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Q U E S T I O N S A C T U E L L E S D E T H E O L O G I E T R I N I T A I R E
(NOTES D’ETUDIANT)
I - LA TRINITE ECONOMIQUE ET IMMANENTE.................................................................................................
A - LA FORMULATION DE L’AXIOME FONDAMENTAL DE RAHNER ET LA DISCUSSION CONSEQUENTE ENTRE THEOLOGIE CATHOLIQUE ET PROTESTANTE. 2 B - LE DOCUMENT “THEOLOGIE – CHRISTOLOGIE – ANTHROPOLOGIE” DE LA CTI. OCT.1982 ....................................................................... 4 C - LA QUESTION DE LA DIVINISATION ................................................................................................................................................. 8 D - LIBERTE ET NECESSITE EN DIEU ................................................................................................................................................... 11
II - LES TROIS PERSONNES DIVINES................................................................................................................................
A – QUELQUES DONNEES HISTORIQUES… .......................................................................................................................................... 14 1 – l’époque patristique : le concept de « personne ». ........................................................................................................ 14 2 – La théologie médiévale : « toutes choses sont une, là où ne se rencontre pas l'opposition d'une relation. »............... 20
B - PROBLEMATIQUE MODERNE : LA DIFFICULTE DU CONCEPT DE « PERSONNE » ET LES APPROCHES INTERPERSONNELLES.................................. 24
III - LE PERE COMME PRINCIPE DE LA DIVINITE................................................................................................
A - LA PERSONNE DU PERE EN RELATION AVEC LE DIEU UN ? ................................................................................................................ 34 B - LA PERSONNE DU PERE EN RELATION AU FILS ET A L’ESPRIT-SAINT ..................................................................................................... 36
1 - Le Père, personne absolue ? ........................................................................................................................................... 37 2 - L’importance relative des processions divines. La réciprocité des relations................................................................... 37
C - KENOSE INTRATRINITAIRE ? UN CAS EXTREME DANS LES RELATIONS ENTRE « THEOLOGIE » ET « ECONOMIE » ............................................ 42
IV - L’ESPRIT DU PERE ET DU FILS ................................................................................................................................
A - L’ESPRIT ET LE CHRIST ............................................................................................................................................................... 44 1 - Le baptême de Jésus. Quelques données patristiques ................................................................................................... 44 2 - Thomas d’Aquin.............................................................................................................................................................. 46 3 - Le débat récent............................................................................................................................................................... 46
B - DE L’ECONOMIE A LA THEOLOGIE : L’ESPRIT-SAINT DANS LA TRINITE .................................................................................................. 50 1 - L’Esprit-Saint et la génération du Fils ............................................................................................................................. 50 2 - La relation « Père – Fils » dans l’Esprit-Saint ................................................................................................................ 52
CONCLUSION................................................................................................................................
_________________________________________
2
I - La Trinité économique et immanente.
La Trinité qui se révèle est la Trinité qui est : la révélation du mystère trinitaire n’épuise pas le mystère de
Dieu. C’est un critère critique.
La distinction entre Trinité Immanente et Trinité Economique se trouve déjà chez les Pères, mais formulé
différemment.
Nous ferons de la théologie stricto sensus, un logos sur Dieu. La théologie n’est pas d’abord ce que nous
disons sur Dieu, mais ce que Dieu dit de lui-même1. Dieu parle, et à travers 2 livres : le livre de la Création et le
livre de l’Ecriture Sainte. Et cette Parole de Dieu est d’abord la personne du Verbe. (employer le terme Parole de
Dieu pour l’Ecriture est un sens dérivé.).
Dans un second temps intervient l’effort humain pour rendre intelligible, assimiler le discours divin. Quelle
est la raison (logos) de notre espérance ?
BONAVENTURE (Sentences / Lombard): la matière de la théologie est objet de foi, et non de raison.
Pourquoi l’usage de la raison, alors ? Cette matière est surrationnelle quant à la science que nous avons acquise,
mais pas pour la raison éclairée par la foi, élevée par la foi. La théologie est alors l’effort rationnel de pénétration
de ce que nous avons cru. Le Fides quaerens intellectum (la foi du croyant en quête d’intelligibilité), puis
l’intellectus quaerens fidem (l’intelligence nous portant à une foi plus grande). Le travail authentique du
théologien est à partir du contenu Révélé, qui est au delà de ce que la raison humaine peut atteindre par ses
seules capacités, de s’efforcer d’en saisir l’intelligibilité interne. (Cf le recours massif à l’Ecriture chez ThA, quand la
question dépasse la raison simple)
Le fait de rechercher des raisons à notre foi ne la vide-t-elle pas de sa consistance, en la contraignant ?
AMBROISE invite à éliminer les raisons quand il s’agit de la foi, et à croire avec les pécheurs (de Galilée) et non avec
les dialecticiens.
A - La formulation de l’axiome fondamental de Rahner et la discussion conséquente entre théologie
catholique et protestante.
RAHNER a un objectif : montrer le lien entre le mystère de la Trinité, et celui de notre Salut (le lien n’est pas
toujours clair2). Or le mystère de la Trinité (qui est le mystère central) a une valeur salvifique. Le salut de l’homme
est Dieu lui-même, et pas autre chose. Dieu se donne à nous parce que il est Un et Trine. Sinon il ne pourrait se
communiquer sans confusion. Le mystère de la Trinité est le mystère du Salut lui-même : le P envoie le Fils, et le
Fils se fait homme et envoie l’Esprit. Le salut de l’humanité consiste dans la communication de Dieu lui-même
1 La Théologie immanente : le discours, le logos sur Dieu en soi, et la théologie économique : Dieu qui se révèle à nous (?). Irénée explique que les hérétiques ne connaissent pas l’économique. Ce ne sont pas seulement ceux qui ne pense pas correctement sur Dieu, mais également ceux qui ne pensent pas correctement le mode sur lequel Dieu se manifeste à nous. Le problème antique a trouvé une actualisation dans l’axiome fondamental de Rahner. 2 On entend ainsi, dans une perspective fonctionaliste : ce qui compte est ce que Dieu est pour moi, et non en soi.
3
dans le Fils et dans le SE. L’ordre - taxis3 - a son importance : Père – Fils – SE. Or cet ordre est fondé en Théologie
immanente. Il est Saint, et central : c’est le Père qui envoie le Fils et non l’inverse. De plus, si le Père dans son acte
de se révéler a envoyé le Fils, c’est parce qu’il est ainsi. Le Père est ainsi, et ainsi l’Esprit.
L’action de Dieu n’est pas indifférenciée (ex : l’incarnation du Fils, pas du Père !). Les 3 personnes agissent
certes ensemble, mais de manière différenciée. De la “mission” du Fils, nous arrivons à la “génération éternelle”.
Ce que Dieu fait ad extra correspond à ce qu’il est ad intra.
Le GrundAxiom de Rahner :
1 - La Trinité économique est 4 la Trinité immanente.
La Révélation de Jésus Christ est l’unique chemin d’accès à la Révélation du mystère de la
Trinité5. L’économie du Salut, le mystère du Christ, nous ouvre directement à la Trinité. Ainsi, le
texte trinitaire le plus claire du NT est la formule baptismale (Mt28). Le Baptême qui nous sauve
nous ouvre sur la Trinité.
- “Qui me voit voit le Père” (Jn ?)
- Fides et Ratio §93 : “ L'objectif principal de la théologie consiste à présenter l'intelligence
de la Révélation et le contenu de la foi. Mais c'est la contemplation du mystère même de Dieu Un
et Trine qui sera le véritable centre de sa réflexion. On n'y accède qu'en réfléchissant sur le mystère
de l'Incarnation du Fils de Dieu”
2 – la Trinité Immanente est la Trinité économique.
Moins développé par Rahner, qui précise néanmoins que la communication que la TI fait
d’elle-même est “libre et gratuite” (pas nécessaire!).).
3 Atenagora, II°s 4 “révèle, nous permet de connaître…”, implique, entraine, =>,… 5 � C’est cela, dit HUB, qui manque aux autres pseudo-trinités que l’on trouve dans les autres religions (bouddhistes…), dans un souci hasardeux et frénétique de rapprochement…
4
B - Le document “Théologie – Christologie – Anthropologie” de la CTI. Oct.1982
(* noté ici TCA. / In Doc. Catholique n°1844, du 16 janvier 1983)
Ce document explicite le rapport entre Théologie Trinitaire et Christologie.
� 1/ La Trinité qui se manifeste dans l’économie du Salut est la Trinité immanente.
a- égalité : « L’économie de Jésus Christ révèle le Dieu trinitaire » (TCA- I.C.1),
a- égalité : (…) « par l’événement de Jésus Christ et le don du SE, Dieu s’est révélé à nous tel
qu’il est , tout en restant caché dans son essence. Il est en lui-même tel qu’il nous est apparu :
« Philippe, qui me voit, voit le Père » (Jn14) »…
b- unicité et pérennité du lien: « cette économie du salut est la source unique et définitive
de toute connaissance touchant le mystère de la Trinité. L’élaboration de la doctrine trinitaire a pris
son point de départ dans l’économie du salut. » (id)
c- gratuité et contingence du lien : « C’est la Trinité immanente qui se communique
librement et à titre gracieux dans l’économie du salut » (I.C.2). Le vocabulaire ici est rahnerien.
L’incarnation est un fait libre et gratuit. C’est la Trinité même qui se manifeste et se donne, et non
des aspects d’elle-même.
� 2/ « A son tour, la Trinité éternelle et immanente est le présupposé nécessaire de la Trinité
économique. » (TCA- I.C.1.2)
� � CCL 1+2 : TE � TI
- « C’est donc très correctement que l’axiome fondamental de la théologie aujourd’hui
s’exprime comme suit : la Trinité qui se manifeste dans l’économie du salut est la Trinité
immanente » (I.C.2)
LA TRINITE IMMANENTE
« REVELE » « EST LE PRESUPPOSE
« CORRESPOND A » NECESSAIRE DE»
LA TRINITE ECONOMIQUE
� CONSEQUENCE : lien Théologie Trinitaire – Christologie
- ni séparation : « on évitera toute séparation entre la christologie et la doctrine trinitaire » (I.C.2.1)
5
- ni confusion : « Entre la Christologie et le problème de Dieu, il faut maintenir une distinction sans
confusion ni séparation » (TCA- I.A.2 // Calcédoine – DH 301 – “ en deux natures, sans confusion, sans
changement, sans division et sans séparation” 6).
Ce lien essentiel entre christologie et théo trinitaire a été parfois oublié : la structure trinitaire de
l’économie du salut est oublié, ou mise de coté, et du même coup, le rôle de la Trinité dans la vie chrétienne.
Certains néo-scolastiques en sont arrivés à séparer le Dieu Trine de la vie chrétienne.
Or la médiation créatrice du Christ n’est pas séparable de sa médiation rédemptrice. L’homme sauvé par le
Fils, a été auparavant créé “à l’image de Dieu”, c’est à dire à l’image du Fils (Col). La conséquence en est que
personne d’autre dans la Trinité sainte ne pouvait s’incarner pour re-créer l’homme, sinon Celui en qui il avait déjà
été créé, c’est à dire le Fils.
La séparation neo scolastique et moderne entre Trinité et Christologie. La convenance de l’Incarnation
du Fils.
Quel est le rapport intrinsèque entre la Trinité et la Christologie ? Non pas un discours abstrait sur
l’incarnation, mais au contraire, un discours qui part du fait concret de l’incarnation – le fait que le Verbe se soit
fait chair – pour arriver au concept. Que signifie : c’est le Verbe lui-même qui s’est fait chair, et pas le Père ou
l’Esprit ? Si nous en arrivions à pouvoir dire que le Père ou l’Esprit avait pu s’incarner, le lien procession – mission
serait dissolu.
• ThA – ST Ia q.43 a.1 : Comment une personne divine peut-elle être envoyée ?
“L'idée de mission ou envoi implique une double relation : de l'envoyé à celui qui l'envoie, et de l'envoyé
au terme ou on l'envoie. Etre envoyé, cela dénonce d'abord, entre l'envoyé et celui qui l'envoie, une
procession (…) Cela dénonce aussi un rapport avec le terme de l'envoi ; il s'agit pour l'envoyé de
commencer d'être là à quelque titre, soit qu'auparavant il ne fût d'aucune manière là ou on l'envoie, soit
qu'il n'y fût pas de la manière dont il commence d'y être.
On peut donc parler de la mission d'une Personne divine, en évoquant par là, d'une part, sa procession
d'origine à l'égard de la Personne qui l'envoie ; d'autre part, un nouveau mode pour elle d'exister quelque
part (déf de la mission : I Qu.43 a. 3 : On dit qu'une Personne divine est « envoyée », en tant qu'elle existe
en quelqu'un d'une manière nouvelle) . On dit ainsi du Fils qu'il a été envoyé en ce monde par son Père, en
tant qu'il a commencé d'être en ce monde par la chair qu'il a prise, bien qu'auparavant « il était déjà dans
le monde, et le monde fut par lui » comme dit S. Jean (Jn 1,10).”
Le Fils incarné en Jésus est le SEUL moyen pour arriver à Dieu lui-même.
���� EPOQUE PATRISTIQUE – TRADITION PREMIERE ET TOURNANT AUGUSTINIEN.
� IRENEE : “Visibile Patris Filius” (le Fils est la visibilité du Père”)
6 la formule de Chalcédoine n’est pas seulement pour la christologie, mais est également un ppe critique pour le rapport entre christologie et théo trinitaire.
6
Le Fils est la “visibilité” du Père. De même qu’il est la médiation de la Création (Jn1 – Col1), il est la
médiation du Salut. Ainsi, les différentes théophanie de l’AT sont vues comme des manifestations du Fils, parce
que ce qui est visible du Père, et de Dieu est le Fils. C’est donc le Fils qui parle à Abraham, à Moïse, etc…les
théophanies (AT) sont des Logophanies : quand Dieu s’adresse à nous, il parle par le Fils. C’est le mode de se
manifester qui lui est propre.
le Verbe est proche de ce qui fut créé en lui, et dans les derniers temps, il s’est uni à ce qu’il a créé. Il y a une
relation intrinsèque entre le mystère de l’Incarnation et celui de la Trinité, et non une relation extrinsèque.
� ATHANASE : Filiation – Image du Verbe
Deux siècles plus tard, après Nicée, Athanase parle d’une relation intrinsèque entre la Trinité et
l’Incarnation, et à partir d’He 2,10 (“Il convenait, en effet, que, voulant conduire à la gloire un grand nombre de
fils, Celui pour qui et par qui sont toutes choses rendît parfait par des souffrances le chef qui devait les guider vers
leur salut. Car le sanctificateur et les sanctifiés ont tous même origine.”), il montre pourquoi c’était au Fils de
s’incarner, dans une perspective de Filiation. Puisque tout a été créé en Lui, il était normal que tout fut recréé en
Lui. Il est l’image. Lui qui est l’image de Dieu vient tout recréer à son image. (Dans les premiers siècles, il est dit
clairement que Dieu a fait l’homme à l’image du VERBE, puis avec Augustin, c’est la TRINITE toute entière dont
l’âme de l’homme est l’image;)
� La Révélation (Irénée) et la Filiation (Athanase) sont donc les deux liens intrinsèques entre les mystères
Trinitaire et le Mystère de l’Incarnation.
