Pepin - Plotin Et Le Miroir

8/18/2019 Pepin - Plotin Et Le Miroir

1/17

PLOTIN

ET

LE

MIROIR

DE

DIONYSOS

ENN IV,

3 [27],

12, 1-2)

par JEAN

PÉPIN

I

Le démembrement

de

Dionysos

et

ses interprétations

doctrinales

1. - LE MYTHE

Le récit de

la«

passion» vécue

par

l enfant Dionysos pose encore

quantité de problèmes au philologue, à l historien de la religion grec

que, à l historien des religions :

les

témoignages relatifs à cet épisode,

qui commencent

d apparaître

au m• siècle avant notre ère (Eupho

rion, Callimaque,

l

papyrus de Gourob), reflètent-ils ou non des

données bien plus anciennes? l histoire oceupe-t-clle dans l or

phisme la pince centrale que l on a cru ? que penser de l identifi

cation, attribuée aux poètes, entre le Dionysos en question et Za

greus? les discordances observées, scion l époque

des

témoignages,

dans le détail du récit s expliquent-elles

par

de simples variantes ou

indiquent-elles des versions différentes ? la légende a-t-elle son origine

dans

un

humble rite agraire de mort et renaissance de la nature,

ou dans une religion de salut par mort et résurrection du

dieu?

Autant de questions

dont

on continue de débattre (

1

.

(1)

Cf.

par exemple W. K.

C.

GuTimm, Orpheus and Grr.ek

Rûigion. A St1ufy

o

ire

Orphie

Movtment, collect. «Methurn s Handbooks of Archncology», London, •[952, p. 107 sq.;

J. .A. J.

F lsTUorhnr., Lc.r mysUm

de Dioi Jsos,

clans füvue

biblique, 44, 1935,

p.

379; I.

M. LIN·

FORTH, Tire

ArtsofOrplreus

Berkeley-Los Angeles, 1941, chap. V(« Mythofthe Dismember

inent of Dionysurn), p. 307-364,

/mssim;

H. ]EANMAIRE Dionysos. ·Histoire du

eu/te

de

Bacchus, dans « Dibliolh. histor.

»,

Paris, 1951

p.

372-378;

W. FAU'm, art.

Zagreus,

dans

RE IX

A

2, 1967,

col.

2242-2243.


2/17


3/17

306

J. PÉPIN

de l'autre,

l

consigne en particulier l'homologie entre les céré

monies titaniques et les fêtes nocturnes de Dionysos, et, d autre

part, les mises en pièces, les retours à la vie et palingénésies d'Osiris

('roiç.

Àeyoµévoiç Oaleiboç

r5ia


4/17

PLOTIN

ET LE MIROIR DE DIONYSOS

307

Cornutus produira, avec quelques variantes, une exégèse

du

même

type : l assemblage des membres du dieu est pour lui l œuvrc de

Rhéa;

il signifie que l écoulement

du

vin doux réunit dans une même masse

la substance des grappes

d abord

coupées les unes des autres (

12

.

b. -

Exégèse

cosmologique.

Plutarque rapporte aux« théologiens» une explication toute diffé

rente

du

même mythe : indestructible et éternel


5/17

308

J.

PÉPIN

sos,

à

laquelle Apollon prNa


6/17

PLOTIN

ET LE

MIROIR

DE DIONYSOS

309

Plotin et Porphyre ont fait état de

ce

texte du Timée

(

11

, mais il

faut attendre Proclus pour le trouver expresséinenf rapproché du

démembrement de Dionysos, dans la ligne de la suggestion implicite

de

Plutarque. Se référant aux traditions orphiques, Proclus établit

en effet un parallèle, d'une

part

entre

les

membres épars

du

jeune

dieu et la substance divisible de l'Ame étendue

à

travers l'univers,

d'autre

part

entre le cœur sauvé de

la

dispersion par Athéna et la

substance indivisible de l'Intcllcct (

11

) ;

et, sans que ln référence nu

Timée y soit aussi manifeste, plusieurs autres passages du même auteur

reflètent la même interprétation du mythe, notamment l'assimilation

du démembrement de Dionysos au morcellement de l'Ame par son

insertion dans

le

monde visible (

18

) .

Sous

cette forme plus sommaire,

l'exégèse apparaît d'ailleurs antérieure à Proclus, puisque, rattachée

ou non

à l'orphisme, on en trouve des attestations chez Origène (

24

) ,

chez Alexandre de Lycopolis (

1

a), chez l'empereur Julien (

18

) , chez

(21) Références chez H.-R. Sonwvzrm,

art.

cit.,

p. 363-367.

(22)

PROOLUs,

ln

Plat.

Tim.

comme11t.,

35a,

184

D-F, éd. Dichl,

Il

p.

