. Ce souci du bien d'autrui commence dans la sphère familiale, lorsque les

parents traitent l'enfant avec amour. Il se diffuse ensuite selon un processus progressif

d'abstraction. En dernière instance, il nous rend capable de vouloir des principes de

justice pour eux-mêmes.

Mais comment l'explicitation de cette psychologie morale peut-elle jouer un rôle

dans la justification de la TJE ? Si la psychologie morale devait à elle seule valider la

TJE, il faudrait au préalable démontrer la validité de cette psychologie morale. Or,

Rawls ne semble jamais s'engager dans cette voie. Il se contente au contraire d'une

approche descriptive : il décrit la psychologie morale implicite à la TJE. Néanmoins,

Rawls pense que le fait d'avoir ainsi explicité la psychologie morale de la TJE lui

permet d'affirmer que la TJE est « une conception morale relativement stable »410, ce qui

semble bien indiquer qu'il considère que cette explicitation contribue à la justification

de la TJE. Mais ici, on peut s'étonner de l'emploi du terme « relativement ». Faut-il

comprendre par là que la psychologie morale, dans la mesure où elle est plausible tout

en demeurant douteuse, rend possible une justification partielle de la TJE ? La TJE

serait ainsi plus ou moins justifiée. Si le terme « relativement » devait être compris de

cette façon, on pourrait évidemment pointer toute l'insuffisance de la stratégie

rawlsienne de justification : une plus ou moins justification ne saurait être satisfaisante.

Elle ne signifie d'ailleurs pas grand-chose.

Il faut donc interpréter autrement le terme « relativement ». On y parvient

lorsqu'on se souvient du fait que la conception rawlsienne de la justification est une

conception comparative : une conception de la justice ne peut être justifiée dans

l'absolu. Il n'est pas possible d'avoir la certitude d'être parvenu au dernier mot de la

409J. Rawls, (1971 / 1986), p. 534.410J. Rawls, (1971 / 1986), p. 537.

231

théorie politique. On peut seulement espérer démontrer qu'une conception est meilleure

que les conceptions concurrentes. On dispose alors d'une raison de préférer une

conception plutôt qu'une autre. Or, c'est bien cela, pour Rawls, posséder une

justification : être capable de démontrer pourquoi il faut préférer telle conception plutôt

que telle autre.

C'est bien la stratégie que Rawls adopte lorsqu'il est question de psychologie

morale : le rôle de la psychologie morale est de démontrer que la TJE est plus stable que

les autres conceptions. Rawls écrit : « Dans la suite de mon argumentation en faveur des

principes de la théorie de la justice comme équité, je voudrais montrer que cette

conception est plus stable que d'autres possibilités »411. L'explicitation de la psychologie

morale inhérente à la TJE va être utilisée de façon à opérer des comparaisons entre les

différentes conceptions de la justice. Puisqu'on a admis qu'une conception politique se

doit d'être réalisable et que la stabilité est dès lors l'un de ses traits les plus désirables, à

degré égal de justice, il faudra opter pour la conception la plus stable : « la conception

qui sera choisie sera la plus stable, toutes choses égales par ailleurs »412. Ainsi, si l'on

parvient à démontrer que la TJE est plus stable que ses concurrentes, on possédera une

raison de préférer la TJE. Rawls écrit ainsi :

Dans l'idéal, nous devrions comparer la doctrine du contrat avec toutes celles qui la concurrencent de ce point de vue, mais, comme ailleurs, je ne considérerai que le principe d'utilité413.

Comme ailleurs donc Rawls se contente de comparer la TJE et le principe d'utilité,

considérant que puisque la conception utilitariste est la concurrente la plus sérieuse de la

TJE, démontrer que la TJE est préférable à l'utilitarisme, c'est justifier cette première

conception.

Rawls doit donc expliciter la psychologie morale inhérente à l'utilitarisme et la

comparer avec la psychologie morale de la TJE414. Rawls affirme alors que pour que le

principe d'utilité soit applicable, ou, pour le dire autrement, pour que les individus

soient motivés à agir selon le principe d'utilité, sous l'une ou l'autre de ses formes, les

lois psychologiques précédemment évoquées devraient être modifiées. En particulier :

Maintenant la seconde loi dit que les individus tendent à avoir des sentiments amicaux

411J. Rawls, (1971 / 1986), p. 497. Je souligne. 412J. Rawls, (1971 / 1986), p. 537-538. Je souligne. 413J. Rawls, (1971 / 1986), p. 538. Je souligne. 414Pour plus de précision, on se reportera à J. Rawls, (1971 / 1986), p. 538-540.

232

envers ceux qui remplissent leur rôle de manière évidente dans des systèmes de coopération qui sont publiquement connus pour maximiser la somme d'avantages ou le bien-être moyen (selon la variante utilisée)415.

C'est en effet à cette condition que certains, par exemple, les membres d'un groupe

défavorisé, souhaiteront que les avantages d'un groupe plus favorisé soient encore

augmentés, si cette augmentation produit une augmentation totale ou moyenne. Or, dans

le cadre de cette loi psychologique, comme Rawls le note, aucun principe de réciprocité

n'est à l'œuvre. On suppose au contraire qu'un groupe défavorisé éprouvera une

motivation à agir afin d'améliorer la situation d'un groupe plus favorisé. Or, Rawls

affirme :« la loi psychologique résultante n'est pas aussi plausible qu'auparavant »416 et il

ajoute : « certains groupes risquent de n'avoir que peu de désirs (si ce n'est aucun) d'agir

justement (selon le principe utilitariste), ce qui entraînera une perte de stabilité »417. On

peut en effet penser que les membres d'un groupe défavorisé seront peu enclins à

accepter de favoriser encore davantage qu'il ne l'est déjà un groupe plus favorisé qui ne

manifeste aucun souci pour leur bien. Selon Rawls, « le recours à l'utilité peut susciter

des soupçons »418 : les plus défavorisés peuvent soupçonner les plus favorisés de

masquer la recherche de leur avantage égoïste derrière le principe d'utilité. C'est alors la

légitimité même du critère d'utilité qui est remise en question. Certains éprouvent une

forme de défiance à l'égard du principe d'utilité et en contestent le caractère juste. Ils

cesseront alors d'avoir une motivation suffisante à agir selon ce principe, ce qui

constitue, pour la société régie par ce principe, un facteur d'instabilité.

Comme Rawls le note de façon pertinente, afin de posséder une psychologie

morale suffisamment stable, les utilitaristes sont obligés d'accorder à la capacité de

sympathie une place centrale. De cette façon, « ceux qui ne tirent pas profit de

l'amélioration de la situation des autres doivent s'identifier à l'augmentation de la

somme (ou de la moyenne) de satisfaction, sinon ils ne chercheront pas à suivre le

critère d'utilité »419. La sympathie permet alors aux membres de groupe défavorisé de

jouir, par procuration, de la satisfaction des plus favorisés et de profiter indirectement de

l'augmentation de la somme ou de la moyenne de satisfaction. Or, Rawls affirme à

propos de ce sentiment de sympathie, qui consiste à se mettre à la place de l'autre et à

ressentir ce que l'autre ressent : « de telles inclinations altruistes existent sûrement. Mais

415J. Rawls, (1971 / 1986), p. 539.416J. Rawls, (1971 / 1986), p. 539.417J. Rawls, (1971 / 1986), p. 539.418J. Rawls, (1971 / 1986), p. 539.419J. Rawls, (1971 / 1986), p. 539.

233

elles risquent d'être moins fortes que celles engendrées par les trois lois

psychologiques »420 et plus loin : « en faisant directement appel à la sympathie comme

base d'une conduite juste en l'absence de réciprocité, le principe d'utilité non seulement

exige plus que la théorie de la justice comme équité, mais aussi dépend d'inclinaisons

plus faibles et moins communes »421.

On notera ici la récurrence des formules comparatives. Rawls s'applique ainsi à

démontrer que la psychologie morale inhérente à l'utilitarisme est moins plausible que la

psychologie morale de la TJE. L'argument est le suivant : tandis que la TJE s'appuie sur

le souci de notre propre bien et sur le principe de réciprocité, l'utilitarisme fait appel à la

sympathie. Or, selon Rawls la capacité à ressentir de la satisfaction lorsque l'autre en

ressent est sans doute un trait de la nature humaine, mais elle y est moins généralement

présente que le souci de notre propre bien. Elle constitue également un sentiment moins

fort, notamment parce que la satisfaction ressentie par sympathie est ressentie de façon

indirecte, trajet dont on peut estimer qu'il affaiblit le sentiment initial, ainsi que le

reconnaissent d'ailleurs les utilitaristes. Rappelons ainsi qu'Adam Smith, qui fait

pourtant reposer sa théorie des sentiments moraux sur le sentiment de sympathie, écrit :

Les émotions du spectateur seront toujours très susceptibles de rester en deçà de la violence de ce qui est ressenti par celui qui souffre. Le genre humain, quoique naturellement sympathique, ne peut jamais concevoir à propos de ce qui advient à autrui ce degré de passion qui naturellement anime la personne principalement concernée422.

Rawls en conclut que la motivation à agir selon un principe fondé sur la

sympathie sera moins forte que la motivation à agir selon un principe fondé sur le souci

de son propre bien combiné à l'idée de réciprocité. Dès lors, la comparaison entre le

principe d'utilité et la TJE semble en faveur de la TJE, qui, selon la démonstration de

Rawls, s'appuie sur une psychologie morale plus solide. La TJE est ici justifiée au sens

où l'on détient une raison de la préférer aux conceptions concurrentes.

Mais quel est ici le rôle de l'équilibre réfléchi ? À première vue, le concept

semble totalement absent. La stratégie de justification qui opère par l'intermédiaire de la

psychologie morale semble parfaitement indépendante, ce qui irait dans le sens de l'idée

selon laquelle la conception rawlsienne de la justification est éclatée, chaque étape de la

420J. Rawls, (1971 / 1986), p. 539. Je souligne. 421J. Rawls, (1971 / 1986), p. 540. Je souligne. 422A. Smith, (1759 / 1999), p. 45.

234

théorie possédant une justification qui lui est propre, interprétation qui ruine la thèse de

l'unité.

Si l'on souhaite affirmer l'unité de la justification rawlsienne, il faut être capable

d'indiquer que la justification opère, à chaque étape de la théorie, par l'intermédiaire

d'un seul et même opérateur. Telle est bien la thèse que je cherche à soutenir et j'affirme

que cet opérateur central de la justification rawlsienne, c'est l'équilibre réfléchi.

L'équilibre réfléchi est, à chaque étape de la théorie rawlsienne, le véritable opérateur de

la justification. C'est grâce à lui qu'on est autorisé à affirmer qu'il faut préférer la TJE

aux autres conceptions de la justice. J'affirme également que pour que cette thèse soit

plausible, il faut accepter une conception extensive de l'équilibre réfléchi : l'équilibre

réfléchi ne se restreint pas à un équilibre entre nos jugements moraux. Il est un équilibre

entre l'ensemble de nos jugements, qu'ils soient moraux ou non moraux.

Pour le démontrer, on peut tout d'abord remarquer qu'il existe, à chaque étape de

la théorie rawlsienne, une unité de questionnement. À chaque étape, la question est de

savoir pourquoi il faut préférer une conception de la justice à une autre conception. C'est

la question que se posent les partenaires dans la position originelle. C'est également la

question que nous devons nous poser en aval du choix des principes. La démonstration

est complète lorsqu'on s'aperçoit qu'à chaque fois, c'est le concept d'équilibre réfléchi

qui fournit la solution à cette question.

Ainsi par exemple, dans la position originelle, comment les partenaires

choisissent-ils entre les différentes conceptions morales ? Pourquoi préfèrent-ils une

conception à une autre ? Rawls écrit :

En général, j'ai supposé que les personnes, dans la position originelle, connaissent les faits généraux sur le monde, y compris les principes psychologiques de base, et s'y réfèrent quand elles prennent leurs décisions423.

Comme indiqué plus haut, le voile d'ignorance n'est pas un voile intégral. Les

connaissances nécessaires au choix des principes sont accessibles aux partenaires de la

position originelle. Or, Rawls indique bien que ce choix s'opère en tenant compte des

connaissances générales en matière de psychologie. Ainsi, la psychologie morale, que

Rawls présente dans le chapitre 8 de Théorie de la justice comme un élément de la

troisième partie de la théorie, intervient en réalité dès le choix des principes, c'est-à-dire

423J. Rawls, (1971 / 1986), p. 498.

235

dès la position originelle qui constitue le premier moment de la théorie. On peut en

conclure qu'il y a une unité de la théorie au sens où les différents moments de la théorie

s'interpénètrent.

On peut alors comprendre comment s'opère le choix en faveur de certains

principes dans la position originelle. Ce choix semble s'opérer sous contrainte : il faut,

dans le choix des principes, tenir compte de l'ensemble des connaissances et des

jugements qui sont disponibles et choisir les principes qui sont le plus compatibles avec

ces jugements. Si les partenaires dans la PO optent pour les principes de la TJE, c'est

parce qu'ils estiment que ces principes sont, davantage que d'autres principes de justice,

compatibles avec l'ensemble de leurs jugements qu'ils soient moraux ou non moraux.

Or, c'est précisément ce qui définit la recherche de l'équilibre réfléchi : la recherche de

principes qui soient capables de rendre compte de nos jugements. Il faut néanmoins

souligner qu'il s'agit ici d'un équilibre réfléchi extensif : c'est avec des jugements de

toutes natures, c'est-à-dire des jugements moraux et des jugements non moraux –

comme c'est le cas de nos connaissances en matière de psychologie – que les principes

doivent s'accorder. Ainsi, ce qui justifie le choix des partenaires dans la position

originelle, c'est bien l'équilibre réfléchi : c'est bien parce que la TJE réalise mieux que

les autres conceptions cet équilibre réfléchi extensif qu'elle apparaît comme préférable

aux autres. C'est donc sur le concept d'équilibre réfléchi que repose la justification du

choix des principes dans la première étape de la théorie424.

Il en va de même dans la troisième étape de la théorie, moment de vérification

lors duquel le point de vue adopté n'est plus celui des partenaires de la position

424On pourrait également insister sur le fait que le concept d'équilibre réfléchi intervient déjà au moment de la constitution de la position originelle elle-même. C'est ce que montre bien la section 4 de Théorie de la justice, qui s'intitule d'ailleurs « la position originelle et la justification ». Rawls écrit : « Dans notre recherche de la description préférable de cette situation, nous tenons compte de ces deux points de vue. Nous commençons par la décrire de manière à ce qu'elle corresponde à des conditions préalables généralement partagées et, de préférence, faibles. Ensuite, nous examinons si ces conditions sont assez fortes pour conduire à un ensemble non trivial de principes. Sinon, nous continuons à chercher des prémisses qui soient tout aussi raisonnables. Mais si cela réussit et que les principes correspondants s'accordent avec nos convictions bien réfléchies sur la justice, nous pouvons être satisfaits. Il est toutefois probable qu'il y aura des divergences. Dans ce cas, nous avons le choix : ou bien nous révisons nos propres jugements, car même les jugements que nous considérons provisoirement comme des points fixes sont susceptibles de révision. Par un processus d'ajustement, en changeant parfois les conditions des circonstances du contrat, dans d'autres cas en retirant des jugements et en les adaptant aux principes, je présume que nous finirons par trouver une description de la situation initiale qui, tout à la fois, exprime des conditions préalables raisonnables et conduise à des principes en accord avec nos jugements bien pesés, dûment élagués et remaniés. Je qualifie cet état final d'équilibre réfléchi », J. Rawls, (1971 / 1987), p. 46-47. On constate ici que la position originelle est elle-même construite par l'intermédiaire d'une recherche d'équilibre réfléchi.

236

originelle mais le nôtre. À cette étape, ce qui justifie qu'on préfère une conception de la

justice à une autre conception, c'est qu'elle soit « la plus stable, toutes choses égales par

ailleurs »425. Il faut ici comprendre que la justice n'est pas l'unique critère de validité

d'une théorie de la justice : les jugements non moraux, notamment ceux qui sont issus

de la psychologie morale, doivent également être pris en compte. Or, cette prise en

compte passe elle aussi par l'intermédiaire du concept d'équilibre réfléchi. Ainsi, en

imaginant que deux conceptions réalisent, de façon similaire, un équilibre réfléchi entre

nos jugements moraux, il faudra préférer la conception qui s'approche davantage de

l'équilibre réfléchi entre nos jugements moraux et nos jugements non moraux. Ici, à

nouveau, l'opérateur de la justification, c'est l'équilibre réfléchi.

Le concept d'équilibre réfléchi intervient donc à chaque moment de la théorie, en

amont des principes ainsi qu'en aval. Il est véritablement le centre de gravité de la

justification, centre autour duquel gravitent tous les autres concepts qui interviennent

dans le processus de justification.

Pour synthétiser ce long développement, on retiendra que la question de la

justification n'est pas du tout négligée par Rawls. Elle est au contraire centrale dans la

théorie rawlsienne. En vertu de la conception rawlsienne de la morale, elle emprunte

néanmoins des voies singulières : la justification ne porte jamais exclusivement sur les

présupposés qui sont les points de départ de la procédure qui mène aux principes de

justice. Le cohérentisme moral de Rawls rend en effet impossible cette option. C'est, si

l'on peut dire, « seulement » la théorie toute entière qui peut être justifiée et elle ne peut

l'être qu'en comparaison avec d'autres. L'équilibre réfléchi, concept qu'il faut entendre

dans son extension maximale, à savoir comme équilibre entre l'ensemble de nos

jugements, qu'ils soient moraux ou non moraux, est dès lors le centre de gravité de la

justification rawlsienne.

(6) Les bases d'une justification alternative : une méthode herméneutique

À l'occasion de cette longue reconstruction de la conception rawlsienne de la

425J. Rawls, (1971 / 1986),p. 537-538. Je souligne.

237

justification, je me suis efforcée de chercher à comprendre cette conception complexe et

à rendre compte, autant que faire se peut, de sa cohérence et de son efficacité. J'applique

ainsi le principe herméneutique de charité. Le fait de présupposer que la conception

rawlsienne possède une rationalité maximale ne doit néanmoins pas nous empêcher de

nous demander si Rawls atteint réellement son objectif et si la façon dont il prétend

justifier sa conception de la justice est efficace.

Ainsi, la conception rawlsienne semble résister à un certain nombre d'objections,

au premier rang desquelles l'importante objection de conformisme. Elle semble

cohérente et solide. Elle repose sur une conception de la morale qu'on peut juger

pertinente. Néanmoins, une remarque me semble devoir être faite. Celle-ci ne devra pas

nécessairement être comprise comme une objection frontale, mais plutôt comme

l'expression d'un étonnement. Cette remarque est la suivante : très souvent, lorsque

Rawls s'occupe de décrire la façon dont il procède dans sa recherche de principes de

justice, il explique qu'il part d'idées qui, selon lui, sont « implicites » dans la culture

publique des démocraties. Il est frappant de noter que ce terme est récurrent, en

particulier à partir de Libéralisme politique. Le relevé suivant, qui n'est

vraisemblablement pas exhaustif, le mettra en évidence. Rawls écrit :

Ce sont les convictions bien arrêtées de ce genre, comme la croyance dans la tolérance religieuse et le rejet de l'esclavage, ainsi que les idées et les principes fondamentaux qui sont implicites en elles, que j'essaie de rassembler et d'organiser de manière cohérente en une conception politique de la justice426.

Son contenu [celui de la TJE] est exprimé en utilisant certaines idées fondamentales implicites dans la culture politique publique d'une société démocratique427.

Dans une société démocratique, il y a une tradition de pensée démocratique dont le contenu est bien connu et intelligible pour les citoyens et leur sens commun éduqué d'une manière générale. Les principales institutions de la société et les formes acceptées de leur interprétation sont considérées comme un fond d'idées et de principes implicitement partagés428.

L'idée fondamentale et organisatrice de la théorie, dans le cadre de laquelle les autres idées fondamentales sont reliées systématiquement, est celle de la société comme système équitable de coopération à travers le temps, et donc entre une génération et la

426J. Rawls, (1993 / 1995), p. 32. Je souligne. 427J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38. Je souligne. 428J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38. Je souligne.

238

suivante. Mon exposé commence par cette idée que je crois être implicite dans la culture publique de la démocratie429.

La culture politique d'une démocratie qui a relativement bien fonctionné pendant une période de temps considérable contient normalement, du moins de manière implicite, certaines idées intuitives fondamentales à partir desquelles on peut élaborer une conception politique de la justice valable pour un régime constitutionnel430.

Lorsqu'on se penche sur ce que dit Rawls de la provenance des idées qui servent

de fondement aux principes de la TJE, on peut être frappé par la récurrence de la

formulation qui indique que ces idées sont implicites dans la culture politique publique,

ou – pour le dire autrement – dans la « tradition » des sociétés démocratiques. Si je

souhaite insister sur ce terme, c'est que j'estime qu'il nous dit quelque chose du rôle de

la théorie politique et de la fonction du philosophe politique. Il me semble en effet qu'en

affirmant que la TJE se fonde sur des idées implicites dans la culture politique publique

des démocraties, Rawls assigne à la théorie politique le rôle d'expliciter et d'ordonner

ces idées implicites.

Le rôle de la théorie politique, c'est ainsi tout d'abord de rendre explicite ce qui,

initialement, n'est qu'implicite. C'est de rendre visible ce qui est initialement présent tout

en étant recouvert. On remarquera que cette position est tout à fait cohérente avec le

contextualisme de Rawls, c'est-à-dire avec l'idée selon laquelle la théorie politique ne se

produit pas elle-même, à partir de rien, mais qu'elle travaille sur la base d'une tradition

particulière. On remarquera ainsi que le terme « tradition » est lui aussi récurrent dans le

vocabulaire de Rawls, en particulier à partir de Libéralisme politique, ce dont on

pourrait s'étonner tant Rawls a été critiqué pour sa prétendue déconnexion à l'égard de

tout contexte historique et culturel.

Mais le travail du philosophe n'est pas simplement un travail d'explicitation. Il

est également un travail d'ordonnancement et de sélection. Rawls souligne que la

tradition démocratique n'est pas univoque. Elle est plutôt traversée par des idées

concurrentes, qui ne sont pas toujours compatibles les unes avec les autres. La tradition

démocratique est, en ce sens, une tradition complexe. Le rôle du philosophe est alors

d'indiquer, parmi les différentes idées qui sont présentes dans la culture politique

publique, comme par exemple parmi les différentes conceptions de la liberté ou de

429J. Rawls, (1993 / 1995), p. 40. Je souligne. 430J. Rawls, (1993 / 1995), p. 64. Je souligne.

239

l'égalité, quelles sont les idées qui nous permettent de parvenir à la formulation de

principes la plus satisfaisante.

Tel est donc le rôle du philosophe politique : explicitation et sélection. Or, à

proprement parler, expliciter et sélectionner, c'est interpréter. Chez Rawls, le philosophe

est un interprète et on peut considérer que – même si Rawls ne le formule jamais ainsi –

son libéralisme est un libéralisme politique herméneutique. En effet, interpréter, c'est

passer de l'implicite à l'explicite. Interpréter, c'est déplier ce qui initialement était plié,

c'est-à-dire ce dont le sens n'était pas immédiatement articulé. C'est donner une

expression claire à ce qui n'était que confusément présent. Mais interpréter, c'est

également indiquer quel est, parmi les différentes possibilités, le sens qu'il faut retenir.

Interpréter, c'est donc bien sélectionner.

Or, si c'est là la tâche du philosophe, le philosophe est bien un interprète. Mais

dans ce cas, il doit également être capable de répondre de son interprétation. En effet, si

interpréter c'est indiquer un sens qui n'était pas immédiatement accessible, toute

interprétation appelle une justification. Le principe même de l'interprétation implique

mécaniquement la nécessité de la justification. En effet, dans le passage qui conduit de

l'implicite à l'explicite, une multiplicité d'interprétations possibles apparaissent et celui

qui propose une interprétation doit être capable de montrer pourquoi il retient telle

interprétation plutôt que telle autre interprétation concurrente. Il doit être capable de

démontrer que l'interprétation qu'il retient est, parmi la multiplicité des interprétations,

la meilleure des interprétations. La nécessité de la justification est d'autant plus

pressante que dans l'interstice qu'ouvre l'interprétation, l'erreur d'interprétation peut

toujours s'immiscer. Il faut donc être capable de démontrer que l'interprétation qu'on

propose est la bonne interprétation et non une projection abusive.

Or, c'est justement sur ce point que l'œuvre normative de Rawls peut laisser un

sentiment d'inachèvement. Si Rawls reconnaît que le geste qui est le sien est bien un

geste d'interprétation, comme en atteste la récurrence du terme « implicite » et l'idée

selon laquelle le philosophe politique construit un passage sélectif de l'implicite vers

l'explicite, il ne semble pas, à proprement parler, fournir de justification directe de son

interprétation. Dans l'œuvre normative de Rawls, le travail herméneutique qui rend

explicites des idées implicitement présentes dans la culture politique publique et qui

justifie leur sélection n'est jamais visible. Comme je l'indiquais au début de ce chapitre,

240

la procédure par laquelle des « idées familières » deviennent des « idées

fondamentales » n'est jamais explicite.

C'est ce que constate également Aaron James dans l'un de ces articles intitulé

“Constructing Justice for Existing Practice : Rawls and the Status Quo”431. Aaron James

y propose une lecture continuiste de l'œuvre de Rawls. Selon lui, Rawls, qu'il s'intéresse

à la justice domestique – c'est-à-dire à la justice à l'échelle d'un État-nation – ou à la

justice internationale, utilise une seule et même méthode, qui consiste dans le fait de

partir d'une pratique déjà existante. Selon James, Rawls part d'une pratique, en identifie

les participants, construit une position originelle et, enfin, détermine les principes sur

lesquels les parties se mettraient d'accord. James affirme alors que les principes sont

fondés sur l'interprétation d'une pratique. Il écrit : “Rawls's method has “interpretivist”

underpinnings; original position reasoning is partly grounded in what has come to be

called “constructive interpretation” of existing practices”432.

L'interprétation de la pratique de la justice domestique conduit par exemple

Rawls à adopter une ontologie individualiste dans cette sphère, alors que lorsqu'il est

question de justice internationale, ce sont les peuples qui sont pris comme entité de

référence. Selon James, ce choix ontologique est fondé sur l'interprétation des pratiques

différentes que sont la justice domestique et la justice internationale, telles qu'elles

existent déjà en tant que pratique. C'est la raison pour laquelle il conclut que la méthode

de Rawls possède ce qu'il appelle des « “interpretivist” underpinnings », expression

qu'on pourrait traduire par « soubassements herméneutiques ».

Mais, ce qui importe avant tout, c'est cette remarque d'Aaron James :

While Rawls does expressly present himself as explicating what is implicit in our public political cultures, and while he does occasionally appeal to defining historical examples and public texts or traditions, he does not explicitly carry out the dirty work of interpretive argument433.

James souligne le fait que Rawls semble adopter une attitude incohérente. Il assume la

fonction d'interprète, estimant que seule une interprétation peut nous conduire aux idées

fondamentales, mais ne se plie pas aux règles de l'interprétation. Il se refuse à faire le

« sale boulot » que constitue le travail herméneutique. En effet, de la part d'un

431A. James, (2005).432A. James, (2005), p. 4-5.433A. James, (2005), p. 25.

241

interprète, on serait en droit d'attendre une exploration précise et minutieuse du matériau

qu'il utilise pour construire son interprétation. On serait donc en droit d'attendre de

Rawls qu'il nous démontre que l'interprétation de son matériau, à savoir la culture

politique publique des démocraties, conduit véritablement aux idées fondamentales qui

sont les fondements des principes de la TJE. Or, ici, Rawls semble être en défaut de

plusieurs façons.

D'une part, Rawls reste assez vague quant au matériau concret qui forme la

« culture politique publique ». Il distingue la culture politique publique de la « culture

environnante » de la société civile et affirme que « cette culture politique publique

comprend les institutions politiques d'un régime constitutionnel et les traditions

publiques de leur interprétation (y compris les traditions du pouvoir judiciaire) ainsi que

les textes et documents historiques connus de tous »434 alors que la culture environnante

contient les « doctrines compréhensives de toutes sortes – religieuses, philosophiques et

morales »435 qui « constituent la culture sociale et non pas politique, la culture de la vie

quotidienne, de ses nombreuses associations: Églises et Universités, sociétés savantes et

scientifiques, clubs et équipes, pour n'en nommer que quelques-unes »436. Cette

distinction ne nous indique pas précisément quel est le matériau concret sur lequel

l'interprétation se fondera. Ce matériau semble inclure des « institutions », qui sont déjà

elles-mêmes interprétées, aussi bien que des textes et des documents historiques. Mais

Rawls ne précise pas quelles sont ces institutions, ni de quelle façon elles sont

interprétées. Il ne précise pas non plus quels sont ces textes et ces documents dont il

affirme qu'ils sont connus de tous. Le matériau de l'interprétation semble donc extensif

et vague.

D'autre part, – et c'est sans doute le point le plus important – Rawls ne démontre

à aucun moment comment, à partir de son matériau, il est conduit aux idées

fondamentales de la TJE. À aucun moment il n'interprète en acte. À aucun moment il ne

nous montre que tel texte précis, dont il aurait démontré au préalable qu'il fait bien

partie de la culture politique publique des démocraties, nous conduit indubitablement

aux idées fondamentales de la TJE. Il ne démontre jamais, sur la base de textes précis,

qu'une bonne interprétation de ces textes nous conduit, par exemple, à la définition de la

société ou à la conception de la personne qu'il retient comme points de départ de la TJE.

434J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.435J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.436J. Rawls, (1993 / 1995), p. 38.

242

À aucun moment il ne démontre que d'autres points de départs, comme ceux, par

exemple, que Nozick utilisent, constituent de mauvaises interprétations de la culture

politique démocratique.

On peut donc tomber d'accord avec l'analyse de James : tout se passe comme si

Rawls savait bien que seule une méthode herméneutique constitue la véritable

justification des présupposés d'une conception de la justice, mais qu'il refusait – peut-

être apeuré par l'ampleur du travail historique que cette tâche suppose – de se plier aux

règles de l'interprétation et de faire le « sale boulot » herméneutique. Si tel est bien le

cas, on peut juger que la théorie rawlsienne est en défaut. Elle reconnaît la valeur de la

méthode herméneutique mais n'en respecte pas les contraintes.

Si l'on s'arrêtait là, cette remarque aurait valeur de critique. Néanmoins, une autre

stratégie est possible. Lorsqu'on s'intéresse à l'œuvre de Rawls, on remarque que cette

œuvre n'est pas uniforme. Elle est plutôt constituée de deux pans que, la plupart du

temps, on lit – lorsqu'on les lit tous les deux – de façon indépendante. Il y a ainsi d'un

côté l'œuvre théorique et normative, constituée d'une multiplicité d'articles et d'ouvrages

majeurs comme Théorie de la justice et Libéralisme politique, et de l'autre une œuvre

historique, constituée de deux volumes, les Lectures on the History of Moral

Philosophy437 et les Lectures on the History of Political Philosophy438. L'œuvre

théorique et normative de Rawls a reçu une grande attention. Elle a été traduite en de

nombreuses langues, a fait l'objet de centaines de publications. En revanche, l'œuvre

historique a été le plus souvent négligée. Le fait que les Lectures aient été publiées si

tardivement – en 2000 et en 2008 – est à ce titre révélateur. Seuls certains élèves de

Rawls semblent s'être intéressés à ces textes, parfois pour des raisons biographiques,

parfois par fidélité pour leur professeur. Mais il me semble que l'intérêt proprement

théorique de ces textes n'a pas encore été réellement exploré et qu'aucune tentative de

lecture intégrale de l'œuvre, c'est-à-dire d'une lecture qui chercherait à mettre en rapport

l'œuvre théorique et l'œuvre historique, n'a été menée.

Une telle lecture semble pourtant nécessaire. Les Lectures on the History of

Moral Philosophy et les Lectures on the History of Political Philosophy sont le résultat

437J. Rawls, (2000a / 2008). Dans le corps du texte, j'emploierai l'abréviation LHMP pour désigner l'édition américaine et l'abréviation LHPM pour désigner sa traduction française.

438J. Rawls, (2008). J'emploierai l'abréviation LHPP pour désigner ce volume, qui, à ce jour, n'est pas traduit en français.

243

de la carrière d'enseignant de Rawls, longue de plus de trente ans. Rawls a en effet, d'un

bout à l'autre de sa carrière universitaire, pratiqué l'enseignement et cet enseignement

n'a cessé de porter sur les textes fondamentaux de la tradition philosophique. On peut

choisir de n'y voir qu'un élément biographique et anecdotique. On peut également

choisir d'y voir un fait significatif d'un point de vue philosophique. Ainsi, si Rawls

n'avait pas souhaité enseigner, ou ne plus enseigner après la parution de Théorie de la

justice, il aurait sans doute pu le faire. Grâce au prestige acquis avec la parution de

Théorie de la justice, il aurait également pu concentrer son enseignement sur ses propres

recherches et constructions théoriques. Or, s'il a bien consacré une partie de son

enseignement à sa propre doctrine, il n'a cessé d'enseigner l'histoire de la philosophie. Il

n'a cessé de revisiter les textes de la tradition, alimentant sa lecture à l'aune des

publications scientifiques les plus récentes en histoire de la philosophie.

N'est-ce pas là le signe que l'histoire de la philosophie joue un rôle crucial dans

l'œuvre théorique et normative de Rawls ? Telle est l'hypothèse que je voudrais soutenir

et soumettre à l'étude des Lectures439. Cette hypothèse est la suivante : sauf à condamner

la légèreté de Rawls, on peut chercher dans l'œuvre historique le travail herméneutique

qui n'est pas mené dans l'œuvre théorique et normative. Cette lecture me semble plus

compatible avec le principe de charité que j'ai adopté dans ma lecture de l'œuvre

normative et je souhaite l'appliquer à l'ensemble de l'œuvre. La question que je poserai

aux Lectures est donc la suivante : les Lectures sont-elles le lieu dans lequel le véritable

travail herméneutique, le « sale boulot » qu'évoque Aaron James, est pratiqué ?

L'interprétation des grands textes de la tradition que Rawls propose lui permet-elle de

justifier les présupposés de la TJE ?

439Je désignerai sous ce terme générique les deux volumes regroupant le travail historique de Rawls : les Lectures on the History of Moral Philosophy (LHMP) et les Lectures on the History of Political Philosophy (LHPP).

244

Deuxième partie

La justification des présupposés :l'hypothèse herméneutique

245

Chapitre 6

Pourquoi lire ? La fonction philosophique de l'histoire de la philosophie

(1) L'hypothèse herméneutique : un bref rappel

Un bref rappel concernant l'hypothèse que je chercherai à tester. Cette hypothèse

est le résultat du cheminement qui a occupé toute ma première partie. Il me semble être

parvenue à établir que si le libéralisme se définit par une prétention à la neutralité

(chapitre 1), cette prétention libérale à la neutralité ne doit pas être comprise comme une

prétention à la neutralité radicale ou axiologique. Les positions libérales ne prétendent

pas et ne peuvent prétendre se passer de tout présupposé substantiel. La neutralité

procédurale est impossible (chapitre 2). La neutralité à laquelle le libéralisme prétend

doit plutôt être comprise comme neutralité des justifications. De plus, une justification

neutre n'est pas une justification qui se passe de toute référence à des valeurs morales.

C'est plutôt une justification qui n'a recours qu'à des idées politiques du bien, ou, pour le

dire autrement, à des idées du bien non controversées que Rawls appelle également

« idées fondamentales » (chapitre 3). Pour terminer, une fois ces « idées

fondamentales » explicitées (chapitre 4), j'ai interrogé les diverses stratégies de

justification employées afin de démontrer que l'une des pistes évoquées par Rawls – la

piste herméneutique – ne semble pas véritablement exploitée ni menée à son terme

(chapitre 5). Ainsi, alors que, très souvent, Rawls semble reconnaître que les « idées

fondamentales » sont justifiées parce qu'elles sont implicites dans la culture politique

publique et que, ce faisant, il semble affirmer que la justification doit emprunter la voie

de l'interprétation, il ne s'adonne nulle part – tout au moins dans son œuvre normative –

à un tel travail.

Mon hypothèse est dès lors la suivante : on peut espérer trouver dans l'œuvre

historique de Rawls le travail herméneutique qui est évoqué dans l'œuvre normative

sans y être à proprement parler mené. Les Lectures seraient, si cette hypothèse peut être

vérifiée, le lieu de la justification des présupposés sur lesquels Rawls construit les

principes de la TJE. Il s'agit ici d'explorer les deux volumes des Lectures et de chercher

247

à tester cette hypothèse.

L'une des questions de fond que j'aurai à résoudre est de savoir comment et

pourquoi des textes issus de la tradition philosophique pourraient avoir un effet de

justification. Comment, des textes issus de la tradition philosophique et de leur

interprétation, pourrait émerger une justification des présupposés substantiels sur

lesquels la TJE repose ?

Avant d'en venir à cet important problème, il me faut procéder à une première

présentation des Lectures. La question se pose en effet tout d'abord de savoir quel est le

statut qu'il faut accorder aux Lectures dans la mesure où ce statut n'est pas sans poser

problème. Au premier abord, les Lectures sont d'abord une simple compilation de cours,

résultat de la carrière d'enseignant de Rawls. Or, ces Lectures n'ont été publiées que très

tardivement, notamment parce que Rawls s'est longtemps opposé à leur publication.

Cette résistance devrait peut-être nous rendre suspicieux à l'égard de ces textes et, sans

doute, encore davantage à l'égard de l'hypothèse évoquée précédemment. En effet, on

peut penser que Rawls ne se serait pas opposé à la publication de ces textes s'ils

possédaient un véritable intérêt philosophique et s'ils jouaient un rôle important dans la

justification des présupposés de la TJE, comme j'espère pouvoir le démontrer.

Dans ce sixième chapitre, je chercherai donc à clarifier le statut des Lectures. Je

chercherai à montrer que, si elles sont sans doute et à des degrés variés des objets à part

dans l'œuvre de Rawls, il est légitime de les considérer comme des textes à proprement

parler et d'affirmer qu'elles constituent une partie à part entière de l'œuvre de Rawls. Il

me semble, qu'à ce titre, il est également légitime de les considérer comme un matériau

sur lequel on peut construire une interprétation.

Je chercherai en outre à montrer que Rawls adosse les Lectures à une conception

singulière de la pratique de l'histoire de la philosophie et que par conséquent il semble

tout à fait légitime de penser que ces textes possèdent un intérêt proprement

philosophique. Ce faisant, j'espère apporter une première confirmation à l'hypothèse

selon laquelle les Lectures jouent un rôle dans la justification des présupposés sur

lesquels repose la TJE.

248

(2) Les Lectures, un matériau légitime pour l'interprétation de la TJE ?

Le travail de Rawls dans le domaine de l'histoire de la philosophie nous est

accessible par l'intermédiaire de deux volumes : d'une part, les Lectures on the History

of Moral Philosophy (LHMP), publiées en 2000 et traduites en français sous le titre

Leçons sur l'histoire de la philosophie morale (LHPM), et d'autre part les Lectures on

the History of Political Philosophy (LHPP), publiées six ans après la mort de Rawls, en

2008, et qui, à ce jour, ne sont pas traduites en français.

Chacun de ces volumes a été édité par un élève de Rawls – Barbara Herman pour

les LHMP et Samuel Freeman pour les LHPP. L'éditeur a, à chaque fois, pris soin de

rédiger un avant-propos en ouverture des Lectures. Ces deux avant-propos nous donnent

un certain nombre d'informations utiles : ils nous permettent en premier lieu de

comprendre quels sont les différents matériaux qui ont été utilisés pour réaliser ces

deux ouvrages. Ils nous indiquent également quelles furent les conditions de publication

de ces Lectures. Sur cette base, je pense pouvoir démontrer que les deux volumes des

Lectures peuvent légitimement être considérés comme des textes, qu'ils doivent être

inclus dans l'œuvre de Rawls et, surtout, qu'on peut les considérer comme un matériau

légitime pour construire une interprétation de l'œuvre de Rawls.

(2.1) Le statut des Leçons sur l'histoire de la philosophie morale

(2.1.1) Le matériau des Leçons sur l'histoire de la philosophie morale. Le critère d'écriture

Ce volume publié se présente comme un parcours historique de la philosophie

morale moderne. Après une introduction qui cherche à établir la spécificité de la

philosophie morale moderne et ce qui la différencie de la philosophie morale classique,

c'est-à-dire ici de la philosophie morale de l'antiquité grecque, Rawls propose une série

de leçons qui s'organisent au fil d'un parcours historique. Cinq leçons sont d'abord

consacrées à Hume, puis deux à Leibniz, dix à Kant et, enfin, deux à Hegel. Le cœur de

ces Leçons sur l'histoire de la philosophie morale semble se trouver dans ces leçons

consacrées à Kant.

Dans son avant-propos, Barbara Herman nous donne un certain nombre de

249

renseignements intéressants concernant les matériaux qui ont été utilisés afin de former

ce volume. Elle explique que les LHMP sont le résultat de la longue carrière de Rawls

qui, durant plus de trente ans, a enseigné la philosophie morale et politique à Harvard.

Or, souligne-t-elle, ces cours ont évidemment subi un certain nombre d'évolutions au fil

des années. Afin d'en rendre compte, Barbara Herman propose un rapide parcours de

cette carrière d'enseignant et y repère plusieurs périodes importantes.

Tout d'abord, avant 1977, Herman mentionne un cours d'introduction destiné à

des étudiants de premier cycle, tantôt appelé « éthique », tantôt « psychologie morale ».

Dans le cadre de ce cours, Rawls évoquait un certain nombre de figures différentes :

Aristote, Kant, Mill, mais aussi Hume, Sidgwick ou Ross. Selon Herman, l'un des

enjeux de ce cours était tout d'abord de présenter les différents types de raisonnement

moral – le perfectionnisme, l'utilitarisme, l'intuitionnisme et le constructivisme kantien

– mais également d'insister sur l'importance du rôle social d'une conception morale.

Selon Herman, les cours de Rawls subissent un changement important au milieu

des années 70. Rawls commence, durant cette période qui coïncide avec celle des

Dewey Lectures, à se concentrer sur l'étude de la philosophie morale de Kant. Rawls

construit un nouveau matériau de cours sur Kant, qu'il enseigne pour la première fois

lors d'un séminaire destiné à des étudiants de deuxième et troisième cycles. C'est à

l'occasion des “Kant lectures” de l'automne 1977 que, pour la première fois, Rawls fait

circuler ses notes de cours parmi les étudiants, afin de leur faciliter la tâche. Comme le

précise Herman, à partir de 1978, Rawls prend l'habitude de mettre à jour ces notes et

d'en distribuer la nouvelle version chaque fois qu'il donne ce cours. Ces “Kant lectures”

subissent des modifications importantes en 1979, 1987 et 1991.

Au milieu des années 80, Rawls ajoute aux leçons sur Kant quatre leçons sur

Hume et deux leçons sur Leibniz. Les leçons sur Kant sont assez profondément

modifiées. Alors que dans leurs premières versions, Rawls consacrait l'essentiel de son

attention aux Fondements de la métaphysique des mœurs, il cherche à corriger

progressivement cette présentation dont il estime qu'elle ne permet pas de donner une

vision exacte de la contribution de Kant à la morale dans la mesure où certaines idées

fondamentales ne sont formulées que dans La Critique de la raison pratique, dans La

Religion dans les limites de la simple raison ou dans la Doctrine de la vertu.

250

En 1991, Rawls délivre ce cours de philosophie morale pour la dernière fois. Il y

ajoute une leçon sur Hume, portant leur nombre à cinq. On retrouve les deux leçons sur

Leibniz. Les leçons sur Kant sont au nombre de dix : quatre d'entre elles sont consacrées

au Fondements de la métaphysique des mœurs, et les six autres concernent la priorité du

juste, le constructivisme, le fait de la raison, la liberté, la psychologie morale de la

Religion dans les limites de la simple raison, et l'unité de la raison. Deux leçons sur

Hegel trouvent également leur place.

Ce que Barbara Herman nous donne à lire en publiant les LHMP correspond

donc à la dernière version des cours de philosophie morale de Rawls, la version de

1991. Le texte a été établi à partir des notes de cours distribué par Rawls lui-même, à

l'exception – précise Barbara Herman – des leçons sur Hegel, pour lesquelles Rawls n'a

jamais distribué de texte écrit. Le texte des leçons sur Hegel a été établi à partir de notes

que Rawls avait rédigées pour ce cours de philosophie morale et pour des cours de

philosophie politique440. Or, le fait que le texte que nous lisons soit le résultat final de ce

long parcours, de ce parcours long d'une carrière tout entière, me semble constituer un

premier argument important en faveur de l'idée selon laquelle les LHMP peuvent être

considérées comme un texte.

On peut en effet se poser la question de savoir à quelle condition on peut

considérer qu'un texte est un texte et, plus précisément, à quelle condition on peut

légitimement attribuer un texte à un auteur, l'incorporer, aux côtés d'autres textes, à ce

qui constitue l'œuvre de cet auteur, et développer, sur cette base, une interprétation de

l'œuvre de l'auteur. Certains soutiendront une conception extensive de l'œuvre,

considérant que tout ce qu'un auteur a écrit ou dit fait partie de son œuvre. Cette

conception extensive présente pourtant un défaut important. Elle aboutit à mettre sur le

même plan des textes dont l'auteur considérait qu'ils étaient, dans leur forme comme

dans leur contenu, suffisamment achevés pour qu'il les assume pleinement et les

reconnaisse comme siens, et d'autres objets – des brouillons, des tentatives parfois

avortées, des positions soutenues à une période puis rectifiées en profondeur ou même

abandonnées – qui, eux, n'étaient pas considérés comme tels. Une conception extensive

440Concernant le matériau à partir duquel les leçons sur Hegel ont été constituées, on se reportera à J. Rawls, (2000a), p. xiv, note 3. Herman écrit : “the Hegel lectures in this volume we compiled by the editor from Rawls's notes for those classes, and from some partial notes for lecture in his political philosophy course. Rawls read through them in 1998 and made some changes. Given Rawls's long-standing interest in Hegel, to have in print even a little of his view of Hegel's contribution to moral philosophy seemed to warrant the editorial license”.

251

de l'œuvre risque donc d'avoir un effet néfaste, celui de brouiller les positions qu'on

peut, ou non, attribuer à un auteur.

Dans cette perspective, et si l'on pense devoir opter pour une vision plus

restreinte de l'œuvre, l'un des critères qui pourra nous aider à déterminer qu'un texte est

bien un texte au sens fort, c'est-à-dire un matériau légitime pour l'interprétation, c'est un

critère d'écriture : si l'on peut établir qu'un texte a été écrit, au sens fort du terme, par un

auteur, on dispose d'un critère suffisant pour incorporer ce texte à l'œuvre de l'auteur et

le considérer comme un matériau pour l'interprétation. On considérera par exemple que

les notes d'un cours, donné une seule fois en début de carrière, ne constituent pas à

proprement parler un texte. Ce qui distingue l'un et l'autre, c'est qu'un texte n'est pas un

premier jet. Pour qu'il soit incorporé à l'œuvre d'un auteur, un texte doit être, dans sa

forme comme dans son contenu, relativement abouti. Cela suppose qu'un certain

processus de maturation et de corrections successives ait été possible. Si l'on veut éviter

une conception trop restreinte de l'œuvre, on adoptera le critère d'écriture comme critère

suffisant et non comme critère nécessaire : établir qu'un texte a fait l'objet d'un long

processus de maturation et de corrections successives, de façon à aboutir à une forme et

à un contenu que l'auteur considère comme plus ou moins définitif constitue un critère

suffisant pour incorporer cet objet à l'œuvre de l'auteur et le considérer comme un

matériau pour l'interprétation de cette œuvre. Certains textes pourront néanmoins être

considérés comme des parties de l'œuvre d'un auteur sans remplir le critère d'écriture, si,

par exemple, l'auteur a explicitement reconnu ces textes comme siens.

Ce critère d'écriture semble bien pouvoir s'appliquer à ce que nous lisons dans le

volume des LHMP. Ainsi, tout d'abord, ce que nous lisons, c'est un texte qui a été

entièrement rédigé par l'auteur. Barbara Herman souligne que les leçons n'ont pas

nécessité, avant d'être rendues publiques, de travail d'édition considérable. Elle écrit :

The editorial work on the lectures, has, accordingly441, been minor. Apart from sorting out obscure abbreviations, checking quotations, and cleaning up some of the inevitable roughness of a teaching manuscript, the lectures have been left as Rawls distributed them in 1991442.

Si un important travail d'édition n'a pas été nécessaire, c'est que les leçons n'étaient pas

qu'un ensemble de notes éparses. Elles avaient fait l'objet d'un travail de rédaction et de

441Ce terme se réfère au paragraphe précédent. Il souligne qu'il s'agissait là également de la volonté de Rawls

442J. Rawls, (2000a), p. xviii.

252

reprise.

Herman mentionne néanmoins que les leçons sur Hegel peuvent faire figure

d'exception : elles se trouvaient initialement dans un état d'achèvement moins abouti.

Dans ce cas de figure, Rawls semble lui-même avoir participé au travail d'édition,

opérant un certain nombre de corrections sur le texte qui avait été établi à partir de

diverses notes de cours. Ainsi, si le texte a, cette fois, été établi par l'éditeur, il a été

corrigé et approuvé par l'auteur.

On peut ainsi considérer que le texte qui constitue ce volume est le résultat d'une

très longue maturation. Ces leçons sont le résultat de plus de trente années

d'enseignement et de fréquentation des penseurs fondamentaux de la philosophie morale

moderne. Le texte a été rédigé et a fait l'objet de corrections successives, dans sa forme

comme dans son contenu. C'est bien ce que nous permet d'établir l'avant-propos de

Barbara Herman. En indiquant les changements successifs que Rawls a fait subir à ses

cours, Herman montre bien que ces leçons ont été travaillées et retravaillées. Elles ont

été progressivement complétées, de façon à mieux remplir leur objectif. Ainsi par

exemple, le plan des leçons sur Kant a subi des modifications importantes de façon à

gommer la focalisation initiale sur les Fondements de la métaphysique des mœurs, dont

Rawls considérait qu'elle rendait mal compte de la contribution de Kant à la morale. Les

corrections successives qui ont été opérées sur ces leçons ont, du point de vue de

l'auteur de ces leçons, amélioré le texte. Ces corrections indiquent en outre que la

version que nous lisons possède un certain degré d'achèvement. On peut sans doute

estimer que ces leçons auraient sans doute été à nouveau modifiées si la carrière de

Rawls avait été encore plus longue. Il n'en demeure pas moins, que, dans l'état qui est le

leur, elles constituent un résultat relativement abouti.

Ainsi, si les leçons des LHMP se plient au critère d'écriture, on détient un

premier argument en faveur de l'idée selon laquelle ces textes peuvent être considérés

comme des textes au sens fort du terme. Ils peuvent donc être reconnus comme faisant

partie intégrante de l'œuvre de Rawls et être considérés comme un matériau pour un

travail d'interprétation.

Une autre question demeure néanmoins importante, qui nous permettra

253

d'introduire un second critère. En effet, si les leçons sont le résultat d'une longue

maturation et d'une série de corrections successives, si elles sont donc relativement

abouties dans leur forme comme dans leur contenu, pourquoi Rawls s'est-il longtemps

opposé à leur publication ? N'est-ce pas là le signe qu'il ne faut pas leur accorder un

statut identique aux textes qui constituent l'œuvre philosophique de Rawls, comme

Théorie de la justice ou Libéralisme politique, dont Rawls a au contraire encouragé la

publication ?

(2.1.2) La publication des Leçons sur l'histoire de la philosophie morale

Dans son avant-propos, Barbara Herman revient précisément sur les conditions

de publications des LHMP. Elle écrit :

Rawls never intended that his lectures be published. As he saw things, they were not serious works of scholarship, but were aimed at helping his students and himself to understand and appreciate the thought of a set of important figures in the history of moral philosophy, most prominently Kant. Too many questions remained unanswered, too much was obscure for them to be of value to anyone, he often said. It was only after many years of resistance that he finally agreed to let the project go forward443.

Les cours de Rawls n'étaient pas, dans son esprit, destinés à être publiés, contrairement

à des ouvrages comme Théorie de la justice ou Libéralisme politique. Les versions

écrites qu'il faisait circuler n'avaient qu'une finalité pédagogique : il s'agissait d'aider les

étudiants à mieux s'approprier les différents auteurs dont il était question dans ces cours.

Herman souligne même que Rawls s'est, pendant longtemps, activement opposé à la

publication de ces cours.

Cela peut nous conduire à penser que les LHMP n'ont clairement pas le même

statut que des textes comme Théorie de la justice ou Libéralisme politique et même

nous pousser à affirmer qu'elles ne doivent pas être considérées comme un matériau sur

lequel construire une interprétation de l'œuvre de Rawls. Le fait que Rawls se soit

longtemps opposé à la publication de ces leçons infirmerait alors d'emblée l'hypothèse

qui est la mienne. On peut en effet estimer que si les Lectures jouaient un rôle important

en termes de justification, Rawls ne se serait jamais opposé à leur publication. Il l'aurait

au contraire souhaitée et favorisée, comme ce fut le cas pour le volet proprement

philosophique de son œuvre.

C'est ici un second critère permettant de définir à quelle condition un texte doit

443J. Rawls, (2000a), p. xviii.

254

être considéré comme un matériau pour l'interprétation qui se découvre : le critère de

publication. On considérera en effet qu'on a affaire à un matériau pour l'interprétation

lorsqu'un auteur autorise et encourage la publication d'un texte. Ce faisant, en effet, il le

reconnaît lui-même comme sien. Il indique, par ce geste, que ce texte doit être considéré

comme une partie intégrante de son œuvre. Ce second critère complète le premier :

même si un texte ne répond pas au critère d'écriture, l'autorisation de publication nous

autorisera à le considérer comme un matériau pour l'interprétation.

Or, il me semble que si l'on accepte ce second critère, on dispose alors d'une

raison supplémentaire d'inclure les LHMP dans l'œuvre de Rawls. Ainsi, si Rawls a en

effet longtemps résisté à la publication de ses leçons de philosophie morale, il a fini par

adhérer à ce projet de publication. Or, il n'y a pas de raison de ne pas accorder au fait

que Rawls ait finalement donné son accord pour la publication de ces textes au moins

autant d'importance qu'au fait qu'il s'y soit longtemps opposé. En acceptant que ces

textes soient publiés et en participant activement au travail d'édition, corrigeant les

textes dont il n'était pas suffisamment satisfait, Rawls semble les avoir reconnus comme

siens. Ce faisant, il semble également indiquer qu'ils appartiennent bien à son œuvre et

peuvent être considérés comme tels.

La longue résistance de Rawls ne doit donc vraisemblablement pas être

interprétée comme un déni de paternité. Les remarques de Barbara Herman nous aident

ainsi à mieux la comprendre. Selon elle, ce qui explique cette longue résistance, c'est

d'abord le fait que Rawls ne se considérait pas lui-même, à proprement parler, comme

un historien de la philosophie et que, partant, il considérait que ses cours contenaient

encore, même dans leur version la plus aboutie, un nombre important d'imperfections, et

qu'ils n'étaient pas une contribution valable à l'histoire de la philosophie.

On peut donc considérer que c'est une double modestie qui est à l'origine de la

résistance de Rawls. Modestie qui est d'abord liée au statut et au travail qu'il estime être

le sien : il estime que ses leçons ne doivent pas être considérées comme un véritable

travail d'histoire de la philosophie. Comme Rawls le sait très bien puisqu'il s'y réfère

régulièrement dans ses leçons, d'autres font ce travail, de façon précise et scientifique. Il

considère que ce n'est pas son cas. Il estime ainsi que ce qu'il produit n'apporte rien de

nouveau ou d'essentiel au progrès de l'histoire de la philosophie.

255

La modestie de Rawls est également une modestie à l'égard des textes et des

auteurs sur lesquels il se penche : les œuvres qui sont examinées dans ces cours sont en

effet des œuvres canoniques, puissantes et complexes. Rawls estime qu'elles

nécessiteraient, pour être comprises, d'avantage d'attention qu'il ne leur en accorde et

que, partant, il ne parvient pas à une compréhension pleinement satisfaisante de ces

œuvres.

Si ces éléments peuvent nous donner un certain nombre d'indications sur la façon

dont il convient d'aborder ces textes, ils ne me semblent pas plaider en faveur de

l'exclusion des leçons hors du corpus rawlsien. Ainsi, il ne faut sans doute pas lire ces

leçons comme on lit des ouvrages scientifiques d'histoire de la philosophie. On devra

ainsi garder à l'esprit, en lisant ces textes, que le but de Rawls n'est pas ici précisément

de faire progresser l'histoire de la philosophie. Comme je l'établirai dans la suite de ce

chapitre, Rawls ne cherche pas à construire une interprétation nouvelle et originale des

auteurs qu'il examine. Il ne se donne pas non plus de contrainte d'exhaustivité.

Reste qu'ici, on comprend que si Rawls a d'abord résisté à la publication de ces

leçons, ce n'est pas parce qu'il refusait de les considérer comme siennes, ni parce qu'il

estimait qu'elles ne faisaient pas réellement partie de son œuvre. C'est plutôt parce qu'il

estimait qu'elles n'étaient pas à la hauteur des travaux scientifiques menés en histoire de

la philosophie. En tenant compte de cette précaution, on peut considérer les leçons

comme des textes faisant partie à part entière de l'œuvre de Rawls et comme un

matériau pour une interprétation de l'œuvre de Rawls.

La question de savoir si l'on doit accorder à ces textes un statut strictement

identique aux autres textes de Rawls semble néanmoins devoir être tranchée par la

négative. Rawls semble en effet avoir tenu à marquer la différence des leçons. Les

LHMP semblent ainsi devoir être incorporées à l'œuvre de Rawls tout en reconnaissant

qu'il s'agit d'un objet différent du reste de l'œuvre.

Pour le comprendre, il faut s'intéresser aux raisons qui ont finalement conduit

Rawls à accepter la publication de ses leçons de philosophie morale et aux conditions

qu'il a imposées quant à leur publication. Selon Barbara Herman, deux raisons ont pesé

dans la décision de Rawls. Elle explique que Rawls a d'abord tenu compte d'un état de

fait : dans la mesure où des notes de cours avaient été distribuées aux étudiants,

256

différentes versions de ces cours circulaient effectivement. Elles circulaient néanmoins

auprès d'un public relativement restreint : “if you were not a friend of a friend of

someone who studied ethics at Harvard, you would not have them”444. C'est donc

notamment dans un souci d'équité, afin que tous puissent y avoir également accès, que

Rawls a accepté la publication des LHMP.

En outre, Herman explique que la multiplicité des versions en circulation

constituait un problème pour Rawls : “however imperfect Rawls thought the last version

was, since he also thought the lectures had improved over time, it was important that the

version that would survive be the best”445. Ainsi, si imparfaite que lui paraissait encore

la dernière version de ces leçons, elle lui semblait meilleure que les versions

précédentes. C'est donc également afin que ce soit la meilleure version, ou la moins

imparfaite, qui survive et qui s'impose que Rawls autorisa la publication des LHMP.

C'est en effet cette version, et non les précédentes, que Rawls considérait véritablement

comme sienne.

Barbara Herman explique, enfin, que c'est à certaines conditions que Rawls a

donné son accord pour publication : “when he agreed to let the lectures be published,

Rawls did so on the condition that their format not be changed: they were to remain

lectures, that is, retain the style and voice of the pages distributed to students”446. Ainsi,

Rawls a voulu conserver le style singulier des Lectures. Il a voulu qu'on continue, par

l'intermédiaire d'un style empreint d'une forme d'oralité, à ressentir le fait que ces leçons

étaient faites pour être entendues. On peut sans doute considérer que ce faisant, il

souligne le fait que ces textes ont un statut spécifique dans son œuvre, statut qui les

distingue d'autres textes comme Théorie de la justice ou Libéralisme politique. Mais si

les LHMP peuvent être considérées comme un objet doté d'une certaine spécificité,

c'était bien la volonté de Rawls de les inclure dans son œuvre. Il semble donc légitime

de considérer les LHMP comme un matériau pour un travail d'interprétation de l'œuvre

de Rawls.

Mais qu'en est-il des Lectures on the History of Political Philosophy ? Une

difficulté inédite est ici présente : les LHPP ont été publiées en 2008, soit six ans après

la mort de Rawls. Il semble donc de prime abord plus difficile de les considérer comme

444J. Rawls, (2000a), p. xviii.445J. Rawls, (2000a), p. xviii.446J. Rawls, (2000a), p. xviii.

257

faisant partie intégrante de l'œuvre de Rawls. Je chercherai néanmoins à montrer que

leur date de publication n'est pas un obstacle sérieux et qu'il faut leur accorder le même

statut qu'aux LHMP.

(2.2) Le statut des Lectures on the History of Political Philosophy

Les LHPP contiennent une leçon introductive incluant des remarques générales

sur la philosophie politique, quatre leçons sur Hobbes, trois leçons sur Locke, deux

leçons sur Hume, trois leçons sur Rousseau, quatre leçons sur Mill et enfin trois leçons

sur Marx. À ces leçons qui constituent le corps du texte s'ajoutent deux grands

appendices composés de quatre leçons sur Henry Sidgwick et de cinq leçons sur Joseph

Butler. D'autres appendices s'intercalent parfois entre les leçons. Ainsi chacune des

quatre leçons sur Hobbes est suivie d'un ou de plusieurs appendices qui, en général,

reprennent un point évoqué dans cette leçon et en proposent un approfondissement. À la

toute fin du volume, on trouve enfin le plan du cours que Rawls donnait au printemps

1983447.

Comme les LHMP, les LHPP sont précédées d'un avant-propos de l'éditeur, ici,

Samuel Freeman. L'un des rôles de cet avant-propos est d'apporter un éclaircissement

sur les matériaux utilisés pour constituer ce volume. Freeman explique que les LHPP

sont le résultat d'un cours de philosophie politique moderne, offert à Harvard sous

l'intitulé “Philosophy 171”, dont Rawls a assuré la charge du milieu des années 1960

jusqu'en 1995, l'année de sa retraite.

Comme ce fut le cas pour son cours de philosophie morale, le cours de

philosophie politique de Rawls a subi un certain nombre de changements et de

transformations au fil du temps. Samuel Freeman explique ainsi qu'à la fin des années

1960 et pendant les années 1970, Rawls enseigne sa propre théorie, la théorie de la

justice comme équité, et, de façon conjointe, des travaux contemporains et classiques.

Par exemple, en 1971, il enseigne, outre Théorie de la justice, Locke, Rousseau, Hume,

Isaiah Berlin et H. L. A. Hart.

Plus tard dans les années 1970 ainsi qu'au début des années 1980, il consacre

entièrement ses cours à la lecture des figures majeures qu'on retrouve dans ce volume.

447J. Rawls, (2008), p. 458-459.

258

Ainsi en 1983, son enseignement porte sur Hobbes, Locke, Hume, Mill et Marx.

Sidgwick et Rousseau sont également souvent étudiés au cours de cette période. Dans ce

cas, Rawls ne consacre pas de leçons à Hobbes ou à Marx. En 1983, c'est la dernière

fois qu'il enseigne ces figures majeures sans Théorie de la justice.

À partir de 1984, Rawls revient à un enseignement conjoint de la théorie de la

justice comme équité et de certaines figures majeures. Les auteurs le plus souvent

abordés sont Locke, Rousseau, Mill et Marx.

Le texte que Samuel Freeman édite est d'une composition plus complexe que

celui des LHMP. Alors que le volume des LHMP correspond, dans sa forme comme

dans son contenu, à la dernière version de ce cours de philosophie morale, celle de

1991, les leçons qui sont réunies dans les LHPP n'ont jamais été intégralement données

par Rawls sous cette forme. En outre, les textes réunis ici ne datent pas de la même

période. Ainsi, quatre auteurs, Locke, Rousseau, Mill et Marx ont fait l'objet de

l'enseignement de Rawls jusqu'à la fin de sa carrière, en 1995. Les leçons sur Hobbes et

Hume ont en revanche été établies à partir d'enregistrements datant de 1983. Rawls n'a

ainsi jamais, lors d'un seul et même cours de philosophie politique, enseigné l'ensemble

de ces leçons, dans l'ordre qui est celui du volume. Cela pourrait nous amener à craindre

que les LHPP soient, dans leur forme, une création relativement artificielle qui soit

davantage le fait de l'éditeur que de l'auteur.

Ce n'est néanmoins pas réellement le cas. Ainsi, s'il faut admettre que Rawls n'a

jamais intégralement suivi le parcours qui nous est donné à lire dans le volume des

LHPP, il a, à plusieurs reprises, même si c'est de façon diachronique, opéré les passages

qui sont restitués dans ce volume. Le plan des LHPP n'est donc pas entièrement

artificiel. Les transitions qui y sont opérées, comme le confirme le contenu du texte,

sont bien celles de l'auteur. Ainsi, Rawls a en effet, certaines années, notamment en

1983, opéré un passage de Hobbes à Locke, puis de Locke à Hume448. On peut donc

admettre que le plan des LHPP, qui suit d'ailleurs un parcours simplement

chronologique, n'est pas étranger à la façon dont Rawls concevait les choses.

448C'est ce que précise S. Freeman dans une note de son avant-propos : “the editor served as one of Rawls's graduate teaching assistants (along with Andrew Reath) in the spring term of 1983, and recorded the Hobbes and Hume lectures transcribed here. The lectures on Locke, Mill and Marx were also recorded in 1983. These tapes, as well as tapes of Rawls's 1984 lectures, have been preserved in digital format and deposited in the Rawls Archives at Widener Library, Harvard University”, J. Rawls, (2008), p. x, note 1.

259

Qu'en est-il du contenu des leçons ? Là aussi, les choses sont plus complexes que

pour les LHMP. On peut distinguer trois groupes de leçons. Un premier groupe est

formé par les leçons sur Locke, Rousseau, Mill et Marx, quatre des huit auteurs

rencontrés dans les LHPP. Freeman indique que ces quatre auteurs sont ceux qui ont été

enseignés le plus fréquemment par Rawls jusqu'à la fin de sa carrière. Il écrit :

Since they were regularly taught during the last ten to twelve years of Rawls's teaching career, the lectures in this volume on Locke, Rousseau, Mill and Marx are the most finished and complete. Rawls typed them into computer files and adjusted and refined them over the years, until 1994. As a result, they required very little editing449.

Et plus loin :

Before Jack asked me in 2000 to undertake the editing of this volume, Mardy450 had already more or less completed the editing of the lectures on Locke, Rousseau, Mill and Marx. Jack went over these lectures and gave his approval451.

Ce premier groupe de leçons semble respecter le critère d'écriture précédemment

évoqué. Le contenu de ces leçons est, comme celui les LHMP, le résultat d'un long

processus de maturation et de corrections successives. Samuel Freeman y insiste en ce

qui concerne, en particulier, les leçons sur Marx. Il écrit :

The Marx lectures evolved perhaps more than others over the years. In the early 1980s Rawls endorsed the position (held by Allen Wood, among others) that Marx did not have a conception of justice but rather regarded justice as an ideological concept necessary to sustain the exploitation of the working class. He revises that position in the lectures included here, under the influence of G. A. Cohen and others452.

Lorsque nous lisons ce premier groupe de leçons, nous lisons un texte qui a été

mûrement réfléchi, si bien que c'est en conscience que Rawls soutient l'interprétation

qu'il soutient, interprétation qui a parfois subi un certain nombre de revirements

importants. Freeman précise également que ces leçons ont été revues et corrigées par

l'auteur après que le travail d'édition a été accompli. Du point de vue du critère

d'écriture, ces leçons peuvent donc être considérées comme des textes de Rawls et

intégrées au corpus de son œuvre. Elles constituent un matériau légitime pour

l'interprétation.

Les choses sont sans doute moins claires concernant les deux autres groupes de

leçons. Le second groupe de leçons est formé par les leçons sur Hobbes et les leçons sur

449J. Rawls, (2008), p. ix.450Il s'agit de Mardy Rawls, l'épouse de John Rawls.451J. Rawls, (2008), p. xvi.452J. Rawls, (2008), p. x.

260

Hume. Freeman explique que ces leçons n'étaient pas parvenues au même niveau

d'achèvement que celles du premier groupe : “somewhat less finished are the earlier

lectures on Hobbes and Hume from 1983. They do not appear to have been written out

as a continuous and complete set of lectures (with the exception of most of the first

Hume lecture)”. Ainsi, les leçons sur Hobbes et Hume sont plus anciennes que le

premier groupe de leçons. Le texte auquel nous avons accès n'est pas, ou du moins pas

autant que pour le premier groupe de leçons, le résultat d'un long travail d'écriture, à

l'occasion duquel la pensée a l'opportunité de mûrir et le texte d'être corrigé à plusieurs

reprises.

Freeman précise que le texte de ce second groupe de leçons est le résultat d'une

transcription, établie à partir d'enregistrements audio des cours que Rawls a donnés en

1983, année durant laquelle Freeman était lui-même l'un des assistants d'enseignement

de Rawls. Il précise que cette transcription a été complétée en s'appuyant sur les notes

manuscrites de Rawls ainsi que sur les polycopiés que Rawls distribuait à ses étudiants :

Rawls typically provided students with summaries that outlined the main points in his lectures. Prior to the early 1980s (when he started typing his lectures on a word processor), these handouts were handwritten in a very fine script which, when typed out, filled more than two single-spaced pages. These handouts have been used to supplement the lectures on Hobbes and Hume453.

Le texte final de ce second groupe de leçons ressemble à un assemblage issu d'une

multiplicité de sources : d'abord établi sur la base d'enregistrements audio, il a ensuite

été complété par des notes de l'auteur et par des polycopiés distribués à des étudiants.

Le critère d'écriture ne semble pas ici s'appliquer avec succès.

Il ne me semble pas, pour autant, que ces textes doivent être exclus du corpus

rawlsien. Tout d'abord, rien de ce qui est contenu dans ces leçons ne semble venir

d'ailleurs que de ce qui a été produit par Rawls lui-même. De plus, les polycopiés

utilisés par l'éditeur avaient pour finalité d'aider les étudiants à repérer les points les plus

importants des leçons et de mettre en évidence l'essentiel de leur structure. On peut dès

lors penser qu'ils ont eu ce même effet vertueux sur le travail d'édition. En outre, la

façon de constituer le texte semble ici correspondre aux exigences élémentaires de

scientificité : on peut en effet penser que si l'éditeur a recouru à une multiplicité de

sources, c'est justement pour opérer un certain nombre de recoupements et obtenir un

objet final qui restitue au mieux la pensée de l'auteur.

453J. Rawls, (2008), p. x.

261

Le troisième groupe de leçons se compose des deux leçons placées en

appendice : les leçons sur Sidgwick et sur Joseph Butler. Freeman explique que ces

leçons ont été laissées par Rawls dans un état d'inachèvement encore plus grand que les

précédentes454.

En ce qui concerne Sidgwick, Freeman précise que Rawls l'a abordé pendant un

certain nombre d'années, notamment en 1976, 1979 et 1981. A propos du matériau qui a

été utilisé pour constituer les leçons sur Sidgwick placées en appendice, Freeman écrit :

The first two Sidgwick lectures included here were for the most part taken from the handwritten notes that Rawls duplicated and handed out to students. He used these handouts as his lecture notes, and then elaborated upon them orally when delivering the lectures. For this reason, the first two Sidgwick lectures cannot be considered by any means complete lectures455.

À propos des leçons sur Butler, Freeman écrit :

The five lectures on Butler were among Rawls's handwritten paper. These lectures were used in Rawls course on the history of moral philosophy in the spring on 1982, when he also taught Kant and Hume456.

L'état d'inachèvement de ces leçons pousse Freeman à nous mettre en garde quant au

statut qu'il convient de leur accorder. Le critère d'écriture semble dans les deux cas

largement en défaut. De plus, les leçons sur Butler auraient davantage eu leur place dans

un volume de philosophie morale. Si Freeman s'est néanmoins décidé à les publier ici,

c'est semble-t-il pour des raisons philosophiques. Il rappelle ainsi l'importance que

Rawls accorde à chacun de ces deux auteurs : Rawls considère Sidgwick comme le

point culminant de l'utilitarisme classique et, selon l'éditeur, on trouve, dans ces leçons

sur Sidgwick, des éléments qu'on ne trouve dans aucun autre texte de Rawls sur

l'utilitarisme. De plus, Rawls considère Butler comme l'un des penseurs qui, tout en

n'étant pas utilitariste, apporte l'une des réponses les plus puissantes à Hobbes. Butler

représente, aux yeux de Rawls, l'une des figures majeures de la philosophie morale

moderne. Freeman souligne également qu'il existe un certain nombre de

correspondances entre la doctrine de Butler et celle de Rawls. Butler constitue donc,

selon Freeman, l'une des influences majeures de Rawls. C'est donc notamment parce

qu'ils contiennent des éléments qui ne sont présents dans aucun autre texte et qu'ils

permettent de mieux comprendre la position de Rawls lui-même que l'éditeur a tenu à

454Freeman écrit : “Rawls's lectures on Bishop Joseph Butler and Henry Sidgwick were not left as finished as the other lectures in this volume”, J. Rawls, (2008), p. xi.

455J. Rawls, (2008), p. xi.456J. Rawls, (2008), p. xi.

262

publier ces textes.

Leur état d'inachèvement a néanmoins conduit Freeman à placer ces leçons en

appendice plutôt que de les intercaler dans le parcours historique qui constitue le corps

des LHPP. On peut également penser que le fait d'intercaler ces leçons entre les autres

leçons des LHPP, en les plaçant dans l'espace chronologique qui aurait dû être le leur,

aurait eu pour effet de donner au plan des LHPP le caractère artificiel que j'évoquais

plus haut. Le fait que l'éditeur ne s'y soit pas résolu nous donne un argument

supplémentaire en faveur de l'authenticité de ce plan.

Néanmoins, si le critère d'écriture n'est pas rempli par ces leçons, c'est le cas du

critère de publication. Samuel Freeman explique ainsi que, comme dans le cas des

leçons de philosophie morale, aucune des leçons présentes dans les LHPP n'avait été

écrite dans l'intention d'être publiée457. La situation est tout à fait semblable à celle des

LHMP : après avoir refusé cette publication pendant des années, Rawls y a finalement

consenti, après que les LHMP ont été publiées en 2000 et une fois l'essentiel du volume

qui formerait les LHPP constitué. Et de la même façon, c'est le sentiment que ces leçons

ne constituent pas des contributions sérieuses à l'histoire de la philosophie qui est la

source de la résistance de Rawls. Reste qu'en 2000, Rawls confie le travail d'édition des

LHPP à Samuel Freeman, travail largement entamé par Mardy Rawls.

Freeman indique qu'en dépit de leur état d'inachèvement, Rawls a donné son

accord pour la publication des leçons Sidgwick et Butler peu de temps avant de mourir,

en novembre 2002458. Le critère de publication semble ainsi s'appliquer à l'ensemble

des leçons des LHPP, même si Freeman n'est pas tout à fait explicite en ce qui concerne

le second groupe de leçons459. Si donc Rawls lui-même a autorisé l'édition de ces textes,

on pourra considérer qu'il les a reconnus comme siens et qu'ils doivent être considérés

comme tels, même s'ils ne sont pas tous le résultat d'un long processus de maturation et

de correction.

Finalement, il convient de suivre le choix de l'éditeur : les deux premiers groupes

de leçons seront considérés comme des textes au sens fort et on s'autorisera à les

457“none of these lectures were written with the intention that they would be published” J. Rawls, (2008), p. xv.

458“he agreed to their publication shortly before he died in November 2002” J. Rawls, (2008), p. xi.459Le fait que Rawls ait donné son accord pour la publication du troisième groupe de leçons, qui était

pourtant dans un état d'inachèvement encore plus grand nous laisse penser que ce critère s'applique également pour le second groupe de leçons.

263

mobiliser dans la construction d'une interprétation de l'œuvre de Rawls. Davantage de

prudence sera requise lorsqu'on se référera aux leçons placées en appendice.

(2.3) La réception des Lectures

Alors que la littérature secondaire qui porte sur ce que j'ai désigné comme

l'œuvre normative de Rawls est particulièrement abondante, la situation est clairement

asymétrique en ce qui concerne le volet historique de l'œuvre. L'œuvre normative de

Rawls a fait l'objet de centaines d'articles et d'un grand nombre de livres, dont certains

sont d'excellente qualité. Les divers aspects de l'œuvre ont été discutés, aussi bien

l'arrière-plan méthodologique que les principes de justice eux-mêmes. En revanche, les

travaux qui portent sur l'un ou l'autre volume des Lectures sont très peu nombreux, et,

pour l'essentiel, il s'agit de courtes recensions, dont certaines sont néanmoins de très

bonne qualité460. On pourra également mentionner l'intérêt que certains historiens de la

philosophie et spécialistes de l'un ou l'autre des auteurs abordés par Rawls dans ses

Lectures ont manifesté pour ces textes461.

Il n'existe néanmoins à ma connaissance aucune étude systématique qui, d'une

part cherche à prendre en charge les Lectures dans leur ensemble, et d'autre part

interroge leur intérêt philosophique. Aucune étude systématique ne me semble

interroger, dans une perspective continuiste, la relation des Lectures et de l'œuvre

théorique de Rawls.

Mais justement, est-il légitime de prêter à ces textes un véritable intérêt

philosophique ? Y a-t-il des indices qui peuvent nous pousser à penser que ces textes ne

sont pas seulement des cours et qu'ils ne sont pas dénués d'intérêt pour la

compréhension de la théorie de la justice comme équité ?

Il me semble qu'il est possible, en s'intéressant à la conception rawlsienne de

l'histoire de la philosophie, d'établir que les Lectures possèdent un intérêt à proprement

philosophique, notamment en termes de justification des présupposés de la TJE. Je

pense ainsi pouvoir indiquer un premier élément plaidant en faveur de l'hypothèse d'une

justification herméneutique des présupposés de la TJE.

460On peut citer, à titre d'exemple : C. Bird, (2007) ; M. P. Zuckert (2002) ; A. Leclerc (2009). On se reportera également à la bibliographie dont une section répertorie la littérature secondaire consacrée aux Lectures.

461On peut ainsi se rapporter à E. Le Jallé (2008).

264

(3) L'intérêt philosophique des Lectures : une conception philosophique de l'histoire de la philosophie

(3.1) Rawls, un historien de la philosophie ?

Un détour par la biographie de Rawls nous enseigne qu'il n'est pas seulement – si

l'on peut dire – l'un des philosophes, qui, par son œuvre, a le plus pesé et continue à

peser sur la pensée politique et morale contemporaine. Il est également un professeur,

qui, pendant toute sa carrière, a enseigné l'histoire de la philosophie morale et politique.

Ainsi, Rawls ne s'est pas contenté, y compris à une période avancée de sa carrière,

d'enseigner les résultats de ses propres recherches, alors qu'il en aurait sans doute eu la

possibilité après la publication de Théorie de la justice, en 1971. Si Rawls a bien

consacré une partie de ses cours à l'exposé de ses propres travaux, exposé qui a

notamment donné lieu à la publication en 2001 de La Justice comme équité, une

reformulation de Théorie de la justice462, il a, sans discontinuer, enseigné l'histoire de la

philosophie politique et l'histoire de la philosophie morale jusqu'à la fin de sa carrière

universitaire.

Mais est-ce là un élément suffisant pour faire de Rawls un historien de la

philosophie ? Il me semble qu'il faut répondre à cette question par la négative. S'il en est

ainsi, c'est que l'intérêt des Lectures ne se situe pas d'abord dans le champ de l'histoire

de la philosophie. Ainsi et en premier lieu, Rawls ne se considère pas lui-même comme

un véritable historien de la philosophie. C'est d'ailleurs, comme je l'ai précédemment

mentionné, la raison essentielle de sa résistance à la publication des Lectures. Or, on

peut chercher à démontrer que Rawls a tout à fait raison de ne pas se considérer comme

un historien de la philosophie, même s'il a consacré une partie importante de son activité

à la lecture des auteurs canoniques de la tradition philosophique.

Tout d'abord, comme un simple coup d'œil rapide sur la table des matières des

Lectures le confirme, on peut constater que Rawls ne s'est jamais spécialisé. Son

enseignement couvre une période assez longue de l'histoire de la philosophie – de

Hobbes à Marx. Il porte sur des traditions profondément différentes – la tradition du

contrat social et l'utilitarisme, l'intuitionnisme et le constructivisme moral – et

462J. Rawls, (2001 / 2008).

265

s'intéresse à plus d'une quinzaine d'auteurs. Rawls ne peut donc prétendre faire, sur un

tel corpus, un travail de spécialiste.

L'une des conséquences de cette absence de spécialisation, c'est le rapport que

Rawls entretient avec la notion d'originalité. Dans ses leçons, Rawls ne cherche pas à

produire une interprétation nouvelle et originale de tel ou tel auteur de la tradition et à

démontrer la validité de cette interprétation. Son corpus étant ce qu'il est, Rawls ne peut

viser et ne vise pas l'originalité. Le contenu des différentes leçons indique clairement

que Rawls sait bien que d'autres font ce travail. Rawls possède une bonne connaissance

des différentes interprétations dont une œuvre a fait l'objet. Il sait et rappelle souvent

dans les différentes leçons comment l'œuvre a été comprise et reçue au moment de sa

publication. Il possède également une connaissance pointue des travaux d'histoire de la

philosophie les plus récents, qu'il mentionne très souvent en note de bas de page463. Mais

plutôt que de chercher à produire lui-même une nouvelle interprétation, comme le ferait

un historien de la philosophie, Rawls adopte l'interprétation soutenue par un historien de

la philosophie reconnu dans le monde universitaire et il ne manque pas de mentionner la

source dont il s'inspire. Ainsi par exemple, Rawls, dans les leçons sur Locke, se range

du côté de l'interprétation proposée par Joshua Cohen dans son article intitulé

“Structure, Choice and Legitimacy: Locke's Theory of the State”464. Ce faisant, il réfute

explicitement l'interprétation soutenue par C. B. MacPherson465.

Les interprétations retenues par Rawls ne sont néanmoins pas nécessairement les

plus consensuelles. Ainsi par exemple, dans les leçons sur Rousseau, Rawls se range du

côté de l'interprétation de N. J. H. Dent qui soutient – ce qui n'est pas tout à fait

orthodoxe – une conception large de l'amour-propre selon laquelle l'amour-propre

possède un fondement naturel et ne constitue pas nécessairement une perversion. Mais

si Rawls se range parfois du côté d'interprétations qui, elles-mêmes, sont assez

originales, il ne cherche pas d'abord à produire lui-même une interprétation nouvelle. Il

laisse à d'autres, aux véritables historiens de la philosophie, la tâche de produire ces

interprétations innovantes. Il puise dans les travaux des historiens de la philosophie les

plus contemporains comme dans un réservoir d'interprétations. Il choisit de retenir l'une

463Ainsi par exemple, dans la première leçon sur Locke, Rawls renvoie à plus d'une quinzaine de travaux d'historiens de la philosophie consacrés à Locke et publiés entre les années 1960 et les années 1990. J. Rawls, (2008), p. 104, note 2.

464J. Cohen, (1986). L'article est cité par Rawls dans J. Rawls, (2008), p. 139, note 2.465C. B. MacPherson, (1962 / 2004). Cet ouvrage est cité par Rawls dans J. Rawls, (2008), p. 138, note

1.

266

des interprétations disponibles dans ce réservoir. S'il est un lecteur assidu de la

production universitaire, en particulier de la production en langue anglaise, il n'en est

pas un acteur.

En outre, le but de Rawls dans les Lectures n'est pas, semble-t-il, de parvenir à

une compréhension exhaustive des œuvres qu'il présente. Rawls estime d'ailleurs que la

compréhension des auteurs à laquelle il parvient est toujours lacunaire. Ainsi par

exemple, dans les leçons sur Hobbes, Rawls cherche à indiquer la façon dont il faut

comprendre le concept d'état de nature466. Il expose trois interprétations différentes de ce

concept et explique que deux de ces interprétations semblent pouvoir s'appliquer à la

conception hobbesienne. Il ajoute alors :

These two interpretations are suggestions as to how to understand the social contract. I suggest these interpretations somewhat hesitantly. I am never altogether satisfied that what I say about these books is correct. This is a very large and complicated view, and there are various ways it can be read. We ought to be suspicious of any pat account of how it is supposed to be taken467.

Rawls souligne son insatisfaction : il n'est pas satisfait de sa compréhension de Hobbes.

Or, cette insatisfaction ne fait pas figure d'exception. Elle n'est pas seulement liée au fait

que le Léviathan est un ouvrage complexe et imposant. Rawls expose en effet le même

type de sentiment en ce qui concerne Kant, qui est pourtant indéniablement l'un des

auteurs auquel il a consacré le plus de temps et d'attention :

Yet I never felt satisfied with the understanding I achieved of Kant's doctrine as a whole. I never could grasp sufficiently his ideas on freedom of the will and reasonable religion, which must have been part of the core of his thought468.

Dans les deux cas de figures, ce dont Rawls est insatisfait, c'est de sa compréhension de

l'œuvre prise dans sa totalité. Rawls estime que c'est sa compréhension de l'œuvre prise

dans son ensemble qui n'est pas pleinement satisfaisante. Cela ne signifie pas qu'il pense

ne rien comprendre à l'œuvre. Il pense plutôt ne pas tout comprendre et, plus

exactement ne pas bien comprendre l'œuvre prise comme un tout.

Néanmoins, même si l'insuffisance de sa compréhension globale fait l'objet d'un

466Cette démarche, qui consiste à se demander quel est le sens que tel auteur donne au concept d'état de nature, correspond à la façon traditionnelle d'aborder les penseurs du contrat social. Hobbes, Locke ou encore Rousseau possèdent une conception assez singulière de l'état de nature. On examine donc souvent ces penseurs en se demandant quel est le statut qu'ils accordent à l'état de nature : est-il une fiction ? A-t-il réellement par le passé existé ? Existe-t-il encore réellement aujourd'hui ? Peut-on y retourner ? Est-il définitivement révolu ? Etc.

467J. Rawls, (2008),p. 34-35.468J. Rawls, (2000b), p. 428.

267

regret, on peut estimer que Rawls s'en accommode. Certes, dans l'idéal, il souhaiterait

mieux comprendre. Mais d'une certaine façon, il ne cherche pas à remédier à cette

compréhension limitée. S'il en est ainsi, c'est que le but qui est le sien, au contraire de

celui d'un véritable historien de la philosophie, n'est pas la compréhension de l'œuvre

dans son ensemble. Son but est beaucoup plus limité. Dans ses remarques introductives

aux LHPP, Rawls écrit :

The lectures are narrow in focus, both from a historical and from a systematic point of view. They do not present a balanced introduction to the questions of political and social philosophy. There is no attempt to assess different interpretations of the philosophers discussed; interpretations are proposed that seem reasonably accurate to texts we study and fruitful for my limited purposes in presenting them. Moreover, many important questions of political and social philosophy are not discussed at all. It is my hope that this narrow focus is excusable if it encourages an instructive way of approaching the questions we do consider and allows us to gain a greater depth of understanding than would otherwise be possible469.