� AUGUSTIN : Dans l’AT, les théophanies pourraient être de n’importe quelle Personne Trinitaire (pas seulement le
Fils, dans des Logophanies).
Balthasar et Rahner accusent à tort Augustin d’avoir dit que chacune des 3 Personnes auraient pu
s’incarner. Faux. Pas de textes dans ce sens, et beaucoup en sens contraire. Cependant, Augustin dit que , non pas
dans l’incarnation mais dans les théophanies de l’AT, chacune des 3 personnes aurait pu s’incarner.
(Le contexte est celui du subordinationisme : il était important de marquer une égalité entre les 3 de la Trinité.
L’insistance sur l’incarnation du Fils et non d’un autre aurrait pu être interpréter comme le fait qu’Il n’était pas
pleinement Dieu….)
� Les successeurs d’Augustin – FULGENCE DE RUSPE et GEMADIO DI MARSIGLIA (+ 500) affirment (en cohérence avec
Augustin) la convenance de l’incarnation du F.
les arguments sont :
- Celui qui est l’engendré dans l’éternité devait être l’engendré dans le temps. � il en va donc de l’unité
de la Personne du Fils
- Si le P était né de la Vierge, il serait à la fois Père et Fils de Dieu ! (Fulg.) . La propriété du Père
(l’innascibilité. Concile de Florence 1442) rend impossible son incarnation.
� ANSELME DE CANTORBERY (abbé du Bec )
Cohérence de l’incarnation du Fils fondée sur :
- son rôle d’intercesseur auprès du Père. Lui seul le pouvait.
7
- question d’honneur : c’est le Fils qu’Adam avait offensé, en voulant être à son tour, par “vol”, l’image de
Dieu. Le Fils – seule image de Dieu – se devait de venir lui-même réparer et vaincre le démon, restaurer ses droits.
���� THEOLOGIE MEDIEVALE.
En Occident, l’influence d’Augustin est incontestée, et l’idée se répand.
Lorsque PIERRE LOMBARD – dans les incontournables Sentences - en vient à la question de l’incarnation du
Fils, il affirme la convenance de l’incarnation du Fils (correspondance génération-mission) puis reprend sans plus
de critique le fait que à cause de l’omnipotence divine, chacune des 3 personnes de la Trinité aurait pu s’incarner,
sans plus de commentaires. (S. III.1 ch2)
Commentant les Sentences, ALBERT LE GRAND attribue alors (à tort) cet argument à Augustin, la source
ppale de Pierre Lombard. Et l’argument trouve sa crédibilité ainsi.
� On le voit, le lien entre théologie trinitaire et christologie est négligé, et du même
coup le lien entre Trinité et mystère de l’incarnation, et de façon dérivée, celui entre
l’incarnation et notre divinisation.
A tel point que THOMAS D’AQUIN dans son œuvre de jeunesse (sur le Sentences) le cite en second, comme
Lombard, lui donnant du même coup le primat sur la convenance de l’incarnation du Fils. Dans la ST cependant, il
réinverse l’ordre7, et termine par cette dernière. Les arguments sont alors les suivants :
• IIIa q3 a8 : Convenait-il à la personne du Fils plutôt qu’à une autre personne divine d’assumer la nature humaine?
“Il convenait parfaitement (convenientissimum) à la personne du Fils de s’incarner :
1 – Du point de vue de l’union. Il convient qu’elle se réalise entre semblables, (…) or le Verbe de Dieu est
aussi l’image exemplaire de toute la Création.” (Pr 8,22s “la sagesse créatrice” + Col + Jn I “chez les siens”)
� l’image
2 – Du point de vue de la fin : fils dans le Fils (Rm 8,29 : “Ceux qu’Il (le P) a discerné d’avance, Il les a
prédestinés à reproduire l’image de son Fils” � la filiation
3 – du point de la nature du péché d’Adam, qui voulait la science : il est ramené à Dieu par celui qui est le
Verbe de la vraie sagesse � la sagesse véritable
(nota : Ont disparut 2 arguments pourtant de poids présents dans le Commentaire des Sentences :
celui de la correspondance Fils éternel- Fils temporel; celui de la libération …)
� BONAVENTURE reprend la hiérarchie des arguments thomistes : d’abord l’omnipotence de Dieu, selon laquelle
tous les 3 de la Trinité auraient pu s’incarner8, puis la convenance de l’incarnation du Fils.
- Le Verbe est la “Parole” de Dieu, mais cette Parole a besoin d’une Voix. Cette voix, c’est l’humanité sans laquelle
la Parole ne pouvait se faire entendre. La Parole a besoin du media de la Voix/de l’incarnation pour être entendue.
7 A l’article 5 de la q.3, soit 3 articles avant… : “ tout ce que peut le Fils, le Père peut le faire également. Autrement les trois personnes ne posséderaient pas la même puissance. Or le Fils a pu s'incarner. Donc pareillement le Père et le Saint-Esprit.” 8 Il dit, à tort : le Fils s’est incarné non en tant que Fils mais en tant que personne. Le problème est que ce qui fait le propre de la personne du Fils est précisement d’être F. La filiation subsistante (les personnes étant des relations subsistantes dans la Trinité) est ce qui fonde la Personne du Fils (ThA). La séparation entre la personnalité et la filialité est donc infondée.
8
- la filialité adoptive nécessitait la filialité éternelle…
� Le cœur du problème est une mauvaise compréhension (anthropomorphique9) de ce qu’est la liberté
divine. Garder sauve la liberté divine ne consiste pas à en faire un libre arbitre arbitraire ou capricieux, mais bien
au contraire à donner à la liberté divine son absoluité, qui n’est autre que celle de l’absoluité de la Science, de la
Bonté. Elle est donc cohérente, et authentique, vraie : Dieu se montre tel qu’il est, dans sa dynamique interne,
dans sa cohérence, et ne joue pas avec nous. Ca n’est donc pas mettre une limite à la liberté divine mais au
contraire l’affirmer dans sa plénitude.
« Il faut donc maintenir la distinction entre, d’une part la Trinité immanente, pour laquelle la liberté est identique
à la nécessité dans l’essence éternelle de Dieu, et, d’autre part, l’économie trinitaire du salut, où Dieu exerce
absolument sa liberté, sans subir aucune nécessité de nature. » (TCA I.C.2.2)
Ainsi, la théologie ne peut faire l’économie de la concrétude de la Révélation positive, sans tomber dans
l’aberration. Si le Père s’incarne, il ne pouvait naître d’une femme (étant alors Père et Fils de Dieu ), et du même
coup aurait du apparaître sous mode de génération spontanée. Du même coup, il n’épousait plus notre condition
humaine en tout, et ne pouvait nous sauver…
Revenir à la concrétude de la Révélation de Dieu :
1 Jn 1 : “ Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux,
ce que nous avons contemplé et que nos mains ont touché…”
Ga 4: “né d’une femme, né sujet de la Loi…”
Le rapport entre Trinité et Christologie est central.
Dire « tout subsiste en Lui » au I° siècle, alors que les chrétiens étaient seulement quelques communautés
éparses, relevait d’une folie qui était conviction profonde que l’incarnation du Christ donne sens à la Création
toute entière, et que donc c’est le sens trinitaire de toute la Révélation qui culmine dans le fait de l’Incarnation.
Les 3 personnes agissent ensemble mais selon ce qu’il leur est propre. Toute présence de Dieu dans le
monde est une présence trinitaire différenciée : l’incarnation ici ne fait pas figure d’exception mais au contraire de
paradigme. C’est le moment « maximum » de l’action de Dieu, le paradigme, le modèle. « Jésus Christ, en qui
culmine la Révélation faite tout au long de l’histoire du salut, manifeste le mystère de Dieu, dont la vie trinitaire
est la source d’une communication toute d’amour en lui-même, et à notre égard » (TCA-CTI I.A.3.3). Dieu se révèle
en s’incarnant : il se révèle en vérité et ce qu’il révèle c’est lui-même. Dans l’incarnation.
C - La question de la divinisation
• Divinisation et Incarnation
« Il est arrivé que certains représentants de ce que l’on appelle la néo-scolastique, isolent la
considération de la Trinité de l’ensemble du mystère chrétien et n’en tiennent pas assez compte dans la
manière de comprendre l'incarnation ou la déification de l’homme » (TCA I.C.2.1)
9 Descartes disait que Dieu pouvait créer un cercle carré, à cause de sa Toute Puissance. … absurde !
9
La CTI poursuit : l’on oublie le lien étroit entre divinisation de l’homme et Trinité.
La question est aujourd’hui controversée : il faut devenir homme, et non pas Dieu… c’est oublier que la
divinisation consiste dans l’identification avec Dieu en Jésus. Il ne s’agit pas de devenir Dieu, mais homme parfait,
or c’est le Christ qui réalise la perfection de l’humanité. « la véritable humanisation de l’homme atteint donc son
sommet dans sa divinisation par grâce » (I.D.2.2). Ainsi « correctement entendue, la « déification » rend l’homme
parfaitement humain : la déification est la véritable et suprême « humanisation » de l’homme. » (I.E.4). Celle-ci
consiste donc à être fils dans le Fils.
D I V I N I S A T I O N = F I L I A T I O N D I V I N E D A N S L E F I L S .
« L’idée de déification atteint le sommet de sa réalisation dans l’Incarnation de Jésus Christ. Le Verbe
incarné assume notre chair mortelle afin que libérés du péché et de la mort, nous ayons part à la vie
divine. Par Jésus Christ, dans l’Esprit, nous sommes fils et donc cohéritiers (Rm 8,17), « participants de la
nature divine » (2P 1,4). La déification consiste dans cette grâce qui nous délivre de la mort du péché et
nous communique la vie divine : nous sommes fils et filles dans le Fils. » (I.E.3))
Devenir Jésus qui est Dieu, Jésus étant l’homme parfait, comme le dit Saint Paul (Eph. 4). L’incarnation
n’altère pas ni ne détruit la nature humaine mais la rend parfaite. Ainsi, le terme de divinisation trouve son sens
plein dans celui de Filiation.
Ainsi, à la phrase D’ATHANASE (De inc. 54,3) « le Verbe de Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait
Dieu », il convient de préférer celle d’IRENEE « le Fils de Dieu s’est fait Fils de l’homme pour que l’homme devienne
Fils de Dieu ». La CTI explicite : « Plus Jésus est descendu profondément dans sa participation à la misère humaine,
plus l’homme s’élève haut dans la participation à la vie divine » (I.E.4).
Enfin « la déification n’atteint pleinement son fruit que dans la vision du Dieu trinitaire qui comporte la
béatitude dans la communion des saints » (TCA I.E.5). (elle est « donnée principalement par les sacrements »)
La question de la déification est riche parce qu’elle ne se comprend qu’à la lumière de la Christologie, qui,
elle-même, ne se comprend qu’à la lumière de la Théologie trinitaire.
Ga 4,4 : « Mais quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sujet
de la loi, afin de racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l'adoption filiale. »
« La signification vraiment chrétienne de (la déification dans le Fils) reçoit un approfondissement du
mystère de Jésus Christ. De même que l’incarnation n’altère ni ne détruit la nature divine du Verbe, ainsi
la divinité n’altère ni ne détruit la nature humainede Jésus Christ, elle l’affirme au contraire et la rend
parfaite dans sa condition originelle de créature. La rédemption ne change pas simplement la nature
humaine en quelque chose de divine, mais elle l’élève à la mesure de Jésus Christ. » (I.E.4)
� La scolastique a séparé le mystère trinitaire de mystère de la divinisation, alors que la grande tradition
patristique sur la divinisation (grecque) ne séparait pas le thème de celui de l’Incarnation.
10
• Séparation moderne entre Révélation et Incarnation
« Dans sa forme moderne, la séparation en cause interpose comme un écran entre les hommes et la
Trinité éternelle, comme si la révélation chrétienne n’invitait par l’homme à connaître le Dieu trinitaire et
à participer à sa vie. Elle mène à une sorte d’ « agnosticisme » inacceptable en ce qui concerne la Trinité
éternelle, car si Dieu est au dessus de tous ce nous pouvons savoir de lui, la Révélation chrétienne nous
assure que ce ‘plus’ est toujours trinitaire » (I.C.2.1)
On retrouve la tentation moderne d’un apophatisme qui mènerait à un agnosticisme (au service d’un
dialogue inter religieux plus ou moins minimaliste…). Le discours serait le suivant :
- Dieu est ineffable et aucune figure de la Révélation ne saurait en épuiser le mystère.
- Certes la figure de Jésus demeure à part mais le logos présent en Lui le dépasse néanmoins (Jésus est le
Logos mais le Logos n’est pas (que) Jésus ; il le déborde. Dieu se révèle partout).
- La personne même de JC est incontournable pour les chrétiens, mais pour les autres, il y a d’autres
manifestations, d’autres épiphanies.
Réponse :
� Jésus est la plénitude de la Révélation, et il n’y a pas d’autre figure de Salut parallèle à Jésus.
� Médiation Unique du Christ. La Trinité Immanente se révèle ici dans le Christ, et pas ailleurs. (Mt 11.3 -
« Est-ce toi qui doit venir ou devons nous en attendre un autre ? » - Jésus répond en montrant que le
Règne de Dieu est inauguré. Jn 3,16 ; 1 Tm 2,5 ;…)
Certes la Révélation du Christ n’épuise en rien le mystère de Dieu, cependant ce dernier s’y rapporte. Il y a
une vraie correspondance.
� L’Hapax du Christ. Théocentrisme parce que Christocentrisme, et inversement. Il n’y a pas une
alternative entre les deux mais au contraire une implication réciproque.
Dans l’ordre de l’être, la TI est première (voie descendante), mais dans l’ordre de la connaissance, c’est la
TE qui est première, que nous connaissons en premier (voie ascendante ).
Reprenons donc encore une fois ces 3 aspects importants :
1 - la gratuité : la TE ne se perfectionne pas par l’Economie du Salut. Elle ne s’y complète pas. (Sinon,
pas de gratuité, car Dieu serait en quelques sortes lié à cette économie)
2 - l’aspect kénotique : La Révélation de la TI dans la TE est kénotique en cela qu’elle n’épuise pas le
mystère de Dieu.
3 - l’authenticité : l’économie du salut exprime véritablement la TI. La CTI nie la présence d’un ‘écran’
entre les deux (citation ci-dessus). Dieu est là, dans son mystère certes, mais en vérité, tel qu’Il
est en soi.