145,

18-146,

22

fgt 210 a

KllRN,

p. 228-229, notamment:

l Tolvvv

~

dµie111roç a

e" {a V

0

8

e

â

lun

voiiç

llv tl1J 5 1 1 l a < l ~ [ .. ] ICal

râxa

llv

TO

< J1d

navTdç Tou

KÔ11µov nraµAv11v

elva1 T ~ V

l { J V X ~ V

TOV T1rnv1uov

µee111µoii TOVÇ

'OelfJIKOVÇ d v a µ 1 µ v ~ 1 1 u o 1 . cr

I. M. L NPORTH, op. cit., p. 322-324.

(23) Ainsi PRooLUs, Tlzeol.

plat.,

VI, li fgt 198

KERN,

p. 221;

ln

Parmen., 130 b;

ln Grat.,

406

be

;

ln Alcib.

fgt 210 c-e, p. 229 ;

ln Tim.,

24

e

fgt 215, p. 235 ;

ln

Grat.,

406 ' fgt

216

b,

p. 236.

(24) C. Cels., IV, 17,éd. Koctschau,

1,

p. 286, 11-16; il y est simplement dit que

les

Grecs appliquent le mythe du démembrement et de la reconstitution de Dionysos

à

la

doctrine de l'âme (elç TOV neel l{JVXfiç

dvâye1v

J.ôyov Kal T /OnoJ.oyeiv) ; mais k

contexte montre qu'il s'agit bien de

la

descente de l'âme universelle.

(25)

Contra

Manichaei

opin., 5, éd. Brinkmann, p. B, 5-9 : Dionysos découpé

pat·

les

Titans a pour signification T ~ V

Oelav

.51hiaµiv µe11lCe110at elç

T ~ v

fJJ.11v.

(26) Oral.,

VIII

(Sur

la

~ r e des dieux), 19, 179b: procédant de Zeus, Dionysos reçoit

de lui la vie indivise et la distribue au monde visible par son activité dé111iurgique divisée

T ~ v Llwvtluov i e T ~ v ii11µ1ov11ylav); dcmemeOral., XI (Sur lltlios-Roi), 22, .144 a;

sans être mentionné expressément, le mythe

du

démembrement est manifestement

à

l'arrière-plan. Exégèse identique chez ÛLYMr10001m /11 Plat. Phaed. co111m1nt.

D

y , éd.

Norvin, p. 85, 4-6 : Zeus préside

à

la démiurg e Indivise,

et

Dionysos, comme le montre

son démembrement, à la démiurgie divisée; peu auparavant (D

P .

p. 65, 2-3),. à propos

de l'interprétation doctrinale du même mythe de Dionysos et des Titans, Olympiodore

s'est référé

à

Xénoerntc et, moins lointaincmcnt, au commentait·c de Porphyre sur le

Phidon, qui est sa source. On aura remarqué combien

ces

textes de Julien

et

d'Olympio

dore sur la dualité de

l'dµéQtl1TOV

et du µeµeg111µévov se rnttachent eux aussi au 'I'im.,

35 a.


7/17

310

J. PÉPIN

Macrobc (

17

) ; plus tard, Jean Lydus en connaît une présentation où

l'étymologie Lli611vcroç-L1tàç

11ovç

est mise à contribution (

28

.

d. -

Exégèse

spirituelle.

On

sait que, pour

les

néoplatoniciens, le mouvement des hypo

stases se reflète exactement dans la vie spirituelle de l'individu ; aussi

n'est-il pas étonnant que le mythe du démembrement de Dionysos,

regardé, on vient de le

voir, comme l'expression du morcellement de

l'Ame insérée dans l'univers, serve en même temps à illustrer la des

tinée de l'âme

humaine;

bien des textes d'ailleurs pourraient con

cerner à la fois

les

deux domaines.

Ici

encore, Plutarque fait figure

d'initiateur ; à la

fin

de son I

cr

traité

De

esu

camium, dans une page

qui trahit l'influence de l'anthropologie religieuse de Xénocrate et de

Posidonius, il intériorise la légende : les souffrances de Dionysos

démembré, l'audace sacrilège ( r:oÂµ1Îµar:a) des Titans qui le dévo

rèrent et leur châtiment par lafoudre, c'est un mythe qui fait allu

sion à la palingénésie

(7jvt) µf.voç lcrr:i µvOoç elç

r : ~

:n:aÂty) in•ecrlav)

;

les

Titans livrés au châtiment et

à

l'expiation, tel est

le

nom que

les

Anciens donnèrent à cc qu'il

y

a en nous d'irrationnel, de désor

donné,


8/17

PLOTIN ET LE MIROIR DE DIONYSOS

311

spirituelle, était déjà, on s en souvient, employé par le même Plutar

que à propos du même mythe; mais c était alors pour désigner les

reconuncnccmcnts périodiques du cosmos.