Rawls souligne qu'il ne s'est pas donné, dans ses leçons, de contrainte d'exhaustivité.

Ses leçons visent plutôt un point central restreint. Tout d'abord, Rawls ne se donne pas

de contrainte d'exhaustivité historique : il ne se donne pas pour contrainte d'exposer

l'ensemble des interprétations qui, à propos de tel ou tel auteur, ont été soutenues, afin

d'en produire une évaluation méthodique. Il s'autorise à se ranger du côté d'une

interprétation qui lui semble simplement plausible. Une telle contrainte devrait pourtant

sans doute nécessairement être acceptée par un historien de la philosophie.

Le contenu des Lectures nous indique également que Rawls ne se donne pas non

plus pour contrainte de tenir un discours systématique sur l'œuvre qu'il examine. Il se

permet de se concentrer sur un élément, ou sur un certain nombre d'éléments de cette

œuvre, et de laisser d'autres éléments, parfois importants, de côté. Rawls s'autorise à ne

procéder qu'à un exposé partiel de la doctrine, ignorant parfois des pans entiers et

pourtant importants de l'œuvre. Ainsi par exemple dans les leçons sur Locke, rien n'est

dit de la question de la tolérance qui occupe pourtant une place importante dans l'œuvre

de Locke. Dans les leçons sur Hobbes, Rawls choisit de laisser de côté la dimension

théologique du Léviathan, ainsi que la question du matérialisme. Rawls assume que le

but qui est le sien est plus précis et plus limité. Il écrit :

In preparing these lectures, developed over a number of years of teaching Political and Social Philosophy, I have considered how six writers, Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill and Marx, treat certain topics discussed in my own writings on political

469J. Rawls, (2008), p. xviii.

268

philosophy470.

Et plus loin :

I shall try to identify the more central features of liberalism as expressing a political conception of justice when liberalism is viewed from within the tradition of democratic constitutionalism471.

Rawls choisit de n'examiner ces auteurs qu'en tant qu'ils participent, d'une façon ou

d'une autre à l'élaboration de la tradition libérale. Il se permet d'adopter un point de vue

restreint sur les auteurs qu'il discute. Cette remarque est d'importance. Elle nous

conduira à interroger la méthode de Rawls et à nous demander si le fait d'adopter un

point de vue aussi restreint n'est pas nécessairement une entrave à une compréhension

rigoureuse des auteurs. Pour l'heure, elle nous permet de souligner le fait que Rawls se

débarrasse de la contrainte d'exhaustivité qu'il devrait vraisemblablement respecter s'il

prétendait produire un travail d'histoire de la philosophie. On comprend alors que le but

de Rawls dans les Lectures n'est pas celui d'un historien de la philosophie.

Au vu de ces différents éléments – absence de spécialisation, absence de visée

d'originalité, acceptation d'une compréhension qui demeure lacunaire, levée de la

contrainte d'exhaustivité – on peut ainsi estimer que Rawls a tout à fait raison de ne pas

se considérer comme un historien de la philosophie. Il reconnaît un état de fait. Les

Lectures ne sont pas un travail exhaustif et novateur dans le champ de l'histoire de la

philosophie.

Mais alors, comment expliquer cet intérêt semble-t-il inébranlable pour l'histoire

de la philosophie ? Barbara Herman au début de son avant-propos écrit :

John Rawls's contribution to philosophy is not to be measured solely in terms of the impact of A Theory of Justice and related published works. As a professor at Harvard from 1962 to 1991, he had a profound influence on the approach to philosophical ethics of many generations of students, and through them, on the way the subject is now understood. In particular, his teaching conveyed an unusual commitment to the history of moral philosophy472.

Elle rappelle que l'enseignement de Rawls souligne un intérêt pour l'histoire de la

philosophie morale et politique qui ne semble pas s'être tari avec le temps. Barbara

470J. Rawls, (2008), p. xvii.471J. Rawls, (2008), p. xvii.472J. Rawls, (2000a), p. xi.

269

Herman caractérise en outre cet engagement d'inhabituel. On peut en effet estimer qu'il

l'est, dans le contexte nord-américain, pour une grande part dominé par la méthode

analytique qui n'est pas particulièrement favorable à une approche historique de la

philosophie.

Dès lors, pourquoi, alors qu'il ne se considère pas lui-même comme un historien

de la philosophie, Rawls s'intéresse-t-il d'aussi près aux textes canoniques de la tradition

philosophique ? Pourquoi, selon Rawls, faut-il lire ces textes canoniques ? Que peuvent-

ils nous apporter, à nous, qui ne sommes pas et ne prétendons pas être de véritables

historiens de la philosophie ? Je pense pouvoir démontrer que cet intérêt trouve sa

source dans une conception singulière de l'histoire de la philosophie.

(3.2) Une approche philosophique de l'histoire de la philosophie : “learn about” et “learn from”

Je chercherai à soutenir que si Rawls a continué, jusqu'à la fin de sa carrière, à

s'intéresser à l'histoire de la philosophie, c'est en vertu d'une certaine conception de

l'histoire de la philosophie et plus précisément parce qu'il considère que l'étude de

l'histoire de la philosophie présente un intérêt proprement philosophique. Je

m'appuierai, pour ce faire, sur une distinction opérée par Michael P. Zuckert473 dans sa

recension des LHMP, distinction reprise par Michael Frazer474 dans un excellent article

consacré aux LHPP, la distinction entre “learn about” et “learn from”.

Selon cette distinction, ce que vise Rawls, lorsqu'il s'intéresse aux différents

textes canoniques de la tradition philosophique, ce n'est pas, ou pas seulement, un “learn

about” : il ne cherche pas seulement à apprendre ce qu'il y a à apprendre sur l'auteur qui

est examiné, visée qui serait celle de l'historien de la philosophie. Il ne cherche pas

simplement à comprendre, le plus précisément possible, ce que dit tel ou tel auteur et

quel est le sens qu'il faut attribuer à son œuvre. Il lit parce qu'il pense qu'il y a quelque

chose à apprendre de ces textes canoniques et non pas simplement sur ces textes

canoniques. La différence entre ces deux visées, c'est que si l'on pense qu'il y a aussi

quelque chose à apprendre de ces textes, on pense qu'ils contiennent quelque chose qui

est toujours valable pour nous, quelque chose qui peut nous aider à résoudre les

problèmes philosophiques qui sont les nôtres. On pense que ces textes ont un intérêt

473M. P. Zuckert, (2002).474M. Frazer, (2010).

270

proprement philosophique.

Mais qu'est-ce qui fonde une telle conception de l'histoire de la philosophie ? Ce

type de position est en effet loin d'être évidemment acceptable. Certains refuseront

d'accepter que les textes qui composent la tradition philosophique ont un intérêt

proprement philosophique. Ils opéreront alors une séparation stricte entre la pratique de

la philosophie et l'étude de l'histoire de la philosophie. Ils s'opposeront à l'idée selon

laquelle la pratique de la philosophie doit nécessairement passer par l'étude de l'histoire

de la philosophie ou même, ce qui constitue une version assouplie de la thèse

précédente, que la pratique de l'histoire de la philosophie peut contribuer d'une façon ou

d'une autre à la pratique de la philosophie. Dans la mesure où une telle séparation

semble assez courante dans le contexte nord-américain qui est celui de Rawls475, on doit

se demander ce qui lui permet de soutenir la thèse selon laquelle l'histoire de la

philosophie présente un intérêt proprement philosophique.

(3.2.1) Le rejet d'une conception strictement analytique de la philosophie

Afin d'éclairer les fondements de la conception rawlsienne de l'histoire de la

philosophie, on peut tout d'abord remarquer que cette position place Rawls comme

l'écrit Frazer :

Far from the school of analytic philosophers who consider philosophy a progressive discipline on the model of a natural science, and who therefore see Hobbes and Locke as no more relevant for the practice of philosophy today than Hippocrates and Galen are for the practice of biology476.

En effet, si Rawls considère que les textes canoniques doivent être lus parce qu'ils

présentent un intérêt philosophique, il se place en rupture par rapport à une conception

définie ici comme une conception strictement analytique de la philosophie, qui selon

Frazer, soutient une vision progressive de la philosophie en même temps qu'une stricte

séparation de l'étude de l'histoire de la philosophie et de la pratique de la philosophie.

Ainsi définie, une telle position semble assez caricaturale et on peut douter que

certains soutiennent aujourd'hui jusqu'au bout une thèse selon laquelle il n'y a aucun

intérêt philosophique à lire les grands textes de l'histoire de la philosophie. Si l'on prend

475M. P. Zuckert raconte ainsi l'anecdote suivante : “One of these analytic gentlemen, for example, said recently to a distinguished acquaintance of mine who has spent many years studying Kant and German idealism, that he always wondered "what it was like to be a scholar," with the understanding, of course, that "mere" was implicitly modifying "scholar" in that query”, M. P. Zuckert, (2002), p. 1.

476M. Frazer, (2010), p. 220.

271

la peine d'examiner ce que font ceux dont on considère qu'ils adoptent une approche

analytique de la philosophie, on constatera qu'ils sont loin d'une telle condamnation de

l'histoire de la philosophie. Kevin Mulligan, dans le cadre de la publication des actes

d'un colloque justement consacré au rapport de la philosophie analytique et de l'histoire

de la philosophie écrit :

L'intérêt croissant pour l'histoire de la philosophie dans la philosophie analytique semble faire partie de cet élargissement d'horizon qui transforma lentement la philosophie analytique dans les années soixante et soixante-dix : l'esthétique, la politique, les questions éthiques substantielles et la métaphysique analytique commençaient à s'imposer au moment même où la philosophie antique de tendance analytique connaissait l'explosion que l'on sait477.

Mulligan cherche à démontrer que, si l'on a coutume, notamment en Europe

continentale, d'admettre que la philosophie analytique est an-historique ou même anti-

historique, « il serait plus juste de parler d'une interruption des rapports entre la

philosophie et l'histoire de la philosophie dans la tradition analytique »478. C'est dire que

la rupture par rapport à l'histoire de la philosophie n'est pas un trait caractéristique de la

philosophie analytique prise dans son ensemble – si tant est qu'il y ait un sens à parler

d'un tel ensemble – mais plutôt le propre d'un moment particulier de cette tradition,

celui du positivisme autrichien et anglais.

On ne peut en effet nier qu'il y ait, dans le Tractatus logico-philosophicus de

Wittgenstein, une défiance profonde à l'égard d'une approche historique de la

philosophie :

4.003 – La plupart des propositions et des questions qui ont été écrites sur des matières philosophiques sont non pas fausses, mais dépourvues de sens. Pour cette raison nous ne pouvons absolument pas répondre aux questions de ce genre, mais seulement établir qu'elles sont dépourvues de sens. La plupart des propositions et des questions des philosophes viennent de ce que nous ne comprenons pas la logique de notre langage. [...]

Et il n'est pas étonnant que les problèmes les plus profonds ne soient en somme nullement des problèmes479.

Dans la mesure où cette position a été adoptée par les membres du Cercle de

Vienne, et en particulier par Moritz Schlick et Rudolph Carnap comme un programme,

on comprend que le moment du Cercle de Vienne se traduise par une attitude de rejet

vis-à-vis de l'histoire de la philosophie. Ainsi, s'accordant à penser que l'étude de

477K. Mulligan, (1997), p. 42.478K. Mulligan, (1997), p. 42.479L. Wittgenstein, (1921 / 2001), p. 46.

272

l'histoire de la philosophie n'est justifiée que si elle sert la recherche de la vérité, et

considérant que les problèmes traditionnels ont été si mal posés qu'ils sont en réalité de

faux problèmes, c'est-à-dire des problèmes qui ne peuvent recevoir de solution, les

partisans du Cercle de Vienne considèrent que le bénéfice philosophique de l'étude de

l'histoire de la philosophie est à peu près nul. L'une des missions du philosophe est

plutôt de démontrer que les problèmes traditionnels ont été mal posés. De plus, si ces

problèmes sont en effet de faux problèmes, il n'y a rien à apprendre des pseudo-

solutions que les auteurs du passé ont développées.

Mais si le Cercle de Vienne et le positivisme logique qu'il soutient constitue bien

un moment important de la tradition analytique, on doit également souligner que les

thèses fondamentales du positivisme logique et en particulier sa thèse sémantique selon

laquelle seuls les énoncés analytiques ou les énoncés susceptibles d'être vérifiés

empiriquement ont un sens ont été abandonnées par beaucoup. Il serait ainsi tout à fait

caricatural de considérer que la tradition analytique tout entière vit dans une forme

d'ignorance vis-à-vis de l'histoire de la philosophie. Mais finalement, quelle que soit la

réalité d'une position de ce type, qu'elle soit soutenue ou non par certains, il est évident

que Rawls, lui, n'y adhère pas. Il s'oppose ainsi à une stricte séparation entre la pratique

de la philosophie et l'étude de l'histoire de la philosophie. Mais sur quelles bases ? Quels

sont les éléments qui lui permettent de soutenir que l'étude de l'histoire de la philosophie

participe de l'activité philosophique à proprement parler ?

(3.2.2) La référence kantienne

L'un des fondements sur lequel Rawls appuie sa conception philosophique de

l'histoire de la philosophie, c'est la référence kantienne. Ainsi, dans un texte important

que chacun des éditeurs des Lectures reproduit en partie dans leur avant-propos, Rawls

écrit :

I followed what Kant says in the Critique of Pure Reason at B866, namely, that philosophy is a mere idea of a possible science and nowhere exists in concreto: “[W]e cannot learn philosophy; for where is it, who is in possession of it, and how shall we recognize it? We can only learn to philosophize, that is, to exercise the talent of reason, in accordance with its universal principles, on certain actually existing attempts at philosophy, always, however, reserving the right of reason to investigate, to confirm, or to reject these principles in their very sources.” Thus we learn moral and political philosophy—or indeed any part of philosophy—by studying the exemplars, those noted figures who have made cherished attempts at philosophy; and if we are lucky we find a

273

way to go beyond them480.

La question que Rawls examine est la suivante : comment pouvons-nous apprendre la

philosophie ? Avec Kant, il répond qu'il est impossible d'apprendre la philosophie : elle

ne se trouve nulle part. Elle n'est pas un objet dont nous pourrions prendre possession.

Nous pouvons seulement apprendre à philosopher et philosopher, c'est simplement faire

usage de la raison. Mais si la raison est une faculté qui est toujours déjà présente en

nous, elle n'est d'abord présente qu'en puissance. Il nous revient de l'actualiser. Or, pour

cela, nous devons, si nous nous fions à ce qu'en dit Kant, nous exercer en nous appuyant

sur les tentatives déjà existantes. Nous devons nous tourner vers les œuvres de ceux qui

ont cherché à faire usage de leur propre raison, c'est-à-dire vers les productions

philosophiques qui existent déjà.

Dans cette perspective, si l'étude de l'histoire de la philosophie joue un rôle

constitutif dans la pratique de la philosophie à proprement parler, c'est d'abord pour une

raison formelle : l'étude de l'histoire de la philosophie nous apprend à développer la

faculté qui nous permet de philosopher : la raison. De plus, si l'on est capable de

démontrer que seule la fréquentation des textes canoniques nous le permet, on disposera

d'un argument solide en faveur de l'idée selon laquelle l'étude de l'histoire de la

philosophie est une condition indispensable à la pratique de la philosophie.

On peut en outre noter que selon Kant, nous développerons d'autant mieux notre

raison que nous conserverons, à l'égard des textes que nous lisons, un rapport critique.

Kant nous incite ainsi à nous réserver le droit de tester et éventuellement de rejeter les

principes admis par les penseurs qui nous ont précédés. Il nous enjoint ainsi à ne pas lire

les philosophes comme s'ils étaient des autorités sacrées, mais à questionner les thèses

qui sont les leurs. Nous devons les lire en nous demandant s'ils ont raison ou tort

d'admettre ce qu'ils admettent. Nous devons les lire en nous questionnant. On comprend

bien que, ce faisant, nous exerçons et développons notre raison.

Rawls, puisqu'il reprend à son compte la conception kantienne, semble adhérer à

cette façon de défendre l'étude de l'histoire de la philosophie. Ainsi, ce qui fonde, en

premier lieu, la conception rawlsienne de l'histoire de la philosophie, c'est cette

conception formelle selon laquelle l'étude de l'histoire de la philosophie constitue une

condition de possibilité du développement de la raison et, par là, de la pratique de la

480J. Rawls, (2000b), p. 427 ; J. Rawls, (2008), p. xiv ; J. Rawls, (2000a), p. xvii.

274

philosophie.

Néanmoins, une conception formelle de ce type ne suffit pas à fonder une

conception philosophique de l'histoire de la philosophie du type de celle que Rawls

semble admettre. En effet, d'une part, on pourrait très bien démontrer que le

développement de la raison peut passer par d'autres canaux. Ainsi par exemple, on peut

penser que l'analyse des énoncés du langage ordinaire peut produire le même type

d'effet que l'étude de l'histoire de la philosophie. Elle peut contribuer au développement

de notre raison et ainsi nous rendre apte à la pratique de la philosophie. De plus, la

défense rawlsienne de l'étude de l'histoire de la philosophie semble aller au-delà d'un

critère formel. Rawls semble admettre que l'étude de l'histoire de la philosophie ne nous

permet pas seulement de nous mettre dans les conditions qui rendent possible la

pratique de la philosophie. Il semble suggérer qu'il y a quelque chose à apprendre de ce

qui est contenu dans les textes eux-mêmes. C'est en effet ce que suggère le terme

« exemplars » qui apparaît dans la citation ci-dessus. C'est également ce qu'il suggère

lorsqu'il écrit :

I think that, given their way of thought and the problems of their day, the writers we discuss – Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill and Marx – give very good, though not perhaps perfect, answers to the questions that concern them. This is why we still read their texts and find what they say instructive481.

Affirmer que la lecture est instructive, c'est affirmer que les thèses que les différents

auteurs ont soutenues continuent à faire sens pour nous. C'est affirmer que leurs

positions peuvent nous aider à affronter et peut-être à résoudre les problèmes

philosophiques qui sont les nôtres. Ainsi, à leur contact, nous ne développons pas

simplement notre capacité à raisonner. Nous n'apprenons pas simplement à poser des

problèmes et à former des raisonnements valides d'un point de vue formel. Ces penseurs

ont construit des solutions aux problèmes qui étaient les leurs. Ils ont cherché à

répondre aux questions qu'ils se posaient. Or, ces réponses, selon la conception

rawlsienne, sont de très bonnes réponses. C'est la raison pour laquelle ces penseurs ont

marqué l'histoire de la philosophie. Dès lors, nous pouvons nous en inspirer. Elles

peuvent encore aujourd'hui nous apprendre quelque chose. Et ici, ce quelque chose n'est

pas simplement formel. C'est de contenu dont il est question. Selon Rawls, nous

apprenons des philosophes parce que ce qu'ils ont soutenu nous permet d'apporter un

début de réponse aux problèmes qui sont les nôtres.

481J. Rawls, (2008), p. 103-104.

275

Mais comment est-ce possible ? Comment la lecture de Hobbes, qui a vécu

plusieurs siècles avant nous et qui était clairement préoccupé par des problèmes qui ne

sont plus les nôtres peut-elle avoir pour nous, dans son contenu, un intérêt

philosophique ?

(3.2.3) La référence à Collingwood et le contextualisme modéré

À plusieurs reprises, Rawls fait référence à l'historien et philosophe

R. G. Collingwood :

The early 20th-century philosopher R. G. Collingwood said: “The history of political theory is not the history of different answers to one and the same question, but the history of a problem more or less constantly changing, whose solution was changing with it.”482 This interesting remark seems to exaggerate a bit, since there are certain basic questions that we keep asking, such as:

What is the nature of a legitimate political regime? What are the grounds and limits of political obligation? What is the basis of rights, if any? And the like.

But these questions, when they come up in different historical contexts, can be taken in different ways and have been seen by different writers from different points of view, given their political and social world and their circumstances and problems as they saw them. To understand their works, then, we must identify those points of view and how they shape the way the writer's questions are interpreted and discussed483.

Pour défendre une certaine conception de la philosophie, Rawls se place sous l'autorité

de Collingwood, tout en prenant ses distances avec la position qu'il lui attribue, dont il

affirme qu'elle est excessive. La position de Rawls se présente alors comme un

contextualisme modéré, se distinguant du contextualisme plus radical qu'incarnerait

Collingwood.

Le fait que Rawls se réfère à Collingwood n'est pas anodin et mérite attention.

En effet, si l'œuvre de Collingwood présente en elle-même un intérêt, l'importance de

cette figure se situe aussi et peut-être surtout dans le fait que les fondateurs de ce qu'on

appelle l'« école de Cambridge » en ont fait l'une de leurs références les plus

importantes. Or, les contextualistes de Cambridge comme Quentin Skinner, John Dunn

et J. G. A. Pocock sont à l'origine d'une rupture importante dans la façon de concevoir

et de pratiquer l'histoire de la philosophie, rupture fondée sur des positions

482R. G. Collingwood, (1939), p. 62483J. Rawls, (2008), p. 103. Rawls écrit également : “I often cited the remark of Collingwood that “the

history of political theory is not the history of different answers to one and the same question, but the history of a problem more or less constantly changing, whose solution was changing with it.” (I would say “political philosophy” rather than “political theory.”) Though this remark is an oversimplification, it is exactly right in telling us to look for a writer's view of the political world in order to see how political philosophy develops over time and why” J. Rawls, (2000b), p. 427

276

épistémologiques et herméneutiques originales. La référence à Collingwood, présente

dans le texte de Rawls, pose donc la question du rapport de Rawls avec les positions

épistémologiques et herméneutiques de l'école de Cambridge. Parce que le fait de

chercher à répondre à cette question me conduirait trop loin du problème précis qui est

ici le mien, je me permets d'en reporter l'examen à mon septième chapitre. Je me

contenterai pour l'heure d'expliciter la conception rawlsienne de l'histoire de la

philosophie en m'appuyant sur la façon dont il se positionne lui-même par rapport à la

thèse qu'il attribue à Collingwood.

La position attribuée à Collingwood peut être décrite de la façon suivante. Elle

constitue d'abord une position critique. En affirmant que l'histoire de la philosophie n'est

pas l'histoire de différentes réponses à une seule et même question, Collingwood

s'oppose à l'idée qu'il existe des problèmes permanents en philosophie politique. Ce

faisant, il s'oppose à une vision naïvement progressive de l'histoire de la philosophie. Il

rejette l'idée selon laquelle l'histoire de la philosophie peut-être conçue comme l'histoire

d'un progrès, c'est-à-dire comme l'élaboration d'une réponse de plus en plus pertinente à

une question ou à un petit groupe de questions qui demeurent identiques. Il réfute l'idée

selon laquelle les systèmes philosophiques se répondent les uns aux autres de façon

linéaire, les plus récents tenant compte des découvertes des précédents et corrigeant

leurs erreurs et leurs lacunes.

On peut souligner le fait que la position qui est rejetée par Collingwood rend

d'ailleurs impossible, lorsqu'on lui donne son sens le plus fort, tout intérêt philosophique

de l'histoire de la philosophie. En effet, si l'on considère l'histoire de la philosophie

comme une incessante évolution vers le mieux, si l'on considère que le temps nous fait

progresser vers la vérité, il ne nous est d'aucune utilité, à nous qui recherchons la vérité,

de nous tourner vers les positions qui ont été soutenues par le passé : celles-ci sont

nécessairement dépassées. C'est vers les dernières découvertes que nous devons nous

tourner.

C'est sans doute les sciences de la nature qui modèlent cette conception de la

philosophie et de son histoire. Ainsi, de la même façon qu'on considère que l'astronomie

de Ptolémée ou la physique d'Aristote sont dépassées, on considérera que la conception

hobbesienne de l’État ou la conception morale de Hume sont dépassées. Tout comme

Ptolémée ne peut plus rien nous apprendre sur le réel, on considérera que Hobbes ne

277

peut plus rien nous apprendre de l’État. Nous pouvons continuer à nous intéresser à ces

doctrines, mais nous ne pouvons le faire que par plaisir historique. Ces doctrines sont

comme des monuments du passé. Elles ont un intérêt pour l'historien, mais pas pour

celui qui cherche à avancer sur le chemin de la vérité. Du point de vue de la vérité, elles

sont mortes. Si nous voulons progresser vers la vérité, nous devons plutôt nous

intéresser aux dernières découvertes ou, éventuellement, aux solutions qui, comme la

réfutation, par Kant, des preuves de l'existence de Dieu, tranchent définitivement une

controverse. Selon une telle conception, s'il est évidemment possible d'apprendre

quelque chose sur les philosophes du passé, il est impossible d'apprendre quelque chose

de ces philosophes.

Collingwood réfute ce type de conception en affirmant que son point de départ

est erroné. Il affirme que l'histoire de la philosophie ne peut être considérée comme un

progrès continu de la pensée parce que la question à laquelle les différents penseurs ont

cherché à répondre se modifie constamment. Ainsi, on ne peut considérer que Hobbes

est nécessairement inférieur à Locke, qui lui est nécessairement inférieur à Rousseau, et

ainsi de suite, parce que Hobbes, Locke et Rousseau ne cherchent pas à répondre à la

même question. Ainsi, s'ils soutiennent des positions différentes, ce n'est pas parce qu'il

y a un progrès de la pensée. C'est n'est pas parce que les suivants améliorent les

positions des précédents, c'est plutôt parce qu'ils ne cherchent pas à répondre à la même

question.

Cette façon de concevoir les textes philosophiques selon une logique « question

– réponse » a des conséquences épistémologiques et herméneutiques très importantes.

J'en reporte néanmoins l'examen à mon septième chapitre. Pour l'heure, il est important

de comprendre ce que Rawls retient de Collingwood et pourquoi il se place à une

certaine distance de la position qu'il lui attribue. Ce type de position peut en effet

aboutir à un contextualisme radical. En prenant cette position à la lettre, en affirmant

qu'en effet, les problèmes philosophiques évoluent constamment avec le temps, on

s'interdit tout autant que dans la perspective naïvement progressive d'attribuer à l'étude

de l'histoire de la philosophie un intérêt philosophique. En effet, en adoptant un

contextualisme radical, on opère une séparation nette entre les problèmes qui sont les

nôtres et les problèmes du passé. Ainsi, si le temps modifiait radicalement notre

contexte et, avec lui, les problèmes qui se posent, les problèmes qui étaient ceux de

Hobbes, Locke ou Rousseau n'auraient plus rien à voir avec nos propres problèmes. Et

278

dès lors, les solutions qu'ils ont imaginées pour résoudre leurs propres problèmes

n'auraient plus aucune valeur pour nous. Ce faisant, nous pourrions très bien apprendre

quelque chose sur ces penseurs et sur leur doctrine, mais il nous serait à nouveau

impossible d'apprendre quoi que ce soit d'eux. Le contextualisme radical exclut

également toute lecture philosophique de l'histoire de la philosophie.

La position adoptée par Rawls se trouve quelque part entre ces deux extrêmes. Il

rejette la vision naïvement progressive de l'histoire de la philosophie, tout comme il

rejette le contextualisme radical qu'il attribue à Collingwood. Il adopte un

contextualisme modéré qui va lui permettre de soutenir la possibilité d'une approche

philosophique de l'histoire de la philosophie. Ainsi, selon Rawls, la remarque de

Collingwood est intéressante, mais elle doit être modérée. Selon Rawls, il existe en effet

un certain nombre de questions philosophiques dont on peut considérer qu'elles sont

éternelles, et peut-être, universelles. Il existe des questions que nous ne cessons de nous

poser. Il donne quelques exemples de ce type de questions. Nous nous demandons ainsi

toujours : quel est le meilleur des régimes ? Quels sont nos droits fondamentaux et quels

sont leurs fondements ? Etc.

Mais dès lors, si de telles questions existent, si les hommes ne cessent de se

poser ces questions éternelles, pourquoi ne peut-on pas dire que l'histoire de la

philosophie est l'élaboration d'une réponse toujours meilleure à une seule et même

question ou à un petit nombre de questions fondamentales ? C'est ici qu'il faut tenir

compte de la remarque de Collingwood. Ainsi, Rawls souligne que l'intérêt de cette

remarque, c'est qu'elle nous pousse à admettre que la question qu'un penseur se pose

n'est jamais cette question prise dans sa formulation éternelle et peut-être universelle.

Conformément à ce que Collingwood affirme, une question philosophique se pose

toujours dans des termes particuliers. Les questions éternelles sont reformulées de façon

à se poser en des termes plus précis et plus particuliers, et ce qui oriente cette

reformulation, c'est le contexte dans lequel le penseur se situe.

Ainsi, selon Rawls, la remarque de Collingwood nous pousse à faire droit aux

notions très importantes de contexte et de point de vue. Nous devons admettre que

chaque penseur possède un point de vue particulier, qui est l'effet du contexte particulier

dans lequel il se situe, et que les questions qu'il se pose subissent l'inflexion de ce point

de vue. Le monde social et politique dans lequel il vit est un monde particulier et cette

279

particularité informe le questionnement qui est le sien. Le contexte particulier dans

lequel il se situe donne un contour particulier à sa pensée.

La conception rawlsienne du problème philosophique semble ainsi prise dans

une dialectique de l'éternel et de l'historique, de l'universel et du singulier. Rawls

considère ainsi que les problèmes philosophiques ne sont ni entièrement universels ni

entièrement singuliers. C'est cette caractéristique qui rend possible une lecture

philosophique de l'histoire de la philosophie.

Parce que les problèmes philosophiques ne sont ni entièrement universels ni

entièrement singuliers, le contenu des doctrines philosophiques passées peut avoir, pour

nous, un intérêt philosophique. Il peut nous aider à répondre aux questions que nous

nous posons. En effet, nos questions ne sont ni entièrement les mêmes, ni entièrement

différentes de celles de Hobbes, Locke ou Rousseau. Dès lors, parce que nos questions

ne sont pas les mêmes, l'histoire de la philosophie ne peut être comprise comme un

progrès incessant de la pensée. Et parce que nos questions ne sont pas entièrement

différentes, les réponses des philosophes qui nous ont précédés peuvent toujours faire

sens pour nous. Dans une perspective rawlsienne, il existe, derrière la question

singulière et précise propre à chaque penseur, une question plus générale que nous nous

posons nous aussi, tout en lui donnant une autre forme singulière et précise. C'est donc

parce que nos questions ont un certain nombre de points communs avec les questions

des philosophes du passé que les réponses qu'ils ont formulées ne nous sont pas

entièrement étrangères. Nous pouvons trouver, chez l'un ou l'autre des penseurs du

passé, de quoi nous orienter. Nous pouvons puiser de quoi nous aider à répondre aux

problèmes particuliers qui sont les nôtres. Leurs solutions peuvent toujours avoir un

certain degré de validité pour nous. Nous pouvons apprendre quelque chose d'eux et non

pas seulement apprendre quelque chose sur eux.

Néanmoins, dans la mesure où les problèmes qui se posaient aux philosophes du

passé ne sont plus exactement les mêmes que ceux qui se posent à nous, les réponses

qu'ils ont apportées, si pertinentes qu'elles aient été dans le contexte qui était le leur, ne

peuvent plus être tout à fait satisfaisantes pour nous. Nous ne devons donc pas nous

soumettre aux doctrines passées comme à des autorités. Nous devons être attentifs à

l'écart qui existe entre notre contexte et leur contexte. Notre lecture peut donc

légitimement être critique. C'est d'ailleurs ainsi que nous apprendrons le mieux.

280

C'est ainsi une conception qui place le problème philosophique dans une

dialectique de l'éternel et de l'historique, c'est ce contextualisme modéré qui constitue,

chez Rawls, le fondement de l'idée selon laquelle une lecture philosophique de l'histoire

de la philosophie est possible.

(3.3) Une première confirmation pour l'hypothèse herméneutique

Il me semble qu'on peut interpréter le fait que Rawls accorde à l'étude de

l'histoire de la philosophie une fonction philosophique comme une première

confirmation de l'hypothèse qui est la mienne. Ainsi, s'il est possible d'apprendre

quelque chose de l'étude de l'histoire de la philosophie, si le contenu de ces textes peut

nous aider à résoudre les problèmes qui sont les nôtres, on est autorisé à penser que

l'hypothèse de lecture selon laquelle, chez Rawls, l'étude de l'histoire de la philosophie

joue un rôle dans la fondation de la doctrine, et partant, dans la justification des

présupposés sur lesquels repose la TJE n'est pas totalement absurde.

En premier lieu, il me semble possible d'établir que, si le fait d'accorder une

fonction philosophique à l'étude de l'histoire de la philosophie n'est pas une condition

suffisante à la confirmation de l'hypothèse herméneutique, elle en constitue une

condition nécessaire. En effet, si, conformément à la conception naïvement progressive

ou au contextualisme radical, nous ne pouvions rien apprendre des doctrines du passé,

un tel rôle de justification serait impensable. Ces doctrines n'auraient en effet plus aucun

intérêt philosophique pour nous. Si au contraire, nous démontrons qu'en vertu d'une

certaine conception du problème philosophique, les doctrines philosophiques du passé

ont quelque chose à nous apprendre, l'hypothèse herméneutique devient envisageable.

Il me semble également possible de démontrer que lorsque Rawls affirme que

nous pouvons apprendre quelque chose de l'histoire de la philosophie, il assume les

conséquences de cette affirmation et l'applique à sa propre pratique philosophique.

Rawls développe la conception du problème philosophique précédemment décrite en

ayant en vue son propre questionnement philosophique. Ainsi, Rawls n'affirme pas que

nous pouvons apprendre « quelque chose » de l'histoire de la philosophie, en maintenant

ce « quelque chose » dans la plus grande des indéterminations. Rawls semble plutôt

penser que l'étude de l'histoire de la philosophie peut lui fournir un certain nombre de

matériaux afin de répondre à la question particulière qui est la sienne.

281

Quelques mots concernant cette question. Le problème qui est celui de Rawls et

dont on peut estimer qu'il est demeuré inchangé depuis, au moins, la parution de

Théorie de la justice, c'est celui de la justice distributive. C'est la question de savoir

selon quels principes il convient, dans le contexte qui est celui de la démocratie

constitutionnelle, de distribuer les différents biens. Or, il faut bien noter que ce

problème n'est pas seulement celui de Rawls. Il n'est pas une lubie personnelle. Si

Rawls choisit de s'y intéresser, c'est parce qu'il estime qu'il est notre problème : il est la

question qui se pose nécessairement dans le contexte qui est le nôtre, contexte qui est

notamment marqué par le fait du pluralisme. Conformément à la conception rawlsienne

du problème philosophique précédemment évoquée, le contexte particulier dans lequel

Rawls se situe et l'interprétation qu'il fait de ce contexte informent profondément le

questionnement qui est le sien. La question que pose Rawls est la question de notre

contexte, celui de la démocratie constitutionnelle marquée par le fait du pluralisme.

Certains passages des Lectures confirment ainsi que Rawls espère que l'étude des

doctrines les plus importantes de l'histoire de la philosophie lui apportera un certain

nombre d'éléments qui l'aideront à répondre à cette question particulière. C'est dans

cette perspective et en poursuivant cette fin qu'il s'intéresse à l'histoire de la philosophie.

Il écrit :

In preparing these lectures, developed over a number of years of teaching Political and Social Philosophy, I have considered how six writers, Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill and Marx, treat certain topics discussed in my own writings on political philosophy484.

Et plus loin :

An introductory lecture including some general remarks on political philosophy, and some thoughts on the main ideas of liberalism, may help lay the groundwork for a discussion of six writers.

I shall try to identify the more central features of liberalism as expressing a political conception of justice when liberalism is viewed from within the tradition of democratic constitutionalism. One strand in this tradition, the doctrine of social contract, is represented by Hobbes, Locke, and Rousseau; another strand, that of utilitarianism, is represented by Hume and J. S. Mill; whereas the socialist, or social democratic strand, is represented by Marx, whom I will consider largely as a critic of liberalism485.

Si Rawls parcourt les doctrines de Hobbes, de Locke, de Rousseau, etc, ce n'est pas pour

le plaisir d'apprendre quelque chose sur ces différents auteurs. Ce n'est pas pour elles-

484J. Rawls, (2008), p. xvii485J. Rawls, (2008), p. xvii

282

mêmes que ces doctrines sont étudiées. C'est bien plutôt pour lui-même, c'est-à-dire

dans l'espoir de répondre à la question qui est la sienne. Rawls établit clairement que la

finalité des Lectures – ici des LHPP – c'est de saisir les caractéristiques centrales du

libéralisme. Il s'agit, plus précisément, de saisir la conception politique de la justice qui

est celle du libéralisme, que Rawls identifie ici à la tradition de la démocratie

constitutionnelle. Le point focal des Lectures, c'est la conception politique de la justice

dans le contexte de la démocratie constitutionnelle.

Or, ces éléments me semblent apporter une première confirmation à l'hypothèse

herméneutique. Ce que Rawls désigne comme la conception politique de la justice, ce

sont bien les fondements sur lesquels reposent les principes de justice. Dans le

vocabulaire de Rawls, l'expression « conception politique » désigne en effet une

conception du bien non controversée, sur laquelle s'accordent l'ensemble des citoyens

considérés comme des personnes libres et égales, rationnelles et raisonnables. Il s'agit

d'une conception qui respecte le principe de légitimité politique et qu'on est par

conséquent autorisé à mobiliser afin de justifier notre façon de trancher les questions

constitutionnelles essentielles et les questions de justice fondamentale. Ainsi, si la

finalité des Lectures, et en particulier des LHPP, c'est, comme Rawls semble le dire ici,

de dégager une conception politique de la justice, la finalité des Lectures c'est,

finalement, d'expliciter et de justifier les présupposés sur lesquels repose la TJE. On a

dès lors toutes les raisons de penser que l'hypothèse herméneutique est bien fondée.

Il ne semble donc pas absurde de penser que l'on trouvera dans les Lectures une

justification de l'interprétation de la culture politique publique retenue par Rawls et sur

laquelle il fonde ses principes de justice. La finalité des Lectures serait ainsi de

démontrer que l'interprétation rawlsienne est une bonne interprétation de la culture

politique publique de la démocratie constitutionnelle et qu'il y a de bonnes raisons de

préférer cette interprétation à d'autres interprétations, comme par exemple à celle qui est

proposée par les libertariens.

Le fait de repérer la finalité des Lectures permet aussi d'éclairer les choix de

Rawls en matière de corpus et de méthodologie. Ces choix ouvrent néanmoins sur un

certain nombre de problèmes importants.

283

(4) La sélection du corpus et la méthodologie des Lectures

(4.1) Le corpus des Lectures

La finalité des Lectures permet de comprendre la sélection bibliographique

opérée par Rawls. On pourrait en effet s'étonner que rien ne soit dit, dans un cours de

philosophie politique, sur la République de Platon ou sur Les Politiques d'Aristote par

exemple, ou encore sur Le Prince de Machiavel. Ainsi, la sélection bibliographique

opérée par Rawls semble exclure les auteurs qui précèdent l'époque moderne, et, de la

même façon, les postmodernes. Chronologiquement, la bibliographie de Rawls

commence avec Hobbes et s'arrête avec Marx. Or, ce choix de Rawls peut sembler

excessivement limitatif. Il le serait en effet si l'ambition de Rawls était de proposer une

introduction générale à la philosophie morale et politique. Il faut donc bien comprendre

que telle n'est pas l'ambition de Rawls. Lorsqu'on saisit la finalité des Lectures, on

comprend que Rawls n'est pas en défaut.

Lorsqu'on comprend que la finalité des Lectures est philosophique et que le geste

qui est celui de Rawls, c'est de se tourner vers des doctrines canoniques de l'histoire de

la philosophie afin d'y trouver un matériau qui nous aidera à répondre à notre propre

question, la sélection bibliographique de Rawls s'éclaire. Notre question, c'est celle qui

se pose nécessairement dans le contexte de la démocratie constitutionnelle marquée par

le fait du pluralisme. C'est la question de la distribution des droits et des libertés, des

opportunités et des richesses. Or, cette question, si elle est celle d'un contexte très

particulier, s'inscrit également dans une tradition, qui regroupe un certain nombre de

contextes différents. Cette question, c'est la question de la tradition libérale.

C'est l'insertion de notre contexte dans cette tradition qui explique la sélection

bibliographique opérée par Rawls. Ainsi, comme Rawls le souligne lui-même, les

auteurs qu'il soumet à son analyse, ce sont les auteurs qui, d'une façon ou d'une autre,

ont participé à l'élaboration de la tradition libérale, que ce soit en tant que bâtisseurs de

cette tradition – comme c'est, selon Rawls, le cas des penseurs du contrat social et des

utilitaristes – ou en tant que critiques de cette tradition. Ainsi, Hobbes, Locke, Rousseau

et Kant, d'un côté, Hume, Mill, et Sidgwick de l'autre sont sélectionnés parce qu'ils ont

bâti la tradition libérale. Marx est abordé parce qu'il est considéré comme un critique du

284

libéralisme. Ces auteurs sont sélectionnés et soumis à l'étude parce que, même si,

comme Rawls le souligne, nos points de vue ne sont pas strictement identiques, même si

la question précise que nous nous posons n'est pas la même, notre univers conceptuel

n'est pas non plus entièrement différent. Nous avons en partage quelque chose

d'essentiel : nous entretenons un rapport avec les problématiques fondamentales du

libéralisme.

C'est bien la finalité des Lectures qui explique la sélection bibliographique de

Rawls. Le critère de cette sélection, ce n'est pas l'unité chronologique. Si ces auteurs

sont sélectionnés, ce n'est pas parce qu'ils appartiennent à une même époque. Ainsi par

exemple, Nietzsche, dont Rawls célèbre le style, est laissé de côté alors qu'il a une

vingtaine d'années de moins que Marx et qu'il est de la même génération que Sidgwick.

Le critère de cette sélection est un critère d'unité problématique. La problématique des

différents auteurs n'est pas strictement identique : ils cherchent tous à répondre à une

question particulière et différente. Leurs questions ont néanmoins en commun un certain

nombre de points de partage. C'est pour cette raison qu'ils forment un corpus.

(4.2) La méthodologie des Lectures

Le fait de saisir la finalité des Lectures éclaire également la méthodologie

retenue par Rawls. Ainsi que je l'ai évoqué précédemment, Rawls se permet

d'abandonner, à propos des auteurs qui font partie de son corpus, toute visée

d'exhaustivité. Rappelons qu'il écrit :

The lectures are narrow in focus, both from a historical and from a systematic point of view. They do not present a balanced introduction to the questions of political and social philosophy. There is no attempt to assess different interpretations of the philosophers discussed; interpretations are proposed that seem reasonably accurate to texts we study and fruitful for my limited purposes in presenting them. Moreover, many important questions of political and social philosophy are not discussed at all. It is my hope that this narrow focus is excusable if it encourages an instructive way of approaching the questions we do consider and allows us to gain a greater depth of understanding than would otherwise be possible486.

Rawls affirme que, dans les Lectures, son but est restreint. Il ne cherche pas à présenter,

de façon exhaustive, les différents problèmes de la philosophie politique. Il se concentre

sur une tradition : la tradition libérale et ainsi sur une certaine constellation de

problèmes. Par conséquent, même lorsqu'il examine les auteurs qui font partie de son

486J. Rawls, (2008), p. xviii

285

corpus, Rawls s'adonne à une lecture sélective. C'est la focalisation tout entière de

Rawls qui est restreinte, comme l'indique ici l'intéressante expression “narrow in focus”.

Ainsi, lorsque Rawls examine un auteur de son corpus, il le fait en étant orienté par une

focalisation restreinte. Comme le confirme le contenu des Lectures, il ne se donne pas

pour contrainte de s'intéresser à l'ensemble de l'œuvre. Il s'autorise à interroger un

aspect précis et parfois relativement isolé de cette œuvre. Il ne s'intéresse à l'auteur

qu'en tant qu'il s'insère dans la perspective qui est la sienne.

Cette méthodologie prend sens lorsqu'on comprend que les Lectures ont une

finalité philosophique. Le but de Rawls est d'abord d'avancer dans la résolution du

problème qui est le sien. Ce n'est donc qu'en tant qu'ils ont dit quelque chose de ce

problème que Rawls s'intéresse aux différents auteurs de la modernité philosophique. Il

n'examine ces différents auteurs qu'en tant qu'ils ont participé à l'élaboration de la

tradition de la démocratie constitutionnelle. On comprend ainsi qu'il opère, au sein

même de l'œuvre de tel ou tel auteur, une sélection drastique et s'autorise à ne

s'intéresser qu'à un élément ou à un ensemble d'éléments assez particuliers. Il ne

s'intéresse qu'aux éléments qui, selon lui, présentent un intérêt pour la question qui est la

sienne. Parce que la finalité de l'étude de l'histoire de la philosophie est philosophique,

Rawls s'autorise à laisser sciemment de côté les aspects de l'œuvre qui ne sont pas utiles

à son propre questionnement. Il s'autorise une focalisation restreinte.

(4.3) Problème herméneutique et auto-justification circulaire ?

(4.3.1) Le problème de la projection

Cette double sélection – sélection du corpus et lecture sélective – n'est pas sans

poser problème. Le premier problème est un problème herméneutique : on peut en effet

craindre que cette façon de faire soit un obstacle majeur pour la compréhension. En

outre, on peut craindre que la double sélection opérée par Rawls rende impossible tout

effet de justification.

Tout d'abord, on peut craindre que la façon de procéder de Rawls le conduise

irrémédiablement à une mauvaise compréhension des œuvres examinées. Rawls

s'autorise à aborder les auteurs sous un angle restreint : il aborde les auteurs à partir de

la question qui est la sienne. Partant, il s'autorise à laisser de côté des pans importants de

286

l'œuvre. Or, on peut craindre que, ce faisant, Rawls aborde les différents auteurs en

projetant sur eux la question qui est la nôtre et qui, sans doute, est différente de la leur.

Il s'interdirait alors de comprendre ces textes.

Comme le soulignent les contextualistes rigoureux, cette façon de procéder

risque de produire un certain nombre d'effets néfastes. Si l'on suit Quentin Skinner, on

peut en effet estimer que la méthodologie rawlsienne le conduit à se rendre coupable de

décontextualisation. Ainsi, sans aller jusqu'à accuser Rawls de tomber dans le travers

des historiens de la philosophie politique qui affirment que l'ensemble des grands

penseurs ont en commun de chercher à répondre aux problèmes permanents de la

philosophie politique, on pourrait reprocher à Rawls de voir de la familiarité là où il n'y

en a pas vraiment. Skinner estimerait sans doute que Rawls voit dans le corpus qu'il

adopte une unité problématique là où, en réalité, on a affaire à des époques et à des

contextes très différents. S'il était plus rigoureux, il verrait que les questions respectives

de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Mill ou Marx sont très différentes les unes des

autres et qu'en outre ces différentes questions ne ressemblent en rien à la question qui

est la nôtre et qu'il est dès lors absurde de chercher à les faire dialoguer entre eux et de

chercher à dialoguer avec eux.

Skinner estimerait sans doute que Rawls se rend coupable de ce qu'il appelle le

« provincialisme » (parochialism), qui consiste en l'insertion, par l'interprète, d'éléments

étrangers à l'époque de l'auteur. L'interprète fait, par exemple, intervenir des paradigmes

qui sont étrangers à l'auteur. C'est peut-être en effet ce que fait Rawls dans les Lectures

s'il interroge les auteurs de son corpus à partir de sa propre question, la question de la

justice sociale. Cette question constitue en effet un paradigme relativement étranger aux

conceptions qui sont celles de Hobbes ou de Locke, qui sont bien plus préoccupés par la

question des formes du régime que par le problème de la distribution des biens au sein

de la société. Si c'est bien ce que fait Rawls, s'il examine les différents auteurs à partir

de la question qui est la sienne, il ne peut espérer parvenir à une compréhension exacte

de ces auteurs, dans la mesure où pour comprendre un auteur, il convient plutôt, comme

l'affirment les partisans de l'école de Cambridge qui s'inspirent de Collingwood, de

repérer la question qui est la sienne. La compréhension des auteurs sera nécessairement

viciée.

D'ailleurs, ce qu'on peut appeler l'accusation de projection revient très

287

fréquemment sous la plume de ceux qui se sont intéressés aux Lectures. Dans son article

intitulé “the Modest Professor: Interpretive Charity and interpretive Humility in John

Rawls's Lectures on the History of Political Philosophy”, Michael Frazer affirme que

Rawls commet l'erreur de projeter son humilité philosophique sur les auteurs qu'il lit

alors que nombre de ces auteurs ne partagent pas cette conception :

Yet while Rawls is correct to note that theological questions are reserved for the concluding sections of Leviathan, Hobbes's masterwork undeniably begins with a thoroughly materialist account of human nature, one which Hobbes explicitly presents as the source of the premises from which his political conclusions are derived487.

Et plus loin :

Rawls explicitly defend his 'political, not metaphysical' reading of Hobbes [...]. Yet such humble ambitions seem more in keeping with Rawls's conception of political philosophy than with that of Hobbes, who is typically understood to have thought that the truth of his political theory gave it a unique claim to authority in structuring human societies488.

Frazer cherche à montrer que Rawls projette sur les différents auteurs qu'il aborde, et ici

en particulier sur Hobbes, les convictions philosophiques fondamentales qui sont les

siennes. Ainsi, par exemple, il aborde les auteurs à travers le prisme de ce que Frazer

nomme l'humilité politico-philosophique489, qu'il définit comme une forme d'humilité

qui concerne le rôle de la philosophie politique. Ainsi que Frazer le rappelle, selon

Rawls “political philosophy has no special access to fundamental truths, or reasonable

ideas, about justice and the common good, or to other basic notion”490. Rawls considère

en effet que le philosophe politique ne dispose pas d'une connaissance supérieure, qui

lui conférerait autorité et en ferait un chef légitime. Selon Rawls, certaines questions,

comme la question de la vie bonne par exemple, ne peuvent être tranchées de façon

définitive. Elles sont soumises aux difficultés de jugement. Le philosophe n'est pas plus

capable qu'un autre d'y apporter une réponse définitive. C'est notamment l'origine de la

formule selon laquelle la théorie de la justice doit être politique et non métaphysique.

Selon Frazer, Rawls projette cette conviction profonde sur les auteurs, et

notamment sur Hobbes. Or, Frazer affirme qu'une telle projection, quand elle conduit

notamment à faire l'impasse complète sur les fondements matérialistes de l'œuvre de

Hobbes, aboutit nécessairement à une lecture biaisée. Hobbes ne peut être compris en

487M. Frazer, (2010), p. 223.488M. Frazer, (2010), p. 223-224.489M. Frazer, (2010), p. 222.490J. Rawls, (2008), p. 1

288

empruntant cette voie. Selon Frazer, le prisme à travers lequel Rawls lit Hobbes le

condamne à mal comprendre.

Ce type de critique adressé aux Lectures est plutôt la norme que l'exception. De

nombreux commentateurs des Lectures ont formulé cette accusation de projection, que

ce soit pour la soutenir ou pour la réfuter. Frazer renvoie ainsi à un article de Kerstin

Budde au titre évocateur : “Rawls on Kant: Is Rawls a Kantian or Kant a Rawlsian?”491.

Budde adresse ici le même type de critique à la lecture de Kant par Rawls. Il écrit :

Rawls's interpretation of Kant is crucially determined by his own theoretical position which cannot accept certain key features of Kant's position, and as a consequence Rawls interprets Kant in a way that incorporates his own presuppositions, but changes Kant's theory in vital respects, up to the very nature of how to perceive and justify normative principles492.

Dans la même veine, Arnaud Leclerc, dans sa recension des LHPP, affirme :

[Rawls] proclame se rattacher au principe de Collingwood selon lequel un auteur doit être envisagé à partir des questions qu’il s’était lui-même posées. Mais, en réalité, il ne suit guère cette voie. Au contraire, il tend à interroger une œuvre à partir de ses propres préoccupations493.

Colin Bird, enfin, s'il semble finalement opter pour une défense de la méthodologie

rawlsienne, ne manque pas d'évoquer le problème de la projection et affirme qu'il y a

tout de même beaucoup de Rawls dans les Lectures. Il écrit :

Some readers will find Rawls's use of these extraneous categories intrusive and perhaps anachronostic. But I think it would be unfair to complain that the ensuing interpretations are unenlightening or objectionably distorted. [...] While there is a lot of Rawlsian mortar between the bricks supplied by the original texts, the resulting reconstruction are nonetheless both salutary and well within the mainstream of accepted scholarly interpretation. Their value lies not in the advancing of controversial revisionist readings of the theories discussed but, rather, in the sense of their inner geometry that Rawls's distinctive philosophical style lends them494.

L'accusation de projection est bien récurrente sous la plume des commentateurs. Or, si

c'est là ce que fait Rawls, on ne peut rien espérer des Lectures en termes de justification.

Si Rawls projette sa propre doctrine sur les auteurs qu'il prétend lire, les effets en termes

de justification de cette soi-disant lecture seront nécessairement nuls. En effet, si Rawls

aborde les auteurs à partir de sa propre problématique, il ne pourra rien apprendre de ses

lectures parce qu'il n'y apercevra que le reflet de sa propre doctrine. Prétendre obtenir

491K. Budde (2007), p. 354 492K. Budde (2007), p. 354 493A. Leclerc, (2009), p. 194494Colin Bird, (2007), p. 785.

289

ainsi une justification de la doctrine de Rawls, ce serait procéder à une manœuvre

entièrement circulaire. Ainsi, on ne peut prétendre que nos présupposés sont justifiés par

la lecture que nous faisons des auteurs canoniques de la modernité philosophique si

cette lecture est elle-même orientée par nos propres positions. Si nous ne lisons les

différents auteurs qu'à travers le prisme de nos propres conceptions, nous ne pouvons

espérer mobiliser notre lecture à des fins de justification. Il y aurait là trop de facilité :

dans la mesure où notre lecture est entièrement orientée, elle confirmera évidemment

nos présupposés et comblera évidemment nos attentes. En termes de justification,

l'orientation de départ annule le résultat. La circularité ruine tout effet de justification.

(4.3.2) La thèse paradoxale de Rawls : focalisation restreinte (narrow focus) et compréhension profonde (depth of understanding)

Une ultime bizarrerie peut ici attirer notre attention. Rawls semble penser que la

focalisation restreinte qu'il pratique n'est pas un obstacle à la compréhension. Il affirme

même l'exact inverse. Ainsi, dans les dernières pages de LHPP, l'éditeur a choisi de

reproduire le plan du cours de philosophie politique et sociale que Rawls offrait au

printemps 1983. On peut y lire :

This class will consider several social contract and utilitarian views which have been important in the development of liberalism as a philosophical doctrine. Attention will be given to Marx as a critic of liberalism; and time permitting, the class will end with some discussion of TJ [A Theory of Justice] and other contemporary views. The focus of the class is narrow in the hope of achieving some depth of understanding495.

On retrouve l'association, apparemment paradoxale, de deux expressions : “narrow

focus” et “depth of understanding”. Rawls écrivait en effet dans les remarques

introductives aux LHPP :

It is my hope that this narrow focus is excusable if it encourages an instructive way of approaching the questions we do consider and allows us to gain a greater depth of understanding than would otherwise be possible496.

Selon Rawls, l'adoption d'une focalisation restreinte n'est pas un obstacle à la

compréhension. Il estime au contraire que c'est le fait d'adopter une telle focalisation qui

lui permettra d'accéder à une compréhension profonde. La restriction est conçue comme

la condition de possibilité d'une compréhension profonde.

On ne peut manquer de noter que cette thèse constitue pourtant de prime abord

495J. Rawls, (2008), p. 458.496J. Rawls, (2008), p. xviii.

290

une affirmation tout à fait paradoxale. On ne voit pas bien en effet comment le fait de

réduire notre angle de vue pourrait nous permettre d'atteindre une meilleure

compréhension. On pourrait d'ailleurs ajouter qu'on ne voit même pas comment une

focalisation restreinte pourrait nous permettre d'atteindre une compréhension

acceptable. Ainsi, comme précédemment établi, la restriction de notre angle d'approche

peut entraîner des effets de projection qui rendent impossible la compréhension correcte

de la doctrine. De plus, si, comprendre, c'est, comme l'étymologie du terme l'indique,

saisir ensemble, la compréhension semble nécessairement se définir par une visée de

totalisation. Comprendre, c'est saisir comment les différentes parties tiennent ensemble.

C'est saisir ce qui unifie le tout. Dans cette perspective, on pourrait considérer que la

visée d'une compréhension restreinte constitue une contradiction dans les termes. Il n'y a

en effet aucun sens à prétendre comprendre – c'est-à-dire saisir ce qui constitue une

totalité – tout en adoptant un angle de vue partiel.

Comment donc Rawls peut-il prétendre atteindre une compréhension profonde

en adoptant une focalisation restreinte ? Y a-t-il, à la racine de la démarche de Rawls,

une absurdité méthodologique ?

L'une des pistes qui doit être explorée est celle des principes méthodologiques

sous lesquels Rawls semble placer sa pratique. Ainsi, comme je chercherai à le

démontrer dans le prochain chapitre, si les commentateurs des Lectures ont souvent

adressé à Rawls le reproche de projeter ses propres convictions philosophiques sur les

auteurs dont il était censé restituer la pensée, Rawls se donne à lui-même un arsenal

méthodologique censé lui éviter de sombrer dans ce type d'écueils. Rawls adopte un

certain nombre de principes normatifs qui caractérisent une théorie de la compréhension

qu'on peut définir comme herméneutique de l'exactitude. Rawls condamne la projection

et estime que pour comprendre, il faut retrouver l'intention originelle de l'auteur. Les

principes normatifs qu'il adopte constituent une méthode censée lui permettre

d'échapper à l'écueil de la projection.

La question se posera alors de savoir ce qu'il advient de cette herméneutique

théorique et normative dans la pratique. L'objet du huitième chapitre sera de chercher à

savoir si Rawls fait effectivement ce qu'il dit, ou s'il se rend, malgré lui, coupable de

projection et de circularité. Je chercherai à démontrer qu'il n'en est rien et qu'il est dès

lors possible d'attribuer aux Lectures une fonction de justification.

291

Il s'agira alors de sonder le contenu des Lectures de façon à comprendre quelle

justification les présupposés de la TJE en reçoivent.

292

Chapitre 7

Comment lire ? L'herméneutique rawlsienne comme herméneutique de l'exactitude

(1) L'accusation de projection et le démenti rawlsien

Même si, comme je l'ai établi dans le chapitre précédent, l'objection de

projection, qui ruinerait la possibilité d'une justification des présupposés de la TJE

reposant sur les Lectures, revient de façon récurrente sous la plume des commentateurs

des Lectures, certaines affirmations de Rawls indiquent qu'il récuse explicitement ce

type d'accusation.

Rawls situe en effet sa façon de procéder sous l'autorité méthodologique de

Collingwood et reconnaît par là même que pour comprendre un auteur, il faut le lire en

reconstruisant la question qui est la sienne. Il écrit :

When lecturing, say, on Locke, Rousseau, Kant, or J. S. Mill, I always tried to do two things especially. One was to pose their problems as they themselves saw them, given what their understanding of these problems was in their own time. I often cited the remark of Collingwood that “the history of political theory is not the history of different answers to one and the same question, but the history of a problem more or less constantly changing, whose solution was changing with it.” [...] Though this remark is an oversimplification, it is exactly right in telling us to look for a writer's view of the political world in order to see how political philosophy develops over time and why497.

Ou encore :

Collingwood's remark helps us to look for the answers different writers give to their (not our) questions. To this end we must try to think ourselves into each writer's scheme of thought, so far as we can, and try to understand their problem and their solution from their point of view and not from ours. When we do this, it often happens that their answers to their questions strike us as much better than we might otherwise have supposed498.

Je reviendrai ultérieurement de façon détaillée sur ce qu'on peut considérer comme un

premier principe herméneutique. Pour l'heure, ces passages soulignent le fait que Rawls

s'oppose explicitement à la façon de lire que les commentateurs lui attribuent. Comme

eux, il considère que pour comprendre un auteur, il faut chercher à reconstruire le point

497J. Rawls, (2000b), p. 427.498J. Rawls, (2008), p. 103.

293

de vue qui est le sien et que cette reconstruction passe par la définition de la question

qui était celle de cet auteur. Il oppose ici clairement les deux stratégies qui consistent

d'un côté à aborder un auteur à partir de la question de cet auteur et de l'autre à lire le

texte à partir de notre propre question, comme l'indiquent les termes “their (not our)

questions”, et c'est la première stratégie qui reçoit son assentiment. Le fait de

comprendre l'auteur à partir de sa question, semble, pour Rawls, constituer une

condition de la compréhension. À l'opposé, le fait de lire l'auteur à partir de notre

question aboutit nécessairement à une mauvaise interprétation. Rawls condamne ainsi

lui aussi les lectures fondées sur la pratique de la projection.

Mais comment Rawls peut-il simultanément prétendre adopter une focalisation

restreinte et condamner la pratique de la projection ? Plus fondamentalement encore,

comment Rawls peut-il simultanément assumer une lecture philosophique de l'histoire

de la philosophie et affirmer qu'il faut aborder les auteurs en partant de leurs propres

problèmes ? En effet, pour espérer tirer un enseignement philosophique de l'histoire de

la philosophie, il faudra nécessairement interroger les doctrines à partir des problèmes

qui sont les nôtres. La pratique de la projection semble en ce sens inévitable. Comment

Rawls peut-il donc affirmer que projeter sur les auteurs les problèmes qui sont les

nôtres, c'est se condamner à mal les comprendre m ais qu'il est néanmoins possible de

pratiquer une lecture philosophique de l'histoire de la philosophie ?

Pour le comprendre, il me semble qu'il est nécessaire de s'intéresser à ce que

j'appellerai l'herméneutique rawlsienne. Je chercherai ainsi à montrer que si Rawls

s'estime à l'abri des écueils de la projection et de la mauvaise interprétation, c'est qu'il

pense avoir défini une méthode qui doit lui permettre d'éviter de tomber dans ces

écueils. Il me semble ainsi possible de démontrer que Rawls théorise sa pratique de la

lecture et qu'il mène une réflexion qui porte sur la nature de la compréhension et sur ses

conditions, ce qui constitue le propre de la réflexion herméneutique.

Il n'est pas habituel de considérer Rawls comme un herméneute. S'il en est ainsi,

c'est que, chez Rawls, la réflexion herméneutique n'est pas thématisée. La question de la

compréhension et de ses conditions n'est pas, au contraire de ce qu'on trouve chez un

auteur comme Charles Taylor, une question qui constitue, de façon évidente, l'un des

thèmes de prédilection de l'œuvre de Rawls. Je soutiendrai néanmoins que si Rawls ne

semble pas s'intéresser de manière frontale à la question de la compréhension et aux

294

conditions qui rendent possible cette compréhension, s'il n'expose pas de façon directe

quelque chose comme une théorie de la compréhension, il existe une herméneutique

rawlsienne.

Cette herméneutique affleure dans un certain nombre de textes. L'un des textes

les plus importants et qui peut servir de texte de référence porte le sous-titre “my

teaching”. Il s'agit d'un texte de quelques pages auquel j'ai déjà fait référence dans le

chapitre précédent et dans lequel Rawls, à l'occasion d'un discours prononcé en

hommage à son ami et collègue Burton Breden, revient sur les méthodes qu'il a adoptées

lorsqu'il enseignait l'histoire de la philosophie499. Ce texte constitue, lorsqu'on cherche à

saisir l'herméneutique rawlsienne, une ressource particulièrement précieuse. Il n'est

néanmoins pas la seule et unique source sur laquelle on peut s'appuyer. Ainsi, les

Lectures sont parsemées de remarques qui peuvent elles aussi nous permettre de

reconstituer l'herméneutique rawlsienne.

Rawls y mentionne un certain nombre de principes normatifs dont l'application

doit, selon lui, permettre de parvenir à la compréhension. Je chercherai à montrer que

ces principes normatifs sous-tendent une véritable théorie de la compréhension qui, si

elle n'est pas entièrement explicite, peut être reconstruite en analysant les principes. Je

suivrai ainsi cette voie : en partant des principes normatifs reconnus par Rawls, je

chercherai à expliciter sa théorie de la compréhension. Cette reconstruction me

permettra de situer l'herméneutique rawlsienne par rapport à d'autres positions

herméneutiques et de démontrer que la position de Rawls est diamétralement opposée à

celle que lui attribuent certains commentateurs : elle vise le contraire de la projection.

Je pense pouvoir ainsi montrer que si Rawls accorde une fonction philosophique

et non seulement historique à l'étude de l'histoire de la philosophie, si – pour reprendre

cette distinction éclairante – Rawls vise un learn from et non pas simplement un learn

about, il ne pense parvenir à son but qu'en passant par une compréhension fidèle à

l'intention de l'auteur. Les principes normatifs retenus par Rawls indiquent qu'il adopte

en premier lieu une herméneutique de l'exactitude, selon laquelle pour comprendre un

texte, il faut d'abord remonter à l'intention originelle de l'auteur. Si, dans la mesure où

l'herméneutique rawlsienne n'est pas exposée frontalement, c'est l'analyse des principes

qui nous permet de comprendre et de démontrer que Rawls adopte une herméneutique

499J. Rawls, (2000b).

295

de l'exactitude, les principes sont en réalité logiquement seconds par rapport à la

conception rawlsienne de la compréhension. Ils jouent un rôle méthodologique. C'est

parce que Rawls estime que comprendre un texte, c'est en saisir le sens tel qu'il a été

originellement déposé par l'auteur, qu'il mobilise ces principes-là. Ils indiquent la façon

de parvenir à la compréhension. Ils répondent, une fois la nature de la compréhension

définie, à la question de savoir comment parvenir à la compréhension. Ils indiquent la

méthode qui, si elle est correctement suivie, doit permettre à Rawls d'éviter l'écueil de la

projection.

Quels sont donc les principes herméneutiques qui, selon Rawls, doivent être

suivis et pourquoi ? À quelle théorie de la compréhension s'adossent-ils ?

(2) Les principes de l'herméneutique rawlsienne

(2.1) Deux principes normatifs

Dans ce texte important dans lequel Rawls parle de son enseignement, il écrit :

Several maxims, with which I am confident Burt would agree, guided me in teaching. When lecturing, say, on Locke, Rousseau, Kant, or J. S. Mill, I always tried to do two things especially. One was to pose their problems as they themselves saw them, given what their understanding of these problems was in their own time. [...] The second thing I tried to do was to present each writer's thought in what I took to be its strongest form. I too took to heart Mill's remark in his review of Sedgwick: “A doctrine is not judged at all until it is judged in its best form.”500.

Rawls évoque les maximes qui ont orienté son enseignement. Avant d'analyser leur

contenu, quelques remarques préliminaires doivent être faites. Il faut en effet

comprendre en premier lieu que ce que Rawls expose ici, ce sont des principes

normatifs. L'herméneutique rawlsienne est fondée sur la reconnaissance de deux

principes normatifs.

Si le texte cité ci-dessus se présente d'abord comme un récit autobiographique –

Rawls semble simplement y partager l'expérience qui a été la sienne dans ses fonctions

d'enseignant – il y a en réalité ici bien plus qu'une simple description de la façon dont il

a procédé en tant que professeur. Un certain nombre de passages mettent ainsi en

évidence le fait que ces maximes qui ont guidé Rawls dans son enseignement ont un

500J. Rawls, (2000b), p. 426-427.

296

statut normatif. Ainsi à propos de la première maxime, il écrit : “to understand their

works, then, we must identify those points of view and how they shape the way the

writer's questions are interpreted and discussed”501 et à propos de la seconde : “the text

had to be known and respected, and its doctrine presented in its best form”502.

Dans les deux cas de figure, il convient d'être attentif au vocabulaire employé.

On repérera alors les deux tournures impératives : must et had to503. Rawls affirme que

nous devons reconstruire le point de vue de l'auteur et que nous devons présenter la

doctrine dans sa forme la meilleure. Il expose ici deux impératifs et ces deux impératifs

sont des impératifs hypothétiques : nous devons appliquer ces maximes si nous désirons

comprendre les œuvres que nous abordons.

Ces maximes dépassent donc largement le simple cadre de l'enseignement. Ce ne

sont pas seulement des astuces de pédagogues. Elles s'appliquent à tous ceux qui lisent

une œuvre philosophique et qui désirent la comprendre. Ce que Rawls expose ici, ce

sont bien des principes herméneutiques méthodologiques et normatifs. Les maximes

nous indiquent la méthode que nous devons suivre si nous voulons parvenir à la

compréhension. La visée des maximes est bien la compréhension. À ce titre, elles

peuvent être qualifiées d'herméneutiques. Leur modalité est bien normative. À ce titre,

elles peuvent être appelées des principes.

L'herméneutique de Rawls se résume pour une grande part à ces deux principes

méthodologiques normatifs. Il convient donc de les analyser de façon détaillée. Cette

analyse nous permettra de reconstruire la théorie rawlsienne de la compréhension. Dans

la mesure où ces deux principes sont toujours présentés dans le même ordre, je les

analyserai successivement. Ils ne peuvent néanmoins pas réellement être séparés l'un

des l'autre. Il faut les saisir ensemble pour accéder à la théorie rawlsienne de la

compréhension.

(2.2) Le premier principe : une herméneutique contextualiste

Rawls présente ce premier principe de la façon suivante :

501J. Rawls, (2008), p. 103.502J. Rawls, (2000b), p. 427.503Dans la citation qui commente le second principe, le second had to est éludé. Il faut lire : the doctrine

had to be presented in its best form.

297

When lecturing, say, on Locke, Rousseau, Kant, or J. S. Mill, I always tried to do two things especially. One was to pose their problems as they themselves saw them, given what their understanding of these problems was in their own time. I often cited the remark of Collingwood that “the history of political theory is not the history of different answers to one and the same question, but the history of a problem more or less constantly changing, whose solution was changing with it.”(I would say “political philosophy” rather than “political theory.”) Though this remark is an oversimplification, it is exactly right in telling us to look for a writer's view of the political world in order to see how political philosophy develops over time and why504.

Au début des leçons sur Locke il écrit également :

The early 20th-century philosopher R. G. Collingwood said: “The history of political theory is not the history of different answers to one and the same question, but the history of a problem more or less constantly changing, whose solution was changing with it.”505 This interesting remark seems to exaggerate a bit, since there are certain basic questions that we keep asking [...].

But these questions, when they come up in different historical contexts, can be taken in different ways and have been seen by different writers from different points of view, given their political and social world and their circumstances and problems as they saw them. To understand their works, then, we must identify those points of view and how they shape the way the writer's questions are interpreted and discussed.

Construed this way, Collingwood's remark helps us to look for the answers different writers give to their (not our) questions. To this end we must try to think ourselves into each writer's scheme of thought, so far as we can, and try to understand their problem and their solution from their point of view and not from ours. When we do this, it often happens that their answers to their questions strike us as much better than we might otherwise have supposed506.

J'ai déjà dit un certain nombre de choses à propos de ce premier principe à l'occasion du

chapitre précédent. L'angle sous lequel il convient de l'analyser ici est néanmoins un peu

différent et certains éléments doivent être ajoutés. À l'occasion du sixième chapitre, je

me suis focalisée sur la conception rawlsienne de l'histoire de la philosophie. J'ai établi

que si Rawls se range sous l'autorité de Collingwood, il se place également à une

certaine distance de la conception de l'histoire de la philosophie qu'il lui attribue. Le

contextualisme de Rawls est un contextualisme modéré, qui rend possible une lecture

philosophique de l'histoire de la philosophie. Le contextualisme de Collingwood,

présenté comme plus radical, récuserait ce type de pratique.

Il s'agit maintenant d'exposer le versant méthodologique et herméneutique de la

conception rawlsienne de l'histoire de la philosophie. Or, si, comme je viens de le

rappeler, Rawls se place à une certaine distance critique de la conception de l'histoire de

la philosophie défendue par Collingwood, il semble en revanche adhérer à ses positions

504J. Rawls, (2000b), p. 427.505R.G. Collingwood, (1939), p. 62.506J. Rawls, (2008), p. 103.

298

méthodologiques et herméneutiques. Le principe reconnu comme premier par Rawls est

un principe herméneutique normatif contextualiste. Rawls se rallie à la position selon

laquelle pour comprendre, nous devons nous efforcer de retrouver le contexte qui était

celui de l'auteur.

En effet, Rawls affirme qu'il faut retenir de Collingwood que les doctrines

philosophiques fonctionnent selon une logique « question – réponse ». Selon Rawls,

Collingwood a raison de considérer qu'une doctrine est une réponse à une question. Un

auteur écrit parce qu'il souhaite apporter une réponse à une question, ou résoudre un

problème. Cette conception a une conséquence herméneutique importante : pour

comprendre une doctrine, il convient de remonter à la question qui en est la source. En

tant qu'elle est une réponse, la doctrine ne s'éclaire que lorsqu'on saisit la question à

laquelle elle cherche à répondre.

Mais ce n'est pas tout ce que Rawls retient de Collingwood. Il adopte également

– tout au moins en partie – sa conception contextualiste et historique de la question.

Collingwood, dans une perspective contextualiste, soutient en effet que la question à

laquelle un auteur cherche à répondre est toujours une question singulière. S'il en est

ainsi, c'est parce que cette question est l'effet d'un contexte singulier. La question ne

surgit que parce qu'elle a du sens dans un contexte précis. La question est l'effet d'un

environnement politique et social.

Les questions philosophiques doivent dès lors être conçues comme historiques et

cette historicité est un facteur de singularité. Ainsi, dans la mesure où les questions sont

l'effet du contexte et où tout contexte, en tant qu'il est un phénomène historique, possède

des caractéristiques qui le distinguent de tout autre contexte, chaque contexte produira

une question singulière. Les penseurs qui s'inscrivent dans des contextes différents

répondent donc à des questions différentes. Le problème de Hobbes, par exemple, n'est

pas celui de Locke.

J'ai montré, dans mon sixième chapitre, qu'une telle conception a des

conséquences importantes sur la fonction qui peut, ou non, être attribuée à l'histoire de

la philosophie : elle interdit notamment de considérer l'histoire de la philosophie comme

un progrès de la pensée. Cette conception a également des conséquences

herméneutiques importantes : pour comprendre un auteur, il faut comprendre la question

299

singulière à laquelle sa doctrine répond, et pour comprendre cette question, on ne peut

faire l'économie de la compréhension précise du contexte dans lequel cette question

surgit.

Finalement, si Rawls se place à une certaine distance critique de la conception de

l'histoire de la philosophie défendue par Collingwood, il semble en revanche affirmer

qu'il faut adopter la méthodologie de Collingwood. Rawls retient de Collingwood l'idée

selon laquelle pour comprendre, il faut lire un auteur en s'efforçant de retrouver la

question qui était la sienne. Il conserve également une conception historique de la

question philosophique qui devrait le contraindre à accorder une certaine attention au

contexte dans lequel un auteur se situe. Je chercherai néanmoins à montrer par la suite

que la théorie de la compréhension à laquelle Rawls adhère se distingue de celle de

l'école de Cambridge, dont les fondateurs se réclament de Collingwood.

Pour l'instant, il faut insister sur le fait que ce premier principe normatif, s'il est

correctement appliqué par Rawls, doit le mettre à l'abri de l'accusation de projection. En

effet, le rôle de ce premier principe est de nous pousser à lire les auteurs à partir des

problèmes qui étaient les leurs et non à partir des problèmes qui sont les nôtres. Ce

faisant, en appliquant ce premier principe, nous éviterons de projeter sur les auteurs nos

propres problèmes. Nous éviterons ainsi l'écueil d'une lecture qui, fondée sur une erreur

de perspective, est nécessairement biaisée.

(2.3) Le second principe : le principe de charité

En guise de présentation de son second principe normatif, Rawls écrit :

The second thing I tried to do was to present each writer's thought in what I took to be its strongest form. I too took to heart Mill's remark in his review of Sedgwick: “A doctrine is not judged at all until it is judged in its best form.” I didn't say, not intentionally anyway, what I myself thought a writer should have said, but rather what that writer did say, supported by what I viewed as the most reasonable interpretation of the text. The text had to be known and respected, and its doctrine presented in its best form. Leaving aside the text seemed offensive, a kind of pretending. If I departed from it—no harm in that—I had to say so. Lecturing that way, I believed, made a writer's views stronger and more convincing, and a more worthy object of study.

I always took for granted that the writers we were studying were much smarter than I was. (Burt might say: as smart as he was.) If they were not, why was I wasting my time and the students' time by studying them? If I saw a mistake in their arguments, I supposed those writers saw it too and must have dealt with it. But where? I looked for their way out, not mine. Sometimes their way out was historical: in their day the

300

question need not be raised, or wouldn't arise and so couldn't then be fruitfully discussed. Or there was a part of the text I had overlooked, or had not read. I assumed there were never plain mistakes, not ones that mattered anyway507.

(2.3.1) Le principe de charité, un crédit de sens

Ce second principe qui, comme le premier, est un principe herméneutique

normatif, c'est le principe de charité. Pour affirmer que, pour comprendre, il faut

appliquer le principe de charité, Rawls se range, cette fois, sous l'autorité de John Stuart

Mill. Au-delà de cette référence, il mobilise ici un principe aux racines très anciennes

tantôt appelé principe d'équité, tantôt principe de charité508.

Christian Berner, dans l'article « équité herméneutique » de l'ouvrage intitulé

L'Interprétation. Un Dictionnaire philosophique509, retrace l'histoire de ce principe. Il

explique que si l'on trouve déjà chez Augustin une théorie de l'interprétation allégorique

selon laquelle il faut supposer, notamment derrière les œuvres de Homère, un sens caché

et conforme à la morale chrétienne susceptible de sauver ces œuvres païennes, c'est dans

les herméneutiques générales, et notamment dans celle de Schleiermacher, que le

principe d'équité prend le sens d'une règle méthodologique. Il n'est plus seulement un

impératif moral. Il est un impératif herméneutique : une règle qu'il faut suivre lorsqu'on

interprète un texte pour le comprendre.

Le principe de charité nous commande de fonder notre interprétation sur une

hypothèse. Il nous commande de faire l'hypothèse de la rationalité de l'auteur du texte

que nous lisons, et, par extension, l'hypothèse de la rationalité du discours de l'auteur. Il

s'agit de faire l'hypothèse que dans le discours, il y a quelque chose à comprendre.

Schleiermacher écrit ainsi : « rien ne peut avoir voulu être dit de façon à ce que les

auditeurs n'auraient en rien pu le comprendre »510. Il ne s'agit pas là simplement d'une

évidence qui consisterait à dire que si quelqu'un dit quelque chose, c'est parce qu'il veut

dire quelque chose. Il s'agit plutôt d'une véritable exigence méthodologique : il faut,

lorsqu'on aborde un discours, supposer qu'il y a quelque chose à comprendre, sans quoi

la compréhension est impossible. Si l'on veut comprendre le discours, on doit supposer

507J. Rawls, (2000b), p. 427.508Conformément à l'usage le plus fréquent en anglais et afin de distinguer ce principe herméneutique

des principes de justice de la théorie de la justice comme équité, j'emploierai l'expression « principe de charité ». Il ne faut néanmoins entendre ici qu'un principe herméneutique et évacuer le sens moral et religieux.

509D. Thouard & C. Berner (eds.), à paraître.510F. D. E. Schleiermacher, (1838 / 1987), p. 31

301

qu'il a un sens.

L'une des conséquences méthodologiques d'une telle hypothèse c'est que,

confronté à une difficulté, confronté à la non-compréhension, l'interprète doit d'abord

penser que la source de cette défaillance se trouve en lui-même plutôt que dans le texte.

Si lui, l'interprète, ne comprend pas, c'est que quelque chose lui échappe et qu'il doit

faire un effort supplémentaire. Il ne doit pas immédiatement supposer que s'il ne

comprend pas, c'est parce que ce que dit l'auteur est dénué de sens. L'interprète adopte

ainsi une attitude équitable à l'égard de l'auteur d'un discours lorsqu'il fait l'hypothèse

que celui-ci a voulu dire quelque chose de sensé.

C'est bien dans une telle perspective que Rawls semble introduire le principe de

charité. À première vue, le principe de charité se présente d'abord, chez Rawls, comme

une exigence de justice. Afin d'être équitable vis-à-vis d'un auteur, il faut présenter sa

pensée sous sa forme la plus forte (strongest form), forme qui est aussi la meilleure

(best form). La référence à Mill indique le fondement de cette exigence. La maxime de

Mill fait en effet référence à une situation dans laquelle il s'agit de juger la doctrine d'un

auteur. Or, on comprend bien que si ce dont il est question, c'est de juger, c'est-à-dire

d'évaluer la pertinence d'une doctrine, la présentation doit être équitable. La doctrine ne

pourrait en effet être évaluée de façon équitable si elle était caricaturée ou simplifiée. Le

jugement serait immédiatement biaisé. Pour que la doctrine puisse être évaluée à sa

juste valeur, elle doit au contraire être présentée fidèlement. On retrouve bien cette

exigence de fidélité dans les termes de Rawls lorsqu'il affirme qu'il s'est toujours efforcé

de restituer ce que le texte disait effectivement (did say). Le principe de charité est ainsi

d'abord fondé sur les exigences d'équité inhérente à l'émission d'une évaluation. Pour

que le jugement soit équitable, notre attitude envers la doctrine doit l'être également.

Néanmoins, le cadre dans lequel Rawls introduit le principe de charité ne semble

pas se limiter à la situation d'évaluation. Le principe de charité est également, et peut-

être surtout, un principe de lecture. C'est dans cette perspective que le principe de

charité est, à proprement parler, un principe herméneutique. C'est la lecture, et

finalement la compréhension, qui doivent être guidées par le principe de charité. C'est

pour comprendre qu'il faut formuler l'hypothèse contenue dans le principe de charité.

Mais quelle est cette hypothèse ? Que faut-il précisément supposer pour comprendre ?

302

Il me semble possible de distinguer deux versions assez différentes du principe

de charité. On distinguera ainsi une version formelle, ou logique, du principe de charité

et une version substantielle de ce même principe. D'un côté, on affirme que, pour

comprendre, il faut formuler une hypothèse de cohérence et de rationalité interne. De

l'autre, on affirme qu'il faut aller plus loin : il faut faire l'hypothèse de la vérité du

discours. La première position peut être attribuée à W. V. O. Quine511, la seconde à

Hans-Georg Gadamer. La conception rawlsienne du principe de charité se situe, à mon

sens, à l'intersection de ces deux versions.

Dans l'important paragraphe 13 de Le Mot et la chose512, Quine écrit :

Qu'une bonne traduction préserve les lois logiques, cela est implicite partout où, pour nous exprimer paradoxalement, aucune langue étrangère n'entre en scène. Ainsi lorsqu'à nos questions concernant une phrase française un locuteur français répond « Oui et non », nous présumons que la phrase qui fait l'objet de la question est comprise différemment pour l'affirmation et pour la négation ; cela plutôt que de croire que le locuteur est assez stupide pour affirmer et nier la même chose513.

Et plus loin :

Supprimer une loi logique, c'est provoquer un flottement des valeurs de vérité des contextes où interviennent les particules, flottement dont l'ampleur est dévastatrice, et c'est ne laisser aucune fixité à laquelle se rattacher dans l'usage de ces particules. En bref, leurs significations sont perdues514.

La situation à laquelle Quine se réfère est celle de la traduction radicale, situation dans

laquelle un linguiste de terrain cherche à comprendre la langue d'une tribu totalement

étrangère et inconnue. Quine soutient que, dans une telle situation, nous devons projeter

sur cette langue les normes de la logique vérifonctionnelle. Nous devons supposer que

cette langue respecte les lois logiques fondamentales, comme le principe de non-

contradiction. Ce faisant, Quine s'oppose à la thèse, développée puis abandonnée par

Lévy-Bruhl, selon laquelle certains peuples possèdent une mentalité primitive ou

« prélogique » et présentent une forme d'indifférence à la contradiction. Selon Quine, le

sentiment d'avoir affaire à une mentalité prélogique est bien plutôt le résultat d'une

mauvaise traduction. L'homophonie, si courante dans la langue ordinaire, peut abuser le

traducteur et lui laisser croire à une contradiction acceptée là où il n'y a qu'une subtilité

linguistique. Quine en vient dès lors à affirmer que « la stupidité de notre interlocuteur,

511I. Depla, (2001) ; S. Laugier (2001).512W. V. O. Quine, (1960). 513W. V. O. Quine, (1960), p. 100.514W. V. O. Quine, (1960), p. 101.

303

au-delà d'un certain point, est moins probable qu'une mauvaise traduction »515

La position de Quine dépasse néanmoins le cadre de la traduction radicale. C'est

finalement de la compréhension en général dont il est question, et en particulier de la

compréhension des autres. La thèse de Quine peut ainsi être ramenée à l'idée selon

laquelle, pour comprendre, il faut nécessairement faire l'hypothèse que celui que je

cherche à comprendre partage la même logique que moi. Si en effet je n'aborde pas

l'autre en faisant l'hypothèse de la logicité, si je lui attribue d'emblée une mentalité

prélogique ou une indifférence individuelle à la contradiction, je ne peux même plus

chercher à comprendre. En effet, pour vouloir comprendre un discours, je dois penser

qu'il a du sens. Or, ce n'est pas le cas d'un discours dans lequel cohabitent une idée et

son contraire. Un discours qui se contredit lui-même ne signifie à proprement parler rien

du tout. Avec Quine, on comprend ainsi que la logicité est la condition du sens et que

l'hypothèse de la logicité est la condition de la compréhension. Accepter, par exemple,

qu'un discours ne respecte pas le principe de non-contradiction, c'est détruire toute

signification. C'est également détruire la possibilité même de la compréhension.

On pourra objecter qu'en réalité, les autres, ou tout au moins certains autres ne

sont pas rationnels. Certains ont une psychologie si complexe et si embrouillée qu'ils

admettent des affirmations qui sont pourtant contradictoires. Il ne faut néanmoins pas

confondre deux affirmations. Quine n'affirme pas que les autres sont rationnels. Il

affirme que pour comprendre, nous devons faire l'hypothèse de la logicité. Le refus de

l'absurdité est une maxime subjective qui règle notre compréhension et non la pensée

des autres. Isabelle Delpla affirme ainsi que, chez Quine, le principe de charité peut être

comparé à un postulat au sens kantien : il s'agit de la meilleure hypothèse théorique

posée pour des raisons pratiques516. C'est bien parce que notre finalité est la

compréhension que l'hypothèse de la logicité est nécessaire.