Jn 1,18 : « Nul n'a jamais vu Dieu; le Fils unique, qui est tourné vers le sein du Père, lui, l'a fait
connaître. » (nb : la Trinité fait le mystère plus profond encore)
He 9,28 : « ainsi le Christ, après s'être offert une seule fois pour enlever les péchés d'un grand
nombre, apparaîtra une seconde fois -- hors du péché -- à ceux qui l'attendent, pour leur donner le
11
salut. » La seconde venue du Christ n’est plus en relation avec le péché de l’homme. Là seule est la
différence.
� nous ne pouvons réduire certes Dieu à nos catégories mentales, mais nous ne pouvons non plus
défendre l’apophatisme au point que la Vérité de Dieu soit séparée de sa manifestation personnelle en Jésus
Christ, le Fils de Dieu fait Homme.
D - Liberté et Nécessité en Dieu
� AVANT LE CONCILE DE NICEE
La distinction entre la TI et la TE n’est pas claire : la TI apparaît comme liée à l’Economie du Salut. La
génération du Verbe est en vue de la Création (on trouve cette idée chez Justin). Origène (De Principis IV,4) va
jusqu’à dire que la génération du Verbe est le fruit d’un acte de volonté du Père (contre la génération éternelle, et
implique que la TE se perfectionne en qques sortes par l’Economie du Salut)
� LA CRISE ARIENNE ET LE CONCILE DE NICEE
La conséquence en est une contingence de l’engendrement du Verbe, et finalement une certaine
subordination. C’est Arius par exemple.
Les Pères conciliaires vont donc devoir repenser la paternité divine. Elle est donation totale et non
partielle : le Père donne tout ce qu’il est (donc pleine égalité entre le Père et le F).
La TI demeure transcendante et ne se perfectionne pas dans l’Incarnation ;
� ATHANASE :
Si nous pensons que le Fils a été engendré en vue de la Création, alors c’est qu’il existe (seulement) pour
nous. Alors qu’au contraire, c’est nous qui sommes pour Lui.
Le Fils est engendré du Père parce que le Père est bon, et il ne peut pas ne pas être bon.
� le Verbe n’est pas engendré par un acte de volonté du Père.
� l’engendrement n’est pas non plus involontaire
� il est lié à la nature même de Dieu Trinité.
(Le Père engendre le Fils ni par volonté, ni par nécessité, mais par nature. Dieu ne peu faire ce qui est
contraire à sa propre nature, et à sa nature appartient l’engendrement éternel du Fils)
� APRES NICEE (GREGOIRE DE NZ, HILAIRE, AUGUSTIN…)
La théologie s’applique à montrer l’égalité des personnes trinitaires. Le Père ne peut se révéler par
quelqu’un qui lui serait inférieur. Pas de subordinationisme.
� THOMAS D’A.
12
Thomas comme nous l’avons vu plus haut fait la distinction entre une interprétation stricte du mot
« nécessaire », dans le sens de « absolument nécessaire », et une interprétation plus large, qui seule convient
pour parler de l’Incarnation : « convenant parfaitement » (convenientissimum)
•••• Comment comprendre alors la kénose ? Dieu va chercher le pécheur jusque dans son éloignement de Dieu.
Paradoxe possible à Dieu seul, qui accepte cet éloignement de lui-même , par amour.
Ainsi, il est important de se rappeler que l’économie du salut est :
- libre
- ne contraint pas Dieu pour autant
- n’épuise pas le mystère de Dieu
« L’économie du salut manifeste que le Fils éternel assume dans sa propre vie l’évènement « kénotique »
de la naissance, de la vie humaine et de la mort en croix. Cet évènement, dans lequel Dieu se révèle et se
communique absolument et définitivement, affecte en quelque manière l’être propre de Dieu le Père en
tant qu’il est Dieu qui accomplit ces mystères et les vit comme siens en union avec le Fils dans l’Esprit Saint.
(...)
le Père , avec le Fils et l’Esprit , mène la vie trinitaire d’une manière très profonde et nouvelle en quelque
sorte – du moins selon notre façon de penser – en tant que le rapport du Père au Fils incarné dans la
consommation du don de l’Esprit est identiquement la relation constitutive de la Trinité. Dans le vie intime
du Dieu trinitaire existe la condition de possibilité de ces évènements qui, par l’effet de l’incompréhensible
liberté de Dieu, nous atteignent dans l’histoire du salut du Seigneur Jésus Christ. » (CTI I.C.3)
Une fois que le Verbe a assumé la Nature humaine, gratuitement, librement, par amour, celle-ci ne lui
appartient pas moins que la nature divine. C’est la radicalité de l’Incarnation. Ce qu’il a assumé, il ne l’a pas renié.
Enfin cette humanité de Jésus ne disparaît pas avec l’assomption. Elle est certes glorifiée, exaltée, mais
elle demeure. Et cela est central pour nous parce qu’elle est le lieu par lequel nous accédons à la vie trinitaire.
La CTI le précise clairement dans le texte ci dessus : L’être même de Dieu en est en quelque sorte
«affecté »
� HILAIRE DE POITIERS (De Trinitate ; 9.38): le point culminant de l’économie du salut est l’incarnation du Fils de
Dieu, vrai homme et vrai Dieu, et véritablement uni au Père ayant véritablement la forme propre de cette nature
divine. L’humanité à son tour est assumé et liée hypostatiquement (c’est à dire selon la personne) au Verbe et
tellement unie au Verbe que le Verbe ne peut plus exister qu’avec cette humanité divinisée, glorifiée. Si à la
Résurrection, cette humanité n’avait pas été divinisée, la relation entre le Père et le Fils ne pourrait être complète.
Quand le Fils prend alors la condition du Serviteur Souffrant, cette union avec le Père ne se « manifeste »
plus dans sa plénitude et sa gloire (il souffre....). Le Fils assume pleinement la nature humaine en tout excepté le
péché, et en porte pleinement la conséquence. Certes, il ne s’est en rien dépouillé de sa nature divine, mais de la
« forme » de cette nature divine, ie de la « condition » qui était lié à cette nature.
Cette correspondance étroite entre TI et TE est présente dans l’Ecriture. Ainsi Ac 13 dresse cette
correspondance entre la génération de la Résurrection (TE) et la génération éternelle du Fils (TI).
Ac 13,33 : « Dieu a accompli en notre faveur la promesse faite à nos pères : il a ressuscité Jésus. Ainsi est-il
écrit : Tu es mon Fils, moi aujourd’hui je t’ai engendré (Ps2) »
13
Cf également He 1,5 ; 5,5 et Lc 3,22 qui citent le même psaume.
L’humanité glorifiée (ressuscité) appartient donc au Fils éternel désormais. (ThA précise en quoi il n’y a pas
pour autant de changement en Dieu, puisque tout fut créé en Lui, et que donc toutes les essences (et donc
l’essence humaine, qu’Il assume) font partie de lui de toute éternité. Aucune réalité créée ne peut créer le
Créateur)
- De même, GS 22 – « il s’est unis à lui en quelque sorte toute l’humanité »
Déjà l’Evangile est clair sur l’affection en Dieu de notre humanité en sa souffrance :
- j’ai eu faim et vous m’avez donné à mangé, j’ai eu soif....
- l’image paulinienne des membres du corps traduit elle aussi cette communauté de souffrance.
- « Saul, pourquoi me persécutes-tu ? »
� On le voit, c’est Dieu qui « souffre » dans ses membres, parce que cette humanité assumée puis glorifiée fait
partie de la Vie Trinitaire.
� ORIGENE avait cette intuition de dire que chacun souffre selon sa propre nature : l’homme souffre selon sa nature
de pécheur (il souffre de son péché), et Dieu « souffre » selon sa nature d’Amour : la passion du Christ est passion
de la Charité. Passion de l’Amour. L’impassibilité de Dieu n’a jamais été comprise ni reçue comme une indifférence
divine.
Conclusion
Nous avons donc vu les développements multiples du GrundAxiom de Rahner.
- correspondance sans réduction : Il convient de nuancer encore la 2nde partie du GrundAxiom en disant :
« le TE correspond à la TI » afin de ne pas la réduire à l’économie du salut qui la manifeste cependant. Dieu ne
s’épuise pas dans l’économie du Salut, mais cette économie du salut n’est pas pour autant arbitraire : l’ordre de la
connaissance (TE) trouve son appui, son fondement dans l’ordre de l’être (TI).
- Liberté sans arbitraire mais convenance.
14
II - Les Trois Personnes Divines
Le fil conducteur de notre réflexion sera la notion de « relation », qu’ouvre la relativité mutuelle des 3
personnes divines.
A – Quelques données historiques…
1 – l’époque patristique : le concept de « personne ».
Le Père, le Fils et le Saint-Esprit apparaissent à de nombreuses reprises ensemble dans le Nouveau
Testament et les textes triadiques sont nombreux chez les Pères apostoliques et les apologètes.
Mat 28: 19 : « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et
du Fils et du Saint Esprit, 20 et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. »
2Co 13: 13 : « La grâce du Seigneur Jésus Christ, l'amour de Dieu et la communion du Saint Esprit
soient avec vous tous! »
Dans l’Ecriture, on peut distinguer les personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, dans le sens où ce n’est
pas la seule et même personne qui parle, à qui celui qui parle s’adresse et celui duquel on parle. Souligner le
caractère unique de chacun des trois, et en conséquence leur distinction, ne peut faire oublier l’unité qui existe
entre les trois et qui constitue une donnée également fondamentale. Dans l’effort d’harmonisation de l’unité et de
la distinction en Dieu, nous devons affronter deux points qui sont corrélés :
1. D’une part les noms « Père » et « Fils » montrent la distinction des deux et empêchent
une identification personnelle entre Jésus et Dieu Père, comme le soutenaient les Sabelliens.
2. D’autre part, ces termes sont réciproquement corrélés. Les personnes ne peuvent
exister l’une sans l’autre. Le Père ne peut exister sans un fils et vice versa. Origène est le premier à
avoir vu que Dieu ne peut se « transformer » en Père, mais a toujours généré de manière
mystérieuse, le Fils unique.
L’on ne trouve pas à cette période néotestamentaire un concept générique qui embrasse les trois. Le
terme apparaît donc lentement dans les premiers siècles de l’Eglise : prosopon. Il est déjà présent dans le NT et la
LXX.
• HIPPOLYTE est le premier à l’utiliser pour les Trois de la Trinité (Contro Noeto): les prophètes parlent
« dans la personne (prosopon) du Père ». ⇒ Hippolyte et le terme de « prosopon » en théologie trinitaire.
• TERTULLIEN
- il introduit la notion de personne dans la théologie latine10 contre celui de substance.(car il ne peut y
avoir 3 substances en Dieu).
10 le terme de PERSONNE sera d’abord dans la théologie LATINE, alors que celui d’HYPOSTASE dans la théologie GRECQUE.
15
- Il reprend le terme en théologie : il y en est un des 3 qui parle, un à qui l’on parle, et l’Esprit qui parle au
Père et au F. Tertullien applique donc ce critère de relation qu’est le langage pour fonder sa distinctio trinitatis.
Cette distinction n’attaque en rien l’unité divine, mais elle en est le « mode ». « Unitas in Trinitate », qui permet
de lutter alors contre le Patripassionisme.
Remarques :
- la relation Père – Fils est toujours abordée en premier, puis découle d’elle, au niveau de la
réflexion, l’Esprit.
- En Dieu, ce qui unit distingue, et ce qui distingue unit.
• La Théologie pré-nicéenne, comme nous l’avons déjà dit, faisait la confusion entre la TI et la TE.
• ORIGENE cependant notait la limite de cette confusion : l’incarnation du Fils (TE) implique donc la
génération temporelle (TI), et donc un changement en Dieu (qui ne serait pas éternellement Père). Ce qui est
impossible. La génération se doit donc d’être éternelle, à cause de cette mutuelle implication entre le Père
(comme Père) et le Fils (comme Fils). ⇒ Origène : Eternelle paternité du Père.
• NICEE affirmera alors la génération éternelle du Verbe. Reprenant en partie Origène et la tradition
alexandrine, la Théologie du Concile de Nicée va , contre Arius, s’appuyer sur la révélation des noms divins : Si le
Fils est Fils, c’est que le Père est Père. Or Dieu ne change pas, donc le Père a toujours été Père et donc le Fils
toujours Fils. La Trinité existe de toute éternité. Parce que Père et Fils, ils sont consubstantiels, et si le Père est
éternel, le Fils est éternellement engendré.
Ainsi, Nicée affirme bien parallèlement la paternité éternelle du Père.
• BASILE DE CESAREE essaye de penser la relation :
- il est le premier à faire la distinction explicitement, entre les noms absolus et ceux qui désignent
simplement une relation.
- Quand je dis « fils », « engendré »,… je ne dis rien quant à l’être dont je parle (fils d’homme, de Dieu, de
chien…). J’exprime seulement une relation.
- Le Père et le Fils ont toujours la même substance, mais au sein d’une relation. Et c’est précisément parce
qu’ils sont liés par une relation qu’ils ont la même substance.
- le concept de relation sert à unir parce qu’est présupposée la distinction.
⇒ Basile : La relation n’indique rien quant à l’essence elle même (1) mais la relation indique quelque
chose quant à la nature des essences en relations (2), à savoir qu’elles sont identiques (consubstantialité )
• APRES NICEE…
L’envoi par le Père du Fils et de l’Esprit nous ouvre sur la T. immanente.
Dieu est toujours UN, et pas seulement Trine. Inséparable.
Dans la théologie classique, on part ainsi généralement du Dieu UN (De Deo Uno) pour ensuite parler de la
Trinité des Personnes. Cf la ST de ThA . Nous parlerons plutôt en premier de l’économie du salut, qui nous porte à
l’idée de Trinité et ensuite à celle de Dieu dans son unité.
16
La paternité de Dieu correspond à sa nature et ne dépend pas seulement de sa volonté, il a donc
nécessairement un Fils. L’éternité de la génération du Fils est démontrée, selon Athanase, par le fait que la nature
du Père a toujours été parfaite. Là où il y a le Père, il y a le Fils, comme là où il y a la lumière, il y a la splendeur. De
l’être du Père est l’être du Fils. La distinction personnelle trouve son origine dans les relations réciproques. Les
noms relatifs de Père et de Fils sont une manière d’affirmer la consubstantialité des personnes sans nier la
distinction entre elles.
Le concept de relation (schesis) est introduit dans la réflexion théologique par Basile de Césarée. La
différence entre le Fils et les autres êtres ne consiste pas dans le fait d’être « germe » (gennema), mais dans sa
substance, c'est-à-dire la même substance que celle du Père.
La relation Père-Fils devient donc le point d’appui pour affirmer la consubstantialité du Père et du Fils.
Cette relation existe en raison de la génération éternelle du Fils, l’unité de substance entre les deux est une
donnée originelle autant que celle de leur distinction personnelle.