Proclus reprendra le terme en liaison avec le mythe du démembre

ment:

commentant le

Timée,

41

d

il

observe que le Père a mis, dans

les dieux récents chargés de fabriquer

les

Nrcs vivants, des puissances

titaniques ordonnées à la condition mortelle de ceux-ci, et des puis

sances dionysiaques ordonnées à la palingénésie

( 11ovvataieàç 68

ôtà

-r:fjç

naÀiyy1wealaç)

(

30

.

Il se prononce nettement pour l inter

prétation anthropologique et morale du mythe dans une scholie au

Craryle:

en nous, c est l intellect

(vovç)

qui est dionysiaque et réelle

ment

effigie de Dionysos ; pécher contre l intellect, mettre en pièces

(

ôiaanq), par

le

mensonge, sa nature indivise, c est, à la façon des

Titans ( Ti-r:aviiewç), pécher contre Dionysos l u i m ~ m e (

31

. A

cette variété d exégèse peut

se

rattacher encore celle d Olympiodore,

selon qui le règne de Dionysos démembré symbolise

les

vertus éthiques

et physiques de notre âme, entre lesquelles

il

n y a pas d implication

réciproque: le dieu est mis en pièces

par

les Tilans parce qu il est

préposé

au

monde du devenir, où l unité originelle

se

morcelle dans

la distinction du mien et du tien ; l n est pas jusqu à la ruse d Héra

qui ne reçoive sa justification dans cette analyse, du fait que cette

déesse gouverne

la 1r. }60f5oç;

quant à l ' t n t U î : ( O t p ~ , on la discernera

dans la foudre dont Zeus frappe les Titans, puisque le feu monte BB),

Selon certaines versions du mythe, on l a vu au début de cette

étude, c est Apollon qui se chargeait de réunifier les membres de

Dionysos désunis par

les

Titans ;

les

exégètes stoïciens suivis par

Plutarque avaient déjà entendu cette circonstance dans un sens

cosmologique ; Olympiodore,

quant à lui, le fait dans un sens spiri

tuel : Dionysos démembré, c est notre vie dispersée (

i - r : a v t i e ~ C w ~

L

tovvaiaiei} ôialeeatç)

;

l action unificatrice cl Apollon, c est notre

~ o n v e r s i o n de la vie titanique à la vie unitaire (

83

.

Auparavant,

(30)

PnocLUs,

lit

Plat. Tim.

comme11t., 41

d,

313

C,

III,

p.

241, 29-30

fgt

205

K1nrn

1

P• 225.

(31) In

Plat.

Grat.

comment.,

400 d, 133, éd. Pasquali, p. 77, 24-78, 3.

(32) ÜLYMPIOOOJŒ, I11 Plat.

Pliaed.

commmt., 61 c,A, I, 5-6, p. 3, 27-4, 27 =en partit: fgt

107 d KERN,

p. 172-173;

sur

quoi cf. 1. M. L1NPORTIJ

1

op.

cil.

p. 321-322.

De

même 68 c

A,

VIII,

7, p. 40,

25-27 :

nous sommes

liés à la

matière

à la

façon des

Titans, en

raison

de

notre morcellement dans la multiplicité. _ ,

(33)

Ibid.,

67 c

A,

VII, 10,p.

43,

15-10;

n ' '•p. OO,

11-13

. .

fgls 211aet212 KERN

1

p.

232.

Sur

la«

vie

titanique»

irrationnelle,

qui met en

pièces

la

vie raisonnable

ci

par


9/17

312

• PÉPIN

Proclus avait lui aussi opposé, en relation expresse avec

le

mythe,

l'activité morcclante de Dionysos et l'activité unifiante d'Apollon;

mais c'était davantage dans la perspective de la constitution des hy

postases : formant l' Ame universelle,

le

démiurge la divise en portions

qu'ensuite il réunit et harmonise ;

ce

faisant, il agit dans

le

premier

cas l wvvaiaxwç et AnoÀÂwvtaxwç dans le second, puisque, dans

les

poèmes d'Orphée, c'est Apollon qui,

par

la volonté de Zeus, ras

semble les membres déchirés de Dionysos (

34

.

En tout cas, qu'elles

soient davantage spirituelles ou davantage métaphysiques, ces

exégèses du rôle d'Apollon

se

rattachent implicitement à l'étymo

logie

du

nom de cc dieu comme négation de la pluralité ; on a rappelé

plus

haut

l'origine probablement stoïcienne de l'étymologie en ques

tion ; Plotin lui aussi la connaît, et la rapporte d'ailleurs aux pythago

riciens (

35

.

JI

•

Le rôle

du

miroir

1.

DANS

LE

MYTHE

ET

LA

LITURGIE

DE DIONYSOS

Ce préambule était nécessaire

avant

d'aborder l'objet précis de

cette étude, qui est l'exégèse plotinicnnc du miroir de Dionysos.

Parmi les jouets

qu Héra

présenta au petit dieu pour distraire son

attention,

l

y avait en effet un miroir (

36

.