Ce qu'on trouve chez Quine, c'est donc une version formelle du principe de

charité : le principe de charité formule l'hypothèse que le discours a un sens et affirme

que la cohérence logique est la condition de possibilité du sens.

Certains affirment néanmoins que l'hypothèse de non-contradiction n'est pas

suffisante. Ils affirment que pour comprendre le discours, il faut formuler une hypothèse

515W. V. O. Quine, (1960), p. 101.516I. Delpla, (2001), p. 72.

304

beaucoup plus substantielle : il faut supposer que le contenu du discours est vrai. C'est

la position que défend notamment Hans-Georg Gadamer. Gadamer parle d'« anticipation

de la perfection »517. Il affirme ainsi que pour comprendre, il faut présupposer qu'il y a

« unité de sens ». Cette unité de sens est définie, comme chez Quine, par la non-

contradiction. Mais Gadamer ne s'arrête pas là. Il étend cette anticipation au contenu du

discours : « le préjugé de la perfection ne se contente pas d'exiger du texte, de manière

formelle, qu'il exprime parfaitement ce qu'il signifie, mais aussi que ce qu'il déclare soit

la parfaite vérité »518. Selon Gadamer, il faut donc admettre, pour comprendre le texte,

que ce qu'il dit est vrai. C'est dans cette perspective que Gadamer, comme le rappelle

Christian Berner, formule le précepte pratique de la « bonne volonté de comprendre »

qui invite à ce « qu'on ne se préoccupe pas de repérer les faiblesses de l'autre dans le but

d'avoir raison absolument, mais qu'on cherche bien plutôt à renforcer autant que

possible le point de vue de l'autre, de telle sorte que son discours devient en quelque

sorte lumineux »519. On a affaire ici à une hypothèse qui porte sur le contenu du discours

et non plus simplement sur sa forme. Ici, faire l'hypothèse que le discours a un sens,

c'est faire l'hypothèse que ce qu'il dit est vrai.

À première vue, la conception rawlsienne du principe de charité semble très

proche de ce précepte pratique que Gadamer appelle la bonne volonté de comprendre.

Rawls, en effet, nous exhorte à donner à la doctrine sa forme la meilleure et la plus

forte. On ne manquera pas de remarquer que, ce faisant, il va bien plus loin que ne

l'exige l'évaluation équitable. Si, en effet, ce dont il s'agit, c'est simplement de juger une

doctrine, il n'y a pas de raison de chercher à maximiser la cohérence et la pertinence de

cette doctrine. Il n'y a pas de raison de chercher à lui donner plus d'unité et de force

qu'elle n'en a. Il suffit de comprendre la doctrine telle qu'elle est. Ce qu'exige

l'évaluation équitable, c'est seulement la fidélité et non la maximisation de la cohérence

logique et de la pertinence. Rawls semble ainsi, à première vue, partager avec Gadamer

une interprétation substantielle du principe de charité.

En réalité, s'il est vrai que Rawls ne se satisfait pas d'une conception simplement

formelle du principe de charité, il jugerait l'hypothèse gadamerienne excessive. La

version rawlsienne du principe de charité se situe à la croisée des chemins de Quine et

de Gadamer. Chez Rawls, l'hypothèse formulée par l'intermédiaire du principe de

517Gadamer, (1960 / 1996), p. 315.518Gadamer, (1960 / 1996), p. 316. 519Gadamer, (1984), p. 344.

305

charité inclut l'exigence posée par Quine : Rawls estime qu'en effet, pour comprendre, il

faut supposer la logicité du discours. Rappelons ainsi que dans l'un des passages

précédemment cité, il écrit : “If I saw a mistake in their arguments, I supposed those

writers saw it too and must have dealt with it”. Dans la même perspective, dans les

leçons sur Mill, Rawls constate que les principes de justice reconnus par Mill sont, dans

leur contenu, quasiment identiques aux principes de la théorie de la justice comme

équité. Il souligne alors le caractère paradoxal de cette proximité, insistant sur le fait que

le point de départ de Mill est un point de départ utilitariste alors que celui de la TJE est

libéral. Rawls pose alors la question de savoir s'il ne faudrait pas considérer que Mill se

trompe sur lui-même : il penserait que sa doctrine est une doctrine utilitariste alors que

ce n'est pas le cas. Rawls souligne alors qu'il s'est toujours, pour des raisons de méthode,

tenu à l'écart de ce genre d'hypothèses :

I assume instead that someone with Mill's enormous gifts can't be mistaken about something so basic to his whole doctrine. Little mistakes and slips, yes – they don't matter and we can fix them up. But fundamental errors at the very bottom level: no. That we should regard as very implausible, unless it turns out to our dismay that there is no other alternative.

I note that this is a precept of method. It guides us in how we are to approach and to interpret the texts we read. We must have confidence in the author, especially a gifted one. If we see that something is wrong when we take the text in a certain way, then we assume the author would have seen it too. So our interpretation is likely to be wrong. We then ask: How can we read the text so as to avoid the difficulty?520

Rawls souligne son hostilité à l'égard de cette façon de lire qui se place d'emblée

dans une perspective critique et qui présuppose qu'il existe, dans le texte, des erreurs

logiques. Il s'oppose à cette façon de lire qui suppose que les auteurs font des erreurs

massives ou qu'ils soutiennent des thèses logiquement incompatibles entre elles.

Comme il le souligne ici, il s'y oppose pour des raisons méthodologiques : c'est qu'il

estime que cette façon de faire nous rend incapable de comprendre le texte. Ainsi, chez

Rawls, le principe de charité a, comme chez Quine, un sens formel. Rawls adhère à

l'idée selon laquelle la compréhension du texte exige la reconnaissance préalable de sa

logicité.

On comprend mieux, ici, l'idée rawlsienne selon laquelle il faut prendre le texte

dans sa forme la plus forte ou la meilleure. En un sens, il s'agit ici de ne pas opter

d'emblée pour la faiblesse du texte. Il s'agit de s'efforcer de trouver une interprétation

qui évite la contradiction interne et qui parvienne à tenir ensemble les différentes

520J. Rawls, (2008), p. 268.

306

affirmations de l'auteur.

Néanmoins, si la version rawlsienne du principe de charité inclut bien

l'hypothèse de la logicité, elle engage davantage. Elle porte également sur le contenu du

texte, sans pour autant aller jusqu'à supposer la vérité du discours. Lorsque Rawls écrit :

“I assumed there were never plain mistakes, not ones that mattered anyway”521, il

indique son refus systématique de considérer qu'il puisse y avoir, dans les textes

canoniques de la tradition philosophique, des erreurs massives. Il s'agit ici, comme je

viens de l'exposer, de refuser de considérer que les auteurs commettent des erreurs

logiques massives. Mais il y a ici davantage. Le principe de charité est ici l'hypothèse

selon laquelle le contenu du discours fait sens. C'est l'hypothèse selon laquelle ce que dit

le discours n'est pas absurde et selon laquelle l'auteur a des raisons d'affirmer ce qu'il

affirme. Ces raisons, l'auteur du discours les a considérées comme de bonnes raisons.

C'est cette hypothèse, qui porte bien sur le contenu du texte qui, selon Rawls, doit être

faite pour que nous puissions comprendre le texte.

En effet, c'est seulement en prenant au sérieux les thèses soutenues par les

auteurs et en supposant qu'ils les ont sincèrement soutenues, que nous pourrons entamer

la démarche de la compréhension. C'est seulement en prenant par exemple au sérieux le

fait que Hobbes a réellement pensé que le pouvoir de l'État devait être aussi absolu que

possible, ou que Locke a réellement pensé qu'un système censitaire pouvait être

légitime, que nous nous efforcerons de trouver les raisons qui ont conduit tel ou tel

auteur à adopter telle ou telle position. Si au contraire, nous condamnons d'emblée

l'absolutisme de Hobbes ou le système censitaire de Locke, si nous les considérons

comme absurdes, nous ne chercherons pas à comprendre les raisons pour lesquelles

Hobbes et Locke ont opté pour ces positions. On peut pourtant considérer que c'est

notamment en cela que consiste la compréhension. Comprendre une doctrine, comme j'y

reviendrai ultérieurement, c'est, pour Rawls, saisir les raisons pour lesquelles un auteur

soutient ce qu'il soutient. L'herméneutique rawlsienne est une herméneutique des

raisons. Mais alors, pour comprendre, pour se mettre à chercher ces raisons, il faut

évidemment supposer préalablement que de telles raisons existent. Pour comprendre, il

faut prendre au sérieux le fait que l'auteur du texte a tenu son discours pour vrai. Il faut

admettre que si l'auteur affirme ce qu'il affirme, c'est qu'il a des raisons de l'affirmer,

raisons que lui, au moins, juge solides.

521J. Rawls, (2000b), p. 427.

307

Faire cette hypothèse, ce n'est néanmoins pas faire l'hypothèse de la vérité du

discours. La version rawlsienne du principe de charité nous exhorte à supposer qu'il

existe des raisons pour l'auteur d'affirmer ce qu'il affirme, raisons que l'auteur a

considérées comme de bonnes raisons. C'est là une chose tout à fait différente de

l'hypothèse de vérité. L'interprète peut en effet se contenter de supposer que l'auteur

possédait des raisons de soutenir ses positions et qu'il lui est possible, à lui qui interprète

le texte, de retrouver ces raisons et de comprendre la logique de leur fonctionnement.

Les raisons de l'auteur sont alors intelligibles à l'interprète. L'interprète n'a néanmoins

pas besoin d'adhérer aux raisons de l'auteur et de tenir pour vrai ce qu'il tenait pour vrai.

Ainsi, selon Rawls, pour comprendre le texte, il faut faire l'hypothèse de sa

cohérence logique mais également l'hypothèse de l'intelligibilité de son contenu. S'il

faut prendre au sérieux le fait que l'auteur a affirmé ce qu'il a affirmé, il n'est néanmoins

pas nécessaire de tenir le discours pour vrai.

(2.3.2) L'hypothèse de sens, quelle justification et quelle extension ?

L'une des questions que pose toujours l'hypothèse contenue dans le principe de

charité, c'est celle de sa justification. Il est en effet important d'être capable de justifier

l'hypothèse selon laquelle le discours possède un sens, dans la mesure où cette

hypothèse ne constitue pas une évidence. Le principe de charité est ainsi vulnérable à

l'objection selon laquelle, dans la réalité, comme je l'ai précédemment évoqué, certaines

personnes tiennent des propos logiquement incohérents ou soutiennent des positions

sans que celles-ci soient fondées sur des raisons, comme c'est notamment le cas des

positions qui ont la forme de l'opinion.

Dans sa forme la plus générale, c'est-à-dire lorsque le principe de charité

s'applique au discours en général, l'hypothèse de sens peut être fondée sur la rationalité

de l'homme ou sur une analyse du langage. Ainsi, on définira l'homme comme un être

rationnel et raisonnable et, sur cette base, on affirmera que le discours de l'homme peut

également être tenu pour rationnel et raisonnable : il n'affirme rien d'illogique ou

d'absurde. On pourra également arguer du fait que dans la mesure où le langage possède

une fonction expressive et communicative, on est en droit de s'attendre à ce que le

discours dise quelque chose que les auditeurs ou les lecteurs puissent comprendre. C'est

ainsi par exemple que Quine justifie le principe de charité : il adosse le principe de

308

charité à la fonction communicative du langage. Le langage est, selon lui, employé à des

fins de communication. Or, la communication est rendue impossible si l'hypothèse de

logicité n'est pas admise : « supprimer une loi logique rompt une structure dont dépend

fortement l'usage de la particule logique à des fins de communication »522.

La question de la justification du principe de charité ouvre en outre sur une

question connexe, celle de l'extension de ce principe. Ainsi, parce que nous savons

empiriquement que certains discours ne sont ni tout à fait cohérents ni entièrement

fondés sur des raisons, la question se pose de savoir jusqu'où doit s'étendre l'hypothèse

de sens. Jusqu'où doit-on faire crédit au discours ? À quel moment sommes-nous, au

contraire, en droit d'émettre un certain nombre de critiques qui soulignent les

insuffisances de ce discours ?

La version rawlsienne du principe de charité ne manque pas de prendre en charge

ces deux questions. Tout d'abord, il me semble possible d'établir que, chez Rawls,

l'hypothèse de sens possède une extension relativement restreinte : le principe de charité

n'est appliqué qu'à un corpus de textes relativement limité. C'est cette restriction qui,

doublée d'un argument d'autorité, permet à Rawls de justifier l'hypothèse de sens

inhérente au principe de charité.

Rawls écrit : “I always took for granted that the writers we were studying were

much smarter than I was”523 et adopte ainsi une position que Michael Frazer qualifie

d'« humilité interprétative »524. Apparaît ici le fait que Rawls ne soutient pas le principe

de charité dans sa version la plus générale. Ce n'est pas à propos de tout discours qu'il

fait l'hypothèse de la cohérence et du sens. C'est seulement à propos de certains

discours, à savoir les textes qui composent une part importante de la tradition

philosophique, que Rawls formule l'hypothèse de sens. Rawls n'a dès lors pas besoin,

pour justifier le principe de charité, de recourir à des hypothèses qui, comme celles de la

rationalité de l'homme ou de la nature expressive ou communicative du langage, sont

toujours relativement vulnérables eu égard aux divers contre-exemples qu'on peut

mettre en avant. L'extension du principe de charité est restreinte. L'hypothèse de sens est

réservée aux grands textes de la tradition philosophique.

522W. V. O. Quine, (1960), p. 110.523J. Rawls, (2000b), p. 427.524M. Frazer, (2010), p. 219.

309

Ce faisant, la justification du principe de charité a, chez Rawls, la forme d'un

argument d'autorité sans pour autant en avoir la faiblesse. Il s'agit d'un argument

d'autorité dont on peut facilement accorder qu'il est recevable. L'hypothèse de sens

formulée par Rawls s'appuie sur l'idée selon laquelle les auteurs des textes canoniques

peuvent légitimement être considérés comme des êtres particulièrement intelligents. À

ce titre, on ne peut les soupçonner de commettre des erreurs logiques grossières. En

outre, dans la mesure où ces individus se sont efforcés de produire une œuvre

philosophique et où le travail philosophique se définit par l'usage de la raison, on peut

légitimement supposer que les positions des uns et des autres sont bel et bien fondées

sur des raisons que les auteurs ont considérées comme de bonnes raisons. Ce qui, chez

Rawls, justifie le principe de charité, c'est donc une certaine confiance vis-à-vis du

tribunal de l'histoire. Rawls estime que si ces textes ont traversé les âges, s'ils continuent

à être lus, c'est en raison de leur solidité rationnelle et raisonnable. Il écrit d'ailleurs :

“the writers we discuss – Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill and Marx – give very

good, though not perhaps perfect, answers to the questions that concern them. This is

why we still read their texts and find what they say instructive”525. On notera ainsi que

Rawls ne remet pas en question la façon dont le corpus des auteurs canoniques a été

constitué. Il l'utilise plutôt comme un argument qui lui permet de justifier l'hypothèse de

sens contenue dans le principe de charité.

Mais est-ce à dire qu'il faut s'abstenir de toute critique de ces textes ? Si certains

passages peuvent le laisser penser, ce n'est en réalité pas la position de Rawls.

(2.3.3) La place de la critique

On peut avoir le sentiment que le fait de considérer que l'intelligence des auteurs

canoniques est très supérieure à la nôtre ferme la voie à toute attitude critique envers

leur doctrine. Ainsi, si l'interprète considère que les auteurs sont infiniment plus

intelligents que lui et si, en lisant leurs œuvres, il est confronté à l'expérience de

l'incohérence ou de l'absurdité, il ne pourra attribuer ce défaut qu'à lui-même. Il devra

penser que c'est sa propre insuffisance qui l'empêche de comprendre et qu'il lui

appartient de faire un effort supplémentaire pour mieux comprendre.

Un tel parti pris apporte un éclairage à l'exigence de maximisation du sens de la

525J. Rawls, (2008), p. 103-104.

310

doctrine, présente dans la version rawlsienne du principe de charité, selon laquelle il

convient de donner à la doctrine le plus de cohérence logique et le plus de pertinence

possible. Le fait de partir du présupposé selon lequel les auteurs que nous lisons sont

dotés d'une intelligence supérieure aboutit en effet logiquement à l'idée selon laquelle le

défaut de compréhension doit toujours être attribué à l'interprète plutôt qu'aux auteurs.

Si, dans une doctrine, l'interprète a le sentiment que certains éléments sont en tension,

ou que certaines affirmations sont absurdes, il doit en assumer la responsabilité et

s'efforcer de construire une interprétation qui résorbe ces tensions et qui fonde en raison

ce qui initialement semblait absurde.

Or, à canoniser ainsi les auteurs et à leur accorder un statut qui ressemble à s'y

méprendre à celui de l'entendement divin, on sacralise les textes à un point tel qu'on

ferme la voie à toute attitude critique. Rawls semble bien tenté par ce type de pratique.

Il écrit ainsi :

With Kant I hardly made any criticisms at all. My efforts were centered on trying to understand him so as to be able to describe his ideas to the students. Sometimes I would discuss well known objections to his moral doctrine, such as those of Schiller and Hegel, Schopenhauer and Mill. Going over these is instructive and clarifies Kant's view. Yet I never felt satisfied with the understanding I achieved of Kant's doctrine as a whole. I never could grasp sufficiently his ideas on freedom of the will and reasonable religion, which must have been part of the core of his thought. All the great figures—Burt's as well as mine—lie to some degree beyond us, no matter how hard we try to master their thought. With Kant this distance often seems to me somehow much greater. Like great composers and great artists—Mozart and Beethoven, Poussin and Turner—they are beyond envy.526

On trouve, chez Rawls, une forme de répugnance à la critique qui aboutit en effet à une

forme de sacralisation du texte. Il écrit : “the text had to be known and respected”527 et

affirme qu'il faut lire “by taking the thought of the text seriously, as worthy of honor and

respect”528. On ne peut ici qu'être frappé par le vocabulaire moral – le terme « respect »,

qui est un concept fondamental de la morale de Kant est employé à deux reprises – et

sacralisant employé par Rawls. On voit mal, par ailleurs, comment une telle conception

du texte pourrait être compatible avec une approche philosophique de l'histoire de la

philosophie.

En réalité, il ne faut pas se laisser abuser par ces passages. Ce que Rawls

condamne, ce n'est pas la critique en général, mais seulement la critique hâtive des

526J. Rawls, (2000b), p. 428.527J. Rawls, (2000b), p. 427.528J. Rawls, (2000b), p. 428.

311

doctrines. Ainsi, s'il écrit : “the result was that I was loath to raise objections to the

exemplars; that's too easy and misses what is essential”529, il ajoute immédiatement :

“However, it was important to point out difficulties. [...] If this is not done,

philosophical thought can't progress, and it becomes mysterious why later writers made

the criticisms they did”530. La répugnance de Rawls à critiquer les auteurs canoniques

n'est pas une condamnation radicale de l'attitude critique. Ce que Rawls condamne c'est

la critique qui est fondée sur une compréhension insuffisante des textes. L'attitude

récusée par Rawls, c'est celle qui aborde le texte en cherchant immédiatement à le

mettre en défaut et à formuler des objections. Il la récuse parce qu'il estime qu'elle est

doublement nuisible : d'une part, elle nous interdit de comprendre le texte ; d'autre part,

elle ne produit aucune idée pertinente.

Rawls condamne ainsi également l'attitude qui exagère le respect dû au texte et

qui se transforme en adulation : “this may at times be a kind of reverence, yet it is

sharply distinct from adulation or uncritical acceptance of the text or author as

authoritative. All true philosophy seeks fair criticism and depends on continuing and

reflective public judgment”531. Ainsi, s'il faut respecter le texte, c'est qu'il doit d'abord et

avant tout être compris. Le respect est, dans cette perspective, une condition de la

compréhension. Les auteurs ne doivent néanmoins pas être considérés comme des

autorités dont le discours ne pourrait être remis en question. Leur parole n'est pas vérité.

On voit à nouveau ici la distance de Rawls par rapport à Gadamer : pour comprendre le

texte, il n'est pas nécessaire de supposer que ce dit le texte est vrai. De plus, on constate

que, pour Rawls, c'est l'attitude critique qui définit l'activité proprement philosophique.

La critique doit néanmoins être juste. Elle doit être pertinente et non hâtive. Elle doit

être fondée sur une véritable compréhension du texte. La compréhension du texte doit

précéder l'activité critique.

(2.4) Principes herméneutiques et théorie de la compréhension

Ce qui précède nous permet de constater que Rawls endosse deux principes

herméneutiques normatifs. L'analyse de ces deux principes a révélé que Rawls affirme

par l'intermédiaire de son premier principe que, pour comprendre, il faut retrouver la

529J. Rawls, (2000b), p. 427.530J. Rawls, (2000b), p. 427-428.531J. Rawls, (2000b), p. 428.

312

question qui était celle de l'auteur et, par l'intermédiaire de son second principe, qu'il

faut faire l'hypothèse de la cohérence logique et de la pertinence du texte. Mais

pourquoi Rawls adopte-t-il ces deux principes ? Qu'est-ce qui justifie l'adoption de ces

deux principes ?

La justification des principes, c'est la conception rawlsienne de la

compréhension. En effet, les principes ont un statut méthodologique : ils sont la

méthode qu'il faut adopter pour comprendre. Dès lors, c'est parce qu'il adopte une

certaine conception de la compréhension, c'est parce qu'il définit d'une certaine façon la

nature de la compréhension que Rawls adopte ces deux principes. Il est donc possible,

en analysant, ces principes de remonter à la conception rawlsienne de la compréhension.

Je chercherai à démontrer que Rawls adopte en premier lieu une herméneutique

de l'exactitude. Rawls semble endosser une conception intentionnelle du sens qui

identifie le sens du texte à l'intention de l'auteur. Ce faisant et même si, comme je le

démontrerai également, la conception rawlsienne du sens n'est pas une conception

strictement intentionnelle mais admet une dimension dynamique du sens, on peut en

conclure que l'herméneutique rawlsienne se situe à l'opposé des herméneutiques de la

projection. Rawls considère que comprendre, c'est s'efforcer de retrouver l'intention

originelle de l'auteur et qu'il convient de maintenir cet objectif d'exactitude et de fidélité,

même si l'on reconnaît qu'il ne peut être parfaitement atteint. En ce sens, Rawls rejette

les pratiques de projection. Les principes qu'il reconnaît constituent un arsenal

méthodologique censé le mettre à l'abri des pratiques de projection.

(3) La théorie rawlsienne de la compréhension : une herméneutique de la fidélité et de l'exactitude

Le premier élément de la théorie rawlsienne de la compréhension qui me semble

devoir être mis en avant, c'est l'exigence de fidélité et d'exactitude. Rawls considère que

comprendre un texte, c'est retrouver l'intention qui était celle de son auteur. L'établir me

permettra de démontrer que l'herméneutique rawlsienne se situe dans une relation de

proximité étroite avec les positions de l'école de Cambridge et en particulier avec celles

de Quentin Skinner. J'établirai alors également que la théorie rawlsienne de la

compréhension se fonde sur une distinction entre bien comprendre et mal comprendre.

313

Elle considère que le texte possède un sens originel qu'il faut s'efforcer de retrouver et

se distingue ainsi des positions postmodernes qui admettent une conception très

extensive du sens, au risque de dissoudre le critère de différenciation entre interprétation

raisonnable et mauvaise interprétation. L'herméneutique rawlsienne maintient que toutes

les interprétations ne sont pas de bonnes interprétations. Elle se distingue enfin d'une

herméneutique qui admet que comprendre, c'est toujours comprendre autrement.

L'herméneutique rawlsienne n'est pas une herméneutique strictement intentionnelle. Elle

admet la possibilité d'une pluralité d'interprétations raisonnables et reconnaît le

caractère dynamique du sens. Elle maintient néanmoins l'exigence d'exactitude et en fait

un idéal régulateur. L'ensemble de ces éléments démontrent que l'herméneutique

rawlsienne dénonce la pratique de la projection.

(3.1) Comprendre, c'est saisir l'intention de l'auteur

Dans un certain nombre de passages, Rawls affirme que pour comprendre une

œuvre, il faut d'abord reconstituer le problème de son auteur. Ainsi, au début des leçons

sur Locke, Rawls évoque ce qui, selon lui, constitue une difficulté de la doctrine de

Locke, à savoir le fait que Locke admette un système censitaire. Mais il ajoute

immédiatement :

But before we can raise this question we must understand his doctrine in its best light. Remember here J. S. Mill's aphorism: “A doctrine is not judged at all until it is judged in its best light”. To this end, we must ask what problem Locke, and each of the other writers, is especially concerned with and why532.

Le propos a clairement une valeur générale : ce que Rawls affirme de Locke est valable,

à titre d'impératif méthodologique, pour l'ensemble des auteurs qu'il inclut dans son

corpus. Or, ce que Rawls souligne ici, c'est que la première chose à faire lorsqu'on

aborde l'œuvre d'un de ces auteurs, c'est de se demander quel est le problème de l'auteur

et de chercher à comprendre pourquoi cet auteur pose ce problème. Il me semble

éclairant de revenir sur le terme « problème », employé ici par Rawls. Ce terme doit

vraisemblablement être entendu en deux sens différents et complémentaires. Le

problème d'un auteur c'est d'une part, la question à laquelle un auteur cherche à

répondre et d'autre part, la difficulté à laquelle il se confronte.

Comme je l'ai précédemment établi, Rawls adhère à la thèse, développée par

532J. Rawls, (2008), p. 105.

314

Collingwood, selon laquelle une doctrine philosophique doit être conçue selon une

logique « question - réponse ». La doctrine est une réponse à une question particulière.

Dans cette perspective, on comprend bien que pour comprendre la doctrine, il faille

remonter à la question à laquelle elle répond.

Rawls précise néanmoins ici que pour comprendre, il ne faut pas seulement

retrouver cette question, il faut comprendre pourquoi l'auteur se pose cette question. Or,

c'est cette fois en considérant que cette question est l'expression d'une difficulté à

laquelle l'auteur est confronté qu'on y parvient. Un auteur ne cherche pas à répondre à

une question pour le plaisir de répondre à une question. Il prend en charge une question

parce qu'il estime qu'il y a là une difficulté pressante, difficulté qui n'est pas facile à

résoudre et qui peut exiger un travail d'innovation conceptuelle. Rawls écrit :

Hobbes, for example, is concerned with the problem of civil war between contentious religious sects, made worse by conflict between political and class interests. In his contract doctrine Hobbes argues that everyone has sufficient rational grounds, rooted in their most basic interests, for creating, by agreement among themselves, a state, or Leviathan, with an effective sovereign with absolute power, and for supporting such a sovereign whenever one exists. [...]

Locke's problem is altogether different, and so, as we might expect, are his assumptions: Locke's aim is to provide a justification for resistance to the Crown within the context of a mixed constitution. This is a constitution in which the Crown has a share legislative authority, and therefore, the legislature (that is, Parliament) cannot alone exercise full sovereignty. Locke is preoccupied with this problem because he is involved in the Exclusion Crisis of 1679-81, so named because the first Whigs, led by the Earl of Shaftesbury, tried to exclude Charles II's younger brother James, then Duke of York, from succeeding to the throne533.

Selon Rawls, le problème de Hobbes, c'est le problème de la guerre civile. Le problème

de Locke, c'est le problème d'un régime dans lequel une distinction et une répartition

des pouvoirs sont censées exister mais où le pouvoir exécutif – la Couronne – abuse de

son pouvoir. Ces problèmes sont bien des difficultés qui se posent dans le monde réel.

L'auteur est confronté à une difficulté qu'il ne peut que constater : Hobbes vit la guerre

civile et ses conséquences ; Locke vit les abus de pouvoir de la Couronne. Chaque

auteur constate que ces situations de fait posent problème. Il en perçoit les conséquences

néfastes. Ainsi par exemple, Hobbes voit que la guerre civile conduit à une instabilité

qui met en danger la vie même de l'homme. On comprend ainsi l'idée selon laquelle

chaque auteur part d'une difficulté à laquelle il cherche, dans son texte, à apporter une

solution.

533J. Rawls, (2008), p. 105.

315

Il me semble qu'en adoptant ce type d'approche, Rawls défend une certaine

conception de l'œuvre, qu'on pourra qualifier d'intentionnelle. Ainsi, si Rawls affirme

que pour comprendre une œuvre, il faut commencer par retrouver le problème de

l'auteur, c'est parce qu'il estime que pour comprendre une œuvre, il faut remonter à

l'intention de l'auteur.

Si le terme « intention » est assez peu présent dans le vocabulaire de Rawls, on

peut néanmoins en trouver quelques acceptions. Il écrit ainsi dans les leçons sur

Hobbes :

To sum up, there are three possible interpretations of the social contract. First, it is an account of what actually happened and of how the state actually be formed. This is not Hobbes's intention as I interpret him534.

Et plus loin :

Hobbes is trying to urge us into accepting an existing effective Sovereign. We can understand this intention in light of the climate of the times and the English Civil War535.

On remarque que le terme « intention » possède un sens finaliste. L'intention de l'auteur,

c'est le but qu'il poursuit. Lorsque Rawls cherche, au commencement de chaque groupe

de leçons, à retrouver le problème de l'auteur auquel il s'intéresse, il s'exprime

systématiquement en faisant usage du vocabulaire du but. Il écrit :

I think he [Hobbes] meant to present a convincing philosophical argument to the conclusion that a strong and effective Sovereign – with all the powers Hobbes thinks a Sovereign should have – is the only remedy for the great evil of civil war which all persons must want to avoid as contrary to their fundamental interests536.

Locke's aim is to provide a justification for resistance to the Crown within the context of a mixed constitution537.

Locke's avowed philosophical aim (see the title page of the First Treatise) is to attack Robert Filmer's defense of royalist position and his argument that the King has absolute power that comes from God alone, and to establish that royal absolutism is incompatible with legitimate government538.

Hume aims to explain our moral judgments and feelings as natural phenomena. He

534J. Rawls, (2008), p. 34.535J. Rawls, (2008), p. 34.536J. Rawls, (2008), p. 33.537J. Rawls, (2008), p. 105.538J. Rawls, (2008), p. 106-107.

316

wants to be the “Newton of the Passions”539.

As with all political philosophers, we must ask what Mill took as his questions and what he was trying to accomplish through his writings. In particular, we should note Mill choice of vocation. He did not aim to be a scholar, or, as Kant did, to write original and systematic works in philosophy, economics or political theory, however original and systematic his works may in fact be. Nor did Mill wish to become a political figure or a man of party.

Instead Mill saw himself as an educator of enlightened and advanced opinion. His aim was to explain and defend what he took to be the appropriate fundamental philosophical, moral and political principles in accordance with which modern society should be organized. Otherwise he thought the society of the future would not achieve the requisite harmony and stability of an organic age, that is, an age unified by generally acknowledged political and social first principles540.

Ou enfin, dans les leçons sur Marx :

The aim of the theory is to highlight the main features of capitalism as a mode of production that are hidden from view by the parity of the capitalists in market relations of exchange. All this is by way of providing what Marx thought was a truly scientific basis for condemning capitalism as a system of domination and exploitation541.

Ces quelques passages mettent en évidence la récurrence du terme “aim” et des

formules qui appartiennent au champ lexical de la finalité intentionnelle. Ces passages

démontrent que, pour Rawls, retrouver le problème de l'auteur, c'est retrouver son but.

Or, le but de l'auteur, c'est son intention volontaire. Rawls conçoit donc l'œuvre comme

étant, en premier lieu, le résultat de la volonté d'un auteur. Il endosse une conception

initialement intentionnelle de l'œuvre.

Or, une telle conception de l'œuvre a des conséquences herméneutiques et

méthodologiques importantes. Dans le cadre d'une conception strictement intentionnelle

de l'œuvre, on devra naturellement admettre que pour comprendre l'œuvre, il faut

retrouver l'intention originelle de l'auteur. Lorsqu'on adopte une conception strictement

intentionnelle de l'œuvre, on assume l'idée selon laquelle le sens de l'œuvre, c'est le sens

qui a été volontairement déposé par l'auteur. La perspective adoptée est une perspective

finaliste. L'œuvre est conçue comme la poursuite d'un but et le sens de l'œuvre, c'est la

finalité poursuivie par l'auteur. L'auteur est ici conçu comme auteur au sens fort : il est

celui qui fixe le but et le sens de l'œuvre. Le sens est conçu comme le résultat d'une

décision volontaire de l'auteur. Or, puisque comprendre une œuvre, c'est chercher à

saisir son sens, pour comprendre une œuvre, il faudra s'efforcer de retrouver le sens tel

539J. Rawls, (2008), p. 184.540J. Rawls, (2008), p. 251-252.541J. Rawls, (2008), p. 331.

317

que l'auteur a voulu le déposer dans l'œuvre. Il faut remonter à l'intention de l'auteur.

Le vocabulaire emprunté par Rawls indique qu'il partage ce type de conception.

L'herméneutique rawlsienne ne relève pas néanmoins, comme je le montrerai par la

suite, d'une conception strictement intentionnelle de l'œuvre. Rawls adopte en effet une

position herméneutique plus souple et admet une conception plus extensive et plus

dynamique du sens. Ainsi, la façon dont Rawls interprète les différents auteurs

démontre, selon moi, que Rawls admet qu'un texte est susceptible d'une pluralité

d'interprétations, que l'auteur ne peut prévoir l'ensemble des conséquences des positions

qu'il adopte intentionnellement et volontairement et que, par conséquent, le sens de la

doctrine dépasse, dans une certaine mesure, l'intention initiale de l'auteur. Rawls

demeure néanmoins attaché à la notion d'intention et maintient que, pour comprendre, il

faut bien, en premier lieu, s'efforcer de remonter à l'intention de l'auteur. En ce sens,

l'herméneutique rawlsienne demeure en premier lieu une herméneutique de l'exactitude

et s'oppose à la pratique de la projection.

Or, pour remonter à l'intention de l'auteur, il faut s'intéresser au contexte dans

lequel l'auteur se situait. Dans les quelques passages cités ci-dessus, on pourra en effet

être frappé par le fait que l'intention de l'auteur semble très étroitement liée au contexte

historique précis qui était celui de l'auteur. Ainsi par exemple, Rawls relie très

précisément l'intention de Hobbes ou de Locke au contexte historique, politique et

religieux qui était le leur. Chez Rawls, la conception intentionnelle de l'œuvre est aussi

une conception contextualiste. L'intention de l'auteur se dévoile par l'intermédiaire d'une

compréhension du contexte qui était celui de l'auteur. Cette position émane de l'idée

selon laquelle le problème que se pose l'auteur émane d'une difficulté et que c'est le

contexte dans lequel l'auteur se situe qui pose un certain nombre de difficultés précises.

On comprend que, s'il en est ainsi, pour retrouver l'intention de l'auteur, on devra

nécessairement s'intéresser au contexte dans lequel l'œuvre est écrite. On a ici affaire à

un contextualisme instrumental : on s'intéresse au contexte parce qu'il est un moyen

pour nous de retrouver l'intention de l'auteur.

Ces quelques passages montrent enfin que Rawls conçoit l'œuvre comme une

action et l'auteur comme un acteur. On peut ainsi insister sur le fait que les œuvres des

différents auteurs sont présentées comme des réponses très pragmatiques à des

problèmes historiques concrets. À ce titre, elles sont présentées comme des actions.

318

Ainsi par exemple l'œuvre de Locke – ou tout du moins la partie de l'œuvre à laquelle

Rawls s'intéresse, les deux Traités du gouvernement civil – est présentée dans le

contexte précis de la crise de l'exclusion. Les deux traités, et en particulier le second,

peuvent ainsi être considérés comme des façons pour Locke d'agir dans le contexte qui

est le sien. Le Second Traité du gouvernement civil est une action intentée contre les

abus de pouvoir de la Couronne. La finalité du Second Traité serait, dans cette

perspective, de donner les clefs d'une forme de résistance à l'égard de la Couronne.

Dans la même perspective, Rawls écrit à propos de Mill : “he hoped to formulate the

fundamental principles for such a society so they would intelligible to the enlightened

opinion of those who had influence in political and social life”542. L'œuvre de Mill est

ainsi également présentée comme une forme d'action : le but de Mill est d'influencer

ceux qui possèdent une forme de pouvoir politique et social. Il cherche ainsi à agir sur la

société qui est la sienne. Rawls semble ainsi considérer que les différents auteurs qui

font partie de son corpus n'ambitionnent ni de répondre à des questions déconnectées du

réel, ni de penser abstraitement le réel. Il conçoit leurs œuvres comme des tentatives

d'agir sur la réalité dans tout ce qu'elle a de plus historique. Le but de l'œuvre, c'est de

résoudre une difficulté posée par le contexte et ainsi d'agir sur ce contexte. Comprendre

l'œuvre, c'est ainsi comprendre comment dans l'œuvre, l'auteur cherche à agir sur la

réalité historique qui est la sienne.

Or, si telle est bien la conception défendue par Rawls, s'il considère que pour

comprendre une œuvre, il faut remonter à l'intention de l'auteur, que l'intention ne peut

être saisie que par une compréhension du contexte, et qu'une œuvre doit être comprise

comme une action dans un contexte précis, l'herméneutique rawlsienne correspond

apparemment traits pour traits aux positions de l'école de Cambridge et en particulier à

celles de l'un de ses acteurs les plus importants, Quentin Skinner.

(3.2) Rawls et l'école de Cambridge

La proximité de Rawls à l'égard de l'école de Cambridge transparaît tout d'abord

à travers le fait qu'il se réfère à plusieurs reprises à Collingwood. Le simple fait de

nommer R. G. Collingwood n'est en effet pas anodin dans la mesure où Collingwood est

l'un des historiens et philosophes dont se réclament systématiquement les principaux

542J. Rawls, (2008), p. 252.

319

acteurs de ce qu'on appelle l'école de Cambridge, dont on peut considérer Quentin

Skinner, John Dunn et J. G. A. Pocock comme les figures les plus importantes. Quentin

Skinner affirme ainsi :

When I was a teenager I was already passionately interested in the history of ideas, and I found for myself two writers who exercised a very strong influence upon my intellectual development [...]. One was Bertrand Russell, whose History of Western Philosophy I read and re-read at school until I knew quite a lot of it by heart. [...] The other philosopher I want to mention is R. G. Collingwood, who was chiefly interested in questions about interpretation and historical explanation. I first read him at school too, and although I’m not sure that I understood at the time what he was arguing, he subsequently exercised a very direct influence on my own approach to studying the history of ideas543.

Rawls, en citant Collingwood, ne peut ignorer qu'il fait ainsi référence à un penseur

dont les membres fondateurs de l'école de Cambridge n'ont cessé de se réclamer. L'école

de Cambridge a en effet joué un rôle clef dans la pratique de l'histoire de la philosophie

au vingtième siècle. Les travaux de ses principaux acteurs et de ceux qui les ont inspirés

ont constitué une rupture franche avec la façon de faire qui jusqu'alors dominait

l'histoire des idées. Ces travaux ont de plus joui d'une visibilité et d'une notoriété

considérable dans le monde universitaire. On peut dès lors penser que Rawls ne pouvait

ignorer les principes méthodologiques et herméneutiques sur lesquels ils étaient fondés

et on peut interpréter la référence à Collingwood comme une marque de proximité.

La référence à Collingwood n'est en outre pas le seul élément qui permette

d'argumenter en faveur de cette proximité. Il me semble en effet possible de démontrer

que les conceptions herméneutiques de Rawls sont, sur un certain nombre de points

importants, strictement identiques aux positions qui ont fait l'originalité de l'école de

Cambridge, et qu'en particulier, elles correspondent trait pour trait aux positions

méthodologiques et herméneutiques défendues par Quentin Skinner : le contextualisme,

l'idée selon laquelle pour comprendre le sens d'un texte, il faut remonter à l'intention de

l'auteur, et enfin l'idée selon laquelle un texte est une action.

La question se pose dès lors de savoir si Rawls adhère jusqu'au bout aux

préceptes méthodologiques et herméneutiques de l'un des principaux acteurs de l'école

de Cambridge. Je prendrai en charge cette importante question dans la suite de mon

développement et chercherai à démontrer que la conception rawlsienne de la

compréhension diverge sur un certain nombre de points importants des positions

543Q. Skinner, (2008).

320

officiellement défendues par Skinner. Je m'attacherai néanmoins d'abord ici à établir les

points de convergence. Il me faut, pour ce faire, définir les principes méthodologiques

fondamentaux de l'école de Cambridge et, plus particulièrement, les conceptions sur

lesquelles se fondent les travaux de Skinner.

Ce qu'on appelle l'école de Cambridge ne constitue sans doute pas un courant

unifié. Skinner affirme ainsi qu'il n'est pas certain qu'il existe quelque chose comme une

« école de Cambridge ». Parler de l'école de Cambridge, c'est néanmoins se référer à

une période, celle des années 1960, et à plusieurs historiens de la philosophie qui ont

initié une nouvelle façon de penser et d'écrire l'histoire de la philosophie, mettant en

avant une conception de l'histoire des idées qui se plaçait en rupture par rapport à la

conception alors encore dominante.

L'école de Cambridge se caractérise ainsi sans doute d'abord par une rupture

méthodologique et herméneutique. Skinner affirme ainsi :

In the course of the 1960s, a number of people began to write the history of philosophy, and intellectual history more generally, in a new and different style. Rather than focusing on a procession of great texts and examining their internal coherence and the truth-claims they put forward, an attempt was instead made to situate such texts within the intellectual contexts in which they had been formed544.

Si l'on cherche à définir les positions fondamentales de l'école de Cambridge, et plus

précisément les positions défendues par Quentin Skinner, il faut sans doute d'abord

mettre en avant leur attachement au contextualisme. Comme le mentionne Skinner ci-

dessus, l'un des éléments qui unissait ces nouveaux historiens des années 60, c'était le

fait d'aborder les textes en les situant dans le contexte intellectuel qui était le leur. On

peut avoir le sentiment qu'il n'y a là rien de plus qu'une évidence : l'idée selon laquelle

pour comprendre un texte, il faut le remettre dans son contexte peut nous sembler tout à

fait banale. En réalité, le contextualisme défendu par Skinner constitue une innovation

et une rupture par rapport à la conception alors dominante en histoire de la philosophie.

De plus, la notion de contexte possède un sens plus technique qu'il n'y paraît. Pour

Skinner, le contexte n'est pas seulement historique. Il est aussi linguistique.

Ainsi, si le contextualisme constitue une thèse positive, c'est aussi une position

critique. Le contextualisme peut être défini comme une réaction contre une façon

d'envisager l'histoire de la philosophie qui a longtemps dominé en Angleterre. À ce titre,

544Q. Skinner, (2008).

321

si les principaux acteurs de l'école de Cambridge – Quentin Skinner, John Dunn et

J. G. A. Pocock – sont, en un certain sens, à l'origine d'une nouvelle façon de faire, ils

sont également les héritiers de certains historiens qui les ont précédés et en particulier

des travaux de Herbert Butterfield et de Peter Laslett.

Butterfield, qui a été le directeur de thèse de Pocock et qui a occupé la Regius

Chair of History à Cambridge que Skinner occupera beaucoup plus tard, est l'auteur, en

1931, d'un livre intitulé The Whig Interpretation of History545. Dans cet ouvrage,

Butterfield s'oppose à l'interprétation Whig de l'histoire qui dominait l'Angleterre depuis

le 19ème siècle. Dans un article consacré à Quentin Skinner, Emile Perreau-Saussine

décrit l'interprétation Whig de l'histoire en ces termes : “nineteenth-century Whig

interpretation of history, describing contemporary England as the culmination of a

happy history of freedom, thanks to the Reformation and the Glorious Revolution of

1688” et ajoute : “the shortcomings of such Whig interpretations were denounced by

Herbert Butterfield in a book published in 1931. As an historian, Butterfield condemned

Whig interpretations for their bad scholarship”546.

L'interprétation Whig de l'histoire était fondée sur l'optimisme d'une idéologie du

progrès. Elle décrivait l'Angleterre contemporaine comme l'aboutissement du triomphe

de la liberté dont elle situait l'origine dans la Réforme anglicane et dans la Révolution

Glorieuse de 1688. Si Butterfield rejette cette interprétation téléologique, c'est

notamment parce qu'il estime qu'elle se fonde sur une erreur méthodologique primaire :

elle étudie le passé en se référant au présent. Elle lit le passé en fonction du présent. Le

sens des événements passés est déterminé à travers le prisme du présent. Il subit dès lors

une déformation. Selon Butterfield, les récits des partisans de l'interprétation Whig ne

constituent en rien des travaux d'historiens au sens scientifique du terme. Ils sont plutôt

un outil idéologique qui participe de l'élaboration d'une mythologie nationale, au service

de l'Église anglicane et de la monarchie constitutionnelle. Ils participent de l'écriture

d'un roman national et ne sont en rien l'expression d'un souci d'exactitude historique. À

ce titre, Butterfield estime que le rôle du véritable historien est de déconstruire ce roman

national.

Les travaux de Peter Laslett s'inscrivent dans cette perspective. Laslett s'applique

à travailler dans le champ de l'histoire des idées et se penche en particulier sur l'œuvre

545H. Butterfield, (1931).546E. Perreau-Saussine, (2007), p. 106.

322

de Locke. En 1960, il fait paraître une édition critique du Second Traité du

gouvernement civil de Locke547. L'un des points essentiels de sa démonstration se situe

dans l'affirmation selon laquelle le Second Traité n'a pas été écrit après 1688, comme on

l'avait cru jusqu'alors, mais vers 1681. Cette précision semble, à première vue, n'être

que l'expression d'un scrupule minutieux qui n'intéressera que les historiens

consciencieux. En réalité, le travail de Laslett présente des enjeux critiques

extrêmement importants. Laslett, comme Butterfield, propose ici une critique rigoureuse

de l'interprétation Whig de l'histoire. En effet, avant l'édition de Laslett en 1960, on

considérait que les Traités de Locke, qui furent publiés pour la première fois en

décembre 1689, étaient une justification a posteriori de la Révolution Glorieuse

survenue en 1688. En démontrant que ces Traités furent écrits à partir de 1681, époque

à laquelle les Whig, auxquels Locke était associé, planifiaient des actions bien plus

violentes que le transfert de pouvoir qui eut lieu en 1688, Laslett montre que l'on se

trompe lorsqu'on affirme que la finalité des Traités était de justifier a posteriori la

Révolution Glorieuse. En cherchant à montrer que le Second Traité, qui émerge dans le

contexte singulier de la Crise de l'exclusion, doit être lu comme un pamphlet partisan,

Laslett attaque l'un des monuments essentiels de l'interprétation Whig de l'histoire qui

érige Locke en père fondateur de la liberté moderne. Laslett montre que l'intention de

Locke est bien plus complexe que ne le prétendent les Whig et cherche à démontrer que

le Second Traité ne peut être compris s'il est considéré comme un canon anhistorique.

Quentin Skinner, John Dunn et J. G. A. Pocock sont les héritiers de Butterfield et

Laslett. John Dunn a ainsi d'ailleurs consacré une grande partie de son travail à l'étude

de la pensée politique de Locke548. Chez Skinner, on retrouve l'opposition à

l'interprétation Whig de l'histoire. Il affirme : “the Whig's ideology indeed obviously

amounted neither to genuine history nor to systematic political theory. It was more like

propaganda in historic dress”549. Le contextualisme adopté par les tenants de l'école de

Cambridge peut ainsi d'abord se définir comme une position critique. Être

contextualiste, c'est s'efforcer de rétablir l'exactitude historique, contre les déformations

inhérentes à l'élaboration d'une mythologie nationale. En effet, ce récit national dont la

fonction est de légitimer le pouvoir en place et d'unifier la société autour d'un certain

nombre de figures essentielles, passe par la reconstruction a posteriori de l'histoire, lui

547Peter Laslett (ed.), (1960).548John Dunn, (1969 /1991).549Quentin Skinner, (1965), p. 178

323

faisant par là même subir un certain nombre de transformations déformantes.

L'engagement contextualiste est d'abord l'expression de la volonté de remplacer la

mythologie nationale et la philosophie de l'histoire optimiste qui lui est inhérente par

une pratique rigoureuse et scientifique de l'histoire des idées.

Le souhait des acteurs de l'école de Cambridge, c'est de dire quelque chose de

vrai à propos des textes. C'est de parvenir à définir le sens des textes. Or, ce souhait est

orienté par un certain nombre de positions épistémologiques et herméneutiques précises.

L'une de ces thèses, c'est l'idée selon laquelle le texte prend sens dans un contexte

singulier. La notion de contexte possède alors, telle qu'elle est notamment employée par

Skinner, un sens précis et technique qui diffère quelque peu de l'emploi usuel du terme.

Le contexte c'est un système culturel unique qui forme un ensemble de références et

dans lequel un certain nombre de débats se forment. Le contexte est à la fois historique,

culturel et linguistique.

En premier lieu, Skinner adopte une conception de l'histoire qu'on pourrait

qualifier de particulariste. Sous l'influence de Collingwood, Skinner considère qu'une

doctrine philosophique est une réponse à une question qui survient dans un contexte

particulier. Il considère également qu'une période historique est un ensemble de

circonstances uniques, qui n'avaient jamais été réunies par le passé et qui ne seront

jamais plus réunies. Le contexte qui est celui d'un auteur possède dès lors des

caractéristiques originales qui diffèrent nécessairement des caractéristiques d'un autre

contexte. L'auteur et son œuvre appartiennent ainsi à un système culturel particulier. Or,

c'est dans le cadre de ce système que le sens de l'œuvre émerge. Le sens de l'œuvre est

ainsi déterminé, tout au moins en partie, par les éléments qui composent ce système.

Pour comprendre cette œuvre, il faut donc la resituer dans le système singulier qui est le

sien.

Or, ce système n'est pas simplement composé d'éléments historiques et

politiques. Le contexte doit également être entendu en un sens linguistique. Comme

l'écrit Sophie Marcotte-Chénard :

Dans cette logique « question-réponse » qui constitue le cadre du processus interprétatif, il faut concevoir les réponses comme les différentes parties d'un dialogue continu entre des auteurs d'une même époque, que ce soit sous le mode du développement, de la critique, ou du rejet des positions précédentes550.

550S. Marcotte-Chénard, (2013), §39, p. 10.

324

La notion de dialogue doit être prise au sérieux. Comme le souligne Sophie Marcotte-

Chénard551, chez Skinner, la référence à Collingwood cohabite avec une autre tradition

essentielle : la philosophie analytique et plus précisément, la philosophie du langage

wittgensteinienne et sa reprise par J. L. Austin. C'est cette tradition analytique qui

conduit Skinner à donner un sens linguistique à la notion de contexte. Skinner a ainsi

retenu de la lecture des Recherches philosophiques de Wittgenstein l'idée selon laquelle

la signification d'un mot ne peut être établie qu'en se référant à l'usage qui en est fait

dans différents jeux de langage. Il a en outre estimé que l'application de cette conviction

wittgensteinienne ne devait pas être restreinte au cadre de l'étude du langage à

proprement parler. Skinner lui attribue ainsi une sphère d'application qui s'étend à

d'autres disciplines et notamment à l'histoire des idées. Le contexte d'une doctrine, ce

n'est donc pas simplement un ensemble de circonstances historiques, politiques et

sociales. C'est également la langue dans laquelle cette doctrine s'exprime. Cette langue

est celle d'une période historique singulière. L'insertion de la doctrine dans le jeu de

langage qui constitue son contexte est dès lors, pour Skinner, une condition de la

compréhension de cette doctrine. Marcotte-Chénard écrit ainsi :

Le contextualisme qu'il [Skinner] met en avant n'est pas celui, plus classique, où il s'agirait par exemple d'expliquer le propos de l'auteur à partir du contexte social selon une logique causale où l'œuvre et son auteur seraient entièrement déterminés par leur milieu. On ne réfère pas ici à un contexte causal, mais plutôt à un contexte de signification, conçu en des termes plus circulaires552.

En outre, l'ouvrage de J. L. Austin, How to Do Things with Words, amène

Skinner à soutenir une théorie de l'action linguistique. Il emprunte à Austin sa théorie

des « actes de langage » selon laquelle le discours est simultanément une action. L'idée

est la suivante : dès que nous entrons dans un rapport de communication avec les autres,

nous faisons quelque chose. Le texte est un acte illocutoire. Pour comprendre un texte, il

faut donc comprendre l'acte entrepris dans l'écriture du texte.

C'est dans ce cadre conceptuel que Skinner développe sa conception de

l'intentionnalité de l'auteur. Skinner considère que pour comprendre un texte, il faut

remonter à l'intention fondamentale de l'auteur de ce texte. Il faut se demander ce que

fait l'auteur lorsqu'il produit ce texte et pourquoi il le fait comme il le fait. D'une part, il

s'agit bien de comprendre un texte comme une action. L'auteur fait quelque chose dans

l'écriture du texte. D'autre part, comprendre ce que fait l'auteur n'est possible qu'en

551S. Marcotte-Chénard, (2013), §34-36.552S. Marcotte-Chénard, (2013), §47.

325

s'intéressant de près au contexte historique, politique, culturel et linguistique original

qui était le sien.

En tant qu'historien, c'est notamment à l'œuvre de Machiavel que Skinner

applique l'ensemble de ses conceptions épistémologiques, méthodologiques et

herméneutiques. Dans son petit livre intitulé Machiavel, Skinner s'applique plus

particulièrement à mettre en évidence l'intention qui préside à l'écriture d'un des

ouvrages les plus connus de Machiavel, Le Prince. Dans l'introduction de ce livre,

Skinner écrit :

Pour comprendre les thèses de Machiavel, il faut, me semble-t-il, que nous commencions par retrouver les problèmes qui s'imposèrent à lui [...]. Pour demeurer dans cette optique, il nous faudra reconstituer le contexte dans lequel ces œuvres furent originellement conçues : contexte intellectuel, effet de la philosophie classique mais aussi celle de la Renaissance ; contexte politique, né de la vie quotidienne des principautés italiennes en ce début du XVIe siècle. En resituant ainsi Machiavel dans le monde où ses conceptions trouvèrent leurs fondements, nous pourrons commencer d'apprécier l'extraordinaire originalité de la mise en cause radicale qu'il fit des principes dominants de la morale de son temps. Nous pourrons également cerner ce qui, dans son œuvre, relève de ses propres conceptions morales, et mieux saisir, du même coup, pourquoi son nom est encore si souvent invoqué dès que l'on commence à débattre de questions relatives au commandement et au pouvoir politique553.

Dans Machiavel, Skinner s'emploie ainsi à appliquer ses principes contextualistes. Il

considère que, ce faisant, il sera capable d'établir le sens véritable du Prince. Or, on ne

peut sans doute pas nier le fait qu'on sort de la lecture de l'ouvrage de Skinner avec le

sentiment d'avoir bénéficié d'un éclairage incommensurable et de comprendre bien des

choses qui nous échappaient complètement auparavant, sentiment qui peut valoir

comme une confirmation des préceptes méthodologiques et herméneutiques de Skinner.

Sans s'avancer trop loin dans la reconstruction du travail de Skinner, on peut

mentionner quelques éléments qui mettent en évidence le bénéfice qu'on tire de la

lecture de Machiavel. C'est tout d'abord la structure même de l'ouvrage qui devient

intelligible. Skinner parvient à éclairer le lecteur qui lorsqu'il « ouvre Le Prince et en lit

les premières pages peut penser que l'on n'y trouve rien d'autre qu'une analyse aride et

schématique des types de principautés ainsi que des moyens de les « acquérir et [de] les

garder » »554. Skinner parvient à rendre intelligible cette série de distinctions entre

monarchies et républiques, monarchies héréditaires et nouvelles, monarchies

entièrement nouvelles et monarchies ajoutées à un État ancien, monarchies nouvelles

553Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 16.554Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 44.

326

conquises par les armes du Prince et par sa virtù et monarchies conquises par les armes

d'autrui et par la Fortune qui constitue les sept premiers chapitres du Prince. Il éclaire la

structure du livre de Machiavel en mettant en évidence les raisons pour lesquelles

Machiavel s'arrête à cette dernière catégorie, celle des monarchies conquises par les

armes d'autrui et par la Fortune. Ces raisons ne sont rien d'autre que l'intention qui

préside à l'écriture du Prince. Elles sont en outre l'effet du contexte politique très précis

qui était celui de Machiavel au moment de la rédaction de son traité.

La préoccupation essentielle de Machiavel était bien évidemment de convaincre les Médicis qu'il était un homme sous-employé et qu'il était absurde de se priver des services d'un expert de sa qualité555.

En s'exprimant de la sorte, Skinner applique simplement sa conception illocutoire du

texte. Il souligne que le texte de Machiavel doit être compris comme une action, dont on

peut souligner ici la finalité très pragmatique. Le Prince, c'est une tentative pour

convaincre un souverain d'employer son auteur comme conseiller. Or, la mise en

évidence de cette intention jette un éclairage certain sur la structure précédemment

évoquée. De plus, seule la compréhension du contexte singulier qui était celui de

Machiavel lors de la rédaction du Prince permet de remonter à cette intention. Skinner

écrit :

Il devient clair qu'en dépit du soin qu'il a pris pour présenter son argumentation sous forme d'une succession d'alternatives neutres, il a en fait organisé la discussion de manière suffisamment ingénieuse pour privilégier une situation qu'il juge, pour des raisons aussi bien locales que personnelles, particulière. Cette situation, présentée comme nécessitant le recours au conseil d'un expert, c'est celle d'un souverain qui a conquis le pouvoir grâce à la Fortune et aux armes d'autrui. Du temps de Machiavel, aucun lecteur du Prince n'aurait manqué de remarquer qu'au moment où l'auteur mettait ainsi en lumière ce genre de situation, les Médicis venaient de recommencer à dominer Florence comme ils l'avaient fait autrefois grâce à un extraordinaire et heureux coup de la Fortune, et grâce aussi à l'aide apportée par l'indomptable force de l'armée étrangère fournie par Ferdinand d'Espagne. Cela ne signifie pas que l'on doit considérer l'argumentation de Machiavel comme fausse sous prétexte qu'elle serait par trop destinée à servir sa propre cause. Mais cela témoigne de l'objectif qu'il poursuivait : attirer l'attention de son lecteur sur un moment et sur un lieu particulier. Ce lieu, c'était Florence ; ce moment, celui de la composition du Prince556.

Le contexte d'écriture du Prince, c'est celui de l'année 1513. Depuis quelques mois, les

Médicis sont revenus au pouvoir à Florence après dix-huit ans d'absence en bénéficiant

d'un concours de circonstances favorables et en recevant l'aide des armes de Ferdinand

d'Espagne. Leur retour solde la fin de la Florence républicaine dans laquelle Machiavel

555Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 43.556Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 44-45.

327

avait exercé des fonctions diplomatiques. Il signifie, pour Machiavel, sa révocation et

bientôt, suspecté d'avoir pris part à une conspiration contre les Médicis, son

emprisonnement. Or, seule la connaissance de ce contexte permet de comprendre

pourquoi Machiavel écrit le Prince, pourquoi il le dédicace à Laurent de Médicis,

pourquoi il débute l'ouvrage par un système de divisions et de subdivisions, pourquoi il

y met un terme en s'arrêtant sur un certain type de monarchies, et pourquoi il affirme

que dans cette situation, rien n'est plus précieux qu'un bon conseiller. La connaissance

du contexte, entendu ici comme contexte historique, semble si bénéfique pour la

compréhension qu'on en vient à penser que si l'on ignore tout de ce contexte, le texte ne

pourra qu'être mal compris.

La connaissance du contexte intellectuel et linguistique produit elle aussi un

bénéfice d'intelligibilité. Skinner s'efforce ainsi de resituer le Prince dans la littérature

humaniste du quinzième siècle. Il nous indique alors que la forme utilisée par

Machiavel, celle des « miroirs princiers »557, est, à la fin du quinzième siècle, un

véritable genre et qu'à cette époque, ces traités écrits à l'intention des nouveaux princes

se multiplient. Le problème examiné y est toujours le même : il s'agit de définir les

qualités qu'un prince doit posséder. Skinner ajoute que deux concepts sont alors utilisés

de façon récurrente par les auteurs : le concept de Fortune et celui de virtù. Cette fois,

c'est donc la forme employée par Machiavel ainsi que le vocabulaire qu'il emploie qui

deviennent compréhensibles. On comprend que si Machiavel écrit un miroir princier et

emploie les concepts de Fortune et de virtù, c'est parce que, ce faisant, il participe au

dialogue qui se déroule à son époque. Le vocabulaire qui est celui du Machiavel trouve

son sens lorsqu'on le replace dans le jeu de langage singulier que constitue le genre des

miroirs princiers. C'est, en outre – et c'est là le plus important – l'originalité de

Machiavel qui devient ici intelligible. Skinner écrit ainsi : « à parcourir tous les traités

de morale écrits par les contemporains de Machiavel, on retrouve les mêmes arguments,

inlassablement répétés. Mais dès que l'on ouvre Le Prince, on s'aperçoit que cette

morale humaniste est, d'un coup, brutalement contredite »558. Et plus loin : « Machiavel

fait subir à la tradition du genre miroir princier une véritable révolution, dont la ligne

directrice est la redéfinition du concept central de virtù »559. Ainsi, l'originalité du texte

de Machiavel, son inventivité conceptuelle ne devient intelligible que parce qu'on a, au

557Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 63.558Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 64.559Q. Skinner, (1981 / 1989), p. 67.

328

préalable, replacé le texte dans le contexte intellectuel et linguistique qui était le sien.

Seule cette contextualisation permet de prendre la mesure de la rupture que constitue la

pensée de Machiavel.

Ainsi, seul le contextualisme tel qu'il est défini par Skinner semble permettre de

remonter à l'intention véritable de l'auteur. Or, si l'on admet que le sens d'une œuvre

réside justement dans cette intention originelle, le contextualisme semble constituer la

condition de possibilité de la compréhension de l'œuvre.

À ce stade, il est nécessaire de revenir sur les points de convergence entre la

conception rawlsienne de la compréhension et les positions de Skinner. Rawls semble

d'abord partager avec Skinner l'idée selon laquelle un contexte est un système singulier.

Il partage une conception particulariste du contexte. Rappelons ainsi par exemple que

Rawls souligne la différence du contexte de Hobbes et du contexte de Locke.

Rawls semble, en outre, comme Skinner, accorder au contexte un rôle décisif

dans la définition de l'intention de l'auteur. Ainsi, Rawls considère que puisque le

contexte de Hobbes et celui de Locke sont différents, leurs problèmes respectifs

diffèrent également nécessairement. Le contexte possède ainsi un rôle déterminant sur la

définition du problème qui occupera l'auteur. Or, pour Rawls, le problème de l'auteur

détermine son intention. Ayant en partage avec Skinner l'idée selon laquelle l'auteur est

un acteur, il estime que l'intention de l'auteur, c'est ce qu'il cherche à faire dans son

texte. Or, cette action s'inscrit dans un contexte singulier. Elle tire son sens, dans une

certaine mesure, de ce contexte. Ainsi, le contexte est le cadre qui donne son sens à

l'intention de l'auteur.

Finalement, c'est à la position méthodologique fondamentale de Skinner que

Rawls semble également adhérer : il considère que pour comprendre un texte, il faut

comprendre l'intention de son auteur. Le contextualisme est alors conçu comme un outil

qui permet à l'interprète de remonter à cette intention.

Il semble donc bien qu'il y ait une convergence entre la conception rawlsienne de

la compréhension et les positions fondamentales d'un des principaux acteurs de l'école

de Cambridge. Eu égard à la notoriété et à la visibilité de ces travaux, Rawls ne pouvait

329

sans doute pas ignorer que les principes méthodologiques qu'il adoptait coïncidaient sur

de nombreux points avec les leurs. Il y a donc bien, chez Rawls, l'affirmation d'une

forme de proximité vis-à-vis des positions méthodologiques et herméneutiques de

l'école de Cambridge.

Cette proximité trouve une ultime confirmation dans l'examen de la

bibliographie critique utilisée par Rawls dans les Lectures. Les interprétations que

Rawls prend le parti de soutenir sur tel ou tel auteur s'appuient systématiquement sur

des travaux universitaires récents. Il indique toujours également scrupuleusement les

sources sur lesquelles il fonde son interprétation. Or, l'examen de la littérature

secondaire sur laquelle Rawls s'appuie révèle que nombre des travaux qu'il cite

s'inscrivent dans un cadre méthodologique qui est très proche de celui de l'école de

Cambridge. Cet état de fait est particulièrement frappant en ce qui concerne les leçons

sur Locke. On se reportera, pour le constater, à une importante note de la première leçon

sur Locke560. Rawls y mentionne les travaux d'une quinzaine d'auteurs, dont il estime

qu'ils constituent des sources secondaires utiles. Or la moitié au moins de ces travaux

émane de chercheurs qui possèdent des liens étroits avec l'école de Cambridge et qui

adoptent une perspective contextualiste.

En premier lieu, Rawls mentionne les travaux de Peter Laslett. Comme il en a

déjà été fait mention, Peter Laslett peut être considéré comme l'un des précurseurs de

l'école de Cambridge. C'est, en particulier, dans son édition du Second Traité du

gouvernement civil et dans l'introduction qui précède cette édition qu'il adopte, contre

l'interprétation de l'histoire, une méthode contextualiste. Or, c'est précisément ce texte

que Rawls mentionne. On constate également que c'est cette édition que Rawls utilise

comme édition de référence. Rawls insiste en outre sur l'importance des travaux de

Laslett. Il mentionne à plusieurs reprises, au cours des différentes leçons sur Locke

l'importance de la découverte qui a été celle de Laslett pour la reconstruction de

l'intention de Locke.

Rawls mentionne également les travaux de John Dunn et plus précisément, son

livre intitulé, The Political Thought of John Locke561. Or, comme je l'ai précédemment

560J. Rawls, (2008), p. 104, note 2.561J. Dunn, (1969 /1991).

330

mentionné John Dunn est, avec Quentin Skinner, l'un des principaux acteurs de l'école

de Cambridge. Ces travaux sur Locke se situent dans la continuité des travaux de Peter

Laslett. Enfin, Rawls mentionne les ouvrages, plus récents, de James Tully562, Richard

Tuck563, Richard Aschcraft564, Julian Franklin565 et Jeremy Waldron566 qui ont tous, d'une

façon ou d'une autre, accordé beaucoup d'importance à la remise en contexte de la

pensée lockéenne567.

En outre, l'intérêt de Rawls pour les travaux des chercheurs qui se réclament de

la méthodologie de l'école de Cambridge ne se limite pas à la littérature critique sur

Locke. Ainsi par exemple, dans les leçons sur Hegel, Rawls se réfère au livre de Shlomo

Avineri, Hegel's Theory of Modern State, qui adopte une perspective contextualiste. On

notera également que quatre des cinq ouvrages sur Hegel qu'il recommande sont publiés

aux Presses Universitaires de Cambridge568.

Ces observations permettent de tirer la conclusion suivante : Rawls connaît bien

la littérature secondaire contextualiste et la mentionne lorsqu'il s'agit d'indiquer des

ouvrages de référence sur tel ou tel auteur. C'est qu'il estime qu'il s'agit là de travaux

éclairants. Rawls reconnaît la pertinence de la conception herméneutique des acteurs de

l'école de Cambridge. Il reconnaît également que l'application de leurs positions

herméneutiques donne des résultats éclairants.

Le fait de repérer des convergences de fond chez Rawls et Skinner et de

constater que Rawls puise une grande partie de la littérature secondaire sur laquelle il

s'appuie dans des travaux qui adoptent, d'une façon ou d'une autre, l'approche

contextualiste initiée par l'école de Cambridge, nous conduit nécessairement à nous

demander s'il faut admettre que Rawls adopte d'un bout à l'autre la méthodologie et les

positions herméneutiques de l'école de Cambridge et peut-être plus particulièrement

562J. Tully, (1980). James Tully, qui a été l'élève de Skinner, est, notamment, l'un de quatre éditeurs de la collection “Ideas in Context” des Cambridge University Press.

563R. Tuck, (1979).564R. Aschcraft, (1986) ; R. Aschcraft, (1987).565J. Franklin, (1978).566J. Waldron, (1988), en particulier le chapitre 8 ; J. Waldron, (1993).567Rawls cite également W. V. Leyden, (1954). Ces travaux sont plus anciens et Leyden n'a pas fréquenté

Cambridge. Il a en revanche été l'élève de Collingwood et on lui doit l'édition de la correspondance de Locke.

568On se reportera ici à J. Rawls, (2000a), p. 329, note 1 et J. Rawls, (2000a /2008), p. 321-322, note 1.

331

celles de Quentin Skinner. Je montrerai par la suite que tel n'est pas réellement le cas. Si

Rawls adopte certaines positions fondamentales de l'école de Cambridge, il en récuse

d'autres. L'adhésion de Rawls au contextualisme de l'école de Cambridge est partielle.

Si, en effet, Rawls adhérait d'un bout à l'autre aux préceptes soutenus par Skinner, sa

façon de relier des auteurs issus de contextes différents et de les faire dialoguer entre

eux et avec lui constituerait une absurdité méthodologique. Un contextualisme

rigoureux conduit en effet à l'idée que s'il faut comprendre un auteur dans le dialogue

auquel il participe avec les auteurs qui partagent son contexte, il est dénué de sens de

penser que les auteurs qui s'inscrivent dans des contextes différents dialoguent les uns

avec les autres. C'est pourtant un dialogue de ce type qui rend possible la lecture

philosophique de l'histoire de la philosophie que Rawls entend mener. Je chercherai par

conséquent à montrer que Rawls adopte une conception à la fois plus souple et plus

large de la notion de contexte.

Mais avant d'en venir à ce point, il me faut revenir à la conception rawlsienne de

la compréhension. Je chercherai ainsi à démontrer que l'adhésion de Rawls à certaines

des positions fondamentales des acteurs centraux de l'école de Cambridge le conduit à

une position herméneutique qui s'oppose à la pratique de la projection. Le rôle des

principes est alors de parvenir à une méthode qui permette d'éviter l'écueil de la

projection.

(3.3) Une distinction entre bien comprendre et mal comprendre

L'une des conséquences de l'adoption par Rawls de certaines positions

fondamentales de l'école de Cambridge et en particulier de l'idée selon laquelle le sens

du texte est déterminé par l'intention de l'auteur, c'est qu'il adopte l'idée selon laquelle

un texte possède un sens originel et que l'effort de compréhension doit, en premier lieu,

consister dans le fait de retrouver ce sens originel. Ce faisant, son herméneutique

assume une distinction entre bien comprendre et mal comprendre. Elle assume l'idée

selon laquelle certaines interprétations sont de bonnes interprétations, ou, tout au moins,

des interprétations plausibles, alors que d'autres sont de mauvaises interprétations. Elle

considère que toutes les interprétations ne sont pas valables. En ce sens, les positions

herméneutiques de Rawls divergent assez profondément des conceptions postmodernes

qui, comme celles de Roland Barthes, adoptent une conception très extensive du sens et

332

reconnaissent les pratiques de projection comme licites. Une comparaison des positions

herméneutiques de Rawls et de Barthes permettra néanmoins de montrer que, s'il est

clair que Rawls rejette nettement la pratique de la projection, il ne peut assumer une

conception strictement intentionnelle du sens. Tout en continuant à accorder une

importance privilégiée à l'intention de l'auteur, Rawls reconnaît lui aussi le caractère

dynamique du sens.

Rawls partage avec Skinner la conviction selon laquelle le sens originel du texte

correspond à ce qui y a été intentionnellement déposé par l'auteur. Il adopte par

conséquent également l'idée selon laquelle pour comprendre un texte, il faut en premier

lieu remonter à l'intention de son auteur. Or, l'une des conséquences importantes d'une

telle conception, c'est la restriction de l'extension du sens. En effet, si le texte possède

un sens originel, à savoir le sens fixé par l'auteur, le sens du texte est limité et restreint.

Le texte possède un seul sens : celui qui a volontairement été déposé par l'auteur. Par

conséquent, toutes les interprétations ne sont pas de bonnes interprétations. Du texte, on

ne peut pas tout dire. Au texte, on ne peut pas tout lui faire dire. Certaines

interprétations sont de mauvaises interprétations. L'interprétation est en effet l'activité

qui doit mener à la compréhension. Or, puisque le texte possède un sens originel, un

sens qu'on pourra dire « vrai », on ne peut pas attribuer tous les sens au texte. Seules les

interprétations qui parviennent à retrouver, au moins partiellement, le sens originel du

texte sont de bonnes interprétations. Les interprétations qui diffèrent de ce sens et qui

attribuent au texte un sens qui ne correspond pas à son sens originel sont de mauvaises

interprétations. L'herméneutique rawlsienne s'adosse donc à une distinction entre bien

comprendre et mal comprendre. Si on interprète mal le texte, on comprend mal. Si, au

contraire, on parvient, dans l'interprétation, à retrouver, au moins en partie, le sens

originel du texte, on comprend bien. La bonne compréhension est une compréhension

exacte, le critère de l'exactitude étant ici celui de l'adéquation avec l'intention de

l'auteur. L'herméneutique rawlsienne est guidée par les valeurs de fidélité et

d'exactitude.

Une telle conception de l'œuvre souligne la divergence qui existe entre

l'herméneutique rawlsienne et les conceptions postmodernes et, plus précisément, les

conceptions défendues par Roland Barthes, conceptions qui étaient fort influentes à

l'époque à laquelle Rawls a commencé à enseigner. Souligner l'écart qui existe entre ces

positions permet de saisir toute la distance que Rawls souhaite prendre à l'égard des

333

pratiques de projection. La comparaison des positions de Rawls et de Barthes permet

également de souligner que Rawls admet néanmoins, dans une certaine mesure, le

caractère dynamique du sens et que la conception rawlsienne du sens n'est pas une

conception strictement intentionnelle.

Roland Barthes, représentant de la nouvelle critique, s'oppose dans l'article

« texte » qu'il rédige en 1974 pour l'Encyclopédie Universalis à ce qu'il considère

comme la conception classique, institutionnelle et courante du texte. Cette conception

selon laquelle le texte est le « tissu des mots engagés dans l'œuvre et agencés de façon à

imposer un sens stable et autant que possible unique. [...] Sens que l'auteur de l'œuvre y

a intentionnellement déposé »569, relève, selon lui, d'une double métaphysique erronée :

métaphysique de la vérité et métaphysique du sujet. Il estime par conséquent qu'il est

temps d'opérer une mutation épistémologique, fondée sur l'intercommunication du

matérialisme dialectique et de la psychanalyse. Le résultat de cette rupture

épistémologique, c'est la substitution d'un texte nouveau à l'ancien texte des

philologues. Ce texte nouveau ne doit, selon Barthes, pas être considéré comme un

produit mais comme une productivité. Il écrit :

Le texte est une productivité. Cela ne veut pas dire qu'il est le produit d'un travail (tel que pouvaient l'exiger la technique de la narration et la maîtrise du style), mais le théâtre même d'une production ou se rejoignent le producteur du texte et son lecteur : le texte « travaille », à chaque moment et de quelque côté qu'on le prenne ; même écrit (fixé), il n'arrête pas de travailler, d'entretenir un processus de production. Le texte travaille quoi ? La langue570.

Ce faisant, Barthes confère au texte une identité dynamique. Le texte n'est plus le lieu

d'un sens fixe et immobile, sens déposé par l'auteur et que le travail d'interprétation doit

s'efforcer de retrouver s'il veut parvenir à une compréhension exacte du texte. Le

concept de signification, empreint de cette fixité, doit ainsi être remplacé par le concept

de signifiance, qui se définit comme un « procès, au cours duquel le « sujet » du texte,

échappant à la logique de l'ego-cogito et s'engageant dans d'autres logiques (celle du

signifiant et celle de la contradiction), se débat avec le sens et se déconstruit »571. Le

texte doit être compris comme le lieu d'un travail. Il est le lieu d'une production

incessante de sens et surtout, d'une pluralité de sens. S'il en est ainsi, c'est parce que le

sens, ce n'est pas simplement ce qui a été originellement et une fois pour toutes déposé

569R. Barthes, (1971), p. 1.570R. Barthes, (1971), p. 4.571R. Barthes, (1971), p. 4.

334

par l'auteur. Le sens continue incessamment de se produire une fois l'écriture achevée.

Chaque nouvelle lecture, en effet, produit du sens. Ainsi, selon Barthes, dans la mesure

où les textes ne sont plus conçus comme des « produits finis, dont le destin serait clos

une fois qu'ils auraient été émis, mais comme des productions perpétuelles, des

énonciations, à travers lesquelles le sujet continue à se débattre ; ce sujet est celui de

l'auteur sans doute, mais aussi celui du lecteur », il est « prescrit par la théorie, d'inclure

dans la pratique textuelle l'activité de lecture – et non seulement celle de la fabrication

de l'écrit »572. L'auteur n'est plus le seul à produire du sens. Le lecteur est également un

producteur de sens.

Les conséquences herméneutiques sont importantes. Cette position aboutit, en

bout de ligne à admettre comme bonne la pratique de la projection. Ainsi, l'une des

conséquences importantes de la position soutenue par Barthes, c'est la transformation

des critères qui distinguent une bonne interprétation d'une mauvaise interprétation.

Définir le texte comme productivité, c'est abolir l'idée selon laquelle le texte possède un

sens « vrai », qui coïncide avec son sens originel. L'auteur perd la primauté qui était la

sienne. Par conséquent, le critère de la bonne interprétation ne peut plus être

l'adéquation. Dès lors, il semble qu'il n'y a plus de sens à affirmer qu'il existe une bonne

interprétation du texte, ou au moins une interprétation plausible du texte, celle qui,

justement, parvient à retrouver, au moins en partie, l'intention de l'auteur. Plus

précisément, Barthes adopte une conception si extensive de ce qui constitue une bonne

interprétation qu'on peut penser qu'il considérera que toute lecture qui fait émerger du

sens est une bonne interprétation. Or, si cette position présente des vertus critiques, si

elle questionne, à raison, une conception trop restreinte du sens, elle aboutit à un certain

nombre d'écueils. En effet, à dissoudre de façon aussi radicale l'idée d'un sens originel,

on peut douter qu'il existe encore quelque chose comme une mauvaise interprétation du

texte. Dans une telle perspective, tout peut être dit du texte et on peut tout faire dire au

texte.

De plus, dans la mesure où la projection peut être productrice de sens, il devient

licite et même recommandé de lire le texte en projetant sur lui des catégories

anachroniques. Barthes écrit ainsi :

La théorie du texte amène donc la promotion d'un nouvel objet épistémologique : la lecture (objet à peu près dédaigné par toute la critique classique, qui s'est intéressée

572R. Barthes, (1971), p. 7.

335

essentiellement soit à la personne de l'auteur, soit aux règles de la fabrication de l'ouvrage et qui n'a jamais conçu que très médiocrement le lecteur, dont le lien à l'œuvre, pensait-on, était de simple projection). Non seulement la théorie du texte élargit à l'infini les libertés de la lecture (autorisant à lire l'œuvre passée avec un regard entièrement moderne, en sorte qu'il est licite de lire, par exemple, l'Oedipe de Sophocle en y reversant l'Oedipe de Freud, ou Flaubert à partir de Proust), mais encore elle insiste beaucoup sur l'équivalence (productive) de l'écriture et de la lecture573.

Barthes admet que le lecteur lise le texte en appliquant à ce texte des catégories qui ne

pouvaient être celles de l'auteur. Parce qu'il considère le texte comme productivité, il

admet que ce texte possède des sens « même si l'auteur du texte ne les avait pas prévus,

et même s'il était historiquement impossible de les prévoir »574. Barthes affirme ainsi

qu'il est « licite » de lire Sophocle à partir des concepts de la psychanalyse. On ne peut

sans doute pas nier qu'une telle façon de faire puisse produire des effets de sens. Or,

puisque, selon Barthes, toute interprétation qui produit du sens est une bonne

interprétation, puisque toute interprétation qui fait dire quelque chose d'intéressant au

texte est une bonne interprétation, la pratique de la projection constitue une bonne

manière d'interpréter.

Un tel programme peut sembler tout à fait enthousiasmant. On ne peut non plus

nier qu'il s'appuie sur une analyse du sujet qui, sur bien des points, et de l'aveu même

des défenseurs d'une conception intentionnelle du texte, est tout à fait pertinente575. On

peut néanmoins considérer qu'une telle position, fondée sur la négation de la notion

d'intention, accepte, au moins en théorie, une conception trop extensive et trop

généreuse du sens qui aboutit à l'abolition de la frontière entre interprétation plausible et

mauvaise interprétation. Rawls, quant à lui, s'il reconnaît les difficultés d'une conception

strictement intentionnelle du sens et admet une dimension dynamique du sens, continue

de récuser la pratique de la projection et d'affirmer que comprendre un texte, c'est

s'efforcer de remonter à l'intention de l'auteur.

Ainsi, alors que Barthes écrit : « la pleine lecture, au contraire, est celle où le

lecteur n'est rien de moins que celui qui veut écrire »576, Rawls écrit : “I didn't say, not

intentionally anyway, what I myself thought a writer should have said, but rather what

that writer did say, supported by what I viewed as the most reasonable interpretation of

573R. Barthes, (1971), p. 8.574R. Barthes, (1971), p. 4.575Quentin Skinner affirme ainsi : “the post-modernist movements I’ve mentioned seem to me to have

been of great value and interest, and they certainly changed my own practice as an historian in a number of ways”, Q. Skinner, (2008)

576R. Barthes, (1971), p. 8.

336

the text”577. Alors que Barthes considère que comprendre un texte c'est écrire un texte,

Rawls récuse cette conception. Il opère en effet une distinction tranchée entre le fait de

chercher à comprendre ce qu'un auteur a vraiment dit et le fait de réfléchir à la question

de savoir si ce qu'a dit tel ou tel auteur à propos de telle ou telle chose, c'est la vérité.

Pour Rawls, il y a une différence entre chercher à comprendre un texte et chercher à

comprendre une chose.

Pour Rawls, le texte dit quelque chose et toutes les interprétations du texte ne

sont pas valables. L'effort de compréhension est un effort pour comprendre ce que dit

effectivement le texte. Rawls distingue ainsi clairement l'activité de compréhension de

la réflexion critique. Chercher à comprendre est une chose, discuter la pertinence des

raisons avancées par l'auteur et, éventuellement, les critiquer ou les corriger est une

autre chose. Ce faisant, Rawls s'oppose à la pratique de la projection que Barthes

semble admettre. Rappelons que Barthes écrit, abolissant la frontière entre l'auteur et le

lecteur : « il n'y a plus de critique, seulement des écrivains »578. S'il en est ainsi, c'est

que, pour Rawls, si nous nous mettons à expliquer ce que l'auteur aurait dû dire, nous

cessons d'interpréter. Et si nous nous mettons à expliquer ce que l'auteur aurait dû dire

tout en affirmant que nous ne faisons qu'interpréter le texte, nous produisons une

mauvaise interprétation. Il y a bien, pour Rawls, ce que dit le texte et ce qu'il ne dit pas.

Toutes les interprétations du texte ne sont pas de bonnes interprétations. Il existe de

mauvaises interprétations : celles qui font dire au texte ce qu'il ne dit pas.

Une nuance assez importante doit néanmoins être introduite. Si Rawls soutient

qu'il existe de mauvaises interprétations et rejette une conception trop extensive du sens,

il n'adopte pas à l'inverse une conception trop radicalement restrictive du sens. Il n'est

pas contraint d'admettre que le texte possède un et un seul sens, un sens unique qui

coïnciderait avec le sens originellement déposé par l'auteur. Il n'est pas non plus

contraint d'admettre qu'il existe une et une seule interprétation exacte du texte. Rawls

admet au contraire la possibilité d'une multiplicité d'interprétations d'un texte. Il admet

également une conception relativement dynamique du sens.

Rappelons ainsi que Rawls écrit qu'il cherche à produire, dans sa lecture des

auteurs, “the most reasonable interpretation of the text”579. La notion d'interprétation

577J. Rawls, (2000b), p. 427.578R. Barthes, (1971), p. 10.579J. Rawls, (2000b), p. 427.

337

raisonnable est bien différente de celle d'interprétation vraie ou exacte. Affirmer qu'on

recherche une interprétation raisonnable, ou même l'interprétation la plus raisonnable,

c'est admettre qu'il existe une multiplicité d'interprétations qui peuvent également

prétendre être raisonnables. On pourrait, à juste titre, se demander comment Rawls peut

reconnaître à la fois la possibilité d'une multiplicité d'interprétations raisonnables ou

plausibles du texte et une conception intentionnelle du sens. Adopter une conception

intentionnelle du sens semble en effet conduire à l'affirmation selon laquelle le texte

possède un et un seul sens : celui qui correspond à l'intention de l'auteur.

Chez Rawls, la reconnaissance de la possibilité d'une pluralité d'interprétations

plausibles s'adosse en premier lieu à la reconnaissance de la complexité du texte. Rawls

écrit ainsi à propos de certaines interprétations qu'il propose dans les leçons sur

Hobbes :

These two interpretations are suggestions as to how to understand the social contract. I suggest these interpretations somewhat hesitantly. I am never altogether satisfied that what I say about these books is correct. This is a very large and complicated view, and there are various ways it can be read. We ought to be suspicious of any pat account of how it is supposed to be taken580.

Parce qu'une œuvre comme le Léviathan est particulièrement vaste, riche et complexe, il

faut admettre la possibilité d'une pluralité de lectures. Plusieurs interprétations

raisonnables et différentes de ce texte pourront être produites. Admettre cette pluralité,

ce n'est néanmoins pas admettre que toutes les interprétations sont plausibles. La

reconnaissance d'une multiplicité d'interprétations raisonnables n'aboutit pas à

l'abolition de la distinction entre interprétation raisonnable et interprétation fausse.

De plus, si Rawls peut admettre une pluralité d'interprétations plausibles, c'est

que tout en adoptant une herméneutique de l'exactitude, sa conception du sens n'est ni

strictement ni radicalement intentionnelle. Le sens du texte n'est pas strictement

identifié à l'intention volontaire de l'auteur. Il n'est pas entièrement circonscrit au dépôt

originel de l'auteur. C'est ce que démontre la comparaison de l'herméneutique

rawlsienne et de l'herméneutique du comprendre autrement.

(3.4) Comprendre, ce n'est pas comprendre autrement

L'herméneutique rawlsienne doit être distinguée d'une herméneutique qui admet

580J. Rawls, (2008), p. 34-35.

338

que comprendre, c'est comprendre autrement. L'herméneutique rawlsienne,

herméneutique de l'exactitude, diffère ainsi de l'une des positions qui a eu le plus

d'influence au sein de la phénoménologie herméneutique, celle de Gadamer. Cette

différence constitue une ultime confirmation de l'opposition de Rawls à l'égard de la

pratique de la projection. La comparaison de l'herméneutique rawlsienne et de

l'herméneutique du comprendre autrement met néanmoins en évidence que

l'herméneutique rawlsienne ne s'appuie pas sur une conception strictement

intentionnelle du sens et qu'elle confère à la compréhension exacte le statut d'idéal

régulateur.