Grégoire de Nazianze utilise le terme dans le même sens : « le nom de Père ne définit pas la substance, ni
l’activité, mais une relation, c'est-à-dire un mode selon lequel le Père est en rapport avec le Fils et le Fils avec le
Père ». Les noms relatifs sont donc un argument en faveur de la consubstantialité. La relation distingue els
hypostases et dans le même temps les unit dans la nature.
Les noms de Père et Fils, moins celui de Saint-Esprit nous ont conduit à voir que les trois hypostases en
Dieu existent dans des relations réciproques. Le Père et le Fils, à partir de l’analogie avec la réalité humaine
doivent être de même nature, si ces dénominations doivent avoir une valeur. Les trois hypostases n’existent pas
seulement dans l’unité de l’essence divine, selon la formule que les Pères Cappadociens ont rendue célèbre, mais
cette unité est une unité dans la relation.
⇒ on le voit, il y a une co-implication mutuelle entre la Diversité et l’Unité en Dieu, la relation
impliquant la consubstantialité, la consubstantialité permettant les processions, les processions impliquant les
qualités des Personnes (paternité éternelle, car génération éternelle), etc…
• les « processions »
(le terme est propre à la théologie occidentale, les orientaux parlent de la génération du Fils et de la
spiration de l’Esprit, de manière séparée)
Les missions du Fils et de l’Esprit nous montrent que sont le Fils et l’Esprit. Nous ne partons d’un concept
abstrait de Dieu, mais du fait que le Père envoie sont Fils, puis l’Esprit, et que ces 3 apparaissent comme 3 sujets
de notre salut.
•••• AUGUSTIN (3 hypostases gr. � 3 personnes lat. )
Il s’agit d’abord de clarifier le vocabulaire (De Trinitate, L. VII) :
- Les Grecs parlent de 1 ousia (essence) et de 3 upostaseis
- pb : upostaseis se traduirait en latin par substance, ce qui est hérétique11
- � Solution : remplacer le terme par personne.
11 Substance est trop proche d’essence, dans la terminologie latine.
17
- nuance : Augustin reconnaît l’imperfection du mot néanmoins. Mais il l’emploie « sed non
taceretur »12
1 - Il répète dans le De Trinitate (2.4) le lien entre mission et procession : « le Père n’est pas envoyé parce
qu’il ne vient de personne. En fait, qui est envoyé montre par là qu’il a été envoyé du fait qu’il procède de
quelqu’un ».
2 - Augustin part de l’unité pour arriver à la pluralité des personnes13
(Trin. VII, 6,11, central ) : il y a une
raison historique simple à cela, qui est la menace Arianiste. Il va donc concentrer son effort à montrer comme
l’Unité demeure (consubstantialité) malgré la pluralité des Personnes. Il reprend les catégories d’Aristote -
accidents (comme la relation) et substance – en les changeant : en effet, il n’y a pas d’accident en Dieu
(immuable), et donc en lui, tout se dit selon la substance.
Il y a cependant en Dieu des choses qui se disent « ad se » (en soi, concernant donc Dieu en tant qu’il est
Un : Eternel, Bonté, etc…) et d’autres « ad aliquid » (s’appliquant relativement à un autre, et concernent donc une
des 3 personnes : ainsi, « Fils » (renvoie au Père), « Don » (renvoie au Père et au F), etc…
� Il n’arrive cependant pas à définir la personne, même s’il pressent bien qu’elle touche à la relation. Il
signale qu’elle est qch de singulier et d’ individuel. Il utilise le neutre (!) pour la qualifier : un aliquid.
3 - la théologie psychologique de la Trinité, dans le De Trinitate d’Augustin (Mémoire – Connaissance –
Volonté): l’esprit pour s’aimer soi-même doit se connaître, se penser soi-même. C’est le Fils comme connaissance,
et la génération du Fils a été expliquée par celle d’un processus intellectuel, comme naît la pensée à l’intérieur de
moi-même, s’appuyant sur le fait que le Fils est Logos, pensée du Père.
On le voit, le Fils est en tout semblable au Père en ce que ‘ce qui se pense’ est en tout semblable à ‘celui
qui le pense’.
La Théologie classique exclut l’analogie de l’amour pour le Fils et la réserve pour l’Esprit. Même si la
génération du Fils ne peut être séparé de l’amour du Père, amour qui se communique dans cette génération.
Cette auto-donation du Père au Fils ne peut se faire que par Amour.
- Augustin est le premier à dire que de l’amour du Père (l’aimé) et du Fils (l’aimant) sort l’Esprit (amour),
qui en procède. La procession de l’Esprit est appelée « spiration ».
- ThA précise que parallèlement aux actes intellectuels, il y a les actes d’amour, et ainsi nous avons la
procession de l’amour (Esprit). Elle est inséparable de celle du Verbe.
- ThA rejoint Augustin pour dire : En Dieu, de plus, l’intellect et la volonté ne sont pas deux choses
distinctes de l’être de Dieu, mais il appartient à l’être de la volonté et à l’être de l’intellect qu’il y ait entre eux un
certain ordre (pas temporel, mais logique : pour pouvoir aimer, il faut d’abord connaître.).
Ainsi, l’Esprit vient du Père et du F.
4 – Augustin : l’Esprit Saint est « Don »
Augustin cherche alors un nom relatif pour nommer l’Esprit, puisque Père et Fils sont 2 noms relatifs. Il le
trouve dans la parole « don ». l’Esprit est « don ». « Don » est relatif parce qu’il implique forcément 2 autres
12 (pour ne pas se taire). De Trinitate, V,9,10 13 il faut se garder de trop caricaturer les positions latines et orientales, en opposant 2 voies : l’une partant de l’unité pour aller vers la pluralité, et l’autre de la pluralité pour aller vers l’unité.
18
personnes (donc convient parfaitement pour la Trinité, ou la relativité est triple, triangulaire) : le donateur, et le
bénéficiaire14.
Trinité – Ch. XI.12 : « Néanmoins quand il s'agit spécialement de l'Esprit-Saint comme troisième personne de la sainte Trinité, et non de la Trinité tout entière, nous le nommons Esprit-Saint dans un sens relatif, et par rapport au Père et au Fils, car il est l'Esprit et du Père et du Fils. Cependant il est vrai de dire que ce nom n'exprime point ces relations divines, et qu'elles se montrent bien mieux dans celui «de don de Dieu (Act., VIII, 20)». Il est en effet le don du Père, puisque, selon la parole du Sauveur, «il procède du Père»: et il est également le don du Fils, puisque l'Apôtre nous dit que «celui qui n'a pas l'Esprit de Jésus-Christ n'est plaint à lui (Jean, XV, 26; Rom., VIII, 9)». C'est donc relativement aux deux premières personnes de la sainte Trinité que nous nommons la troisième Don de Dieu, quoiqu'elle ne soit pas elle-même étrangère à cette donation. Car nous la considérons comme l'union ineffable du Père et du Fils; et peut-être n'est-elle appelée Esprit-Saint que parce que ce même nom convient au Père et au Fils.
Ainsi le mot Esprit-Saint désigne spécialement la troisième personne de la sainte Trinité, mais il s'applique aussi aux deux autres, car le Père et le Fils sont tous deux Esprits et tous deux saints. L'Esprit-Saint est donc nommé le Don mutuel du Père et du Fils, afin que ce nom qui convient à l'un et à l'autre, explique par lui-même que dans la Trinité cet Esprit est l'union des deux premières personnes. Mais cette Trinité de personnes ne forme qu'un seul Dieu qui est unique, bon, grand, éternel et tout-puissant; et qui est à lui-même son unité, sa divinité, sa grandeur, sa bonté, son éternité et sa toute-puissance ».
5 – Problème : l’inadéquation du terme de « Personne »
Nous l’avons bien compris, « Père », « Fils », « Don » sont des noms « ad aliquid » de Dieu, et renvoient
donc aux 3 personnes divines, qu’ils qualifient selon une relation entre elles. Chacun de ces noms met en relation
celui qu’il qualifie avec l’une (ou les deux) des 3 Personnes de la Trinité. Le problème se pose cependant pour le
terme de « Personne », qui n’est pas relatif mais absolu (ad se), et pourtant est pluriel et renvoie à la pluralité :
Dieu est 3 Personnes. Augustin explique que nous sommes néanmoins obliger d’avoir ce terme, pour « ne pas se
taire ». Il faut bien trouver un terme (même impropre15) pour « nommer » les 3 de la Trinité, d’une façon
générique, et pas relative. Augustin reconnaît ici ne pas pouvoir en dire plus….
• BOECE ou la tentative christologique de sortie de crise… (définition de la PERSONNE comme : « la
substance individuelle d’une nature rationnelle » )
Il va essayer de reprendre Augustin : « la substance contient l’unité, la relation (des personnes) multiplie
(crée) la Trinité ». Il prend une autre voie, et définit la personne mais dans son contexte christologique : « Persona
est naturae rationalis individua substantia »16, pour exprimer ce qui est irréductible, ce qui ne peut se répéter,
irréductible. Ce qui est incommunicable.
- Père, Fils et SE sont unum, pas unus.
• LE XI° CONCILE DE TOLEDE (675) :
- DS 525s – (2) : « nous professons que le Père n'est ni engendré ni créé, mais qu'il est inengendré (…). Il est donc
lui-même source et origine de toute la divinité. »
14 Peut être pour cette même raison, Augustin ne parle pas de l’Esprit comme « Amour », car « amour » serait plutôt un caractéristique « ad se » de Dieu : Dieu est Amour. Et il serait dangereux de le limiter à l’une seule des 3 personnes. 15 Risque de trithéisme… 16 Liber de persona et duabus naturis, PL 64, c.1343
19
- (14-18) : « Voici comment parler de la sainte Trinité : on doit dire qu'elle n'est pas triple mais trine. On ne peut
dire justement que la Trinité soit en un seul Dieu mais qu'un seul Dieu est Trinité. Dans les noms des personnes qui
expriment les relations, le Père est référé au Fils, le Fils au Père, le Saint-Esprit aux deux : quand on parle des trois
personnes en considérant les relations, on croit cependant qu'ils sont une seule nature ou substance. Nous
n'affirmons pas trois substances comme nous affirmons trois personnes, mais une seule substance et trois
personnes.
En effet, le Père est Père, non par rapport à lui-même mais par rapport au Fils; le Fils est Fils, non par rapport à
lui-même, mais par rapport au Père. De même, le Saint-Esprit ne se réfère pas par rapport à lui-même mais au Père
et au Fils, parce qu'il est appelé l'Esprit du Père et du Fils.
De même, quand nous disons " Dieu ", nous n'exprimons pas une relation à un autre, comme celle du Père au
Fils ou du Fils au Père ou du Saint-Esprit au Père et au Fils mais " Dieu " est dit spécialement en référence à lui-
même. »
- (22-23) : « Cette sainte Trinité, qui est un seul vrai Dieu, n'est pas hors du nombre mais elle n'est pas enfermée
dans le nombre. Dans les relations des personnes, le nombre apparaît ; dans la substance de la divinité, on ne peut
saisir quelque chose qu'on puisse dénombrer. Il y a donc indication de nombre uniquement dans les rapports qu'elles
ont entre elles, mais il n'y a pas pour elles de nombre, en tant qu'elles sont référées à elles-mêmes. Il faut donc un
nom de nature à cette sainte Trinité, tel qu'il ne puisse être utilisé au pluriel dans les trois personnes. Pour cela nous
croyons ce que l'Ecriture dit : " Grand est notre Seigneur et grande est sa puissance et sa sagesse n'a pas de nombre "
(Ps 147,5).
- (26) : « Car lorsque nous disons que le Père n'est pas celui-là même qui est le Fils nous nous référons à la
distinction des personnes. Mais quand nous disons que le Père est cela même qu'est le Fils, le Fils cela même qu'est
le Père, le Saint-Esprit cela même qu'est le Père et le Fils, nous exprimons que cela appartient à la nature ou à la
substance par laquelle Dieu est, parce qu'ils sont substantiellement un : nous distinguons en effet les personnes,
mais nous ne divisons pas la divinité ».
- (27-30) : « Nous reconnaissons donc la Trinité dans la distinction des personnes ; l'unité, nous la professons à
cause de la nature ou substance. Ces trois sont donc un comme nature, non comme personne. Cependant il ne faut
pas concevoir ces trois personnes comme séparables, puisque nous croyons qu'aucune n'a jamais existé, n'a jamais
accompli quelque oeuvre ni avant l'autre ni après l'autre ni sans l'autre. Elles sont inséparables en effet aussi bien en
ce qu'elles sont qu'en ce qu'elles font, car entre le Père qui engendre, le Fils lui est engendré et l'Esprit Saint qui
procède, nous ne croyons pas qu'il y ait quelque intervalle de temps par lequel celui qui engendre aurait précédé un
moment l'engendré, ou l'engendré aurait manqué à celui qui engendre, ou le Saint-Esprit, en procédant, serait
apparu comme venant après le Père et le Fils. C'est pourquoi nous déclarons et croyons cette Trinité inséparable et
distincte. Nous parlons de trois personnes, selon ce qu'ont défini nos Pères, pour qu'elles soient connues comme
telles, non pour qu'elles soient séparées ».
- (33-35) : « Car la Trinité elle-même a daigné nous montrer cela si clairement que, même dans les noms dont
elle a voulu que chaque personne fut désignée, elle n'a pas permis qu'on comprenne l'une sans l'autre : le Père en
effet ne peut être connu sans le Fils et le Fils n'est pas découvert sans le Père. La relation elle-même en effet, dans sa
dénomination personnelle, empêche de séparer les personnes et, quand elle ne les nomme pas ensemble, elle les
indique ensemble. Personne ne peut entendre l'un de ces noms qu'il ne soit forcé de comprendre aussi l'autre. Ces
trois étant donc un et cet un étant trois, chaque personne garde cependant sa propriété. Le Père a l'éternité sans
naissance, le Fils l'éternité avec la naissance, et le Saint-Esprit la procession sans naissance, avec l'éternité ».
• LE XVI° CONCILE DE TOLEDE (693) :
⇒ (claire influence d’Augustin sur ces Conciles) Chaque nom de Personne (P-F-Esprit) insinue, contient
implicitement l’une ou 2 des autres (ex : quand je dis Père, je pense intrinsèquement au F). Le concile dit quand je
20
dis Père, je montre aussi que le Fils est présent à l’intérieur : grande finesse théologique, puisque nous passons
d’un essere ad à un essere apud, de la relation à la périchorèse17
.
• Dans le théologie orientale, les choses sont vues différemment : pour les grecs, l’unique source de la
divinité est le Père.
JEAN DAMASCENE par exemple dit qu’effectivement les générations du Fils et de l’Esprit sont diverses, mais
l’on ne peut savoir selon quel mode. Incompréhensibilité. Alors que la théologie occidentale va sans cesse essayer
d’éclairer cette différence.
2 – La théologie médiévale : « toutes choses sont une, là où ne se rencontre pas l'opposition d'une
relation. »18
La relation est ce qui en Dieu distingue. La personne est ce qui se distingue. Les deux sont donc
extrêmement liés. C’est ce rapport subtil que creuse la scolastique médiévale.