Deux auteurs

au

moins,

laquelle, v é r i t ~ · b l e s Tftnn•, nous d ~ m e i n r o n s le Dionysos qui est en nous, cf.

ibid.,

B 8 ,

p. 86, 22-87, 5: roiiro

1)1li1•

ol Tnû1• ç lpnoioiia1v, uaOà ual roi• lv t)µiv Lliovvaov

JtaomÏJ lEV [ ...

J

Ofhw M lxontç

1 tT.ûVÉÇ

Êu tEV; B e ~ I J , p. 120, 23-28: abandonnant

la vie dionysiaque indivise, les âmes optent

pour

la vie titanique étriquée, mais elles

peuvent

se

ressaisir en se

pmilinnt

des souillures titaniques, etc. Plusieurs de ces textes

d'Olympiodore ont été étudiés

par

P. IloYANCÉ, Xef110crale el

les

Orpliiques, dans Revue des

I .tudes

ancie1111es

50, l 9•1 l, p. 220-223.

(34) PaocLus, In

Plat.

Tim.

comment., 35

b,

200CD,

II,

p. 197,

14--19 J,

14

=en

partie

fgt 211

b

KllaN, p. 232 ; de meme In

l Alcib.,

103

a

= fgt 211 c p. 232 : Apollon détourne

Dionysos de la procession dans la multiplicité titanique.

(35) Enn. V, 5 [32), 6, 27-28; même attribut ion chez 1'1.UTARQ.Ull, De ls. et Osir., 10,

354 F;

75,

301

F;

cf, De E ajJud

Delpl1os, 20,

393

B.

(36) cr.

c.

A.

LouF.cK,

op,

cil., t.

I,

p. 699-710,

surtout

702;

A.

DELA'ITE, La catop-

troma11cie grtcque et

ses dlri11és

dans « lliblioth. de la Fac. de Philos. cl Lettres de l Univ.

de i ~ g e » , 48, Liège-Paris, 1932, p. 152-151; W.

K.

C. GUTllRJE, op. cit. p. OB

et

120·

126;

W. FAUTH, art. cit., col. 2272-2271.


10/17

PLOTIN

ET LE MIROIR DE DIONYSOS

313

Firmicus Maternus (milieu du

1v

0

siècle) (

87

)

et Nonnus de Panopolis

(début duvre siècle), mentionnent cet objet clans le récit qu'ils font

de la légende ; malgré sa

date

tardive, Nonnus apporte des précisions

à ne pas négliger : il observe qu'au moment ou les Titans le tuèrent

de leur coutelas, l'enfant examinait l'image déformée de lui-même

que lui renvoyait un

miroir (dvn•vmp v60ov

sMoç

dmnsvov.a

a•on•eqi) (

38

) ; il semble dire en outre que Zeus eut connaissance

de la sombre image de Dionysos déchiré formée dans

le

miroir trom

peur (IJai'Coµévov Lltovvaov

1

ytvwauwv uut6sv.a •vnov ~ o o t o

UO.TOn•eov) (

8

.

Plusieurs autres textes complètent

les

précédents en

ce

qu'ils attes-'

tent la présence

du

miroir, non plus dans le récit mythique lui-même,

mais parmi

les

«symboles» usités dans

les

rites de l'initiation d i o n y ~ i

siaque (les deux domaines retentissant naturellement l'un sur l'au

tre) ; ainsi le papyrus de Gourob (

40

) ,

puis quelques lignes de Clé

ment d'Alexandrie (

41

) et d'Arnobe (

42

) .

2.

-

DANS L'EXÉGÈSE U NÉOPLATONISME TARDIF

A son tour,

Jean

Lydus àtteste que l'on faisait une place

au

miroir

dans les mystères de Dionysos, et i l joint un élément d'interprétation

cosmologique: c'était

pour

figurer la trànsparence du ciel (

48

) :

Vers la même époque (vre siècle), Olympiodore donne au miroir'

son rôle dans l'interprétation globale du démembrement: lorsque'

Dionysos eut encadré son reflet dans le miroir,

il

s'attacha à son image,

et c'est ainsi qu'il fut morcelé

à

travers l'univers (

44

) .

(37)

FIRMICUS

MATERNUS, Deerrore profan. relig., 6, 2

=

fgt 214 b KERN, p. 234:

«

crepun

diis ac speculo adfabre facto animos

ita

pueriles inlexit

[se. : Iuno

],

ut

desertis regiis scdibus

ad insidiarum locum puerilis

animi

desidcrio duceretur».

(38) NoNNUS

PANOP., Dioirysiaca,

VI, 172-173

=

fgt 209 KEnN,

infine, p.

228.

(39)

Ibid., VI,

206-207.

(40)

=

fgt 31 KEnN, ligne 30, p.

102:

«mettre dans ln corbeille [ .. ] le miroir. (luon

T(/OÇ)

»,

sur quoi cf. M.-J.