Contre le précepte nous invitant à chercher à mieux comprendre l'auteur qu'il ne

s'est lui-même compris et considérant qu'une telle entreprise est vouée à l'échec,

Gadamer invite l'interprète à s'en tenir au constat suivant lequel « il suffit de dire qu'on

comprend autrement, si tant est que l'on comprenne »581. Gadamer pense ainsi tenir

compte de la distance qui sépare toujours l'auteur et l'interprète. Comme l'indique

Christian Berner, on peut voir dans ce constat l'héritage de la conception heideggerienne

de la compréhension. Dans la mesure où la compréhension est toujours marquée par une

précompréhension, « par un savoir plus ou moins explicite, par un contexte dont relève

aussi la tradition, alors jamais nous ne comprenons vraiment comme pouvait le faire

l'auteur ». Même si nous le voulions, même si nous nous y efforcions, nous ne

parviendrions jamais à retrouver l'intention de l'auteur : « Les interprètes, plongés dans

leur époque et intégrés dans la tradition qui lui parvient, comprennent « autrement » les

textes suivant ce qui, pour eux, répond à leurs questions »582. Ainsi, ce qui fonde l'idée

selon laquelle on comprend autrement, c'est finalement un constat d'échec. Gadamer

estime que nous devons nous résigner à comprendre autrement, parce qu'il est de toute

façon impossible de comprendre de façon exacte. Il renonce alors à la norme d'une

compréhension exacte et la troque contre la reconnaissance d'un fait : le fait que nous

comprenons toujours autrement.

L'une des conséquences de la position assumée par Gadamer, c'est à nouveau une

dissolution de la hiérarchie des interprétations. En effet, à admettre que, de toute façon,

nous comprenons autrement, nous devons nécessairement renoncer à affirmer qu'une

interprétation est meilleure qu'une autre. Il n'y a en effet plus aucun point de référence

581Gadamer, (1999), T. 1, 302. La traduction du passage cité est celle de C. Berner. 582C. Berner, à paraître.

339

auquel on pourrait comparer ces interprétations. S'il existe une interprétation A et une

interprétation B et qu'elles prétendent toutes deux qu'elles comprennent simplement le

texte autrement, il n'y a plus aucun sens à les comparer. L'objectif d'exactitude a été

dissous.

La position rawlsienne s'oppose à l'échange de la norme et du fait. Si Rawls

admet que l'interprétation à laquelle nous parviendrons peut demeurer perpétuellement

imparfaite, et si, par conséquent, il reconnaît qu'il est difficile et peut-être impossible de

parvenir à une compréhension parfaitement exacte, il refuse, pour autant de renoncer à

cet idéal. Il maintient que, même si la compréhension parfaite est un idéal que nous

n'atteindrons vraisemblablement jamais parfaitement, d'autant que nous nous

confrontons à des œuvres denses et complexes, l'idéal d'exactitude doit être maintenu.

Rawls maintient que chercher à comprendre, c'est s'efforcer de s'approcher de cet idéal.

Ce faisant, Rawls fait jouer à la compréhension exacte la fonction d'un idéal régulateur.

On peut considérer que Rawls adopte ainsi une forme de réalisme qui ne sacrifie

pas au renoncement. Rawls reconnaît que la compréhension est en droit infinie. Il

reconnaît qu'il est toujours possible de mieux comprendre et par conséquent que la

compréhension à laquelle nous parvenons demeure toujours imparfaite. C'est

notamment la raison pour laquelle il existe une pluralité d'interprétations raisonnables

concurrentes. Rawls refuse néanmoins la dissolution de la hiérarchie des interprétations

et maintient que certaines interprétations sont meilleures que d'autres. Ce faisant, il fait

de la compréhension une affaire de degrés. Il n'existe pas simplement une interprétation

exacte, celle qui parvient à retrouver pleinement l'intention de l'auteur, et de mauvaises

interprétations, celles qui divergent par rapport à cette intention. S'il existe bien des

interprétations dont on peut démontrer qu'elles sont fausses, il existe également une

pluralité d'interprétations qui, tout en étant différentes, sont raisonnables.

À comparer l'herméneutique de Rawls et celle de Gadamer, on s'aperçoit

également que Rawls prend quelques distances à l'égard d'une conception strictement

intentionnelle du sens. Rawls assume l'idée selon laquelle le sens du texte ne se limite

pas à l'intention volontaire de l'auteur. Il admet en effet que l'auteur, même s'il est avisé

et même si c'est en conscience qu'il admet ses présupposés fondamentaux, ne peut

prévoir l'ensemble des conséquences de sa doctrine. Il ne peut prévoir l'ensemble des

implications de ses positions, implications que des lectures rétrospectives pourront,

340

elles, apercevoir. Rawls admet, en ce sens, que nous pouvons comprendre autrement le

texte que nous lisons mais ce comprendre autrement ne signifie, en aucun cas, un

renoncement à l'idéal de compréhension exacte. Il s'agit, bien plutôt, comme je

l'indiquerai par la suite, d'une prétention à mieux comprendre l'auteur qu'il ne s'était lui-

même compris, compréhension meilleure qui est la condition de possibilité d'une lecture

philosophique de l'histoire de la philosophie.

Pour l'heure, on peut à nouveau souligner que l'herméneutique rawlsienne, qui

maintient l'exigence de compréhension exacte à laquelle elle confère le statut d'idéal

régulateur, s'oppose à la pratique de la projection. Rawls estime que si nous renonçons à

l'effort du changement de point de vue, si nous sommes incapables, au point de départ,

de nous extraire de notre propre horizon, nous serons également incapables de

comprendre le texte.

Dans le cadre de cette herméneutique de l'exactitude, les principes jouent une

fonction méthodologique. Ils constituent la méthode qui, si elle est correctement

appliquée, doit nous permettre de nous mettre à l'abri de l'écueil de la projection. Ainsi,

le premier principe, qui nous recommande de retrouver le problème de l'auteur, doit

nous permettre d'aborder le texte à partir du point de vue de l'auteur et non à partir de

notre propre point de vue. L'application de ce principe nous permet alors d'éviter

d'aborder le texte à partir d'un point de vue qui d'emblée biaiserait notre interprétation.

Le second principe quant à lui, nous recommande de partir de l'hypothèse selon laquelle

l'auteur a bien des raisons d'affirmer ce qu'il affirme. Il nous conduit à rechercher ces

raisons et nous prémunit contre l'attitude trop facilement critique qui rend impossible la

compréhension. Les deux principes retenus par Rawls sont donc des moyens de parvenir

à une compréhension exacte et d'éviter l'écueil de la projection.

(4) Une herméneutique problématique

Une fois établi que l'herméneutique rawlsienne est une herméneutique de

l'exactitude, une difficulté apparaît. Une herméneutique de l'exactitude semble

incompatible avec la finalité que Rawls accorde aux Lectures.

Comme je l'ai établi dans le sixième chapitre, l'intérêt de Rawls pour l'histoire de

341

la philosophie est fondé sur la conviction selon laquelle une lecture philosophique des

grandes doctrines est possible. Rawls suppose ainsi qu'il est possible d'apprendre

quelque chose de ces doctrines, et non pas simplement sur ces doctrines. Il estime que

l'intérêt des doctrines philosophiques passées réside aussi dans le fait qu'elles

constituent des ressources qui nous aideront à résoudre les problèmes qui sont les

nôtres.

Or, un tel résultat semble impossible si l'herméneutique rawlsienne est

simplement une herméneutique de l'exactitude. Comme je l'ai démontré ci-dessus, ce

type d'herméneutique préconise d'aborder les textes à partir du point de vue qui était

celui de l'auteur, point de vue qu'il convient d'avoir préalablement reconstitué. Si, en

effet, nous manquons le point de vue de l'auteur, nous nous condamnons à mal

comprendre le texte. Reste que si c'est ce point de vue que nous devons adopter pour

parvenir à la compréhension du texte, nous ne pouvons adopter le point de vue qui nous

permettrait de répondre aux problèmes qui sont les nôtres. En effet, si nous voulons

répondre aux problèmes philosophiques qui sont les nôtres, c'est notre propre point de

vue que nous devons adopter, dans la mesure où, conformément à la perspective

contextualiste qui est celle de Rawls, ces problèmes n'ont de sens que dans le contexte

qui est le nôtre. Néanmoins, si nous examinons les textes à partir de ce point de vue,

nous nous rendons coupables de projection et nous nous condamnons à mal comprendre

le texte. Ainsi, il semble bien qu'il y ait une incompatibilité entre les exigences d'une

herméneutique de l'exactitude et celles d'une approche philosophique de l'histoire de la

philosophie.

Dès lors, deux hypothèses sont possibles. Soit Rawls échoue à atteindre le but

qu'il s'était fixé. Il parvient à comprendre les doctrines du passé mais ne parvient pas à

apprendre quelque chose d'elles, et dans ce cas, il faut renoncer à l'hypothèse selon

laquelle l'étude de l'histoire de la philosophie peut jouer un rôle en termes de

justification. Soit il existe un décalage entre l'herméneutique normative et théorique que

Rawls reconnaît et sa pratique. Il est en effet tout à fait possible – même si cela n'est pas

tellement conforme au principe de charité – d'envisager l'hypothèse selon laquelle

Rawls reconnaît un certain nombre de principes mais échoue finalement à les appliquer.

Selon cette hypothèse, Rawls afficherait une herméneutique de l'exactitude mais

pratiquerait la projection. On notera que cette seconde hypothèse ruine, elle aussi, la

possibilité d'une justification fondée sur l'étude de l'histoire de la philosophie. On

342

retrouve en effet ici le problème de la circularité évoqué à la fin du chapitre précédent.

Je chercherai à défendre une troisième hypothèse, qui, plus charitable, permettra

de réconcilier la théorie rawlsienne de la compréhension et sa pratique de l'histoire de la

philosophie. Je démontrerai ainsi que si l'herméneutique rawlsienne est bien d'abord une

herméneutique de l'exactitude, elle n'est pas seulement une herméneutique de

l'exactitude. L'herméneutique rawlsienne est également une herméneutique des raisons :

elle soutient que l'on a atteint une compréhension satisfaisante lorsqu'on a saisi les

raisons fondamentales d'un auteur. On atteint alors ce que Rawls appelle une

compréhension profonde. Or, cette compréhension profonde rend possible une lecture

philosophique de l'histoire de la philosophie.

Mais avant d'en venir à cette troisième hypothèse, il me faut procéder à une

analyse de ce que fait Rawls dans les Lectures et répondre à la question de savoir si

Rawls fait ce qu'il dit ou s'il fait le contraire de ce à quoi il s'était engagé.

343

Chapitre 8

Que fait Rawls ? De la théorie à la pratique

(1) Herméneutique de l'exactitude et lecture philosophique de l'histoire de la philosophie. Un problème de compatibilité

(1.1) L'hypothèse d'une contradiction entre la théorie et la pratique

Lorsqu'on confronte les positions herméneutiques officiellement soutenues par

Rawls et la fonction qu'il accorde à l'étude de l'histoire de la philosophie, on est amené à

se demander s'il n'y a pas une contradiction entre l'herméneutique théorique de Rawls et

sa pratique. En effet, alors qu'il adopte une herméneutique de l'exactitude et affirme par

conséquent que pour comprendre les textes, il faut les aborder à partir du problème qui

était celui de l'auteur, il affirme également que l'intérêt de l'étude de l'histoire de la

philosophie est de nous livrer un matériau qui nous permettra de répondre aux questions

qui sont les nôtres. Or, si telle doit être la fonction des doctrines du passé, c'est à partir

de notre propre point de vue, et non à partir du point de vue de leur auteur, qu'il faut les

aborder. On peut dès lors soupçonner Rawls de soutenir une herméneutique de

l'exactitude mais de pratiquer la projection. On peut soupçonner une contradiction entre

la théorie et la pratique.

Cette hypothèse trouve plusieurs types de confirmations. D'abord, comme cela

avait été évoqué à la fin du sixième chapitre, l'accusation de projection est une

accusation récurrente chez les quelques commentateurs des Lectures. Or, lorsque cette

accusation est formulée, elle ne porte pas sur les positions herméneutiques reconnues en

théorie par Rawls mais sur sa pratique de l'histoire de la philosophie. Ainsi par exemple,

lorsque Michael Frazer affirme que Rawls commet l'erreur de projeter son humilité

philosophique sur les auteurs qu'il lit, son analyse concerne bien ce que fait

effectivement Rawls et non ce qu'il prétend faire583. Frazer cherche à montrer que

Rawls, lorsqu'il expose son interprétation de Hobbes, aborde Hobbes à partir d'une

583M. Frazer, (2010), en particulier p. 223-224.

345

focalisation restreinte qui n'était pas celle de Hobbes. Il reproche à Rawls d'évincer la

dimension théologique et ontologique de l'œuvre de Hobbes, tirant ainsi Hobbes vers le

pluralisme libéral, ce qui constitue une distorsion du point de vue de Hobbes. Le

problème pointé par Frazer concerne bien ce que fait Rawls, et non l'herméneutique

théorique qu'il prétend adopter.

Or, à se pencher sur le contenu des Lectures et à observer ce que Rawls fait

effectivement, on constate que l'accusation formulée par Frazer et avec elle l'hypothèse

d'une contradiction entre l'herméneutique théorique de Rawls et sa pratique n'est pas

dénuée de fondement. On peut même repérer, dans la façon dont Rawls procède

effectivement, plusieurs types de projections. On distinguera ainsi la projection

conceptuelle de la projection problématique.

(1.2) Une pratique de la projection conceptuelle

Parler de projection conceptuelle, c'est souligner que très souvent, lorsqu'il

examine les différents auteurs, Rawls leur applique les concepts qui sont les siens et qui

sont étrangers à l'auteur dont il est question. Ainsi par exemple, dans les leçons sur

Hobbes, Rawls écrit :

These final ends or desires are all self-related and object-dependent, as I define them. To say that they are object-dependent means they can all be described without referring to or mentioning any reasonable or rational principle, or any moral notions generally. [...]

Second, on Hobbes's view, people also have, in addition to these object-dependent desires, certain principle-dependent desires. These are higher-order desires and presuppose lower-order desires such as the object-dependent desires discussed above. In Hobbes, the only principle-dependent desires are those defined by the principles of rational choice as opposed to the principles of reasonable conduct. I call them principle-dependent because in order to describe them, we must cite some principle or other584.

Et plus loin :

The general inclination that expresses itself as a desire for power after power (given the circumstances of human life) is a principle-dependent desire in the sense that in order to describe the object of this desire, what it strives to achieve, it is necessary to refer to certain principle of rational deliberation (or rational choice) in the forming of our plans and intentions585.

Ainsi, pour analyser la doctrine de Hobbes, Rawls introduit la distinction entre

584J. Rawls, (2008), p. 57-58.585J. Rawls, (2008), p. 59-60.

346

“object-dependent desires” et “principle-dependent desires”. Or, ces termes sont à

proprement parler des concepts rawlsiens. Ils sont des expressions forgées par Rawls

qu'il introduit dans Libéralisme politique. Rawls y distingue en effet trois types de

désirs : les désirs qui dépendent d'objets, qu'il appelle désirs-DO, les désirs dépendants

de principes ou désirs-DP et les désirs dépendants de conceptions ou désirs-DC586. Or,

comme le souligne la formalisation, on a bien affaire à un vocabulaire technique. Ce

vocabulaire est également un vocabulaire conceptuel. Il joue un rôle et possède un sens

précis au sein de la doctrine de Rawls. Ces termes ne se comprennent que de l'intérieur

de la conception rawlsienne et, plus précisément, de la psychologie morale qu'il adopte,

qui est bien différente de celle de Hobbes. C'est donc bien à partir de concepts qui sont

les siens que Rawls aborde Hobbes. Il projette son univers conceptuel sur l'auteur qu'il

examine.

Dans la même perspective, certaines interprétations produites par Rawls ne

semblent finalement pas si éloignées de la pratique de la projection telle qu'elle est

définie par Barthes et selon laquelle il est licite de lire l'auteur à partir de catégories qui

ne sont pas celles de l'auteur et dont, sans doute, l'auteur ne pouvait prévoir l'émergence.

Rawls produit en effet son interprétation à partir de concepts qui non seulement sont les

siens mais dont il souligne en outre qu'ils constituent un impensé dans la doctrine de

l'auteur. On rencontre dans les leçons sur Hobbes l'un des exemples d'une telle façon de

procéder. Rawls y introduit la distinction entre le rationnel et le raisonnable, distinction

qui jouera un rôle essentiel dans l'interprétation de Hobbes qu'il proposera. Rawls

soutient en effet que si, chez Hobbes, la loi naturelle relève apparemment du

raisonnable, le raisonnement pratique tel que Hobbes le conçoit relève en réalité

exclusivement du rationnel. Rawls écrit ainsi : “in Hobbes, the only principle-dependent

desires are those defined by the principles of rational choice as opposed to the principles

of reasonable conduct”587. Rawls s'appuie sur ce point pour affirmer qu'il n'y a, chez

Hobbes, aucune place pour une obligation morale correctement comprise : “for this

reason I don't believe (one can question this certainly) that there is any room in Hobbes

for a notion of moral right and obligation, as this notion is normally understood”588.

Ce que produit Rawls ici, c'est bien une interprétation. Il souligne lui-même

d'ailleurs que certains pourront remettre en question et discuter cette interprétation. Or,

586J. Rawls, (1993 / 1995), p. 115-120.587J. Rawls, (2008), p. 54. 588J. Rawls, (2008), p. 66.

347

cette interprétation est fondée, comme la précédente, sur une distinction qui appartient

au vocabulaire conceptuel de Rawls. On pourrait objecter qu'ici, Rawls ne procède pas à

une projection conceptuelle mais qu'il s'appuie simplement sur une distinction présente

dans le vocabulaire courant. En réalité, comme le souligne Rawls lui-même, la

distinction entre rationnel et raisonnable n'est pas si évidente. Dans la langue courante,

les termes sont souvent employés comme des synonymes. De plus – et c'est là

l'argument décisif – dans ces leçons sur Hobbes, Rawls emploie ces termes

conformément à l'usage conceptuel qu'il en fait dans son œuvre théorique. Rawls les

emploie en leur accordant un sens extrêmement précis qui correspond exactement au

sens qu'il donne à ces concepts dans Libéralisme politique. Dans les LHPP, on peut lire :

Today I will discuss Hobbes's account of practical reasoning as it arises within what I call his secular moral system, or within his political doctrine. He views practical reason as a kind of rationality and has a view, which I will attribute to Locke, of practical reason as involving a kind of reasonableness. That is, it is my view that we can distinguish between two forms of practical reasoning. We can think of practical reason as rational, or as reasonable. For the moment, “rational” and “reasonable” are simply words, labels, and we do not know what the difference between them might be. In ordinary English both mean being consistent with or based on reason, in some way. But, in everyday speech we do seem to have a sense of the difference between them. We don't usually use these terms synonymously. One might say of somebody, “He was driving a very hard bargain and being extremely unreasonable, but I had to concede that from his point of view he was being perfectly rational”. In that, we recognize the distinction, to some extend. We tend to use “reasonable” to mean being fair-minded, judicious, and able to see other points of view, and so forth; while “rational” has more a sense of being logical, or acting for one's own good, or one's interests. In my own work, and in this discussion, the reasonable involves fair terms of cooperation; while the rational involves furthering the good or advantage of oneself, or of each person cooperating589.

Et dans Libéralisme politique :

Qu'est-ce qui distingue le raisonnable du rationnel ? Dans le langage quotidien, nous sommes conscients d'une différence que des exemples courants mettent aisément en évidence. Nous disons, par exemple, que « leur proposition était parfaitement rationnelle étant donné leur position de force, mais elle n'en était pas moins extrêmement déraisonnable, scandaleuse même »590.

Il ajoute en note :

La distinction entre le raisonnable et le rationnel remonte, je crois, à Kant ; elle est exprimée dans sa distinction entre les impératifs catégoriques et hypothétiques dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et dans ses autres écrits. Le premier représente la raison pratique pure, le second la raison pratique empirique. Dans le cadre d'une conception politique de la justice, je donne au raisonnable un sens plus restreint et je l'associe, en premier lieu, à la disposition à reconnaître les difficultés du jugement

589J. Rawls, (2008), p. 54. 590J. Rawls, (1993 / 1995), p. 76.

348

et à en accepter les conséquences591.

Et, aux pages suivantes :

Les personnes sont raisonnables en un sens fondamental quand, dans un contexte d'égalité, elles sont prêtes à proposer des principes et des critères qui représentent des termes équitables de coopération et à leur obéir de plein gré, si elles ont l'assurance que les autres feront de même. Elles jugent qu'il est raisonnable que chacun accepte ces normes et elles les considèrent donc comme également acceptables pour elles ; et elles sont prêtes à discuter les termes équitables que les autres proposent. Le raisonnable est un élément de l'idée de société conçue comme un système de coopération et le fait qu'il soit raisonnable pour tous d'accepter ses termes équitables fait partie de son idée de réciprocité. [...]

Mais le rationnel est une idée distincte du raisonnable et il s'applique à un seul agent unifié (une personne physique ou une personne morale) qui possède les facultés de jugement et de délibération nécessaires à la recherche des fins et des intérêts qui lui sont particuliers. Le rationnel s'applique à la manière dont ces fins et ces intérêts sont adoptés et défendus ainsi qu'à la manière dont ils reçoivent une priorité. Il s'applique également au choix des moyens et, dans ce cas, il est guidé par les principes suivants qui sont bien connus : adopter les moyens les plus efficaces pour une fin ou choisir la solution de rechange la plus probable, toutes choses égales par ailleurs592.

La ressemblance entre ce texte des LHPP et ces extraits de Libéralisme politique est

frappante. On constate d'abord que Rawls s'appuie dans l'un comme dans l'autre sur le

même exemple pour introduire la distinction entre le rationnel et le raisonnable :

l'exemple de la position de force qu'on occupe dans une négociation. De plus, il faut

remarquer que, dans les deux textes, c'est le même sens que Rawls accorde aux termes

rationnel et raisonnable et qu'en outre, il s'agit d'un sens technique et conceptuel. Ils

appartiennent à l'univers conceptuel propre à la pensée de Rawls. En effet, si dans les

LHPP Rawls attribue la distinction entre rationnel et raisonnable à Locke alors que dans

Libéralisme Politique il l'attribue à Kant, à examiner la façon dont il définit ces termes,

on constate qu'il leur accorde un sens qui n'est sans doute ni celui de Locke ni celui de

Kant mais qui est plutôt un sens proprement rawlsien.

Dans les LHPP aussi bien que dans Libéralisme politique, « raisonnable »

signifie, pour Rawls, « équitable ». Une distribution raisonnable est une distribution

équitable et mutuellement acceptable par des personnes qui se considèrent comme libres

et égales. Une personne raisonnable est une personne qui ne revendique pas plus que sa

part et qui considère que les avantages issus de la coopération sociale doivent être

réciproques. On constate que le terme « raisonnable », pour être compris, doit être

rapporté à la définition rawlsienne de la société, définition selon laquelle la société est

591J. Rawls, (1993 / 1995), p. 76, note 1.592J. Rawls, (1993 / 1995), p. 77-78.

349

conçue comme un système équitable de coopération. Le rationnel, par distinction,

désigne d'abord une capacité à calculer. Il s'agit ici d'un sens plus traditionnel : celui de

la rationalité instrumentale. Un être rationnel est un être capable de définir le meilleur

moyen de réaliser une fin. Un être simplement rationnel est un être qui ne se préoccupe

que de ses propres fins, indépendamment de la question de savoir si elles sont justes ou

si les moyens de les réaliser sont moraux. On constate que Rawls accorde néanmoins un

sens plus spécifique au terme rationnel puisque, comme la citation de Libéralisme

politique l'indique bien, le rationnel porte également sur le choix et sur la

hiérarchisation des fins, et non pas simplement sur le choix des moyens. Ainsi par

exemple, c'est à l'occasion d'un calcul rationnel qu'on abandonnera une fin dont on juge

qu'elle est impossible ou trop difficile à atteindre.

L'essentiel ici est de bien noter qu'en introduisant dans les leçons sur Hobbes la

distinction entre rationnel et raisonnable, c'est une grande partie de son univers

conceptuel que Rawls importe. Ces termes sont en effet employés dans ces leçons

conformément au sens technique et conceptuel que Rawls leur accorde. Or, ce sens

s'inscrit dans la conception rawlsienne de la société et de la personne. Avec la

distinction entre le rationnel et le raisonnable, c'est donc aussi ces deux conceptions

dont j'ai précédemment montré qu'elles constituent la base de sa doctrine que Rawls

importe. C'est finalement à travers le prisme de son propre univers conceptuel que

Rawls analyse la doctrine de Hobbes. Il semble qu'on ait ici affaire à une projection

conceptuelle massive.

De plus, à examiner les choses de près, on constate qu'il n'y a pas, dans le

Léviathan, de distinction entre le rationnel et le raisonnable. Rawls analyse donc la

doctrine de Hobbes à partir de catégories qui n'existent pas chez l'auteur. En effet, une

recherche des différentes occurrences des termes rational, reasonable, ou reason dans le

Léviathan révèle d'une part que Hobbes ne distingue pas le rationnel et le raisonnable

comme le fait Rawls et d'autre part qu'il adopte une conception exclusivement

calculatoire de la raison. Ainsi par exemple, dans le chapitre 13, Hobbes écrit : “from

this diffidence of one another, there is no way for any man to secure himself so

reasonable as anticipation”593. Ce dont il est question ici, c'est de la situation de l'homme

dans l'état de nature. Puisqu'il n'est protégé par aucune autorité politique, il sera conduit

à se méfier de l'autre, au point de l'agresser par anticipation. Or, pour qualifier l'attaque

593M. Oakeshott (ed.), 1946, p. 81

350

préventive, Hobbes utilise le terme reasonable. S'il utilisait les concepts de rationnel et

de raisonnable au sens de Rawls, il commettrait ici une erreur lexicale. Clairement, dans

le vocabulaire de Rawls, l'attaque préventive pourrait bien être qualifiée de rationnelle –

il est tout à fait possible que les conditions soient telles qu'il soit à notre avantage

d'attaquer l'autre – mais jamais elle ne pourrait être dite raisonnable. Attaquer l'autre par

anticipation, c'est n'avoir aucune considération de ce qui est équitable. S'il utilisait le

même vocabulaire que Rawls, Hobbes devrait donc employer « rational » et non

« reasonable ». S'il utilise « rational », c'est qu'il ne distingue pas le rationnel et le

raisonnable comme le fait Rawls.

D'ailleurs, dans le Léviathan, c'est presque toujours reasonable que Hobbes

utilise. Le terme rational n'apparaît que treize fois dans le Léviathan, le plus souvent

lorsqu'il est fait référence à la conception aristotélicienne selon laquelle le propre de

l'homme est de posséder la raison. De plus, Hobbes adopte un modèle calculatoire de la

raison. Il écrit par exemple dans l'important chapitre 5 qui est justement consacré à la

raison : “when a man reasoneth, he does nothing else but a sum total, from additions of

parcels”594. La raison est décrite comme une activité calculatoire. C'est le modèle du

calcul, et seulement ce modèle, qui est mobilisé. Selon Hobbes, la raison est d'abord une

capacité à faire des additions qui nous permet, par extension, de procéder à des

opérations de calcul plus complexes. Le modèle sur lequel Hobbes s'appuie pour penser

la raison est d'abord un modèle arithmétique, qu'il étend ensuite, imaginant qu'il est

possible d'additionner d'autres objets que des nombres, à la géométrie ou la logique, qui

est conçue comme l'addition de propositions, ou encore à l'activité des écrivains

politiques qui additionnent les contrats pour déterminer les devoirs des hommes. Or, ce

modèle calculatoire, s'il peut correspondre à la façon dont Rawls conçoit le rationnel, est

tout à fait étranger à ce que Rawls entend par raisonnable. Le calcul ne laisse aucune

place pour les considérations morales inhérentes à la notion d'équité. Ainsi, chez

Hobbes, il n'y a ni distinction terminologique entre le rationnel et le raisonnable, ni

distinction conceptuelle. Le modèle calculatoire de Hobbes ne laisse aucune place au

raisonnable tel qu'il est défini par Rawls.

Le signaler, ce n'est d'ailleurs pas accuser Rawls de voir, chez Hobbes, une

distinction là où il n'y en a pas. En effet, lorsque Rawls introduit la distinction entre le

rationnel et le raisonnable dans ses leçons sur Hobbes, c'est justement pour démontrer

594M. Oakeshott (ed.), 1946, p. 25.

351

que, chez Hobbes, il n'y a pas de place pour une véritable conception du raisonnable.

L'interprétation de Hobbes que Rawls soutient consiste en effet à affirmer que si, chez

Hobbes, la loi naturelle s'exprime en apparence dans les termes de l'équité, cette

apparence est trompeuse. Rawls cherche ainsi à démontrer que chez Hobbes, le

raisonnable n'est rien d'autre qu'un calcul rationnel particulier : le calcul de ce qui est

collectivement rationnel. Rawls écrit ainsi :

Many of the Laws of Nature Hobbes lists fall under what intuitively we consider the Reasonable. The Laws of Nature formulate precepts of fair cooperation, or dispose us to virtues and habits of mind and character favorable to such cooperation595.

Et plus loin :

The Laws of Nature, when generally complied with by everyone and when this general compliance is publicly known to each, are collectively rational596.

Sur cette base, Rawls conclut, comme je l'ai évoqué précédemment, qu'il n'y a

pas, chez Hobbes, de véritable conception du devoir moral conçu comme devoir

indépendant de notre intérêt particulier. Cette affirmation est le cœur et l'aboutissement

de l'interprétation de Hobbes que Rawls soutient.

Ce qui fait problème, ce n'est pas tellement le contenu de cette interprétation,

mais la façon dont elle est produite. La pratique rawlsienne semble en effet contredire

les deux principes herméneutiques qu'il reconnaissait en théorie. L'emploi de la

distinction entre le rationnel et le raisonnable semble en effet montrer que Rawls lit

Hobbes à partir de sa propre grille conceptuelle : la distinction elle-même mais aussi

l'univers conceptuel auquel elle renvoie et notamment la conception de la société et de

la personne qu'elle soutient pointent vers la propre doctrine de Rawls. Ce qu'il fait ne

semble pas du tout éloigné de ce que Barthes définissait comme projection licite. Or, en

théorie, Rawls dénonçait cette façon de faire, soulignant qu'elle aboutissait

nécessairement à une mauvaise compréhension de la doctrine examinée. La pratique

rawlsienne semble ici s'opposer au principe selon lequel pour comprendre un auteur, il

faut l'examiner à partir du point de vue qui est le sien et non à partir de notre propre

point de vue. Rawls semble également ici violer son contextualisme linguistique : il

pense l'auteur à partir d'un vocabulaire conceptuel qui est le sien et non celui de l'auteur.

De plus, le cœur de l'interprétation de Hobbes que Rawls soutient se situe dans la

595J. Rawls, (2008), p. 54-55.596J. Rawls, (2008), p. 64.

352

démonstration d'une absence. La pratique rawlsienne semble ici entrer en contradiction

avec le principe de charité qu'il reconnaît en théorie. En effet, affirmer qu'il n'y a pas,

chez Hobbes, de véritable conception du raisonnable et ce faisant de véritable

conception du devoir moral, c'est pointer une absence qui n'est rien d'autre qu'une

insuffisance. L'interprétation soutenue par Rawls semble adopter une perspective

critique : Rawls souligne que Hobbes commet une erreur lorsqu'il adopte une

psychologie morale exclusivement fondée sur le calcul rationnel. Il ignore que le

raisonnable joue également un rôle dans la façon dont nous nous décidons à agir. Ce

faisant, Rawls souligne l'insuffisance de la doctrine de Hobbes. Il adopte une position

résolument critique qui semble bien éloignée du principe selon lequel il faut postuler la

pertinence de la doctrine et l'intelligence de l'auteur plutôt que sa stupidité. Dans la

pratique, Rawls ne respecte donc apparemment ni son engagement contextualiste ni le

principe de charité. La pratique semble contredire la théorie.

(1.3) Une pratique de la projection de problématique

Il me semble enfin possible de montrer que les effets néfastes de cette projection

sur la compréhension de la doctrine de l'auteur examiné sont aggravés par un deuxième

type de projection : la projection de problématique. L'idée est la suivante : il semble que

dans les Lectures, Rawls aborde les auteurs en ayant à l'esprit un problème bien précis.

Or, le rôle de ce problème initial est déterminant. Conformément à ce qu'il annonce,

Rawls adopte une focalisation restreinte (narrow focus). Faisant fi de l'exigence

d'exhaustivité, il ne s'intéresse qu'à quelques éléments de la doctrine des auteurs qu'il

examine. Or, le critère qui détermine la sélection, c'est le problème initialement posé. La

lecture de Rawls semble ainsi entièrement orientée et informée par ce problème de

départ. Si, comme je le pense, il est possible de démontrer que ce problème initial est

bien plus souvent un problème relatif à la doctrine de l'auteur que le problème de

l'auteur, s'il s'agit d'un problème que Rawls soulève alors que l'auteur ne le formulait pas

et ne le concevait même pas lui-même comme une difficulté, on devra conclure que

Rawls procède à ce que j'ai appelé une projection de problématique. Or, il faut être

attentif aux effets néfastes que cette façon de procéder peut avoir sur la compréhension

de la doctrine. En effet, si Rawls part d'un problème qui se pose pour lui mais que

l'auteur lui-même ne posait pas, s'il projette son problème sur le texte, et si c'est ce

problème de départ qui oriente l'intégralité de sa lecture et notamment, les éléments de

353

la doctrine auxquels il s'intéresse, on peut craindre que sa lecture soit ainsi mal orientée

et qu'il soit condamné à mal comprendre. Sa lecture n'est pas seulement lacunaire. Elle

subit une inflexion déformante qui rend impossible la compréhension exacte. Si c'est

bien ce que fait Rawls, l'hypothèse d'une contradiction entre théorie et pratique trouvera

une nouvelle confirmation. En pratiquant la projection de problématique, Rawls viole

clairement le précepte méthodologique selon lequel pour comprendre un auteur, il faut

l'aborder à partir du problème qui était le sien.

En termes de projection de problématique, les leçons sur Locke semblent

constituer un exemple paradigmatique. Les trois leçons sur Locke semblent entièrement

tournées vers l'examen d'un problème, introduit par Rawls dès le début de la première

leçon sur Locke :

In taking up Locke, I shall consider but one main difficulty which arises from the fact that, as described in the Second Treatise, Locke's social contract doctrine may justify or allow for inequalities in basic political rights and liberties. For example, the right to vote is restricted by a property qualification. The constitution he envisages is that of a class state: that is, political rule is exercised only by those who own certain amount of property (the equivalent of 40s. Freehold, which in Locke's day was roughly 4.5 acres of farmable land). How a class state is permissible in his doctrine we shall examine in the third lecture on Locke597.

Le problème posé par Rawls est le suivant : Locke semble admettre au rang d'État

légitime un régime dans lequel le droit de vote est accordé sur des critères de propriété,

c'est-à-dire, un système censitaire. La première remarque que l'on peut faire est la

suivante : conformément d'ailleurs à la façon dont Rawls présente les choses, ce

problème est un problème relatif à la doctrine de Locke et non le problème de Locke.

C'est pour Rawls, et non pour Locke que l'acceptation d'un système censitaire est

conçue comme un problème. Preuve en est que dans l'œuvre de Locke, cette question

occupe une place relativement marginale. La discussion entre suffrage universel et

suffrage censitaire n'est pas thématisée, si bien que certains interprètes ont remis en

question la préférence de Locke pour un système censitaire. Locke ne s'attarde pas sur

cette question et c'est sans doute parce qu'elle ne constitue pas pour lui un problème.

C'est donc bien plutôt pour Rawls, et pour ceux qui comme lui, sont habités par

davantage d'exigences en matière d'égalité, qu'il y a là une difficulté. C'est donc Rawls

qui formule et même construit ce problème en confrontant la conception lockéenne de la

personne – démontrant qu'il affirme que les personnes sont libres et égales, rationnelles

597J. Rawls, (2008), p. 104-105.

354

et raisonnables – et l'acceptation d'un État dans lequel les droits civiques et politiques

sont inégalement distribués. Il s'agit bien d'un problème relatif à la doctrine de Locke et

non du problème de Locke lui-même.

En outre, si Rawls souligne que ce problème ne sera réellement pris en charge

que dans la troisième leçon, c'est bien ce problème initial qui oriente l'ensemble de son

parcours sur Locke. En effet, on peut démontrer que la finalité des deux premières

leçons, c'est simplement de rendre intelligible le problème évoqué ici par anticipation.

Les deux premières leçons constituent ainsi simplement une présentation des éléments

de la doctrine de Locke qui seront ensuite mis en tension de façon à montrer que la

doctrine de Locke pose bien ce problème. C'est donc bien ce problème qui constitue le

critère de la sélection opérée par Rawls. Il détermine les éléments de doctrine auxquels

Rawls s'intéresse et ceux que Rawls laisse de côté. Ce problème par exemple conduit

Rawls à faire l'impasse, dans son exposé sur Locke, sur la conception lockéenne de la

tolérance. On pourra s'étonner de cette absence, et également la regretter, d'autant que

Rawls s'était engagé à insister sur la contribution de chaque auteur à la formation du

libéralisme et qu'on peut estimer que le traitement lockéen de la question de la tolérance

constitue un élément important de cette tradition. Rawls s'autorise à ignorer cette

question parce que, ce qui l'intéresse, c'est l'acceptation par Locke d'un système

censitaire, acceptation qu'il juge problématique. Ainsi, c'est bien le problème posé par

Rawls au départ, qui fonctionne comme un critère de sélection. Ce problème oriente

tout l'exposé de Rawls.

On peut craindre que cette projection de problématique ait un certain nombre

d'effets néfastes sur la compréhension rawlsienne de la doctrine de Locke. Ainsi,

d'abord, parce que Rawls place l'accent là où il ne se situe pas dans la doctrine de

Locke, sa compréhension de la doctrine est lacunaire. Rawls semble ce faisant

s'interdire de comprendre certains éléments de doctrine qui ont pourtant leur

importance, comme c'est notamment le cas de la conception lockéenne de la tolérance.

De plus, cette compréhension est décalée. Elle part d'une question qui n'est pas celle de

l'auteur et on peut craindre que ce point de départ ait un certain nombre d'effets

déformants. Enfin, la pratique rawlsienne semble clairement contredire ses engagements

herméneutiques théoriques : contrairement à ce à quoi il s'était engagé, il part d'un

problème qui n'est pas le problème de l'auteur.

355

Dès lors, si, comme je pense pouvoir le démontrer par la suite, les leçons sur

Locke sont paradigmatiques, si la façon dont Rawls procède ici est la règle plutôt que

l'exception, s'il pratique systématiquement la projection de problématique, la pratique

rawlsienne contredit bien sa théorie.

(1.4) Des indices d'application

Néanmoins, un certain nombre d'indices semblent également aller dans le sens

inverse et démontrer que Rawls s'emploie au contraire à respecter les principes qu'il a

reconnus en théorie. Quelques exemples de ce qui ressemble à une volonté d'application

des principes herméneutiques peuvent être avancés. Je puiserai ces quelques exemples

dans les leçons sur Locke, dont j'ai mentionné ci-dessus qu'elles pouvaient être tenues

pour exemplaires.

Il est nécessaire, pour saisir ce que fait Rawls dans ces leçons, de se faire une

idée assez précise de la façon dont on peut décrire le fonctionnement des leçons sur

Locke. Je m'intéresserai ici en particulier au §1. de la première leçon que Rawls a choisi

d'intituler “Introductory Remarks”. On peut y repérer trois moments différents. Tout le

début de la première leçon sur Locke est un intermède herméneutique : dans ce passage

que j'ai déjà mentionné à plusieurs reprises, Rawls donne quelques indications

importantes concernant sa conception de la compréhension598. Dans un deuxième temps,

Rawls introduit, en un bref paragraphe et par anticipation, ce que j'ai appelé son

problème relatif à la doctrine de Locke599. Mais tout de suite après, il s'emploie

méthodiquement à reconstruire le problème de Locke, en s'appuyant sur une analyse

précise du contexte historique, politique et religieux qui était celui de l'auteur. Ce

troisième moment, qui s'étend jusqu'à la fin du §1.600, se présente comme un effort

d'application des principes herméneutiques, et en particulier du premier principe.

L'analyse de ce passage semble indiquer que, loin de pratiquer la projection, Rawls

s'efforce de retrouver le point de vue de l'auteur. Pour s'en rendre compte, il me semble

utile de reproduire et d'analyser un extrait relativement long :

But before we can raise this question we must understand his doctrine in its best light. Remember here J. S. Mill's aphorism: “A doctrine is not judged at all until it is judged in its best light”.

598J. Rawls, (2008), p. 103-104.599J. Rawls, (2008), p. 104-105.600J. Rawls, (2008), p. 105-109.

356

To this end, we must ask what problem Locke, and each of the other writers, is especially concerned with and why. Hobbes, for example, is concerned with the problem of civil war between contentious religious sects, made worse by conflict between political and class interests. In his contract doctrine Hobbes argues that everyone has sufficient rational grounds, rooted in their most basic interests, for creating, by agreement among themselves, a state, or Leviathan, with an effective sovereign with absolute power, and for supporting such a sovereign whenever one exists. [...]

Locke's problem is altogether different and so, as we might expect, are his assumptions: Locke's aim is to provide a justification for resistance to the Crown within the context of a mixed constitution. This is a constitution in which the Crown has a share legislative authority, and therefore, the legislature (that is, Parliament) cannot alone exercise full sovereignty. Locke is preoccupied with this problem because he is involved in the Exclusion Crisis of 1679-81, so named because the first Whigs, led by the Earl of Shaftesbury, tried to exclude Charles II's younger brother James, then Duke of York, from succeeding to the throne.

James was a Catholic, and the Whigs feared that he was bend on establishing in England a royal absolutism and restoring Catholic faith, using force and with French help. The Whigs were defeated in this crisis in part because they were divided as to whom to name King in James's place (the Duke of Monmouth, Charles's illegitimate son, or William of Orange), and in part because Charles was able to rule without Parliament with the aid of large secret subsidies paid him by Louis XIV of France

Locke, who was trained as a physician, first met the Earl of Shaftesbury when he was walled to the Earl's bedside in that capacity. They became very close, and for a number of years beginning in 1666, Locke was a member of his household. [...] The Two Treatises were written during the Exclusion Crisis of 1679-81 (and not later in 1689 as was once believed) as a political tract defending the Whig cause against Charles II. This date explain their tone and preoccupations601.

Ce long extrait est extrêmement riche et instructif. Un faisceau d'éléments souligne que

Rawls s'ingénie ici à appliquer ses principes herméneutiques. Au début de l'extrait,

Rawls rappelle son second principe, le principe de charité et annonce qu'il compte bien

appliquer ce principe dans sa lecture de Locke, même si le problème qu'il vient

d'avancer peut laisser penser le contraire.

La suite de l'extrait révèle un effort d'application du premier principe. Rawls

procède, de façon méthodique, à la reconstruction du problème de Locke. Pour ce faire,

il s'appuie sur une comparaison avec Hobbes dont le rôle est de faire ressortir, par

contraste, la particularité du problème de Locke et de le rendre intelligible. Le texte

indique que Rawls identifie le problème de Locke (Locke's problem) au but qu'il

poursuit dans son œuvre (Locke's aim), ou, pour le dire autrement, à l'intention de

l'auteur. Rawls affirme alors que l'intention de Locke, c'est de fournir une justification à

la résistance à un pouvoir absolu.

601J. Rawls, (2008), p. 105-106. À la fin du dernier paragraphe, la note 4 renvoie aux travaux de Peter Laslett.

357

Rawls s'efforce également de reconstruire le contexte de Locke afin de rendre

intelligible cette intention. La précision de la reconstruction du contexte mérite d'être

soulignée. De façon assez resserrée, Rawls rappelle le contexte dans ses dimensions

historiques, politiques mais aussi religieuses. Il indique l'imbrication de ces dimensions,

rappelant que, dans l'esprit des Whigs, le catholicisme de Jacques signifiait une menace

d'absolutisme. De plus, Rawls ajoute à ces premiers éléments de contexte des éléments

qui concernent Locke lui-même. Il introduit des éléments qui relèvent de la biographie

de Locke, notamment son amitié avec le Comte de Shaftesbury et son soutien du parti

Whig. Il introduit en outre des éléments historico-bibliographiques en s'appuyant sur les

découvertes de Laslett concernant la période de rédaction des Traités.

La façon de faire de Rawls démontre que, dans ce passage, il s'efforce

d'appliquer son premier principe, aussi bien dans ses dimensions herméneutiques que

méthodologiques. On peut ainsi observer dans le texte même de Rawls une imbrication

de ces deux éléments. À ce titre, la composition du troisième paragraphe est

particulièrement intéressante. On voit ainsi clairement cohabiter dans ce même

paragraphe l'effort de reconstruction du problème de Locke et la reconstruction du

contexte. Si le début du paragraphe porte en effet sur le problème et sur l'intention de

Locke, la suite du paragraphe ainsi que les paragraphes qui suivent font référence, de

façon précise et détaillée, au contexte historique, politique et religieux. Cet extrait

démontre ainsi que Rawls cherche à appliquer le principe herméneutique selon lequel

pour comprendre un auteur, il faut remonter au problème qui était le sien et qu'il

s'emploie également à appliquer son contextualisme instrumental et méthodologique

selon lequel pour saisir le problème d'un auteur, il faut revenir au contexte précis dans

lequel un tel problème émerge. Il reconstruit le contexte de l'auteur pour rendre

intelligible le problème qui était le sien. Ce passage indique donc que Rawls cherche à

assumer dans la pratique son premier principe, aussi bien dans sa dimension

herméneutique que dans sa dimension méthodologique.

Finalement, c'est bien ici semble-t-il à un effort d'application des principes qu'on

a affaire. Rawls s'efforce de reconstruire le problème de Locke en s'appuyant sur une

analyse précise et documentée du contexte, entendu dans ses différentes dimensions.

Rawls s'efforce ainsi d'aborder l'auteur à partir de son propre point de vue, mettant ainsi

en pratique sa condamnation théorique de la projection. Ces éléments semblent donc

démentir l'hypothèse d'une contradiction entre la théorie et la pratique.

358

Dès lors, quelles conclusions tirer ? Y a-t-il ou non, chez Rawls, contradiction

entre la théorie et la pratique ? Fait-il ce qu'il dit ou fait-il le contraire de ce qu'il dit ?

Les enjeux de cette question sont importants. En effet, si l'hypothèse d'une contradiction

entre théorie et pratique peut être démontrée, il faudra renoncer à tirer quoi que ce soit

des Lectures en termes de justification. La circularité évoquée à la fin de mon sixième

chapitre ruinera tout effet de justification.

La thèse que je chercherai à soutenir est la suivante : sur la base du texte, il me

semble possible de réfuter l'accusation de projection et avec elle l'hypothèse d'une

contradiction entre théorie et pratique. Je chercherai alors à soutenir que Rawls applique

bien les principes herméneutiques dont il a, en théorie, reconnu la pertinence. Il me

faudra néanmoins indiquer que cette application, et plus précisément l'application du

second principe, ne peut qu'être une application indirecte et problématisante. C'est cette

application problématisante qui produit le sentiment trompeur de projection. Je pense

également pouvoir établir que si, lorsqu'il aborde les différents auteurs, Rawls est bien,

dès le départ, guidé par une question dont il faut reconnaître qu'elle est sa question et

non la question de l'auteur, la formulation de cette question ne l'empêche pas d'appliquer

ses principes.

(2) Ce que fait Rawls : une application nécessairement problématisante des principes

Je chercherai à démontrer que si Rawls procède à une application simple de son

premier principe, l'application du second principe est nécessairement indirecte et

problématisante.

(2.1) Une application simple et systématique du premier principe

Le premier principe de Rawls possède une dimension herméneutique et une

dimension méthodologique. Rawls affirme ainsi que pour comprendre un auteur, il faut

reconstruire le problème qui était le sien et que la reconstruction de ce problème n'est

359

possible qu'à l'issue d'une remise en contexte. La pratique qui est celle de Rawls dans

les Lectures constitue à mon avis une application simple et systématique de ce premier

principe. Rawls fait simplement ce qu'il avait dit qu'il ferait et il le fait pour chaque

auteur abordé. Il procède, à chaque fois, à une reconstruction effective du problème de

chaque auteur, à la lumière du contexte particulier qui était le sien. Il est en outre

particulièrement important de noter que cette application simple du premier principe

herméneutique de Rawls n'est pas mise en échec par la présence, dès le début de

l'exposé, d'une question qui est pourtant bien la question de l'interprète et non la

question de l'auteur. La présence de la question de l'interprète n'empêche pas la

reconstruction scrupuleuse du problème de l'auteur.

(2.1.1) La reconstruction systématique du problème de l'auteur

À chaque fois que Rawls aborde un auteur, il commence par reconstruire son

problème. Ainsi, alors que Rawls consacre toujours plusieurs leçons à chaque auteur, il

accorde systématiquement une place importante, dès la première de ces leçons, à la

reconstruction du problème de l'auteur.

Ainsi par exemple, on peut estimer que l'une des finalités essentielles de la

première leçon sur Hobbes, c'est de reconstruire le problème de Hobbes. La

reconstruction de ce problème constitue l'aboutissement de la première leçon sur

Hobbes. Elle est également le préalable qui permet ensuite à Rawls de s'engager dans un

exposé de doctrine plus substantiel. Pour le démontrer, il convient de décrire brièvement

le fonctionnement de cette première leçon. Dans le §1., Rawls justifie le fait de

commencer un cours de philosophie politique par l'étude de Hobbes, arguant du fait

qu'il peut être considéré, en philosophie politique, comme le fondateur de la modernité.

Il rappelle ensuite les deux réceptions contemporaines de Hobbes, celle de l'orthodoxie

chrétienne et celle des théoriciens des sentiments moraux utilitaristes. Le §2. constitue

une justification du parti pris sélectif que Rawls choisit d'adopter dans sa lecture de

Hobbes. Rawls choisit en effet de mettre de côté les dimensions théologiques et

matérialistes de la doctrine. Ceci étant établi, Rawls, dans le §3., interroge le statut que

Hobbes accorde au concept de contrat social et dégage ainsi le problème de Hobbes.

Dans ce paragraphe, on sera frappé par le caractère récurrent du vocabulaire du but et de

l'intention. Rawls écrit par exemple :

I do not think Hobbes is concerned with giving an historical account or explanation of

360

how civil society and its government came about. His social contract is best viewed, not as explaining the origin of the Leviathan and how it came to be, but rather as an attempt to give “philosophical knowledge” of the Leviathan so that we can better understand our political obligations and the reasons for supporting an effective Sovereign when such a Sovereign exists.

[...] Hobbes's aim in the Leviathan would be to give us philosophical knowledge of civil society602.

Ou encore :

This depends, of course, on what Hobbes's aim were. I think he meant to present a convincing philosophical argument to the conclusion that a strong and effective Sovereign – with all the powers Hobbes thinks a Sovereign should have – is the only remedy for the great evil of civil war which all persons must want to avoid as contrary to their fundamental interests. Hobbes wants to convince us that the existence of such a Sovereign provides the only way to civil peace and concord603.

Finalement, la totalité de ce §3., qui est aussi le dernier paragraphe de la

première leçon, est tendue vers la définition de ce que Hobbes cherche à faire dans son

œuvre. Autrement dit, le but de Rawls dans ce paragraphe et finalement dans cette

première leçon, c'est de reconstruire le problème de Hobbes. C'est seulement une fois

qu'il s'est acquitté de cette tâche qu'il se permet, dans les leçons suivantes, de procéder à

l'exposé d'éléments qui composent le contenu de la doctrine. La leçon II est consacrée à

la conception hobbesienne de l'état de nature et à sa conception de la nature humaine.

La leçon III à sa conception du raisonnement pratique. Rawls semble donc s'efforcer

d'appliquer ici le principe reconnu en théorie selon lequel la reconstruction du problème

de l'auteur constitue le préalable indispensable à la compréhension de la doctrine.

De plus, il me semble que la façon dont il procède dans ces leçons sur Hobbes

n'est ni une exception ni l'effet du hasard. C'est plutôt un véritable mode opératoire

c'est-à-dire un schéma que l'on retrouve dans le traitement de chaque auteur. De façon

systématique, Rawls commence, dans la première leçon qu'il consacre à un auteur, par

la reconstruction du problème de l'auteur, les leçons suivantes étant consacrées à

l'exposé de certains éléments de doctrine.

On retrouve ainsi clairement ce mode opératoire dans les leçons sur Locke et

dans les leçons sur Rousseau. Dans les leçons sur Locke, c'est dès le §1. de la première

leçon que Rawls s'emploie, comme je l'ai précédemment décrit, à reconstruire le

problème de Locke. Le reste de la première leçon, les §2. à 6., est consacré à un long

602J. Rawls, (2008), p. 30-31.603J. Rawls, (2008), p. 33-34.

361

exposé portant sur la conception lockéenne de la Loi de nature. La leçon II, à sa

conception de la légitimité.

Dans les leçons sur Rousseau, après de brèves remarques introductives

élogieuses sur le style de Rousseau, Rawls écrit :

We must now try to get a sense of the questions and problems that moves Rousseau in writing the Social Contract. Hobbes, we saw, was concerned with overcoming the problem of divisive civil war, while Locke's concern was with the justification of resistance to the Crown within a mixed constitution. Rousseau, by contrast, is a critic of culture and civilization: he seeks to diagnose what he sees as the deep-rooted evils of contemporary society and depicts the vices and miseries it arouses in its members. He hopes to explain why this evils and vices come about, and to describe the basic framework of a political and social world in which they would not be present604.

Dès le début des leçons sur Rousseau, il s'attache donc à reconstruire son problème.

Comme c'était le cas dans la reconstruction du problème de Locke, il procède de façon

comparative, s'efforçant de distinguer le problème de Rousseau de celui de Hobbes et de

Locke. C'est sur cette base qu'il s'autorise ensuite à procéder à un exposé portant sur le

contenu de la doctrine. À partir du §2. de la première leçon, Rawls expose des éléments

de la doctrine de Rousseau qui se trouvent dans le Second Discours. Il consacre les

leçons II et III à l'étude du Contrat social. On a donc bien affaire dans les leçons sur

Hobbes, Locke et Rousseau à un schéma identique. Ce schéma souligne l'effort de

Rawls pour appliquer, de façon simple et directe, son premier principe herméneutique.

On pourrait objecter que parfois, ce schéma n'est pas respecté. En effet, parfois,

et notamment lorsque Rawls aborde un auteur dont l'œuvre est moins systématique, le

schéma est plus complexe. Cette complexité, plutôt que de réfuter la thèse de

l'application simple, reflète la systématicité de la démarche de Rawls en termes de

reconstruction du problème de l'auteur. À ce titre, les leçons sur Mill sont un bon

exemple. La première leçon sur Mill commence bien par une reconstruction du

problème de Mill. Rawls, après avoir introduit quelques éléments qui concernent la

biographie de Mill, rappelle d'ailleurs son premier principe :

Recall what we have said before: that in studying the works of the leading writers in the philosophical tradition, one guiding precept is to identify correctly the problems they were facing, and to understand how they viewed them and what question they were asking. Once we do this, their answers will most likely seem much deeper, even if not always entirely sound. Writers who, at first, strike us as archaic and without interest, may become illuminating and repay serious study605.

604J. Rawls, (2008), p. 192.605J. Rawls, (2008), p. 251.

362

Il annonce ensuite sa volonté d'appliquer ce principe à l'étude de Mill : “thus, as

with all political philosophers, we must ask what Mill took as his questions and what he

was trying to accomplish through his writings”. Succède une définition négative de

l'intention de Mill, qui souligne que l'ambition de Mill n'était ni une ambition

universitaire ni une visée d'originalité ou de systématicité. Rawls définit ensuite

positivement les intentions de Mill. Il affirme que Mill se concevait lui-même comme

un éducateur et cherchait, dans ses textes, à implanter ses idées chez ceux qui

possédaient une influence politique dans l'Angleterre de cette époque. Le destinataire de

l'œuvre de Mill étant établi, Rawls en précise l'objet. Il écrit : “he hoped to formulate the

fundamental principles for such a society so they would be intelligible to the

enlightened opinion of those who had influence in political and social life”606. Nous

sommes ici à la seconde page des leçons sur Mill. Rawls y définit bien le problème de

Mill : il affirme que Mill cherche à définir les principes capables de régir le

fonctionnement de la société. Le problème général de Mill étant défini, le reste de la

première leçon sur Mill propose une interprétation de L'Utilitarisme. La seconde leçon

est consacrée à la conception de la justice défendue par Mill, en particulier dans le livre

V de L'Utilitarisme.

On pourrait s'étonner qu'au début de la troisième leçon, Rawls revienne à la

reconstruction du problème de Mill. Mais c'est qu'ici, Rawls aborde un autre pan de

l'œuvre de Mill : alors que les deux premières leçons étaient essentiellement consacrées

à L'Utilitarisme, la leçon III porte sur De La Liberté. On peut constater que Rawls

s'emploie scrupuleusement à définir le problème précis qui est celui de Mill dans cet

ouvrage. Cette troisième leçon débute ainsi avec ces termes :

I begin with stating the problem of On Liberty as Mill formulates it in Chapter I. This problem is not the philosophical problem of freedom of the will, but that of civil or social liberty. It is the problem concerning “the nature and limits of the power that can be legitimately excised by society over the individual.” This is an ancient problem but one which, Mill believes, in the state of society of the England of his day, assumes a different form under new conditions. It requires, therefore, a different and, in Mill's view, more fundamental treatment607.

Le fait que Rawls revienne, dans cette troisième leçon, à la question du problème

de l'auteur n'est ni une répétition ni un retour en arrière. Il ne constitue pas non plus une

exception au schéma suivi par Rawls dans les leçons sur Hobbes, Locke ou Rousseau. Il

606J. Rawls, (2008), p. 252.607J. Rawls, (2008), p. 284.

363

faut plutôt l'interpréter comme la preuve de la systématicité de l'effort d'application du

premier principe. Lorsqu'il est difficile de définir l'unique intention d'un auteur, parce

que l'œuvre elle-même n'est pas strictement systématique et unifiée, Rawls redouble la

pratique de la reconstruction. Il définit, pour chaque pan de l'œuvre, le problème qui

était celui de l'auteur.

Enfin, c'est également à une reconstruction systématique du problème de l'auteur

que Rawls procède dans les LHMP. Ainsi, dans la première des cinq leçons consacrées à

Hume, Rawls commence, comme c'est souvent le cas, par introduire quelques éléments

de la biographie de Hume608. Il mentionne ensuite les difficultés d'interprétation que

pose l'œuvre de Hume et procède à un résumé rapide de ces différentes interprétations

avant de mentionner la position à laquelle il se rallie. Rawls semble ensuite se lancer

directement dans l'exposé de la doctrine de Hume, procédant d'abord à une distinction

des différentes formes de scepticisme et, à partir du §2., à la classification des passions.

Néanmoins, il revient très vite à la définition du problème de Hume. Il écrit : « ce qui

intéresse Hume, ce n'est pas la philosophie naturelle – la mécanique et l'astronomie -,

mais la philosophie morale, la science de la nature humaine (voir son Introduction au

Traité) »609. Ce à quoi procède Rawls ici, c'est bien à une reconstruction du problème de

Hume. Il définit l'intention fondamentale de Hume. Ainsi, même si la reconstruction du

problème est moins thématisée que dans certaines leçons des LHPP, elle demeure

présente.

Il en va de même en ce qui concerne les leçons sur Kant qui constituent le cœur

des LHMP. Le §1. de la première leçon sur Kant est consacré à des éléments

biographiques ainsi qu'à un exposé du rapport de Kant à Hume. Dans le §2., Rawls

distingue trois thèmes qui caractériseront son examen de la morale de Kant : la loi

morale, le fait de la raison et la foi pratique. Entamant l'examen du premier thème, la

première chose qu'il écrit est la suivante :

Dans sa préface [FMM, Préf. [IV, 392]), Kant nous explique que l'unique objet de la Fondation est « la recherche et l'établissement du principe suprême de la moralité ». Il observe que cette enquête « définit à elle seule [...] une tâche complète qu'il y a matière à détacher de toute autre recherche morale ». Contrairement à Hume, il soutient que la recherche de ce principe ne fait pas partie d'une science plus générale de la nature humaine, mais commence analytiquement par l'élucidation des principes sous-jacents qui sont implicites dans les jugements du sens commun sur la valeur morale.

608J. Rawls, (2000a / 2008), p. 31.609J. Rawls, (2000a / 2008), p. 35.

364

Le caractère entièrement distinct de cette enquête doit s'entendre également dans un autre sens, à savoir que la recherche et l'établissement du principe suprême de la moralité sont le préliminaire d'une critique de la raison pure pratique que Kant affirme espérer pouvoir rédiger ultérieurement610.

Rawls procède bien ici à la définition de l'intention de Kant, celle qui préside à

l'écriture des Fondements de la métaphysique des mœurs, et, plus généralement, son

intention dans le champ de la morale.

Il me semble donc possible de conclure que, de façon systématique et dès qu'il

aborde un auteur, Rawls s'efforce de reconstruire le problème qui était celui de cet

auteur. Ce faisant, il applique simplement son premier principe herméneutique selon

lequel pour comprendre un auteur, il faut l'aborder à partir du problème qui était le sien.

(2.1.2) Une reconstruction systématique du contexte

De la même façon qu'il applique systématiquement le premier principe entendu

dans sa dimension herméneutique, Rawls applique sa dimension méthodologique. Ce

qu'il fait dans la pratique est ainsi conforme à l'idée selon laquelle pour comprendre un

auteur, il faut retrouver le problème qui était le sien, et à la méthodologie contextualiste

selon laquelle pour retrouver le problème d'un auteur, il faut reconstruire le contexte

dans lequel ce problème a émergé. Dans la pratique, Rawls manifeste une attention

scrupuleuse à la reconstruction du contexte des différents auteurs. Il assume ainsi son

contextualisme méthodologique : l'étude du contexte est conçue comme un outil

permettant de définir le problème de l'auteur. La pratique rawlsienne semble également

faire droit à l'idée selon laquelle le contexte d'un auteur possède un certain nombre de

caractéristiques singulières. La pratique rawlsienne démontre en outre que Rawls

accorde à la notion de contexte une forme de complexité et une multiplicité de

dimensions.

Je commencerai par démontrer que Rawls accorde une attention scrupuleuse au

contexte dans lequel l'auteur se situe et qu'il reconnaît toute sa complexité à la notion de

contexte. Dès le début des leçons sur Hobbes, Rawls s'efforce d'éclairer le contexte

d'écriture du Léviathan. Il le décrit comme une période de transition entre la guerre

civile anglaise des années 1642-1648 et la restauration de la monarchie en 1660611.

Rawls ne s'en tient pas à une simple description événementielle. Il produit une analyse

610J. Rawls, (2000a / 2008), p. 148.611J. Rawls, (2008), notamment p. 24.

365

de cette période, affirmant que la première guerre civile anglaise doit être comprise

comme un conflit religieux attisé par des divergences d'intérêts de classe et des

divergences d'intérêts politiques612. Il s'applique ainsi à décrire le contexte historique

dans sa complexité et dans la multiplicité de ses dimensions – politique, sociale et

religieuse.

On retrouve cette même précision dans les leçons sur Locke. Comme je l'ai établi

précédemment, dès le §1. de la première leçon, Rawls situe l'œuvre de Locke dans le

contexte de la Crise de l'Exclusion et souligne l'entrecroisement des motifs politiques et

religieux dans cette crise. Aux dimensions politiques, sociales et religieuses du contexte

déjà présentes dans les leçons sur Hobbes, il ajoute un certain nombre d'éléments

biographiques dont il juge qu'ils sont pertinents : Locke était en effet personnellement

impliqué dans la politique de son époque. La rigueur de l'effort rawlsien de remise en

contexte transparaît également dans sa mobilisation des travaux de Laslett qui lui

permettent de dater, à l'année près, la période d'écriture du Second Traité.

En outre, l'effort de contextualisation de Rawls ne se limite pas à accorder une

attention au contexte entendu dans son sens le plus courant, c'est-à-dire comme contexte

historique et politique. Rawls s'efforce de faire droit à des dimensions plus inusitées de

la notion de contexte, et notamment au contexte philosophique et, plus largement, au

contexte intellectuel. Dans les leçons sur Locke, Rawls situe les travaux de Locke par

rapport à ceux de Robert Filmer. À propos de Filmer, il précise alors :

Most of his work were published between 1647 and 1653, but they were republished in 1679-1680, at which time his most important manuscript, Patriarcha, was published for the first time. His writings were very influential between 1679 and 1681, when Locke was writing his Two Treatises of Government613.

La précision à laquelle Rawls s'efforce ici est à nouveau frappante. Dans la

même perspective, dans les leçons sur Hume, Rawls insiste sur l'importance de replacer

Hume dans le contexte intellectuel qui était le sien. Il s'applique à replacer Hume dans

le sillage de Newton : “Hume aims to explain our moral judgments and feelings as

natural phenomena. He wants to be the “Newton of the Passions””614.

Enfin, Rawls, conformément aux positions défendues par l'école de Cambridge

612J. Rawls, (2008), p. 105.613J. Rawls, (2008), p. 106.614J. Rawls, (2008), p. 184.

366

et en particulier par Quentin Skinner, fait droit à la dimension linguistique du contexte.

Il procède à plusieurs reprises à des analyses qui portent sur le vocabulaire employé par

tel ou tel auteur. Il démontre alors qu'il faut faire un effort de recontextualisation

linguistique et s'efforcer de retrouver le sens dans lequel les auteurs comprenaient

certains termes, sens qui peut diverger de leur sens contemporain. Dans les leçons sur

Hobbes, il procède ainsi à une recontextualisation linguistique du terme “diffidence”, et

montre que ce terme possédait pour Hobbes un sens différent de celui qu'il possède en

anglais contemporain. Rawls procède au même type de reconstextualisation linguistique

dans les leçons sur Hume, aussi bien dans les LHPP que dans les LHMP. Il s'emploie à

expliquer le sens du sous-titre du Traité de la nature humaine, « un essai pour introduire

la méthode de raisonnement expérimental dans les sujets moraux », mentionnant que,

chez Hume, le terme moral n'a pas le même sens qu'aujourd'hui dans la mesure où il

inclut la psychologie et que, de la même façon :

“Experimental” has also changed in that it has become more specific. For Hume it meant methods of science – as appeal to experience and observation, and thought experiments and theory. Newton was the great exemplar, as becomes clear from the introduction to the Treatise. Hume aims to apply his method to moral subjects615.

Ces différents éléments m'amènent à conclure qu'il faut reconnaître, dans la

pratique rawlsienne, un effort de reconstruction du contexte, effort dont il faut souligner

la précision et la systématicité. Il faut également reconnaître que Rawls prend au sérieux

la notion de contexte. Il est attentif à ses différentes dimensions. Les éléments de

contexte que Rawls retient comme des éléments pertinents sont aussi bien historiques,

politiques, sociaux, religieux, biographiques que philosophiques, culturels ou

linguistiques.

La pratique rawlsienne révèle en outre que l'effort de reconstruction du contexte

a bien, conformément aux principes reconnus en théorie, une fonction instrumentale.

Ainsi, la façon dont Rawls écrit indique que la contextualisation est conçue comme un

moyen et non comme une fin : elle est le moyen de retrouver le problème de l'auteur. En

effet, comme je l'ai précédemment indiqué lors de l'analyse du long extrait de la

première leçon sur Locke, dans les Lectures, cohabitent, au sein des mêmes

paragraphes des éléments qui caractérisent le problème de l'auteur et des éléments qui

caractérisent le contexte dans lequel l'auteur se situe. Rawls souligne également souvent

615J. Rawls, (2008), p. 164. Dans J. Rawls, (2000a / 2008), p. 60, la remarque de Rawls porte sur l'adjectif « artificiel », employé pour qualifier certaines vertus et notamment la justice.

367

le lien qui les relie, lien qui fonctionne toujours dans le même sens et qui souligne que

le contexte éclaire le problème. Rawls écrit par exemple : “Hobbes is trying to urge us

into accepting an existing effective Sovereign. We can understand this intention in light

of the climate of the times and the English Civil War”616. La structure même du passage

indique que pour Rawls, la contextualisation sert l'intelligibilité du problème de l'auteur.

On comprend le problème de l'auteur grâce à l'effort initial de contextualisation. Dans la

même perspective, dans la leçon III sur Mill, lorsque Rawls cherche à retrouver

l'intention qui préside à l'écriture de De La Liberté, il écrit : “Mill foresees that this

problem will occur under the new conditions of the imminent democratic society in

which the newly enfranchised laboring class – the most numerous class – will have the

vote”617. C'est ici la façon dont Mill interprète le contexte social qui est le sien qui

permet de comprendre le problème qu'il pose.

Ces exemples indiquent que la reconstruction du contexte constitue,

conformément à la théorie rawlsienne de la compréhension, la condition de possibilité

de la compréhension du problème de l'auteur, et, partant, de la doctrine tout entière.

Ainsi, c'est seulement parce qu'on comprend que Hume entend être le Newton de la

morale qu'on est capable de saisir le sens de sa démarche et qu'on est correctement armé

lorsqu'on aborde la doctrine. La démarche de Hume n'est intelligible que lorsqu'elle est

replacée dans son contexte intellectuel et scientifique. On doit également par exemple

retrouver quel sens Hobbes accordait au terme “diffidence”, dans le contexte

linguistique qui était le sien, si l'on veut pouvoir saisir le sens de cette doctrine. Rawls

applique ici simplement sa conception instrumentale du contextualisme.

Un dernier élément vient confirmer la fidélité de Rawls à ses principes

contextualistes : Rawls semble en effet soucieux de reconstruire le contexte de chaque

auteur dans ce qu'il a de plus spécifique. Il applique ainsi l'idée selon laquelle le

contexte constitue un ensemble de référence unique, dont les caractéristiques sont

absolument originales. Sa pratique de l'analyse comparative en est un signe manifeste.

Ainsi par exemple, lorsqu'il cherche à retrouver le problème de Locke, Rawls procède à

une comparaison. C'est en comparant Locke et Hobbes qu'il parvient à donner à voir de

façon précise le problème spécifique qui était celui de Locke618. La précision de

l'analyse du contexte de chacun de ces auteurs lui permet ainsi de montrer que, même si

616J. Rawls, (2008), p. 34.617J. Rawls, (2008), p. 285.618J. Rawls, (2008), p. 105.

368

moins de trente ans séparent l'écriture du Léviathan et celle du Second Traité, leurs

contextes sont tout à fait singuliers. Les deux contextes diffèrent l'un de l'autre. C'est

d'ailleurs pour cette raison que le problème de chacun de ces auteurs est également

différent.

On peut souligner que cette procédure comparative a elle aussi un caractère de

systématicité. Ainsi, Rawls définit le problème de Rousseau en le comparant et en le

différenciant de celui de Hobbes et de Locke619. Dans les leçons sur Mill, Rawls indique

que c'est bien le contexte social très particulier qui est celui de l'Angleterre de l'époque

de Mill qui donne sa forme originale à la façon dont Mill traite le problème classique de

la liberté620. Plus loin, Rawls procède à une comparaison tout à fait éclairante entre Mill

et Locke. Il écrit :

One feature of Mill's idea of individuality comes out when we compare it to an older view. When Locke discusses toleration in his “Letter on Toleration” (1689), he is concerned in large part with the problem of how to overcome the wars of religion. He proposes the solution of the church as a voluntary association within the state, while the state is to respect liberty of conscience within certain limits. During the war of religion, it was taken for granted that the content of belief was above all important. One must believe the truth, the true doctrine, otherwise one put one's salvation in jeopardy. Religious error was feared as a terrible thing; and those who spread error aroused dread.

By Mill's time, however, the view of the question has obviously changed. The struggle over the principle of toleration has long since been settled. And while the content of belief is not, of course, unimportant, it is also important how we believe. It now matters to what extent we have made our beliefs our own; how far we have tried to understand them, sought to ascertain their deeper meaning; and to give our beliefs a central role in our lives, and not, as it were, simply to mouth them621.

Ce passage est intéressant à plus d'un titre. D'abord, on y constate encore une fois

le lien de dépendance entre le contexte de l'auteur et le problème qu'il pose. Rawls

explique ainsi que c'est parce qu'il est confronté aux guerres de religion que Locke se

pose la question de la tolérance et qu'il y répond dans les termes qu'on connaît. Ainsi, le

contexte détermine le problème de l'auteur, et, dans la mesure où la doctrine est conçue

comme une réponse à une question, ce contexte informe également la solution

envisagée par l'auteur, c'est-à-dire le contenu de sa doctrine. On a ici affaire à un nouvel

exemple de la simple application par Rawls de son contextualisme méthodologique.

619J. Rawls, (2008), p. 192.620Rappelons qu'il écrit : “this is an ancient problem but one which, Mill believes, in the state of society

of the England of his day, assumes a different form under new conditions. It requires, therefore, a different and, in Mill's view, more fundamental treatment”, J. Rawls, (2008), p. 284.

621J. Rawls, (2008), p. 309.

369

Ce passage souligne également la fidélité de Rawls à sa conception particulariste

du contexte. Dans la pratique, il prête une attention toute particulière à distinguer un

contexte d'un autre contexte. Il souligne ici l'originalité des contextes de Locke et de

Mill, démontrant à quel point, en matière de croyance religieuse, ils diffèrent : alors que

Locke, pris dans son époque, accordait beaucoup d'importance à la question du contenu

des croyances religieuses, à l'époque de Mill, la façon d'appréhender la question a

changé. Ce changement conduit Mill à mettre l'accent, au-delà du contenu de la

croyance, sur la façon dont nous croyons. Pour Mill, ce qui importe, c'est que nous nous

soyons approprié la croyance, que nous l'ayons revisitée de façon à la faire nôtre.

Ainsi, la pratique rawlsienne exprime parfaitement l'idée selon laquelle chaque

contexte est original. La pratique rawlsienne se fait le reflet de l'idée selon laquelle

l'originalité du contexte informe le problème posé par l'auteur et également les termes

dans lesquels il va construire une réponse.

Il me semble qu'on doit pouvoir conclure, au vu de ces différents éléments, qu'en

ce qui concerne le premier principe, on constate un alignement de la pratique rawlsienne

sur sa théorie de la compréhension. Rawls applique simplement et systématiquement le

premier principe, aussi bien dans sa dimension herméneutique que dans sa dimension

méthodologique. On a plutôt affaire à une application fidèle des principes reconnus en

théorie qu'à une contradiction entre théorie et pratique.

De plus, cet effort d'application ne semble pas mis en échec par la présence, dès

le début de certains exposés, d'une question dont il faut reconnaître qu'elle est bien

plutôt la question de l'interprète que le problème de l'auteur. Ainsi par exemple, comme

je l'ai précédemment établi, dans les leçons consacrées à Locke, Rawls annonce le

problème qui lui servira de guide dans l'étude de la doctrine de Locke avant même

d'avoir reconstruit le problème de Locke. Il est en outre évident que ces deux problèmes

– le problème de l'interprète et le problème de l'auteur – ne sont pas identiques. La

question de Rawls porte sur l'acceptation, par Locke, d'un système censitaire, alors que

le problème de Locke, tel qu'il est reconstruit par Rawls lui-même, est de justifier la

résistance à la Couronne. Il faut néanmoins reconnaître que Rawls parvient sans

difficulté à reconstruire méthodiquement le problème de Locke. La présence, dès le

début de l'analyse, de la question de l'interprète ne l'empêche pas de mener une analyse

précise du contexte qui était celui de Locke et de procéder à la reconstruction du

370

problème de Locke. La présence de la question de l'interprète n'empêche pas

l'application du premier principe herméneutique.

Mais qu'en est-il de l'application du second principe ? Si la présence de la

question de l'interprète n'empêche pas l'application du premier principe, les choses sont

nécessairement plus compliquées en ce qui concerne le second. Le principe de charité

commande en effet de partir de l'hypothèse selon laquelle le texte est cohérent et

pertinent. Or, dans la pratique, Rawls introduit, à un moment où à un autre de son étude,

une question qui a la tournure d'un problème. Rawls introduit systématiquement un

problème relatif à la doctrine de l'auteur qui résulte de la mise en tension de certains

éléments de doctrine. Rawls semble ainsi remettre en question la cohérence de la

doctrine et adopter un point de vue critique alors que le principe de charité commandait

de faire l'hypothèse de la cohérence et de la pertinence de la doctrine. Rawls semble

ainsi se mettre en contradiction avec le principe de charité.

La question est donc la suivante : Rawls, s'il parvient bien à appliquer son

premier principe, échoue-t-il à appliquer le second ? Pratique-t-il, malgré lui peut-être,

la critique hâtive qu'il condamne en théorie ? Les enjeux de cette question sont

importants. La critique hâtive s'opère en effet sur fond de déplacement de problématique

et finalement de projection. Lorsque nous critiquons de façon hâtive, nous cessons

d'aborder la doctrine à partir du point de vue de l'auteur. Nous nous autorisons à adopter

notre propre point de vue. Nous projetons notre point de vue sur la doctrine de l'auteur

et ce, dès le début de notre enquête. On peut dès lors craindre que, si c'est bien cela que

Rawls fait, il ne réduise à néant les effets positifs liés à l'application du premier

principe. Si finalement Rawls projette son propre point de vue sur la doctrine de

l'auteur, les conclusions auquel il parvient à l'issue des leçons consacrées à tel ou tel

auteur ne pourront prétendre jouer un quelconque rôle en termes de justification, la

circularité provoquant l'annulation de la fonction de justification.

Je pense pouvoir démontrer que, comme c'était le cas pour le premier principe,

Rawls applique le principe de charité. Seulement, cette application ne peut être

qu'indirecte. Elle passe nécessairement par une démarche problématisante. Je

soutiendrai néanmoins que cette problématisation, loin de placer la pratique rawlsienne

en contradiction avec sa théorie, constitue une application pertinente et judicieuse du

principe de charité. La question sera ensuite de savoir quels sont les résultats auxquels

371

Rawls parvient à l'issue de l'application de ses principes herméneutiques.

(2.2) L'application du second principe : une application nécessairement problématisante

(2.2.1) Le principe de charité ou une contradiction apparente entre théorie et pratique

J'ai précédemment évoqué la façon dont, dans les leçons sur Locke, Rawls

introduit un problème relatif à la doctrine de Locke. Il me semble possible d'établir que

cette façon de procéder se rencontre dans chacun des groupes de leçons. Rawls en vient

systématiquement, chaque fois qu'il étudie un auteur, à introduire un problème relatif à

la doctrine de l'auteur. Le mode opératoire de Rawls obéit, de ce point de vue-là aussi, à

un schéma récurrent. De plus, comme je l'ai établi plus haut, ce problème relatif à la

doctrine de l'auteur diffère du problème de l'auteur. Il est un problème pour Rawls et

non un problème pour l'auteur dont il est question. Enfin – et c'est là le point le plus

problématique – on peut considérer que cette façon de faire constitue une suspension du

principe de charité. La formulation du problème relatif à la doctrine de l'auteur repose

en effet sur la mise en tension de certains éléments de la doctrine. L'hypothèse selon

laquelle la doctrine est cohérente est donc suspendue. Il y a donc apparemment

contradiction entre l'hypothèse du principe de charité reconnue en théorie et la pratique

rawlsienne.

Je reviendrai, pour l'établir, à la description du fonctionnement des leçons sur

Locke qui constituent à mon avis à nouveau sur ce point un exemple paradigmatique.

Ainsi, malgré les efforts de Rawls pour appliquer son premier principe, le mouvement

des leçons sur Locke indique qu'elles aboutissent finalement à la formulation d'un

problème relatif à la doctrine de Locke qui d'une part est un problème extérieur à la

doctrine de Locke et qui d'autre part constitue une suspension évidente de l'hypothèse de

cohérence inhérente au principe de charité. Ainsi, dans le §1. de la première leçon sur

Locke, Rawls expose ses principes herméneutiques, formule par anticipation le

problème relatif à la doctrine de Locke, et pour terminer reconstruit méthodiquement le

problème de Locke en s'appuyant sur une analyse rigoureuse du contexte de Locke. Le

premier principe a été appliqué. Dans la suite de la première leçon et dans la deuxième

leçon, Rawls expose des éléments essentiels de la doctrine de Locke. Mais au début de

372

la troisième et dernière leçon, Rawls revient au problème relatif à la doctrine de Locke

qui avait été rapidement évoqué dans la première leçon. La troisième leçon débute en

ces termes :

I now take up Locke's account of property and the problem to which it gives rise. This problem can be stated as follows: Locke thought his social contract doctrine supported a constitutional state with the rule of law and a representative body sharing supreme legislative authority with the Crown. However, in this state only people who have a certain amount of property can vote. These owners of property are, let's say, active (vs. passive) citizens: they alone, among citizens, exercise political authority.

The problem now arises whether this constitutional though class state is consistent with Locke's social contract doctrine. On our interpretation, we ask whether a class state could arise by free consent in the course of ideal history. Recall that ideal history begins from the state of nature as a state of equal jurisdiction in which everyone acts reasonably and rationally622.

Le problème posé par Rawls est bien, comme je l'ai précédemment souligné, un

problème relatif à la doctrine de Locke. Il constitue un problème pour Rawls et n'est pas

thématisé par Locke lui-même. Il n'est pas pensé par Locke comme faisant problème. Le

contenu de ce problème – l'acceptation, par Locke, d'une distribution inégale des droits

politiques et civiques – diffère du problème de Locke tel que Rawls l'a reconstruit dans

la première leçon – le problème de la résistance légitime à la Couronne dans un régime

mixte.

Le point important est d'établir que ce problème constitue une véritable

suspension du principe de charité. Ainsi, la question que pose Rawls, c'est la question de

savoir si la doctrine de Locke est cohérente ou, pour le dire autrement, logiquement non

contradictoire. C'est ce qu'indique bien le terme “consistent” qui exprime ici une idée

importante et qui revient très souvent sous la plume de Rawls. Dans la mesure où Rawls

pose la question de savoir si la doctrine de Locke est “consistent”, il ne semble plus se

satisfaire de l'hypothèse selon laquelle la doctrine est cohérente. Le crédit de cohérence

et de pertinence inhérent au principe de charité semble avoir cessé. Rawls donne au

contraire des indices qui vont dans le sens inverse. Rawls procède ainsi à une

suspension du principe de charité qu'il justifie en démontrant qu'il existe des raisons de

soupçonner la doctrine de ne pas être cohérente.

Il le démontre en mettant en tension des éléments dont il a précédemment montré

qu'ils forment la doctrine de Locke. Ainsi, dans les deux premières leçons, Rawls a

622J. Rawls, (2008), p. 138.

373

établi que, selon Locke, les personnes sont, à l'état de nature, libres et égales,

rationnelles et raisonnables et que, partant, la seule base d'un gouvernement légitime,

c'est le consentement. Rawls insiste sur l'idée selon laquelle en tant qu'elles sont

rationnelles, les personnes ne peuvent être tenues pour susceptibles de consentir à des

changements qui n'améliorent pas leur situation. C'est sur cette base que Rawls

orchestre la construction d'un paradoxe. Au début de la leçon III, il confronte ces

éléments à l'acceptation lockéenne du système censitaire. Il souligne l'incohérence qu'il

semble bien y avoir à affirmer d'un côté, qu'en tant qu'êtres rationnels, nous ne

consentons qu'à ce qui améliore notre situation et d'un autre, que nous consentirions à

un système censitaire, c'est-à-dire à un système dans lequel les droits politiques et

civiques sont distribués de façon profondément inégalitaire. Rawls produit bien ici un

paradoxe qui jette un doute sur la cohérence de la doctrine de Locke. On peut bien

parler de suspension du principe de charité puisqu'on a davantage affaire à une

hypothèse d'incohérence qu'à une hypothèse de cohérence.

Ce qu'il faut souligner, pour terminer, c'est que l'exposé tout entier de Rawls

semble orchestré de façon à aboutir à la formulation de ce problème. Le schéma suivi

par Rawls révèle que l'exposé doctrinal qui compose les deux premières leçons n'est pas

un exposé neutre. Cet exposé est entièrement finalisé vers le problème relatif à la

doctrine de Locke auquel Rawls aboutit au début de la troisième leçon et qui, en réalité,

était présent dans l'esprit de Rawls dès le début des leçons sur Locke. En effet, le rôle

des deux premières leçons est simplement d'introduire les ingrédients qui permettront à

Rawls de poser son problème relatif à la doctrine de Locke. Les éléments de doctrine

auxquels Rawls donne une place dans son exposé une fois le problème de l'auteur

reconstruit, ce sont précisément, ni plus, ni moins, les éléments qui formeront les termes

de son problème. L'énumération des éléments de doctrine sélectionnés par Rawls le

démontre bien. La finalité de la première leçon est de démontrer que, pour Locke, les

personnes sont originellement égales et qu'elles disposent d'une autorité politique totale

sur elles-mêmes. Elles ne sont pas naturellement soumises à un autre homme. Dans la

seconde leçon, Rawls établit d'une part que, chez Locke, la seule base d'un

gouvernement légitime, c'est le consentement, et que d'autre part, Locke pense que le

contrat social est un changement qui survient dans le cours d'une histoire, à la suite

d'autres changements et que tous ces changements sont conditionnés à l'acceptation des

personnes en tant qu'elles sont rationnelles et raisonnables. Ainsi, l'exposé de la doctrine

374

de Locke n'est pas neutre. Les éléments de doctrine exposés sont sélectionnés parce

qu'ils sont utiles à la formulation du problème relatif à la doctrine de Locke. Le

problème relatif à la doctrine de Locke opère comme critère de sélection. Ainsi, et parce

qu'en outre le texte lui-même démontre que l'interprète a son problème en tête dès le

début de son exposé, on peut affirmer que les leçons sur Locke sont entièrement

orientées vers ce problème dont on a démontré qu'il est un problème pour Rawls plutôt

que pour Locke. L'exposé tout entier est guidé par la question qui est celle de l'interprète

plutôt que celle de l'auteur. Ce à quoi Rawls veut en venir par l'intermédiaire de l'étude

de Locke, c'est au problème qui, lui, l'intéresse, quand bien même ce n'est pas le

problème de Locke.

Or, comme je l'indiquais précédemment, ce que fait Rawls dans les leçons sur

Locke ne relève pas de l'exception. Il s'agit plutôt d'un mode opératoire qu'il met en

place de façon systématique pour chacun des auteurs abordés. On a ici affaire à un

schéma qui, avec certaines modifications, se retrouve dans chacun des groupes de

leçons.