• ANSELME DE CANTERBURY
- il accentue la ligne augustinienne : unicité de l’essence, qui fonde l’unité divine.
- On lui doit le célèbre : « En Dieu, tout est un, sauf l’opposition de relation »19
- Cette essence est l’Amour.
- Cette essence divine s’identifie au Père en tant qu’elle est mémoire, au Fils en tant qu’elle est
connaissance et intelligence, à l’E.S. en tant qu’elle est amour. (// Métaphore de Tertullien : La source (P), le fleuve
(F), et le lac (Esprit) – l’eau du lac vient de la source par le fleuve, mais l’eau du fleuve ne fait qu’une avec l’eau de
la source)
- lié comme tous les latins par la définition étroite de la personne selon Boèce, il parle en Dieu de « Trois
je-ne-sais-quoi » ? puis adopte, contraint, le terme20.
(Avec Boèce, Anselme est la plus caractéristique de la théologie latine).
• RICHARD DE SAINT VICTOR (meurt en 1173, 100 ans avant ThA et BONA). (Trois 'ex-sistants' plutôt que
'personnes'- Image de l'Amour pour expliquer la Trinité )
- Les personnes divines ont une ex-sistence. Il part donc de la définition de Boëce sur la personne mais se
rend compte qu'elle ne peut s'adapter à Dieu, puisqu'elle impliquerait alors 3 substances en Dieu. RSV préfère
donc parler d'ex-sistence dont l'étymologie et le sens paraissent plus adaptés, et fait l'analyse des rapports intra
trinitaire en creusant l'image de l'amour, puisqu'il est l'essence meme de Dieu. Il change donc en quelque sorte la
définition de Boëce, et définit la personne comme l’existence incommunicable d’une nature rationnelle21
. Le Père
ex-siste de soi-même. Le Fils et l'Esprit ex-sistent du Père. Parler de 3 existants serait alors plus approprié que de
17 qui deviendra dans la théologie latine médiévale circumincessio 18
XVII° Concile de Florence, 1455 - DS 1330 19 De processione Spiritus Sancti, PL 158, 288 et Monologion, c.43 p.60 20 Monologion, c.79, p.85 21 “Naturae rationalis incomunicabilis existentia” , RSV, in Trin, IV, 23 : S Ch 63 , p. 282
21
parler de 3 personnes, dit RSV. En Dieu, il y a l’unité selon le mode d’être (“iuxta modum essendi”) et la pluralité
selon le mode d’exister (“iuxta modum existendi”)
- 3 modèles d’amour (l’essence de Dieu comme Amour implique la pluralité. L’amour appelle la pluralité) :
- l’amour qui donne
- l’amour qui donne et reçoit
- l’amour qui reçoit
Quand on aime, il faut un co-dignus, qqu'un qui reçoive cet amour, qui en soit digne : le Fils, dans la
Trinité. Mais en même temps, pour être parfait, cet amour doit être partagé avec un tiers. On ne peut pas ne pas
vouloir que quelqu'un d'autre soit aimé du même amour (con-dilectus): l'Esprit Saint. L'amour s'ouvre à trois.
La relation des Personnes, et leur communion, se manifeste donc dans cet agencement de l'amour
trinitaire. L'amour apparait comme l'essence divine et cet amour stabilise cette communion trinitaire, et
l'ordonne. Les 3 personnes existent de cet Amour Source qu'est le Père.
Il n'y a pas de problème alors à laisser cette distinction se creuser dans la mesure où, étant amour, elle ne
nuit en rien à l'unité, mais au contraire la renforce : les 3 personnes se distinguent par l’amour qui les unit. Unité
et distinction sont sauves22.
• BONAVENTURE (relation subsistante )
- influence de RSV : l'amour est fondement de la vie trinitaire.
Cela se manifeste de la façon suivante :
La Bonté � la Communicabilité � la Consubstantialité.
Dieu se communique entièrement et éternellement, avec dilection. Pour cela, Dieu est Un et Trine.
L'incommunicabilité signifie que ce qu'une personne a en propre n'est pas interchangeable : le Père ne
devient pas le F.
- L'ex-sistere détermine un mode d' essere ad, de se poser en vis à vis.
22 RICHARD de SV a proposé un modèle social au livre III de son De Trinitate. Comme AUG, il s’interroge sur l’amitié humaine, mais lui poursuit dans cette direction, parce que le modèle intrapersonnel parvient difficilement à expliquer l’être en vis-à-vis des Personnes divines, aussi part-il de la perfection de Dieu (un peu comme ANSELME) en particulier en ce qui concerne la bonté, la félicité et la gloire. Cette triple perfection suppose celle de la charité ; il établit donc que Dieu doit aimer quelqu’un qui soit une autre personne et qui lui soit égal en amabilité et donc en dignité ; l’amour est en effet plus parfait quand il est transitif, RICHARD n’a guère d’estime pour l’amour de soi-même. La perfection de félicité exige la réciprocité de l’amour entre ces deux ; et la perfection de la gloire implique qu’il en soit ainsi : car le Dieu tout-puissant peut évidemment (en raison même de sa puissance) avoir Quelqu’un à aimer, et si le pouvant il ne le voulait pas, cela serait honteux pour lui et donc fort contraire à sa gloire (!). Il y a donc (au moins) deux Personnes égales en perfection. Le génie de RICHARD apparaît au ch. 11, où il établit que la perfection de l’amour veut en outre que ceux qui s’aiment à la perfection désirent qu’un autre soit autant aimé qu’eux-mêmes le sont l’un de l’autre. Il faut donc qu’ils aient un « con-dilectus », un être aimé ensemble : « ceux qui sont aimés souverainement et méritent de l’être doivent l’un et l’autre réclamer d’un même désir un condilectus », l’Esprit Saint, qui procède de l’amour du Père et du Fils, comme les livres suivants le montreront. Ce modèle est, on le voit, « latin », en ce sens qu’il insiste sur le filioque. Un raisonnement analogue à celui fait pour la seconde Personne montre que cette troisième est égale aux deux autres. RICHARD échappe ici au trithéisme parce que son raisonnement part non de l’essence abstraite de Dieu, mais bien du Père, même s’il ne le nomme pas, le coquin (il se réserve dans les livres suivants de nommer les trois Personnes). Le nerf de tout son raisonnement est une analogie avec l’amitié humaine, analogie quelque peu intempérante parfois cependant. On lit en effet en VI,1 (PL196, 967D=SC63, 374-375) : « et bien qu’entre la nature humaine et la nature divine la dissemblance l’emporte incomparablement sur la ressemblance, reste toutefois entre elles une certaine ressemblance, disons même une grande ressemblance (et quamvis incomparabiliter copiosior sit dissimilitudinis quam
similitudinis ratio, est tamen humanae naturae ad divinam nonnulla imo multa similitudo » — cf. DH 806, mais Latran IV est postérieur à RICHARD. Cet optimisme lui fait voir la Trinité sans recours à la révélation (comme ANSELME répondant à la question cur Deus homo). Du coup, le raisonnement semble bien artificiel : qui assure que l’amour en Dieu soit aussi semblable à l’amour humain que l’affirme tranquillement le Victorin ? Celui-ci n’est cependant pas rationaliste, car c’est en croyant profond et fervent que RICHARD dialectise. En fait, bien qu’il ne semble pas s’en apercevoir, ce n’est pas de l’amour humain que part son raisonnement, mais de l’amour divin tel qu’il est révélé ; le raisonnement n’est donc pas de pure dialectique, mais s’appuie plus qu’il ne le reconnaît sur la révélation. Reste qu’un tel modèle doit être employé avec précaution (en particulier en respectant la monarchie), car il risque sinon de mal unir les trois Personnes divines et ainsi de tomber par inadvertance dans le trithéisme, risque inhérent à tout modèle partant des trois Personnes. De plus, ce modèle ne permet pas de distinguer les Personnes du Fils et de l’Esprit, puisque les deux sont objet de la même relation avec le Père, l’amour, alors qu’il existe une distinction réelle entre les Personnes, et c’est pourquoi l’on dit que le Père engendre le Fils et spire l’Esprit dont BASILE précise bien qu’il n’est ni engendré ni engendrant (afin précisément de le distinguer du Père et du Fils, puisque, comme le dira plus tard STH, les Personnes sont les relations subsistantes).
22
- la personne est relation subsistante.
• THOMAS D'AQUIN (la personne comme relation subsistante )
- il hérite donc du terme personne, mais est bien conscient qu’il s’applique à Dieu d’une manière bien plus
éminente.
- La personne divine comme relation subsistante.
1- La personne est ce qui rend unique, ce qui distingue des autres.
2- Or pour nous les hommes, ce qui est principe d'unité, de distinction est le fait que nous soyons
corps et âme. La personne est notre substance première.
3- Mais en Dieu, ce qui distingue les personnes entre elles est autre : c'est précisément la
relation qui les distingue : le Père est père du Fils, etc... Donc, en Dieu, la relation est la personne, en ce
qu'elle distingue, spécifie chacun des 3 de la Trinité. Et donc nous voyons en Dieu que ce qui distingue est
ce qui unit, et que ce qui unit est ce qui distingue.
La personne est relation subsistante. Le Père est en ce qu'il est Père, le Fils en ce qu'il est Fils, et l'Esprit
en ce qu'il est Esprit. De même, le Père est Dieu en ce qu'il est Père, le F...
Ces relations sont de plus incommunicables. Elles se distinguent, et donc personnifient... La relation
distingue en ce qu'elle unit, et inversement.
ST Ia q29 a 4 – Que signifie personne en Dieu ? : “… En effet, la personne en général signifie, comme on
l'a dit, la substance individuelle de nature raisonnable. Or, l'individu est ce qui est indivis en soi et distinct des
autres. Par conséquent la personne, dans une nature quelconque, signifie ce qui est distinct en cette nature-là.
Ainsi, dans la nature humaine, elle signifie ces chairs, ces os et cette âme, qui sont les principes individuants de
l'homme. S'il est vrai que ces éléments-là n'entrent pas dans la signification de « la personne », ils entrent bien
dans la signification de « la personne humaine ». Or en Dieu, nous l'avons dit, il n'y a de distinction qu'à raison
des relations d'origine. D'autre part, la relation en Dieu n'est pas comme un accident inhérent à un sujet ; elle
est l'essence divine même ; par suite elle est subsistante au même titre que l'essence divine. De même donc que
la déité est Dieu, de même aussi la paternité divine est Dieu le Père, c'est-à-dire une Personne divine. Ainsi « la
Personne divine » signifie la relation en tant que subsistante : autrement dit, elle signifie la relation par manière
de substance c'est-à-dire d'hypostase subsistant en la nature divine (bien que ce qui subsiste en la nature divine
ne soit autre chose que la nature divine).
D'après ce qui précède, il reste vrai que le nom de « Personne » signifie directement la relation, et
indirectement l'essence : la relation, dis-je, non pas en tant que relation, mais signifiée par manière d'hypostase.
Il reste vrai aussi que la Personne signifie directement l'essence et indirectement la relation, si l'on considère
d'une part que l'essence est identique à l'hypostase et, d'autre part, que l'hypostase en Dieu se définit et se
signifie « distincte par relation » ; ce qui pose la relation, signifiée comme relation, cette fois, en détermination
indirecte dans la définition de la Personne. On peut dire aussi que cette signification du nom de « Personne »
n'avait pas été saisie avant la calomnie des hérétiques ; on n'usait donc alors de ce terme qu'au sens d'un
attribut absolu pris parmi les autres. Mais dans la suite le mot de « Personne » fut appliqué à signifier le relatif,
en raison de ses aptitudes de signification ; c'est-à-dire que, s'il désigne le relatif, ce n'est pas un pur effet de
l'usage, comme le pensait la première opinion, cela tient aussi à sa signification propre.”
� Ainsi, le terme est bien analogique, et en Dieu, il signifie autodonation, ouverture. L’unité divine n’est
pas celle d’une solitude, mais celle de la communion parfaite. Dans le Père, le Fils et l’Esprit Saint, il n’y a pas un
23
substrat qui précède : les personnes divines ne sont pas avant de rentrer en relation, mais elles sont en ce qu’elles
sont en relation les unes avec les autres.
Les relations en Dieu ne sont pas des accidents, et en cela elles s’identifient à l’essence divine. La
distinction entre relation et essence divine n’est pas réelle mais seulement une distinction de raison. En revanche,
en ce qu’elle est opposée à la relation opposée, la distinction entre deux relations est réelle (la distinction
Paternité-Filialité est réelle, celle Paternité-Dieu est de raison).
- Qu’est ce qui est alors premier (logiquement) entre la relation et la personne ? ThA ne part pas de
l’essence divine, mais de la Personne du Père (Ia q°33 a.1 et q°39 a.8). Les seules choses qui se distinguent en Dieu
sont celles qui s’opposent ad invicem (mutuellement), ie les oppositions de relations. Ainsi par exemple, la bonté
et la sagesse ne s’opposent pas, et donc ne se distinguent pas en Dieu. C’est seulement à cause des relations que
nous pouvons parler de distinctions en Dieu. Les relations sont donc premières.
- Pourquoi 3 personnes alors, puisqu’il y a 4 relations ? La spiration active (du Père et du F) n’est pas une
propriété, liée à une seule personne. Elle ne conte pas. La spiration passive est une propriété de l’Esprit Saint.
� La paternité est la personne du Père, la filialité est la personne du Fils, la procession est la personne
de l’Esprit Saint (Ia q°30 a2). Les personnes s’identifient avec les relations.
- L'être du sujet le plus profond n'est pas auto-affirmation mais relation. Il n'est pas dans ce que je possède
mais dans ce que je donne. (vrai en Dieu, mais aussi en l'homme23)
Les relations ne peuvent être interchangées.
Si nous enlevons ces relations, dit ThA, il ne reste rien24.
« Six siècles avant le personnalisme, ThA compris qu’en Dieu, la personne se définit par la relation : elle
n’est que relation, elle n’est qu’altruisme. Il n’y a pas de différence ontologique entre les Personnes, mais leur relation existentielle d’amour, leur manière de se donner l’une à l’autre est différenciée. Ces relations réelles fondent à la fois leur unité et leur réciprocité, leur identité et leurs personnalités distinctes, ainsi que leur relation différenciée avec nous. (…) La relation ne multiplie pas l’être, elle le réfère (repris d’Anselme ) (de même qu’une mère de 3,7 ou 10 enfants reste une seule mère) Dieu est donc absolument Un, car les Personnes, n’étant en lui que pure relation, ne multiplient pas l’être commun aux trois Personnes »
LAURENTIN , Traité sur la Trinité, p. 157 (cf. aussi p.183)
- "Dieu est unique mais pas solitaire" disait Tertullien. ThA se place dans cette Tradition. Dieu n'est pas
seul. Les personnes sont relations et ces relations constituent les personnes.