LAORANoll,

lntrod.

à l'ltude du N.T., IV•

p. :

Critiqu1

hislor.,

1:

Les

nrysUres:

l'orjJhisme, collect. «Éludes bibliques», Paris, •1937, p.

116.

(41) Prolrept.,

II,

18,

1, éd. St ihlin, p. 14,

14-16 - fgt 34

a KP.RN, p. 110: nja.Ss [ . )

Tfjç uJ.nfjç TÙ àr.esia uv11PoJ.a

' ( .. )

luonT(}OV.

(42) At/11. 11at. V, 19, éd. Rei ferscheid, ·p. 191,

12

- fgt 34

b

KllitN, p. 110: speculum.

(43) De mens., IV, 51, p. OB,

2-3: eluoni-pov [se.:

dv i-olç

leeolç Lltovvuov naee

J.dµ{Javo1•I olovel rôv iavyfj ov11avdv

(Dionysos

l u i m ~ m c

représente le aolcil).

(44) 11 Plat. Phaed. comment., B "'I'• p. Ill,

14-16 - fgt 209

b KERN,p. 227: O

yd11

LI.,

ou

i-à

sUJwJ.ov

ivé011 e

i


11/17

3 4·

J.

PÉPIN

Mais Proclus avait déjà, et bien plus largement, exploité la portée

symbolique

du

miroir. Son texte le plus riche est suscité par le

Timée,

33

b,

où Platon rapporte que le démiurge, pour beaucoup

de raisons, donna au monde une surface extérieure parfaitement

lisse :

si

cette phrase vient entre le développement

sur

le corps de

l'univers et

le

dévcloppcmcnl

sur

son âme, c'est, observe Proclus,

que la surface exlfaieurc est la limite entre le corps et, d autre part,

l'Ame et l intellect; or,

pour

que l'univers reçoive

au

mieux les

il

luminations de l' Ame et de l' Intellect, sa surface doit être lisse, de la

même façon que la surface lisse des miroirs leur permet de recevoir

les images ; c'est pourquoi

les théologiens orphiques ont pris le miroir

comme symbole de l aptitude de l'univers à recevoir la plénitude de

l'Intellect, et que Dionysos, avant de procéder à la totalité de la

démiurgie divisée, jeta les yeux

sur

le miroir fabriqué pour lui par

Héphaïstos et y contempla son image ; c'est donc cette disposition

semblable à un miroir que doit nous rappeler la phrase de Platon

sur la surface

lisse

du monde (

46

. L'exégèse de Proclus, on le voit,

revient à regarder le miroir mythique comme le prisme qui sépare

l'unité intelligible de la multiplicité sensible, et permet à celle-ci d être

irradiée par celle-là ; quelques-unes de ces idées sont reprises dans di

vers autres textes

du

même auteur, où l'on apprend que les images

de Dionysos (au miroir) sont intermédiaires entre la création qu'elles

gouvernent et le modèle intelligible dont elles ont reçu la forme;

qÙc

la fabrication

du

miroir (de Dionysos) est, selon

les

théologiens

f( ia011 ;

iri cncorr (p. 111,

IH-19),

Olympiodorcoppose le rôle d'Apollon, dieu purificateur,

qui rnsscrnblc ks membres

< pars

r 1Tsliluc Dionysos, d où son invocation comme« Diony

sodote ».

(15)

PRoct.us,

In Plat, Tim.

co111111c11t.

33

b, 163

E-164- A,

Il, p.

79, 28-BO, 27

=en partie fgt 209 d

KrmN

p. 227, notamment:

Eanv

oilv ÂttoTIJÇ a'X(/aç

ilmn1tlnon7roç a111w1•n'X1/,

rit' 1/ç

MxeaOa1 r'Jvvara1

ni

nrïv -ràç àno vov

'Xal

v1vxfiç O.M.µv1t1ç,

coancu

{ 1) rù ll'OT


12/17

PLOTIN ET LE MIROIR

DE

DIONYSOS 315

orphiques,

l'un

des symboles de ce que

la

fonction démiurgique

d'Hé-

phaïstos concerne

le

sensible, et. non pas l'Ame ou l'Intellect (

46

.

On

peut noter

qu'à la

différence de

ce

que l'on a trouvé chez Olym

piodore et que l'on va trouver chez Plotin, Proclus

n'a

en tête aucune

complaisance de Dionysos pour son image, ni aucune attraction

qu'aurait exercée celle-ci

sur

le modèle.

3.

- DANS

LA

PERSPECTIVE

DE

PLOTIN

Les

Ennéades

ne font au miroir de Dionysos qu'une seule référence,

brève, mais nette :

«

Quant

aux âmes humaines, ayant vu leurs images

comme Dionysos avait vu la sienne dans

le

miroir, elles s'élancèrent

d'en haut et s'en vinrent auprès d'elles ; mais

ces

âmes non plus ne

furent pas coupées de leur principe

ni

de l'intellect» (

47

.