Ainsi par exemple, les leçons sur Hobbes semblent construites sur un schéma

strictement identique623. Comme je l'ai précédemment établi, la première leçon sur

Hobbes aboutit à la définition du problème de Hobbes. Dans la seconde leçon, Rawls

expose ce qu'il appelle la thèse de Hobbes, thèse fondamentale selon laquelle l'état de

nature dégénère mécaniquement et irrémédiablement en état de guerre. Il interroge les

fondements de cette thèse et montre que c'est parce que Hobbes conçoit l'homme

comme un être rationnel – et non, contrairement à une interprétation courante de

Hobbes, comme un être fondamentalement égoïste – qu'il en arrive à cette conclusion.

Dans le §1. de la troisième leçon, Rawls introduit la distinction entre rationnel et

raisonnable de façon à montrer que, chez Hobbes, les Lois de Nature ont un contenu qui

relève du raisonnable plutôt que du rationnel. Dans le §2., Il écrit :

Our problem is to discover how Hobbes understands the relation between the rational deliberation of individuals on the one hand, and on the other the laws of nature whose contents are intuitively reasonable since they formulate precepts of fair cooperation or dispose us to habits of mind favorable to such cooperation624.

623Il s'agit là d'ailleurs d'un argument supplémentaire en faveur de l'idée selon laquelle les leçons sur Hobbes doivent être pleinement intégrées au corpus des LHPP.

624J. Rawls, (2008), p. 63.

375

On a bien affaire à un schéma strictement identique au schéma emprunté dans les

leçons sur Locke : après avoir appliqué son premier principe, Rawls introduit certains

éléments de doctrine qu'il s'emploie ensuite à opposer les uns aux autres. Ces éléments

sont soigneusement sélectionnés de façon à aboutir à un problème qui est bien un

problème relatif à la doctrine de l'auteur. Ainsi, comme je l'ai précédemment démontré,

la distinction entre rationnel et raisonnable est absente du texte de Hobbes. C'est une

distinction rawlsienne. De plus, comme dans les leçons sur Locke, la mise en tension de

ces éléments de doctrine constitue bien une suspension du principe de charité. C'est la

cohérence interne de la doctrine de Hobbes qui est remise en question.

C'est encore le même schéma qui gouverne les leçons sur Mill même si, ici, les

choses paraissent un peu plus embrouillées. Les leçons sur Mill forment un ensemble

assez complexe. Il me semble néanmoins possible d'en donner une description qui en

fera ressortir la structure et démontrera qu'elles répondent au même schéma que les

autres groupes de leçons. Dans le §1. de la première leçon, Rawls reconstruit le

problème de Mill. Dans les §2. à 5. de cette leçon, il éclaire la conception millienne de

l'utilité par l'intermédiaire d'une comparaison avec l'utilitarisme de Bentham. Il insiste

sur le fait que, selon Mill, certains plaisirs sont qualitativement supérieurs à d'autres et

qu'il existe parmi les hommes suffisamment expérimentés un consensus sur les plaisirs

plébiscités. Dans le §6., il introduit certains éléments de la psychologie morale de Mill,

en mettant l'accent sur le principe de dignité. Le problème relatif à la doctrine de Mill

est formulé au début de la seconde leçon. Rawls écrit :

I begin by stating a problem about understanding Mill. In many of his writings, Mill states certain principles which he sometimes calls “the principles of the modern world”. These principles we can think of as principles of political and social justice for the basic structure of society. [...]

Now I believe that the content of Mill's principles of political and social justice is very close to the content of the two principles of justice as fairness. The content is, I assume, close enough so that, for our present purpose, we may regard their substantive content as roughly the same. The problem that now arises is this :

How does it happen that an apparently utilitarian view leads to the same substantive content (the same principles of justice) as justice as fairness?625

Ce problème, tel qu'il est énoncé par Rawls, est clairement un problème relatif à

la doctrine de Mill et non le problème de Mill. La formulation de ce problème repose en

effet sur une comparaison entre la doctrine de Mill et la théorie de la justice comme

625J. Rawls, (2008), p. 267.

376

équité, c'est-à-dire la propre doctrine de Rawls. On a donc bien affaire à un problème

qui ne peut se poser que de façon rétrospective.

De plus, ce problème résulte à nouveau, même si cela est de prime abord moins

évident que dans les leçons sur Hobbes et sur Locke, de la mise en tension des éléments

de la doctrine de Mill. Le problème est ici de savoir si Mill est bien un utilitariste ou,

plus précisément, si les points de départ utilitaristes de sa doctrine sont compatibles

avec les principes de justice auquel il parvient. Ce problème est donc bien un problème

de cohérence interne. Il s'agit de savoir si les points de départs utilitaristes de Mill sont

compatibles avec ses principes de justice normatifs. C'est finalement ici le problème,

devenu classique, de la compatibilité de l'utilitarisme de Mill et de son libéralisme qui

est posé par Rawls. À nouveau encore, Rawls suspend ici le principe de charité : la

cohérence interne de la doctrine est questionnée plutôt que supposée.

Le schéma suivi par Rawls est néanmoins plus complexe. L'exposé des éléments

de doctrine dont la mise en tension doit aboutir à la formulation du problème relatif à la

doctrine de Mill ne précède pas aussi clairement que dans les leçons sur Hobbes ou sur

Locke la formulation de ce problème. C'est sans doute que l'œuvre de Mill, moins

systématique, se prête moins à ce type de présentation. C'est néanmoins bien cette

même démarche que suit Rawls. La suite des leçons sur Mill en atteste. Ainsi, on peut

estimer que la fonction de la deuxième leçon est de clarifier ce problème. Rawls y

procède à un exposé du chapitre cinq de L'Utilitarisme. Rawls cherche à montrer que

dans ce chapitre, Mill soutient une conception de la justice prise en tension entre une

définition de la justice comme maximisation de l'utilité et une définition de la justice

comme protection des droits. En outre, Rawls consacre sa troisième leçon à l'œuvre la

plus clairement libérale de Mill, De La Liberté. Il revient alors, comme il l'avait déjà fait

auparavant, au problème relatif à la doctrine de Mill. Il écrit :

One is led to ask how the principle of liberty could always hold and allow of no exceptions, even in the case of a single individual, unless the principle invoked some natural right which could not be overridden.

Here we have to keep in mind Mill's statement in II:1, where he says that even a whole people lack the power (right) to silence political discussion, even against a single person. This power, whether exercised by the people or by their government, is illegitimate. [...] Once again, this prompts us to ask: how can the number of persons fail to make any difference as to the justification of silencing discussion unless some doctrine of natural, or abstract, right lies in the background?626

626J. Rawls, (2008), p. 294.

377

C'est bien à nouveau le problème de la cohérence interne de la doctrine de Mill

qui est posé et plus précisément le problème de la compatibilité entre son utilitarisme et

sa défense des libertés individuelles. Ainsi, même si le schéma est ici plus complexe,

c'est bien finalement à un problème relatif à la doctrine de Mill, problème résultant de la

mise en tension de certains éléments de doctrine et qui aboutit à une suspension du

principe de charité, que Rawls parvient.

Ces quelques exemples suffisent à mon avis à démontrer qu'il y a une apparente

contradiction entre la pratique de Rawls et sa reconnaissance théorique du second

principe : alors que Rawls s'était engagé à faire l'hypothèse de la cohérence et de la

pertinence de la doctrine, il met en évidence les incohérences potentielles de chaque

doctrine. Mais faut-il en rester là ? Rawls fait-il véritablement le contraire de ce qu'il

s'était engagé à faire ? Il me semble possible de démontrer que ce n'est pas réellement le

cas et que le schéma problématisant qu'il adopte constitue plutôt une application

judicieuse du principe de charité.

(2.2.2) Une application nécessairement problématisante du principe de charité

Je pense pouvoir démontrer que la pratique rawlsienne ne le place pas en

contradiction avec son second principe. Il me semble que le second principe est bien

appliqué, mais qu'à la différence de ce que Rawls pouvait faire avec son premier

principe, cette application est nécessairement problématisante. En effet, si la cohérence

peut et doit dans un premier temps être supposée, elle doit finalement être démontrée.

On ne peut éternellement faire crédit. On doit, finalement, montrer qu'on a de bonnes

raisons d'affirmer que la doctrine est cohérente. Le rôle du problème relatif à la doctrine

de l'auteur est de fonder ce qui était d'abord formulé comme une hypothèse.

Il faut d'abord comprendre que le principe de charité ne peut faire l'objet d'une

application simple, comme c'était le cas du premier principe. Le premier principe

indique que pour comprendre une œuvre, il faut retrouver le problème de l'auteur et que

pour retrouver ce problème, il faut replacer l'œuvre dans son contexte singulier.

L'application de ce principe n'est pas ici fondamentalement problématique même si la

reconstruction du contexte et du problème de l'auteur est en droit infinie. Ainsi, Rawls,

dans sa pratique s'emploie simplement et du mieux qu'il le peut à appliquer son premier

378

principe, tout en reconnaissant que cette reconstruction pourrait être améliorée.

Le second principe pose davantage problème. Il commande en effet de faire

l'hypothèse de la cohérence et de la pertinence du texte. Mais, comme je l'indiquais dans

le chapitre précédent, les fondements de cette hypothèse posent immédiatement

question. Pourquoi, en effet, supposer que la doctrine est cohérente et que son contenu

est sensé ? Cette hypothèse doit pouvoir être minimalement justifiée. Affirmer que cette

hypothèse constitue une nécessité herméneutique, qu'il est nécessaire de faire

l'hypothèse de la cohérence et de la pertinence pour comprendre, ne suffit pas à la

justifier. L'utilité d'une hypothèse ne suffit pas à démontrer sa validité. Chez Rawls,

comme je l'ai précédemment établi, c'est un argument d'autorité qui fonde, dans un

premier temps, l'hypothèse de cohérence et de pertinence. Rawls célèbre l'intelligence

des auteurs canoniques. Il accorde sa confiance au tribunal de l'histoire et estime qu'il y

a là une raison permettant de justifier l'hypothèse de sens inhérente au principe de

charité.

Néanmoins, ce fondement qui a la forme d'un argument d'autorité en a aussi la

faiblesse. Il ne peut justifier, de façon durable, l'hypothèse de sens. Même si les grands

auteurs possèdent une intelligence bien supérieure à la nôtre, même si donc, lorsque

nous ne comprenons pas, nous avons des raisons d'attribuer cette incompréhension à

notre propre stupidité plutôt qu'à l'incohérence du texte, ces auteurs ne sont pas

totalement à l'abri de différents types d'erreurs. Ils peuvent commettre des erreurs

logiques. Ils peuvent aussi avoir tort. Rawls le sait bien qui écrit, à propos de Hobbes :

“he may be wrong in thinking that his own theory hangs together: it may be internally

inconsistent”627. Rawls reconnaît que les auteurs de la tradition, même s'ils sont

brillants, même s'ils sont Hobbes, Locke, Rousseau, Mill ou Kant, n'ont pas

l'infaillibilité de l'entendement divin. Dès lors, si l'argument d'autorité suffit à justifier le

fait de faire crédit au texte dans un premier temps, de façon à éviter de tomber dans une

critique hâtive fondée sur la mécompréhension, il ne constitue pas un fondement

suffisant pour affirmer que le texte est toujours cohérent. L'auteur, comme tout homme,

est faillible.

Il n'y a donc, à proprement parler, pas réellement de sens à vouloir appliquer

simplement le principe de charité ou, plus exactement, à vouloir l'appliquer

627J. Rawls, (2008), p. 85.

379

indéfiniment. Si l'argument d'autorité suffit, dans un premier temps, à faire crédit à la

doctrine, ce crédit ne peut s'étendre indéfiniment. Il y aurait, dans l'application simple

du principe de charité, une forme de sacralisation du texte, attitude dont j'ai déjà montré

que Rawls la récuse. Si le texte doit être respecté, s'il faut éviter la critique hâtive qui est

fondée sur une mauvaise compréhension du texte, il n'y a pas lieu de supposer qu'il est

parfaitement cohérent ni que ce qu'il soutient est la vérité.

Dès lors si l'on veut maintenir l'affirmation de cohérence et de sens, il faut lui

trouver un fondement plus solide. Il faut pouvoir passer de l'hypothèse à la

démonstration. Si, notamment, l'on veut pouvoir affirmer fermement que le texte est

cohérent, il faut être capable de rendre compte de cette cohérence. Il faut être capable de

démontrer que les diverses tensions qu'on ne manquera de rencontrer en reconstruisant

la doctrine ne sont que des tensions apparentes. Il faut être capable de démontrer que le

texte est effectivement cohérent. Concrètement, il faut être capable d'établir que les

différents éléments de la doctrine sont compatibles les uns avec les autres et d'indiquer

quel est le ressort de cette compatibilité.

Il me semble que, dans la pratique de Rawls, c'est cette fonction que remplit

l'interprétation de la doctrine et que le rôle du problème relatif à la doctrine de l'auteur

est de susciter cette interprétation. Puisque les fondements de l'hypothèse de cohérence

ne nous permettent pas de la maintenir indéfiniment, il faut finalement être capable de

formuler une interprétation qui démontre qu'il existe un moyen de faire tenir ensemble

les différents éléments de la doctrine. Nous devons être capables de démontrer la

pertinence et la solidité de ce qu'on pourra appeler une interprétation cohérentiste. Dans

la pratique de Rawls, c'est à la formulation de cette interprétation cohérentiste qu'invite

la construction du problème relatif à la doctrine de l'auteur. Rawls construit un problème

relatif à la doctrine de l'auteur, problème qui pointe les incohérences potentielles de la

doctrine, afin de proposer une interprétation qui rende compte de la cohérence de la

doctrine.

Il me semble ainsi possible de démonter que si Rawls construit son exposé de

façon à mettre en tension certains éléments de doctrine, ce n'est pas dans le but de

formuler une critique de l'auteur. S'il pointe des contradictions potentielles au sein de la

doctrine, c'est plutôt pour provoquer la construction d'une interprétation qui soit capable

de résoudre cette contradiction apparente et de démontrer la cohérence de la doctrine.

380

Le procédé peut sembler paradoxal, mais il constitue finalement l'unique possibilité de

justifier de façon satisfaisante et durable le crédit initialement fait au texte. Seule la

formulation d'une interprétation cohérentiste acceptable fonde en raison ce qui était

initialement présenté comme une hypothèse.

Un nouveau retour sur le schéma emprunté par Rawls dans les leçons sur Locke

me permettra de démontrer que les leçons correspondent bien à la description que je

viens d'en proposer. Rappelons ainsi que dans ces leçons, Rawls reconstruit d'abord le

problème de Locke (Locke I, §1.). Il introduit ensuite un certain nombre d'éléments de

doctrine (Locke I, §1. à 7 et Locke II) qu'il met enfin en tension de façon à formuler son

problème relatif à la doctrine de Locke (Locke III, §1.). Il y a bien là une suspension de

l'hypothèse de cohérence et si Rawls s'arrêtait là, on pourrait conclure à l'existence d'une

contradiction entre sa théorie et sa pratique. Mais, justement, Rawls ne s'arrête pas là.

La formulation du problème relatif à la doctrine de Locke l'amène en effet à présenter

deux interprétations possibles de la doctrine de Locke. La première, dont Rawls affirme

qu'elle est soutenue par C. B. MacPherson628, est une interprétation qui soutient la thèse

de l'incohérence. Il écrit : “it has seemed to some, for example, to C. B. MacPherson,

that the class state is inconsistent with Locke's doctrine about how legitimate political

authority can arise”629. Il lui oppose une autre interprétation, celle de Joshua Cohen630,

qui constitue une interprétation cohérentiste. Tout ce à quoi Rawls s'affaire dans le reste

de ses leçons sur Locke, c'est à démontrer qu'il faut préférer l'interprétation de Cohen à

l'interprétation de MacPherson. Il annonce d'ailleurs très vite son intention de plaider en

faveur d'une interprétation cohérentiste. À la fin du §1. de la troisième leçon, il annonce

ainsi qu'il exposera dans la suite de cette leçon la conception lockéenne de la propriété,

et ajoute : “the purpose in doing this is to show that such a [class] state is consistent

with Locke's basic ideas”631. Ainsi, lorsque Rawls, dans les leçons sur Locke construit

un problème relatif à la doctrine de Locke, ce n'est pas pour conclure à l'incohérence de

la doctrine de Locke. C'est au contraire pour démontrer de quelle façon les éléments de

la doctrine s'imbriquent logiquement les uns dans les autres. En soulignant la tension

apparente de certains éléments essentiels de la doctrine, Rawls ne cherche pas à

condamner la doctrine de Locke. Il cherche à démontrer la pertinence d'une

interprétation capable de résoudre cette tension apparente. Il cherche à démontrer la

628J. Rawls, (2008), p. 138, note 1. Rawls renvoie à C. B. MacPherson, (1962 / 2004).629J. Rawls, (2008), p. 138.630J. Rawls, (2008), p. 139, note 2. Rawls renvoie à J. Cohen, (1986).631J. Rawls, (2008), p. 140.

381

cohérence de la doctrine.

Les leçons sur Locke ne sont donc pas le terrain d'une contradiction entre

l'herméneutique théorique de Rawls et sa pratique. Rawls applique bien le principe de

charité, mais cette application passe nécessairement par une démarche problématisante.

Il faut faire apparaître une tension potentielle au sein de la doctrine et suspendre

temporairement l'hypothèse de cohérence de façon à démontrer la pertinence d'une

interprétation qui dépasse cette contradiction apparente. Seul ce type de démarche

permet en effet d'apporter un fondement solide à ce qui, sans cela, demeurerait à jamais

une hypothèse fragile.

Il faut ainsi noter que ce parti pris rawlsien en faveur des interprétations

cohérentistes est récurrent. Rawls rejette systématiquement les interprétations fondées

sur l'hypothèse d'une incohérence logique au sein de la doctrine. Par exemple, dans les

leçons de philosophie morale sur Hume, Rawls souligne que l'œuvre de Hume n'est pas

facile à interpréter et que de cette difficulté résulte l'existence d'un certain nombre

d'interprétations qui, selon les époques, divergent fortement. Il mentionne

l'interprétation de Green et Bradley qui, à la fin du 19ème siècle, ont encouragé

l'interprétation de Hume comme un sceptique radical, ou encore l'interprétation de

Kemp Smith qui, en 1941 dans The Philosophy of David Hume, a mis l'accent sur le

naturalisme psychologique de Hume et relégué son scepticisme au second plan. Il

précise ensuite, que suivant sur cette voie Burnyeat et Fogelin632, « toutes choses étant

égales par ailleurs, et étant donné que scepticisme et naturalisme sont effectivement tous

deux des éléments centraux du texte de Hume, il est préférable d'adopter une

interprétation qui rende compte avec succès de cette coexistence »633. Rawls a ainsi

spontanément tendance à adopter des interprétations cohérentistes et à se méfier des

interprétations fondées sur l'hypothèse d'une incohérence logique du texte634. Ce faisant,

il se conforme à l'idée selon laquelle il faut aborder le texte en faisant l'hypothèse de sa

cohérence.

Mais il ne s'agit pas simplement d'un parti pris spontané. Rawls cherche, de

632J. Rawls, (2000a / 2008), p. 32, note 1. Rawls renvoie à R. J. Fogelin, (1985).633J. Rawls, (2000a / 2008), p. 32634Dans un autre passage des leçons de philosophie morale sur Hume, Rawls écrit « nous pourrions faire

l'hypothèse, comme s'y risque Kemp Smith, que le livre II est antérieur au Livre I et que le texte de Hume manque simplement de cohérence, mais je préfère éviter d'aller dans ce sens », J. Rawls, (2000a / 2008), p. 93.

382

façon systématique, à passer de l'hypothèse à la démonstration de la cohérence. Il est

ainsi possible de démontrer que la démarche qui est celle de Rawls dans les leçons sur

Locke constitue un schéma qui se répète dans le traitement des autres auteurs. J'ai

précédemment démontré, en m'appuyant sur les exemples des leçons sur Hobbes et sur

Mill que, comme dans les leçons sur Locke, Rawls finit par y formuler un problème

relatif à la doctrine de l'auteur. Il est également possible de démontrer que là aussi,

Rawls ne s'arrête pas à la construction de ce problème interne. Il s'efforce ensuite de

résoudre ce problème en soutenant une interprétation cohérentiste. On retrouve bien,

dans ces leçons, le schéma des leçons sur Locke.

Ainsi, dans les leçons sur Hobbes, Rawls reconstruit le problème de Hobbes dans

la première leçon. Il introduit certains éléments de doctrine fondamentaux dans la

seconde leçon et formule, au début de la troisième leçon, le problème relatif à la

doctrine de Hobbes. Ce problème, résultant de la mise en tension de certains éléments

de doctrine, est bien un problème interne relatif à la doctrine de l'auteur. Néanmoins,

comme c'était le cas dans les leçons sur Locke, Rawls ne s'arrête pas là. La finalité de la

construction du problème interne relatif à la doctrine de Hobbes n'est pas de conclure à

l'incohérence de la doctrine de Hobbes. Au contraire, Rawls s'emploie à construire une

interprétation cohérentiste de Hobbes. Telle est la finalité de la suite de la troisième

leçon et de la quatrième leçon sur Hobbes. Rawls soutient alors que, chez Hobbes, la loi

de nature, qui a, en apparence un contenu raisonnable, se ramène en réalité à ce qui est

collectivement rationnel. Il écrit : “the Laws of Nature, when generally complied with

by everyone and when this general compliance is publicly known to each, are

collectively rational”635 ou encore : “reasonable principles are collectively rational”636.

Ce faisant, Rawls résout la tension apparente qu'il avait mise en évidence et soutient

qu'il n'y a finalement, chez Hobbes, pas de place pour une véritable conception de

l'obligation morale.

De la même façon, la formulation du problème relatif à la doctrine de Mill n'est

pas le dernier mot des leçons sur Mill. La quatrième et dernière leçon sur Mill qui

s'intitule “his doctrine as a whole” a pour fonction de dénouer la relation entre les

prémisses utilitaristes de Mill et ses conclusions libérales, relation dont Rawls a

précédemment démontré qu'elles constituent un paradoxe apparent. Le titre même de

635J. Rawls, (2008), p. 64.636J. Rawls, (2008), p. 66.

383

cette leçon souligne que Rawls est à la recherche d'une interprétation capable de

démontrer que la doctrine de Mill, si elle n'est pas parfaitement systématique, forme un

tout cohérent. En s'intéressant à la psychologie morale qui constitue l'arrière-plan de la

doctrine de Mill, Rawls démontre qu'un certain nombre de valeurs perfectionnistes

jouent un rôle fondamental dans la doctrine de Mill. Selon Rawls, c'est finalement ce

perfectionnisme qui, chez Mill, constitue un argument décisif en faveur d'institutions

libres. Rawls écrit : “Mill thinks [...] that these just and free institutions are necessary to

maximize utility understood in terms of our permanent interest as a progressive

being”637. Rawls affirme ainsi que Mill soutient les libertés individuelles parce qu'il

adopte une certaine conception de l'utilité et une certaine psychologie morale.

L'interprétation rawlsienne s'emploie ainsi à réconcilier l'utilitarisme et le libéralisme de

Mill, en soutenant que Mill est d'abord et avant tout un utilitariste. Le rôle de

l'interprétation est encore une fois de démontrer la cohérence de la doctrine.

L'ensemble de ces éléments me semble suffisant pour conclure à l'absence de

contradiction entre la théorie rawlsienne de la compréhension et sa pratique. Ainsi

Rawls applique simplement son premier principe. De plus, le fait qu'il introduise

systématiquement des problèmes internes sur les auteurs et suspende ainsi l'hypothèse

de la cohérence n'entre qu'en apparence en contradiction avec l'application du principe

de charité. Rawls remet en question la cohérence des doctrines afin de provoquer

l'élaboration d'une interprétation capable de soutenir la cohérence de la doctrine. Plutôt

que de contredire le principe de charité, Rawls en propose une application qui

correspond à une compréhension pertinente des fondements de ce principe.

L'application du second principe passe par un moment de problématisation, mais, loin

d'amener à la conclusion de l'incohérence de la doctrine, ce moment de problématisation

est la condition de possibilité du passage de l'hypothèse de la cohérence à sa

démonstration. En outre, la présence, parfois dès le début de l'étude, d'une question

posée par l'interprète, qui diffère de la question de l'auteur et qui structure l'ensemble de

l'étude, n'est pas un obstacle à l'application des principes.

637J. Rawls, (2008), p. 308.

384

(3) Quels résultats ? Réussir l'application et échouer à apprendre

La question est alors de savoir à quels résultats Rawls parvient en appliquant

ainsi ses principes. Les résultats auxquels Rawls parvient sont-ils conformes à ses

ambitions et à ses espoirs initiaux ? Rawls parvient-il, conformément à son

herméneutique de l'exactitude, à retrouver le sens originel du texte ? Parvient-il

également, conformément à ce qu'il exprime comme un espoir initial, à une

compréhension profonde des doctrines auxquelles il s'intéresse ? Enfin, parvient-il à

apprendre quelque chose de ces différentes doctrines ?

Un certain nombre d'obstacles semblent séparer l'entreprise rawlsienne de

résultats probants. D'abord, Rawls semble se résoudre à n'accorder au résultat de l'étude

menée sur les auteurs que le statut d'interprétation. Or, ce statut semble bien modeste en

comparaison de ses ambitions et de ses espoirs initiaux. Faut-il en conclure que Rawls

ne parvient pas à atteindre la compréhension profonde qu'il visait initialement ?

En outre, même si l'on admet que Rawls parvient à apprendre quelque chose sur

les différentes doctrines qu'il examine (learn about), on pourra douter du fait qu'il

parvienne, en appliquant les principes d'une herméneutique de l'exactitude à apprendre

quelque chose de ces doctrines (learn from). Si Rawls ne se rend pas coupable de

projection et s'il ne se condamne pas à mal comprendre le texte, il est possible qu'en

contrepartie, il se condamne à rester prisonnier du point de vue de l'auteur lui-même et

qu'il échoue à pratiquer une lecture philosophique de l'histoire de la philosophie. En

effet, si nous souhaitons apprendre quelque chose des auteurs et non pas simplement sur

les auteurs, si nous pensons que les doctrines peuvent nous être utiles, à nous, dans la

résolution des problèmes philosophiques qui sont les nôtres, nous devons, à un moment

donné, nous autoriser à adopter notre point de vue. Nous ne pourrons en effet penser les

problèmes qui sont les nôtres en continuant à adopter le point de vue de l'auteur.

À quels résultats Rawls parvient-il en appliquant ses principes herméneutiques ?

Notons à nouveau que les enjeux de cette question sont importants. Si la fidélité de

Rawls à son herméneutique de l'exactitude lui interdit d'apprendre quelque chose des

auteurs, il faudra renoncer à l'hypothèse selon laquelle l'étude de l'histoire de la

philosophie peut jouer un rôle dans la justification de la théorie de la justice comme

385

équité.

Il me semble au contraire possible de démontrer que la pratique de Rawls ne se

solde pas par un échec. Je pense d'abord pouvoir démontrer que Rawls parvient bien à

apprendre quelque chose sur les doctrines examinées. Plus précisément, la stratégie

adoptée par Rawls aboutit à la construction d'une interprétation qui permet à Rawls

d'atteindre une compréhension profonde des différentes doctrines. Je pense enfin

pouvoir démontrer que Rawls parvient également à apprendre quelque chose des

doctrines qu'il examine et que ce qu'il apprend joue effectivement un rôle de

justification des présupposés de la TJE. Plus précisément, je chercherai à montrer qu'en

appliquant, souvent dès le début de son analyse, une procédure comparative, Rawls

parvient à apprendre quelque chose des auteurs, et parce que la procédure en question

n'est autre que celle qui caractérise l'équilibre réfléchi, ce que Rawls apprend des

auteurs tient lieu de justification des présupposés de la TJE.

386

Chapitre 9

Les résultats (1).

Défendre une interprétation et atteindre une compréhension profonde

S'il n'y a pas de contradiction entre l'herméneutique théorique de Rawls et sa

pratique des textes, si Rawls applique effectivement les principes normatifs dont il a

reconnu la pertinence, parvient-il, conformément à ce que j'ai appelé son herméneutique

de l'exactitude, à retrouver le sens originel du texte ? Parvient-il, conformément à son

espoir initial, à une compréhension profonde des doctrines ? De façon apparemment

paradoxale, Rawls semble affirmer que ce qui émerge à l'issue de l'étude des différentes

doctrines, c'est simplement une interprétation. À propos de chaque auteur, Rawls

construit une interprétation et la présente bien comme une interprétation, c'est-à-dire

comme l'expression d'une lecture possible parmi une pluralité d'autres interprétations.

Est-ce à dire que Rawls manque finalement son objectif initial, à savoir la

compréhension fidèle et exacte des doctrines et qu'il doit renoncer à son espoir initial, à

savoir une compréhension profonde des doctrines ? Je chercherai à établir que le fait

que Rawls n'accorde à sa lecture que le statut d'interprétation ne signifie pas qu'il

sacrifie son objectif initial d'exactitude au relativisme. Si Rawls reconnaît la possibilité

d'une pluralité d'interprétations, il maintient que toutes les interprétations ne sont pas

valides et défend l'interprétation qu'il adopte en mobilisant le texte de façon

extrêmement précise. En outre, si Rawls ne peut démontrer que son interprétation est

l'unique interprétation exacte, l'interprétation qu'il construit lui permet néanmoins, à

mon avis, d'accéder à une compréhension profonde de la doctrine.

387

(1) Le résultat de l'application des principes : construction et défense d'une interprétation raisonnable

(1.1) Des résultats modestes

À interroger les résultats auxquels Rawls parvient, on s'aperçoit que l'étude de

chaque auteur aboutit à la construction et à la défense de ce qui doit être appelé une

interprétation. Rawls souligne que cette interprétation est simplement une

interprétation : elle n'est qu'une lecture possible, parmi une pluralité de lectures

possibles. Elle formule une hypothèse sur le sens du texte.

Ainsi par exemple, dans les leçons sur Hobbes, il écrit : “on the interpretation

proposed, Hobbes's secular moral system is meant as a political doctrine, and as such, it

is appropriate that it stress certain aspects of human life”638. Rawls propose une lecture

particulière de Hobbes. Il formule une hypothèse sur le sens de la doctrine de Hobbes,

hypothèse selon laquelle il est possible de lire la doctrine de Hobbes comme une

doctrine simplement politique, c'est-à-dire comme une doctrine qui peut être comprise

indépendamment de toutes considérations théologiques ou métaphysiques. Comme

Rawls le souligne lui-même, cette interprétation constitue un parti pris. L'hypothèse

formulée n'est pas entièrement consensuelle. Certains, comme Taylor et Warrender que

Rawls ne manque pas de mentionner639, soutiennent en effet une interprétation différente

et même contraire, affirmant que la doctrine de Hobbes ne peut être comprise

indépendamment de sa dimension théologique.

En outre, Rawls assume parfaitement le fait que l'interprétation qu'il formule ne

soit qu'une interprétation possible, parmi une pluralité d'interprétations. Il résume en

effet en ces termes l'un des résultats des leçons sur Hobbes :

For this reason I don't believe (one can question this certainly) that there is any room in Hobbes for a notion of moral right and obligation, as this notion is normally understood. The formal structure of rights and obligations and so on is there; but if moral right and obligation involves grounds different from the Rational, as I believe it does, Hobbes has no place for it in his official view640.

On peut être frappé par le vocabulaire employé par Rawls. À l'issue de l'étude de

638J. Rawls, (2008), p. 51.639J. Rawls, (2008), p. 37.640J. Rawls, (2008), p. 66.

388

Hobbes, Rawls n'aboutit qu'à une croyance qui, souligne-t-il, pourrait très bien être

discutée et rejetée par d'autres interprètes. Rawls souligne lui-même et semble accepter

la modestie et la fragilité de ses résultats. En effet, si Rawls présente ses résultats

comme de simples croyances, il laisse entendre que ce qu'il dit du texte est mal assuré et

que d'autres pourraient affirmer le contraire de ce qu'il affirme et prétendre tout aussi

bien que lui à la construction d'une interprétation valide.

Or, au regard des ambitions initialement affichées par Rawls, cette modestie peut

sembler bien surprenante. Les principes adoptés par Rawls devaient en effet lui

permettre d'une part de retrouver le sens originellement déposé par l'auteur. Rawls

affichait d'autre part l'espoir d'atteindre une compréhension profonde des doctrines

étudiées. La modestie assumée par Rawls peut dès lors laisser penser qu'il renonce

finalement à ses objectifs initiaux ou que son entreprise est un échec. Je chercherai au

contraire à montrer que Rawls ne renonce ni à l'exactitude ni à la profondeur et que les

résultats auxquels il parvient sont conformes à ses ambitions et à ses espoirs initiaux.

(1.2) Une fermeté à réfuter les fausses interprétations

D'abord, même si la lecture que propose Rawls se présente simplement comme

une interprétation, acceptant ainsi la possibilité d'une pluralité d'interprétations, Rawls

maintient que toutes les interprétations ne sont pas acceptables. Il maintient que

certaines interprétations sont de mauvaises interprétations et qu'elles peuvent être

réfutées. Les analyses menées par Rawls aboutissent à l'invalidation d'un certain nombre

d'interprétations. Rawls parvient à démontrer que certaines interprétations sont fausses

et qu'elles doivent être rejetées. Pour le démontrer, Rawls s'appuie sur une lecture

précise du texte. C'est le recours au texte qui permet d'invalider certaines interprétations.

Par exemple, l'un des résultats des leçons consacrées à Hobbes, c'est la réfutation

de l'une des interprétations courantes de la doctrine de Hobbes : l'interprétation

soutenue, dès la parution du Léviathan, par les représentants de l'orthodoxie chrétienne.

Rawls présente cette interprétation dès le début de la première leçon sur Hobbes. Il

écrit :

Orthodoxy regarded persons as capable of benevolence and being concerned with others' good, and also as capable of acting from moral principles of eternal and immutable morality for their own sake; whereas Hobbes, as they thought, presumed

389

persons to be psychological egoists and concerned only with their own interests641.

Et précise immédiatement :

I don't think that this picture of Hobbes, this interpretation of his view, is particularly accurate, but I mention it because it was what people in Hobbes's time, even a number of sophisticated people, took Hobbes to be saying642.

Dans la suite des leçons sur Hobbes, Rawls parvient à mettre en évidence la

fausseté de cette interprétation. Il démontre, en s'appuyant sur une analyse précise du

texte, que cette interprétation ne tient pas. C'est en particulier l'un des enjeux de la

deuxième leçon, consacrée à la conception hobbesienne de la nature humaine. Rawls

écrit :

Hobbes does not say in the Leviathan that people are psychological egoists, or that they pursue or care only about their own good. He does say in Chapter VI that we are capable of benevolence; of desire of good to another, or goodwill; and of charity (Leviathan, p. 26). He says that we are capable of loving people, and in Chapter XXX, he ranks conjugal affections as second in importance after our own self-preservation and before the means of a commodius life (Leviathan, p. 179)643.

On constate que Rawls mobilise le texte de façon précise, comme l'indiquent bien les

renvois auxquels il procède ici. Le recours au texte joue un rôle capital. Il permet

d'invalider une interprétation. Lorsqu'il est possible de démontrer que le texte dit le

contraire de ce qu'une interprétation soutient, cette interprétation est réfutée. Dans les

leçons sur Hobbes, Rawls parvient ainsi à démontrer que l'interprétation qui fait de

Hobbes un partisan de l'égoïsme psychologique est fausse. Rawls démontre que,

contrairement à ce que cette interprétation soutient, dans de nombreux passages, Hobbes

souligne notre capacité à éprouver de l'affection pour nos proches. La lecture du

Léviathan indique même que Hobbes fait de ce qu'il appelle l'affection conjugale l'un de

nos intérêts fondamentaux les plus importants. Selon Hobbes, nous ne sommes donc pas

fondamentalement égoïstes. L'attachement que nous éprouvons pour nos proches

constitue l'un de nos motifs d'action prépondérants. Rawls démontre ainsi que le texte

réfute l'interprétation traditionnelle. Il propose une interprétation capable de la

remplacer. Il affirme que, pour Hobbes, l'homme est fondamentalement rationnel et non

fondamentalement égoïste et que c'est cette rationalité qui le conduit, dans les

conditions particulières de l'état de nature, à l'agression préventive. Rawls conclut ainsi

la seconde leçon sur Hobbes en affirmant : “we don't have to be monsters to be in deep

641J. Rawls, (2008), p. 25.642J. Rawls, (2008), p. 25.643J. Rawls, (2008), p. 45.

390

trouble”644.

Finalement, si Rawls présente sa lecture comme une interprétation possible et

contestable du texte, cette présentation ne dissout pas le critère qui permet d'opérer une

distinction entre une interprétation acceptable et une interprétation inacceptable. Rawls

maintient que tout ne peut pas être dit à propos du texte. Certaines interprétations sont

fausses et peuvent être réfutées sur la base du texte. En ce sens, il maintient l'exigence

d'exactitude.

(1.3) Coexistence ponctuelle d'une pluralité d'interprétations

Il faut néanmoins reconnaître que, ponctuellement, Rawls accepte l'existence

d'une pluralité d'interprétations. A propos de certains textes, il accepte la coexistence

d'une diversité d'interprétations et s'abstient de se prononcer en faveur de l'une ou de

l'autre de ces interprétations. Il renonce alors à opérer une hiérarchisation des

interprétations.

Tel semble être le cas, dans les leçons sur Hobbes, de l'interprétation de l'état de

nature et du contrat social. Le §3. de la leçon I, consacré à cette question s'intitule ainsi

“interpretations of the State of Nature and the Social Contract”645, le pluriel du terme

“interpretations” soulignant déjà l'existence d'une pluralité d'interprétations. Dans ce

paragraphe, Rawls réfute une interprétation de l'état de nature et du contrat social – celle

qui pense l'état de nature comme une situation réelle et le contrat social comme un

accord qui a effectivement eu lieu – mais y accepte deux interprétations différentes de

l'état de nature et du contrat social. Ces deux interprétations, tout en étant différentes, lui

semblent également acceptables. Il écrit :

To sum up, there are three possible interpretations of the social contract. First, it is an account of what actually happened and of how the state actually be formed. This is not Hobbes's intention as I interpret him. A second, more plausible interpretation, for which there is a good deal of evidence in the text, is that he was attempting to give a philosophical account of how the state could arise. I say “could arise”, or how it might have come about, and not how it actually did. He wanted to give us philosophical knowledge of the state [...]. Finally, a third possible interpretation I suggested is the following: Suppose that the great Leviathan actually exists already. Then we should think of the state of nature as an ever-present possibility that might come about if the effective Sovereign should cease to be effective. Given that possibility, and in view of what he takes to be everyone's fundamental interests in self-preservation, their

644J. Rawls, (2008), p. 51.645J. Rawls, (2008), p. 30.

391

“conjugal affections”, and their desire for the means of a commodious life, Hobbes is explaining why everyone has a sufficient and overriding reason to want the great Leviathan to continue to exist and to be effective. On this interpretation, Hobbes is trying to urge us into accepting an existing effective Sovereign646.

Une distinction entre interprétation simplement possible et interprétation plausible ou

raisonnable se dessine. Rawls admet trois interprétations possibles et affirme que l'une

de ces trois interprétations doit être rejetée. Certaines interprétations possibles sont donc

fausses. Elles peuvent être réfutées en recourant au texte, comme je l'ai précédemment

démontré. Les autres, dont on ne peut pas démontrer qu'elles sont fausses, appartiennent

à la catégorie des interprétations plausibles.

L'important est ici de noter que Rawls admet deux interprétations plausibles qui

attribuent pourtant un sens différent au texte. Rawls estime en effet que ces deux

interprétations sont également recevables. Il renonce à trancher entre ces deux

interprétations ou à les hiérarchiser. Faut-il y voir un renoncement à l'exigence

d'exactitude et à l'espoir de retrouver l'intention originelle de l'auteur ? Il me semble

possible de démontrer le contraire.

Il faut d'abord noter que si Rawls admet ici deux interprétations différentes, ces

deux interprétations ne sont pas exclusives l'une de l'autre. Il se peut très bien que

l'intention de Hobbes, lorsqu'il introduit la notion de contrat social, soit une intention

complexe. Il est possible que Hobbes attribue au contrat social les deux sens dont Rawls

soutient ici qu'ils sont plausibles. De plus, le critère de recevabilité de l'interprétation

demeure inchangé : l'exigence de recours au texte est maintenue. Ainsi, si deux

interprétations différentes sont admises, c'est que, selon Rawls, le texte admet ces deux

interprétations. Rawls souligne en effet souvent la complexité du texte. Il souligne que

le texte n'est pas toujours univoque. C'est pour cela que l'interprète est autorisé à

admettre une pluralité d'interprétations. Rawls écrit ainsi à propos du Léviathan :

These two interpretations are suggestions as to how to understand the social contract. I suggest these interpretations somewhat hesitantly. I am never altogether satisfied that what I say about these books is correct. This is a very large and complicated view, and there are various ways it can be read647.

C'est parce que le texte est parfois dense et complexe qu'il n'est pas n'est pas toujours

possible de trancher entre deux interprétations. Le texte admet alors une multiplicité de

lectures, qui, tout en étant différentes, peuvent cohabiter les unes avec les autres. Il ne

646J. Rawls, (2008), p. 34.647J. Rawls, (2008), p. 34-35.

392

faut pas y voir, néanmoins, l'abandon de l'exigence d'exactitude. La pratique rawlsienne

va au contraire dans le sens inverse. Ainsi, c'est toujours sur un point très précis d'une

doctrine que Rawls laisse cohabiter, de manière durable, une pluralité d'interprétations.

Cela ne l'empêche pas, à propos de la doctrine prise dans son ensemble, de trancher en

faveur d'une interprétation précise.

(1.4) Défendre une interprétation globale

Rawls s'efforce, concernant la doctrine prise dans son ensemble, de hiérarchiser

les interprétations et de défendre scrupuleusement l'interprétation à laquelle il accorde

son soutien. Rawls cherche alors à établir que cette interprétation est bien

l'interprétation à laquelle il faut adhérer. Il cherche à démontrer qu'il s'agit de

l'interprétation la plus raisonnable. Le vecteur de cette démonstration, c'est encore le

texte. Dans la pratique rawlsienne, c'est le texte qui permet de hiérarchiser les

interprétations et de démontrer qu'une interprétation est préférable à une autre

interprétation. Rawls manifeste systématiquement une attention scrupuleuse pour le

texte. Cette attention au détail et à la lettre du texte souligne l'attachement continu de

Rawls à l'exigence d'exactitude.

Sur ce point, les leçons sur Locke font à nouveau figure de modèle. Rawls y

confronte deux interprétations, celle de MacPherson et celle de Joshua Cohen et cherche

à montrer que la seconde est supérieure à la première. Or, c'est bien le texte qui est

l'outil de cette démonstration. Ce que Rawls reproche à l'interprétation de MacPherson,

ce n'est pas simplement de conclure à l'incohérence de la doctrine de Locke, c'est

principalement de ne pas fonder cette conclusion sur le texte. Rawls écrit :

Very little in the text of the Two Treatises supports this contention, so why does MacPherson hold it? The answer may be that he thinks it simply obvious that if those without property were parties to the original compact, they would not, assuming them to be reasonable and rational, consent to the unequal political rights of the class state. Thus he may think Locke must have excluded them as incompetent and incapable of reason648.

Rawls estime que l'interprétation de MacPherson est fondée sur l'idée selon laquelle

Locke, contrairement à ses engagements égalitaristes initiaux, n'accorde finalement pas

à ceux qui sont dénués de propriété le statut de personnes libres et égales, rationnelles et

raisonnables. Étant dès lors incapables d'un quelconque consentement, ils n'ont pas voix

648J. Rawls, (2008), p. 139.

393

au chapitre lors du contrat originel. Comme le souligne Rawls, MacPherson tient en

effet pour évident qu'aucune personne rationnelle et raisonnable ne consentirait à une

distribution inégale des droits politiques et civiques. Dès lors, si Locke pense qu'un

système censitaire est légitime, c'est que certains sont exclus de l'accord originel.

On pourrait de prime abord accorder à cette interprétation un caractère

raisonnable. Elle est loin d'être absurde et elle détient une certaine force explicative.

Elle rend en effet intelligible l'acceptation, par Locke, d'une distribution inégale des

droits politiques et civiques. Rawls cherche néanmoins à démontrer qu'il faut la rejeter

et, qu'à proprement parler, cette interprétation n'est pas raisonnable. Il cherche

également à démontrer que l'interprétation à laquelle il se rallie, celle qui est soutenue

par Joshua Cohen, est plus raisonnable.

Ce qui, chez Rawls, joue comme motif de rejet, c'est encore le recours au texte.

Rawls rejette l'interprétation de MacPherson parce qu'il estime que cette interprétation

est incapable de se fonder sur le texte. Elle est incapable de mobiliser, dans le texte de

Locke lui-même, des indices de confirmation. Tout, dans le texte de Locke, va plutôt

dans le sens contraire. Nulle part Locke n'affirme que le statut moral et politique des

personnes est conditionné par des critères de propriété. Comme Rawls l'a montré dans

les leçons précédentes, l'un des efforts les plus importants de Locke consiste au

contraire à définir l'état de nature comme un état de parfaite liberté et d'égalité649. On

saisit ainsi le caractère massif de l'interprétation de MacPherson. Cette interprétation

accuse en effet Locke de contredire l'une de ses thèses les plus fondamentales. Or, selon

Rawls, cette interprétation a pour seul fondement le sentiment d'évidence de l'interprète

et, pour Rawls, ce fondement est insuffisant. Une interprétation ne peut simplement être

fondée sur ce qui semble évident à l'interprète. L'interprétation doit être fondée sur le

texte.

Ainsi, si Rawls défend l'interprétation de Joshua Cohen, c'est parce qu'il estime

qu'elle parvient, en s'appuyant sur le texte, à rendre compte de façon satisfaisante des

différentes thèses soutenues par Locke. C'est avec Joshua Cohen mais surtout en

revenant précisément au texte de Locke que Rawls entend montrer comment Locke

peut, tout en considérant les personnes comme libres et égales, rationnelles et

raisonnables et en affirmant que seul le consentement fonde un pouvoir légitime,

649Sur ce point, on se reportera notamment à la leçon I, §4.. Rawls y renvoie notamment au § 123 du Second Traité.

394

admettre un système censitaire pour légitime.

On peut ainsi démontrer que l'interprétation cohérentiste soutenue par Rawls

s'appuie sur une connaissance très précise de la doctrine de Locke. Dans la troisième

leçon sur Locke, après avoir posé le problème interne relatif à la doctrine de Locke,

Rawls commence à avancer les différents éléments qui lui permettront de soutenir son

interprétation cohérentiste. Pour ce faire, il procède à une reconstruction de la

conception lockéenne de la propriété. Or, cette reconstruction est extrêmement fouillée.

Rawls expose méthodiquement les différents aspects de cette conception, en s'appuyant

à la fois sur le quatrième chapitre du Premier Traité (leçon III, §3.) et sur le cinquième

chapitre du Second Traité (leçon III, §4.).

Sans reprendre cet exposé dans son exhaustivité, j'en mentionnerai quelques

aspects importants qui sont, à mon avis, tout à fait représentatifs de la façon de faire de

Rawls. Dans le §4. de la leçon III, Rawls, en renvoyant au § 25 du Second Traité,

commence par poser que selon Locke, Dieu a donné le monde en commun aux hommes

(et non à Adam en particulier, contrairement à ce qu'affirme Filmer) mais qu'il ne faut

pas y voir une propriété collective exclusive : chacun, puisque cela est nécessaire pour

obéir à la loi de nature qui commande aux hommes de se préserver, a la liberté de

s'approprier, par le travail, ce qui est dans la nature. Rawls précise néanmoins que cette

appropriation individuelle est, selon Locke, limitée par deux conditions qu'il rappelle en

renvoyant précisément là aussi à plusieurs paragraphes du Second Traité. Ceci étant

établi, Rawls en renvoyant au § 44 et en le citant même brièvement établit que, selon

Locke, ce qui fonde notre capacité à devenir propriétaires des choses, c'est le fait que

nous soyons propriétaires de nous-mêmes. Il renvoie ensuite aux paragraphes 40 à 46

afin de reconstruire ce qu'il appelle la théorie lockéenne de la valeur. Il montre ainsi

que, selon Locke, l'essentiel de la valeur est produite par le travail. Rawls renvoie

précisément au § 41 et en rappelle un exemple frappant : selon Locke, le roi d'un

immense territoire en Amérique est moins bien nourri, moins bien logé et moins bien

vêtu que n'importe lequel des travailleurs journaliers en Angleterre si la terre sur

laquelle il règne n'a pas encore été cultivée par le travail650. Rawls souligne ainsi que

pour Locke, 90 à 99% de la valeur d'une terre provient du travail. Il souligne également

que l'enjeu des § 40 à 46 est de démontrer que l'instauration de la propriété de la terre,

lorsqu'elle est correctement limitée, est au bénéfice de tous et donc également au

650J. Rawls, (2008), p. 148.

395

bénéfice de ceux qui ne sont pas propriétaires.

Rawls consacre la suite de son exposé à la façon dont Locke conçoit

l'introduction de l'argent et la transition vers l'autorité politique. Rawls en vient ici à un

point qui sera essentiel pour la suite de son exposé. Rawls écrit :

In tacitly (without a compact) consenting to the use of money, people “agreed to disproportionate and unequal Possession of the Earth” and did so by “a tacit and voluntary consent” (§ 50)651.

Et plus loin :

Both property and money come into being before political society and without social compact, and this only by “putting a value on gold and silver and tacitly agreeing in the use of money” (§ 50)652.

Si l'on cherche à récapituler rapidement ces divers éléments, on constate que lorsqu'il

reconstruit la conception lockéenne de la propriété Rawls mentionne son origine

théologique, rappelle que la propriété n'est légitime qu'à certaines conditions, que la

propriété des choses se fonde sur la propriété de notre corps, que l'essentiel de la valeur

est produite par le travail et que par conséquent, l'instauration de la propriété privée, qui

survient avant celle du contrat social, est à l'avantage de tous. Cet exemple suffit à mon

avis à démontrer le niveau de précision exigé par Rawls. Estimant que la thèse générale

de son interprétation se fonde sur une interprétation de la conception lockéenne de la

propriété, il s'efforce de reconstruire cette conception le plus précisément possible, en

n'opérant aucune simplification et en n'omettant aucun de ses aspects fondamentaux. De

plus, la reconstruction de chaque élément de cette conception s'appuie sur le texte. Pour

chaque élément, Rawls renvoie méthodiquement à un ou à plusieurs paragraphes du

Second Traité. Parfois, et notamment lorsque le point abordé lui semble

particulièrement important dans l'économie de sa propre interprétation, Rawls cite

quelques passages décisifs. Ainsi, ce que Rawls dit de Locke, il le dit en se fondant sur

le texte et seulement en se fondant sur le texte.

Ainsi, si, ponctuellement, lorsqu'il est question d'un point de doctrine isolé,

Rawls admet de façon durable une pluralité d'interprétations, il construit et défend une

et une seule interprétation lorsqu'il est question du sens global de la doctrine. Rawls

défend méthodiquement son interprétation, cherchant à démontrer la supériorité de cette

651J. Rawls, (2008), p. 149.652J. Rawls, (2008), p. 149.

396

interprétation sur les autres interprétations. Rawls cherche à démontrer que

l'interprétation qu'il défend doit être considérée comme l'interprétation la plus

raisonnable. Cette défense se fonde sur une pratique du texte. Ce mode de défense

démontre à mon avis la constance de l'attachement de Rawls à l'idéal d'exactitude.

Rawls, comme il l'affirme lui-même, cherche à savoir ce que dit précisément le texte et

à en rendre compte aussi fidèlement que possible.

Faut-il dès lors considérer que Rawls parvient effectivement à retrouver le sens

originel du texte ? Et comment concilier son attachement à l'exigence d'exactitude avec

le statut modeste qu'il accorde aux résultats auxquels il parvient ? Il me semble que,

chez Rawls, l'exactitude a finalement le statut d'idéal régulateur. À ce titre,

l'herméneutique rawlsienne est comparable à l'épistémologie de Karl Popper. S'il est

possible de réfuter une interprétation, et s'il est également possible de démontrer qu'une

interprétation est plus raisonnable qu'une autre interprétation, il n'est pas possible de

démontrer que l'interprétation qu'on défend doive, de façon définitive, être considérée

comme l'unique interprétation valable.

(1.5) L'exactitude comme idéal régulateur. Une herméneutique popperienne

La pratique rawlsienne indique un attachement continu à l'exigence d'exactitude.

Rawls, comme je l'ai précédemment indiqué, cherche continuellement à savoir ce que

dit véritablement le texte. La précision de sa pratique textuelle en atteste. Il accorde

néanmoins à l'exactitude le statut d'idéal régulateur. Si l'effort pour s'approcher de cet

idéal doit toujours être maintenu, malgré la complexité du texte, il faut reconnaître qu'on

ne fait que s'approcher de cet idéal sans pouvoir jamais être assuré de l'avoir atteint

définitivement. S'il en est ainsi, c'est qu'il est impossible d'être tout à fait certain de

détenir la bonne interprétation du texte. On ne peut jamais être assuré de détenir une

interprétation qui ne pourra être remise en question. Il n'existe aucune procédure de

vérification positive. Une meilleure interprétation peut toujours surgir. L'interprétation

que nous soutenons peut être mise en défaut par d'autres parties du texte. Il est

impossible de démontrer que notre interprétation est parfaitement exacte.

À ce titre, l'herméneutique rawlsienne est comparable à l'épistémologie de Karl

Popper. L'interprétation y est l'analogon de l'hypothèse scientifique et le texte l'analogon

397

de l'expérimentation. L'interprétation formule une hypothèse sur le sens du texte, tout

comme une théorie scientifique formule une hypothèse sur la cause d'un phénomène

naturel. Or, de la même façon qu'une hypothèse scientifique doit être testée,

l'interprétation doit être mise à l'épreuve des faits. En ce sens, le recours au texte est

l'analogon de l'expérimentation scientifique. En recourant au texte, on teste la validité

de l'interprétation qu'on a construite.

Or, Popper montre bien, contre la conception classique de l'expérience cruciale,

que l'expérimentation ne vérifie ni ne confirme jamais, à proprement parler, une

hypothèse. Il écrit :

La connaissance, et la connaissance scientifique tout particulièrement, progresse grâce à des anticipations non justifiées (et impossible à justifier), elle devine, elle essaie des solutions, elle forme des conjectures. Celles-ci sont soumises au contrôle de la critique, c'est-à-dire des tentatives de réfutation qui comportent des tests d'une capacité élevée. Elles peuvent survivre à ces tests mais ne sauraient être justifiées de manière positive: il n'est pas possible d'établir avec certitude qu'elles sont vraies653.

Popper démontre que l'expérimentation ne permet jamais de démontrer de façon

absolument certaine que l'hypothèse est vraie. Il est en effet tout à fait possible que les

observations issues de la réalisation de l'expérimentation soient conformes aux

prévisions effectuées à partir de l'hypothèse sans que, pour autant, l'hypothèse soit vraie.

Nos prévisions peuvent se vérifier de manière fortuite. La véritable cause du phénomène

peut différer de celle que nous lui avons attribuée. Popper estime par conséquent que

lorsque les résultats de l'expérimentation coïncident avec nos prévisions, on est

simplement autorisé à en conclure que l'hypothèse est non fausse. L'hypothèse n'a pas

été réfutée par l'expérimentation, mais il demeure toujours possible qu'elle le soit à

l'avenir. Il n'est jamais possible de prouver que notre hypothèse est parfaitement exacte

et absolument certaine.

De la même façon, dans le cadre de l'herméneutique rawlsienne, l'interprétation

ne peut être validée par le texte. Il n'est jamais possible de démontrer que l'interprétation

défendue coïncide parfaitement avec le sens originel du texte. Il n'est pas possible de

démontrer qu'il s'agit de l'unique interprétation véritable. L'effort de compréhension est,

en droit, infini. Il est toujours possible de mobiliser d'autres passages du texte, qui nous

invitent à modifier notre interprétation.

653K. Popper, (1962 / 1985), p. 9.

398

Néanmoins, tout comme l'épistémologie popperienne ne constitue pas un aveu

d'impuissance et une acceptation du scepticisme ou du relativisme, tout comme, dans le

cadre de cette épistémologie, on ne renonce pas à rechercher l'hypothèse exacte,

l'herméneutique rawlsienne ne renonce pas à l'exigence d'exactitude. L'épistémologie

soutenue par Popper ne renonce pas à la vérité. Il écrit ainsi :

À mesure que nous tirons des enseignements de nos erreurs, notre connaissance se développe, même s'il peut se faire que jamais nous ne connaissions, c'est-à-dire n'ayons de connaissance certaine. Puisque notre connaissance est susceptible de s'accroître, il n'y a là aucune raison de désespérer de la raison654.

Selon Popper, nous ne pouvons jamais être certains de posséder une connaissance

absolument certaine. Nous sommes néanmoins capables d'affirmer que notre

connaissance progresse. La vérité possède alors le statut d'idéal régulateur. Le recours à

l'expérimentation nous permet en effet de démontrer que certaines hypothèses sont

supérieures à d'autres hypothèses. Nous défendons l'hypothèse qui, selon nous, est la

plus vraie.

De la même façon, l'herméneutique rawlsienne n'est ni sceptique, ni relativiste.

D'abord, certaines interprétations sont bien démenties par le texte. Démonstration est

alors faite de leur fausseté. De plus, l'exigence d'exactitude est maintenue, en accordant

à l'exactitude le statut d'idéal régulateur. L'herméneutique de l'exactitude doit être

comprise comme une herméneutique de l'effort continu pour s'approcher de l'exactitude.

Tout en admettant que nous ne serons jamais certains d'avoir retrouvé le sens originel du

texte, nous cherchons à soutenir l'interprétation qui se fonde sur la pratique la plus

rigoureuse du texte.

Il faut néanmoins se demander à quel type de compréhension Rawls peut, sur

cette base, espérer parvenir. Rawls, en reconnaissant qu'il ne peut être assuré de la

validité de son interprétation, ne renonce-t-il pas à l'espoir qui était initialement le sien ?

Il faut se rappeler, en effet, que les aspirations de Rawls étaient élevées : il espérait

atteindre une compréhension profonde des doctrines examinées. Or, si le résultat auquel

il parvient n'est qu'une interprétation, la compréhension de la doctrine semble plutôt

fragile que profonde. Il me semble néanmoins possible de démontrer que l'entreprise

rawlsienne est à cet égard également un succès et que la compréhension à laquelle il

parvient est bien une compréhension profonde.

654K. Popper, (1962 / 1985), p. 10.

399

(2) Atteindre une compréhension profonde

(2.1) Focalisation restreinte et compréhension profonde : l'ambition conciliatrice et apparemment paradoxale de Rawls

Rawls indique assez clairement et à plusieurs reprises le résultat qu'il espère

atteindre dans les Lectures. Cet espoir est, à première vue, assez paradoxal. Rawls

affirme qu'il espère parvenir à une compréhension profonde des différentes doctrines

auxquelles il s'intéresse en adoptant ce qu'on peut appeler une focalisation restreinte.

Rappelons qu'il écrit :

The lectures are narrow in focus, both from a historical and from a systematic point of view. [...] It is my hope that this narrow focus is excusable if it encourages an instructive way of approaching the questions we do consider and allows us to gain a greater depth of understanding than would otherwise be possible655.

Ou encore :

The focus of the class is narrow in the hope of achieving some depth of understanding656.

Rawls espère parvenir à une compréhension profonde des doctrines tout en renonçant à

une connaissance exhaustive de ces différentes doctrines. Il adopte une focalisation

restreinte (narrow focus), et en étant attentif à la façon dont il formule les choses, on

constate qu'il pense que c'est cette focalisation restreinte qui lui permettra d'atteindre

une compréhension plus profonde. La focalisation restreinte est présentée comme la

condition de possibilité de la compréhension profonde.

Or, comme je l'ai précédemment souligné, cette thèse semble de prime abord tout

à fait paradoxale. La focalisation restreinte semble plutôt constituer un obstacle à la

compréhension. En premier lieu, adopter une focalisation restreinte, c'est accepter une

opération de sélection. Renonçant à l'exigence d'exhaustivité, on ne cherche pas à

produire un exposé qui couvre toutes les facettes de la doctrine. On s'autorise à ne

s'intéresser qu'à un certain nombre d'éléments de la doctrine. Mais dès lors, il semble

qu'on se condamne à n'atteindre qu'une compréhension partielle, dont on peut d'ailleurs

douter qu'elle puisse légitimement être appelée compréhension. Ainsi, comme je le

soulignais précédemment, l'étymologie même du terme « comprendre » semble

655J. Rawls, (2008), p. xviii.656J. Rawls, (2008), p. 458.

400

renvoyer à l'idée de totalisation. Chercher à comprendre, c'est chercher à prendre

ensemble. Chercher à comprendre une doctrine, c'est chercher à saisir comment ses

différentes composantes forment un tout. On peut donc penser qu'il n'y a pas de sens à

prétendre comprendre en opérant d'emblée une sélection qui exclut certains éléments de

doctrine de l'effort de compréhension. Sélection et compréhension semblent s'exclure

mutuellement. De plus, même si l'on admettait que le fait d'opérer une sélection ne rend

pas toute compréhension impossible, on devrait reconnaître qu'en adoptant une

focalisation restreinte, c'est à une compréhension partielle qu'on parvient. Si tant est

qu'on comprenne, on ne comprend qu'un aspect de la doctrine. Notre compréhension est

lacunaire et finalement superficielle plutôt que profonde. On ne voit donc pas à

première vue comment une focalisation restreinte pourrait nous permettre d'atteindre

une compréhension profonde.

Il est donc légitime de se demander si Rawls atteint finalement une

compréhension profonde, d'autant qu'il reconnaît également, comme je l'ai

précédemment démontré, que les interprétations qu'il défend ne peuvent être tenues

pour parfaitement exactes ni pour définitives. À quels résultats Rawls parvient-il ? Je

pense pouvoir démontrer que Rawls parvient bien à une compréhension profonde des

doctrines, celle-ci devant être distinguée d'une compréhension exhaustive ou parfaite.

Rawls soutient, à mon sens, que la compréhension peut être profonde sans être

exhaustive. La compréhension est profonde lorsqu'elle saisit ce qui se situe dans les

profondeurs de la doctrine.

(2.2) Comprendre, ce n'est pas tout comprendre

À l'issue des leçons, Rawls ne peut prétendre à une compréhension exhaustive

des doctrines abordées. Ainsi par exemple, dans le passage final des leçons sur Hobbes

qui s'intitule “Closing Remarks on Hobbes and Constitutional Democracy”657, Rawls

procède à une synthèse resserrée des résultats atteints à l'issue des quatre leçons. Il

écrit :

Hobbes insists:

(a) The only way to escape the State of Nature is to set up a Sovereign that is as absolute as can be (consistent with our inalienable rights to self-preservation, etc.); and,

657J. Rawls, (2008), p. 84-88.

401

(b) The State of Nature is the worst of all calamities that can befall us.

It is essential to see that these two theses are not required by Hobbes's formal theory but from his substantive views about human psychology and how he thinks political institutions will actually work658.

En quelques phrases, Rawls résume l'essentiel de son exposé sur Hobbes. Cet exposé se

trouve finalement réduit aux deux thèses politiques fondamentales auxquelles il s'est

intéressé et à leurs fondements. Si ce passage est important, c'est parce qu'il constitue,

en un certain sens, la fin de l'exposé de Rawls sur Hobbes. Ces phrases sont en effet les

dernières que Rawls consacre à la reconstruction de la doctrine elle-même. Ce sont les

derniers mots qui nous apprennent quelque chose sur Hobbes (learn about). Les pages

qui suivent poursuivent un autre but. Elles font émerger, comme je le montrerai dans le

chapitre suivant, l'enseignement philosophique que Rawls estime pouvoir tirer de

Hobbes (learn from). Ces phrases marquent donc l'arrêt de l'effort de compréhension.

Pourtant, cette interruption de l'effort de compréhension et d'explication

intervient avant qu'une compréhension parfaite et totale n'ait été atteinte. La

compréhension de la doctrine de Hobbes demeure partielle et c'est notamment l'effet de

la focalisation restreinte adoptée par Rawls. La compréhension que Rawls a atteinte

pourrait encore être améliorée en devenant plus complète et en cherchant par exemple à

réintégrer les dimensions théologiques et matérialistes initialement exclues. Le résultat

auquel Rawls est parvenu n'est clairement pas de l'ordre de la compréhension

exhaustive. On peut dès lors estimer que l'effort de compréhension pourrait être

poursuivi et qu'une meilleure compréhension pourrait être atteinte.

Pourquoi donc Rawls s'arrête-t-il là ? Sauf à conclure que Rawls se satisfait d'un

résultat qui, pourtant, n'est pas satisfaisant, ou qu'il a renoncé à atteindre une

compréhension profonde, il faut pouvoir donner un sens à cet arrêt. Il me semble

possible de démontrer que si Rawls s'arrête, s'il ne cherche pas à aller plus loin dans la

compréhension, c'est qu'il estime avoir atteint une compréhension suffisante. S'il

s'arrête, c'est qu'il estime que la compréhension profonde se distingue de la

compréhension exhaustive. Pour comprendre, et même si l'objectif est d'atteindre une

compréhension profonde, il n'est pas nécessaire de tout comprendre. Il suffit d'avoir

compris les raisons fondamentales de l'auteur. Il suffit d'atteindre les profondeurs de la

doctrine.

658J. Rawls, (2008), p. 84-85.

402

(2.3) La compréhension suffisante

Si Rawls interrompt son effort de compréhension, c'est qu'il s'estime autorisé à

l'arrêter. C'est qu'il estime avoir atteint une compréhension relativement satisfaisante,

qu'on pourra appeler compréhension suffisante. Parce qu'il a le sentiment d'avoir atteint

une compréhension suffisante, il estime que l'effort de compréhension n'a plus à être

poursuivi plus loin. Toute la question est alors de savoir ce qui fonde le sentiment

d'avoir atteint une compréhension suffisante. On pourrait en effet s'étonner que Rawls

éprouve le sentiment de comprendre suffisamment alors que, manifestement, l'ensemble

de la doctrine n'est pas éclairé et qu'il reste bien des choses à comprendre.

Si Rawls s'interrompt, c'est qu'il admet que la compréhension peut être suffisante

sans être exhaustive. Il me semble en effet que Rawls reconnaît que comprendre, ce

n'est pas tout comprendre. Il admet qu'une compréhension satisfaisante n'est pas

nécessairement une compréhension totale et parfaite, c'est-à-dire une compréhension qui

ne pourrait être meilleure. Il admet ainsi que si, en droit, la compréhension pourrait

toujours être améliorée, dans les faits l'effort de compréhension peut légitimement être

interrompu à un moment donné. Nous pourrions encore mieux comprendre, mais nous

pouvons nous arrêter lorsque nous estimons comprendre suffisamment.

On notera d'ailleurs que cette distinction entre compréhension totale et

compréhension suffisante relève d'une analyse pertinente du phénomène de la

compréhension. Si en effet on cherche à décrire ce qui se produit lorsque nous

cherchons à comprendre un texte, le monde ou les paroles de l'autre, on s'aperçoit que

l'effort de compréhension s'interrompt avant qu'une compréhension parfaite ne soit

atteinte. Christian Berner écrit ainsi :

Il va de soi que dans notre vie, comme dans notre pensée, nous ne comprenons pas toujours ni tout. Nous le verrons, comprendre signifie aussi savoir tracer les limites de la compréhension. Mais ce que nous comprenons nous suffit le plus souvent pour nous « sentir » dans un monde familier dans lequel nous nous orientons sans problème majeur, dans lequel nous comprenons « suffisamment » pour nous en sortir. Si souvent nous ne comprenons pas, ou du moins pas jusqu'au bout et que nous nous en contentons, c'est que cela ne porte pas à conséquence. Il est des choses que nous savons faire sans comprendre vraiment ce que nous faisons et sans que cela pose de réels problèmes. Le plus souvent même, comprendre signifie pour nous, mettre un terme au processus d'interprétation. « Je comprends » veut alors dire : « ça va, j'ai compris ; j'en ai assez, je n'ai pas besoin d'en savoir davantage pour saisir le point qui importe, celui auquel tu veux en venir, celui qui me permet de faire ce que tu attends. » Comprendre signifie alors tout simplement que nous n'avons pas besoin de comprendre mieux, car nous n'avons pas besoin de tout comprendre lorsque nous avons assez compris.

403

Comprendre est alors effectivement comprendre suffisamment par rapport à certaines fins et donc cesser d'interpréter. Rien ne garantit évidemment que des événements, de nouvelles difficultés rencontrées ne nous fassent revenir plus tard sur notre compréhension, rien ne nous assure que ce que nous comprenons ne recèle en réalité de l'incompréhensible qui nous mettra en présence d'insurmontables difficultés, invitant par là à la reprise du processus de compréhension et d'interprétation659.

Christian Berner montre que le besoin de comprendre doit être distingué du besoin de

tout comprendre. L'effort de comprendre peut s'interrompre avant que la compréhension

soit totale et parfaite. Si le processus de compréhension est en droit infini et s'il est

toujours possible de mieux comprendre, il n'est pas toujours nécessaire d'aller plus loin

dans l'effort de comprendre. Cet effort peut légitimement s'interrompre lorsqu'une

compréhension suffisante a été atteinte.

Reste néanmoins à savoir quels sont les critères d'une compréhension suffisante.

Dans le texte de Christian Berner, on peut être frappé par le vocabulaire finaliste. La

compréhension est conçue comme une compréhension « pour ». La compréhension est

suffisante lorsque nous sommes capables d'atteindre certaines fins. Ainsi par exemple,

si, pour agir, j'ai besoin de comprendre ce que l'autre attend de moi, l'effort de

compréhension peut être interrompu lorsque je comprends suffisamment pour pouvoir

agir. Je n'ai pas besoin d'aller plus loin. Je n'ai pas besoin de comprendre l'autre dans

toute sa profondeur et toute sa complexité individuelle pour saisir son point, ou pour

faire ce qu'il attend de moi (sans quoi d'ailleurs on peut douter que je sois un jour

capable d'agir). De la même façon, je n'ai pas besoin de comprendre le monde dans sa

totalité. Pour pouvoir fonctionner, il me suffit d'en comprendre suffisamment pour ne

pas me sentir radicalement étranger au monde. Parce qu'elle est attachée à certaines fins,

la compréhension peut être partielle tout en étant suffisante.

C'est néanmoins ici qu'une difficulté surgit. Si l'on voit bien que lorsque la

compréhension sert des finalités pragmatiques, l'effort de compréhension peut s'arrêter

quand je comprends suffisamment pour agir de la bonne façon, les choses sont moins

claires lorsque ce qu'il s'agit de comprendre, c'est un texte ou l'œuvre d'un philosophe.

Quel est ici le critère de la compréhension suffisante ? Qu'est-ce qui fait que je suis

autorisé à m'arrêter dans l'effort de comprendre ?

Il me semble qu'une réponse à deux niveaux peut ici être formulée. D'abord, l'un

des critères de la compréhension suffisante doit être situé à l'intérieur même de l'effort

659C. Berner, (2007), p. 20.

404

qui consiste à chercher à comprendre une doctrine philosophique. La compréhension est

suffisante lorsque l'essentiel de la doctrine a été compris. Plus précisément, la

compréhension est suffisante lorsque les raisons fondamentales et les présupposés

fondamentaux de la doctrine ont été saisis. En ce sens, la compréhension suffisante est

également une compréhension profonde de la doctrine et c'est bien à une compréhension

profonde que Rawls parvient. À ce moment, il interrompt son effort de compréhension.

À un second niveau, ce qui commande l'interruption de l'effort de compréhension

relève, à mon avis, de considérations pragmatiques et en un sens extérieures à

l'économie interne de la doctrine examinée par Rawls. Je pense pouvoir démontrer que

Rawls interrompt son effort de compréhension lorsque la compréhension est suffisante

au regard de l'objectif qui, selon moi, est le sien dans les Lectures, à savoir la

justification des présupposés de la TJE. Rawls sonde la doctrine jusqu'à ce qu'il

parvienne à apprendre quelque chose de la doctrine et non simplement sur la doctrine.

Plus précisément, l'étude de chaque doctrine permet à Rawls, par l'intermédiaire d'une

procédure comparative que l'on pourra comparer à la méthode de l'équilibre réfléchi,

d'apprendre quelque chose de pertinent concernant le problème qui est le sien et

d'apporter une justification à l'un ou à l'autre des présupposés de la TJE.

Je prendrai en charge la seconde partie de cette réponse dans le prochain

chapitre. Je chercherai, pour l'heure, à démontrer que Rawls parvient à une

compréhension profonde des doctrines qu'il examine.

(2.4) Comprendre l'essentiel et atteindre les profondeurs

Les résultats auxquels Rawls parvient soulignent en premier lieu que Rawls se

concentre sur ce qui, dans la doctrine, est essentiel. Ce faisant, Rawls parvient à

comprendre l'essentiel de la doctrine. Cette compréhension peut également être décrite

comme une compréhension profonde au sens où Rawls parvient à comprendre ce qui se

situe dans les profondeurs de la doctrine. Pour le démontrer, je m'arrêterai sur les

résultats auxquels Rawls parvient dans deux groupes de leçons déjà largement évoquées

précédemment, les leçons sur Hobbes et les leçons sur Locke.

405

(2.4.1) Les résultats des leçons sur Hobbes et des leçons sur Locke

Dans les leçons sur Hobbes, Rawls parvient d'abord à rendre intelligible ce qu'il

appelle la thèse de Hobbes (Hobbes's thesis), à savoir la thèse selon laquelle l'état de

nature dégénère mécaniquement en état de guerre. Selon Rawls, cette thèse est pour une

grande part le résultat de la conception de la nature humaine adoptée par Hobbes. Rawls

démontre, contre la lecture produite par l'orthodoxie chrétienne, que le trait central de la

conception hobbesienne de la personne, c'est la rationalité. Il établit que la psychologie

de Hobbes n'est pas fondée sur une conception radicalement égoïste ou belliqueuse de la

nature humaine. Il écrit : “note carefully that as I have stated the argument for Hobbes's

thesis, it assumes that everyone in the State of Nature conducts themselves in a perfectly

rational manner”660. Rawls établit que pour Hobbes, c'est parce que les hommes sont

fondamentalement rationnels et qu'à l'état de nature, il n'existe aucune puissance capable

de faire en sorte qu'il soit rationnel d'agir de façon raisonnable, que l'état de nature

dégénère en état de guerre. Le premier résultat de l'étude de Hobbes concerne donc les

présupposés de Hobbes en matière de conception de la personne.

Le second résultat notable concerne ce que Rawls a pointé comme un problème

interne de la doctrine de Hobbes. Rawls construit une interprétation capable de rendre

compte du paradoxe qui, en apparence, mine la doctrine de Hobbes. Rappelons ainsi que

Rawls souligne que chez Hobbes, le raisonnement pratique est intégralement réglé par

des principes de choix rationnel alors que le contenu des Lois de nature obéit à des

principes raisonnables. Rawls écrit :

Our problem is to discover how Hobbes understands the relation between the rational deliberation of individuals on the one hand, and on the other the laws of nature whose contents are intuitively reasonable since they formulate precepts of fair cooperation or dispose us to habits of mind favorable to such cooperation661.

L'interprétation qu'il produit est la suivante. Rawls affirme que chez Hobbes, le

raisonnable se définit comme ce qui est collectivement rationnel. Il écrit : “the Laws of

Nature, when generally complied with by everyone and when this general compliance is

publicly known to each, are collectively rational”662 et plus loin : “reasonable principles

are collectively rational”663. Ce faisant, Rawls établit que, chez Hobbes, il n'y a pas de

660J. Rawls, (2008), p. 49.661J. Rawls, (2008), p. 63.662J. Rawls, (2008), p. 64.663J. Rawls, (2008), p. 66.

406

place pour une véritable conception de l'obligation morale ou du droit moral664. Il

conclut, en utilisant la théorie des jeux que, chez Hobbes, le rôle du souverain est de

rendre rationnel ce qui est raisonnable en agissant sur les conditions d'arrière-plan.

Rawls pense, ce faisant, être parvenu à rendre raison de l'absolutisme de Hobbes. Il

affirme en effet que, pour Hobbes, seul un souverain dont le pouvoir est aussi étendu

que possible est capable de faire en sorte qu'il soit rationnel d'agir de manière

raisonnable.

Les résultats des leçons sur Locke peuvent être présentés comme suit. Rawls

définit en premier lieu la conception lockéenne de l'état de nature. Selon Rawls, Locke

définit l'état de nature comme un état de liberté et d'égalité parfaite. Il affirme que l'état

de nature n'est pas un état de licence. Il est régi par la Loi naturelle, cette loi divine qui

nous est accessible par l'intermédiaire de notre raison naturelle665. Le premier résultat

des leçons sur Locke concerne donc également la conception que l'auteur se fait de la

personne. Rawls établit que pour Locke, les personnes sont libres et égales entre elles,

rationnelles et raisonnables.

Le second résultat auquel Rawls parvient dans les leçons sur Locke concerne la

conception lockéenne de la légitimité politique. Rawls établit que pour Locke, la seule

base d'un gouvernement légitime, c'est le consentement. Un régime peut être considéré

comme légitime si et seulement s'il est possible d'établir qu'il aurait pu faire l'objet d'un

accord dans le cadre d'une histoire idéale. Pour le dire autrement, le régime peut être

considéré comme légitime si l'on peut considérer que des personnes libres et égales,

rationnelles et raisonnables auraient pu donner leur accord pour qu'un tel régime soit

institué. Rawls écrit : “all agreements in ideal history are free, uncoerced, and

unanimous as well as reasonable and rational from everyone's point of view”666.

Enfin, Rawls construit une interprétation capable d'apporter une solution à ce

qu'il a défini comme le problème interne relatif à la doctrine de Locke. Ce problème

664Rappelons que Rawls écrit : “for this reason I don't believe (one can question this certainly) that there is any room in Hobbes for a notion of moral right and obligation, as this notion is normally understood. The formal structure of rights and obligations and so on is there; but if moral right and obligation involves grounds different from the Rational, as I believe it does, Hobbes has no place for it in his official view. This explains in part his offense to traditional doctrine” J. Rawls, (2008), p. 66.

665Rawls écrit, à propos de la loi naturelle : “law of God as known by our natural reason”, J. Rawls, (2008), p. 111.

666J. Rawls, (2008), p. 129.

407

repose sur la mise en tension des deux prémisses précédentes et de l'acceptation par

Locke d'un système censitaire. La question posée par Rawls concerne la cohérence de la

doctrine : “the problem now arises whether this constitutional though class state is

consistent with Locke's social contract doctrine”667. L'interprétation qu'il défend, fondée

sur un article de Joshua Cohen et sur le texte de Locke, repose sur la mise en avant de la

possibilité d'un récit dans le cadre duquel des personnes rationnelles et raisonnables,

prises dans le cours d'une histoire idéale, pourraient accepter un contrat social qui

mettrait en place un régime censitaire. Finalement, le point le plus important des leçons

sur Locke est le suivant. Rawls montre pourquoi Locke accepte un régime censitaire. Il

établit qu'il en est ainsi parce que Locke accepte une conception historique du contrat. Il

écrit :

When people agree to the social compact he views them as individuals who know their particular social and economic interests as well as their position and status in society. This means that the justifications citizens give to one another in arriving at the social compact take these interests into account668.

Ou encore :

However, although Locke's criterion is hypothetical, it is not non-historical. That is, ideal history is a possible course of historical change, assuming that human beings can conduct themselves reasonably and rationally. This is very unlikely, but it is not impossible. By contrast, I have supposed that in the political conception of justice that I called “justice as fairness” the original position is non-historical; it is to be regarded as a device of representation that models our more general considered convictions669.

Rawls établit que, chez Locke, lorsque les partenaires contractent, ils connaissent leur

situation sociale initiale. Ils connaissent par conséquent certains de leurs intérêts. Ceux

qui, par exemple, sont propriétaires, savent qu'ils n'ont pas intérêt à accepter un système

démocratique : ceux qui ne sont pas propriétaires pourraient profiter de ce système pour

réclamer et obtenir une redistribution des richesses. Les propriétaires préfèreront un

système censitaire, ou, si ceux qui ne sont pas propriétaires ne l'acceptent pas,

menaceront de faire sécession. Les non-propriétaires devront alors accepter un système

censitaire qui, s'il est, pour eux moins avantageux qu'un État démocratique, demeure

plus avantageux que la sécession des propriétaires. Le résultat est le suivant : Rawls

montre que Locke accepte que les négociations en vue du contrat social soient des

négociations inégalitaires. La conception lockéenne est fondée sur l'acceptation plus ou

moins implicite du fait que les négociations censées aboutir au contrat se déroulent

667J. Rawls, (2008), p. 138.668J. Rawls, (2008), p. 155.669J. Rawls, (2008), p. 131.

408

suivant une logique pragmatique : les différentes parties, ayant connaissance de leur

situation particulière, cherchent à privilégier leurs intérêts particuliers. Rawls ne

manque pas de remarquer que, dans de telles conditions, le résultat de la négociation

n'est pas un ensemble de principes équitables. Il est simplement le reflet du rapport de

force initial. En ce sens, le contrat n'est pas non-historique.

Ces deux exemples montrent, à mon avis, que la compréhension à laquelle Rawls

parvient est d'abord une compréhension de ce qui, dans la doctrine, est essentiel. La

compréhension profonde est en premier lieu une compréhension de l'essentiel de la

doctrine. Ils démontrent, en outre, que Rawls parvient à saisir, ce qui, dans la doctrine,

se situe en profondeur. La compréhension profonde est une compréhension des

présupposés fondamentaux de la doctrine.

(2.4.2) Comprendre l'essentiel

Il est facile de montrer que, dans les leçons sur Hobbes, c'est sur les thèses dont

on peut montrer qu'elles sont bien les thèses essentielles de la doctrine de Hobbes que

Rawls focalise son attention. Le passage final des leçons sur Hobbes précédemment

évoqué l'indique parfaitement. Rawls écrit :

Hobbes insists:

(a) The only way to escape the State of Nature is to set up a Sovereign that is as absolute as can be (consistent with our inalienable rights to self-preservation, etc.); and,

(b) The State of Nature is the worst of all calamities that can befall us.

It is essential to see that these two theses are not required by Hobbes's formal theory but from his substantive views about human psychology and how he thinks political institutions will actually work670.

Ce passage constitue un moment de récapitulation. Rawls revient sur les résultats de

l'analyse qu'il a menée au fil des quatre leçons sur Hobbes. Il rappelle que son attention

s'est focalisée sur deux thèses : d'une part, la thèse concernant l'état de nature, c'est-à-

dire la conviction hobbesienne selon laquelle l'état de nature dégénère nécessairement et

mécaniquement en état de guerre, état qui représente, pour nous, la pire des calamités671,

670J. Rawls, (2008), p. 85.671Rappelons que Rawls écrit au début de la leçon II sur Hobbes : “Hobbes had the general thesis, very

important to his view, that a state of nature tends to pass over very readily into a state of war” J.

409

d'autre part, la conception hobbesienne du souverain et, plus précisément, son

absolutisme. L'examen de la première thèse a occupé la totalité de la deuxième leçon,

l'examen de la seconde l'intégralité de la quatrième. Or, on ne peut nier que ce sont bien

là deux thèses qui jouent un rôle essentiel dans la conception politique de Hobbes. Ces

deux thèses sont les réponses à ce que Rawls a défini comme le problème de Hobbes.

Les thèses sur lesquelles Rawls focalise son attention coïncident donc avec ce qu'il a

défini comme l'intention fondamentale de l'auteur.

Il ne faut donc pas se méprendre sur ce que signifie la focalisation restreinte

précédemment mentionnée. Si Rawls renonce bien à un exposé exhaustif, ce

renoncement est tout à fait raisonnable. On pourra accorder à Rawls que lorsqu'on

examine le Léviathan de Hobbes ou la philosophie morale de Kant, il est raisonnable

d'abandonner l'ambition d'un discours total. Ces œuvres sont riches et, comme le

souligne Rawls, elles peuvent être le support d'une multiplicité d'interprétations.

Prétendre à l'exhaustivité constitue ainsi sans doute dans l'absolu, et même pour celui

qui cherche à pratiquer l'histoire de la philosophie de la façon la plus rigoureuse

possible, une prétention démesurée.

Rappelons en outre que si les Lectures, comme je pense l'avoir démontré dans le

sixième chapitre, forment bien un matériau sur lequel on peut légitimement construire

une interprétation, elles sont initialement des cours. En conséquence, le propos que

Rawls consacre à chaque auteur est encadré par une contrainte temporelle : Rawls, en

règle générale, consacre entre douze et quinze heures de cours à un auteur672. Il est donc

évident que, dans cet espace de temps, il ne peut tout dire. Il doit nécessairement opérer

un certain nombre de sélections. D'ailleurs, le texte de Rawls présente de nombreux

témoignages de cette limitation pragmatique qui répond à une contrainte matérielle et

contingente. Dans la troisième leçon qu'il consacre à Hume, il écrit : « j'examinerai

aujourd'hui un petit nombre de questions fondamentales liées à cette thématique dans

les sections III, ii, 1 à III, ii, 6. Je serai obligé d'en négliger bien des aspects »673 et un

peu plus loin « nombreux sont les thèmes abordés par cette section qui appellent une

discussion, mais nous ne pouvons en mentionner que quelques-uns »674.

Rawls, (2008), p. 41.672Une leçon équivaut à trois heures de cours. Rawls consacre en général trois ou quatre leçons aux

auteurs, à l'exception de Kant à qui il consacre dix leçons. 673J. Rawls, (2000a / 2008), p. 60.674J. Rawls, (2000a / 2008), p. 66.

410

Pour autant, accepter une focalisation restreinte, ce n'est pas renoncer à

l'ambition d'une compréhension profonde. Rawls règle cette focalisation de telle sorte

que la restriction opérée ne le conduise pas à devoir renoncer à la compréhension de la

doctrine. Ainsi, Rawls s'emploie à ne pas adopter une focalisation trop restreinte. Il

s'emploie à faire en sorte que sa focalisation ne l'amène pas à ignorer certains éléments

essentiels de la doctrine. La focalisation qu'il pratique fixe au contraire son attention sur

les thèses les plus fondamentales de la doctrine. En ce sens, la focalisation est bien

restreinte – la visée d'exhaustivité a été abandonnée – mais elle n'est pas trop restreinte.