- enfin, ces relations sont incommunicables : le Père est Père, etc…
- L'unité la plus profonde est dans la Charité.
� vocabulaire classique en note25
23 note personnel : il y a plus de joie à donner qu'à recevoir (Ac 20) - or, notre agir (que la joie évalue) est qualifié par notre être - donc notre être est don. Pont entre notre vie et la vie intratrinitaire, que nous intégrons à la mesure de notre autodonation. 24 Augustin insistait sur la minimum différence entre les personnes, pour ne pas tomber dans le tri théisme. Ce danger écarté, ThA peut plus librement et serreinement souligner ce qui distingue. 25 1 / LES NOMS DES PERSONNES DIVINES
24
B - Problématique moderne : la difficulté du concept de « personne » et les approches
interpersonnelles.
La problématique moderne a déplacé un peu la topique. Le problème vient du fait que le concept
moderne de personne a encore accentué son caractère d'autonomie, d'indépendance, auto-possession de soi,
d'auto-détermination, etc... ce qui accentue encore son inadaptabilité à la Trinité (… et porte au trithéisme.)
Si “personne” = capacité d’autodétermination ? � pb !
• KARL BARTH (� 1968) (substituer “mode d’être ” (Seinsweise) à “personne”)
- Personne en Dieu ne peut désigner 3 centres de conscience…! Qui signifierait 3 libertés, 3 volontés, …
trithéisme.
- Barth : Dieu est le-même, trois fois de mode différent. Il faut donc substituer “mode d’être ” (Seinsweise)
à “personne”
« Le Dieu qui, selon l’Ecriture, se révèle est un en trois modes propres d’être (Seinweisen) qui existent
dans leurs relations réciproques : Père, Fils et Esprit-Saint. Ainsi est le Seigneur ou plutôt le Tu qui va à la
rencontre du Tu humain et qui se communique comme sujet indissoluble, et ainsi se révèle à l’homme comme
son Dieu ».
Non pas 3 "je", mais 3 fois le même "je". Trois fois le même Dieu : “Dieu est en lui-même unité
inséparable, mais en même temps, dans une inséparable unité, trois fois lui-même de modes différents”
(Kirchliche Dogmatik, I,1 p.315). Il cite Tolède XI : “Cette sainte Trinité, qui est un seul vrai Dieu, n'est pas hors du
nombre mais elle n'est pas enfermée dans le nombre.” (DS 530) – i.e., la pluralité n’indique pas une quantité,
mais en même temps, Dieu dépasse les limites que nous attribuons à l’unité : Dieu n’est ni seul, ni isolé.
• Parmi les noms que l’on attribue à Dieu, on distingue : - les noms communs ou essentiels, expriment les perfections de l’essence commune aux Trois : l’Eternel, le Tout puissant, Celui qui est… - les noms propres ou personnels signifient la propriété d’une personne : le Père, le Fils, l’Esprit - les noms appropriés sont des noms essentiels attribués plus spécialement à l’un ou l’autre des Trois : La Sagesse est approprié au Fils…
• Les noms propres… - de la première Personne : le Père, le Principe sans principe, l’Inengendré - de la deuxième Personne : le Fils, le Verbe, le Principe qui a un principe, Image - de la troisième Personne : Esprit Saint, Amour, Don de Dieu, Nœud des deux.
2 / LES ACTES NOTIONNELS, LES NOTIONS ET LES PROPRIETES.
• Les actes notionnels : ceux qui sont à l’origine de la 2° et de la 3° Personne de la consubstantielle Trinité : la génération et la spiration. • 5 notions nous font connaître les personnes divines en ce qu’elles ont de propre : - l’innascibilité, qui nous fait connaître le Père comme Principe sans principe - la paternité, qui nous fait connaître le Père comme principe du Fils - la spiration active, qui nous fait connaître le Père et le Fils comme principe de l’Esprit Saint - La filiation, qui nous fait connaître le Fils comme naissant éternellement du Père. - la procession ou spiration passive qui nous fait connaître le Saint Esprit comme fruit de l’Amour d’amitié du Père et du Fils, procédant des deux sans qu’il y ait naissance. …/… Des cinq notions, quatre seulement sont des relations, car l’innascibilité n’en est pas une. Elle ne désigne aucun rapport de Dieu à Dieu, aucune relation de personne à personne au sein de l’unité divine. Quatre seulement sont des propriétés, car la spiration active n’en est pas une puisqu’elle appartient à deux personnes à la fois. Trois seulement constitue donc les personnes dans ce qu’elles ont de propre : la paternité, la filiation et la spiration passive. Est propre à une personne ce qui lui appartient de façon exclusive : est propre à chacun uniquement ce qui est relatif, la singulière relation à l’autre. Cela seul distingue les Trois Personnes mais suffit à les distinguer réellement. Ainsi, par exemple, le Fils est tout ce qu’est le Père sauf d’être Père. Toute la nature divine est autrement dans le Père qui la donne par génération et autrement dans le Fils qui la tient par naissance.
25
- C'est l'économie du Salut qui exprime la différence : le Verbe s'incarne. L’événement de la Révélation est
centrale : Dieu s’y manifeste comme le Dieu qui se révèle (1), comme l’événement révélé (2), comme l’effet de
cette révélation dans l’homme (3).
Dieu se révèle donc comme Celui qui a la capacité de s'exprimer, de se révéler et donc de se cacher. Dans
le modalisme, la distinction des 3 personnes n’apparaît que dans l'économie du salut mais n'a pas de fondement
dans l'être. Barth n'est pas modaliste.
Dieu est celui qui fait sortir quelque chose de lui-même, et qui lui même sort de lui-même. Mais qui agit en
Dieu ? Quel est le sujet ultime ? L’essence divine ne génère pas, ni n'est générée. (? Latran IV): c’est le Père qui
engendre, le Fils qui est engendré, etc...
2 critiques :
- Barth insiste donc sur Dieu personnel, Dieu comme personne (“…l’unique Dieu personnel, sous les modes
du Père, du Fils, du SE”, I,1 p.379). Mais c’est un peu délicat dans la mesure où dans la tradition, le terme de
personne indique la distinction en Dieu, et non l’unité. Le terme est lié au Dieu Trine et non Un.
- De plus, le fait de faire de la Trinité une répétition de 3 “je” ne met pas en relief les relations qui les
unissent.
Barth, « le Dieu qui, selon l’Ecriture, se révèle est un en trois modes propres d’être (Seinweisen) qui
existent dans leurs relations réciproques : Père, Fils et Esprit-Saint. Ainsi est le Seigneur ou plutôt le Tu qui va à la
rencontre du Tu humain et qui se communique comme sujet indissoluble, et ainsi se révèle à l’homme comme
son Dieu ».
• RAHNER (‘personne’ ne signifie pas qu’ ‘auto-possession’ mais aussi ‘relationalité’ )
On ne peut substituer le concept de personne, car il est ancré dans 20 siècles de Tradition. “Le terme de
personne, désormais nous l’avons : il est consacré par l’usage depuis un millénaire et demi, il n’en est pas d’autre
réellement meilleur, universellement compréhensible, et moins facilement exposé aux équivoques. Il est nécessaire
donc de lui demeurer fidèle, mais en sachant qu’il a son histoire, et que à proprement parler, il ne s’adapte pas
parfaitement sous tous les points de vue à exprimer ce qu’il veut exprimer, et qu’il ne présente pas que des
avantages »26. Pas une substitution mais une explication est nécessaire : quand on emploie le terme de personne
pour la Trinité, on substantialise ce que l'on ne peut pas substantialiser (sinon trithéisme). Il n'y a pas 3 substances
en Dieu, ni 3 consciences, ou 3 sujets. Il n’y a pas 3 consciences mais la conscience unique subsiste dans un triple
mode, conscience réelle possédée de mode diverse dans le Père, le Fils et l’Esprit Saint. Il n'y a pas 3 singuliers. En
Dieu, il y a une distinction consciente, non à partir de 3 subjectivités, mais à partir d’une seule conscience. La triple
subsistance n’est pas qualifiée de 3 consciences.
���� L'Unique Dieu subsiste en 3 modes distincts de subsistance, en 3 formes distinctes de subsistance.
Voilà la formulation de Rahner. La traduction qu'il fait donc de personne est ‘mode de subsistance’
(Subsistenzweise)27
.
Mysterium Salutis, Tome 6, p. 123 : « Dieu est unique, et la communication qu’il fait de lui-même est
indivise ; ce qui est distinct, ce sont les trois (modes) qu’a le seul et même Dieu de se donner à nous, tel qu’il est
en lui-même et non par le truchement d’une réalité distincte de lui qui ne ferait que le représenter et qui nous
26 La Trinité, p.49 27 Rahner évite le modalisme également : le point de départ est le Père, et il n’y a pas une essence divine au delà de ces 3 modes…
26
relierait à lui en vertu d’une orientation transcendantale vers Lui. C’est Dieu tel qu’il est en lui-même que l’on
retrouve dans chacun des modes qu’il a de se donner, modes qui sont évidemment relatifs l’un à l’autre, mais
sans coïncider entre eux en un sens modaliste.
Traduisant tout cela dans une formule destinée à exprimer la Trinité « immanente », nous dirons que le
Dieu unique subsiste selon trois modes distincts. « Modes distincts de subsistence » (distinkte Subsistenzweise)
serait ainsi la notion éclairante, non pas pour « personne », qui signifie le subsistant distinct, mais pour la
« personalitas », par laquelle la réalité de Dieu, concrète et se présentant de façon respectivement diverse, se
présente précisément ainsi, ce « se présente ainsi » devant être pensé comme Dieu lui-même et lui convenant
en propre. Ceci étant, la « personne » singulière (en Dieu) serait Dieu en tant qu’il existe et se donne selon tel ou
tel mode de subsister déterminé et distinct ».
Au concept moderne de personne n'appartient pas seulement l'auto-possession de soi, l'autonomie, mais
également la "relationalité", et cela est essentiel (Cf le personnalisme). Cela permet de sortir de l'impasse
classique.
Dans le droit romain, tous n'étaient pas personnes, mais ceux-là seuls qui étaient en relation avec la
société, ceux qui avait une existence sociale (ainsi, les esclaves étaient exclus). De même, dans le théâtre où l'on
retrouve le terme de persona, les personnages sont définis précisément par leur rôle, c'est à dire par leur relativité
aux autres.
� Si ce qui définit la personne est sa relativité, alors le terme peut être employé adéquatement et
conservé. Cette relativité n'implique pas en effet la négation du sujet.
Dans l'Economie du Salut, chaque personne entre en relation selon sa spécificité :
La Trinité, p.76, n.30 et p.103 : « A l’intérieur de la Trinité, il n’y a pas un « tu » réciproque. Le Fils est
l’auto-expression du Père, auto-expression qui , encore une fois, ne peut être conçue comme « parlante » [c’est
le Père qui parle]. L’Esprit est le « don », lequel encore une fois ne donne pas » (…) « En Dieu, il n’y a pas 3
centres [spirituels d’activité, 3 subjectivités et libertés], d’abord parce que en Dieu il n’y a qu’une seule essence
et donc un seul être à soi-même, mais aussi parce qu’il n’y a qu’une seule auto-expression du Père, i.e. le Logos
(qui n’est pas celui qui parle, mais celui qui est dit), et parce qu’il n’y a pas un amour réciproque (qui présuppose
2 actes), mais au contraire un accueil aimant, et fondant la distinction du Père »
2 critiques :
- En définissant personne comme modes de subsistance, Rahner réduit la dimension du mystère de l’unité
trinitaire dans l’inter-subjectivité.
- En appliquant le terme à Dieu lui-même, comme sujet absolu, il devient certes difficile de parler de Trois.
Dieu est le sujet de son autorévélation (Barth), de son auto-communication (Rahner). La tradition chrétienne,
cependant, a parlé de l’unité de substance ou d’essence, mais pas de l’unité de sujet (de l’auto-communication ou
auto-révélation). Donc, si nous ne pouvons penser en Dieu 3 consciences de soi diverses, nous ne pouvons
néanmoins exclure 3 centres de conscience et d’action, trois « agents ».
- Rahner emploie le terme de Logos qu'il préfère à Fils : il craint en effet que le terme de Fils implique une
unilatéralité, car il souligne la réciprocité (Fils du Père et Père du Fils), ce que ne fait pas le terme de Logos,.
Kasper l'a bien vu chez Rahner, et précise donc en réponse que réciprocité ne signifie pas unilatéralité. Rahner
pensait que pour maintenir l'incommunicabilité des personnes il fallait les qualifier de façon unilatérale (d'où
Logos), sans réciprocité. Cela n'est pas nécessaire, dit Kasper.
Le sujet est donné avec la relation. Il ne le précède pas. La réciprocité dans la relation ne signifie en rien
l'interchangeabilité : le Fils ne peut être que Fils, et non père. La distinction est relative, minimum, et le fait de dire
27
relativité n'amoindrit en rien la distinction.
• DANS LA THEOLOGIE PROTESTANTE : JÜRGEN MOLTMANN
Il a été un des premiers à proposer un modèle fondé sur une analogie des relations interpersonnelles.
L’ennemi principal de la théologie est le modalisme. Pour Moltmann, le Je implique une relation. Il n’y a pas de
personnalité sans relation.
Pour Moltmann, soit le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont « une seule chose » dans la possession d’une
égale substance divine, ou bien, ils sont « un » dans le même sujet divin. L’unité des trois personnes distinctes
dans le premier cas trouve ses racines dans l’homogénéité de la substance divine qui leur est commune, dans le
second cas, elle se fonde sur l’identité ou ipséité de l’unique sujet divin.
Si nous suivons le premier modèle, l’accent est mis sur la trinité des personnes, alors que l’unité de la
substance reste en arrière-plan. Dans le second modèle, c’est l’inverse. Le premier modèle est plus inspiré de la
théologie biblique, le second plus marqué par la philosophie.
Trinité et Royaume de Dieu, p. 145 : « La question de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit recouvre alors
la question eschatologique de l’achèvement de l’histoire trinitaire de Dieu. L’unité des trois personnes de cette
histoire doit en conséquence être conçue comme une unité communicable et comme une unité ouverte,
hospitalière, capable d’intégration. Il est difficile de concevoir comme communicable et comme ouverte à autrui
l’homogénéité de la substance divine, car alors elle ne serait plus homogène. L’individualité et l’identité du sujet
absolu n’est pas non plus communicable et encore moins ouverte à autrui, car elle serait grevée de non-
identitée et de différence. Ces deux concepts d’unité sont – comme déjà le concept monadique de l’unité –
exclusifs, non inclusifs.