Toutefois,

quelques investigations ne sont pas superflues pour savoir quelle

est la signification exacte que Plotin donne à la comparaison.

Dans l'ontologie platonicienne, on

le sait, la hiérarchie des diffé

rents ordres de réalités s'exprime volontiers

par

le

rapport entre

le

modèle et l'image :

tel

niveau intermédiaire, décrit comme étant

l'image du niveau supérieur, se trouve être lui-même modèle relative

ment au niveau inférieur. Parmi

les

nombreux exemples de cette

représentation, il suffira d'en donner deux, tirés des derniers livres

de la

République:

en

VI,

509 d sq., dans le célèbre développement sur

(46) Ibid., 29

a,

102 E, l, p. 336, 29-337, 1 = fgt 209

t

K1mN, p. 227: 'Oepevç

sidwÂa

:n:Âchut

TOV L wvvaov

rd

n)1• ylv atv l:n:n:eomvovra xal

nl

elc5oç 8Aov v:n:orleg&,ttva

r:oü

:n:al}mlel)'/WTOç,

sur

quoi

cf. la

note ad

/oc.

de la. trad. Festugière, t.

II,

p. 196,

n. 4; 23 d, 44 AB, I, p. 142, 24-28

=

fgt209 c,

p.

227: ~ yd(

rnü

larl:n:renv i a r a c m e v ~

[ .. ] xal navra rd

roi ffr

av11{J0Âa

njç

:n:eel

r:Ô ala011rôv avroti

:n:oulaecoç

fort; enfin

ln Plat.

Remp.

comment., éd. Kroll, I,

p.

94, 5-8 = fgt 209 f p. 227, où on lit qu'Orphée a

rattaché nux images

de

Dionysos les combinaisons

et

les divisions (de la démiurgie). cr. H.

LEISl OANO,

Die

Erkenntnis Coties i111 SjJicgcl der

Suie wrd

der

Nalrir


13/17

316

.J.

PÉPIN

la ligne découpée en quatre segments, on voit à plusieurs reprises les

objets sensibles regardés tantôt comme modèles des ombres, des fan

tômes formés sur les eaux et les corps lisses et brillants (les,miroirs

),

tantôt comme images des objets intelligibles; en

X,

596

a

sq., dans

l'attaque menée contre la poésie comme imitation, le lit concret

fabriqué

par le

menuisier est donné simultanément pour l'image

du l t idéal, œuvre de Dieu, et pour le modèle du lit dessiné par

le peintre ou regardé dans un miroir.

De

cette hiérarchie platoni

cienne fondée sur

le

rapport entre

le

modèle

et

l'image, Plotin a été

le

fidèle continuateur : les puissances plus faibles viennent, selon lui,

des puissances antérieures comme

des

objets sensibles viennent leurs

ombres ou leurs images sur

les

eaux et dans

les

miroirs

Enn.

VI,

4 [22],

10,

12-17) ; et

ce

principe général s'applique surtout à l'âme,

dont la partie inférieure est l'image de l'âme véritable, comme son

reflet dans un miroir (VI, 2 [43],

22,

33-35). Parfois, au lieu d'être

entendue comme produite sur un miroir, l'image est dite elle-même

miroir;

ainsi en IV, 3 [27], 11, 6-8( sur quoi l'on aura à revenir),

où la copie, toujours ouverte à l'influence de son modèle, est compa

rée au miroir toujours capable

d attraper

une forme; en sorte qu'il

arrive que telle opération inffrieure soit donnée pour le miroir de telle

opération supérieure ; c'est

le

cas du langage, miroir de

la

pensée qu'il

manifeste en donnant d'elle une image (IV, 3 [27),

30,

9-10) ; c'est le

cas de la conscience, qui accompagne l'intcllection seulement quand

est calme la partie de notre âmc propre à en manifester le reflet,

tout de mi ne que le miroir offre une image s'il est en bon état et en

repos, mais non pas s'il est absent, instable ou brisé,

ces

dernières cir

constances d'ailleurs ne supprimant en rien la réalité de l'objet à

re-

fléter (I, 4 46

J 10, 6-19).

Les deux derniers textes signalés formulent

une notation importante : le fait de s refléter dans un miroir ne

confère à un objet aucune réalité supplémentaire ; mais l'inverse

est également vrai :

l

ne s'ensuit pour cet objet aucune perte de réa

lité, car rien ne s'écoule de lui qui subsisterait après qu'il s'en est

allé;

l'image reflétée dans un miroir est l'acte de l'objet, et disparaît avec

lui;

de la meme façon, l'âme est l'acte d une âme antérieure, et de

meure aussi longtemps qu'elle (IV, 5 [29], 7, 44-51).