Ce sur quoi Rawls se concentre, c'est sur ce qui, dans la doctrine, est le plus important.

Il écarte ainsi l'écueil d'une focalisation qui le conduirait à passer à côté de l'essentiel.

La compréhension à laquelle Rawls parvient, c'est, en ce sens, la compréhension de ce

qui, dans la doctrine, est essentiel.

Ainsi, même quand on peut avoir le sentiment que Rawls s'intéresse à des

éléments de doctrine relativement marginaux, le cœur de son exposé touche à des

éléments de doctrine fondamentaux. Dans les leçons sur Locke, le problème interne

relatif à la doctrine de Locke, tel qu'il est formulé par Rawls, semble ainsi porter sur des

éléments relativement marginaux puisque, comme je l'ai déjà souligné, le débat qui

concerne l'acceptation d'un suffrage censitaire n'est pas thématisé par Locke. Mais en

réalité, les positions sur lesquelles Rawls concentre son attention sont bien les thèses

fondamentales de la doctrine lockéenne. Ce sont, notamment, la conception lockéenne

de la personne et plus précisément l'idée selon laquelle les personnes doivent être

conçues comme libres et égales, rationnelles et raisonnables, ou encore la conception

lockéenne de la légitimité selon laquelle seul le consentement est un critère de légitimité

acceptable. Or, ces positions sont essentielles à l'économie de la doctrine de Locke.

Elles en font également l'originalité. Ce sont ces positions qui permettent à Locke de

démontrer qu'un pouvoir absolu n'est jamais légitime. Or, comme le rappelle Rawls,

telle est l'intention fondamentale de Locke.

Ainsi, dans les leçons sur Locke, comme dans les leçons sur Hobbes, la

focalisation restreinte fixe l'attention de Rawls sur des éléments tout à fait

fondamentaux de la doctrine. Rawls évite les écueils d'une focalisation trop restreinte et

parvient à saisir l'essentiel de la doctrine.

Notons, en outre, que lorsque la focalisation opérée par Rawls lui semble pouvoir

411

faire l'objet de discussions, Rawls s'emploie à la justifier rigoureusement. Ce faisant, il

démontre qu'il s'emploie à éviter une focalisation décalée, qui biaiserait d'emblée la

compréhension. Les leçons sur Hobbes constituent le meilleur exemple d'une telle

justification. Rawls y adopte en effet une approche dont il reconnaît lui-même qu'elle est

controversée. Il choisit de laisser de côté la dimension théologique de l'œuvre de

Hobbes ainsi que sa dimension matérialiste. Il choisit d'aborder la doctrine de Hobbes

comme si elle constituait un système moral séculier. Or, cette sélection ne va pas de soi.

Comme l'indique Rawls lui-même en renvoyant aux travaux de A. E. Taylor et Howard

Warrender675, certains interprètes accordent une place centrale à la thématique

théologique dans la doctrine de Hobbes. Ils soutiennent notamment que, chez Hobbes,

l'obligation politique dérive de l'autorité légitime de Dieu676. Ils s'opposeraient donc à la

focalisation restreinte retenue par Rawls, estimant que le fait d'évincer la dimension

théologique de la doctrine rend impossible une compréhension correcte. Bien au fait de

ces critiques potentielles, Rawls s'emploie à justifier scrupuleusement sa focalisation

restreinte. S'il reconnaît qu'aborder Hobbes de cette façon relève de la simplification677,

il soutient également que cette focalisation ne produit pas de déformation et n'interdit

pas de comprendre correctement la doctrine de Hobbes. Rawls soutient que cette

simplification n'est pas abusive et qu'il est capable de la justifier. Il écrit ainsi :

In order to have time to discuss some of the essential points in the work, I shall focus on what I shall call “Hobbes's Secular Moral System”. I am going to omit certain things, and I will explain why I am going to do so678.

La justification de sa focalisation restreinte occupe la plus grande partie du second

paragraphe de la première leçon. On en trouve également une version plus précise dans

le texte placé par l'éditeur à la fin de la première leçon, en appendice B. L'argument

mobilisé par Rawls est le suivant : il considère que cette simplification est licite dans la

mesure où la doctrine n'est ni dans sa forme, ni dans son contenu, modifiée par les

positions théologiques ou matérialistes de Hobbes. Rawls soutient que ces éléments sont

sans conséquence pour la doctrine, tant du point de vue de sa structure formelle que de

son contenu matériel. Cet argument, s'il est pertinent, rend la sélection opérée licite dans

la mesure où la doctrine peut être correctement comprise indépendamment des positions

théologiques ou matérialistes de Hobbes.

675J. Rawls, (2008), p. 37, note 7. Rawls renvoie à ce qu'il appelle la “Taylor-Warrended thesis” et plus précisément à A. E. Taylor, (1938) ; H. Warrender, (1957).

676J. Rawls, (2008), p. 37677Il écrit : “I propose to make two simplifications in my discussion of Hobbes”, J. Rawls, (2008), p. 37.678J. Rawls, (2008), p. 26.

412

Finalement, quelle que soit la pertinence de la sélection opérée par Rawls, qu'on

puisse ou non comprendre la doctrine de Hobbes indépendamment de ses positions

théologiques ou matérialistes, l'important est pour nous de constater que lorsqu'il adopte

une focalisation dont il estime qu'elle est sujette à controverse, Rawls s'emploie à la

justifier scrupuleusement. Il cherche à démontrer le caractère licite de sa focalisation en

s'appuyant méthodiquement sur le texte – dans l'appendice B, on trouve notamment une

discussion très précise du chapitre 12 du Léviathan – et en adossant sa lecture à une

littérature secondaire récente et académiquement reconnue. Rawls, dans la note qu'il

consacre à Taylor et Wallander, souligne ainsi que ses positions suivent celles de David

Gauthier679.

En outre, s'il est vrai, comme le souligne Frazer, que l'argumentation de Rawls

est plus convaincante et plus minutieuse lorsqu'il s'applique à démontrer que les

positions théologiques de Hobbes sont sans conséquence qu'en ce qui concerne ses

positions matérialistes, Rawls affirme que l'argument qu'il mobilise est valable pour l'un

comme pour l'autre. Frazer pense réfuter Rawls en soulignant qu'il est en effet possible

de comprendre la doctrine de Hobbes sans prêter attention à ses positions théologiques

dans la mesure où celles-ci ont le statut de conséquences, mais qu'il n'en va pas ainsi

pour les positions matérialistes de Hobbes, qui sont présentes dès le début de

l'ouvrage680. Mais, finalement, il me semble que Frazer échoue à toucher sa cible.

Frazer, pour réfuter Rawls, devrait démontrer que les engagements matérialistes de

Hobbes ont un impact sur la forme ou sur le fond de la doctrine et qu'à ignorer ce

matérialisme, on s'interdit de comprendre la doctrine hobbesienne. Le fait que le

matérialisme de Hobbes intervienne au début de la présentation de la doctrine ne suffit

pas à le démontrer.

De plus, Frazer affirme que la focalisation adoptée par Rawls est le résultat du

fait que Rawls applique à Hobbes son propre programme philosophique. Selon Frazer,

Rawls ne peut s'empêcher de projeter sur Hobbes sa propre modestie philosophique et

sa conviction selon laquelle la philosophie politique doit justement être politique et non

métaphysique. Or, s'il est vrai que dans les leçons sur Hobbes, Rawls choisit d'ignorer

679Rawls ajoute “the point of view I follow is roughly that of David Gauthier, (1969)”, J. Rawls, (2008), p. 37, note 7.

680Frazer écrit : “yet while Rawls is correct to note that theological questions are reserved for the concluding sections of Leviathan, Hobbes's masterwork undeniably begins with a thoroughly materialist account of human nature, one which Hobbes explicitly presents as the source of the premises from which his political conclusions are derived” M. Frazer, (2010), p. 223.

413

les éléments qui relèveraient du métaphysique, il me semble impossible de démontrer le

caractère systématique de cette exclusion. Ainsi, par exemple, dans les leçons sur

Locke, Rawls écrit :

Locke is often discussed apart from this religious background; and for much of the time I shall do the same. Today various views are called “lockean” which actually have rather little connection with Locke. A view that stipulates various rights of property without the kind of derivation that Locke gives for them – as in Nozick's in Anarchy, State and Utopia – is often described. Yet for Locke and his contemporaries this religious background is fundamental, and to neglect it is to risk seriously misunderstanding their thought. So I call your attention to it here681.

Rawls condamne une focalisation qui évincerait la dimension religieuse et théologique

de la doctrine de Locke. Elle mènerait, selon lui, à une mauvaise compréhension de la

doctrine lockéenne. Conformément à cette position, la focalisation que Rawls adopte

dans les leçons sur Locke inclut les positions théologiques de Locke qui sont en effet

fondamentales dans la mesure où elles déterminent notamment la conception lockéenne

de la personne et du devoir. Il me semble donc que la focalisation rawlsienne n'est pas le

résultat de la projection de ses propres convictions philosophiques. Elle est adaptée à

chaque auteur et soigneusement justifiée682.

Ainsi, Rawls met en place un certain nombre de garde-fous afin d'éviter les

écueils d'une focalisation trop restreinte ou décalée. Il veille toujours à se concentrer sur

des éléments essentiels de la doctrine. Il s'emploie également à justifier

scrupuleusement les sélections opérées de façon à s'assurer qu'elles ne le condamnent

pas d'emblée à une mauvaise compréhension de la doctrine. Finalement, c'est bien

l'essentiel de la doctrine que Rawls parvient à comprendre.

Mais si l'objet de l'effort de compréhension a été élucidé, il faut encore éclaircir

la nature de la compréhension à laquelle Rawls parvient. À mon avis, Rawls parvient à

une compréhension profonde au sens où il saisit les raisons fondamentales et les

présupposés fondamentaux des différentes doctrines. Il comprend ce qui se situe dans

les profondeurs de la doctrine.

681J. Rawls, (2008), p. 121.682Dans la même perspective, Rawls écrit, dans les leçons sur Kant : « ces aspects religieux, et même

piétistes, de la philosophie morale de Kant sont manifestes, et toute analyse qui les négligerait passerait à côté de quelque chose d'essentiel », J. Rawls, (2000a / 2008), p. 162.

414

(2.4.3) Comprendre les raisons et atteindre les profondeurs

La compréhension à laquelle Rawls parvient doit d'abord être distinguée d'une

simple connaissance de la doctrine. Rawls ne se contente pas de restituer les thèses les

plus importantes de Hobbes ou de Locke. Il reconstruit les raisons que ces auteurs

avaient d'admettre ces thèses. La compréhension à laquelle Rawls parvient est en ce

sens une compréhension des raisons.

Ainsi, dans les leçons sur Hobbes, comme je l'ai précédemment indiqué, Rawls

focalise son attention sur deux des thèses fondamentales de Hobbes : d'une part, sa

conception de l'état de nature, d'autre part, sa conception du souverain. Or, ce à quoi

Rawls s'efforce dans ces différentes leçons, c'est à rendre compte de ces différentes

thèses. Rawls ne se contente pas d'exposer ces thèses. Il fournit une explication de ces

thèses. Il explique pourquoi Hobbes les soutient. Il reconstruit ainsi les raisons qui

étaient celles de Hobbes.

Rawls reconstruit en premier lieu les raisons pour lesquels Hobbes considère que

l'état de nature dégénère nécessairement en état de guerre. Pour ce faire, Rawls insiste

sur l'importance de la psychologie exclusivement rationnelle adoptée par Hobbes ainsi

que sur la nature des conditions qui sont celles de l'état de nature. Il montre que selon

Hobbes, dans la mesure où, à l'état de nature, aucune forme de réciprocité n'est garantie,

il est rationnel pour chacun d'augmenter sa propre puissance et d'attaquer

préventivement les autres. Hobbes n'accordant aucune place à une motivation à agir qui

relèverait du raisonnable et non simplement du rationnel, il ne conçoit pas que je puisse

vouloir agir conformément à une loi naturelle, même si cette façon d'agir n'est pas

conforme à mon intérêt. Les conditions de l'état de nature étant telles que la réciprocité

n'y est pas garantie, l'état de nature dégénère mécaniquement en état de guerre alors

même que les personnes ne sont ni fondamentalement égoïstes ni fondamentalement

méchantes. En mettant en avant ces raisons, Rawls parvient également à éclairer

l'adhésion de Hobbes à sa thèse normative essentielle, à savoir son absolutisme. Rawls

explique que, selon Hobbes, le rôle du souverain, c'est de rendre rationnel ce qui est

raisonnable. Le rôle du souverain est de modifier les conditions qui constituent l'arrière-

plan de nos actions, de façon à ce qu'il devienne conforme à notre intérêt d'agir selon les

règles de la réciprocité. Rawls explique en outre pourquoi Hobbes considère que seul un

souverain dont le pouvoir serait aussi étendu que possible est capable de rendre

415

rationnel ce qui est raisonnable.

Les leçons sur Locke obéissent à la même démarche. Rawls parvient à expliquer

pourquoi Locke s'oppose à l'absolutisme. Les raisons de cette opposition, ce sont la

conception lockéenne de la personne et sa conception de la légitimité politique. Locke

considère qu'un régime n'est légitime que si l'on peut imaginer que des personnes libres

et égales, rationnelles et raisonnables y auraient consenties. Or, il est inimaginable de

penser que de telles personnes consentiraient à un pouvoir qui pourrait les priver de tous

leurs droits. Rawls explique également pourquoi, en revanche, on peut considérer qu'un

système censitaire est, pour Locke, un État légitime. Rawls démontre que c'est parce

que Locke adopte une conception historique du contrat social qu'il accepte cette thèse.

Ainsi, dans ces deux groupes de leçons, la compréhension à laquelle Rawls

parvient est bien une compréhension des raisons. Rawls met en lumière les raisons pour

lesquelles les différents auteurs adoptent les thèses qu'ils adoptent.

Les raisons mises en lumière par Rawls méritent néanmoins d'être examinées de

façon plus précise. En effet, les raisons auxquelles Rawls s'intéresse, ce ne sont pas

n'importe quelles raisons. Elles sont plutôt ce qu'on pourrait appeler les raisons

fondamentales de l'auteur. Le résultat auquel Rawls parvient, c'est à une explicitation

des raisons fondamentales des doctrines classiques.

Les raisons sur lesquelles Rawls focalise son attention sont en effet d'abord les

raisons qui permettent de rendre compte des thèses les plus importantes des différentes

doctrines. Ce sont les raisons qui conduisent l'auteur à tenir pour vraies ses thèses

fondamentales, comme par exemple, la thèse hobbesienne concernant l'état de nature ou

l'opposition lockéenne à l'absolutisme. Elles peuvent, en ce sens, être appelées raisons

fondamentales.

Ce sont également ce qu'on pourrait appeler les raisons ultimes de ces différentes

doctrines. Si on remonte dans la hiérarchie des raisons, on peut en effet sans doute

distinguer des raisons moyennes et des raisons ultimes, qu'on pourra aussi appeler

raisons fondamentales. Or, les raisons auxquelles Rawls parvient à remonter, ce sont

bien les raisons fondamentales. Ce sont les raisons qui, en dernière instance, permettent

416

de comprendre pourquoi l'auteur affirme ce qu'il affirme.

Ce faisant, Rawls parvient à une compréhension profonde des différentes

doctrines. Les raisons fondamentales des doctrines ne sont en effet rien d'autre que les

présupposés fondamentaux auxquels les différents auteurs accordent leur adhésion.

Rawls parvient à saisir les éléments qui se situent dans les profondeurs de la doctrine et

qui possèdent un caractère déterminant pour le contenu de la doctrine. En ce sens, on

peut dire qu'il parvient à une compréhension profonde des doctrines.

Ainsi, lorsqu'on examine les résultats auxquels Rawls parvient, on s'aperçoit que

la psychologie morale est une thématique essentielle des leçons. Rawls, dans les

différentes leçons, reconstruit systématiquement la psychologie morale adoptée par

chaque auteur. C'est naturellement le cas dans les LHMP dans la mesure où Rawls

considère que la psychologie morale est une branche de la morale. Mais c'est aussi le

cas, de manière très frappante, dans les LHPP, qui sont pourtant des cours de

philosophie politique. Or, dans les LHPP, Rawls accorde souvent plus d'attention à la

psychologie morale de la doctrine qu'aux thèses strictement normatives soutenues par

l'auteur. Pour chaque auteur, Rawls s'efforce de montrer quelle est la psychologie

adoptée. Rawls établit par exemple que, chez Hobbes, la psychologie morale est

exclusivement rationnelle. Il établit que, chez Locke en revanche, les personnes sont

conçues comme rationnelles et raisonnables. Rawls accorde ainsi une attention

scrupuleuse à ce qui constitue l'arrière-plan de la doctrine.

Rawls fait le même travail en ce qui concerne la conception de la société. Il

établit par exemple que, chez Hobbes, la société est conçue comme un système de

coordination plutôt que comme un système de coopération. Dans les leçons sur Locke,

Rawls s'efforce de mettre en lumière la procédure qui, pour Locke, conduit à des

principes de justice légitime. Il établit ainsi que Locke admet une conception historique

du contrat.

Or, ces différents éléments – la conception de la personne, la conception de la

société, la conception de la procédure permettant de définir des principes équitables –

constituent l'arrière-plan de la doctrine. Ils constituent ce que Rawls appelle dans La

417

Justice comme équité les « idées fondamentales » d'une doctrine683. Ils constituent les

soubassements d'une doctrine. Ils sont les présupposés que l'auteur accepte et qui

déterminent ses positions politiques et normatives. Ils sont, pour reprendre un terme

que Rawls utilise à plusieurs reprises dans les Lectures, ses principales hypothèses.

Rawls écrit en effet : “what one wants to do in examining Hobbes is to try to [...] think

what assumptions he is making”684, ou encore, “Locke's problem is altogether different,

and so, as we might expect, are his assumptions”685. Ce que Rawls appelle ici

hypothèses, ce sont bien les présupposés fondamentaux de chaque doctrine. Ce sont les

éléments premiers et profonds qui constituent l'arrière-plan de la doctrine et qui sont

également le fondement des positions normatives de l'auteur. Or, c'est à ces éléments

que Rawls accorde son attention. L'interprétation qu'il produit s'emploie à expliciter ces

présupposés fondamentaux. Ainsi, dans la mesure où l'interprétation rawlsienne

découvre ce qui se situe dans les profondeurs de la doctrine, on peut affirmer qu'elle

constitue une compréhension profonde.

Ceci étant établi, un problème doit être pris en charge. En effet, si le rôle de

l'interprétation telle que Rawls la pratique, c'est d'expliciter les présupposés

fondamentaux de l'auteur, ou, pour reprendre une métaphore que j'ai souvent employée,

de les mettre en lumière, faut-il admettre que l'auteur lui-même n'est pas pleinement

conscient de ces présupposés, ou, comme le soutiendrait Léo Strauss, que l'auteur

dissimule, au moins en partie, ses présupposés ? De telles hypothèses semblent

difficilement compatibles avec une herméneutique qui accorde une place prépondérante

à la notion d'intention et qui fait du principe de charité un principe herméneutique

essentiel. En effet, une herméneutique qui, comme celle de Rawls, affirme que pour

comprendre une doctrine, il faut retrouver l'intention de l'auteur, suggère que le sens du

texte correspond, au moins en partie, à ce que l'auteur y a volontairement déposé. Cette

position accorde une place importante à la volonté de l'auteur et, en ce sens, semble

incompatible avec l'hypothèse selon laquelle l'auteur n'est pas conscient de ses propres

présupposés. De plus, le principe de charité suggère que, s'il y a quelque chose à

comprendre, c'est notamment parce que celui qui parle ou qui écrit cherche à être

compris. En ce sens, le principe de charité semble peu compatible avec l'hypothèse de la

dissimulation. Comment dès lors comprendre que, ce qui ressort de la pratique

683J. Rawls, (20001 / 2008), notamment p. 22-23. Ce concept a été analysé dans le chapitre 4 . 684J. Rawls, (2008), p. 83.685J. Rawls, (2008), p. 105.

418

rawlsienne, c'est l'idée selon laquelle le rôle de l'interprétation, c'est de rendre explicites,

ou au moins plus explicites, les présupposés des différentes doctrines ? Une telle

conception de l'interprétation suppose en effet que ces présupposés n'étaient pas

explicites, ou au moins pas totalement explicites, dans le texte originel.

Il me semble possible de démontrer que Rawls ne postule, chez l'auteur, ni

l'inconscience ni la dissimulation. Il maintient une conception intentionnelle du sens

tout en reconnaissant que le sens de la doctrine n'est pas tout entier contenu dans

l'intention originelle de l'auteur. Si le texte possède bien un sens originel, qui correspond

à l'intention volontaire de l'auteur, le sens du texte excède cette intention. L'œuvre

dépasse l'auteur, ce qui ne signifie pas que l'auteur ne sait pas réellement ce qu'il veut

dire, ou qu'il dissimule ses véritables intentions. Cette conception dynamique du sens

permet néanmoins d'admettre que l'interprète peut mieux comprendre la doctrine que

l'auteur lui-même ne la comprenait. C'est, à mon avis, le résultat auquel Rawls parvient.

Il parvient à mieux comprendre certains auteurs qu'ils ne se sont eux-mêmes compris.

Ce faisant, il parvient également à apprendre quelque chose des doctrines et y puise une

justification de la TJE.

(2.5) Mieux comprendre un auteur qu'il ne s'est lui-même compris

(2.5.1) Mieux comprendre la doctrine, mieux comprendre la chose

Le précepte selon lequel l'interprète peut et doit s'efforcer de « mieux

comprendre un auteur qu'il ne s'est lui-même compris » est un précepte herméneutique

classique. Il convient néanmoins de ne pas se méprendre sur le sens de cette expression.

Pour ce faire, il faut opérer une distinction entre la prétention à mieux comprendre

l'auteur, le texte ou l'œuvre et la prétention à mieux comprendre la chose évoquée par

l'auteur. Comme le note Christian Berner686, les herméneutiques des Lumières ont

envisagé la possibilité du « mieux comprendre », mais il s'agissait alors le plus souvent

de mieux comprendre la chose abordée par un auteur du passé. Ainsi par exemple,

Christian Wolff affirme qu'il est possible qu'un auteur relie une notion confuse à un

terme et que l'interprète relie une notion claire au même terme. L'interprète comprend

alors exactement l'auteur et mieux la chose que l'auteur. Dans la même perspective,

lorsque Kant affirme, à propos de la théorie des Idées de Platon, qu'il a mieux compris

686C. Berner, à paraître.

419

Platon qu'il ne s'était lui-même compris, il prétend finalement mieux comprendre la

chose elle-même. Il cesse, d'une certaine façon de prêter attention à la lettre du texte de

Platon. Il cherche à saisir l'esprit de l'Idée platonicienne, sans se soucier de l'intention

originelle de l'auteur.

À concevoir les choses de cette façon, le « mieux comprendre » semble

finalement devenir un « comprendre autrement » dans la mesure où l'interprétation se

poursuit dans la critique. Schlegel écrit par exemple « critiquer veut dire comprendre un

auteur mieux qu'il ne s'est lui-même compris »687. Si en effet, c'est la chose qu'il s'agit de

comprendre, il est légitime, pour l'interprète de critiquer l'auteur s'il estime qu'il

comprend mieux la chose que l'auteur lui-même. Mais dans ce cas, l'effort de

comprendre ne porte plus sur le texte lui-même. L'interprète peut sans doute parvenir à

mieux comprendre la chose que l'auteur, mais si c'est à cela qu'il cherche à parvenir,

c'est qu'il a préalablement renoncé à comprendre le texte lui-même. On se retrouve alors

dans la perspective d'une herméneutique qui rejoint les positions de Gadamer.

Or, comme je l'ai précédemment démontré, Rawls rejette l'affirmation selon

laquelle on comprend toujours autrement. Il maintient, conformément à l'herméneutique

de l'exactitude dont il est partisan, que comprendre, c'est comprendre ce que dit

véritablement le texte. Pour Rawls, l'objet de la compréhension, c'est d'abord le texte et

non la chose, et dans cette perspective, Rawls maintient l'exigence d'exactitude et de

fidélité même si, comme je l'ai établi, l'exactitude a le statut d'idéal régulateur. Quel

sens peut-il dès lors y avoir à prétendre « mieux comprendre » ?

C'est dans l'herméneutique de Schleiermacher que le « mieux comprendre

l'auteur qu'il ne s'est lui-même compris » devient une règle pour l'art d'interpréter.

« Mieux comprendre » devient la finalité de l'effort de comprendre dans la mesure où il

est considéré comme la condition de possibilité d'une compréhension exacte. Dans cette

perspective, il est possible, pour l'interprète, de mieux comprendre un auteur parce qu'il

bénéficie notamment d'une capacité réflexive qui n'est pas accessible à l'auteur. Sa

connaissance du contexte historique peut, par exemple, être supérieure à celle de

l'auteur qui, lui, y est entièrement plongé. Parce que la compréhension de l'interprète est

réflexive et distanciée, elle peut être meilleure.

Les résultats obtenus par Rawls me semblent s'inscrire dans cette perspective. Je

687C. Berner, à paraître.

420

pense pouvoir établir que Rawls ne postule ni l'inconscience ni la dissimulation des

présupposés. Il soutient d'un bout à l'autre que c'est volontairement et

intentionnellement que l'auteur affirme ce qu'il affirme. Rawls insiste sur le caractère

volontaire et réfléchi du choix des présupposés. Il soutient néanmoins une conception

dynamique du sens et n'identifie pas strictement le sens du texte à l'intention de l'auteur.

Sa pratique démontre qu'il admet que la position réflexive de l'interprète lui permet de

mieux comprendre l'auteur qu'il ne s'est lui-même compris. L'interprète est capable de

saisir certaines conséquences des positions de l'auteur, conséquences que l'auteur lui-

même n'apercevait pas. Il est dès lors capable d'éclairer à nouveaux frais les

présupposés de l'auteur.

(2.5.2) Des présupposés soigneusement choisis

Rawls accorde une place importante à la notion d'intention et n'a pas besoin, à

mon sens, de supposer que l'auteur n'est pas conscient de ses présupposés pour parvenir

à mieux comprendre l'auteur qu'il ne s'était lui-même compris. Il insiste au contraire sur

le caractère volontaire, réfléchi et stratégique de l'adoption des présupposés.

Ainsi par exemple, Rawls souligne assez longuement que, selon son

interprétation, la conception de la personne adoptée par Hobbes doit être considérée

comme intentionnelle et réfléchie. Il insiste également sur le rôle stratégique de cette

conception dans l'économie de la doctrine de Hobbes. Il écrit ainsi :

However, in his political conception he wants to emphasize very basic things. He is aware that he lives in an age in which people appeal to many different kinds of interests – to religious interests, to political interests [...] – and he is trying to introduce a class of interests common to everyone. That is, although we may differ from the standpoint of our religious and political views, and may have other various interests that are very important to us, we nevertheless share certain fundamental interests in self-preservation, conjugal affection, and the means of a commodious life. Hobbes wants to put all other interests aside and see the kind of arguments that we would get for an effective Sovereign based only on these interests. The point is that Hobbes is not saying that other important interests, religious interests for example, don't exist or are not important to people. He knows perfectly well that they exist and are important. He sees them all around him. But he is trying to give a basis upon which people might agree that an effective Sovereign is over all, over everything else, a desirable thing to have688.

La conception de la personne adoptée par Hobbes doit ainsi, selon Rawls, être

considérée comme un choix réfléchi et stratégique. Il faut considérer que Hobbes

soutient bien positivement ce qu'il soutient et que c'est en toute connaissance de cause

688J. Rawls, (2008), p. 48.

421

qu'il adopte une conception de la personne relativement simple et dépouillée. Rawls

fournit une explication contextualiste de ce choix. Il explique qu'il permet à Hobbes, qui

constate l'éclatement de nos intérêts politiques ou religieux, de ramener la multiplicité

de nos intérêts à un petit nombre d'intérêts fondamentaux dont chacun devra reconnaître

qu'ils sont bien présents en lui. Cette conception, comme le souligne Rawls, permet à

Hobbes de disposer d'une base commune sur laquelle construire un soutien unanime en

faveur d'un souverain efficace et de dépasser l'éclatement des intérêts divergents,

éclatement qui est l'un des traits caractéristiques du contexte qui est le sien. Rawls

démontre que la conception de la personne de Hobbes sert la thèse politique et

normative fondamentale que Hobbes cherche à soutenir. Elle donne à tous, de bonnes

raisons de soutenir un souverain effectif. L'adoption de cette conception est donc

volontaire, intentionnelle et réfléchie. Hobbes adopte ses présupposés en toute

connaissance de cause. Il n'y a pas lieu de supposer que l'auteur n'est pas conscient de

ses présupposés.

Dans la même perspective, Rawls soutient que les présupposés de Locke sont

volontaires, réfléchis et intentionnels. Ils sont parfaitement adaptés à la finalité

poursuivie par l'auteur. Rawls insiste ainsi à plusieurs reprises sur le caractère

stratégique des différents présupposés de la doctrine de Locke. Selon Rawls, Locke

cherche à démontrer que l'absolutisme est toujours illégitime. Or, les différents

présupposés de Locke, à savoir sa conception de la personne, sa conception du

consentement ainsi que la façon dont il conçoit les conditions du contrat social sont

parfaitement adaptés à cette finalité. Locke affirme notamment que les personnes sont

naturellement libres et égales, rationnelles et raisonnables. Ce faisant, souligne Rawls, il

abolit l'un des fondements de l'absolutisme qui, dans la version de Filmer, repose sur

l'affirmation d'une subordination naturelle. Rawls écrit : “by starting with the state of

nature as a state of equal freedom, Locke is flatly rejecting Robert Filmer's starting

point, which was that we are born in a state of natural subordination”689.

Rawls souligne également que la conception lockéenne du consentement ainsi

que la façon dont il conçoit les conditions du contrat social permettent à Locke de

réfuter la légitimité de l'absolutisme. Rawls insiste sur le fait que le but politique de

Locke est relativement restreint. Il écrit :

689J. Rawls, (2008), p. 116.

422

To sum up: for Locke, all agreements in ideal history are free, uncoerced, and unanimous as well as reasonable and rational from everyone's point of view.

Note above in §3.1 the use of the word “could” in stating the social contract criterion for a legitimate regime. It says that a political regime is legitimate if and only if it is a form of government that could be contracted into as part of a rightly-conducted process of historical change, or of what we have called “ideal history”. [...]

Thus, we don't say, on Locke's view, that a political regime is legitimate if it would have been contracted into in ideal history. That is a far stronger statement, one that Locke need not make. [...]

But it meets Locke's aims to show that royal absolutism could not be thus contracted into: this form of regime is excluded. [...]

To conclude: Locke's criterion of a legitimate regime is a negative one: that is, it excludes certain forms of regime as illegitimate: those that could not be contracted into by a series of agreements in ideal history. This criterion doesn't specify the best, or ideal, or even the better political regimes. To do this Locke would have to maintain that there is only one best regime, or a few equally good best regimes, one of which would be contracted into. To maintain this he would need a far more general doctrine. Moreover, it is far beyond what Locke requires for his political purposes. Very sensibly, he argues for what he need and not more690.

Ainsi, selon Rawls, les idées fondamentales de la doctrine de Locke sont adoptées de

façon intentionnelle. Sa conception de la personne, sa conception du consentement et du

contrat servent les objectifs qui sont les siens. Locke adopte ainsi une conception du

consentement et du contrat qui lui permettent de démonter l'illégitimité d'un pouvoir

absolu. Selon Rawls, l'objectif de Locke étant celui-ci, Locke ne va pas plus loin. Il

n'indique pas, par exemple, le type de régime dont il faut considérer qu'il est le meilleur

de régime. Il faut néanmoins reconnaître que les présupposés lockéens sont parfaitement

adaptés à leur finalité. En ce sens, ils sont bien le résultat d'un choix volontaire et

stratégique et il n'y a pas lieu de prétendre que l'auteur n'est pas conscient de ses propres

présupposés.

Mais pourquoi, si l'adoption des présupposés est le résultat d'un choix

parfaitement réfléchi de la part des auteurs, une interprétation définie comme

mouvement d'explicitation des présupposés est-elle nécessaire ? Et comment l'interprète

peut-il mieux comprendre ces présupposés que l'auteur ne les comprenait lui-même ?

(2.5.3) Le résultat des Lectures : Rawls comprend mieux les auteurs qu'ils ne se sont eux-mêmes compris

Même s'il y a bien un paradoxe apparent à soutenir cette thèse, il me semble qu'il

690J. Rawls, (2008), p. 129-131.

423

faille affirmer que Rawls parvient bien, dans les Lectures, à mieux comprendre les

auteurs qu'ils ne se sont eux-mêmes compris.

Rawls parvient par exemple à mieux comprendre Hobbes qu'il ne s'est lui-même

compris. Son interprétation rend plus explicite les présupposés fondamentaux de

Hobbes. On se souvient que dans les leçons sur Hobbes, l'interprétation formulée par

Rawls repose sur l'introduction d'une distinction entre le rationnel et le raisonnable. Or,

cette distinction, qui, comme je l'ai précédemment démontré, n'est pas dans le texte,

apporte un éclairage puissant à la doctrine de Hobbes. Cette distinction produit un gain

d'intelligibilité considérable. Elle nous permet d'abord, à nous, lecteurs, de mieux

comprendre la doctrine de Hobbes que nous ne la comprenions auparavant.

L'introduction de cette distinction indique également, à mon avis, que Rawls comprend

mieux Hobbes qu'il ne s'était lui-même compris.

D'abord, lorsque Rawls introduit cette distinction, c'est pour décrire la doctrine

de Hobbes et non seulement la chose que Hobbes cherche à penser. Le fait que cette

distinction soit absente de la doctrine n'empêche pas qu'elle soit employée pour éclairer

la doctrine elle-même. En outre, cette distinction, sans être une distinction hobbesienne,

révèle bien quelque chose de la doctrine de Hobbes. Rawls, en introduisant cette

distinction, parvient à dire quelque chose qui, sans être formulé de façon explicite par

l'auteur, est bien dans la doctrine. Hobbes ne dit pas, en effet, que sa psychologie morale

est simplement rationnelle. L'analyse produite par Rawls révèle néanmoins qu'il n'y a en

effet pas de place, chez Hobbes, pour une motivation raisonnable. Dans la même

perspective, Hobbes ne dit pas que le rôle du souverain, c'est de rendre rationnel ce qui

est raisonnable et qu'il faut soutenir un souverain absolu parce seul ce type de souverain

est capable de modifier l'arrière-plan de nos actions de telle sorte qu'il devienne

rationnel d'agir selon les règles de la réciprocité. Hobbes ne formule jamais ses idées en

ces termes. Néanmoins, le fait d'imposer cette grille de lecture à la doctrine de Hobbes

révèle bien quelque chose sur cette doctrine.

L'interprétation construite par Rawls révèle, en un sens, le négatif de la doctrine

de Hobbes. Il fait apparaître ce qui, sans être entièrement absent de la doctrine, n'y est

explicitement pensé ni formulé. Or, Hobbes lui-même n'avait pas accès à ce négatif.

Même en tenant les présupposés de Hobbes pour réfléchis, on peut affirmer qu'il ne

pouvait voir les lacunes de sa propre doctrine. Hobbes, ne pouvait voir que sa

424

psychologie morale est « seulement » rationnelle. En effet, Hobbes ne disposait pas de

la distinction entre le rationnel et le raisonnable. Cette distinction a été forgée après lui.

Comme je l'ai indiqué dans le chapitre précédent, Rawls attribue parfois cette distinction

à Locke, parfois à Kant. Il l'emploie, en tout cas, dans les leçons sur Hobbes en un sens

qui relève de son propre vocabulaire conceptuel. Rawls dispose donc d'un avantage

conceptuel sur Hobbes. Contrairement à Hobbes, il sait qu'il est possible d'adopter une

psychologie morale qui, tout en étant plus complexe et en admettant des motivations à

agir qui ne soient pas exclusivement rationnelles, puisse faire l'unanimité. Dans la

même perspective, Rawls sait qu'il est possible d'opérer une distinction entre pouvoir

suprême et pouvoir absolu. Hobbes, au contraire, ne possède pas cette distinction. Il ne

possède ni son sens conceptuel ni le savoir de son effectivité. Rawls qui possède cette

distinction et qui sait que le pouvoir n'a pas à être absolu pour être effectif est, pour cette

raison, capable de faire apparaître le négatif de la doctrine de Hobbes. Rawls montre

ainsi que la psychologie hobbesienne est « seulement » rationnelle et que la société y est

par conséquent « seulement » conçue comme un système de coordination. Rawls, parce

qu'il bénéficie d'un certain nombre d'avantages réflexifs, parvient à pointer les

limitations voire les lacunes de la doctrine de Hobbes, lacunes que Hobbes lui-même

n'avait pas vues parce qu'il ne pouvait les voir. Ce que Rawls comprend sur Hobbes,

c'est donc plus que ce que Hobbes comprenait de sa propre doctrine. En ce sens, on peut

dire que Rawls comprend mieux Hobbes qu'il ne s'était lui-même compris.

De la même façon, parce qu'il possède un certain nombre d'avantages

conceptuels sur Locke, Rawls parvient à mieux comprendre la conception lockéenne du

contrat social que Locke ne la comprenait lui-même. Parce qu'il possède un recul

important sur les théories du contrat, Rawls dispose d'un certain nombre de catégories

conceptuelles qui lui permettent d'analyser la conception lockéenne. Dans l'introduction

des LHPP, Rawls écrit, à propos des théories du contrat :

I note some distinctions that enable us to understand the meaning of different social contract views and separate them from one another.

First, the distinction between actual and non-historical agreements. [...]

Second, the distinction as to how the content is determined: whether by the terms of an actual contract, or by analysis. [...] In this case the contract is hypothetical.

A third distinction is whether the content of the social contract concerns what people could do – or could not possibly do – or what they would do. [...]

425

A fourth distinction is whether the content of the social contract is seen as specifying when a form of government is legitimate, or whether that content is seen as determining the (political) obligations that citizens have to their government. The idea of the social contract can serve two distinct purposes: either as yielding a conception of political legitimacy, or as giving an account of citizens' political obligations. [...]

There are other distinctions and aspects of a social contract. For example, who are the parties to the contract? Is it all citizens with each other, or is it all citizens with the sovereign?691.

Rawls, parce qu'il bénéficie de la connaissance des théories du contrat qui l'ont précédé,

dispose d'une véritable typologie des théories du contrat, typologie dont Locke ne

disposait pas. Il peut procéder à des comparaisons entre les différentes théories du

contrat, comme le montrent les comparaisons récurrentes des doctrines de Locke et de

Kant. Il peut également situer la doctrine de Locke. Rawls bénéficie en ce sens d'un

avantage conceptuel sur Locke. Par conséquent, lorsqu'il se penche sur la doctrine de

Locke, il voit plus que ce que Locke ne pouvait voir. Il voit, notamment, que la

conception lockéenne du contrat est hypothétique sans être non-historique. En ce sens,

et même si les présupposés lockéens sont volontairement sélectionnés par l'auteur,

l'interprète qu'est Rawls comprend mieux la doctrine de Locke que Locke ne la

comprenait lui-même.

Pour terminer, il faut souligner que si l'interprétation produite par Rawls explicite

les présupposés de l'auteur, si, en ce sens, Rawls parvient à mieux comprendre la

doctrine que l'auteur ne la comprenait lui-même, c'est qu'il admet que le sens du texte

n'est pas tout entier contenu dans l'intention de l'auteur. Rawls doit admettre une

conception plus dynamique et moins strictement intentionnelle du sens. Il admet que le

sens de l'œuvre dépasse l'intention de l'auteur. L'auteur, même s'il est conscient des

finalités qu'il poursuit et qu'il se donne les moyens de parvenir à ces finalités de façon

réfléchie, ne voit en effet pas tout dans sa doctrine. L'auteur ne prévoit pas l'ensemble

des conséquences des positions qu'il soutient. Or, parce qu'il bénéficie d'une position

réflexive et de certains avantages conceptuels, parce qu'il est capable de comparer la

doctrine de l'auteur à d'autres doctrines, l'interprète peut saisir ce que l'auteur ne pouvait

voir. Son interprétation apporte un éclairage nouveau sur la doctrine. Elle met à nu

certains points qui n'étaient pas entièrement clairs pour l'auteur lui-même. En ce sens,

l'interprétation explicite ce qui, dans la doctrine, n'était pas tout à fait explicite.

691J. Rawls, (2008), p. 14-16.

426

Tels sont les résultats auxquels, à mon avis, Rawls parvient dans les Lectures. Il

y construit et y défend une interprétation qui manifeste une compréhension profonde des

différentes doctrines. L'interprétation qu'il produit explicite les présupposés

fondamentaux des différentes doctrines. Rawls parvient, ce faisant, à mieux comprendre

ces doctrines que leurs propres auteurs.

Mais est-ce là tout ce à quoi Rawls parvient ? Si satisfaisant que ce résultat

puisse paraître, si c'est là tout ce à quoi Rawls parvient, il nous faudra

vraisemblablement conclure à l'échec de sa démarche. Rappelons en effet que le but de

Rawls n'est pas simplement de parvenir à apprendre quelque chose sur les doctrines qui

forment la tradition libérale. Son but est également de parvenir à apprendre quelque

chose de ces doctrines. Son but est de faire un usage philosophique de ce qu'il apprend.

Or, si Rawls parvient bien à apprendre quelque chose sur ces doctrines, il risque,

par là même d'être incapable d'atteindre son véritable objectif. Il risque d'être incapable

d'apprendre quelque chose de ces doctrines. En effet, la compréhension à laquelle Rawls

parvient demeure une compréhension de la doctrine de l'auteur. Même s'il comprend

mieux la doctrine que l'auteur lui-même, c'est toujours la doctrine elle-même et sa

logique interne qui demeure l'objet pertinent. Or, si Rawls veut parvenir à apprendre

quelque chose de la doctrine, s'il veut espérer faire un usage philosophique de ce qu'il

apprend, il doit quitter, à un moment donné la logique de la doctrine. Il doit surtout

accepter d'abandonner le point de vue de l'auteur et adopter, à un moment ou à un autre,

notre propre point de vue. S'il veut être capable de penser les problèmes qui sont les

nôtres, et dans la mesure où les problèmes n'ont de sens que dans un contexte singulier,

Rawls doit opérer un changement et adopter notre propre point de vue, même si, comme

je l'ai déjà souligné, en renonçant au point de vue de l'auteur, Rawls court le risque de

mal interpréter la doctrine.

Rawls est-il donc nécessairement prisonnier de cette alternative infernale qui le

condamne ou bien à l'échec ou bien à la mécompréhension ? Il me semble possible de

démontrer que ce n'est pas le cas et que l'entreprise rawlsienne ne se solde pas par un

échec. Rawls parvient, selon moi, à produire une lecture philosophique de l'histoire de

la philosophie. Rawls parvient à apprendre quelque chose des doctrines et ce qu'il

apprend joue un rôle de justification des présupposés de la TJE.

427

Chapitre 10

Les résultats (2).

Apprendre quelque chose des auteurs et justifier les présupposés de la TJE

L'entreprise de Rawls est-elle un succès ? Parvient-il à apprendre quelque chose

des auteurs et, ce faisant, à justifier les présupposés de la TJE ? Si l'on pense que c'est

effectivement le cas, l'une des questions qui se pose concerne la façon dont Rawls

parvient à articuler une démarche strictement historienne, dont la visée est d'apprendre

quelque chose sur la doctrine de l'auteur, et une démarche proprement philosophique,

qui suppose qu'on apprenne également quelque chose des auteurs. Comme je l'ai indiqué

précédemment, ces deux démarches semblent relever de méthodologies incompatibles.

Pour apprendre quelque chose sur la doctrine, il faut, selon Rawls, adopter le point de

vue de l'auteur lui-même, alors que pour apprendre quelque chose de l'auteur, il faut

adopter notre propre point de vue.

Il me semble pourtant possible de démontrer que Rawls parvient à la fois à l'un et

à l'autre. S'il parvient, comme je l'ai précédemment démontré à atteindre une

compréhension profonde des doctrines elles-mêmes, il parvient également à apprendre

quelque chose d'elles. Je pense en outre pouvoir démontrer que ce que Rawls apprend

de ces doctrines produit, conformément à mon hypothèse maîtresse, une justification

des présupposés de la TJE.

La façon dont Rawls parvient à apprendre quelque chose des doctrines peut, à

mon avis, être décrite de deux manières différentes. La façon la plus intuitive de

comprendre le succès de Rawls relève d'une hypothèse qui obéit à une logique

diachronique. L'incompatibilité de points de vue précédemment évoquée serait résolue

par le strict respect de la chronologie : Rawls opérerait en deux étapes bien distinctes. Il

s'attacherait d'abord à comprendre la doctrine elle-même et pour ce faire, adopterait le

point de vue de l'auteur de façon à éviter les effets négatifs de la projection. Une fois

atteinte une compréhension profonde de la doctrine, étant désormais à l'abri de la

429

mécompréhension, il s'autoriserait un changement de point de vue. Ce faisant, il

parviendrait à apprendre quelque chose de la doctrine.

Dans une certaine mesure, c'est ce schéma que suit Rawls dans les leçons sur

Hobbes et sur Locke. Il me semble néanmoins que ce schéma, s'il est relativement

intuitif et s'il permet de lever de façon satisfaisante le risque de projection, est en réalité

simplificateur. Trop binaire, il ne correspond pas à ce que Rawls fait vraiment dans les

Lectures. Il faut à mon avis troquer ce schéma diachronique contre un schéma

synchronique et admettre que le point de vue de l'interprète est présent dès le départ. Il

faut reconnaître la présence simultanée, dès le début de chaque groupe de leçons, du

point de vue de l'interprète et du point de vue de l'auteur. La question que Rawls pose à

la doctrine est présente dès le début de l'enquête. Elle oriente et structure toute

l'approche. Pour autant, loin d'interdire la compréhension de la doctrine, la présence de

cette question est ce qui rend possible une lecture philosophique de doctrines passées.

Obéissant à une logique comparative comparable à celle de l'équilibre réfléchi, elle est

également ce qui produit un effet de justification.

(1) Apprendre quelque chose sur une doctrine – apprendre quelque chose d'une doctrine : l'hypothèse diachronique

J'exposerai d'abord l'hypothèse la plus intuitive, qui postule que c'est après être

parvenu à une compréhension profonde que Rawls s'autorise un changement de point de

vue qui le libère du point de vue de l'auteur et lui permet d'apprendre quelque chose de

la doctrine. Plus précisément, selon la logique de cette hypothèse, c'est parce qu'il est

parvenu à une compréhension profonde d'une doctrine et à mieux comprendre l'auteur

qu'il ne s'est lui-même compris que Rawls parvient également à apprendre quelque

chose de cette doctrine. Les leçons sur Hobbes et sur Locke me semblent, dans une

certaine mesure, obéir à ce schéma dont il convient de reconstruire les différentes

étapes.

(1.1) Un changement de point de vue devenu légitime

Au début de ces leçons, Rawls s'applique, comme je l'ai précédemment

430

démontré, à reconstruire le point de vue de l'auteur. Il procède à une recontextualisation

qui lui permet de définir les problèmes respectifs et spécifiques de Hobbes et de Locke.

Il s'applique, conformément à son herméneutique de l'exactitude, à aborder la doctrine à

partir du problème de l'auteur de façon à parvenir à une compréhension exacte de cette

doctrine.

Il est néanmoins manifeste que Rawls s'autorise finalement un changement de

point de vue. Rawls en vient, à un moment donné, à examiner la doctrine à partir du

point de vue qui est le nôtre et non plus à partir du point de vue de l'auteur. On pourrait

craindre qu'avec ce changement l'écueil de la projection ne vienne à nouveau menacer la

pratique rawlsienne. Il me semble justement que tel n'est pas le cas : la chronologie

adoptée par Rawls le met à l'abri de cet écueil. Dans une perspective diachronique, le

changement de point de vue n'est autorisé qu'après que la compréhension profonde, qui

est aussi une compréhension suffisante, a été atteinte.

Dans les leçons sur Hobbes, on peut constater que le moment qui marque

l'interruption de l'effort de compréhension ne solde pas l'arrêt définitif de la réflexion et

du discours rawlsiens. Ainsi, le passage des leçons sur Hobbes auquel je me suis

rapportée plus haut à plusieurs reprises et dans lequel Rawls produit une synthèse de ce

que les leçons nous ont appris sur la doctrine de Hobbes n'est pas le point final des

leçons sur Hobbes. Sous l'intitulé “Closing Remarks on Hobbes and Constitutional

Democracy”, Rawls poursuit sa réflexion sur plusieurs pages. Or, à la première étape de

cette prolongation, un changement de point de vue s'opère. Ce passage débute en effet

en ces termes : “Hobbes's political conception is likely to strike us as extremely

unsatisfactory: we are compelled to choose between absolutism and anarchy: an

unlimited Sovereign or the state of nature”692.

Le vocabulaire employé souligne bien que ce passage marque une rupture nette

par rapport à la perspective précédemment adoptée. Ce que fait Rawls ne relève plus de

l'exposé. Ce que Rawls ajoute n'a pas pour fonction de nous apprendre quelque chose de

plus sur l'auteur. Il opère un changement de point de vue. Les termes “us” et “we”

démontrent en effet que ce dont il est question, ce n'est plus de savoir quelles sont les

raisons qui conduisent Hobbes à assumer telle ou telle thèse. Il s'agit plutôt d'examiner

ce que nous, lecteurs contemporains, pouvons penser de ces thèses. Rawls cesse

692J. Rawls, (2008), p. 84.

431

d'aborder la doctrine en adoptant le point de vue de l'auteur et s'autorise à l'examiner à

partir de notre propre point de vue, à nous, qui sommes citoyens de démocraties

constitutionnelles et qui lisons Hobbes aujourd'hui.

Mais comment Rawls peut-il s'autoriser à un tel changement de point de vue, lui,

qui affirme que pour comprendre un auteur, il faut l'aborder à partir du point de vue qui

était le sien et dont la pratique s'accorde avec ce précepte ? Y a-t-il à nouveau un risque

de projection et de mécompréhension ? En réalité, ce risque peut légitimement être

écarté. Si Rawls s'autorise ce changement de point de vue, s'il s'autorise ce décalage,

c'est parce qu'il estime qu'il est désormais licite. En étant attentif à la temporalité des

leçons sur Hobbes, on s'aperçoit que le changement de point de vue qui est orchestré par

Rawls n'intervient pas à n'importe quel moment. Le changement de point de vue

n'intervient qu'une fois la compréhension profonde atteinte. C'est même parce qu'une

compréhension profonde a été atteinte que le changement de point de vue est désormais

légitime.

Rappelons en effet qu'une compréhension profonde est également une

compréhension suffisante. On s'aperçoit ici que cette compréhension est même

doublement suffisante. Elle est suffisante pour que nous soyons autorisés à interrompre

notre effort de compréhension. Dans la mesure où nous comprenons suffisamment, nous

n'avons pas besoin de déployer davantage d'efforts pour comprendre la doctrine. Les

raisons exactes de l'auteur et ses présupposés sont devenus suffisamment intelligibles.

Elle est également suffisante pour autoriser un changement de point de vue. Dans la

mesure où, à ce stade, nous sommes assurés de disposer d'une connaissance solide de la

doctrine, nous pouvons changer de point de vue sans courir le risque de produire des

effets de distorsion en projetant notre point de vue sur la doctrine, d'autant que ce qui

sera dit à l'issue de ce changement n'aura pas vertu à corriger ce que nous avons

précédemment établi. Ce que nous dirons encore, nous le dirons à partir de Hobbes

plutôt qu'à propos de Hobbes. Ainsi, la compréhension suffisante étant atteinte, un

changement de point de vue devient licite.

Les leçons sur Locke semblent suivre le même schéma. Si l'on prête attention

aux deux derniers paragraphes de la dernière leçon sur Locke, on constate que Rawls

effectue en effet un changement de point de vue. Il écrit :

432

One aim of our story about the class state was to defend Locke against MacPherson's misinterpretation. But in doing so we have uncovered a disturbing feature of his view. Not only does it make citizens' rights and liberties depend on historical contingencies in ways we would like to avoid, but it also raises the question of whether the constitutional settlement should not be reconsidered after each important shift in the distribution of political and economic power. It would seem that the basic freedoms and opportunities of a constitutional regime should be fixed far more solidly than that, and not be subject to such changes.

Hence, as I have said, we must find some way to revise Locke's contract doctrine. Both Rousseau and Kant make revisions, and justice as fairness follows their lead. I should stress that I am not criticizing Locke the man, who as I said was a great figure, and whose social compact view was well framed for his purpose at the time of the Exclusion Crisis. We are probing his view and finding that it is not well framed for our purposes. That is not surprising, since as Collingwood would say, our problem are not his problem and they call for different solutions693.

On retrouve dans ces paragraphes le terme “we”, qui indique que c'est le point de vue

des citoyens des démocraties constitutionnelles que Rawls adopte désormais. Il faut

également être attentif aux jeux d'opposition entre les adjectifs possessifs. Rawls oppose

ainsi le but de Locke (his purpose) et nos buts (our purposes). Il distingue également le

problème de Locke (his problem) et notre problème (our problem). Rawls cesse

d'examiner la doctrine de Locke en ne tenant compte que de son économie interne. Il

s'autorise à interroger la doctrine de Locke à partir du problème qui est le nôtre. C'est

bien à un changement de point de vue qu'il s'autorise ici. De plus, la chronologie joue un

rôle important. Comme dans les leçons sur Hobbes, le changement de point de vue

n'intervient que très tardivement. Le passage cité se situe en effet à la toute fin des

leçons sur Locke. On peut dès lors penser que c'est parce qu'il a atteint une

compréhension profonde, compréhension qui le met à l'abri de l'écueil de la projection,

que Rawls s'autorise enfin à changer de point de vue et à examiner la doctrine de

l'auteur à partir des problèmes qui sont les nôtres. Quels sont les résultats de ce

changement de point de vue ?

(1.2) Sentiment d'insatisfaction et problème externe

À terme, c'est ce changement de point de vue qui, selon moi, permet à Rawls

d'atteindre son objectif initial. Il rend possible un usage philosophique de l'histoire de la

philosophie. Ce terme n'est néanmoins atteint qu'à l'issue d'un cheminement qui passe

par un certain nombre d'étapes intermédiaires qu'il convient de reconstruire afin de

comprendre comment l'entreprise rawlsienne parvient à son but. La première étape de ce

693J. Rawls, (2008), p. 155.

433

cheminement, c'est un sentiment. Plus précisément, le changement de point de vue

s'accompagne d'un sentiment d'insatisfaction. Rappelons que Rawls écrit dans les leçons

sur Hobbes : “Hobbes's political conception is likely to strike us as extremely

unsatisfactory”694et, à propos de la doctrine de Locke : “we have uncovered a disturbing

feature of his view”695. Lorsque nous nous mettons à analyser les doctrines de Hobbes et

de Locke à partir du point de vue qui est le nôtre, nous sommes assaillis, nous dit

Rawls, par un sentiment d'insatisfaction. Certains éléments fondamentaux de la doctrine

nous dérangent profondément.

Mais pourquoi éprouve-t-on un sentiment de ce type ? Lorsque nous changeons

de point de vue, lorsque nous nous mettons à aborder la doctrine à partir de notre propre

point de vue, nous amenons avec nous ce que nous possédons. Or, nous possédons en

premier lieu un certain nombre de connaissances que parfois, l'auteur ne possédait pas.

La confrontation de la position de l'auteur et de nos connaissances peut donner lieu à un

sentiment d'insatisfaction. C'est bien ce qui semble se produire dans les leçons sur

Hobbes. Rawls écrit :

After all, we know, I think, that Hobbes's substantive theory can't be, in general, correct; since constitutional democratic institutions that violate his conditions for the Sovereign have actually existed and have not be noticeably less stable and orderly regimes than the kind of absolutism that Hobbes favored696.

Le vocabulaire employé par Rawls indique bien que c'est une connaissance (we know)

qui fonde notre sentiment d'insatisfaction. Cette connaissance est de nature empirique.

Ainsi, nous savons, alors que Hobbes ne pouvait que l'ignorer, que des régimes

constitutionnels, c'est-à-dire des régimes dans lesquels le pouvoir du souverain n'est pas

illimité, peuvent être stables. Nous le savons parce que l'histoire nous l'a appris. Nous

possédons ainsi des certitudes que l'expérience historique nous a permis d'acquérir.

Nous savons, par expérience, que des régimes constitutionnels dans lesquels l'autorité

de l'État n'est pas constamment menacée de dissolution existent ou ont existé. Dans la

mesure où la doctrine de l'auteur nie ce dont nous sommes pourtant certains, la

confrontation de la doctrine et de nos connaissances ne peut que déboucher sur un

sentiment d'insatisfaction. Nous voyons l'insuffisance de la doctrine de l'auteur.

Lorsque nous changeons de point de vue, nous confrontons également la doctrine

694J. Rawls, (2008), p. 84.695J. Rawls, (2008), p. 155.696J. Rawls, (2008), p. 85.

434

avec nos intuitions morales et avec nos jugements bien pesés, c'est-à-dire avec les

jugements auxquels nous accordons tant de crédit que nous ne souhaitons pas y

renoncer. Ainsi par exemple, Rawls écrit, dans la troisième leçon sur Locke : “we are

unhappy with Locke's class state”697 et plus loin “his view is not as democratic as we

now would like”698 et dans le texte qu'il produit en hommage à son collègue Berton

Dreben : “in the case of Locke, for example, I remarked that his view allowed for a kind

of political inequality we would not accept—inequality in basic rights of voting”699.

L'un de nos jugements bien pesés nous incite à accorder davantage d'importance à

l'égalité politique et civique. Nous pensons qu'il importe que tous les hommes, quel que

soit leur niveau de richesse, possèdent, de manière égale, le droit de vote. Jusqu'à

présent, nous avions fait l'effort de nous détacher de cette conviction afin de ne pas

condamner d'emblée la doctrine de Locke, afin de ne pas immédiatement la tenir pour

absurde. Nous nous sommes efforcés de mettre de côté nos jugements bien pesés afin

que les raisons de Locke puissent devenir intelligibles. En changeant de point de vue,

nous nous autorisons à nouveau à prendre en considération nos jugements bien pesés.

C'est aussi la raison pour laquelle nous éprouvons de l'insatisfaction.

Ce sentiment d'insatisfaction conduit Rawls à souligner que la doctrine fait

problème. Le changement de point de vue correspond à l'adoption d'un point de vue

critique. La doctrine est questionnée et mise en difficulté. Le changement de point de

vue peut en effet être décrit comme un phénomène de détachement et de distanciation.

Rawls ne se contente plus désormais de chercher à comprendre la doctrine. Il se détache

de l'économie interne de la doctrine. Il se place à distance de la doctrine et se met à

l'examiner à partir de nos propres connaissances et convictions. Cette distanciation

équivaut à l'adoption d'un point de vue critique dans la mesure où cherchant à savoir si

la doctrine s'accorde avec nos convictions et constatant que ce n'est pas le cas, la

comparaison prend la forme d'une confrontation. Rawls constate que la doctrine soutient

des positions que nous ne pouvons accepter. En ce sens, la doctrine est mise en

difficulté.

Le problème que Rawls formule à l'issue du changement de point de vue est bien

différent du problème formulé plus haut. Précédemment, comme je l'ai démontré, Rawls

procède à une mise en tension d'un certain nombre d'éléments de doctrine. C'est un

697J. Rawls, (2008), p. 139.698J. Rawls, (2008), p. 140.699J. Rawls, (2000b), p. 428.

435

problème interne qui est alors formulé. La question est de savoir si les différentes

composantes de la doctrine sont compatibles les uns avec les autres et si la doctrine est

cohérente. À l'issue du changement de point de vue, c'est un problème externe que

Rawls formule. Ce n'est plus la cohérence interne de la doctrine que Rawls interroge

mais la validité des thèses soutenues par l'auteur. Dans la mesure où ce problème

émerge à partir d'un levier qui se situe à l'extérieur de la doctrine elle-même, il s'agit

bien d'un problème externe relatif à la doctrine de l'auteur. C'est en effet la confrontation

de la doctrine et de nos propres convictions qui fait apparaître ce problème. Ainsi par

exemple, notre avantage historique nous permet d'affirmer que nous savons

empiriquement que l'une des thèses politiques fondamentales de Hobbes est erronée.

Nos jugements bien pesés nous poussent à rejeter le régime censitaire accepté par

Locke.

L'important est de comprendre ce qui ressort de ce problème, formulé sur la base

du sentiment d'insatisfaction. Il me semble que Rawls parvient à exploiter positivement

l'insatisfaction. Il prend appui sur cette insatisfaction pour parvenir à l'objectif qui, selon

mon hypothèse maîtresse, est le sien. Le problème externe permet à Rawls d'apprendre

quelque chose de la doctrine.

On pourrait s'attendre à ce que la doctrine soit simplement rejetée. Puisque la

doctrine de l'auteur entre en contradiction avec certaines de nos connaissances certaines

ou avec certains jugements bien pesés auxquels nous ne souhaitons en aucun cas

renoncer, on pourrait s'attendre à ce que Rawls conclut simplement ou bien que la

doctrine est fausse ou bien que son application n'est pas souhaitable. On pourrait

s'attendre à un rejet pur et simple, un rejet qui serait à la hauteur de notre sentiment

spontané d'insatisfaction extrême.

Telle n'est pas la voie suivie par Rawls. Il met bien en difficulté la doctrine, mais

n'est pas obligé de la rejeter en bloc. C'est d'ailleurs ce qui lui permet de tirer une

connaissance philosophique de l'étude d'une doctrine passée. Le rejet radical de la

doctrine rendrait en effet impossible l'apparition d'une connaissance philosophique à

partir de cette doctrine. Si la confrontation de notre compréhension de la doctrine de

l'auteur et de nos convictions aboutissait à un rejet radical, notre effort de

compréhension aurait été vain. Il ne nous aurait rien apporté. Nous n'aurions rien à

retenir ni à apprendre de la doctrine, à part, peut-être, la conviction que l'auteur dit

436

n'importe quoi.

Mais comment Rawls parvient-il à mettre la doctrine en difficulté sans la

rejeter ? Comment parvient-il à apprendre quelque chose d'une doctrine dont il a montré

qu'elle entre en contradiction avec certaines de nos convictions fondamentales ? Suivant

le schéma diachronique des leçons sur Hobbes et sur Locke, c'est parce qu'il a, au

préalable, atteint un certain type de compréhension que Rawls peut constater le

caractère problématique de la doctrine sans la rejeter en bloc. Plus précisément, selon un

schéma diachronique, c'est parce que Rawls est préalablement parvenu à comprendre la

doctrine en profondeur et même à mieux la comprendre que l'auteur lui-même ne la

comprenait qu'il peut tirer un enseignement philosophique de cette doctrine.

(1.3) Compréhension profonde et apprentissage philosophique : ce qu'on apprend de Hobbes et de Locke

Tout en affichant son insatisfaction et en pointant les difficultés des doctrines de

Hobbes et de Locke, Rawls parvient à en retirer quelque chose. Un apprentissage doté

d'une valeur proprement philosophique ressort de l'étude des doctrines de Hobbes et de

Locke. S'il est possible à Rawls d'être subtil et d'éviter le rejet pur et simple de ces

doctrines, c'est parce qu'il en a acquis une compréhension préalable. La compréhension

dont il dispose lui permet de pouvoir situer précisément la source du problème et

l'origine du désaccord. Parce qu'il comprend la doctrine, il n'est pas purement et

simplement enfermé dans un sentiment brut d'insatisfaction ou dans la simple

conscience d'un désaccord profond. Il a préalablement acquis une compréhension des

raisons et des présupposés fondamentaux de l'auteur. Il a même, en un certain sens,

mieux compris l'auteur qu'il ne s'était lui-même compris. Il n'est dès lors pas condamné

à s'arrêter au simple constat de l'opposition entre les thèses normatives que l'auteur

accepte et celles que nous acceptons. Rawls peut remonter à l'origine du désaccord.

C'est, me semble-t-il, ce qui lui permet d'apprendre quelque chose de la doctrine.

Revenons à nouveau à Hobbes afin de clarifier le cheminement suivi par Rawls.

À l'issue des leçons sur Hobbes, nous possédons une compréhension profonde de la

doctrine. Nous saisissons ses raisons et ses présupposés fondamentaux. Lorsque nous

confrontons nos convictions aux thèses politiques de Hobbes, nous apercevons un

désaccord profond entre sa doctrine et nos convictions. Mais nous n'en sommes pas

437

réduits au rejet pur et simple. La compréhension dont nous disposons nous permet en

effet de remonter à l'origine de la thèse que nous jugeons problématique. Dans la

mesure où les présupposés de l'auteur sont comme les causes de ses thèses

fondamentales, nous pouvons situer la source du désaccord. Nous sortons ainsi du rejet

aveugle et indistinct et repérons avec précision ce que nous refusons d'assumer.

Ainsi, à l'issue des leçons sur Hobbes, nous avons acquis une compréhension de

sa thèse normative fondamentale. Nous savons pourquoi il opte en faveur de

l'absolutisme. Dans la dernière leçon, Rawls a procédé à une analyse de la conception

hobbesienne de l'autorisation. Il a démontré que les droits transférés au souverain sont

tels que l'on a bien affaire à un souverain absolu700. Celui qui contracte abandonne en

effet jusqu'à son droit de juger les lois formulées par le souverain tant qu'elles sont

compatibles avec sa propre conservation. Rawls a établi que, pour Hobbes, seul un État

doté de ce type de puissance est capable de nous faire sortir de l'état de nature, et, plus

précisément, de rendre rationnel ce qui est raisonnable. Seul un État de ce type est

capable de faire en sorte que les personnes aient suffisamment de garanties pour

appliquer les Lois de nature. Seul un État de ce type est capable de tenir les hommes en

respect, et, ce faisant, d'assurer les conditions de la réciprocité.

Or, selon Rawls, c'est sur ce point que Hobbes commet une erreur. Nous savons

en effet qu'un souverain dont le pouvoir est limité peut être un souverain effectif. Un

régime constitutionnel peut assurer les conditions de la réciprocité. Nous sommes dès

lors autorisés à rejeter l'absolutisme défendu par Hobbes, d'autant que nous sommes

réticents à l'idée d'un régime qui nous demande d'aller si loin dans la renonciation. Nous

craignons qu'il mette en danger un certain nombre de libertés et de droits auxquels nous

tenons.

Si Rawls pense que la doctrine de Hobbes est erronée, il ne la rejette néanmoins

pas pour autant dans son ensemble. Il revient plutôt sur les présupposés de Hobbes de

façon à situer la source de l'erreur. Rawls estime que l'absolutisme de Hobbes est en

premier lieu le résultat d'un manque. Il écrit :

[Hobbes] apparently fails to make two distinctions that are crucial:

700Rawls écrit : “what Hobbes requires then is quite a lot, and while it would be wrong to characterize Hobbes's view as totalitarian (...) it is, nevertheless, an absolute regime, in the sense that he is requiring very strong conditions and is saying that the Sovereign must have very strong powers if it is to be effective”, J. Rawls, (2008), p. 83.

438

(c) Between a supreme (or final) e.g. legislative power and an unlimited one. Thus Congress may be the supreme legislative authority for normal law making, but it is not unlimited: it is subject to veto, to judicial review, to constitutional institutions, etc.

(d) Between the idea of a personal Sovereign or agency whom all obey and who in turn obeys to no one (Bentham's definition of the Sovereign) and the idea of a legal system defined by scheme of rules that specify a constitutional regime701.

Rawls souligne que Hobbes n'est pas capable de penser un pouvoir suprême qui ne soit

pas un pouvoir illimité. Il rappelle que, pour Hobbes, si le souverain est limité, c'est qu'il

existe une instance qui peut se faire obéir du souverain parce que son pouvoir lui est

supérieur. Rawls ajoute que, pour Hobbes, c'est en réalité cette instance qui est le

véritable souverain. Ainsi par exemple, Hobbes pourrait sans doute considérer que les

juges de la cour suprême, qui ont le pouvoir de contrôler et de rejeter les lois ordinaires,

et qui, en ce sens, contrôlent le pouvoir législatif, sont les véritables souverains. Les

choses, en réalité, ne sont pas si simples dans la mesure où ces mêmes juges n'ont pas

eux-mêmes le pouvoir de modifier les lois constitutionnelles.

Le point est donc le suivant : Rawls montre que Hobbes ne voit pas que, pour

que les conditions de la réciprocité soient assurées, un souverain doté d'un pouvoir

illimité n'est pas absolument nécessaire. Un souverain défini comme instance à laquelle

tous obéissent et qui, en retour, n'obéit à personne n'est pas la seule instance capable de

tenir les hommes en respect. Un régime constitutionnel, dans lequel il existe une

pluralité d'instances qui possèdent des tâches et des pouvoirs différents et qui se limitent

les unes les autres, en est également capable. Toute la question est alors de savoir

pourquoi Hobbes est incapable de penser ce type de configuration ou plus exactement,

pourquoi il estime qu'un tel système est nécessairement ineffectif. Pourquoi, par

exemple, Hobbes condamne-t-il ce qu'il désigne sous le terme de régimes mixtes ? La

réponse de Rawls est la suivante :

A constitutional system of this kind, if it is to work, requires a kind of institutional cooperation, and the conception of this cooperation must be understood and accepted by those who take part in these institutions and work them702.

Selon Rawls, Hobbes est incapable de penser le type de coopération institutionnelle

exigée par un régime constitutionnel qui se caractérise par l'équilibre des pouvoirs. Il

affirme que, pour fonctionner, les personnes qui participent aux différentes institutions

701J. Rawls, (2008), p. 86.702J. Rawls, (2008), p. 87.

439

doivent comprendre et accepter le fonctionnement du tout. Or, cela suppose qu'elles

soient capables de renoncer, dans une certaine mesure, à leur intérêt rationnel. Cela

suppose qu'elles soient capables de vouloir des institutions parce qu'elles réalisent

l'équité. Or, c'est précisément de cela que, selon Rawls, les personnes, telles qu'elles

sont conçues par Hobbes, sont incapables.

Rawls accorde une place très importante à l'analyse de la psychologie morale de

Hobbes, démontrant que chez Hobbes, les personnes sont conçues comme simplement

rationnelles. Cette psychologie morale est reliée à une hypothèse sociologique et

possède également des conséquences normatives. Elle est reliée à une conception de la

personne, à une conception de la société et à une conception du souverain. Rawls

affirme ainsi que l'incapacité de Hobbes à penser la possibilité d'une coopération

institutionnelle, et plus largement, de penser la société comme un véritable système de

coopération et non simplement comme un système de coordination, est liée à sa

psychologie morale et à sa conception de la personne. Il écrit :

This ties in with what we said earlier (in Lecture III) about Hobbes's political conception having no room for the notion of moral obligation; this we interpret to mean that:

(i) Hobbes has no room for a notion of reasonable self-restraint in the sense of a willingness to forgo permanent and long-term benefits as judged by one's own rational self-interest (in Hobbes's sense); and that:

(ii) Hobbes has no place for a sense of fairness, as illustrated by his having no account of fair background conditions of biding covenants. Hobbes comes close to saying: To each to their (rational) threat advantage.

These two notions – that of reasonable self-restraint and that of fairness – are essential to the notion of social cooperation, where cooperation is understood as distinct from mere social coordination and organized social activity. The idea of cooperation involves an idea of mutuality and reciprocity (another way to refer to fairness), and a willingness to do one's part, provided others (or enough others) do theirs (another way to refer to reasonable self-restraint)703.

Selon Rawls, Hobbes est incapable de penser qu'un régime constitutionnel puisse être

effectif parce que sa psychologie morale est exclusivement rationnelle. Chez Hobbes, le

seul motif de leur action est la maximisation de leur intérêt. Cette psychologie

exclusivement rationnelle marque les hypothèses sociologiques non normatives

formulées par Hobbes ainsi que sa conception normative de la société et sa conception

normatives de la personne. Hobbes pense la société comme un simple système de

coordination. Il pense un système qui vise l'efficacité et non l'équité. Il estime également

703J. Rawls, (2008), p. 87.

440

que, lors du contrat, les personnes doivent simplement être considérées comme des êtres

rationnels.

À l'issue des leçons sur Hobbes, nous apprenons plusieurs choses différentes.

Nous apprenons que nous pouvons rejeter la conception hobbesienne du souverain.

Nous pouvons rejeter son absolutisme. Nous apprenons également que si nous rejetons

son absolutisme, nous devons également rejeter sa psychologie morale, ses hypothèses

sociologiques, sa conception de la société et sa conception de la personne. Nous ne

devons pas concevoir la société comme un simple système de coordination ni adopter

une conception simplement rationnelle de la personne. Le premier enseignement

philosophique que nous tirons de l'étude de la doctrine de Hobbes a d'abord une forme

négative. Cet enseignement peut être conçu comme le résultat de la compréhension

profonde de la doctrine de Hobbes que nous avons préalablement acquise. Nous avons

préalablement compris pourquoi Hobbes adhère à l'absolutisme. Nous avons repéré ses

présupposés fondamentaux. Lorsque nous changeons de point de vue et estimons que

nous ne pouvons admettre les thèses normatives de Hobbes, nous savons également

quels présupposés nous devons refuser.

Notre apprentissage ne s'arrête pas là. Mieux comprendre l'auteur qu'il ne s'est

lui-même compris nous permet de situer la source du problème avec une précision

chirurgicale et de savoir quelles sont les modifications et les corrections qu'il faut faire

subir à la doctrine. Nous sommes d'une part capables de déterminer, parmi les multiples

présupposés de l'auteur, quel est l'élément précis qui est à la source de la difficulté. Nous

sommes d'autre part capables de corriger cet élément. Nous savons en quel sens nous

devons orienter les présupposés pour éviter de prendre des directions que nous jugeons

inacceptables. Notre apprentissage a donc également un versant positif. Nous

comprenons quels sont les présupposés que nous devons assumer. Ainsi, nous apprenons

qu'il nous faut opter pour un régime constitutionnel, préférer une conception de la

société comme système de coopération et concevoir les personnes comme rationnelles

et raisonnables.

Or, cet apprentissage relève bien d'un enseignement philosophique et non d'une

connaissance doctrinale. Il ne s'agit plus d'apprendre quelque chose sur Hobbes mais

d'apprendre quelque chose de Hobbes. De plus, c'est bien nous, citoyens des

démocraties constitutionnelles, que cet apprentissage concerne. Ce que nous apprenons

441

ici n'est valable que pour nous, qui bénéficions de connaissances empiriques dont

Hobbes ne disposait pas et qui rejetons l'absolutisme. Lire et comprendre Hobbes nous

donne un certain nombre d'indications concernant la façon dont nous, citoyens des

démocraties constitutionnelles, pouvons prendre en charge les problèmes

philosophiques qui sont les nôtres. Cela nous indique, en particulier, quels types de

présupposés nous devons adopter. Notre apprentissage a bien en ce sens une vertu

proprement philosophique.

On peut décrire le fonctionnement des leçons sur Locke de façon analogue. À

l'issue des leçons sur Locke, on constate que Locke accepte un système censitaire qui

entre en contradiction avec certaines de nos convictions. La doctrine de Locke ne nous

semble pas suffisamment démocratique. Nous souhaitons que les droits civiques et

politiques soient répartis de façon plus égalitaire. Or, parce que nous avons atteint une

compréhension profonde de la doctrine de Locke, nous savons pourquoi Locke admet

un tel système. De plus, parce que nous avons mieux compris la doctrine que Locke ne

la comprenait lui-même, nous savons comment éviter cette conclusion. Nous sommes

capables de savoir quelles sont les modifications précises qu'il faut opérer afin d'éviter

cette conclusion qui, de notre point de vue, est inacceptable.

Nous savons que si Locke admet un système censitaire, ce n'est ni en raison de sa

conception de la personne, ni en raison de sa conception de la légitimité. Contrairement

à ce que soutenait MacPherson, il nous est apparu que Locke maintient d'un bout à

l'autre de ses développements théoriques une conception selon laquelle les personnes

sont définies comme libres et égales entre elles et comme rationnelles et raisonnables. Il

soutient également de façon constante que le consentement est le seul critère de la

légitimité. Un régime n'est légitime que si l'on peut établir que des personnes conçues

comme libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables, auraient pu y consentir.

Nous comprenons finalement que ce sont les conditions du contrat que Locke

accepte qui l'amènent à considérer qu'un système censitaire peut être tenu pour légitime.

Notre compréhension profonde nous permet de situer avec précision le présupposé

lockéen qui engendre la thèse à laquelle nous ne pouvons adhérer. De plus, parce que

nous avons mieux compris la doctrine de Locke qu'il ne l'avait lui-même comprise, nous

442

savons comment transformer ce présupposé, de façon à éviter cette conclusion. Nous

sommes parvenus à une analyse de la conception lockéenne du contrat qui nous a

permis d'établir que si le contrat de Locke est bien hypothétique, il est en revanche

historique. C'est ce point qu'il nous faut corriger. Si nous désirons que les droits civiques

et politiques soient répartis de façon égalitaire, nous devons exiger un contrat non-

historique. Nous devons imposer certaines conditions au contrat, de façon à ce que des

inégalités contingentes et moralement arbitraires n'informent pas les résultats de

l'accord. Rawls écrit, à la fin des leçons sur Locke :

What we are doing here is testing Locke's account of legitimacy. Here it should be stressed that there can be other conditions in which not a class state, but only a state far closer to our present ideal, could come about.

We need to keep in mind the point of this exercise: namely, to illustrate how, in Locke's doctrine, the terms of social compact and the form of regime depend on various contingencies, including people's bargaining advantages, external to the compact situation. This is because knowledge of these is not excluded. The parties who are to determine the basic principles of the social compact are not behind a “veil of ignorance”, as in justice as fairness. The result is that persons enter the compact situation not solely as free and equal, reasonable and rational, but also as in this or that situation with this or that amount of property. Their legitimate interests are shaped accordingly and may set them at odds. If we want to work out a political conception in which the terms of social cooperation and the form of regime are independent of such contingencies, we must find a way to revise the social contract view704.

Telles sont les leçons philosophiques que nous tirons de la lecture de Locke. Parce que

nous sommes parvenus à comprendre la doctrine de Locke, nous parvenons également à

apprendre quelque chose de cette doctrine. Nous en retirons un enseignement qui nous

est utile dans la résolution des problèmes philosophiques qui sont les nôtres. Nous

apprenons, notamment, que l'accord qui aboutit à la définition de principes de justice

doit être produit sous certaines contraintes. Nous apprenons que si nous plaçons cet

accord dans le cadre d'un rapport de force historique, le résultat ne sera que le reflet des

forces en présence. Nous apprenons que le contrat doit être non-historique pour que les

principes adoptés soient équitables.

(1.4) L'hypothèse diachronique démentie

Selon ce schéma, dans les leçons sur Hobbes comme dans les leçons sur Locke,

c'est bien la compréhension préalable des doctrines qui rend possible un apprentissage

philosophique. On suit un schéma diachronique. Il faut d'abord avoir appris quelque

704J. Rawls, (2008), p. 152.

443

chose sur la doctrine de l'auteur pour qu'un changement de point de vue devienne

légitime et qu'on puisse apprendre quelque chose de l'auteur. Ce schéma n'est pas sans

présenter un avantage de taille : il résout le problème de la projection. Puisque

l'interprète a atteint une compréhension satisfaisante de la doctrine, il est autorisé à

changer de point de vue sans courir le risque de projeter son point de vue sur la doctrine,

ce qui le condamnerait à mal comprendre la doctrine.

Ce schéma doit néanmoins être abandonné. L'hypothèse diachronique doit être

rejetée. Ce schéma ne correspond pas à ce que fait réellement Rawls. C'est la plupart du

temps en vain qu'on cherchera dans les autres groupes de leçons, ce moment précis,

chronologiquement postérieur à l'étude de la doctrine elle-même, qui correspondrait à

un changement de point de vue. C'est en vain qu'on cherchera à localiser ce point de

rupture qui marquerait le moment où l'interprète quitte le point de vue de l'auteur et se

met à examiner la doctrine d'après notre propre point de vue de façon à saisir ce que la

doctrine peut nous apprendre. Rawls ne se met pas, une fois qu'il est satisfait du niveau

de compréhension qu'il a atteint, à examiner la doctrine du point de vue qui est le nôtre

à nous, citoyens des démocraties constitutionnelles, de façon à déterminer ce que la

doctrine peut avoir de valable dans notre propre contexte problématique. À proprement

parler, ce schéma diachronique ne s'applique sans doute qu'aux leçons sur Hobbes, dans

lesquelles on trouve effectivement un passage final qui tombe sous le titre “Closing

Remarks on Hobbes and Constitutional Democracy”.

La façon dont Rawls procède correspond davantage à une stratégie

synchronique. Le point de vue de l'interprète cohabite dès le début de chaque groupe de

leçons avec le point de vue de l'auteur. Le point de vue de l'interprète précède même le

point de vue de l'auteur. Même dans les leçons sur Locke, préalablement décrites selon

un schéma diachronique, le point de vue de l'interprète est présent dès le début des

leçons puisque, comme je l'ai déjà souligné, Rawls énonce, dès le début de la première

leçon et avant même d'avoir reconstruit le point de vue de l'auteur, la question qui

orientera tout le reste de son exposé. Or cette question est bien une question qu'en tant

qu'interprète, il pose au texte. Elle diffère de la question de l'auteur. Elle structure en

outre l'ensemble de son exposé dans la mesure où c'est cette question qui détermine les

éléments de la doctrine de Locke auxquels Rawls accorde de l'attention. Ainsi, même

dans les leçons sur Locke, la chronologie du schéma diachronique n'est pas respectée.

Le point de vue de l'interprète est présent dès le début de l'entreprise et précède même la

444

reconstruction du point de vue de l'auteur.

Deux questions surgissent. Si la chronologie n'est pas respectée, si Rawls ne

quitte pas, une fois une compréhension suffisante atteinte, le point de vue de l'auteur

pour examiner la doctrine à partir du point de vue qui est le nôtre, est-ce à dire qu'on

n'apprend rien de ces leçons ? Les groupes de leçons dans lesquels on ne peut repérer ce

point de rupture qui correspond à un changement de point de vue sont-elles

philosophiquement vaines ? Par ailleurs, reconnaître que le point de vue de l'interprète

est présent dès le départ réactive le problème de la projection. Se pose la question de

savoir comment Rawls, tout en interrogeant la doctrine à partir d'une question qui est la

sienne, parvient à éviter l'écueil de la projection.

À mon avis, la stratégie synchronique adoptée par Rawls lui permet d'apprendre

quelque chose des auteurs. Le schéma diachronique peut être abandonné sans mettre en

danger la possibilité d'apprendre quelque chose des auteurs et sans condamner Rawls à

la projection. Le schéma diachronique, pour évacuer le problème de la projection,

masquait le fait que la question de l'interprète était présente dès le départ. Or, en plus

d'être irréaliste, ce schéma nous interdit de comprendre le statut des résultats auxquels

parvient Rawls dans les Lectures et plus particulièrement dans les LHPP. C'est la

stratégie synchronique qui confère aux résultats des leçons une valeur en termes de

justification. C'est justement parce qu'il aborde d'emblée la doctrine de chaque auteur à

partir d'une question qui est la sienne que Rawls parvient à apprendre quelque chose de

ces doctrines et que ce qu'il apprend possède une fonction de justification des

présupposés de la TJE. S'il en est ainsi, c'est que cette stratégie synchronique constitue à

mon avis une application de la méthode de l'équilibre réfléchi.

(2) Apprendre quelque chose des doctrines et justifier la TJE : la stratégie synchronique

(2.1) Stratégie synchronique et projection

À observer les différents groupes de leçons, on constate que si Rawls s'efforce

bien, conformément aux principes de son herméneutique de l'exactitude, de reconstruire

méthodiquement le point de vue de l'auteur, son point de vue à lui, interprète, est

445

également présent dès le début de l'étude. Il précède même la reconstruction du point de

vue de l'auteur. Rawls pose une question au texte et mène son étude en fonction de cette

question. Cette question oriente sa lecture du texte, notamment parce qu'elle fonctionne

comme un critère de sélection. Elle discrimine les éléments auxquels Rawls accordera

son attention et ceux qu'il laissera de côté.

On peut même distinguer deux questions que Rawls pose à chaque auteur avant

de procéder à la reconstruction de leur point de vue. On peut distinguer une question

générique, qui court tout au long des différentes leçons et que Rawls pose à chaque

auteur, et une question spécifique, qui diffère d'un auteur à un autre. Rawls écrit :

I shall try to identify the more central features of liberalism as expressing a political conception of justice when liberalism is viewed from within the tradition of democratic constitutionalism. One strand in this tradition, the doctrine of social contract, is represented by Hobbes, Locke, and Rousseau; another strand, that of utilitarianism, is represented by Hume and J. S. Mill; whereas the socialist, or social democratic strand, is represented by Marx, whom I will consider largely as a critic of liberalism705.

Dans les LHPP, Rawls questionne chaque auteur de façon à déterminer en quoi il a

contribué à l'élaboration de la tradition libérale. Chaque auteur est considéré comme un

acteur de la tradition libérale et, plus précisément, de la tradition de la démocratie

constitutionnelle. C'est en tant que tel qu'il est questionné.

Rawls interroge également chaque auteur à partir d'une question plus spécifique.

Par exemple, il aborde Locke en posant la question de savoir pourquoi et comment

Locke admet les régimes censitaires au rang des régimes légitimes. Il est entièrement

orienté, dans sa lecture de Marx, par la question de la justice. Il examine Marx en posant

la question de savoir si Marx considère que le capitalisme est injuste ou si cette

catégorie est impropre. Il est important de noter que dans ces leçons, la question

spécifique est formulée dès la première leçon. Dans d'autres leçons, comme dans les

leçons sur Hobbes ou dans les leçons sur Mill, la question de l'interprète n'est formulée

que plus tardivement. Dans ces leçons, il faut attendre la troisième leçon. Il est clair

néanmoins que, même si cette question n'est pas explicitée, elle est présente, dans

l'esprit de l'interprète, dès le début de l'exposé. Même lorsqu'elle est formulée

tardivement, elle oriente l'ensemble de l'exposé. Elle agit comme le critère qui

détermine ce que Rawls expose et ce qu'il laisse de côté. On peut en outre considérer

que cette question spécifique constitue un biais qui permet de traiter la question

705J. Rawls, (2008), p. xvii.

446

générique.

Mais comment, alors que la question de l'interprète cohabite toujours avec la

reconstruction du point de vue de l'auteur et la précède même, Rawls parvient-il à éviter

l'écueil de la projection ? Comment parvient-il malgré cela à une compréhension de la

doctrine de l'auteur ? S'il en est ainsi, c'est tout simplement que même si c'est l'interprète

qui pose la question, c'est le texte qui répond. Si c'est bien Rawls qui formule une

question, il fait en sorte que ce soit le texte qui réponde. Plus exactement, c'est dans le

texte, et dans le texte seulement, qu'il cherche les réponses à la question qu'il pose.