Dans notre recherche d’un concept d’unité qui corresponde au témoignage biblique sur le Dieu
trinitaire qui s’unit à soi-même, nous devons laisser de côté le concept de l’essence une, comme celui du sujet
identique. Il ne reste plus que : l’union des trois personnes entre elles, ou : l’union du Dieu trinitaire. Car seul le
concept d’union est le concept d’une unité communicable et ouverte. Le Dieu un est un Dieu uni. Cela suppose
en Dieu une différenciation personnelle de soi, non seulement modale, car seules des personnes peuvent être
unies, non des modes d’être ou de subsistance. L’union des trois personnes divines n’est ni présupposée par
celles-ci comme leur essence une, ni réalisée comme individualité ou identité de la souveraineté divine ou de la
communication de soi. L’union de la Tri-unité est déjà donnée par la communauté du Père, du Fils et de l’Esprit.
Elle n’a donc pas besoin d’être établie de surcroît par une doctrine particulière de l’unité de la substance divine,
ni par la doctrine spéciale de l’unique souveraineté divine ».
Apparaît le problème de la relation entre « Trinité économique » et « Trinité immanente ». L’unité dont
parle Moltmann est l’unité eschatologique dans la plénitude de l’histoire trinitaire de Dieu. Mais cette unité ne
peut se faire sans les hommes car sinon la Trinité ne serait pas vraiment impliquée dans l’histoire du salut.
Les trois personnes divines en vertu de leurs personnalités, sont dans le même temps distinctes et en
relation. Personnalité et relation avec l’autre sont deux aspects de la même réalité.
Le concept de personne a déjà en soi celui d’unité divine, comme le concept de l’unité en Dieu doit aussi
avoir en soi celui de trois personnes. L’unité de Dieu ne peut se fonder ni sur l’homogénéité d’une nature
commune, ni sur le sujet absolu, ni sur une des personnes, mais sur les trois personnes et leur inhabitation
réciproque.
Cette proposition est totalement opposée à celle de Rahner. Dans la proposition de Moltmann, il est
28
nécessaire de clarifier en quoi consiste l’unité divine, quand le point de départ est dans les trois personnes en
relation. Un tel point de départ rend difficile de continuer à penser le Dieu unique si ce n’est comme « résultat »
de la communion du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Moltmann récuse la définition de la personne de saint Thomas
comme relation subsistante. Il la trouve modaliste. Les personnes primairement constituées, entrent en relations
et sont déterminées, mais non constituées par les relations elles-mêmes.
Si chez Barth et Rahner prédominent de manière excessive le « je » divin, chez Moltmann prédomine le
« nous » d’une manière qu’il est difficile d’expliquer, si l’on veut considérer l’unité divine comme donnée
fondamentale et réalisée de toujours dans l’être de Dieu.
• H. MÜHLEN
Mühlen part des types de relations interpersonnelles : le modèle « je-tu » et le modèle « nous ». Ces deux
modèles originaux de relations, irréductibles l’un à l’autre, sont caractérisés respectivement par la réciprocité et
par la communauté. Dans le premier modèle, le je et le tu se placent l’un en face de l’autre, soulignant la
distinction. Dans le deuxième, c’est la communion qui est mise en avant, l’un avec l’autre. Le « nous » est ainsi le
pluriel du je et du tu, de la première et de la deuxième personne.
Selon ce schéma, la relation Père-Fils correspondrait au mode fondamental de la relation je-tu. Le Père est
constitué comme personne par sa relation personnelle de connaissance et d’amour vers le Fils. En tant
qu’inengendré, le Père peur être appelé « je » car ce pronom personnel ne présuppose personne. A l’opposé, le
« tu » est quelqu’un qui est interpellé et qui répond de manière personnelle. Le Fils serait alors le « tu » constitué
par la relation avec le Père dans la connaissance et dans l’amour, relation qui est réponse.
Le modèle du « nous » serait celui de la relation du Père et du Fils par rapport à l’Esprit-Saint. S’inspirant
du « condilectus » de Richard de saint Victor, Mühlen cherche à montrer comment le cercle de l’amour divin se
complète avec l’Esprit-Saint, selon ce modèle fondamental de relation.L’Esprit-Saint est constitué comme
personne par sa relation personnelle, qui comprend l’amour et la connaissance, le Père et le Fils.
L’intention de Mühlen en utilisant ces divers pronoms personnels est de faire voir comment le caractère
« personnel » des trois est différent. Il y a une distinction en Dieu. L’unité des personnes n’est pas un second
moment par rapport à leur distinction. Cette distinction détermine néanmoins le mode de l’unité. L’unité de la
nature divine n’est pas seulement le fondement de la périchorèse des personnes, mais cette nature, a la
caractéristique du « nous ». Pour cette raison, elle peut être le fondement du fait que les personnes qui la
possèdent existent l’une dans l’autre.
Ce qu'ont en commun les 3 personnes est précisément leur irrépétabilité, leur incommunicabilité.
Deux moments incontournables dans les relations sociales :
- le « JE – TU » : vis à vis, face à face. Est soulignée la distinction. Le Père est le JE et le Fils le TU :
c’est là l’ordre logique dans la périchorèse, dans la communion, dans l’inhabitation. Le Père a la primauté.
- et le « NOUS ». Mais le NOUS n'est pas d'abord simplement grammaticalement le pluriel du JE, il
est le pluriel du JE + TU. Ca n’est pas un JE qui se répète, comme chez Barth. C’est le NOUS de la
communion du Père et du Fils, et donc du con-dilectus, du SE.
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• H.U. BALTHASAR
Balthasar note que « le modèle interpersonnel ne peut atteindre l’unité substantielle de Dieu et le modèle
intrapersonnel ne peut représenter la réelle et pérenne réciprocité des hypostases en Dieu ». Il cherche à
réconcilier le modèle d’Augustin pour qui l’image des trois personnes est donnée en une seule et le modèle de
Richard de saint Victor, pour qui il y a en Dieu une pluralité de substances dans l’unité de la personne. Selon Lui,
Augustin – partant de l’analogie de l’esprit humain – ne peut atteindre réellement les trois personnes en Dieu, car
les activités à l’intérieur de l’esprit ne peuvent pas pousser à voir en Dieu trois sujets. Balthasar va choisir la voie
de l’amour pour sortir des difficultés des conceptions classiques d’Augustin et de saint Thomas.
Il va interroger le modèle des relations familiales ou le modèle matrimonial, modèle qui n’a pas été
développé par la théologie trinitaire.
Ce n’est pas l’essence divine qui est active dans les processions, mais l’essence divine est communiquée
par le Père au Fils dans la génération et par tous les deux à l’Esprit-Saint dans la procession. Le don de soi du Père
au Fils et des deux à l’Esprit-Saint n’est ni mû par la nécessité, ni par une volonté arbitraire, mais correspond à la
nature. Or cette nature ne peut être autre chose que l’amour.
La théologique, II, p. 148 – « Et l’essence divine, si on la regarde de cette manière, ne serait pas
seulement coextensive à l’événement des processions éternelles, mais elle serait aussi déterminée par la
participation, chaque fois unique et différente, du Père, du Fils et de l’Esprit à cet événement ; en d’autres
termes, l’essence divine n’existe jamais que comme « paternelle », « filiale » et « pneumatique ». Et comme les
Personnes sont toutes des hypostases de la nature divine concrètement une, avec laquelle chacune d’entre elles
est réellement identique, leur unité d’essence se laisse également décrire comme leur manière d’être « l’une
dans l’autre » leur « circumincession » : et c’est ainsi qu’elles dessinent ensemble le visage unique, libre et
« personnel » de Dieu ».
Dans chaque moment reste néanmoins sauf le don de soi original et propre du Père. « L’inconcevabilité de
Dieu ne fait qu’un avec l’inconcevabilité du mystère du Père, lequel n’a jamais été Personne enfermée en elle-
même, dans son omniscience et sa toute-puissance, mais se dépouille de toute éternité en faveur du Fils, et de
plus se livre, avec et par le Fils, à l’Esprit ».
La théologique, II, p. 161 – « Pour conclure ce chapitre consacré aux retombées des hypostases sur
l’essence divine elle-même, mentionnons un paradoxe difficile à saisir. En effet, dans tous les attributs, décrets,
actes divins renvoyant aux hypostases, deux données sont à prendre en considération avec une égale
importance : l’ordre des processions et l’égalité de rang des hypostases divines. En aucun cas, le Père ne se
conçoit comme « donnant des ordres » en raison de son être originaire, et réduisant le Fils et l’Esprit à n’être,
pour ainsi dire, que des exécutants qui obéissent. La co-éternité de la procession passive du Fils et de l’Esprit,
sans supprimer l’ordre de succession, réagit en retour sur le principe originel ; leur égalité de rang avec le Père
les fait participer dans le même mesure aux propriétés et aux comportements du Dieu unique. Autrement dit
encore, par leur « circumincession », les hypostases agissent sur ce que Dieu est, veut et fait. N’oublions pas
d’ailleurs qu’en Dieu il ne saurait y avoir de concept générique sous lequel tomberait une notion unique de
personne, et que l’utilisation du nombre « trois », en ce qui le concerne, n’a rien à voir avec une quelconque
identité quantitativement dénombrable : ici le nombre signifie une plénitude revenant à l’Être éternel et unique
de Dieu dans sa « transcendance ».
La pluralité des personnes n’a rien à voir avec la contingence ; c’est plutôt l’expression la plus haute de la
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plénitude illimitée de l’être divin, qui ne pourrait pas d’épuiser en une seule personne.L’essence divine est
déterminée par les hypostases de telle manière que le caractère « personnel » de ces dernières devient évident.
- Image familiale de la Trinité.
- L’Esprit Saint fruit de l’amour (matrimonial) de la 1° et de la 2° Personne.
- avantage : image plus profonde que celle de RSV sur le condilectus, parce que ce dernier venait de
l’extérieur, d’une certaine façon, alors qu’ici, dans l’image de la Trinité comme Famille, l’Esprit est fruit de la
fécondité trinitaire, familiale.
- inconvénient : Image un peu limitée et glissante : quelle place reste-t-il au Fils… ?
���� Problème constant pour maintenir en même temps la TAXIS (l’ordre des personnes entre elles) et
L’EGALITE des personnes.
Toutes ces images sont un peu limitée (Cf. Latran IV / analogie…), d’une façon ou d’une autre : Jésus ne les
a pas utilisé. H.U. B. le reconnaît et met en garde par avance.
Chaque personne est identique à la nature divine, et dans la périchorèse, ils forment le visage personnel et
libre du Dieu Un. Le Père est le Principe de la Trinité (dans le mystère de son autodonation), et non l’essence
divine.
• J. RATZINGER :
-Augustin, partant du fait biblique que l’homme est à l’image de Dieu a creusé pour décrire la Trinité
l’analogie psychologique : Mémoire, Intelligence, Volonté. La conséquence en est une accentuation du caractère
personnel Un : ces trois sont Un, un JE (une personne qui a une Mémoire, une Intelligence, une Volonté).
Il est besoin de redécouvrir le NOUS trinitaire : Jésus parle de « nous » en s’unissant au Père (Jn 14,23 : «Si
quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous [le Père et Moi] viendrons vers Lui, et
nous ferons une demeure chez lui »).
L’Eglise est aussi ce « nous » ecclésiale, à la rencontre de laquelle vient le nous de la Trinité.
Ce NOUS divin n’est pas un moment second qui viendrait se former ensuite, à partir des 3 personnes qui
auraient débutés dans une autonomie. Ca n’est pas le NOUS ecclésiale, qui est à l’origine une multitude qui
s’agrège. Ce NOUS est premier (Latran IV explique que le NOUS dans la Trinité n’est pas comme le NOUS de l’Eglise).
Un seul Dieu dans la Trinité. Elle est trois « voulant » mais une seule volonté. Une seule conscience divine, que les
3 portent. Pas 3 consciences personnelles : chacun est conscient de sa propriété personnelle, mais dans une
parfaite communication, plénitude de l’amour dans la liberté.
Mais dans ces Relatio subsistens, l’unité est plus profonde encore : Jésus dit « le Père et moi nous sommes
Un ». Unité dans la communication, Koïnonia. Alors il n’est pas besoin de réduire la distinction : les personnes
existent avec une distinction maximum. Il y a cette distinction en Dieu, et c’est elle qui va nous permettre d’être
accueillie au sein de la Trinité.
En Dieu pas de priorité de l’Unité sur la Trinité, ni l’inverse. L’unité de l’essence divine est l’unité de
l’amour, et il n’y en a pas une autre avant : Trinitas in unitate. Le Père, le Fils et l’Esprit Saint ont une seule gloire,
une seule puissance, une seule domination, une seul règne, une seule divinité, une seule Béatitude (dit le symbole
contre Pelage). « Le Père et Moi, nous sommes Un » : Père, Fils et Esprit Saint sont la même chose, dans la
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profondeur de leur être. Tertullien commente ce verset en disant : ce verset fait allusion à l’amour entre Fils et
Père.
- Lombard : unité qui est donné dans Trinité. Mais la Trinité n’existe pas sinon dans l’unité.
- Bonaventure : L’unité divine est parfaite parce qu’elle est l’unité de l’amour. Ca n’est pas l’unité de
l’isolement, mais de l’Amour, de la Charité. Unique principe (principe de donation) : le Père. Mais égalité parfaite
en dignité, et en divinité, parce que dans l’amour, il n’y a pas de différenciation. Bonaventure arrive à la
consubstantialité à partir de la Bonté infinie en Dieu. De la totale donation vient la consubstantialité. « De la
consubstantialité vient la configurabilité », le fait que le Père puisse se refléter dans le Fils.
- le Père n’est pas seulement principe pour la Création , mais pour toute la vie divine.
- L’unité consiste dans la koïnonia de la Trinité.
Il faut donc tenir l’Unité dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité :
• UNITE DIVINE
CE QUI UNIT LES PERSONNES EST L’AMOUR, qui est l’essence même de Dieu. La plénitude de l’être en Dieu (« Je
suis ») est la plénitude de l’Amour. L’être divin est Amour (Augustin, Gr. Nys, Lombard,…). Cet amour qui est
l’essence divine demeure ineffable, et bien au delà de l’analogie. L’ineffabilité de l’être divin demeure car est
ineffable cet amour même. Il n’y a pas un Tu et un Moi, il y a un partage totale : «Tout ce qui est à moi est à toi ».
La personne en Dieu est constituée d’une manière telle qu’elle existe seulement dans l’intercommunication et
dans le don selon le mode d’être de Dieu. Chacune est libre et consciente des propriétés personnelles qui la
caractérisent, mais toujours dans la possession de l’unique conscience infinie. La parfaite communication de
chaque personne qui la constitue dans son être signifie la complète harmonie, l’unité, la plénitude de l’amour dans
la liberté. Du Père, du Fils et du Saint-Esprit qui sont trois « personnes », nous devons dire qu’ils sont l’unique Dieu
et ce dans la richesse de la communion interpersonnelle et de l’être un dans l’autre.