Comme on

le

voit

par VI, 2,

22 et IV,

5,

7, la comparaison

du

miroir

. s'applique par prédilection à la condition de l'âme, dont

la

partie

inférieure, ou l'espèce inférieure, est décrite comme

le

reflet d'une

âme plus haute. Quelle est l'identité du miroir où

se

produit cette

image de 'rime? Il y a un niveau de la réalité dont l'assimilation

à


14/17

PLOTIN ET

LE MIROIR

DE

DIONYSOS

317

un miroir est constante chez Plotin : la matière (

48

. Beaucoup de

textes affirment simplement l'analogie, en substituant d'ailleurs sou

vent au miroir proprement dit la surface de l'eau (par exemple II, 3

[52],

17,

5;

VI,

5 [23],

8,

16-17). Mais•la comparaison se développe

copieusement dans le traité

III,

6 [26] De

l impassibilité

des

incorporels,

où elle demeure constamment à l'arrière-plan et émerge plusieurs

fois : les choses qui semblent se produire dans la matière sont simple

ment des images dans une image, comme en un miroir où l'objet

apparaît ailleurs qu à sa vraie place ; comme le miroir, la matière

a l'air pleine d'objets, mais elle ne contient rien, bien qu'elle semble

avoir tout; ce que l'on y voit est un mensonge tombant dans un

mensonge, comme l arrive sur l'eau ou dans

un

miroir, et la laisse

nécessairement impassible (III, 6, 7, 23-27 et 40-42) (

49

) ; comme

les

miroirs, ·et même davantage, la matière ne subit aucune passion

du fait des images que l'on y voit (III,6, 9, 16-19); une différence

cependant: s'il est vrai que

les

images dans un miroir, comme celles

de la matière, disparaissent en même temps que les êtres qui

les

pro

duisent, on continue de voir le miroir lui-même, parce qu'il est

tfhe

forme; mais, qu'elle ait ou non un contenu, on ne voit jamais la ma

tière même, qui n'est pas une forme; c'est la raison pour laquelle, à

tort, on croit vraies les choses sensibles que l'on voit dans la matière,

alors qu'on ne le fait pas pour

les

miroirs (III, 6, 13, 34-52); pourtant,

il n'y aurait pas de choses sensibles sans la matière, non plus que

d'images sans le miroir (III,

6,

14, 1-2; noter encore 14, 31-32, où

la matière est assimilée aux surfaces lisses qui renvoient les rayons

du soleil, et

17,

13

:

iv6:n-rei


15/17

318 J. PÉPIN

µèv.

av·nj, eUlwJ.a ôè

av•fiç ôiôovaa, wa:nee neoaw:nov fv

:noJ.J.oiç

wTon•eoiç) ; si l'on croit que les âmes humaines qui ont péché vont

dans

les

bêtes,

l

ne s'agit pas de l'âme séparée, mais du reflet de l'âme

( pvviç

eiôwJ.ov),

qui s'unit au corps et lui donne

ses

qualités propres

(1,

1,

11,

8-13, p.

59)

;

à

la naissance pareillement, l'âme s'incline et

émet

un

ûôwJ.ov qui descend, tandis qu'elle-même demeure tout

entière à contempler l'intelligible (I,

1,

12, 21-31, etc.).

On a maintenant, scmble-t-il,

les

éléments suffisants pour com

prendre la signification que Plotin attache au miroir de Dionysos.

Comme

l

le dit lui-même expressément, l'objet a trait à la descente

des âmes humaines dans la génération; mais, on l'a vu, la situation

n'est pas très différente pour l'âme universelle, en sorte que l'inter

prétation plotinienne du démembrement de Dionysos devait être

à la

fois

métaphysique et anthropologique, comme on a dit qu'elle

le sera pour les néoplatoniciens ultérieurs. Les textes, examinés

à l'instant, du traité I, 1 donnent à entendre que 1'eiôwJ.ov d'elle

même que l'âme aperçoit dans le miroir n'est autrè que le reflet qui

seul descend s'uuir au corps, tandis qu'elle-même demeure dans

le

monde supérieur. Mais, à partir de cc sens général qui ne prête guère

à

discussion, on peut formuler sur divers points particuliers des

conjectures dont le lecteur appréciera les chances.

D'abord, les multiples développements de Plotin sur la matière

comme miroir laissent supposer que c'est encore

le

cas du miroir de

Dionysos. Voici un indice qui pourrait appuyer cette identification.