Penser que cette façon de procéder relève de la projection, c'est ne pas saisir ce

que signifie comprendre. C'est également se faire une mauvaise idée de la démarche

scientifique et des exigences de l'exactitude. C'est se laisser aller à penser que la

subjectivité doit disparaître entièrement pour que la compréhension ou la connaissance

scientifique soient possibles, alors que cette subjectivité est la condition de possibilité

de toute connaissance.

À ce titre, une comparaison avec la connaissance historique me semble

éclairante. Dans ce domaine, le primat de l'objectivité a longtemps prévalu. Les

historiens positivistes comme Léopold von Ranke soutenaient par exemple que

l'historien devait s'effacer complètement. Sa subjectivité devait être tenue à l'écart. Il

devait se contenter d'enregistrer passivement les faits, à l'instar d'un appareil

photographique. Une telle attitude était, selon eux, la condition de possibilité de

l'objectivité. Les historiens de l'Ecole des Annales remettent en question les fondements

épistémologiques de cette conception positiviste. Lucien Febvre démontre que le fait

d'exiger de l'historien une telle passivité, loin d'aboutir à une connaissance scientifique,

participe d'une mécompréhension de la démarche scientifique. Il écrit :

L’historien crée ses matériaux, ou, si l’on veut, les recrée : l’historien, qui ne va pas rôdant au hasard à travers le passé, comme un chiffonnier en quête de trouvailles, mais part avec, en tête, un dessein précis, un problème à résoudre, une hypothèse de travail à vérifier. Dire : « ce n’est point une attitude scientifique », n’est pas montrer simplement que de la science, de ses conditions, de ses méthodes, on ne sait pas grand-chose. L’histologiste mettant l’œil à l’oculaire de son microscope, saisirait-il donc d’une prise immédiate des faits bruts ? L’essentiel de son travail consiste à créer, pour ainsi dire, les objets de son observation, à l’aide de techniques souvent fort compliquées. Et puis, ces objets acquis, à « lire » ses coupes et ses préparations. Tâche singulière et ardue : car décrire ce qu’on voit, passe encore ; voir ce qu’il faut décrire, voilà le difficile. Établir les faits et puis les mettre en œuvre… […] Élaborer un fait, c’est construire. Si l’on veut, c’est à une question fournir une réponse. Et s’il n’y a pas de question, il n’y a

447

que du néant706.

Contre les impératifs d'effacement de la subjectivité et de désintéressement, Febvre

montre que le fait que l'historien possède, dès le début de son enquête, une question à

laquelle il cherche à répondre est la condition de possibilité de la connaissance

historique. Selon Febvre, les documents ne font sens que si on les examine à la lumière

d'une question. Ils ne répondent que si on les interroge.

La pratique herméneutique de Rawls relève du même type d'épistémologie. La

présence, dès le début de l'enquête, de la question de l'interprète n'est pas un obstacle à

la compréhension du texte. Elle est plutôt une condition de la compréhension. Certes,

certaines conditions doivent être respectées. Il faut, par exemple, que la question posée

soit une question à laquelle le texte puisse répondre. On ne fera rien dire à un texte en

lui posant une question qui lui est tout à fait étrangère. Rawls, comme je l'ai montré

précédemment respecte bien ces conditions. La focalisation qu'il adopte n'est ni trop

restreinte, ni décalée. Le fait qu'il pose une question au texte n'est donc pas un obstacle

à la compréhension tant qu'est maintenue l'exigence de rigueur dans la lecture du texte.

Or, comme je l'ai également démontré, le niveau de précision pratiqué par Rawls est très

élevé. S'il pose une question au texte, c'est bien en lisant très précisément le texte, dans

tous ses détails, qu'il cherche la réponse à cette question. La rigueur du recours au texte

est alors une garantie suffisante qui permet à Rawls d'éviter l'écueil de la projection.

En outre, c'est cette stratégie synchronique qui, selon moi, produit une lecture

philosophique des textes, lecture qui constitue une justification des présupposés de la

TJE. Plus précisément, parce que cette stratégie synchronique constitue une application

de la méthode de l'équilibre réfléchi, ce qui en résulte possède une valeur en termes de

justification.

(2.2) La méthode de l'équilibre réfléchi. Rappel

Il me semble nécessaire, afin de parvenir à démontrer ce point, de revenir sur la

méthode de l'équilibre réfléchi. Sans répéter ce que j'ai dit dans le cinquième chapitre,

je rappellerai quelques traits fondamentaux de l'équilibre réfléchi. D'abord, le concept

d'équilibre réfléchi participe du traitement rawlsien de la question de la justification. J'ai

établi que la question de la justification possède une importance centrale dans la pensée

706L. Febvre, (1953).

448

de Rawls. Le concept d'équilibre réfléchi est le concept central de la conception

rawlsienne de la justification. La possibilité de justifier une doctrine morale, c'est-à-dire,

de démontrer, en faisant usage de la raison, qu'une doctrine morale est meilleure qu'une

autre, est la condition même de toute philosophie morale ou politique normative. Une

démarche normative n'a aucun sens si l'on soutient par exemple que les jugements

moraux ne sont que l'expression de préférences subjectives. Soutenant la possibilité

d'une philosophie morale normative, il est naturel, pour Rawls, d'accorder à la question

de la justification une place importante. Le concept d'équilibre réfléchi y est le concept

clef. En dépit de l'apparent éclatement des stratégies de justification chez Rawls, le

concept d'équilibre réfléchi doit être conçu comme le centre de gravité autour duquel

tournent tous les autres concepts qui interviennent dans la justification. Il est l'opérateur

principal d'une conception cohérentiste et comparative de la justification.

En ce qui concerne la conception rawlsienne de la justification, il faut rappeler

qu'elle est d'abord une conception cohérentiste de la justification. Contre une conception

fondationnaliste, qui, imprégnée par un schéma déductiviste, considère qu'il suffit, pour

qu'une doctrine morale soit justifiée, d'être capable de démontrer la ferme validité de ses

premiers éléments, Rawls adopte une position cohérentiste et soutient qu'une doctrine

morale ne peut être justifiée que lorsqu'elle est considérée dans son ensemble. Une

doctrine morale est justifiée lorsqu'on a démontré que l'ensemble des jugements

auxquels nous adhérons sont compatibles les uns avec les autres. Elle est justifiée

lorsqu'on peut démontrer que, mieux qu'aucune autre doctrine morale, elle permet un

équilibre entre l'ensemble de nos jugements. Dans ce cadre cohérentiste, le lieu de la

justification est donc déplacé. Plus précisément et à proprement parler, il n'y a plus

vraiment de lieu de la justification. Les prémisses de la doctrine cessent de jouer un rôle

spécial pour la justification de l'ensemble. Il ne suffit plus de justifier les présupposés

pour justifier la doctrine tout entière. Considérant qu'il est de toute façon impossible de

construire une doctrine morale fondée sur des prémisses absolument certaines, l'option

cohérentiste considère que c'est le tout de la doctrine, qui, seul, est susceptible de

recevoir une justification. Le cohérentisme est un holisme.

La conception rawlsienne de la justification est également une conception

comparative de la justification. Une conception morale ou politique n'est jamais justifiée

dans l'absolu ni in abstracto. On ne démontre jamais que cette conception est la

meilleure de toutes les conceptions possibles. On ne démontre jamais qu'elle répond, de

449

façon définitive, aux problèmes moraux et politiques. Rawls adopte en effet une

conception résolument dynamique de la morale. Il considère que de nouveaux

problèmes moraux peuvent apparaître, notamment sous l'effet des nouveautés

techniques. Il n'y a donc pas de sens à prétendre disposer d'une doctrine qui résout, de

façon définitive, les problèmes moraux. On peut seulement démontrer qu'une

conception est meilleure qu'une autre conception. Le concept d'équilibre réfléchi joue

alors un rôle clef dans cette comparaison. Une doctrine morale est meilleure qu'une

autre parce qu'elle parvient mieux que cette doctrine à réaliser l'équilibre entre nos

jugements. Par extension, une doctrine morale est justifiée lorsqu'on a démontré qu'elle

est meilleure que toutes ses concurrentes. On est parvenu à justifier une doctrine morale

lorsqu'on a démontré qu'elle réalise mieux l'équilibre réfléchi que l'ensemble de ses

rivales. Très souvent néanmoins, dans Théorie de la justice, Rawls se contente de

démontrer que la TJE réalise mieux l'équilibre réfléchi que l'utilitarisme, doctrine dont il

considère qu'elle est sa concurrente la plus sérieuse. Il considère que la démonstration

de la supériorité de la TJE sur l'utilitarisme suffit à la justification de la TJE.

Le concept d'équilibre réfléchi mérite d'être précisé. Réaliser l'équilibre réfléchi,

c'est parvenir à l'élaboration d'un système de jugements non contradictoires. C'est

parvenir, par exemple, à définir des principes moraux qui s'articulent de façon

harmonieuse avec les jugements moraux auxquels nous adhérons également et qui se

situent à un degré de généralité inférieur. Réaliser l'harmonie de l'ensemble de nos

jugements moraux, quel que soit leur niveau de généralité, est une condition nécessaire

pour atteindre l'équilibre réfléchi. L'équilibre réfléchi doit néanmoins être compris de

façon plus extensive. Pour qu'une conception morale soit justifiée, l'équilibre doit être

réalisé entre l'ensemble de nos jugements moraux bien pesés et l'ensemble de nos

jugements non moraux. L'équilibre réfléchi concerne l'ensemble de nos jugements, quel

que soit leur niveau de généralité et quelle que soit leur nature. Pour que l'équilibre

réfléchi soit atteint, nos jugements moraux doivent notamment s'équilibrer avec les faits

psychologiques et sociologiques qui sont révélés par les sciences sociales. On peut, en

ce sens, parler d'un équilibre réfléchi extensif.

Enfin, l'équilibre réfléchi est le résultat d'un long processus. Il n'est pas donné

dès le moment de l'intuition. Dès lors, lorsqu'on atteint l'équilibre réfléchi, un certain

nombre de changements se sont produits. Nous n'adhérons plus aux mêmes jugements

moraux. Rappelons en effet que le processus qui mène à l'équilibre réfléchi part de nos

450

jugements bien pesés, c'est-à-dire des intuitions morales auxquelles nous avons le plus

de raisons d'accorder notre confiance. Une fois collectés ces jugements bien pesés, nous

cherchons des principes capables d'en rendre compte. C'est ici qu'à n'en pas douter, des

divergences surviendront. Au stade de l'intuition morale, et même quand on ne tient pas

compte de l'ensemble de nos intuitions mais seulement de nos jugements bien pesés,

l'ensemble de nos jugements ne sont pas compatibles les uns avec les autres. Il n'est pas

aisé de trouver des principes qui en rendent compte de façon uniforme. Nous serons par

conséquent amenés, pour pouvoir atteindre l'équilibre réfléchi, à abandonner les

principes spontanément formulés, à renoncer à certains jugements bien pesés, ou à

corriger nos jugements, quel que soit leur niveau de généralité. En ce sens, le processus

qui mène à l'équilibre réfléchi possède une dimension critique. Il n'est pas la simple

mise en système de nos intuitions morales les plus solides. La recherche de l'équilibre

réfléchi nous oblige à transformer et à corriger profondément de nos intuitions.

Ceci étant établi, l'analyse des Lectures et plus particulièrement des LHPP me

semble révéler que Rawls y applique la méthode de l'équilibre réfléchi. On comprend

alors pourquoi les Lectures possèdent une force de justification : elles participent à la

démonstration suivant laquelle la TJE réalise mieux l'équilibre réfléchi que les autres

doctrines morales qui ont participé à la formation de la tradition libérale. Ce faisant,

Rawls parvient à démontrer que la TJE propose la meilleure interprétation de la culture

politique publique de la démocratie constitutionnelle.

(2.3) Les Lectures comme application de la méthode de l'équilibre réfléchi

Les Lectures, et en particulier les LHPP, constituent une application de la

méthode de l'équilibre réfléchi. Plus précisément, l'une des finalités essentielles des

Lectures est de démontrer que la TJE parvient mieux que les autres doctrines à réaliser

l'équilibre réfléchi.

(2.3.1) L'adoption d'une stratégie comparative

L'un des premiers éléments qui permet de l'établir, c'est le fait que Rawls adopte

clairement dans les leçons qu'il consacre aux différents auteurs, une stratégie

comparative. La dimension comparative est présente à la racine même de la démarche

451

des LHPP. Les LHPP sont d'emblée pensées et structurées par Rawls lui-même dans une

perspective comparative. Il le rappelle dans les remarques introductives des LHPP :

In preparing these lectures, developed over a number of years of teaching Political and Social Philosophy, I have considered how six writers, Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Mill and Marx, treat certain topics discussed in my own writings on political philosophy. Originally, I devoted about half of the course's lectures to relevant topics from A Theory of Justice. Later, as I was developing the text of Justice as Fairness: A Restatement, those lectures concerned the more recent work instead707.

Rawls souligne qu'il aborde des auteurs dont il estime qu'ils ont discuté certains sujets

qui sont également centraux dans ses propres écrits. Il rappelle également que la

structure même de son enseignement possédait une dimension comparative. Les leçons

consacrées aux auteurs qui forment la tradition de la démocratie constitutionnelle

constituaient la première partie de son cours de philosophie politique. La seconde partie

de ce cours portait sur la TJE elle-même. Or, cette configuration n'est pas l'effet du

hasard. Elle ne constitue pas non plus une simple juxtaposition. Elle indique que les

LHPP participent d'une intention comparative. La finalité des LHPP est de comparer la

doctrine de l'auteur étudié et la TJE.

C'est ce que confirme le fait que le point de vue de l'interprète soit présent dès le

début des leçons consacrées à chaque auteur. Les leçons relèvent d'une stratégie

synchronique : le point de vue de l'interprète cohabite dès le départ avec le point de vue

de l'auteur. Il le précède même. Il est important de le comprendre afin de percevoir

l'intention comparative de Rawls. Le fait que le point de vue de Rawls soit présent dès

le départ indique que si la doctrine de l'auteur est examinée pour elle-même, si dès lors,

Rawls parvient bien à une compréhension de la doctrine, elle est également examinée à

partir du point de vue d'un interprète qui doit être défini comme un partisan et un

défenseur de la TJE. La doctrine est examinée de façon comparative. Elle est

immédiatement comparée à la TJE.

Cette intention comparative trouve une confirmation ultime dans les passages qui

ponctuent les LHPP et dans lesquels Rawls compare explicitement la doctrine de

l'auteur étudié à la TJE. Rawls souligne l'existence de ces passages dès ses remarques

introductives aux LHPP :

There are only a few places where I have pointed out in any explicit way the connection between the works and ideas discussed and my own work; but where justice

707J. Rawls, (2008), p. xvii.

452

as fairness is mentioned, references to sections of the book are in footnotes, and where it seems useful, important ideas or concepts are defined or explained in those footnotes708.

Si Rawls affirme que ces passages dans lesquelles la doctrine étudiée est explicitement

comparée à la TJE sont peu nombreux, une recherche de ces passages révèle qu'on en

compte une bonne quinzaine709. Ils ne sont pas quantité négligeable. On notera

également que ces comparaisons surviennent à n'importe quel moment des leçons.

Contrairement à ce que suggérait le schéma diachronique précédemment présenté,

Rawls n'attend pas d'avoir atteint une compréhension suffisante de la doctrine étudiée

pour la comparer avec la TJE. En outre, elles portent très souvent sur un point de

doctrine relativement précis et même isolé, qui ne possède pas un caractère

particulièrement central dans l'exposé de Rawls.

De plus, à ces passages dans lesquels Rawls compare explicitement la doctrine

étudiée à la TJE, il faut ajouter tous les passages dans lesquels Rawls confronte la

doctrine aux jugements moraux et aux jugements non moraux qui appartiennent à la

TJE en tant que doctrine ayant atteint l'équilibre réfléchi. Le passage final des leçons sur

Hobbes peut par exemple être interprété en ce sens. Rawls y compare la doctrine de

Hobbes à un jugement non moral auquel adhérerait un partisan de la TJE, à savoir le

jugement selon lequel l'absolutisme n'est pas le seul régime stable, jugement dont on

peut estimer qu'il relève de la sociologie du sens commun. Dans ce passage, la TJE n'est

pas explicitement mentionnée. C'est bien pourtant à une comparaison de la doctrine de

Hobbes à la TJE qu'on a affaire.

Ainsi, la démarche de Rawls dans les LHPP est bien une démarche comparative.

Mais pourquoi ? Quelle est la finalité de ces comparaisons ? Qu'en ressort-il ? Il est

essentiel de comprendre que ces comparaisons sont toujours à l'avantage de la TJE. Le

but de la comparaison est de montrer que, sur le point dont il est question, la TJE est

plus cohérente que la doctrine examinée. Elle réalise mieux l'équilibre réfléchi.

L'élément dont il est question dans cette comparaison s'en trouve justifié.

708J. Rawls, (2008), p. xvii.709Pour s'en faire une idée, on peut simplement se référer à l'index des J. Rawls, (2008), qui contient une

entrée “justice as fairness”. J. Rawls, (2008), p. 467.

453

(2.3.2) Comparaison et justification ponctuelle

La finalité des diverses comparaisons est de démontrer que la TJE réalise mieux

l'équilibre réfléchi que la doctrine examinée. Ainsi par exemple, dans deux passages

différents de la première leçon sur Locke, Rawls opère une comparaison entre la

doctrine de Locke et la TJE. Il écrit :

Observe finally that Locke's conception of natural law provides us with an example of an independent order of moral and political values by reference to which our political judgments of justice and the common good are to be assessed. Correct or sound judgments are true of, or accurate with respect to, this order, the content of which is in large part specified by the fundamental law of nature as God's law. Thus Locke's view contains a conception of justification distinct from the conception of public justification in justice as fairness as a form of political liberalism. However, justice as fairness neither asserts nor denies the idea of such an independent order, or justification as showing moral and political judgments to be true by reference to this order710.

et plus loin :

We should be clear that our natural rights depend upon our prior duties, namely, duties imposed by the fundamental law of nature and by our duty to obey to God, who has legitimate authority over us. So within Locke's view, understood as a theological doctrine, we are not self-authenticating sources of valid claims, as I have used that term in characterizing the conception of the person in justice as fairness. This is because our claims are founded, within Locke's conception, on prior duties owed to God. However, within a political society that guarantees liberty of conscience, say (which Locke's affirms), these claims when made by citizens will be self-authenticating, in the sense that from that society's political point of view, these claims are self-imposed711.

Ces deux passages, s'ils portent en apparence sur deux points de comparaison différents,

sont en réalité intrinsèquement liés. Le premier passage compare les conceptions

ontologiques adoptées respectivement dans la doctrine de Locke et dans la TJE. Rawls

souligne que Locke admet une ontologie réaliste, qui postule des objets moraux

indépendants de nous et auxquels nous devons soumettre notre jugement, alors que la

TJE adopte une stratégie d'évitement, évitant d'affirmer ou de nier l'existence d'un tel

ordre moral indépendant. Ce faisant, Rawls compare la conception lockéenne de la

justification à la sienne et relève leur divergence. Il renvoie d'ailleurs à un passage

précis de La Justice comme équité en note.

Dans le second passage, ce sont les conceptions de la personne inhérentes à la

doctrine de Locke et à la TJE que Rawls compare. Si les deux objets comparés semblent

différents, ils se recoupent néanmoins. La conception lockéenne de la personne peut être

considérée comme une conséquence de son réalisme moral. Postulant un ordre moral

710J. Rawls, (2008), p. 112.711J. Rawls, (2008), p. 120.

454

indépendant des personnes, Locke, contrairement aux partisans de la TJE, ne peut

concevoir les personnes comme des sources auto-validantes de revendications valides.

Les valeurs sont des valeurs indépendamment du fait qu'elles soient soutenues par des

personnes. Elles sont des valeurs même si personne n'y adhère. Les personnes ne

forgent pas les valeurs.

C'est surtout aux résultats de cette comparaison qu'il faut être attentif. La

comparaison, telle qu'elle est opérée par Rawls, est loin d'être neutre. Rawls ne se

contente pas de relever les points communs et les différences entre la doctrine de Locke

et la TJE. L'enjeu de cette comparaison est plutôt de montrer que la TJE est supérieure à

la doctrine de Locke sur le point qui fait l'objet de la comparaison et ce faisant de

justifier cet élément de la conception de la personne adoptée par la TJE. L'expression

« source auto-validante de revendications valides » est en effet un concept rawlsien. Elle

est en outre un élément constitutif de la conception de la personne adopté par la TJE.

Rawls soutient que les personnes doivent, conformément à la deuxième signification de

la liberté, être considérées comme des sources auto-validantes de revendications valides

et signifie par là qu'une revendication doit être tenue pour valide dès qu'elle est

formulée par une personne libre et égale aux autres, rationnelle et raisonnable712.

L'un des enjeux de la comparaison est de montrer que la conception de la

personne de la TJE est sur ce point supérieure à la conception lockéenne de la personne.

Le vecteur de cette démonstration, c'est la cohérence ou, plus précisément, le concept

d'équilibre réfléchi. Rawls montre que la conception de la personne de la TJE est plus

cohérente et qu'elle s'accorde mieux avec certains jugements constitutifs de la tradition

libérale auxquels Locke lui-même adhérerait. Rawls mentionne en effet la liberté de

conscience et, plus précisément, le jugement bien pesé selon lequel l'État doit respecter

la liberté de conscience. Il s'agit d'un pilier de la tradition libérale et Rawls rappelle que

Locke lui-même le reconnaissait. Or, il y a une difficulté à affirmer la liberté de

conscience et à affirmer, en même temps, l'existence d'un ordre moral indépendant de

nous. L'affirmation de la liberté de conscience s'articule mieux à une conception de la

personne comme source auto-validante de revendications valides. Pour le dire

autrement, cette conception de la personne réalise mieux l'équilibre réfléchi que la

conception lockéenne. La comparaison de la doctrine de Locke et de la TJE conclut

ainsi à la supériorité de la TJE. L'élément de la conception de la personne adoptée par la

712Sur ce point, on se référera au chapitre 4, section 4.2.2.

455

TJE dont il était question est justifié. Rawls démontre qu'il est préférable de considérer

les personnes comme des sources auto-validantes de revendications valides.

(3) Les Lectures comme justification de l'ensemble de la TJE

La justification produite par Rawls dans les Lectures n'est pas circonscrite à un

élément isolé de la TJE. C'est au contraire la TJE dans son ensemble qui reçoit une

justification. Chaque élément de la TJE, ou, plus exactement, chaque élément

structurant de la doctrine reçoit une justification. Ce qu'on apprend des leçons démontre

la supériorité d'ensemble de la TJE.

(3.1) Structure des doctrines politiques

Pour le démontrer, il est nécessaire de revenir sur la façon dont Rawls pense la

structure des doctrines politiques. Il me semble que la conception que Rawls se fait des

doctrines politiques peut être résumée comme suit : toute doctrine politique est

composée d'une part d'un certain nombre de jugements normatifs fondamentaux et

d'autre part d'un certain nombre de jugements non normatifs également fondamentaux.

Dans un passage très intéressant des leçons sur Mill, Rawls écrit :

A political conception can depend on a quite specific human psychology; or else on a more general psychology together with a quite specific normative conception of person and society. Take, as an example of such a normative conception, that used in justice as fairness. I would conjecture that political conceptions differ in how they conceive of the division of labor between normative political conception on the one hand and basic psychological principles on the other. With a principle so general and abstract as that of utility, even as Mill understands it, a rather specific psychology seems required to get definite conclusions. Whereas it seems that the psychology of justice as fairness can perhaps be more general in ways to be explained later713.

Rawls opère une distinction entre les conceptions normatives présentes dans une

conception politique et les conceptions non normatives. Les conceptions normatives que

Rawls mentionne ici correspondent à ce que, dans des passages de La Justice comme

équité, il appelle les « idées familières qui peuvent être élaborées » ou encore les « idées

fondamentales »714. Dans le cadre de la TJE, ces idées fondamentales normatives sont la

713J. Rawls, (2008), p. 269-270.714J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22-23. Sur ce point, on pourra se reporter au chapitre 4, en particulier à la

section 2.2.

456

conception normative de la société et la conception normative de la personne. Dans le

cadre de l'utilitarisme de Mill, l'idée normative fondamentale de la doctrine, c'est le

principe d'utilité.

Rawls affirme qu'en plus de ces idées normatives fondamentales, une doctrine

politique est constituée par certaines idées non normatives fondamentales. La

psychologie morale inhérente à une doctrine constitue cet ensemble d'idées

fondamentales non normatives. La psychologie morale, telle qu'elle est présentée dans

la troisième partie de Théorie de la justice n'est pas à proprement parler normative. Elle

inclut un ensemble d'hypothèses qui portent sur les motivations morales des personnes

ou sur la façon dont ces personnes acquièrent un sens moral. Chaque doctrine politique

s'adosse à un certain nombre d'hypothèses de ce type et ces hypothèses diffèrent d'une

doctrine morale à une autre. Rawls note ainsi que la psychologie morale de la TJE est

plus générale que celle de Mill. Il souligne que Mill, adoptant une conception normative

très générale, a besoin, pour la soutenir, d'une psychologie morale plus précise.

Dans d'autres passages, Rawls indique qu'une doctrine politique se compose

d'une autre catégorie de jugements non normatifs, à savoir ce qu'il appelle parfois « les

données de la sociologie politique du sens commun »715. Les jugements de ce type ne

sont pas totalement dénués de lien avec la psychologie morale. Cette sociologie

concerne le fonctionnement de la société et, notamment, la capacité de la société à

former moralement les personnes. La TJE, par exemple, soutient que la structure de

base de la société possède une influence importante sur la psychologie des personnes

qui y naissent et y évoluent. Elle détermine notamment leur capacité à acquérir un sens

de la justice. Rawls rejette la neutralité des influences. Il considère qu'il est impossible

d'éviter que la structure de base de la société ait une influence sur les personnes716.

Une doctrine politique est structurée par ces deux catégories de jugements

fondamentaux. Les principes normatifs que cette doctrine reconnaît constituent un autre

élément essentiel de sa structure. Les principes sont les jugements normatifs possédant

le niveau de généralité le plus élevé. Leur application est censée recouper nos jugements

715J. Rawls, (1993 / 1995), notamment p. 237. L'expression traduit l'anglais “the facts of commonsense political sociology”.

716Sur ce point, on pourra se référer au troisième chapitre, en particulier à la section 2.5.1.

457

bien pesés dûment élagués et remaniés. Ils se définissent en outre comme des principes

de justice. Ils définissent la façon dont la société doit être structurée pour que la justice

soit réalisée. Dans le cadre de la TJE, ces principes sont le principe d'égale liberté, le

principe d'ouverture des positions sociales dans des conditions d'égalité équitable des

chances et le principe de différence. Chez Mill, ce sont les « principes du monde

moderne », dont Rawls souligne qu'ils sont, en termes de contenu, quasiment identiques

aux principes de la TJE717.

Une doctrine politique est également composée par la procédure permettant de

passer des différents éléments fondamentaux aux principes. Cette procédure peut avoir

plusieurs formes. L'une des possibilités consiste dans le fait de considérer qu'on parvient

aux principes par l'intermédiaire d'un contrat. C'est l'option retenue par les doctrines du

contrat. Cette option peut évidemment être rejetée. C'est ce que font en général les

doctrines utilitaristes. Si l'option du contrat est retenue, tout un panel de possibilités

demeure disponible. Il existe une diversité de conceptions du contrat. Le contrat peut

être conçu comme actuel ou comme hypothétique, comme historique ou non historique,

etc.718.

Tels sont donc les différents éléments structurants d'une doctrine politique :

jugements fondamentaux normatifs et non normatifs, incluant une conception normative

de la personne et de la société ainsi qu'une psychologie morale et une sociologie de

base ; principes de justice ; procédure.

Si l'on accepte cette description ainsi qu'une conception cohérentiste de la

justification, on considérera qu'une doctrine est justifiée lorsqu'on est capable de

montrer que ses différents éléments structurants s'articulent de façon harmonieuse les

uns avec les autres et qu'ils réalisent mieux l'équilibre réfléchi que d'autres

configurations doctrinales. Dans cette perspective, la justification de chaque élément

structurant œuvre à la justification de la doctrine dans son ensemble. Chaque élément

est justifié par rapport aux autres éléments de la doctrine et par rapport aux éléments

717Rawls écrit : “Now I believe that the content of Mill's principles of political and social justice is very close to the content of the two principles of justice as fairness. This content is, I assume, close enough so that, for our present purpose, we may regard their substantive content as roughly the same” J. Rawls, (2008), p. 267. On trouvera la liste des principes qui, pris ensemble, forment les principes du monde moderne en se reportant aux p. 297-298.

718Sur ce point, on pourra se reporter à l'exposé de Rawls, J. Rawls, (2008), p. 14-16.

458

qui, dans d'autres doctrines, jouent une fonction analogue. Lorsque tous les éléments

structurants sont justifiés séparément, la doctrine est justifiée.

C'est, à proprement parler, ce que produit Rawls dans les Lectures. De l'étude des

différents auteurs, on apprend quelque chose sur l'un ou l'autre des éléments structurants

des doctrines politiques et ce qu'on apprend joue un rôle de justification de la TJE. Ce

qu'on apprend de l'auteur peut émerger de façon négative, comme le suggérait la

description diachronique des Lectures. On apprend quelque chose en mettant en

difficulté l'un des éléments de la doctrine étudiée et en la confrontant à certains de nos

jugements fondamentaux. Un élément de la TJE est alors justifié dans la mesure où

démonstration est faite que la conception qu'en propose la TJE est supérieure à celle

qu'en propose l'auteur. Ce qu'on apprend peut également émerger de façon positive. L'un

des éléments de la doctrine étudiée est incorporé. Il a été retenu et est devenu un

élément de la TJE. Il est justifié en comparaison aux autres doctrines. Finalement, dans

les Lectures, on trouve une justification terme à terme des différents éléments

structurants de la TJE. Ce faisant, c'est la TJE dans son ensemble qui en vient à être

justifiée.

(3.2) La justification des idées normatives fondamentales

(3.2.1) Les idées normatives fondamentales de la TJE. Rappel

Les Lectures fournissent, en premier lieu, une justification des idées normatives

fondamentales de la TJE. Il est nécessaire, pour l'établir, de procéder à un bref rappel de

ces conceptions, largement analysées dans le quatrième chapitre. Rappelons que la TJE

s'appuie sur deux idées fondamentales. La première idée fondamentale, qui, selon Rawls

est l'« idée organisatrice fondamentale dans le cadre de laquelle toutes les autres sont

reliées systématiquement »719, est la conception rawlsienne de la société720. Il écrit par

exemple : « l'idée la plus fondamentale de cette conception est celle de la société

considérée comme un système équitable de coopération sociale à travers le temps, d'une

génération à la suivante »721. Il s'agit d'une conception normative de la société selon

laquelle la distribution des biens issus de la coopération sociale doit être équitable.

719J. Rawls, (1993 / 1995), p. 33. 720Pour une analyse plus détaillée de la conception rawlsienne de la société, on se reportera au chapitre

4, section (3).721J. Rawls, (2001 / 2008), p. 22.

459

Dans la mesure où le concept d'équité n'est pas d'emblée univoque, Rawls estime

qu'il est nécessaire d'élaborer cette première idée fondamentale à l'aide d'une deuxième

idée. Cette deuxième idée, c'est la conception rawlsienne de la personne722. Notons que

la conception de la personne qui correspond à cette deuxième idée fondamentale est

également une conception normative. Elle indique comment les personnes doivent être

conçues. Sa finalité est politique. En ce sens, ce n'est pas une conception métaphysique

de la personne723.

Selon cette conception, les personnes doivent être conçues comme des citoyens

libres et égaux entre eux, rationnels et raisonnables. La citoyenneté est définie comme

participation à la coopération sociale ainsi qu'à l'élaboration de la loi. Trois

significations de la liberté sont retenues724. En un premier sens, la liberté se définit

comme la reconnaissance de la faculté morale de former une conception du bien. Une

personne libre doit également être conçue comme une source auto-validante de

revendications valides. Enfin, une personne est libre au sens où on peut lui imputer la

responsabilité de ses fins.

L'égalité des citoyens est, quant à elle, définie comme la reconnaissance du fait

que tous les citoyens possèdent, au degré minimum essentiel, les facultés morales

nécessaires pour s’engager dans la coopération sociale pendant toute leur vie. Dans le

cadre de la TJE, on soutient qu'ils possèdent, au degré minimal requis, les facultés

morales et non morales nécessaires à la coopération sociale. L'égalité dont il est

question est une égalité de droit et non de fait. C'est la prétention égale au statut de

citoyen qui est reconnue, ainsi que la prétention égale à bénéficier des biens issus de la

coopération sociale, ce qui n'appelle pas nécessairement une répartition strictement

égale des fonctions sociales ni des richesses.

Les facultés morales dont on reconnaît que les citoyens les possèdent a minima

sont les suivantes : la capacité à former une conception du bien et la capacité à avoir un

sens de la justice725. Attribuer ces facultés morales aux citoyens, c'est les considérer

comme des personnes rationnelles et raisonnables. Être capable de former une

conception du bien, c'est être rationnel. Posséder un sens de la justice, c'est être

722Pour une analyse plus détaillée de la conception rawlsienne de la personne, on se reportera au chapitre 4, section (4).

723Sur ce point, on se reportera au chapitre 4, section (4.1.2).724Sur ce point, on se reportera au chapitre 4, section (4.2.2).725Sur ce point, on se reportera au chapitre 4, section (4.3).

460

raisonnable. L'usage de ces facultés morales requiert également des facultés non

morales : des capacités intellectuelles de jugement, de pensée et d'inférence.

On considère enfin que les personnes possèdent des intérêts d'ordre plus élevé,

qu'on peut également appeler intérêts fondamentaux726. Elles possèdent des intérêts

fondamentaux pour le développement de leurs facultés fondamentales. Le contenu de

ces intérêts peut être défini par l'intermédiaire des biens sociaux premiers727 qui

déterminent les conditions sociales environnantes et les moyens qui, en général, sont

nécessaires pour développer les deux facultés morales, quelle que soit la conception du

bien adoptée.

(3.2.2) La justification de la conception de la société

Dans les Lectures, ces différentes composantes de la TJE trouvent une

justification. La lecture des textes fondamentaux de la tradition libérale que Rawls

développe produit une justification terme à terme de la TJE. Finalement, la TJE est

globalement justifiée.

Pour le démontrer, on peut commencer par la première idée fondamentale de la

TJE : la conception de la société. Les leçons sur Hobbes fournissent une justification de

la conception rawlsienne de la société. Elles démontrent la supériorité d'une conception

de la société comme système de coopération sur une conception de la société comme

système de coordination.

Dans la troisième leçon sur Hobbes, Rawls cherche à exposer la conception

hobbesienne du raisonnement pratique. Il procède alors à une distinction entre principes

rationnels et principes raisonnables. Il éclaire cette distinction en indiquant ce qui

différencie une société qui fonctionne selon des principes simplement rationnels – une

société conçue comme système de coordination – d'une société qui, en plus de principes

rationnels, reconnaît des principes raisonnables – une société conçue comme système de

coopération. Il écrit :

I think of conceptions of social cooperation as being quite different from another notion, which would be merely efficient and productive coordination of social activity, for example, bees in a hive, or workers on an assembly line in a factory. They are engaged in coordinated activity, it's productive, and certainly we'd say it's social. But,

726Sur ce point, on se reportera au chapitre 4, section (6.1).727Sur ce point, on se reportera au chapitre 4, section (6.2).

461

it's not necessarily cooperation728.

Rawls distingue deux façons de concevoir la société. La société peut être conçue comme

un simple système de coordination. Son fonctionnement relève alors simplement de

principes rationnels. Dans une société conçue comme système de coordination, la

participation des personnes aux activités sociales est simplement motivée par l'avantage

rationnel. C'est parce que les activités sociales leur permettent de favoriser leur propre

avantage rationnel que les personnes y participent et qu'elles respectent les règles en

vigueur dans cette société. Ce qui, en tout cas, est absent dans une société de ce type,

c'est la recherche d'une répartition équitable.

Ainsi que le soulignent les exemples employés par Rawls – des abeilles dans une

ruche, des travailleurs derrière une chaîne de montage – ce qui est produit est bien le

résultat d'une activité coordonnée. L'activité est productive et sociale. Elle ne constitue

néanmoins pas une forme de coopération dans la mesure où les participants sont dans

l'ignorance les uns des autres. Leur action n'est pas motivée par une compréhension du

tout ni par un désir de participer au fonctionnement de ce tout. Les abeilles sont menées

par l'instinct. Les tâches de ceux qui sont situés derrière une chaîne de montage sont si

découpées qu'ils sont coupés du sens de leur travail. Ils n'ont pas nécessairement

connaissance de l'objet qu'ils produisent. Ils sont une partie d'un tout mais ignorent tout

de ce tout. Leur coordination est effective parce qu'une autorité supérieure, l'ingénieur, a

établi un plan de coordination. Le coordinateur parvient à faire en sorte que les

participants se plient à son plan parce que ce plan est conforme à l'intérêt rationnel des

participants : les travailleurs ont besoin du salaire qu'il leur propose en échange de leur

travail. Reste que la coordination fonctionne sans que ceux qui y participent n'aient

nécessairement une vision d'ensemble du système et sans qu'ils soient soucieux de

l'équité de la répartition.

C'est le point qui opère une distinction entre une société conçue comme système

de coordination et une société conçue comme système de coopération. Dans le cadre de

la seconde, le principe rationnel est conservé, mais une deuxième composante

intervient :

This second part defines fair terms of social cooperation, or just terms of cooperation, as may be appropriate. These terms involve some notion of mutuality or reciprocity,

728J. Rawls, (2008), p. 56.

462

and how specifically this notion is to be interpreted in practice729.

La société n'est pas seulement définie par la productivité ou par l'efficacité. Une norme

supplémentaire intervient, la norme de l'équité. Une conception de la société comme

coopération inclut la norme de la répartition équitable des biens issus de la coopération

sociale. La répartition ne doit pas seulement être rationnelle. Elle doit également être

raisonnable. Reste ensuite à donner un contenu à la notion d'équité et à définir les

termes d'une distribution équitable.

Si Rawls introduit cette distinction dans les leçons sur Hobbes, c'est pour

montrer que Hobbes conçoit la société comme un simple système de coordination.

Selon Rawls, les éléments indispensables à une conception de la société comme système

de coopération sont absents de la doctrine de Hobbes alors qu'elle est pourtant

préférable. Rawls produit ainsi une justification de la conception de la société adoptée

par la TJE.

Rawls considère que Hobbes conçoit la société comme un simple système de

coordination, malgré le fait que le contenu des lois de nature soit raisonnable et non

simplement rationnel. Dans les leçons sur Hobbes, c'est l'ensemble du développement

de Rawls concernant la psychologie morale de Hobbes qui sert la démonstration. Rawls

affirme que selon Hobbes, l'homme n'est pas fondamentalement mauvais ni

fondamentalement égoïste. Il est, en revanche, fondamentalement et exclusivement

rationnel. Sa seule motivation à agir est une motivation rationnelle. Il cherche à protéger

ce qu'il conçoit comme ses intérêts fondamentaux, intérêts qui concernent évidemment

la préservation de soi mais aussi la protection des êtres chers. L'un des points de

l'analyse de Rawls consiste à souligner qu'il n'existe pas à proprement parler, chez

Hobbes, de motivation à agir selon un principe raisonnable. Le sens de la justice

n'intervient pas dans sa façon de raisonner.

En ce sens, Hobbes ne peut penser la société comme un système de coopération.

La société, ou plus exactement le contrat social qui donne naissance au Léviathan, est

un moyen de parvenir à une fin. Chacun contracte avec les autres parce que ce contrat

est le seul moyen de parvenir à une protection efficace des intérêts fondamentaux. Seul

un souverain aussi absolu que possible permettra à chacun de parvenir à ses fins. Le

souverain n'est rien de plus qu'un moyen en vue d'une fin. Il permet à chacun de mieux

729J. Rawls, (2008), p. 56-57.

463

poursuivre ses fins. La maximisation des chances de parvenir à ses fins est la seule

raison qui amène les hommes à formuler le contrat social. Le seul principe qui est à

l'œuvre dans la formation du contrat, c'est un principe rationnel. Or, une société conçue

comme système de coopération exige davantage. Elle exige un principe de répartition

équitable c'est-à-dire un principe qui relève de la logique du raisonnable.

L'ensemble de ce développement constitue à mon avis – et même si les choses ne

sont pas explicitement présentées par Rawls de cette façon – une comparaison entre la

conception de la société attribuée à Hobbes et la conception de la société de la TJE,

comparaison dont l'effet est de démontrer la supériorité de la seconde conception sur la

première et ainsi de justifier la conception de la société adoptée par la TJE.

Dans les leçons sur Hobbes, la TJE n'est jamais explicitement mentionnée. C'est

pourtant bien une comparaison entre la conception hobbesienne et la TJE que Rawls

construit. Les concepts employés par Rawls dans l'ensemble de son développement sont

en effet des concepts clefs de la TJE. C'est par l'intermédiaire des concepts de la TJE

que Rawls pense la conception hobbesienne de la société et, plus largement, la doctrine

de Hobbes tout entière. Démonstration en a déjà été faite en ce qui concerne les

concepts de rationnel et de raisonnable. J'ai montré que Rawls, dans les leçons sur

Hobbes, utilise ces concepts en leur donnant le sens précis et technique qu'il leur

accorde dans le reste de son œuvre730. Le procédé est le même en ce qui concerne la

distinction entre société comme système de coordination et comme système de

coopération. Cette distinction est une distinction rawlsienne. Comme la distinction entre

rationnel et raisonnable, Rawls l'emploie dans son œuvre théorique. Dans la première

leçon de Libéralisme politique, lorsqu'il définit les idées fondamentales de la TJE et

qu'il en vient à « l'idée fondamentale et organisatrice de la théorie »731, à savoir l'idée de

la société comme système équitable de coopération à travers le temps, il écrit, afin de

préciser cette idée :

La coopération est distincte d'une simple activité socialement coordonnée comme, par exemple, une activité coordonnée par des ordres émanant d'une autorité centrale. Elle est guidée par des règles et des procédures publiquement reconnues que tous ceux qui coopèrent acceptent et considèrent comme gouvernant leur conduite de manière

730Sur ce point, on se reportera au chapitre 3, section (1.2).731J. Rawls, (1993 / 1995), p. 40.

464

satisfaisante732.

Ou encore, dans la troisième leçon :

L'idée fondamentale de société est celle d'une société dont les membres s'engagent non seulement dans des activités coordonnées par des ordres venant d'une autorité centrale, mais également dans des activités guidées par des règles et des procédures publiquement reconnues, que ceux qui coopèrent acceptent et qu'ils considèrent comme gouvernant correctement leur conduite733.

La distinction entre coopération et coordination peut être considérée comme une

distinction constitutive de l'univers conceptuel de Rawls. Rawls utilise la coordination

comme repoussoir, afin d'affirmer que la société ne doit pas être conçue comme un

simple système de coordination. Rawls confronte deux conceptions possibles de la

société. Il en adopte une et récuse l'autre.

Lorsque Rawls introduit la distinction entre coordination et coopération dans les

leçons sur Hobbes, c'est bien à une comparaison entre la doctrine de Hobbes et la TJE

qu'il procède. L'emploi de ces concepts, qui sont des concepts rawlsiens, montre que la

doctrine de Hobbes est examinée à travers le prisme de la TJE. Elle est examinée de

façon à être comparée à la TJE.

On peut d'ailleurs penser que, déjà dans Libéralisme politique, ce que Rawls

évoque, c'est une comparaison entre la conception hobbesienne de la société et celle de

la TJE. On peut interpréter les deux passages précédemment cités comme une allusion à

Hobbes. Rawls indique que l'on peut penser la coordination comme le résultat des

ordres d'une autorité centrale. Il y a coordination lorsqu'une instance dotée du monopole

de l'autorité indique aux participants ce qu'ils sont autorisés à faire et ce qu'ils ne sont

pas autorisés à faire. Or, le Léviathan de Hobbes est à proprement parler une autorité de

ce type. Il est même sans doute le paradigme de ce type d'autorité. Le rôle du Léviathan

est bien d'organiser la coordination entre les hommes, de façon à assurer les conditions

de la réciprocité et de rendre possible la poursuite, par chacun, de ses intérêts

fondamentaux. Les hommes, en revanche, demeurent extérieurs à cette autorité, le

transfert des droits étant total.

Il semble donc qu'on ait bien affaire, dans les leçons sur Hobbes, à une

comparaison entre la conception hobbesienne de la société et la conception de la société

732J. Rawls, (1993 / 1995), p. 40-41.733J. Rawls, (1993 / 1995), p. 144.

465

adoptée par la TJE. L'effet de cette comparaison est de produire une justification de la

TJE. Par l'intermédiaire de cette comparaison, démonstration est faite de la supériorité

de la conception de la société de la TJE. L'opérateur de cette démonstration, c'est le

concept d'équilibre réfléchi qui s'inscrit dans la conception cohérentiste et comparative

de la justification adoptée par Rawls.

La comparaison entre la conception hobbesienne de la société et une conception

de la société comme système de coopération n'est pas neutre. Cette comparaison

n'indique pas seulement ce qui différencie ces deux conceptions. Elle indique surtout ce

qui manque à la première. Elle souligne les défauts de la conception hobbesienne. Son

défaut fondamental est qu'elle ne parvient pas à réaliser l'équilibre réfléchi. À nouveau,

les choses ne sont pas présentées par Rawls de cette façon. Rawls ne mentionne pas le

concept d'équilibre réfléchi dans les leçons sur Hobbes, ni d'ailleurs dans les LHPP. La

façon dont son propos est articulé dans les leçons sur Hobbes me semble néanmoins

démontrer qu'il récuse la conception hobbesienne de la société en appliquant les critères

inhérents à sa conception de la justification et, plus précisément, en ayant recours à la

méthode de l'équilibre réfléchi. Rawls montre que la conception hobbesienne de la

société échoue à s'articuler avec nos jugements moraux bien pesés dûment élagués et

remaniés ainsi qu'avec les jugements non moraux auxquels nous accordons crédit. C'est

cet échec qui commande le rejet de la conception hobbesienne de la société.

Le premier élément qui invalide la conception hobbesienne de la société et

démontre la supériorité de la conception de la société de la TJE se situe dans le champ

de la psychologie morale. L'un des résultats auquel Rawls parvient dans les leçons sur

Hobbes consiste, à mon avis, dans la démonstration selon laquelle la doctrine de Hobbes

repose sur une psychologie morale erronée. La doctrine de Hobbes échoue à s'articuler

avec les jugements non moraux qui s'imposent en matière de psychologie morale. Rawls

relève deux composantes de la psychologie hobbesienne : sa fixité et sa rationalité

exclusive. Il écrit :

He supposes, for the purposes of his political doctrine, that these essential features of human nature are more or less given or fixed. Hobbes is not denying that social institutions and education and culture can importantly change our passions and alter our aims, at least in some very important sorts of cases. But he supposes that, for the purposes of his political doctrine, that is, of what I call his secular moral system, that the main outlines and essential features of human nature are more or less fixed or given. The existence of social institutions and, in particular, of an effective Sovereign, changes our objective circumstances and hence changes what it is prudent and rational

466

for us to do. (...) However, social institutions are not thought as though they change the more essential aspects of our nature. They don't change our most fundamental interests in self-preservation, in conjugal affections, and in the means for commodious living734.

Selon Rawls, même si Hobbes reconnaît aux institutions une certaine influence sur les

personnes, dans le cadre de sa doctrine politique, il soutient que les éléments

fondamentaux de notre psychologie morale demeurent fondamentalement inchangés,

quel que soit le contexte institutionnel dans lequel nous évoluons. Nos passions, désirs

et intérêts fondamentaux restent les mêmes, quelles que soient les conditions

institutionnelles dans lesquelles nous naissons et grandissons. La nature de l'homme est,

en ce sens, fixe et immuable. Il possède, quoi qu'il arrive, trois intérêts fondamentaux et

recherche les moyens les meilleurs pour favoriser ces intérêts. Ses intérêts, tout comme

son raisonnement pratique, sont immuables. L'homme est et demeure un être rationnel

qui calcule les meilleurs moyens de favoriser ses intérêts fondamentaux.

Ce qui, en revanche, peut changer, ce sont les conditions dans lesquelles cet

homme évolue. Ces conditions peuvent évoluer et ce qui, auparavant, était rationnel

peut ne plus l'être. Inversement, ce qui n'était pas rationnel peut le devenir. À l'état de

nature, il était rationnel d'attaquer préventivement les autres. Lorsqu'un souverain

effectif existe, les conditions ne sont plus les mêmes. Il est désormais rationnel de se

soumettre aux lois du souverain, qui assurent les conditions de la réciprocité. Dans le

passage de l'état de nature à l'état civil, notre psychologie n'a pas du tout changé. Ce

sont les conditions d'arrière-plan qui ont été modifiées. Nos intérêts fondamentaux et

notre façon de raisonner sont demeurés les mêmes.

Outre cette fixité, Rawls souligne la rationalité exclusive de la psychologie

morale de Hobbes. Il s'agit d'un élément central des leçons sur Hobbes et, plus

précisément, de la troisième leçon sur Hobbes intitulée “Hobbes's Account of Practical

Reasoning”. Rawls indique quelles sont les hypothèses formulées par Hobbes

concernant le raisonnement pratique, c'est-à-dire concernant la façon dont nous pensons

lorsque nous agissons. Il écrit, après avoir procédé à une distinction entre rationnel et

raisonnable : “Hobbes illustrates the view that practical reasoning is deliberating

concerning what is the rational thing to do (where rational ≠ reasonable)”735. Rawls

cherche à établir que, chez Hobbes, le raisonnement pratique est une délibération

rationnelle et seulement rationnelle. Insistant sur le caractère défectif de cette

734J. Rawls, (2008), p. 42.735J. Rawls, (2008), p. 54.

467

psychologie morale, il écrit également : “in Hobbes, the only principle-dependent

desires are those defined by the principles of rational choice as opposed to the principles

of reasonable conduct”736 ou encore dans l'important appendice A de la leçon III, dans

lequel Rawls s'attarde sur un passage précis du chapitre 15 du Léviathan qu'il intitule,

« la réponse de Hobbes au fou » (Hobbes's reply to the fool) :

I conclude that Hobbes's view, as expressed in his reply to the fool, does not permit room for the ordinary notion of moral obligation (re promises, e.g.) because this notion involves some concern for fairness (e.g. re the circumstances under which promises are given) and for honoring promises even when we might do better. And if we takes Hobbes's account of practical reason strictly, it seems that both of these are ruled out737.

Rawls établit que, pour Hobbes, seul le calcul rationnel intervient dans le raisonnement

pratique. Ce que nous faisons, c'est ce que nous avons intérêt à faire. S'il y a, chez

Hobbes, une place pour un calcul d'intérêt à long terme – c'est la raison pour laquelle il

affirme que nous devons toujours tenir nos promesses –, il n'y a en revanche aucune

place pour des motivations à agir qui relèveraient du raisonnable et de l'équité. En ce

sens, il n'y a aucune place pour des motivations à agir proprement morales.

Dans la perspective de Rawls, cette psychologie morale est erronée. Ces

hypothèses postulant que la structure de base de la société n'a pas d'influence prégnante

sur notre psychologie et que notre raisonnement pratique se résume à un calcul rationnel

sont fausses. Rawls, comme je l'ai établi dans le cinquième chapitre, soutient en effet

qu'une psychologie morale plastique et dynamique doit être adoptée et que nos

motivations morales ne sont pas seulement rationnelles mais aussi raisonnables. Il

considère que ce sont là des jugements non normatifs auxquels nous sommes tenus de

nous rallier.

On pourrait évidemment rétorquer que les hypothèses rawlsiennes en matière de

psychologie morale sont tout aussi discutables que les hypothèses hobbesiennes. Pour

que l'argument de Rawls fonctionne, il faudrait qu'il ait démontré que ses hypothèses en

matière de psychologie morale sont effectivement préférables à celles de Hobbes. Le

démontrer exigerait un développement assez long, qui m'éloignerait du point que je

cherche à mettre en avant. Je me permets donc de reporter cette démonstration. Je

démontrerai néanmoins, lorsque j'aborderai la question de la justification des jugements

non normatifs, que Rawls démontre effectivement, dans les Lectures, qu'une

736J. Rawls, (2008), p. 58.737J. Rawls, (2008), p. 71.

468

psychologie dynamique incluant le raisonnable est préférable à une psychologie statique

exclusivement rationnelle. Il démontre notamment la supériorité d'une psychologie

dynamique, dans l'économie globale des LHPP, en confrontant la conception de Hobbes

à celle de Rousseau. C'est également le rôle des leçons sur Hegel dans les LHMP.

En outre, la démonstration de Rawls n'est pas circonscrite à la sphère de la

psychologie morale. Rawls montre également que la conception hobbesienne de la

société s'inscrit dans une doctrine qui ne s'accorde pas avec nos jugements normatifs et

non normatifs concernant l'absolutisme. Ce faisant, il applique la méthode de l'équilibre

réfléchi et montre que la conception hobbesienne de la société est instable.

Selon Rawls, la conception hobbesienne de la société adossée à une psychologie

morale fixe et exclusivement rationnelle est également reliée à une doctrine politique

prônant l'absolutisme. Or, selon Rawls, il existe un certain nombre de raisons de

considérer que cette thèse politique n'est pas recevable. Ainsi d'abord, comme Rawls le

mentionne à la fin des leçons sur Hobbes, nous savons qu'un souverain dont les

pouvoirs sont aussi étendus que possible n'est pas le seul à être capable de rendre

rationnel ce qui est raisonnable. Nous savons, parce que notre expérience historique

nous l'a appris, que des régimes mixtes en sont également capables738. Ce jugement non

normatif, qui relève des sciences historiques et politiques, s'articule à un jugement

normatif. Nous pensons qu'un souverain dont les pouvoirs sont limités vaut mieux que

le Léviathan de Hobbes.

Or, Rawls montre que la conception de la société adoptée par Hobbes est

incompatible avec ces deux jugements. Rawls démontre que cette conception de la

société souligne l'incapacité hobbesienne de penser qu'un pouvoir suprême n'est pas

nécessairement absolu et qu'un souverain n'est pas nécessairement incarné dans une

instance à laquelle tous obéissent et qui n'obéit à personne. Selon Rawls, la conception

de la société adoptée par Hobbes l'empêche de concevoir le type de coopération

institutionnelle qui conditionne le fonctionnement d'un régime mixte, de type

constitutionnel. La conception de la société développée par Hobbes est bien

incompatible avec les jugements non normatifs et normatifs relatifs à l'absolutisme.

738Rappelons ce passage précédemment cité : “after all, we know, I think, that Hobbes's substantive theory can't be, in general, correct; since constitutional democratic institutions that violate his conditions for the Sovereign have actually existed and have not be noticeably less stable and orderly regimes than the kind of absolutism that Hobbes favored” J. Rawls, (2008), p. 85.

469

Ces différents éléments soulignent l'incapacité, pour la conception hobbesienne

de la société, de réaliser l'équilibre réfléchi. Dans les leçons sur Hobbes, Rawls

démontre que cette conception est incapable de s'articuler avec des jugements dont nous

sommes pourtant forcés de reconnaître la validité. La conception de la société de la TJE

parvient elle, en revanche, à s'articuler avec ces jugements. Elle réalise mieux l'équilibre

réfléchi que la conception hobbesienne. Elle est plus stable que la conception

hobbesienne. Dans les leçons sur Hobbes, démonstration est faite de la supériorité de la

conception de la société de la TJE sur celle de Hobbes. On a en ce sens affaire à une

justification de la première idée fondamentale de la TJE. La conception de la société

comme système de coopération est justifiée.

(3.2.3) La justification de la conception de la personne

Dans les Lectures, la seconde idée normative fondamentale de la TJE trouve

également une justification et les modalités de cette justification sont les mêmes. C'est

l'application de la méthode de l'équilibre réfléchi qui donne sa justification à la

conception de la personne soutenue par la TJE.

La conception de la personne de la TJE, comme je l'ai précédemment rappelé, est

complexe. Elle se compose d'une multiplicité d'éléments. Il serait fastidieux et sans

doute difficile de démontrer que chacun de ces éléments est explicitement pris en charge

dans les Lectures de façon à y recevoir une justification méthodique. Je pense, en

revanche, que certains traits essentiels de cette conception trouvent une justification

dans les Lectures. Or, dans la mesure où les différents éléments qui composent la

conception de la personne de la TJE sont connectés les uns aux autres, il me semble

possible d'établir que cette conception trouve, dans les Lectures, une justification

globale.

Les leçons sur Locke jouent, à mon avis, un rôle très important dans la

justification de la deuxième idée fondamentale de la TJE. À première vue, et comme je

l'ai déjà souligné, le point central des leçons sur Locke n'est pas la conception de la

personne. Rawls y interroge plutôt la conception lockéenne du contrat, de façon à

démontrer et à contester son caractère historique. C'est la conception du contrat de la

TJE plutôt que sa conception de la personne qui, dans les leçons sur Locke, reçoit une

justification. Néanmoins, si ces leçons, comme j'y reviendrai ultérieurement, jouent bien

470

cette fonction de justification de la conception rawlsienne de la procédure menant aux

principes, elles jouent également un rôle important dans la justification de la deuxième

idée fondamentale de la TJE. Précédemment, j'ai d'ailleurs démontré que l'un des

éléments de la conception rawlsienne de la personne, la seconde signification de la

liberté, reçoit une justification dans les leçons sur Locke. En réalité, ces leçons ne se

cantonnent pas à justifier cette dimension de la conception de la personne adoptée par la

TJE. Elles produisent une justification plus globale de la deuxième idée fondamentale

de la TJE.

On peut, de prime abord, être frappé par le fait que Rawls attribue à Locke une

conception de la personne qui, dans sa formulation générale, est strictement identique à

celle de la TJE :

Very briefly, on Locke's view, legitimate government can arise only from the consent of the persons subject to it. He views these persons as by nature free and equal, as well as reasonable and rational. Hence, they cannot agree to any change unless it improves their condition739.

Selon Rawls, chez Locke et comme dans la TJE, les personnes qui sont amenées à

contracter doivent être considérées comme libres et égales entre elles, rationnelles et

raisonnables. La proximité des conceptions rawlsienne et lockéenne de la personne est

renforcée par le fait que, chez l'un comme chez l'autre, ces conceptions sont normatives.

C'est en droit plutôt qu'en fait que, pour Locke comme pour Rawls, les personnes sont

libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables. Les inégalités naturelles ne sont

niées ni par l'un ni par l'autre. Chacun s'accorde également à souligner que la raison est

d'abord simplement présente en puissance. C'est notamment ce qui, pour Locke, justifie

l'autorité transitoire des parents sur les enfants.

L'identité de ces formulations générales pourrait nous pousser à penser que

Rawls emprunte simplement à Locke sa conception de la personne. Rawls apprendrait

bien quelque chose de Locke et cet apprentissage serait direct et positif plutôt que

critique. Cet apprentissage serait de l'ordre de l'emprunt. Rawls puiserait simplement

dans la doctrine de Locke. Il se saisirait d'un élément de cette doctrine et le

réintroduirait, à l'identique, dans la TJE.

Ce type d'apprentissage positif existe sans doute. Rawls emprunte sans doute par

exemple à Hegel certains traits de sa psychologie morale et notamment l'idée selon

739J. Rawls, (2008), p. 107.

471

laquelle les institutions ont une influence déterminante sur nos motivations morales. Ce

n'est néanmoins pas à ce cas de figure qu'on a affaire dans les leçons sur Locke. Rawls

apprend bien quelque chose de Locke, mais cet apprentissage passe par un processus

critique. Il est le résultat de l'application de la méthode de l'équilibre réfléchi qui permet

à Rawls de démontrer l'insuffisance de l'interprétation lockéenne de la notion de

personne et la supériorité de l'interprétation adoptée par la TJE.

Pour produire cet effet, Rawls ne peut se contenter de la formulation générale et

floue de la conception lockéenne de la personne. Il établit que, pour Locke, les

personnes doivent être considérées comme libres et égales entre elles, rationnelles et

raisonnables mais s'efforce surtout d'indiquer le contenu précis que Locke accorde aux

termes « liberté », « égalité », « rationnel » et « raisonnable ». Ce faisant, Rawls

explicite l'interprétation lockéenne de la notion de personne. Il indique la signification

conceptuelle précise qui se rattache, chez Locke, aux notions générales qui composent

la définition de la notion de personne. Il reconstruit également l'arrière-plan de cette

conception. Rawls s'efforce de mettre en évidence le sens de la conception lockéenne de

la personne.

Dans la mesure où Rawls cherche à comprendre la doctrine de Locke, il est assez

naturel qu'il procède de cette façon. Pour comprendre la doctrine d'un auteur, pour

apprendre quelque chose sur cette doctrine (learn about), il faut comprendre l'usage

conceptuel qu'il fait des termes génériques. Cet effort d'explicitation s'inscrit néanmoins

également dans la recherche rawlsienne d'un apprentissage proprement philosophique

(learn from). Cette explicitation s'inscrit dans un processus critique qui permet à Rawls

d'apprendre quelque chose de la doctrine de Locke. Plus précisément, l'explicitation de

l'interprétation lockéenne de la notion de personne conduit Rawls à souligner les

difficultés posées par cette interprétation, et, en particulier ses difficultés,

comparativement à l'interprétation adoptée par la TJE, à réaliser l'équilibre réfléchi.

L'interprétation rawlsienne de la personne comme libre et égale aux autres, rationnelle

et raisonnable trouve alors une justification.

Commençons par démontrer que l'un des efforts de Rawls dans les leçons sur

Locke consiste à expliciter l'interprétation lockéenne des éléments qui composent la

notion de personne. Rawls écrit :

472

The State of nature is, for Locke, a state of perfect freedom and equality (§4):

(i) It is a state of freedom because all are at liberty to order their actions and to dispose of their possessions and persons as they see fit, within the limits set by the law of nature. It is not necessary that they ask the permission of anyone else, nor are they dependent on another's will.

(ii) The state of nature is a state of equality, that is, a state of equal power and jurisdiction among persons, all being, as it were, equally sovereign over themselves: “all being Kings”, as Locke says in §123. Clearly equal power means equal liberty and political authority over oneself. Power is not to be understood as strength, or control over resources, or much less as force, but as right and jurisdiction

In §154 Locke makes the important point that this state of equal freedom is compatible with various kinds of inequalities, for example, inequalities arising from differences of age, merit, or virtue; and as it turns out, differences in inherited or acquired (real) property. As we have noted, the equality Locke speaks of is a state of equal right to our natural freedom, a state of equal jurisdiction over ourselves under the law of nature. This freedom we are born to in virtue of our capacity for reason, and it is rightfully ours when we attain the age of reason740.

Rawls reconstruit méthodiquement l'interprétation lockéenne des notions de liberté et

d'égalité qui composent la notion de personne. Il indique la signification conceptuelle de

ces notions au sein de la doctrine de Locke et en reconstruit l'arrière-plan. Il souligne

ainsi l'importance centrale de l'idée d'indépendance dans la définition lockéenne de la

liberté et de l'égalité. Il explique qu'être libre, c'est, pour Locke, être indépendant c'est-

à-dire ne pas être naturellement soumis à l'autorité d'un autre et que les personnes sont

égales au sens où elles sont toutes également indépendantes. Elles disposent toutes de

cette autorité naturelle sur elles-mêmes.

Rawls précise également, en faisant référence au §123 du Second Traité du

gouvernement civil, l'arrière-plan politique de la conception lockéenne de la personne.

Locke adopte cette conception de la personne afin de soutenir qu'aucun homme ne

dispose d'une autorité politique naturelle sur les autres. Cette conception, comme Rawls

prend bien soin de l'indiquer, s'inscrit au sein du projet lockéen, qui se définit d'abord

comme une réfutation de l'absolutisme. Il écrit : “by starting with the state of nature as a

state of equal freedom, Locke is flatly rejecting Robert Filmer's starting point, which

was that we are born in a state of natural subordination”741. Rawls indique ainsi que la

conception lockéenne de la personne prend le contre-pied de celle de Filmer, qui, pour

assoir son absolutisme, affirme l'inégalité et la sujétion naturelle des personnes. Rawls

reconstruit la finalité de l'interprétation lockéenne de la personne : elle s'inscrit dans le

740J. Rawls, (2008), p. 115-116.741J. Rawls, (2008), p. 116.

473

projet qui consiste à démontrer qu'un souverain absolu est toujours illégitime. Dans les

leçons sur Locke, Rawls s'efforce ainsi d'indiquer la signification conceptuelle des

notions de liberté et d'égalité qui composent la conception lockéenne de la personne et

de les resituer dans le projet global de Locke. Il s'applique bien à expliciter le sens de

l'interprétation lockéenne de la liberté et de l'égalité.

Rawls produit le même type d'effort vis-à-vis des termes « rationnel » et

« raisonnable ». Il s'efforce de définir en quel sens précis les personnes sont, pour

Locke, rationnelles et raisonnables et d'indiquer les enjeux de l'emploi que Locke fait de

ces termes. Il écrit :

All persons act rationally to advance their legitimate interests, that is interests that are permissible within the bounds of the law of nature. These interests, in Locke's phrase, are their interests in their lives, liberties, and estates.

[...] everyone acts reasonably, that is, in accordance with their duties and obligations under the law of nature742.

Rawls explique comment, pour Locke, on doit concevoir les actions des personnes dans

le cadre du développement historique. Il montre que Locke estime que, lorsque des

changements surviennent comme par exemple l'apparition de la propriété, de l'argent ou

l'avènement de la société civile, ils ne sont légitimes que si l'on peut considérer que des

personnes considérées comme libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables

auraient pu y consentir. Il montre également que, pour Locke, une personne rationnelle

est une personne qui n'accepte aucun changement qui n'améliore pas sa condition. Agir

rationnellement, c'est agir de façon à faire avancer nos intérêts légitimes. Rawls définit

également le terme « raisonnable » : il affirme qu'être raisonnable c'est, pour Locke,

respecter la loi de nature.

L'explicitation du sens lockéen des concepts de rationnel et de raisonnable

conduit Rawls à insister sur l'importance de l'arrière-plan théologique de la doctrine de

Locke. Il estime que la conception lockéenne de la personne est profondément liée à une

doctrine compréhensive. Rawls pose les questions suivantes : “Does Locke present an

argument for his starting point? Or is he rather, as I am inclined to think, elaborating a

certain conception of human society under God?”743. Selon Rawls, ce qui est premier

chez Locke, ce sont ses hypothèses théologiques. Elles sont la racine de sa conception

742J. Rawls, (2008), p. 129.743J. Rawls, (2008), p. 116.

474

de la personne. Rawls rappelle que Locke définit d'abord l'homme comme créature. Il

montre également l'importance de cette conception initiale : c'est parce que l'homme est

d'abord une créature qu'il est soumis à la loi de nature. C'est parce qu'il est une créature

qu'on peut affirmer qu'il est rationnel et raisonnable. Pour Locke, l'homme est et

demeure la propriété de Dieu. Il possède par conséquent un certain nombre de devoirs

envers son créateur. Ces devoirs, qui sont inscrits dans la loi de nature, l'homme peut les

connaître en faisant usage de sa raison, la lumière naturelle que Dieu a placée en lui. Un

homme raisonnable est un homme qui respecte les lois de nature. Il obéit notamment au

précepte qui lui indique de préserver soi-même et de préserver la vie des autres, à moins

qu'elle n'entre directement en contradiction avec la sienne.

Rawls insiste également à plusieurs reprises sur l'ontologie morale et sur la

conception de la justification nécessairement associée au point de départ théologique

que constitue la conception lockéenne de la personne. Rappelons qu'il écrit :

Observe finally that Locke's conception of natural law provides us with an example of an independent order of moral and political values by reference to which our political judgments of justice and the common good are to be assessed. Correct or sound judgments are true of, or accurate with respect to, this order, the content of which is in large part specified by the fundamental law of nature as God's law. Thus Locke's view contains a conception of justification distinct from the conception of public justification in justice as fairness as a form of political liberalism. However, justice as fairness neither asserts nor denies the idea of such an independent order, or justification as showing moral and political judgments to be true by reference to this order744.

Rawls souligne que Locke se doit d'assumer une ontologie morale réaliste. La loi de

nature, définie par Dieu, constitue un ordre moral indépendant de nous. C'est par

référence à cet ordre moral indépendant que nos jugements moraux sont vrais ou faux.

Rawls souligne également que cette ontologie morale réaliste conduit Locke à adopter

une conception non publique de la justification. Il démontre que ce qui justifie les

conceptions lockéennes fondamentales, c'est une doctrine compréhensive. Ce sont les

hypothèses théologiques de Locke qui soutiennent ses conceptions normatives

fondamentales.

À ce stade, on voit déjà que l'explicitation de la conception lockéenne de la

personne est en même temps une discussion critique de cette interprétation. Cette

discussion conduit Rawls à démontrer que l'interprétation lockéenne de la notion de

personne n'est pas satisfaisante et qu'il faut lui préférer l'interprétation adoptée par la

744J. Rawls, (2008), p. 112.

475

TJE. L'explicitation de l'interprétation lockéenne de la notion de personne conduit

Rawls à souligner que cette interprétation échoue à réaliser l'équilibre réfléchi.

D'abord, comme je l'ai précédemment démontré, Rawls établit que

l'interprétation lockéenne de la liberté n'est pas cohérente avec la reconnaissance de la

liberté de conscience. Selon Rawls, “within Locke's view, understood as a theological

doctrine, we are not self-authenticating sources of valid claims, as I have used that term

in characterizing the conception of the person in justice as fairness”745. Rawls montre

que l'interprétation lockéenne de la liberté est incapable de s'accorder avec l'un des

jugements normatifs auquel nous ne pouvons renoncer. Ce jugement, qui constitue une

interprétation de la notion de liberté, affirme qu'être libre, c'est avoir la possibilité

d'adopter la conception du bien de notre choix, à condition qu'elle soit compatible avec

la liberté des autres. Être libre, c'est posséder la liberté de conscience. Étant établi que

l'interprétation lockéenne ne peut s'accorder avec ce jugement, démonstration est faite

du caractère problématique de l'interprétation lockéenne de la liberté.

Concernant l'interprétation lockéenne de la notion d'égalité, Rawls estime qu'elle

n'est pas suffisamment démocratique. Dans plusieurs passages, Rawls fait intervenir la

notion de contingence. Il démontre que Locke, qui soutient que les hommes doivent être

tenus pour égaux en droit, accepte l'influence d'inégalités contingentes dans la

distribution des droits civiques et politiques. Il écrit :

In Locke's doctrine, the terms of social compact and the form of regime depend on various contingencies, including people's bargaining advantages, external to the compact situation. This is because knowledge of these is not excluded. The parties who are to determine the basic principles of the social compact are not behind a “veil of ignorance”, as in justice as fairness. The result is that persons enter the compact situation not solely as free and equal, reasonable and rational, but also as in this or that situation with this or that amount of property. Their legitimate interests are shaped accordingly and may set them at odds. If we want to work out a political conception in which the terms of social cooperation and the form of regime are independent of such contingencies, we must find a way to revise the social contract view746.

et plus loin :

One aim of our story about the class state was to defend Locke against MacPherson's misinterpretation. But in doing so we have uncovered a disturbing feature of his view. Not only does it make citizens' rights and liberties depend on historical contingencies in ways we would like to avoid, but it also raises the question of whether the constitutional settlement should not be reconsidered after each important shift in the distribution of political and economic power. It would seem that the basic freedoms and

745J. Rawls, (2008), p. 120.746J. Rawls, (2008), p. 152.

476

opportunities of a constitutional regime should be fixed far more solidly than that, and not be subject to such changes747.

Rawls explique que la conception lockéenne du contrat étant historique, ceux qui

disposent de la propriété privée sont, lors du contrat, en position d'imposer aux autres un

régime censitaire. Il souligne ainsi l'insuffisance de l'interprétation lockéenne de

l'égalité. Les personnes, lors du contrat, ne sont pas réellement égales. Leur position

sociale opère déjà comme un vecteur de distinction. Rawls démontre que Locke accorde

à ce qui est contingent et moralement arbitraire, à savoir notre position sociale initiale,

une influence déterminante dans la distribution des droits politiques et civiques

fondamentaux. Ce faisant, Rawls démontre que l'interprétation lockéenne de l'égalité

n'est pas satisfaisante. La contingence sociale y est mal comprise.

Enfin, en soulignant que l'interprétation lockéenne du raisonnable oblige Locke à

assumer une ontologie morale réaliste et à adopter une conception non publique de la

justification, Rawls établit que cette interprétation n'est pas satisfaisante. Il démontre

que les présupposés fondamentaux de la doctrine de Locke reposent sur une doctrine

compréhensive. La neutralité des justifications n'est pas respectée. C'est finalement avec

la reconnaissance du fait du pluralisme que l'interprétation lockéenne du raisonnable

n'est pas compatible.

Ainsi, Rawls procède d'une façon telle qu'en explicitant l'interprétation

lockéenne de la notion de personne, il en pointe également les difficultés. Il démontre

également que l'interprétation adoptée par la TJE échappe à ces difficultés. Dans les

passages précédemment mis en avant, le fait que la démarche de Rawls soit une

démarche comparative est parfaitement explicite. Le vocabulaire de la TJE est

fréquemment utilisé. L'interprétation lockéenne est pensée dans les termes de la TJE.

Rawls fait ainsi clairement apparaître que si les formulations générales sont identiques,

l'interprétation lockéenne de la personne et celle de la TJE sont bien différentes. Rawls

opère ainsi une comparaison entre ces deux interprétations. Cette comparaison met en

évidence les difficultés et les incohérences de l'interprétation, difficultés et incohérences

auxquelles l'interprétation rawlsienne échappe. Rawls démontre qu'une interprétation

qui est capable de concevoir la personne comme source auto-validante de

revendications valides, qui traduit les exigences de l'égalité de droit dans les modalités

du contrat, qui s'accorde avec une conception publique de la justification et qui évite

747J. Rawls, (2008), p. 155.

477

d'adopter une ontologie morale précise est préférable à l'interprétation lockéenne de la

notion de personne. Or, l'interprétation qui rencontre ces différentes exigences, c'est

l'interprétation adoptée par la TJE.

Dans les leçons sur Locke, Rawls démontre, en explicitant la conception

lockéenne de la personne, que l'interprétation adoptée par la TJE est plus cohérente. Elle

réalise mieux l'équilibre réfléchi. Ce faisant, et conformément à sa conception

cohérentiste de la justification, Rawls produit une justification de sa conception de la

personne. Ce qu'on apprend des leçons sur Locke produit une justification de la

deuxième idée fondamentale normative de la TJE.

(3.3) La justification des idées non normatives fondamentales

Dans les Lectures, les idées non normatives fondamentales trouvent également

une justification. C'est en particulier le cas de la psychologie morale de la TJE qui

compose l'essentiel des jugements non normatifs au fondement de la théorie. J'ai déjà

signalé à plusieurs reprises l'attention considérable que Rawls, qui considère la

psychologie morale comme une branche de la morale, accorde naturellement à la

psychologie morale dans les LHMP et que cet intérêt pour la psychologie morale ne se

cantonne pas aux LHMP : une part très importante des discussions menées dans les

LHPP sont elles aussi consacrées à la psychologie morale. C'est que Rawls considère

que la psychologie morale possède une importance déterminante dans une doctrine

politique. Elle est, notamment, ce qui conditionne la stabilité d'une doctrine politique.

Une psychologie morale irréaliste aboutit à une doctrine politique inapplicable et donc

instable. Il est dès lors important d'être capable de répondre de la psychologie morale

inhérente à la doctrine qu'on soutient. Les hypothèses formulées par la psychologie

morale doivent pouvoir être justifiées748.

Ce type de justification me semble disponible dans les LHPP et les leçons sur

Mill jouent, à cet égard, un rôle central. De prime abord, les leçons sur Mill ne semblent

pas avoir la psychologie morale pour objet central. Le problème sur lequel Rawls se

concentre concerne plutôt l'appartenance de Mill à la tradition utilitariste. Dès les leçons

sur Hume, Rawls remarque que la doctrine de Mill contient de nombreux éléments qui

748Pour un exposé plus détaillé de la psychologie morale de Rawls, je renvoie au chapitre 5, en particulier à la section (5.2.2).

478

sont étrangers à la tradition utilitariste749. Au début de la première leçon sur Mill,

affirmant qu'il est possible d'interpréter l'œuvre de Mill comme une refonte de la

doctrine de Bentham, il écrit : “one controversy about these revisions is whether they

are really consistent with utilitarianism, given a reasonably general characterization of

it, whether they amount to a substantially different doctrine”750. Rawls établit que la

doctrine de Mill, et plus spécifiquement sa conception de la justice dont la

reconstruction occupe l'ensemble de la deuxième leçon, est le lieu d'une tension entre

des éléments utilitaristes et des éléments non utilitaristes. La justice est définie comme

la maximisation de l'utilité mais également comme le respect des droits moraux des

personnes. Ces deux conceptions, comme Rawls le rappelle, relèvent pourtant de deux

traditions antagonistes. Il écrit, dans la troisième leçon sur Mill :

The idea that rights have a philosophical justification apart from utility, whether utility is understood in Bentham's or in Mill's way, or in some other way, all utilitarians rejected. This was one of their objections to the idea of natural rights, which Bentham described as “nonsense on stilts”751

Rawls rappelle l'opposition de la tradition utilitariste, et en particulier celle de Bentham,

à l'idée d'un droit naturel. Dans le cadre d'un utilitarisme classique, la seule justification

d'un droit, c'est l'utilité. Le concept de droit naturel, associé à la tradition libérale, est

sévèrement critiqué. On considère qu'il relève de la fiction.

La présence, au sein de la doctrine de Mill, d'un certain nombre d'éléments qui,

traditionnellement, sont associés à la tradition libérale conduit Rawls à poser la question

de savoir si Mill doit en définitive être considéré comme un utilitariste. C'est finalement

une façon de poser la question de la compatibilité de l'utilitarisme de Mill et de son

libéralisme. C'est cette question qui est l'objet central des leçons sur Mill. Ce faisant,

Rawls, qui se fait interprète de Mill, n'adopte pas une approche particulièrement

originale. Le problème qu'il pose est le problème par l'intermédiaire duquel l'œuvre de

Mill a très souvent été interrogée. C'est, comme le confirme Catherine Audard, le

problème le plus classique de la tradition interprétative millienne :

À l'époque où Mill rédige L'Utilitarisme, il est également en train d'écrire De la liberté, son manifeste en faveur de la liberté individuelle qui paraîtra en 1859. La question qui ne manque pas de se poser aux lecteurs de Mill est de savoir, d'une part, dans quelle mesure l'utilitarisme de Mill est compatible avec son libéralisme et, d'autre part, si son

749Il écrit : “John Stuart Mill, whose views include many non-utilitarian features”, J. Rawls, (2008), p. 162.

750J. Rawls, (2008), p. 256-257.751J. Rawls, (2008), p. 293.

479

affirmation, dans le chapitre II de L'Utilitarisme, qu'un principe premier unique permet de trancher les dilemmes moraux n'est pas contredite par sa référence au principe de liberté qu'il appelle également un principe premier752.

Il y a indéniablement une tension entre le principe d'utilité, qui prône la maximisation

du bonheur global ou moyen et qui, en ce sens, adopte une forme de holisme moral, et

un principe libéral qui accorde à certains droits individuels une protection spéciale.

L'utilitariste aura tendance à faire primer le tout sur la partie, et notamment, comme le

sait bien Rawls, à accepter le sacrifice de certains alors que le libéral cherchera à

protéger les droits et libertés individuels contre la violence potentielle du tout. Dans la

mesure où Mill est utilitariste et libéral, la question de savoir comment ces deux

tendances antagonistes trouvent à se réconcilier dans sa doctrine se pose

nécessairement.

Si c'est bien à chercher une solution à ce problème essentiel de la compatibilité

entre utilitarisme et libéralisme que Rawls se consacre dans les leçons sur Mill, cela

n'empêche pas ces leçons de jouer un rôle de justification de la psychologie morale de la

TJE. Le texte lui-même en témoigne : Rawls consacre un nombre important de

développements à la psychologie morale de Mill. Le dernier paragraphe de chacune des

deux premières leçons sur Mill est consacré à cette question. Le paragraphe 6 de la

première leçon, intitulé “Mill's Underlying Psychology”, propose une analyse du

principe de dignité dont Rawls estime qu'il est l'un des principes psychologiques

essentiels de l'utilitarisme de Mill. Ce principe permet de comprendre la distinction

entre les qualités de plaisir et la tendance humaine à désirer des plaisirs supérieurs. Il

permet à Mill d'affirmer que les hommes préfèrent être un Socrate insatisfait qu'un porc

satisfait. Le paragraphe 6 de la deuxième leçon, intitulé “The Desire to be in Unity with

Others” analyse cette tendance, le désir d'unité avec les autres, qui, pour Mill, constitue

un sentiment naturel puissant dans la nature humaine et qui supporte le principe d'utilité.

Enfin, quatre paragraphes de la dernière leçon sont également consacrés à la

psychologie morale. Dans les paragraphes 3 et 4, Rawls propose une analyse de ce qu'il

appelle les quatre intérêts permanents de l'humanité. Dans les paragraphes 5 et 6, il

cherche à reconstruire le lien entre ces intérêts permanents et les autres principes de la

psychologie morale de Mill. Ainsi, l'espace que Rawls accorde à la reconstruction de la

psychologie morale dans les leçons sur Mill est considérable.

752C. Audard, (1999, T.2), p. 121.

480

La psychologie morale occupe également une place centrale dans l'hypothèse

interprétative que Rawls soutient. Si, comme je l'ai souligné, Rawls aborde Mill à partir

d'un problème interprétatif extrêmement classique, il donne à ce problème une

formulation particulière, qu'il emprunte à article de H.L.A. Hart, “Natural Rights,

Bentham and John Stuart Mill”753. Les termes du problème sont alors les suivants :

Mill seems committed to a two-part criterion for identifying the basic rights of individuals, which I interpret here as the basic rights of political and social justice. The two parts are:

(i) First part: we look to the essentials of human well-being, to the groundwork of our existence: these essentials and groundwork (apparently) justify moral tights apart from aggregative considerations. And:

(ii) Second part: we look to those general rules the enforcement of which is especially productive of social utility in the aggregative sense, and hence tend to maximize that utility. [...]

My problem, however, and Hart's, is: we don't see how, from what has been said, we could know that in general, enforcing equal rights for all maximizes utility as Mill understands utility. To assure this, mustn't we always make rather special assumptions? If so, what are these assumptions? And in particular, which special assumptions is Mill making? Identifying these defines part of our task in understanding Mill. I shall come back to this754.

La question posée est celle de la justification de la convergence. Rawls, avec Hart,

estime que si Mill adopte des principes dont la nature semble profondément différente,

c'est qu'il estime que le respect de l'un aboutit au respect de l'autre. Plus précisément,

Rawls attribue à Mill l'idée selon laquelle le respect du principe de liberté aboutit au

respect du principe d'utilité. Pour le dire autrement, c'est, selon Mill, en respectant les

libertés individuelles qu'on parvient à maximiser l'utilité. Tel est le sens de l'idée de

convergence entre principe libéral et principe d'utilité. La question que Rawls emprunte

à Hart est la question de savoir, ce qui, chez Mill, justifie cette convergence : qu'est-ce

qui permet à Mill d'espérer que le respect de la liberté individuelle sera toujours le

meilleur moyen de maximiser l'utilité ?

Rawls soutient une interprétation de Mill qui accorde à la psychologie morale

une place essentielle dans la résolution de ce problème. Ce qui, selon Rawls, permet à

Mill de soutenir la convergence, c'est la psychologie morale qu'il adopte. Il écrit : “our

conjecture [is] that Mill's confidence rests on certain rather specific psychological

753H.L.A. Hart, (1982a). Rawls cite cet article dans J. Rawls, (2008), p. 277, note 10 et il ajoute : “I am much indebted to this essay” .

754J. Rawls, (2008), p. 278-279.

481

principles of human nature”755 et plus loin, annonçant ce qu'il cherchera à développer

dans la dernière leçon : “I conclude our study of Mill by sketching (I can't do more than

that) a psychological reading of his utilitarianism as a whole formulated as a political

and social doctrine to apply of the basic structure”756. Rawls, dans les leçons sur Mill,

cherche à démontrer que c'est parce qu'il adopte certaines hypothèses spécifiques en

matière de psychologie morale que Mill peut prétendre que c'est le respect de la liberté

qui est toujours le meilleur moyen de maximiser l'utilité. C'est donc, selon Rawls, la

psychologie morale de Mill qui lui permet d'être en même temps utilitariste et libéral.

Ainsi, dans l'économie de l'interprétation soutenue par Rawls, la psychologie morale

occupe une place centrale. Elle est le cœur de l'hypothèse interprétative que Rawls

formule pour résoudre le problème relatif à la doctrine de Mill.

Une des tâches à laquelle Rawls s'attelle par conséquent dans les leçons sur Mill,

c'est à expliciter la psychologie morale de Mill. Rawls définit et analyse les différents

principes de cette psychologie morale. Il travaille à expliciter les hypothèses qui

permettent à Mill d'affirmer la convergence du respect des libertés et du principe

d'utilité.

Reste qu'à mon avis, cette explicitation remplit une double fonction. Elle nous

permet en premier lieu d'apprendre quelque chose sur la doctrine de Mill et, plus

précisément, de disposer d'une interprétation capable de rendre compte de la cohérence

interne de la doctrine elle-même. Cette explicitation permet également à Rawls de

parvenir à son second objectif : elle lui permet de parvenir à un apprentissage

proprement philosophique. Nous apprenons quelque chose de Mill. L'objet de cet

apprentissage, c'est la psychologie morale. Nous apprenons qu'en matière de

psychologie morale, les hypothèses formulées par la TJE sont préférables à celles de

Mill : elles réalisent mieux l'équilibre réfléchi. Les leçons sur Mill produisent une

justification de la psychologie morale de la TJE.

Dans un passage synthétique important, Rawls écrit :

“A special feature of Mill's view is that it rests on a particular psychological account of human nature, as expressed by certain quite specific psychological first principles. In

755J. Rawls, (2008), p. 280.756J. Rawls, (2008), p. 300.

482

one place Mill refers to them as: “the general laws of our emotional constitution” (Utilitarianism, V:3). Among these principles are the following, the first two of which we discussed in the last lecture:

(a) The decided preference criterion: Utilitarianism, II:5-8

(b) The principle of dignity: Utilitarianism, II:4, 6-7

(c) The principle of living in unity with others: Utilitarianism, III:8-11; Liberty, III:6

(d) The principle of individuality: Liberty, III:1

(e) The Aristotelian principle: Utilitarianism, II:8

Clearly these principles are related in various ways [...].

I shall not argue that these principles are correct or incorrect, although many may find them implausible. They do make Mill's doctrine depend on a quite specific human psychology. We may think it better for a political conception of justice to be more robust in its principles and to depend, so far as possible, only on psychological features of human nature more evident to common sense. But still, if Mill's psychological principles are correct, then so far his doctrine is sound.

Here there is a range of possibilities. A political conception can depend on a quite specific human psychology; or else on a more general psychology together with a quite specific normative conception of person and society. Take, as an example of such a normative conception, that used in justice as fairness. I would conjecture that political conceptions differ in how they conceive of the division of labor between normative political conception on the one hand and basic psychological principles on the other. With a principle so general and abstract as that of utility, even as Mill understands it, a rather specific psychology seems required to get definite conclusions. Whereas it seems that the psychology of justice as fairness can perhaps be more general in ways to be explained later”757.

Rawls produit une énumération synthétique des différents principes qui forment la

psychologie morale de Mill. Chacun de ces principes est analysé de façon détaillée à

d'autres moments des leçons. Les deux premiers principes, qui concernent la tendance

humaine à privilégier le développement des facultés supérieures, sont par exemple

exposés, comme je l'ai déjà évoqué, dans la première leçon. Le troisième principe, qui

rappelle le concept classique de sympathie dont on connaît l'importance dans la tradition

utilitariste, est développé dans le paragraphe 6 de la deuxième leçon. Le quatrième, dans

la troisième leçon, consacrée à De la liberté. Rawls prend soin, à différents moments

des leçons sur Mill, d'expliciter ces principes. Il indique également la façon dont ils

s'articulent les uns aux autres.

L'intérêt majeur de ce passage se situe néanmoins ailleurs. Il montre que Rawls,

dans les leçons sur Mill, produit une critique de la psychologie morale de Mill, critique

757J. Rawls, (2008), p. 269-270.

483

qui équivaut à une justification de la psychologie morale de la TJE. Dans ce passage,

comme très souvent d'ailleurs, Rawls se défend pourtant d'adopter une perspective

évaluative vis-à-vis de la psychologie morale de Mill. Rawls affirme explicitement qu'il

ne cherche pas à savoir si les principes psychologiques adoptés par Mill sont corrects ou

non, mais qu'il cherche seulement à les exposer. Il exprime une sorte de prétention à un

exposé neutre. On retrouve d'ailleurs cette tendance dans le tout dernier paragraphe des

leçons sur Mill :

I have not been much concerned with the overall success of Mill's view. Instead my object has been to explain how, given his apparently Benthamite beginning, he managed to end up with principles of justice, liberty, and equality not all far away from justice as fairness758.

Néanmoins, si Rawls se défend d'adopter une perspective évaluative et a fortiori

critique, c'est pourtant, à mon avis, précisément ce qu'il fait. Son explicitation des

principes de la psychologie morale de Mill équivaut à une critique de cette psychologie

morale et, ce faisant, à une justification de la psychologie morale de la TJE.

Pour le saisir, il faut être particulièrement attentif au vocabulaire employé par

Rawls. Pour qualifier la psychologie morale de Mill, Rawls parle de conception

psychologique « particulière », de principes psychologiques « spécifiques » ou encore

de psychologie humaine « spécifique ». La récurrence du terme “specific” est

particulièrement frappante et intéressante. Il convient d'interroger le sens de ce terme.

Le terme « spécifique » s'oppose, sous la plume de Rawls, aux termes « évident » et

« général ». Lorsque Rawls affirme que la psychologie morale de Mill est spécifique ou

assez spécifique (quite specific), il signifie qu'elle pourrait être plus évidente pour le

sens commun (more evident to common sense) et plus générale (more general).

Ces qualitatifs me semblent déjà souligner la nature critique du propos de Rawls.

Dire que la psychologie morale de Mill n'est pas évidente pour le sens commun, ou

qu'elle pourrait l'être davantage, c'est souligner que cette psychologie morale repose sur

un certain nombre d'hypothèses dont la validité peut être remise en question. On pourra

rétorquer qu'il en va ainsi de toute psychologie morale. Toute psychologie morale

formule un certain nombre d'hypothèses falsifiables concernant notre fonctionnement

psychologique et émotionnel. Rawls reconnaît d'ailleurs que toute conception politique

repose sur un certain nombre de jugements normatifs fondamentaux ainsi que sur un

758J. Rawls, (2008), p. 313.

484

certain nombre de jugements non normatifs fondamentaux qui, en tant qu'ils sont des

jugements non normatifs, reposent sur des hypothèses falsifiables.

Reste que le propos de Rawls demeure critique, comme le soulignent bien les

formules comparatives. Rawls ne reproche pas simplement à la psychologie morale de

Mill de reposer sur des hypothèses falsifiables. Il lui reproche de reposer sur des

hypothèses falsifiables plus lourdes, plus nombreuses et par conséquent plus fragiles.

Ainsi, la doctrine de Mill, comme Rawls l'expose dans la première leçon, repose sur

l'hypothèse selon laquelle nous possédons un sens de la dignité qui nous incline à

développer nos facultés supérieures. Cette hypothèse est tout à fait fondamentale dans

l'économie de la doctrine de Mill. Elle lui permet d'échapper à l'objection traditionnelle

qui reproche à l'utilitarisme de n'être qu'un hédonisme vulgaire. La doctrine de Mill

repose également sur l'hypothèse selon laquelle nous avons tendance à rechercher la

paix et l'harmonie. C'est l'hypothèse qu'il existe, en l'homme, un désir d'unité avec les

autres. Or, ces deux hypothèses sont falsifiables. Elles portent sur des questions de fait.

Elles affirment quelque chose du réel. Elles peuvent dès lors être démenties par le réel.

En outre, aucune de ces hypothèses n'est évidente pour le sens commun. On pourrait

tout aussi bien affirmer qu'il est manifeste que certains hommes, qui ont pourtant fait

l'expérience de plaisirs supérieurs, préfèrent une vie de pourceau et n'éprouvent

qu'hostilité ou indifférence à l'égard de leurs semblables. C'est en ce sens que, selon

Rawls, les hypothèses sur lesquelles repose l'utilitarisme de Mill sont relativement

spécifiques et lourdes. Elles supposent notamment une tendance psychologique à la

bienveillance. La psychologie morale de Mill s'avance davantage qu'une psychologie

qui s'en tient à l'hypothèse de l'indifférence mutuelle.

Or, selon Rawls, plus les hypothèses sont précises, plus elles courent le risque

d'être démenties par les faits. Une psychologie morale spécifique est en ce sens plus

fragile qu'une psychologie morale plus générale. Comme le souligne Rawls, on peut

présumer que plus les hypothèses formulées sont générales, plus la psychologie morale

et la doctrine elle-même sont robustes. La comparaison avec la TJE est explicite. La

TJE, dont les hypothèses psychologiques sont plus générales, court, selon Rawls moins

le risque d'être démentie par les faits. Rawls, en soulignant que la psychologie de Mill

est plus spécifique que la TJE, souligne la fragilité potentielle de la doctrine de Mill et

par là même la plus grande solidité potentielle de la TJE.

485

Rawls, dans ce passage, pose les premiers jalons d'une critique de la psychologie

morale de Mill et d'une justification comparative de la psychologie morale de la TJE. Il

est clair, néanmoins, que les arguments avancés par Rawls ne suffisent pas à invalider la

psychologie morale de Mill. Rappelons que Rawls écrit : “but still, if Mill's

psychological principles are correct, then so far his doctrine is sound”759. Le caractère

spécifique des hypothèses de Mill suffit à justifier une présomption de fragilité. Il n'y a

néanmoins là rien de plus qu'une probabilité. Dire que les hypothèses de Mill sont plus

lourdes, ce n'est pas démontrer qu'elles sont fausses. Elles peuvent bien être lourdes tout

en étant correctes.

Dans les leçons sur Mill, Rawls ne se contente pas, à mon avis, de démontrer que

les hypothèses psychologiques de la TJE sont plus probables que celles de Mill. Il

justifie la supériorité de la psychologie morale de la TJE en démontrant qu'elle réalise

mieux l'équilibre réfléchi.

Le principal ressort de l'argumentation de Rawls, c'est l'idée selon laquelle la

psychologie morale de Mill s'adosse à un perfectionnisme moral. Affirmer que la

psychologie adoptée par Mill est plus spécifique, ce n'est pas simplement dire que ses

hypothèses sont plus lourdes tout en demeurant plausibles, jusqu'à preuve du contraire.

C'est aussi, pour Rawls, une façon d'affirmer que la psychologie de Mill s'adosse à une

doctrine compréhensive. Il y a là une critique plus radicale qui a une valeur réfutative.

Démonstration est faite que la psychologie morale de Mill entre en contradiction avec

certains jugements auxquels nous ne pouvons renoncer. Incapable de réaliser l'équilibre

réfléchi, elle est réfutée au profit de la TJE.

Rawls consacre la dernière section de la dernière leçon sur Mill à la question du

perfectionnisme. Dans ce paragraphe 7 intitulé “The Place of Perfectionist Values”, il

écrit :

I conclude with two points. The first concerns the place in Mill of perfectionist values, which he often mentions. Plainly these have a role in connection with the principles of dignity and of individuality. [...]

Mill certainly recognizes the existence of the perfectionist values of the admirable and the excellent and their opposites, the degrading and the contemptible. And for him, these are significant values. Moreover, he takes it for granted that these values are

759J. Rawls, (2008), p. 269.

486

recognized by us, since in the form of the principle of dignity they underlie his central idea of the decided preference criterion which always involves a judgment of what is appropriate for us. Thus, our recognizing the existence of these values and their great significance for us is a fundamental part of his normative doctrine and is supported by his basic human psychology760.

Rawls cherche à démontrer que les principes de la psychologie morale de Mill, et

notamment le principe de dignité et le principe d'individualité, sont adossés à un

perfectionnisme moral. Il rappelle que ces principes incluent nécessairement un certain

nombre de valeurs. Ils incluent une caractérisation de ce qui est bon pour l'homme, et de

ce qui, au contraire, est mauvais. En effet, si l'on pense au principe de dignité par

exemple, on constate une forme de perméabilité entre jugements normatifs et jugements

non normatifs. Lorsque Mill affirme qu'il existe, chez l'homme, une tendance

psychologique naturelle à privilégier le développement de ses facultés supérieures, il

affirme en même temps que cette tendance est bonne : elle est ce qui donne à l'homme

sa dignité. Il affirme que certains plaisirs sont supérieurs à d'autres et cette évaluation

s'accompagne d'un jugement normatif, à savoir le jugement qui affirme que nous devons

poursuivre des plaisirs supérieurs plutôt que des plaisirs inférieurs.

Rawls souligne que Mill tient pour évident que nous reconnaissons ces valeurs. Il

considère qu'il existe un consensus sur ce qui est bon : nous nous accordons tous à

penser qu'il est bon pour nous de développer nos facultés supérieures. Ce faisant, Rawls

montre que Mill estime que nous partageons nécessairement une conception du bien.

Rawls souligne d'ailleurs, et ce sont les derniers mots des leçons sur Mill, que la

doctrine de Mill doit, en ce sens, être considérée comme un libéralisme compréhensif

(comprehensive liberalism761).

Rawls prend par ailleurs soin de préciser que le perfectionnisme de Mill

s'accorde avec une position libérale. Si Mill reconnaît certaines valeurs, il rejette la

coercition politique. Il affirme que ni l'État ni l'opinion publique ne doivent faire usage

de la force pour imposer ces valeurs : “these values cannot be imposed by the sanctions

of law and common moral opinion as coercive social pressure. [...] In this sense, his

doctrine is not perfectionist”762. La psychologie morale de Mill constitue un

perfectionnisme morale mais elle n'aboutit pas à un perfectionnisme politique coercitif.

C'est que la coercition politique est contre-productive. Les valeurs que Mill reconnaît ne

760J. Rawls, (2008), p. 311-312.761J. Rawls, (2008), p. 313.762J. Rawls, (2008), p. 312.

487

peuvent trouver corps que si les conditions de la liberté sont respectées :

It is not necessary, I think he would say, to coerce people to pursue activities that realize these values, and trying to do so when institutions of justice and liberty are not in place does more injury than good. One the other hand, once these institutions are fully in place, the values of perfection will be realized in the most appropriate way in free lives and associations within the bounds of just and free institutions763.

Rawls produit une reconstruction rigoureuse du perfectionnisme de Mill. Il indique que

Mill est perfectionniste, en un certain sens mais pas en un autre. Le perfectionnisme de

Mill peut être appelé un perfectionnisme moral. Il s'adosse à une doctrine

compréhensive, c'est-à-dire à une conception de la vie bonne ou, pour le dire autrement,

à une doctrine morale. En revanche, ce perfectionnisme n'est pas un perfectionnisme

politique. Mill exclut l'usage de la coercition politique.

Si cette reconstruction est riche d'enseignements d'un strict point de vue

historique, si elle nous apprend bien quelque chose d'important sur la doctrine de Mill,

la démarche de Rawls me semble également critique. Cette reconstruction permet à

Rawls de mettre en évidence les défauts de la doctrine de Mill et, ce faisant, de tirer un

apprentissage proprement philosophique de sa lecture de Mill. Il parvient à en tirer une

justification de la psychologie morale de la TJE.

Le simple fait que Rawls prenne soin, dans le dernier moment des leçons sur

Mill, d'insister sur la dimension perfectionniste de la psychologie morale de Mill et qu'il

qualifie, pour finir, la doctrine de Mill de libéralisme compréhensif, suffit à mon avis à

démontrer le nature critique du propos de Rawls. On sait, en effet, l'hostilité de Rawls à

l'égard du perfectionnisme moral. C'est la nécessité même d'éviter un perfectionnisme

moral de ce type qui est à l'origine de sa recherche d'un libéralisme simplement

politique. Lorsque Rawls qualifie le libéralisme de Mill de libéralisme compréhensif, il

faut par conséquent, à mon avis, y voir un jugement de valeur : un libéralisme

compréhensif n'est pas un libéralisme cohérent.

Finalement, Rawls me semble produire dans ces leçons une réfutation de la

psychologie morale de Mill qui profite à la psychologie de la TJE. En démontrant que la

psychologie de Mill est adossée à un libéralisme compréhensif, Rawls montre que la

doctrine politique de Mill est incapable de réaliser l'équilibre réfléchi. Elle ne peut en

effet pas s'accorder avec la reconnaissance du pluralisme moral ou encore avec les

763J. Rawls, (2008), p. 312.

488

exigences du principe libéral de justification. Rawls suggère qu'une psychologie morale

acceptable doit éviter de s'adosser à une conception particulière du bien. Or, dans la

mesure où, comme il l'a précédemment souligné, c'est le cas de la psychologie morale

de la TJE, qui s'en tient à des affirmations générales, démonstration est faite de la

supériorité de psychologie morale de la TJE. Cette psychologie morale trouve sa

justification.

(3.4) La justification de la procédure menant aux principes

Les Lectures produisent également une justification de la procédure qui, partant

des jugements fondamentaux, permet d'accéder aux principes de justice. Dans les LHPP,

plusieurs groupes de leçons participent à l'élaboration de cette justification. J'ai déjà par

exemple indiqué que les leçons sur Locke jouent un rôle dans la justification d'une

procédure conçue comme contrat non-historique. J'y reviendrai plus loin et chercherai à

montrer que là encore, la justification s'opère via l'application de la méthode de

l'équilibre réfléchi. Il me semble néanmoins important de démontrer en premier lieu que

d'autres groupes de leçons, et en particulier les leçons sur Hume, jouent un rôle

important dans la justification de la procédure adoptée par la TJE.

Avec la TJE, Rawls réactive la tradition du contrat social. Rappelons qu'il écrit,

dès la préface de Théorie de la justice : « J'ai tenté de généraliser et de porter à un plus

haut degré d'abstraction la théorie traditionnelle du contrat social telle qu'elle se trouve

chez Locke, Rousseau et Kant »764. Dans la TJE, la procédure qui mène aux principes de

justice emprunte la forme du contrat. Les principes de justice sont sélectionnés à l'issue

d'un accord entre des partenaires qui représentent les citoyens et sont situés dans la

position originelle765. Or, le choix d'une forme contractuelle doit lui-même être justifié,

notamment parce que, comme Rawls le note lui-même, la théorie traditionnelle du

contrat social a fait l'objet de nombreuses critiques. À son égard, ont été formulées des

objections qui « semblaient lui être fatales »766.

Les leçons sur Hume participent, à mon avis, à la production d'une justification

de la forme contractuelle de la procédure menant aux principes de justice. Dans ces

leçons, Rawls procède à une évaluation critique de la position de Hume dont il affirme

764J. Rawls, (1971 / 1986),p. 20.765Sur ce point, on se reportera au chapitre 2 et en particulier aux sections (1.3) et (1.4).766J. Rawls, (1971 / 1986),p. 20.

489

qu'il est celui qui a mis fin, en formulant un certain nombre d'objections importantes, à

la tradition du contrat dans la philosophie de langue anglaise. Rawls produit une critique

de la critique humienne du contrat et, ce faisant, pose les premiers jalons d'une

justification de la forme contractuelle de la TJE.

Dans la première leçon sur Hume, et en particulier dans le deuxième paragraphe

intitulé “Hume's Critique of Locke's Social Contract”, Rawls reconstruit la critique

humienne du contrat en se concentrant sur l'analyse d'un texte de Hume intitulé “Of the

Original Contract” dont il propose une lecture détaillée. Selon Rawls, la critique

humienne, qui s'adresse principalement à la conception lockéenne du contrat, s'oppose

essentiellement à l'idée selon laquelle le consentement serait le fondement de l'autorité

politique. Il explique que selon Hume, il est parfaitement inutile d'avoir recours à la

promesse ou au consentement lorsqu'on cherche à justifier l'obéissance politique

puisque lorsqu'en dernière instance, on cherche à expliquer pourquoi l'on doit honorer

ses engagements, on n'a d'autre choix que d'avoir recours au principe d'utilité comme

justification. Rawls écrit :

Hume's conclusion, therefore, is that as a philosophical doctrine, the social contract is not only implausible, and contradictory to common sense in that it goes against all kinds of things that people actually believe, and it is against widespread political opinion, as he argued in the earlier parts of the essay. But it is also superficial in that it fails to bring out what has to be the real ground of political obligation, namely, the general necessities and interests of society767.

Selon Hume, le détour par le consentement est inutile et trompeur. Hume produit une

critique radicale du contrat social. Ce n'est pas telle ou telle formulation du contrat qu'il

faut rejeter, mais le concept même de contrat social. Il estime que ce concept relève de

la fiction. Seule l'utilité, c'est-à-dire l'intérêt général de la société, explique et justifie

l'obéissance politique.

À l'issue de la reconstruction de la position de Hume, Rawls s'engage dans une

évaluation critique de la critique humienne. La perspective évaluative est cette fois tout

à fait explicite. Rawls commence une série de paragraphes en écrivant : “How are we to

assess Hume's criticism of Locke?”768. De plus, si Rawls souligne l'influence historique

de la critique humienne, le jugement philosophique qu'il formule à l'égard de cette

critique est très sévère. Rawls soutient que la critique humienne est fondée sur une série

767J. Rawls, (2008), p. 170.768J. Rawls, (2008), p. 170.

490

d'erreurs de lecture. Il écrit par exemple :

Hume, however, seems to read Locke as saying that our allegiance to government as it exists now depends upon original consent, or an original compact, some generations in the past, and that it is this consent that binds us now. But Locke does not actually say this769.

Et plus loin :

Hume overlooks in Locke the notion of what I call “joining consent”, as opposed to “originating consent”770.

Ou encore :

Hume does not note the contrast in Locke between express consent and tacit consent, another difference that is important771.

Rawls soutient, à plusieurs reprises, que Hume commet une série d'erreurs dans sa

lecture de Locke et dans sa compréhension du contrat. L'erreur la plus importante de

Hume, c'est, selon Rawls, de ne pas saisir la nature hypothétique du contrat. Hume

comprend le contrat comme s'il était un accord effectif. Il pense que les partisans du

contrat social suggèrent, en utilisant le concept de contrat, qu'un accord a

historiquement eu lieu et que c'est cet accord qui fonde l'obéissance politique.

Dans les leçons sur Hume, Rawls rappelle que la conception lockéenne du

contrat est une conception hypothétique et que l'accord effectif n'est pas le fondement de

l'obligation politique. Il écrit :

The present regime is legitimate if it has a form that could have been freely contracted into from a position of equal right, even if it actually reached its present form almost by accident or though various changes over time. If it now has the correct form – one that could be contracted into – then people are individually bound to it in virtue of their natural duty, arising from the fundamental law of nature, to support the regime772.

Comme l'expression “could have been freely contracted into”, que Rawls souligne lui-

même et qu'il utilise de façon récurrente pour qualifier la conception lockéenne du

contrat, Rawls rappelle que chez Locke, la source de l'obligation politique, n'est pas le

fait d'avoir effectivement consenti, mais la possibilité de démontrer que des personnes

libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables auraient pu consentir à

l'avènement de telle forme de régime. Il rappelle également que le consentement n'est

769J. Rawls, (2008), p. 170. 770J. Rawls, (2008), p. 170-171.771J. Rawls, (2008), p. 171.772J. Rawls, (2008), p. 172.

491

pas la seule origine de l'obligation. L'homme possède toujours déjà des devoirs naturels.

En tant que créature, il est soumis, qu'il y consente ou non, à la loi de nature.

Dans les leçons sur Hume, Rawls démontre que l'une des principales objections

aux théories du contrat social manque sa cible. Fondée sur une mécompréhension du

concept de contrat, la critique humienne est ineffective.

La réfutation de la critique humienne ne suffit pas, néanmoins, à justifier

l'adoption d'une procédure de nature contractuelle. Cette réfutation ne démontre pas

qu'un contrat constitue la meilleure façon de parvenir à des principes de justice. Les

Lectures fournissent, à mon avis, cette justification. Celle-ci n'est complète que adosse

la lecture de la première leçon sur Hume des LHPP à la lecture de la seconde leçon sur

Hume des LHPP et qu'on lit également les cinq leçons sur Hume que Rawls propose

dans les LHMP – en particulier la cinquième, consacrée au spectateur judicieux – ainsi

que les leçons sur Locke. Prises ensemble, ces leçons produisent une justification de la

forme contractuelle de la TJE.

En lisant les leçons sur Hume, on sera frappé par l'insistance avec laquelle Rawls

souligne l'écart qui existe entre la démarche de Hume et celle de Locke. Il écrit :

Hume approached these topics in a completely different way that Locke :

(i) Locke is like a constitutional lawyer [...].

(ii) Hume's view is like a naturalist observing and studying the phenomena of human institutions and practices, and the role of moral concepts, judgments, and sentiments, in supporting these institutions and practices, and regulating human conduct.

(iii) Hume wants to ascertain the first principles that govern and explain these phenomena, the moral phenomena – judgments and approvals, etc. – included. Much as Newton ascertained the first principles of the laws of motion, Hume stressed certain laws of association as 1st principles re knowledge and belief; and he traced moral judgments in the Treatise as deriving importantly from our capacity for sympathy – which is replaced in the Enquiry by the Principle of Humanity. Hume's account of the “judicious spectator” is one of the most important ideas in moral philosophy.

(iv) [...] Hume's background and philosophical point of view are altogether different from Locke's. He approaches the subject of morality from the point of view of an observing naturalist. Even when Hume and Locke are discussing the same topic, they do so from a different point of view. They are not in

492

general trying to answer the same question773.

Rawls insiste sur la différence de point de vue et d'approche qui distingue Hume et

Locke. Si la démarche de Locke est normative, celle de Hume est descriptive. Il ne

cherche pas à expliquer comment nous devons juger mais plutôt la façon dont nous

jugeons. Il cherche à rendre compte des lois qui gouvernent nos jugements moraux et se

définit, à ce titre, comme le Newton des passions.

Les passages dans lesquels Rawls insiste sur l'approche naturaliste de Hume sont

très nombreux. Cette insistance est sans doute d'abord l'effet de la stricte application des

principes méthodologiques et normatifs que Rawls reconnaît. Il estime que pour

comprendre un auteur, il faut procéder à une reconstruction de son point de vue. Il faut

retrouver la question qui était la sienne. Ces passages possèdent néanmoins également

une autre fonction. La reconstruction de la démarche de Hume fait apparaître certains de

ses présupposés essentiels et permet à Rawls d'apprendre quelque chose de la doctrine

de Hume. Rawls produit ainsi une justification de la forme contractuelle de la TJE.

La reconstruction de la démarche de Hume révèle l'une des hypothèses

fondamentales de cette doctrine : l'hypothèse d'un consensus moral général. Rawls

écrit :

What Hume is trying to do is explain the fact that we agree. How can there be a basis for people to agree when they judge institutions? When looked at from each person's own standpoint, it is not possible to have agreement as to whether institutions or actions are good or bad. How then can there be a basis for people to agree about these things?774

Si la démarche de Hume consiste à expliquer comment nous jugeons, à non à expliquer

comment nous devons juger, c'est qu'il fait l'hypothèse que nous jugeons en général de

la même façon. Hume suppose qu'il existe un consensus moral général, lorsque notre

intérêt n'interfère pas dans notre jugement. Lorsque nous jugeons que certaines

institutions ou certaines actions sont justes ou injustes, bonnes ou mauvaises,

généralement, nous tombons d'accord. Ce que Hume cherche à faire, c'est à expliquer ce

consensus moral général.

Tel est, dans l'économie de la doctrine de Hume, le rôle de ce qu'il appelle le

« principe d'humanité » et le point de vue du spectateur judicieux. Selon Hume, il existe

773J. Rawls, (2008), p. 164-165.774J. Rawls, (2008), p. 185.

493

en nous un principe psychologique, le principe d'humanité, qui constitue une tendance à

adopter le point de vue du spectateur judicieux, c'est-à-dire à nous identifier aux intérêts

des autres, lorsque nos intérêts n'entrent pas en ligne de compte. Nous adoptons le point

de vue du spectateur judicieux et notre jugement n'est alors orienté que par la tendance

d'une institution ou d'une action à affecter l'intérêt général de la société. Nous jugeons

tous de la même façon parce que nous adoptons le même point de vue.

En consacrant une large part de son analyse au concept humien de spectateur

judicieux – cette analyse occupe le dernier paragraphe de la seconde leçon sur Hume

des LHPP et l'intégralité de la cinquième leçon sur Hume des LHMP – Rawls souligne

que l'explication produite par Hume est de nature psychologique, conformément à son

engagement naturaliste. Rawls souligne également l'un des présupposés les plus

importants de Hume : l'hypothèse du consensus moral général. Les leçons sur Hume

nous permettent d'apprendre quelque chose sur Hume. Certains de ses présupposés

fondamentaux étant mis en lumière, nous accédons même à une compréhension

profonde de sa doctrine.

La vertu des leçons sur Hume ne se limite néanmoins pas à cela. Nous apprenons

également quelque chose de Hume. Les analyses de Rawls produisent des résultats

proprement philosophiques qui jouent un rôle dans la justification de la procédure

adoptée par la TJE. Ces résultats sont, à nouveau, l'effet de l'application de la méthode

de l'équilibre réfléchi. Dans la cinquième leçon des LHPM, Rawls écrit :

[Selon Hume] nous sommes tous plus ou moins d'accord dans nos jugements moraux. Hume accepte ce consensus moral général comme un fait : il n'est pas question d'en douter, mais il convient plutôt de l'expliquer par les principes psychologiques de sa science de la nature humaine. De nos jours, nous sommes moins certains qu'un tel consensus existe : il nous apparaît souvent plutôt comme un objectif à atteindre, et même comme un objectif qui ne mérite d'être atteint que pour un petit nombre de principes fondamentaux775.

Rawls montre que les présupposés de Hume ne peuvent s'accorder avec certains de nos

jugements fondamentaux. Il montre que la doctrine de Hume réalise moins bien

l'équilibre réfléchi que la TJE. Dans ce passage des LHPM, la comparaison avec le

contexte qui est le nôtre est parfaitement explicite. Cette comparaison fait apparaître les

difficultés de la conception humienne et révèle la supériorité de la TJE.

Rawls souligne que l'hypothèse humienne d'un consensus moral est bien difficile

775J. Rawls, (2000a / 2008), p. 94.

494

à assumer dans le contexte du pluralisme moral. Il n'y a pas là d'ailleurs qu'une question

de fait. La question n'est pas simplement de savoir si un consensus moral général existe

ou non. La question se pose également de savoir s'il est souhaitable de rechercher ce

consensus et de le rechercher sur une large gamme de question, et à la limite sur

l'ensemble des questions morales et politiques. Or, comme Rawls l'indique ici, si le

consensus nous apparaît comme un objectif à atteindre – il est en effet nécessaire de

nous accorder sur les termes d'une distribution équitable – nous considérons que cet

objectif « ne mérite d'être atteint que pour un petit nombre de principes fondamentaux ».

Pour Rawls, certaines questions peuvent et doivent être exclues de ce consensus. C'est le

cas, par exemple, de la question de la vie bonne. La réponse à cette question est laissée

au choix des individus, dans les limites du raisonnable.

En insistant sur la démarche descriptive adoptée par Hume, Rawls souligne que

l'un des présupposés fondamentaux de Hume, l'hypothèse d'un consensus moral général,

est incompatible avec certains de nos jugements bien pesés, et notamment avec la

reconnaissance du fait du pluralisme ainsi qu'avec la reconnaissance de la liberté de

conscience. Rawls démontre que la conception de Hume est incapable de réaliser

l'équilibre réfléchi. Cette critique a néanmoins une vertu proprement philosophique. Des

leçons sur Hume, nous apprenons que, dans un contexte libéral soucieux du respect du

pluralisme, il n'est plus possible de supposer qu'un consensus moral existe déjà. Mais

dès lors, si le consensus moral n'est pas déjà là et s'il demeure nécessaire que nous nous

accordions sur les questions de justice fondamentales, la question de savoir comment

parvenir à cet accord devient légitime. Dans les leçons sur Hume Rawls produit une

justification de la question qui consiste à se demander comment parvenir à un accord sur

le juste. Or, la réponse à cette question, c'est la forme contractuelle de la procédure

adoptée par la TJE. Les leçons sur Hume produisent une justification de la question à

laquelle le contrat répond.

C'est dans les leçons sur Locke que la justification de la forme contractuelle de la

TJE trouve sa justification complète. Comme je l'ai déjà précédemment évoqué, le

contrat constitue l'objet central des leçons sur Locke et Rawls y produit, à mon avis, une

justification du type de contrat adopté par la TJE. Les leçons sur Locke me semblent

néanmoins faire davantage : elles produisent une justification de la forme contractuelle

495

elle-même. La forme contractuelle doit en effet être justifiée avant qu'il ne puisse être

question de justifier le type de contrat adopté.

Dans les leçons sur Locke, Rawls met à jour l'un des présupposés de la doctrine

de Locke. Il montre que cette doctrine s'adosse à une ontologie morale réaliste. En nous

apprenant quelque chose sur Locke, il indique également que nous pouvons également

apprendre quelque chose de Locke. Il produit une justification de la forme contractuelle

adoptée par la TJE. Rappelons que Rawls écrit :

Locke's conception of natural law provides us with an example of an independent order of moral and political values by reference to which our political judgments of justice and the common good are to be assessed. Correct or sound judgments are true of, or accurate with respect to, this order, the content of which is in large part specified by the fundamental law of nature as God's law. Thus Locke's view contains a conception of justification distinct from the conception of public justification in justice as fairness as a form of political liberalism. However, justice as fairness neither asserts nor denies the idea of such an independent order, or justification as showing moral and political judgments to be true by reference to this order776.

Rawls indique que la conception lockéenne, qui s'adosse à l'idée d'une loi morale

comme loi de Dieu accessible à l'homme par la raison, présuppose une ontologie morale

réaliste. La loi morale existe indépendamment de nous. Elle définit un ordre moral

indépendant. Dans ce passage, Rawls compare explicitement cet aspect de la doctrine de

Locke avec la TJE. Ce faisant, il produit un contraste entre l'ontologie morale réaliste de

Locke et la conception adoptée par la TJE. Rawls indique que la conception lockéenne

est incompatible avec une conception publique de la justification. Or, une conception

publique de la justification est requise si l'on prétend reconnaître le fait du pluralisme.

Rawls souligne ainsi l'incompatibilité de l'ontologie morale de Locke avec certains de

nos jugements bien pesés. Il indique que la doctrine de Locke ne réalise pas l'équilibre

réfléchi.

Rawls indique également de façon explicite le type de conception qu'il faudrait

préférer. À une ontologie morale réaliste, il faudra préférer le principe d'évitement qui

est celui de la TJE. Il faudra adopter une position compatible aussi bien avec le réalisme

moral qu'avec l'anti-réalisme. Or, c'est ce que permet la procédure contractuelle adoptée

par la TJE, ou, pour le dire autrement, le constructivisme politique de Rawls. Rappelons

que Rawls écrit, dans Libéralisme politique :

Comment doit-on déterminer les termes équitables de la coopération ? Sont-ils

776J. Rawls, (2008), p. 112.

496

simplement établis par une autorité extérieure distincte des personnes qui coopèrent ? Par exemple, sont-ils établis par la loi divine ? Ou bien sont-ils reconnus comme équitables par les personnes qui coopèrent en se référant à un ordre moral indépendant ? Sont-ils ce qu'exigent la loi naturelle ou un univers de valeurs connues par intuition rationnelle ? Ou bien sont-ils établis par ces personnes elles-mêmes à la lumière de ce qu'elles considèrent comme leur avantage mutuel ? Pour chaque réponse, nous aurons une conception différente de la coopération sociale.

La théorie de la justice comme équité reformule la doctrine du contrat social et adopte une variante de la dernière hypothèse, à savoir que les termes équitables de la coopération sociale sont conçus comme résultat d'un accord entre ceux qui coopèrent777.

La forme contractuelle, c'est l'option qui semble être la meilleure lorsqu'on a renoncé,

conformément aux exigences inhérentes à la reconnaissance du fait du pluralisme, à se

référer à un ordre moral indépendant.

Finalement, lorsque Rawls, dans les leçons sur Locke, souligne l'ontologie

morale réaliste de Locke et la confronte à la TJE, c'est pour démontrer la supériorité de

la procédure adoptée par la TJE. Seule une procédure qui emprunte la forme

contractuelle s'accorde avec la reconnaissance du fait du pluralisme et avec la

reconnaissance de la liberté de conscience. Seule la forme contractuelle permet de

réaliser l'équilibre réfléchi. Ce que Rawls produit dans ces leçons, c'est bien une

justification de la forme contractuelle adoptée par la TJE.

Les Lectures proposent, enfin, une justification du type de contrat adopté par la

TJE. Dans l'appendice A de la troisième leçon sur Hobbes, Rawls écrit :

A reasonable person has some concern for what, vaguely speaking, are considerations of fairness and the distributions of gains and losses among, e.g., the parties to an agreement. Important here is the balance of advantages at the time the agreement was made, what we might call people's bargaining power. A reasonable bargain is one which satisfies certain conditions of background fairness. Later on we shall try to discuss what these conditions might be on certain views. But it is notable that in his reply to the fool Hobbes does not mention this element; and indeed the tenor of his political conception is against it. Hobbes say that a promise is binding even when one is coerced into making it (I: Ch.14, p. 69), or has no other genuine alternative; for it is still a voluntary act, and like all such acts, done with a prospect to our own advantage778.

Deux enseignements proprement philosophiques émergent de ce passage. Rawls

confronte en premier lieu l'interprétation hobbesienne du contrat à l'idée d'équité. Ce

777J. Rawls, (1993 / 1995), p. 47-48.778J. Rawls, (2008), p. 70-71.

497

faisant il produit une justification de l'idée selon laquelle tout accord n'est pas valable,

idée qui joue un rôle central dans la conception du contrat adoptée par la TJE.

Dans cet appendice, Rawls se penche sur un passage très précis du Léviathan, le

chapitre 15, qu'il surnomme : « la réponse de Hobbes au fou qui affirme qu'il n'y a pas

de justice ». Il y reconstruit la conception hobbesienne de la promesse et établit que,

pour Hobbes, il n'y a jamais aucun avantage à attendre de la rupture d'une promesse

lorsque l'autre partie a déjà exécuté sa part ou lorsqu'il existe une puissance capable de

la faire s'exécuter. Rawls établit que, pour Hobbes, il n'est jamais rationnel de rompre

une promesse lorsque les conditions d'exécution de cette promesse sont réunies. Il en

déduit que, pour Hobbes, une promesse nous contraint quelles que soient les conditions

dans lesquelles elle a été formée. Tout contrat est valide, quelle que soit les conditions

d'élaboration du contrat.

Selon Rawls, cette interprétation du contrat est incompatible avec l'idée selon

laquelle la finalité du contrat, c'est de parvenir à des principes de justice équitables, idée

qui, selon Rawls est contenue dans l'idée même de personne raisonnable. Ce faisant,

Rawls justifie l'idée qui est assumée par la conception du contrat adoptée par la TJE et

selon laquelle pour que le contrat soit valide, certaines conditions doivent être réunies.

Ce passage des LHPP doit être mis en parallèle avec ce passage de Libéralisme

politique dans lequel Rawls écrit :

Mais leur accord, comme l'importe quel autre accord valable, doit se faire dans certaines conditions. En particulier, celles-ci doivent définir les personnes libres et égales de manière équitable et ne doivent pas accorder à certaines des avantages supérieurs dans la négociation (bargaining advantages). En outre, des comportements comme l'intimidation par la force et la coercition ou la tromperie et la fraude doivent être exclus779.

Selon Rawls, n'importe quel type de contrat ne parvient pas à des principes équitables.

Si les conditions dans lesquelles le contrat est passé ne réunissent pas certaines

modalités, si, par exemple, certains disposent de ce que Rawls appelle des avantages

supérieurs dans la négociation, le résultat du contrat ne sera rien d'autre que le reflet du

rapport de force initial.

Dans les leçons sur Hobbes, Rawls indique l'incapacité de l'interprétation

hobbesienne du contrat à s'accorder avec l'idée selon laquelle la finalité du contrat est de

779J. Rawls, (1993 / 1995), p. 48.

498

parvenir à des principes équitables. Il démontre ainsi la supériorité de l'interprétation du

contrat adoptée par la TJE qui, elle, s'accorde avec l'idée d'équité. Rawls montre que

l'interprétation de la TJE réalise mieux l'équilibre réfléchi que l'interprétation

hobbesienne. Il produit ainsi une justification de l'idée selon laquelle tout contrat n'est

pas valide et que certaines conditions doivent être réunies.

Un deuxième enseignement philosophique émerge de ce passage des leçons sur

Hobbes. L'analyse de Rawls aboutit à la justification de l'une des caractéristiques du

contrat adopté par la TJE : l'idée selon laquelle le contrat doit être libre. Pour qu'on

puisse s'attendre à obtenir des principes équitables à l'issue du contrat, les partenaires

doivent être libres au moment du contrat. S'ils ne le sont pas, les principes obtenus ne

pourront qu'être le reflet du rapport de force initial.

Dans les Lectures, c'est finalement la conception rawlsienne de la position

originelle ainsi que sa définition du voile d'ignorance qui trouve une justification.

L'interprétation du contrat adoptée par la TJE est ainsi globalement justifiée. Pour s'en

apercevoir, les leçons sur Locke doivent également être lues avec attention.

Ce qu'on apprend des leçons sur Locke, c'est d'abord qu'une interprétation non

historique du contrat est préférable à l'interprétation lockéenne du contrat qui, elle, est

historique. Il s'agit, sans doute, de l'apprentissage le plus explicite qui émerge des leçons

sur Locke. Dans ces leçons, comme je l'ai déjà précédemment évoqué, Rawls construit

longuement une interprétation qui lui permet de rendre compte de l'acceptation, par

Locke, d'un système censitaire. Il soutient que c'est parce que Locke conçoit le contrat

comme un événement intervenant au sein d'un processus historique qu'un système

censitaire est reconnu comme un régime légitime. Cette interprétation, qui nous permet

d'apprendre quelque chose sur Locke, nous apprend également quelque chose de Locke.

Un enseignement proprement philosophique en ressort. Rawls produit une justification

de l'interprétation non historique du contrat, interprétation qui est celle qu'adopte la TJE.

L'analyse de Rawls met en effet en évidence que l'interprétation lockéenne du

contrat échoue à s'accorder avec un certain nombre de jugements auxquels nous ne

souhaitons pas renoncer. Comme je l'ai précédemment souligné, elle ne s'accorde pas

avec notre interprétation de l'égalité. Au moment du contrat, les personnes ne sont pas

499

réellement considérées comme égales. Locke accepte que les positions sociales initiales,

qui sont pourtant contingentes et donc moralement arbitraires, disposent d'une influence

dans la distribution des droits politiques et civiques fondamentaux.

Rawls, en affirmant que la source de ces difficultés, c'est une conception

historique du contrat, produit une justification d'une interprétation non historique du

contrat. Il démontre que ce type d'interprétation réalise mieux l'équilibre réfléchi. Or,

c'est bien l'interprétation adoptée par la TJE. Rappelons que Rawls écrit, dans

Libéralisme politique :

La position originelle doit être considérée comme un procédé de représentation et, donc, que tout accord atteint par les partenaires (parties) doit être considéré comme à la fois hypothétique et non historique780.

Plus globalement, c'est, à mon avis toute la conception de la position originelle

de la TJE qui, dans les leçons sur Locke, reçoit une justification. En effet, comme je l'ai

précédemment souligné, ce que Rawls démontre ce n'est pas seulement la supériorité

d'une interprétation qui se garde d'accorder de l'influence aux positions sociales initiales

mais plus largement, la supériorité d'une interprétation qui exclut l'ensemble des

caractéristiques contingentes et moralement arbitraires. Or, si c'est bien le cas des

positions sociales initialement, c'est également le cas de la race, du sexe, de la

conception particulière du bien, etc. Les leçons sur Locke justifient une conception du

contrat qui exclut les éléments contingents et qui leur interdit d'influencer le résultat de

la procédure qui mène aux principes de justice. Or, c'est, dans la TJE, le rôle du voile

d'ignorance, qui constitue une caractérisation de la position originelle. Rawls écrit

d'ailleurs :

If we are unhappy with Locke's class state, and still want to affirm some form of contract doctrine, we must find a way to revise the doctrine so as to exclude the unwanted inequalities in basic rights and liberties. Justice as fairness has a way of doing this: it uses the original position as a device of representation. The veil of ignorance limits information about bargaining advantages outside that contractual situation. Of course, other ways may be superior; or perhaps no revisions of the social contract view will prove satisfactory781.

La comparaison entre la conception lockéenne du contrat et l'interprétation adoptée par

la TJE est parfaitement explicite. Rawls indique que le voile d'ignorance, qui définit la

position originelle, est un remède à ce qui, au sein de la conception lockéenne pose

problème. Il souligne ainsi la supériorité de l'interprétation de la TJE. C'est la position

780J. Rawls, (1993 / 1995), p. 49.781J. Rawls, (2008), p. 139. Je souligne.

500

originelle qui, dans son ensemble, reçoit une justification.

L'ensemble de ces éléments me semblent suffire pour conclure que dans les

Lectures, Rawls produit une justification de la procédure qui, dans la TJE, mène aux

principes. Il produit à la fois une justification de la forme contractuelle de cette

procédure ainsi qu'une justification du type de contrat adopté par la TJE.

(3.5) La justification des principes de justice

Les Lectures produisent enfin une justification des principes de justice adoptés

par la TJE. Là encore, différents groupes de leçons jouent un rôle dans cette justification

et ma démonstration ne prétendra pas à l'exhaustivité.

Le premier principe trouve à mon avis des éléments de justification dans les

leçons sur Locke. Rawls justifie, comme je l'ai précédemment indiqué, une

interprétation démocratique de la liberté et de l'égalité. Il justifie ainsi l'idée selon

laquelle les droits et les libertés doivent être distribués de manière égale. Dans les

leçons sur Mill, il justifie, cette fois, à mon avis, l'idée selon laquelle le système des

libertés doit être le plus étendu possible, dans les limites imposées par l'égalité. Dans les

leçons sur Rousseau, il justifie l'idée selon laquelle les inégalités de richesses, dans la

mesure où leur extension peut affecter l'égalité des droits, doivent être régulées.

Ce sont néanmoins à mon avis les leçons sur Marx qui doivent être examinées de

près. Rawls y produit une justification du principe qui, dans le système de principes

adopté par la TJE, a été le plus contesté : le principe de différence. Les leçons sur Marx

se concentrent essentiellement sur la question de la justice. Marx est abordé,

conformément à la focalisation restreinte adoptée dans les Lectures, à partir d'un point

de vue et d'une question précis. Il n'est abordé qu'en tant qu'il produit une critique du

libéralisme et Rawls adresse à son œuvre la question suivante : Marx condamne-t-il le

capitalisme comme injuste ou sa condamnation du capitalisme se fait-elle au nom

d'autres valeurs ?

Dans la troisième leçon, Rawls consacre son exposé à ce qui, selon lui, constitue

l'idéal de Marx : le communisme intégral (full communism). Suivant la tradition, il

501

distingue la première étape du communisme, appelée « socialisme », de la seconde,

appelée « communisme », qui, seule, réalise le communisme intégral. Rawls souligne

qu'à la première étape, il existe encore, selon Marx, des inégalités importantes :

There is still much inequality, due to the inequality of native endowments and to the fact that labor is rewarded for its duration and intensity in consumption goods. This reward to unequal endowment has been called socialist exploitation782.

Puisque, selon Marx, le droit d'un producteur est proportionnel au travail qu'il fournit et

que les capacités productives des hommes sont par nature inégalement réparties, l'étape

du socialisme est marquée par des inégalités persistantes. Rawls insiste sur l'idée selon

laquelle ces inégalités sont, pour Marx, à ce stade, tout à fait inévitables. Pour qu'elles

soient dépassées, il faut attendre qu'un changement structurel intervienne. Rawls, citant

Marx, écrit :

He says: “Right can never be higher than the economic structure of society and its cultural development conditioned thereby” (Gotha, Tucker, p. 513). So, we have to wait for economic conditions to change783.

Conformément à la perspective matérialiste adoptée par Marx, seul un changement de la

structure économique pourra entraîner un changement du droit, permettre le passage du

socialisme au communisme et faire disparaître ces inégalités.

C'est ce point qui provoque, chez Rawls, une réflexion critique, réflexion qui le

conduit à une justification du principe de différence. Ce point de doctrine amène Rawls

à souligner l'écart entre la doctrine de Marx et la TJE :

But why do we simply have to wait for conditions to change? Why, e.g., can't society, adopting a principle like the Difference Principle, impose various taxes etc. and adjust incentives so that the greater endowments of some work to the advantage of those with fewer endowments? Is it simply an oversight on Marx's part that he doesn't think of this?784

Rawls regrette que Marx accepte l'idée selon laquelle seul un changement structurel

pourrait entraîner une correction ou au moins une diminution des inégalités. Il confronte

la position de Marx à la possibilité d'introduire un principe qui, comme le principe de

différence, impose une redistribution des richesses. La comparaison entre la doctrine de

Marx et la TJE, qui est ici pleinement explicite, conduit Rawls à s'interroger sur les

raisons pour lesquelles Marx refuse ce type de principe, qui semble pourtant assez

782J. Rawls, (2008), p. 366.783J. Rawls, (2008), p. 367.784J. Rawls, (2008), p. 367.

502

efficace. Rawls pose la question de savoir pourquoi Marx se résigne à une forme

d'attentisme et de passivité, alors que nous pourrions agir.

Lorsqu'à la fin de cet extrait, Rawls pose la question de savoir s'il s'agit là

simplement d'un oubli de la part de Marx, c'est une question rhétorique que Rawls

formule. Il s'applique en effet à expliciter les raisons profondes qui conduisent Marx à

refuser un principe de redistribution.

Rawls, en s'appuyant sur la lecture de Marx proposée par G. A. Cohen dans un

article intitulé “Self Ownership, Communism, and Equality”785, dévoile les présupposés

qui conduisent Marx à refuser un principe de redistribution comme le principe de

différence. Avec Cohen, Rawls souligne qu'on retrouve, chez Marx, des positions

qu'adopteraient les libertariens. Si Rawls refuse néanmoins de considérer Marx comme

un libertarien de gauche, il affirme que, selon Marx, chaque personne doit être

considérée comme étant pleinement propriétaire d'elle-même et comme possédant par

conséquent un droit moral sur les biens qu'elle produit. Cette conception de la personne

aboutit au rejet d'un principe de redistribution des richesses : personne ne doit être

contraint d'aider qui que ce soit dans la mesure où cette contrainte reviendrait à nier le

droit moral fondamental des personnes sur elles-mêmes. Rawls écrit :

Marx does not suggest that the better endowed should be required to earn their greater consumption shares in ways that contribute to the well-being of those less well endowed. Beyond respecting everyone's equal right of access to external natural resources, no one owes anything to anyone else, other than what they want to do voluntarily. Those less well off don't lack access to external resources; they are simply less well endowed.

[...] This attitude is in line with Marx's view in The German Ideology. It is not one in which people are told to help one another; or have impressed on them by its culture various duties and obligations. Rather, it is a society without such moral teaching, a society in which people have no serious conflicts of interests with one another786.

Et termine le paragraphe en ajoutant :

I conclude that Marx would reject the difference principle and similar principles. As Cohen puts it, he thinks of communism as radical egalitarianism – equal access to society's resources – without coercion. This last means that no one can be required to benefit himself only in ways that contribute to other's well-being. That would be coercive. It would amount to giving right to some people (those being aided) as to how other people shall use their powers – granting that all respect the left-libertarian principle of right to equal access. I, on the other hand, think we must introduce principles like the Difference Principle or other such measures to maintain background

785G. A. Cohen, (1990).786J. Rawls, (2008), p. 368.

503

justice over time787.

Rawls établit que ce sont les présupposés fondamentaux de Marx qui l'amènent à refuser

un principe de redistribution comme le principe de différence. Sa conception de la

personne l'amène à considérer ce type de principe comme coercitif. Rawls souligne

aussi que Marx estime pouvoir se passer de ce type de principe. La mise en place d'un

principe de redistribution des richesses ne constitue pas, aux yeux de Marx, l'une des

conditions de possibilité de la réalisation de la justice. Il considère en effet qu'à un

certain stade, comme le souligne Rawls, il n'est plus véritablement de conflits d'intérêts

entre les membres de la société. La société communiste peut être décrite comme une

société qui se situe au delà de la justice dans la mesure où la question de la justice

distributive ne s'y pose plus. Il n'y a plus à intervenir dans la distribution des parts parce

qu'il n'existe plus de tendance, chez les individus, à vouloir s'approprier, au dépend des

autres, la plus grande part possible.

Or, c'est justement ce point qui, selon Rawls, pose problème. Rawls souligne que

ce point échoue à s'articuler avec certains de nos jugements fondamentaux. Il montre

que la position de Marx est plus éloignée de l'équilibre réfléchi que la TJE et produit

ainsi une justification du principe de différence.

Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur la conception de la personne que Rawls

attribue à Marx. Celle-ci peine, à mon avis, à s'articuler avec certains jugement non

normatifs fondamentaux et notamment avec nos connaissances sociologiques

fondamentales. On pourrait ainsi rétorquer à cette conception de la personne qu'en

réalité, nos facultés ne doivent pas être considérées comme nôtres, et seulement comme

nôtres. Ce que nous sommes, nous le devons à l'environnement familial dans lequel

nous avons grandi et, à la limite, à l'environnement social dans son ensemble.

Tel n'est néanmoins pas l'angle d'attaque adopté par Rawls. C'est bien cependant

à un jugement non normatif fondamental que Rawls confronte la doctrine de Marx. Dès

la première leçon sur Marx, il écrit :

While the idea of property-owning democracy tries to meet legitimate objections of the socialist tradition, the idea of the well-ordered society of justice as fairness is quite distinct from Marx's idea of a full communist society. This society seems to be one beyond justice in the sense that the circumstances that give rise to the problem of distributive justice are surpassed, and citizens need not, and are not, concerned with it in everyday life. Whereas justice as fairness assumes that, given the general facts of the

787J. Rawls, (2008), p. 368.

504

political sociology of democratic regimes (e.g. the fact of reasonable pluralism), the principles and political virtues falling under justice of various kinds will always play a role in public political life. The evanescence of justice, even of distributive justice, is not possible, nor, it seems, desirable788.

Rawls démontre que la conception de Marx est incapable de s'accorder avec ce qu'on

peut pourtant considérer comme un fait. La conception de Marx considère qu'il est

possible de penser une situation dans laquelle la question de la justice ne se posera plus.

Elle rejette par conséquent l'idée selon laquelle, dans une société démocratique

pluraliste, les conflits d'intérêts ne peuvent être éliminés. La doctrine refuse de

considérer que nous sommes placés dans ce que Rawls, empruntant un concept humien,

appelle dès Théorie de la justice, « les circonstances de la justice »789. Or, selon Rawls,

les circonstances de la justice doivent être considérées comme des données. Elles

doivent être considérées comme un trait permanent et indépassable des sociétés

démocratiques. Il écrit ainsi :

Il nous faut concevoir les circonstances de la justice comme celles qui reflètent les conditions historiques dans lesquelles les sociétés démocratiques modernes existent. Celles-ci comprennent ce qu'on peut appeler les circonstances objectives de la rareté modérée et de la nécessité, pour tous, de la coopération sociale afin d'obtenir un niveau de vie satisfaisant. D'autres circonstances sont également importantes : il s'agit de celles qui reflètent le fait que, dans une société moderne démocratique, les citoyens affirment des doctrines englobantes différentes et même incommensurables et inconciliables, et pourtant raisonnables, à la lumière desquelles ils comprennent leur conception du bien. C'est le fait du pluralisme raisonnable (section 11). Il n'existe pas de moyen praticable d'éliminer cette diversité, sauf en faisant jouer le pouvoir oppressif de l'État pour établir une doctrine englobante particulière et faire taire la dissension. C'est le fait de l'oppression (section 11). [...] Nous tenons ce pluralisme pour un trait permanent d'une société démocratique, et nous considérons qu'il caractérise ce que nous pouvons appeler les circonstances subjectives de la justice790.

Selon Rawls, les circonstances de la justice, qu'elles soient objectives ou subjectives

constituent des faits qui doivent être reconnus comme tels. Nous ne devons pas ignorer

le fait que nous nous situons dans une situation de rareté modérée, situation qui pose la

question de la justice distributive. Nous ne devons pas non plus ignorer le fait du

pluralisme.

Selon Rawls, la doctrine de Marx, qui postule un au-delà de la justice, est

incapable de s'accorder avec ces données de la sociologie politique du sens commun. En

pointant cette difficulté, Rawls montre que la doctrine de Marx est plus éloignée de

788J. Rawls, (2008), p. 321-322.789J. Rawls, (1971 / 1986), p. 159 et suivantes. On pourra également se reporter à J. Rawls,

(2001 / 2008), p. 122 et suivantes.790J. Rawls, (2001 / 2008), p. 122.

505

l'équilibre réfléchi que la TJE. De plus, en soulignant la nécessaire reconnaissance des

circonstances de la justice, Rawls souligne également la pertinence du principe de

différence. Puisque les conflits d'intérêts sont permanents, il faut disposer d'un principe

qui maintienne la justice du contexte social. Rawls montre que le principe de différence

s'accorde avec nos jugements sociologiques fondamentaux. Il montre que le principe de

différence réalise mieux l'équilibre réfléchi. Le principe de différence reçoit ainsi sa

justification.

Dans les Lectures, l'ensemble des éléments structurant de la TJE reçoit une

justification. Pour chaque constitutif d'une doctrine morale, démonstration est faite que

l'interprétation qu'en propose la TJE réalise mieux l'équilibre réfléchi que la doctrine

étudiée.

Finalement, les Lectures nous amènent à conclure que la TJE est une meilleure

interprétation de la tradition libérale que n'importe quelle autre doctrine concurrente. Le

critère qui permet de déterminer qu'une interprétation est meilleure qu'une autre n'est ni

l'exactitude ni la fidélité. L'interprétation proposée par la TJE n'est pas meilleure au sens

où elle serait plus fidèle à la tradition libérale. Les conceptions épistémologiques de

Rawls, et notamment sa conception cohérentiste de la justification, continuent de

prévaloir. L'interprétation la meilleure, c'est l'interprétation la plus cohérente.

Justification conceptuelle et justification herméneutique se rejoignent. Ces deux formes

de justification indiquent, en un même geste, la supériorité de la TJE sur les

interprétations concurrentes.

506

Conclusions

(1) Résultats

Comment la prétention libérale à la neutralité peut-elle être compatible avec la

présence de présupposés substantiels ? Tel est le problème dont ce travail de recherche

est parti.

Je pense avoir démontré qu'une telle compatibilité est possible si plusieurs

conditions sont respectées. D'abord, le terme « neutralité » ne peut être employé en un

sens radical. La neutralité libérale n'est pas une neutralité procédurale ou axiologique

(chapitre 2). Les libéraux s'accordent à penser que la constitution de principes de justice

nécessite un certain nombre de fondements substantiels. L'objet de la neutralité doit être

précisé. Ce qui doit être neutre, ce n'est pas la théorie libérale elle-même, mais les

politiques menées par un État libéral (ou au moins, certaines de ces politiques).

Je pense également avoir démontré que l'acception la plus plausible du terme

« neutralité » est celle qui considère que la neutralité libérale est une neutralité des

justifications (chapitre 3). Ce sont les justifications des politiques publiques qui doivent

être neutres, et non les effets, les influences ou les intentions de ces politiques. Pour

qu'une mesure publique fondamentale puisse être acceptable dans un cadre libéral, on

doit pouvoir en fournir une justification neutre. On doit, par exemple, pouvoir fournir

une justification neutre des principes de justice.

Une justification neutre, ce n'est pas néanmoins une justification dénuée de tout

présupposé substantiel. Le soutenir, ce serait revenir à une neutralité de type procédural

et à ses difficultés. Une justification neutre, c'est plutôt une justification qui s'appuie sur

un certain nombre d'idées du bien, idées qu'on peut définir comme des idées politiques

du bien. Ces idées du bien ne relèvent pas d'une conception controversée de la vie

bonne ou d'une conception controversée de la personne. Elles relèvent au contraire de

conceptions dont on peut considérer qu'elles sont partagées, c'est-à-dire potentiellement

acceptées par tous. On peut construire une justification neutre en s'appuyant sur des

idées substantielles partagées. Ce qui est neutre, c'est ce qui est commun.

507

À ce stade, la question de savoir comment on établit qu'une conception est

partagée semble inévitable. J'ai pris en charge ce problème que j'ai formulé comme un

problème de justification. La question est en effet de savoir comment on justifie

l'affirmation selon laquelle telle ou telle conception de la société, telle ou telle

conception de la personne, telle ou telle valeur, est communément partagée. Après avoir

explicité les idées auxquelles Rawls accorde le statut d'idées politiques et dont il

considère qu'elles sont communément partagées (chapitre 4), j'ai exposé les stratégies de

justification employées par Rawls (chapitre 5). Rawls adopte une conception

cohérentiste de la justification et élabore un certain nombre d'outils conceptuels, comme

l'équilibre réfléchi qui possède, à mon avis, une place centrale dans son dispositif. Une

conception politique est justifiée s'il est possible de démontrer qu'elle réalise mieux

l'équilibre réfléchi que les doctrines concurrentes.

J'ai noté que si ces outils œuvrent à une justification conceptuelle, la façon dont

Rawls présente sa conception politique semble appeler un autre type de justification,

qu'on peut cette fois appeler justification herméneutique. Puisque Rawls affirme que les

idées politiques sont implicites dans la culture politique publique, on pourrait s'attendre

à ce qu'il démontre, en produisant une interprétation de la culture politique publique,

que c'est bien le cas et que l'interprétation qu'il propose est supérieure aux

interprétations concurrentes. Cette remarque m'a amenée à la question de savoir si un tel

travail herméneutique était disponible dans l'œuvre de Rawls.

J'ai pris en charge cette question dans la deuxième partie de mon travail. J'ai

démontré que si Rawls ne produit pas, à proprement parler, d'interprétation de la culture

politique publique, il produit en revanche, dans un pan de son œuvre qui est encore

largement ignoré par la critique, une interprétation de l'histoire de la philosophie morale

et politique. Dans les Lectures on the History of Moral Philosophy et dans les Lectures

on the History of Political Philosophy, il s'intéresse à l'œuvre de certains penseurs qui,

selon lui, ont contribué d'une façon ou d'une autre à l'élaboration de la tradition libérale.

J'ai cherché à démontrer qu'en interprétant ces œuvres, Rawls produit une justification

herméneutique des présupposés de la TJE et de la TJE tout entière.

Après avoir clarifié le statut des textes que Rawls consacre à l'histoire de la

508

philosophie, j'ai interrogé les raisons de l'intérêt de Rawls pour l'histoire de la

philosophie (chapitre 6). Il est apparu que Rawls ne s'intéresse pas à l'histoire de la

philosophie pour des raisons strictement historiques. Il adopte une approche

philosophique de l'histoire de la philosophie, considérant qu'on peut apprendre quelque

chose de l'étude des grandes œuvres qui composent l'histoire de la philosophie. Ces

textes sont bien vivants. Quelque chose, en eux, demeure philosophiquement valable

pour nous.

J'ai également établi que si l'ambition de la pratique rawlsienne de l'histoire de la

philosophie est bien philosophique, elle ne tombe pas néanmoins dans l'écueil de la

projection (chapitres 7 et 8). Rawls, qui ne se considère pourtant pas lui-même comme

un véritable historien de la philosophie, pratique l'histoire de la philosophie de façon

méthodique et rigoureuse. Il reconnaît et applique deux principes méthodologiques et

herméneutiques – un principe de recontextualisation et le principe de charité – et

accorde une attention extrêmement rigoureuse à la lettre du texte. Il s'efforce de

reconstruire l'intention de l'auteur et de parvenir à une interprétation qui fasse ressortir

la cohérence, la force et la pertinence du texte.

Quels sont les résultats de cette façon de pratiquer l'histoire de la philosophie

(chapitre 9 et 10) ? Cette pratique de l'histoire de la philosophie permet à Rawls

d'accéder à une compréhension profonde des doctrines passées. Elle lui permet

également, en un sens, de mieux comprendre les auteurs qu'ils ne se sont eux-mêmes

compris. Rawls parvient enfin à mener une lecture qui évite à la fois l'écueil de la

projection et celui de la clôture. Il parvient à apprendre quelque chose sur les doctrines

et à apprendre quelque chose des doctrines.

En faisant cohabiter dès le début de sa pratique de l'histoire de la philosophie,

point de vue de l'interprète et point de vue de l'auteur, et en réintroduisant les outils

élaborés dans le cadre d'une justification conceptuelle de la TJE, Rawls parvient à

produire une justification de la TJE sur la base d'une étude de l'histoire de la

philosophie. Les leçons de Rawls constituent une lecture comparative. Rawls y

réintroduit également sa conception cohérentiste de la justification et y fait usage, même

si cela n'est pas explicite, du concept d'équilibre réfléchi.

J'ai finalement démontré que dans les différentes leçons, Rawls confronte tel ou

509

tel élément de la doctrine qu'il étudie à certains de nos jugements bien pesés. Ce faisant,

il souligne que cet élément, tel qu'il est formulé par l'auteur étudié, a plus de difficulté à

réaliser l'équilibre réfléchi que la formulation qu'en propose la TJE. Par exemple, dans

les leçons sur Locke, Rawls montre que la conception lockéenne de la personne n'est

pas compatible avec la reconnaissance de la liberté de conscience. Il démontre à cette

occasion que la TJE, qui définit la personne comme source auto-validante de

revendications valides réalise mieux l'équilibre réfléchi que la doctrine de Locke. Il

produit ainsi une justification de cet élément de la TJE.

J'ai pu démontrer, en revenant sur la structure des doctrines politiques, que

chaque élément constitutif de la TJE reçoit une justification. Dans les Lectures, Rawls

produit méthodiquement une justification des éléments normatifs fondamentaux de la

TJE (conception normative de la société, conception normative de la personne), une

justification des éléments non normatifs de la TJE (psychologie morale), une

justification de la procédure menant aux principes (la position originelle comme contrat

hypothétique et non historique) et une justification des principes adoptés par la TJE.

Les Lectures fournissent une justification des présupposés de la TJE et de la TJE

tout entière. Rawls y démontre que la TJE propose la meilleure interprétation de la

tradition libérale. Elle propose la meilleure interprétation, non pas parce qu'elle formule

une interprétation qui, d'un point de vue historique est la plus exacte ou la plus fidèle,

mais parce que l'interprétation qu'elle formule est la plus cohérente. Elle réalise mieux

l'équilibre réfléchi qu'aucune autre interprétation.

(2) Une lecture charitable de Rawls ?

Une dernière question mérite d'être traitée avant de clore ce travail. J'ai attribué à

Rawls une conception herméneutique qui accorde une place importante à la

reconstruction de l'intention de l'auteur ainsi qu'au principe de charité. Selon cette

conception, le sens de l'œuvre est en premier lieu le sens que l'auteur lui a donné.

L'interprète, qui cherche à saisir le sens de l'œuvre, doit par conséquent tenter de

retrouver cette intention. Il m'a semblé nécessaire d'insister sur l'importance de cette

conception et de souligner qu'à trop s'en détacher, on court le risque de dissoudre les

critères qui permettent d'opérer une discrimination entre une bonne interprétation et une

510

mauvaise interprétation. On court le risque d'accorder le même statut à l'ensemble des

interprétations. Tout peut alors être dit d'un texte.

On pourrait s'étonner d'un travail qui, comme celui que j'ai proposé, se concentre

sur une partie de l'œuvre que l'auteur n'a pas souhaité mettre en avant, et qui propose

une interprétation qui ne s'appuie pas sur des déclarations d'intention explicites de

l'auteur. Il est assez clair, en effet, que Rawls n'a pas lui-même thématisé le rôle de son

interprétation de l'histoire de la philosophie dans la justification de la TJE. Le travail

que j'ai proposé entre-t-il en contradiction avec les préceptes méthodologiques et

herméneutiques de Rawls ? Échoue-t-il à appliquer à Rawls le principe de charité ?

Plusieurs arguments peuvent, à mon avis, être mis en avant de façon à démontrer

que l'interprétation de Rawls que je propose n'entre pas en contradiction avec ses

principes herméneutiques et que ma lecture de Rawls est conforme au principe de

charité. D'abord, le pan de l'œuvre de Rawls qui est consacré à l'histoire de la

philosophie me semble avoir été ignoré par la critique plutôt que par l'auteur lui-même.

Je pense avoir démontré l'intérêt que Rawls porte à l'histoire de la philosophie. Rawls,

tout au long de sa carrière d'enseignant et de sa vie de penseur, a lu et relu les textes de

la tradition philosophique. Les Lectures manifestent une attention scrupuleuse à la lettre

du texte. Elles révèlent quel lecteur méthodique et passionné était Rawls. Elles

soulignent également l'intérêt de Rawls pour la littérature secondaire et, en particulier,

pour les travaux scientifiques les plus récents, intérêt qui indique que Rawls considérait

l'histoire de la philosophie comme une discipline vivante, susceptible d'être un terrain de

découvertes et d'innovations. L'histoire de la philosophie fait bien partie du parcours

intellectuel de Rawls. Cette composante de l'œuvre de Rawls a toute sa place dans un

travail qui se propose d'interpréter la TJE.

Il existe, en outre, un certain nombre de textes – certes en nombre réduit – dans

lesquels Rawls indique explicitement qu'il accorde une fonction philosophique à l'étude

de l'histoire de la philosophie. Dans l'un de ces passages qui a retenu mon attention sans

que je puisse l'inclure dans mon développement, Rawls écrit, comme au détour d'une

phrase :

In these Lectures I am trying to think through a few political conceptions, all the way through, if possible. This, and not the specific things we go over (though I hope they are not trivial) is the justification of our narrow focus. The idea of thinking political conception through is less familiar to us than, say, thinking through conceptions in

511

mathematics, physics or economics. But perhaps it can be done. Why not? We can only find out by trying791.

Rawls souligne que ce qu'il tente de faire dans les Lectures, c'est de faire surgir de la

pensée. C'est du moins à mon avis de cette façon qu'on peut interpréter l'expression

“think through”. Il ne s'agit pas simplement de réfléchir sérieusement aux œuvres

étudiées, de les étudier sous toutes les coutures. Il s'agit plutôt de penser avec elles, de

penser à travers elles, de faire surgir de la pensée grâce à elles. Si l'histoire de la

philosophie n'est sans doute pas l'un des thèmes de prédilection de Rawls, le rôle

philosophique qu'il accorde à l'histoire de la philosophie n'est pas non plus entièrement

implicite.

Enfin, même si ce type de déclarations explicites était introuvable, j'ai bien plus

fondé mon interprétation sur ce que fait effectivement Rawls dans les Lectures plutôt

que sur ses déclarations d'intention, partant de l'idée selon laquelle le sens de l'œuvre

réside dans ce que fait l'auteur plutôt que dans ce qu'il dit qu'il fait. Il me semble avoir

suffisamment prouvé que Rawls, dans les Lectures, produit une justification de la TJE.

C'est ce qu'il fait effectivement, quoi qu'il en dise.

J'ajouterai, pour terminer, que l'herméneutique défendue par Rawls, si elle

accorde une place importante à l'intention de l'auteur, n'est pas, comme je l'ai également

souligné, une conception strictement intentionnelle. Rawls estime que le sens de l'œuvre

est en premier lieu le sens que l'auteur a voulu y déposer. Il estime que les auteurs

savent ce qu'ils font et qu'ils montrent ce qu'ils font. Les présupposés sont volontaires,

réfléchis et visibles. Reste que l'herméneutique de Rawls accorde néanmoins une place à

l'idée selon laquelle l'auteur ne saisit pas nécessairement l'ensemble des conséquences

de ses présupposés. Il n'est pas toujours capable de prévoir les conclusions vers

lesquelles ses idées fondamentales l'emmènent nécessairement. L'interprète, notamment

parce qu'il bénéficie d'un avantage historique et conceptuel, peut le saisir. Il peut voir ce

que l'auteur ne pouvait voir. Il peut, en ce sens, mieux comprendre la doctrine que

l'auteur ne la comprenait lui-même. Il peut en saisir les défauts et percevoir les

corrections à apporter. Comme je pense l'avoir démonté, telle est la conception à

laquelle les principes herméneutiques de Rawls et sa pratique de l'histoire de la

791J. Rawls, (2008), p. 139-140.

512

philosophie aboutissent.

Je pense donc pouvoir conclure que ma lecture de Rawls est conforme à ses

principes herméneutiques. Elle est conforme à une conception herméneutique qui, sans

sous-estimer la notion d'intention, n'est pas strictement intentionnelle. Résolument

continuiste, connectant l'œuvre proprement philosophique à l'œuvre plus historique, elle

cherche à montrer la cohérence de la démarche de Rawls. Elle cherche à produire une

interprétation de l'œuvre de Rawls qui lui donne le plus de force possible. Elle constitue

une lecture charitable de Rawls.

513

Bibliographie sélective

Cette bibliographie rassemble les œuvres et les études qui sont citées dans ce travail ou qui ont été consultées pour sa préparation.

(1) John Rawls

(1.1) ouvrages de Rawls :

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(1.2) Ouvrages généraux sur Rawls

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(1.3) Littérature secondaire sur les Lectures

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Frazer, Michael, 2010 “the Modest Professor: Interpretive Charity and interpretive Humility in John Rawls's Lectures on the History of Political Philosophy”, European Journal of Political Theory, 9 (2), p. 218-226.

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Zuckert, Michael P., 2002 “John Rawls, Historian”, Claremont Review of Books, 2 (4).

(1.4) Littérature secondaire citée par Rawls dans les Lectures et mentionnée dans les chapitres

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(2) Le libéralisme

(2.1) Textes fondamentaux du libéralisme contemporain

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(2.2) Ouvrages généraux sur le libéralisme

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Audard, Catherine, 2009 Qu'est-ce que le libéralisme ? Éthique, politique et société, Paris, Gallimard.

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Van Parijs, Philippe, 1991 Qu'est-ce qu'une société juste ? Introduction à la pratique de la philosophie politique, Paris, Éditions du Seuil.

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(2.3) Les critiques du libéralisme

(2.3.1) La critique communautarienne

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(2.3.2) La critique libertarienne

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(2.3.3) La critique marxiste (marxisme analytique)

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(2.3.4) la critique féministe

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(3) La question de la neutralité

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(4) La question de la justification : méta-éthique, cohérentisme, constructivisme, équilibre réfléchi

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527

(8) Classiques de philosophie et ouvrages critiques de référence mentionnés dans les chapitres

Audard, Catherine, 1999 Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, (T. 1-3), Paris, PUF.

J. Bentham, 1780 / 2011 An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, tr. fr. du centre Bentham, M. Bozzo-Rey, A. Brunon-Ernst, E. De Champs, Introduction aux principes de morale et de législation, Paris, Vrin.

Butler, Joseph, 1736 / 2013 The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature ; tr. fr. B. Labbé, L'analogie de la religion naturelle et révélée avec l'ordre et le cours de la nature, Paris, Hachette livre.

Descartes, René, 1637 / 2000 Discours de la méthode, Paris, GF.1641 /1979 Méditations métaphysique, tr. fr. J.-M. Et M. Beyssade, Paris, GF.

1644 / 2002 Principes de la philosophie, Paris, Vrin.

Dupeyrix, Alexandre, 2009 Comprendre Habermas, Paris, Armand Colin.

Habermas, Jürgen, 1967/ 1987 Logique des sciences sociales et autres essais, tr. fr. R. Rochlitz, Paris, PUF. ____ 1968/ 1976 Connaissance et intérêt, tr. fr. G. Clémençon.

____ 1981/ 1987 Théorie de l'agir communicationnel, tr. fr. J.-M. Ferry et J.-L. Schlegel, Paris, Fayard.____ 1985/ 1988 Le Discours philosophique de la modernité, tr. fr. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard.

____ 1983/ 1986 Morale et communication, tr. fr. C. Bouchindhomme, Paris, les Éditions du Cerf.____ 1991/ 1992 De l'éthique de la discussion, tr. fr. M. Hunyadi, Paris, les Éditions du Cerf.

____ 1992/ 1997 Droit et Démocratie, tr. fr. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard.____ 1999/ 2001 Vérité et justification, tr. fr. R. Rochlitz, Paris, Gallimard.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1820 / 1999 Principes de la philosophie du droit, tr. fr. J. L. Vieillard-Baron, Paris, Flammarion.

Hobbes, Thomas, 1651 / 2000 Léviathan, tr. fr. G. Mairet, Paris, Gallimard.

Hume, David, 1739-1740 / 1993 Traité de la nature humaine, (T. 1-3) ; tr. fr. P. Baranger ; P. Saltel, Paris, GF.

____ 1748 / 1993 Enquête sur l'entendement humain, tr. fr. A. Leroy, Paris, GF.____ 1751 / 2012 Enquête sur les principes de la morale, tr. fr. P. Baranger ; P. Saltel,

528

Paris, GF.

Kant, Emmanuel, 1784 / 1991 « Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières ? », tr. fr. J.-F. Poirier ; F. Proust, Paris, GF. ____ 1787 / 2006 Critique de la raison pure, tr. fr. A. Renaut, Paris, GF.

Locke, John, 1689 / 2007 Lettre sur la tolérance, tr. fr. J. Le Clerc ; J.-F. Spitz, Paris, GF.

1690 / 1992 , Traité du gouvernement civil, tr. fr. D. Mazel, Paris, Flammarion.

Mill, John Stuart, 1859 / 1990 On Liberty, tr. fr. L. Lenglet, De la liberté, Paris, Gallimard.____ 1861 / 2012 Utilitarianism, tr. fr. C. Audard et P. Thierry, L'Utilitarisme, Paris, PUF.

Rousseau, Jean-Jacques, 1762 /2001 Du Contrat social, GF.

Sidgwick, Henry, 1907 The Methods of Ethics, London, Macmillan.

Smith, Adam, 1759 / 1999 The Theory of Moral Sentiments, tr. fr. M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, Théorie des sentiments moraux, Paris, PUF.

Wittgenstein, Ludwig, 1921 / 2001 Tractatus logico-philosophicus, tr. fr. G. G. Granger, Paris, Gallimard.

529

Index des noms

Ackerman, B. ...............................43, 518, 522Aschcraft, R. ......................................331, 517Audard, C. ..........479, 515, 516, 520, 528, 529Ayer, A. J. ...................................191, 192, 523Barthes, R. ..................332-337, 347, 352, 526Bentham, J. 195, 196, 376, 439, 479, 481, 484, 518, 528Berlin, I. .............................102, 103, 258, 519Berner, C. ...301, 305, 339, 403, 404, 419, 526Bird, C................................................289, 517Budde, K. ...........................................289, 517Butler, Jo. ...........................258, 262, 263, 528Butterfield, H. ............................322, 323, 527Caney, S. ..............................................99, 522Cohen, G. A. ......................260, 503, 517, 521Cohen, G. A. ......266, 381, 393, 394, 408, 517Collingwood, R.G. 6, 276-279, 287, 289, 293, 298-300, 315, 319, 320, 324, 325, 433, 527Couture, J. ..................................................523Da Silva, P. .........................................519-521Daniels, N. .........................................516, 523Delpla, I .............................................304, 526Descartes, R .................41, 147, 194, 195, 528Dreben, B ...........................................435, 515Dunn, J. ......276, 320, 322, 323, 330, 331, 527Dupeyrix, A. ........................................74, 528Dworkin, R. .....1, 3, 30-36, 40, 42, 43, 65, 92, 96, 125, 127, 128, 519Febvre, L. ...................................447, 448, 523Fogelin, R. J. ......................................382, 518Franklin, J ..........................................331, 518Frazer, M. ....... 270, 271, 288, 289, 309, 345, 346, 413, 414, 517, 522Freeman, S. ........188-190, 199, 200, 207, 249, 258-263, 515, 516, 524, 525Gadamer, H.-G...........303, 305, 312, 339, 340, 420, 526Galston, W. ..........................................51, 519Gauthier, D. ........................................413, 518Guillarme, B. .....................................515, 516Habermas, J. .......4, 12, 56, 57, 74-78, 82, 528Hart, H. L. A. .............................258, 481, 518Hegel, 161, 249, 251, 253, 311, 331, 469, 471, 520, 528Herman, Ba. ........249-257, 269, 270, 435, 515Hobbes, T. ......8, 258-262, 265, 267, 268, 271,

275-278, 280, 282, 284, 287-289, 299, 307, 310, 315, 316, 318, 329, 338, 345-348, 350-353, 357, 360-363, 365-369, 375-377, 379, 383, 388-392, 401, 402, 405-407, 409-418, 421, 422, 424, 425, 430-434, 436-444, 446, 452, 453, 461, 463-470, 497-499, 517, 518, 527, 528Hume, D ......229, 249-251, 258, 259, 261, 262, 268, 275, 277, 282, 284, 310, 316, 364, 366-368, 382, 410, 446, 452, 478, 489-495, 517, 518, 528James, A. ...........................6, 172, 241-244, 524Kant, E .......26, 37-39, 41, 67, 68, 80, 112, 114, 115, 122, 136, 147, 171, 187, 208, 209, 229, 249-251, 253, 254, 262, 267, 273, 274, 278, 284, 287, 289, 293, 296, 298, 311, 317, 348, 349, 364, 365, 379, 410, 420, 425, 426, 433, 489, 515, 517, 524, 529Kohlberg, L. .........................................230, 525Kymlicka, W. ..........28, 94, 100, 103, 104, 163, 519, 522Larmore, C. ......4, 12, 42, 67-75, 77-82, 84, 87, 92, 98, 101, 108, 110-116, 120, 121, 130, 132, 519Laslett, P........322, 323, 330, 331, 358, 366, 527Laugier, S......................................................526Le Jallé, E. ...................................................517Leclerc, A. ............................................289, 517Locke, J...8, 10, 17, 20, 187, 258-260, 266, 268, 271, 275, 278, 280, 282, 284, 287, 293, 296, 298, 299, 307, 310, 314-316, 318, 319, 323, 329-331, 348, 349, 354-358, 361-363, 366-377, 379, 381-383, 393-396, 405-408, 411, 414-418, 422, 423, 425, 426, 430-437, 442-444, 446, 452, 454, 455, 470-478, 489-493, 495-497, 499-501, 510, 517, 518, 527, 529MacIntyre, A. .......................................113, 520Mackie, J. L. ................................................524Mackinnon, C. ..................................28, 29, 522Maclure, J. ......................................52, 162, 519MacPherson, C. B. ......266, 381, 393, 394, 433, 442, 476, 518Marcotte-Chénard, S.....................324, 325, 527Marx, K. .......9, 27, 33, 258-260, 265, 268, 275, 282, 284, 285, 287, 290, 310, 317, 446, 452, 501-505, 521Merrill, R. ........................................93, 94, 522Mestiri, S. .............................................516, 526Mill, J. S. 10, 37-39, 67, 68, 106, 112, 114, 115, 122, 229, 250, 258-260, 268, 275, 282, 284,

531

287, 293, 296, 298, 300-302, 306, 310, 311, 314, 317, 319, 356, 362, 363, 368-370, 376-379, 383, 384, 446, 452, 456-458, 478-488, 501, 518, 522, 529Miller, D......................................................522Mulligan, K. .......................................272, 527Neal, P. ...................................24, 25, 113, 520Nozick, R.......26, 27, 187, 188, 198, 243, 414, 521Parfit, D. ....................................................526Perreau-Saussine, E. ..........................322, 527Perry, J. ......................................................526Popper, K. .......................... 212, 397-399, 524Quine, W. V. O. . . .84, 199, 303-306, 308, 525-527Raz, J. ................................35, 51, 94, 98, 519Rousseau, J.-J ............224, 229, 258-260, 266, 268, 275, 278, 280, 282, 284, 287, 293, 296, 298, 310, 361-363, 369, 379, 433, 446, 452, 469, 489, 501, 529Sandel, M. .........21-25, 34, 93, 154, 155, 158, 520Scanlon, T. M. ....200, 204-206, 208-210, 214, 216, 217, 519, 525Schleiermacher, F. D. E. ............301, 420, 526Sher, G.........100, 101, 107, 108, 124-127, 522Sidgwick, H. .....134, 207, 229, 250, 258, 262, 263, 284, 285, 529Skinner, Q. ........276, 287, 313, 319-329, 331-333, 367, 527Smith, A., .......................................17, 20, 234Stevenson, C. L. .........................................525Taylor, A. E. ...................... 388, 412, 413, 518Taylor, C. ........34, 52, 160-162, 294, 519, 520Thouard, D. ................................................526Tuck, R. ......................................331, 502, 518Tully, J. ..............................................331, 518Van Parijs, P. ..............................516, 519, 520Vienne, J.-M. ......................272, 273, 524, 527Waldron, J. . 101, 106, 107, 109, 331, 518, 523Walzer, M.....................................117-119, 521Warrender, H. .............................388, 412, 518Wittgenstein, L. ..........................272, 325, 529Zuckert, M. P. ....................................270, 517

532

Index des notions

Cohérentisme1, 5, 6, 9, 12, 181, 193, 196-201, 203, 212, 237, 380-383, 395, 449, 458, 466, 478, 506, 508, 509, 523Critique communautarienne.....2, 9, 21-25, 93, 113, 154, 158, 225, 520, 521Critique féministe.............................9, 27, 522Critique libertarienne.4, 5, 9, 26- 27, 283, 503, 521Compréhension profonde... .6, 8, 13, 290, 291, 343, 385-387, 389, 399-402, 405, 409, 411, 414, 417, 418, 427, 429-433, 437, 441, 442, 494, 509Compréhension suffisante......8, 401-405, 431, 432, 445, 453Comprendre autrement....7, 314, 338-341, 420Conception de la personne. . .2, 5, 9, 21-24, 29, 34, 35, 40, 41, 64, 65, 89, 112, 114, 116, 128, 132-134, 139, 143-170, 171, 242, 406, 417, 421-423, 440-442, 455, 460, 470, 471, 473, 474, 478, 503, 504, 508, 526Conception de la société...9, 89, 140-143, 145, 146, 148, 150, 171, 352, 417, 440, 441, 461, 463-466, 469, 470, 508Constructivisme......9, 170-174, 250, 251, 265, 496, 515, 523, 530Ecole de Cambridge.......7, 276, 277, 287, 300, 313, 319-332, 366Equilibre réfléchi1, 5-9, 12, 13, 134, 181, 196, 200-223, 234-237, 386, 405, 430, 445, 448-451, 453-455, 458-451, 470, 472, 476, 478, 482, 486, 488, 489, 494-497, 499, 500, 504, 506, 508-510, 523Focalisation restreinte.. . .6, 286, 290-291, 294, 346, 353, 400-402, 410-412, 501Mieux comprendre l'auteur qu'il ne s'est lui-même compris .... 419-421, 423-427, 430, 509, 512, 526Neutralité..........................................................____ comme caractéristique définitionnelle du libéralisme ..........................................1, 29-35____ des buts.................3, 4, 97, 105-108, 109____ des conséquences..4, 36, 94, 97-105, 106____ des justifications..1, 3-5, 12, 94, 97, 108-110, 125, 169, 183, 247, 477, 507____ procédurale...3, 4, 55, 56, 66-85, 87, 88, 91, 94-97, 110, 247, 507Principe de charité. .7, 244, 300-311, 342, 353, 357, 371, 372-384, 418, 509-511, 526

Principe de différence.....17-20, 22, 23, 26, 187, 458, 501-504, 506Problème de l'auteur7, 314-332, 341, 353, 355, 360-365, 367-370, 372, 374, 378, 431Problème relatif à la doctrine de l'auteur.....353-356, 371-378, 380, 381, 383, 482Procédure menant aux principes de justice.................... 3, 56-66, 132, 137, 138, 180, 193, 195, 196, 237, 241, 369, 386, 397, 405, 417, 458, 464, 465, 471, 489-501, 510, 531Projection. ....................6, 7, 286-290, 291, 293-296, 300, 313, 314, 318, 332-337, 339, 341, 342, 345-358, 359, 371, 385, 414, 429-433, 444, 445-448, 509Psychologie morale. .6, 9, 11, 23, 133, 134, 154, 189, 220, 222, 223-237, 250, 251, 347, 353, 376, 384, 417, 424, 425, 440, 441, 457, 458, 463, 466-469, 471, 478-489, 510, 525

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