En III, 6 [26], M, c'est-à-dire au cœur du traité où la matière est

constamment assimilée

; \

un miroir, Plotin

se

souvient de la page

du

Banquet, 203 a

sq. sur la naissance mythique

d

Éros, et

il

donne

à

la

matière

les

traits de Pénia : par sa présence insistante et son audace

(•oJ.µ11), à la façon d une mendiante cl d'une pauvresse) la matière

voudrait prendre de force (fhaaâµe1•ov) les êtres véritables, mais

elle échoue et ne les prend pas ; la mythe montre bien sa nature,

qui est d'être imc ravisseuse 1 1 e : n a ~ ) dénuée de tout bien (III,

6,

14, 7-12, p. 358) (

60

. Une telle description de la matière, carac-

(50)

l l e m 1 ~

est, i la place du

l l t r a ~

de11 ni.s., une séduisante correction de Harder,

d'nilleu111 rcjctfo par R. ll1mn.m1-W. Tmm.1m, Plotin.1 Scl1riflm, Ild.

II b

(«Philos. lliblio

thck>,, 212

b),

llamburg, l 9 i2, p. 452

nd

/ne. Sur

1'«

audace» de la matière, voir N.

llAt.ADI,

n ptnJlt d1 l /otirr, collccl. «Initiation philosophique», 92, Paris, 1970, p. 99 sq.-Plotin

fnll

encore de 'foin

le

s y m o l ~ de ln matière en 1, 8 [51],14, 35-36 (où c'est l'âme qui est

l'objet des rcvcndicntiom de ln matière) et en

Il,

: (12], 16, 19-23; dans cette perspective,

tros

ac trouve ~ I r e l u i m ~ m c le symbole du monde (II, 3 (52), 9, 46-47). Plotin lui-même


16/17

PLOTIN ET

LE MIROIR

DE DIONYSOS

319

térisée par la violence et l'audace sacrilège, ne laisse pas de faire

penser à l'entreprise des Titans contre Dionysos ; c'est


17/17

320

J• PÉPIN

la fascination narcissique exercée

par

son image, ce qui justifie d'une

certaine façon la confusion commise

par

Marsile Ficin entre

les

deux personnages (

3

.

Il 'faut, pour terminer, revenir à l Emzéade I, 1 [53), 8, dont on a

extrait plus

haut

la phrase sur l'âme qui donne d'elle des reflets sem

blables à ceux

d un

visage en plusieurs miroirs (lignes 17-18).

D'abord, ce propos

se

présente comme

un

commentaire du

Timle,

35 a, cité aux lignes

10-12

et relatif à la composition de l'âme du

monde à partir de la substance indivisible et de la substance

divi

sible ; or on a vu Proclus faire intervenir

le

mythe du démembre

ment de Dionysos justement dans l'élucidation de

ce

texte platoni

cien ; cette circonstance montre,

si

je

ne me trompe, que

le

miroir

auquel pense ici Plotin est précisément celui de Dionysos, et que c'est

à cet auteur

(si

l'on fait abstraction de l'amorce très indirecte de

Plutarque) que remonte la pratique néoplatonicienne de com

menter le Timée, 35 a à l'aide du mythe du démembrement. D'autre

part, Plotin parle à vrai dire de

noÂÂà

"cfronrea ; cette pluralité,

q ~ i a retenu l'attention de Macrobe (

54

, donne à entendre une cer

taine irrégularité du reflet, et

par

là fait penser aux notations de Non

nus sur

le

miroir trompeur (t'Jo.:lloto xar6nreov et l'image. déformée

(v60ov

elôoç)

de Dionysos (

65

) ;

l

n'est pas absurde d'imaginer que

Plotin a en tete un miroir, sinon brisé, du moins pourvu de facet

tes, plus propre qu'un miroir plan à captiver la curiosité d un

enfant en raison de la multitude d'images facétieuses auxquelles l

donne lieu ; ainsi comprendrait-on mieux la relation étroite que

Proclus et Olympiodorc nouent entre

la

découverte par Dionysos

de son image cl son /tf ]taµoç dans l'univers.

Paris.

Centre

d'hist. des doctrines

de

la fin

de

[ Antiquité

el du

Haut Moyen Âge.

(53) MARBlt.F. FmIN,

Comment.

n

'lat. Con11iri. VI,

17

fgt

362

KEnN, p. 34-4: « Hinc

crudelissimum illud npud Orpheum Nnrcissi fatum» ;

cf.

S.

EiTttEM,

ltrl.

N11rkissns,

dans

RE, XVI,

2, 1935, col. 1729; V.

Cn.ENTO,

Milo e

poesia nelle Enneadi

di Ploti110,

dans«

En

tretiens de la Fond.

Hardt

sur l'Antiq. class. », V: Les

sources

de

Plotin,

Vanda:uvres

Genève, 1960, p. 261 ; W.

FAUTll, art.

cil. col. 2275.

(54)

Comment. in So11m. Scip.,

I, 14, 15: «ut in multis s p e u l i ~ p ~ r ordinem positis uultus

unus».

(55) L'adjectif 1 o0oç n'est peut-être pas imli Tércnt ici; on sait cr, effet que

le

Tim.,

52

b, l'emploie pour qualifier le raisonnement par lequel est accessible la

XÙJl a,

dont on

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Pepin - Plotin Et Le Miroir