Formule FIDES DAMASI : « Nous croyons en un seul Dieu, Père tout-puissant, et en notre unique Seigneur
Jésus Christ, le Fils de Dieu, et en un (seul) Dieu Esprit Saint. Ce ne sont pas trois dieux, mais le Père, le Fils et
l'Esprit Saint que nous vénérons et confessons comme un seul Dieu : nous ne confessons pas le Dieu unique
comme s'il était solitaire, ni comme si le même était le Père pour lui-même et était lui- même également le Fils,
mais nous confessons que le Père est celui qui a engendré, et que le Fils est celui qui a été engendré ; quand au
Saint-Esprit il n'est ni engendré, ni non engendré, ni créé, ni fait, mais procède du Père et du Fils, coéternel,
coégal et coopérateur du Père et du Fils, puisqu'il est écrit : " Par la parole du Seigneur les cieux ont été affermis
", c'est-à- dire par le Fils de Dieu, " et toute leur solidité par le souffle de sa bouche " Ps 33,6, et dans un autre
passage : « Envoie ton Esprit, et ils seront créés, et tu renouvelleras la face de la terre » (voir Ps 104,30). C'est
pourquoi dans le nom du Père, du Fils et de l'Esprit Saint nous confessons un seul Dieu, parce que " Dieu " est le
nom de la puissance, non de la propriété. Le nom propre pour le Père est " Père ", le nom propre pour le Fils est
" Fils ", et le nom propre pour l'Esprit Saint est " Esprit Saint ". Et dans cette Trinité nous croyons un seul Dieu,
parce qu'est d'un unique Père ce qui, avec le Père, est d'une même nature, d'une même substance, d'une même
puissance. Le Père a engendré le Fils non pas selon la volonté, ni selon la nécessité, mais selon la nature ».
Symbole CLEMENS TRINITAS : « La Trinité clémente est une seule divinité. C'est pourquoi le Père et le Fils
et l'Esprit Saint sont une seule source, une seule substance, une seule force, une seule puissance. Nous ne disons
pas que Dieu Père et Dieu Fils et Dieu Esprit Saint sont trois dieux, mais nous les confessons avec une grande
piété comme un seul. Car tout en nommant trois personnes, nous confessons d'une voix catholique et
apostolique qu'il y a une seule substance. C'est pourquoi : Père, Fils et Esprit Saint, et " les trois sont un " (voir
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1Jn 5,7). Trois, ni confondus, ni divisés, mais à la fois conjoints de façon distincte et distincts dans la conjonction ;
unis dans la substance, mais distincts par leurs noms ; conjoints dans la nature mais distincts dans les personnes
; égaux en divinité, pleinement semblables dans la majesté, concordant dans la Trinité, participant à la gloire. Ils
sont un d'une manière telle que nous ne doutons pas qu'ils sont également trois ; ils sont trois d'une manière
telle que nous confessons qu'ils ne peuvent pas être séparés l'un de l'autre. C'est pourquoi il n'est pas douteux
que l'offense faite à l'un est un outrage fait à tous, parce que la louange de l'un se rapporte à la gloire de tous ».
En Dieu, nous pouvons parler de trois « personnes », trois « sujets » distincts dans le sens où les trois
s’auto-possèdent, mais dans leur distinction suprême, ils ont tout en commun, même l’unique conscience.
Denzinger TOMUS DAMASI - Trinité et Incarnation: « Si quelqu'un ne dit pas que le Père, le Fils et le Saint
Esprit ont une seule divinité, un seul pouvoir, une seule majesté, une seule puissance, une seule gloire et
souveraineté, un seul Royaume, une seule volonté et une seule vérité il est hérétique ».
CONSTANTINOPLE II – « Si quelqu'un ne confesse pas une seule nature ou substance du Père, du Fils et du
Saint-Esprit, une seule puissance et un seul pouvoir, une Trinité consubstantielle, une seule divinité adorée en
trois hypostases ou personnes, qu'un tel homme soit anathème. Car il y a un seul Dieu et Père, de qui sont
toutes choses, un seul Esprit Saint, en qui sont toutes choses ».
PROFESSION DE FOI DE L'EMPEREUR MICHEL PALEOLOGUE.: « Nous croyons la sainte Trinité, Père, Fils et Esprit
Saint, un seul Dieu tout-puissant, et que, dans la Trinité, toute la divinité est également essentielle,
consubstantielle, également éternelle, également toute-puissante, qu'il y a en elle une seule volonté, une seule
puissance, une seule majesté, qu'elle est le créateur de toutes les créatures, de qui, en qui, par qui sont toutes
les choses qui sont dans le ciel et sur la terre, visibles, invisibles, corporelles et spirituelles. Nous croyons que
chacune des personnes dans la Trinité est vraiment, pleinement et parfaitement Dieu ».
- témoignage mystique : St Jean de la Croix : Commentaire sur le Pro. de Jean I. « Seul l’amour les unit dans
un lien ineffable parce qu’est infini l’amour qui les unit, tous les 3 ont un unique amour qui s’appelle son essence ».
Cet échange d’amour qui unit les 3 personnes, est l’essence divine même. Cet amour est la condition de la
permanence et de la dynamique de la communion dans cette infinie distinction des Personnes.
• DISTINCTION DES PERSONNES
D’un autre côté, l’amour ne peut tendre en aucune manière à l’uniformité, ni à l’élimination ou à la
réduction des différences. La relation pour les personnes divines est autant un aspect de l’unité divine qu’un
facteur de distinction entre les personnes. L’unité et la distinction divines ne s’opposent pas, ni ne se limitent l’une
l’autre. Le fait de ne pas être le Père n’est pas un manque pour le F. ni inversement. Essere ad et Essere in ne
limite en rien l’être divin dans ses 3 personnes. Dieu est comme il veut être. Notre imagination ne peut aller plus
loin. L’être de Dieu, éternel échange d’amour. L’expression maximale de l’unité entre les personnes est perçue
dans la réciproque inhabitation ou périchorèse. L’être en relation vers l’autre porte par son propre caractère
dynamique interne à l’être dans l’autre, à entrer en l’autre, suprême aspiration de l’amour qui veut unir le
différent sans l’annuler. C’est l’amour qui crée en Dieu la distinction et qui fait naître la créature comme ce qui est
différent de Dieu. Ainsi, il est nécessaire d’affirmer que chaque personne est l’unique vrai Dieu complet et parfait.
Chaque personne est l’unique vrai Dieu et non la somme des trois.
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Denzinger TOLEDE XI - LA TRINITE DIVINE : « Voici comment parler de la sainte Trinité : on doit dire qu'elle
n'est pas triple mais trine. On ne peut dire justement que la Trinité soit en un seul Dieu mais qu'un seul Dieu est
Trinité. Dans les noms des personnes qui expriment les relations, le Père est référé au Fils, le Fils au Père, le
Saint-Esprit aux deux : quand on parle des trois personnes en considérant les relations, on croit cependant qu'ils
sont une seule nature ou substance. Nous n'affirmons pas trois substances comme nous affirmons trois
personnes, mais une seule substance et trois personnes. En effet, le Père est Père, non par rapport à lui-même
mais par rapport au Fils ; le Fils est Fils, non par rapport à lui-même, mais par rapport au Père. De même, le
Saint-Esprit ne se réfère pas par rapport à lui- même mais au Père et au Fils, parce qu'il est appelé l'Esprit du
Père et du Fils. De même, quand nous disons " Dieu ", nous n'exprimons pas une relation à un autre, comme
celle du Père au Fils ou du Fils au Père ou du Saint-Esprit au Père et au Fils mais " Dieu " est dit spécialement en
référence à lui-même. Cette sainte Trinité, qui est un seul vrai Dieu, n'est pas hors du nombre mais elle n'est pas
enfermée dans le nombre. Dans les relations des personnes, le nombre apparaît ; dans la substance de la
divinité, on ne peut saisir quelque chose qu'on puisse dénombrer. Il y a donc indication de nombre uniquement
dans les rapports qu'elles ont entre elles, mais il n'y a pas pour elles de nombre, en tant qu'elles sont référées à
elles-mêmes. Il faut donc un nom de nature à cette sainte Trinité, tel qu'il ne puisse être utilisé au pluriel dans
les trois personnes. Pour cela nous croyons ce que l'Ecriture dit : " Grand est notre Seigneur et grande est sa
puissance et sa sagesse n'a pas de nombre " Ps 147,5. Ce n'est pas parce que nous disons que ces trois
personnes sont un seul Dieu, que nous pouvons dire que le Père est le même que le Fils ou que le Fils est le Père,
ou que celui qui est le Saint-Esprit est le Père ou le Fils. Car celui qui est le Fils n'est pas le Père, et celui qui est le
Père n'est pas le Fils, ni le Saint-Esprit n'est celui qui est le Père ou le Fils ; cependant, le Père est cela même
qu'est le Fils, le Fils cela même qu'est le Père, le Père et le Fils cela même qu'est le Saint-Esprit, c'est- à-dire un
seul Dieu par nature. Car lorsque nous disons que le Père n'est pas celui-là même qui est le Fils nous nous
référons à la distinction des personnes. Mais quand nous disons que le Père est cela même qu'est le Fils, le Fils
cela même qu'est le Père, le Saint-Esprit cela même qu'est le Père et le Fils, nous exprimons que cela appartient
à la nature ou à la substance par laquelle Dieu est, parce qu'ils sont substantiellement un : nous distinguons en
effet les personnes, mais nous ne divisons pas la divinité ».
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III - Le Père comme Principe de la Divinité
Le Père n’est pas seulement principe ad extra (Père de Jésus, Créateur) mais ad intra. Ni la théologie
naturelle, ni l’AT ne pouvaient connaître ce fait que le Père est également principe ad intra.
Innascibilité et Paternité sont les deux propriétés du Père. Cependant, la Paternité est première, car
l’innascibilité est la négation d’une relation, et non la Paternité. Le Père est Paternité éternelle, et non innascibilité
éternelle. Si bien que même dans l’AT, le Père n’est pas séparé du Fils, ni de l’Esprit Saint. Un seul Dieu et un Dieu
UN, jamais séparé du Fils ou de l’Esprit Saint. Le Père ne peut se manifester dans l’AT que dans la mesure où son
agir passe par le Fils et l’Esprit Saint. Dans l’AT commence la révélation, si bien que le Fils et l’Esprit Saint sont à
l’œuvre, mais non encore manifestés : Dieu se fait connaître lui-même non pas entièrement, mais néanmoins tel
qu’Il est.
C’est avec la Révélation de Dieu en Jésus Christ que le Père se révèle principe ad intra également. Jésus
vient du Père, et le révèle : « le Père m’a envoyé… ».
LE PERE EST DONC, A LA LUMIERE DU NT ET SELON LA TRADITION DE L’EGLISE LA SOURCE,
LE PRINCIPE, LA RACINE ET LA CAUSE DE TOUTE LA DIVINITE. “FONS ET ORIGO TOTUS DIVINITATIS”
(SOURCE ET ORIGINE DE TOUTE LA DIVINITE ).
La tentation est alors toujours de faire du Père une Personne Absolue, et demeure une tension entre son
Autorité et l’Egalité des trois Personnes divines.
A - La personne du Père en relation avec le Dieu Un ?
Dès les premiers temps de la réflexion théologique (Hilaire, Tertullien…), l’insistance a été mise sur le fait
que Dieu n’est pas seul, ce n’est pas un Dieu solitaire. Si Dieu n’est pas solitaire, que le Fils est Dieu, que l’Esprit-
Saint est Dieu, se pose la question de l’unicité divine.
•••• K. RAHNER [ idée d’une révélation successive des 3 personnes divines ]
La discussion actuelle sur ce point se fonde sur un article de Karl Rahner intitulé « Theos dans le Nouveau
Testament », où le théologien allemand constate que dans la majeure partie des cas où le Nouveau Testament
parle de « Dieu », cela ne se réfère pas aux trois personnes dans leur commune essence ou divinité, mais à la
personne du Père. Avec le Père s’identifie le Dieu de l’Ancien Testament, qui dans le Nouveau Testament se fait
connaître de manière incomparablement plus profonde comme Père de Jésus.
DANS LE NT (ET L’AT) : «DIEU » = ± LE PERE
[ nota : Cette tendance se retrouve dans les premiers siècles de l’Eglise tant en Orient qu’en Occident, et
elle perdure encore aujourd’hui dans la liturgie où la mention de Dieu fait presque toujours référence au Père.]
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Le Dieu que nous pouvons connaître avec la raison naturelle est le Père. Cette idée de Rahner a été suivie
et développée par de nombreux auteurs. Ainsi Kasper :
• W. KASPER
Dans Le Dieu de Jésus Christ, Il parle de l’essence de Dieu dans le chapitre dédié au Père. Pour lui, « la
question philosophique du fondement ultime (arché) de l’entière réalité (créée) et le message biblique de Dieu
Père, donc la question de l’origine personnelle et de la source de la réalité autant de la Création que de la
Rédemption, présentent une intime correspondance».
- Dieu Créateur = le Père
- Par la Création, l’on connaît Dieu, le Père.
- Donc révélation successive des 3 personnes divines.
• Critique de ces 2 approches de Rahner et Kasper: Les critiques ne manquent pas néanmoins par rapport
à une telle approche. Cette approche en effet remet en question le passage du Dieu philosophiquement
connaissable et principe de tout au Père origine de la Trinité, Père qui implique la relation avec les autres
personnes et qui ne peut être en tous les sens personne « absolue » (que l’on connaîtrait en lui-même
indépendamment des 2 autres)
•••• Solution : Tenir à la fois, mais sans les confondre, PRINCIPE et PATERNITE. Le Père n’est pas seul.
(Principe et Paternité du Père, comme le Fils est à la fois omoousios et monogenos )
Il faut donc re-souligner la dépendance réciproque des personnes :
1- le Père a tout remis au Fils. Le Fils restituera toute chose au Père. Le Père devient dépendant du Fils
pour sa Paternité.
2- le Père laisse le Fils être le Fils et inversement ; L’Esprit Saint laisse le Père être Père, le Fils être Fils. Il y
a ces espaces en Dieu comme dit Balthasar. Jésus a laissé le Père être Dieu. Chacun laisse l’autre être ce qu’il est,
et ainsi tous sont.
Ce ne sont pas des relations simplement unilatérale, mais de dépendance réciproque, ou plutôt de totale
donation des personnes les unes aux autres (car l’idée de dépendance montre une insuffisance, un manque). Il y a
toujours une tendance subordationniste qui demeure quand on attribue une importance trop forte au Père
comme principe, en séparant cette fontalité de sa paternité, donc de la relation. De l’innascibilité (fontalité) vient
l’autorité du Père : si elle est pensée hors de la paternité (qui rappelle l’égalité des personnes), risque de
Subordinationisme.
INNASCIBILITE + PATERNITE � AUTORITE (JUSTE) DU PERE
INNASCIBILITE (EN NEGLIGEANT LA PATERNITE) � SUBORDINATIONISME
La Paternité est garante de l’égalité des Personnes (Cf. omo-ousios )
Cette tension à penser ensemble l’autorité du Père et l’égalité des Personnes peut faire relativiser cette
seconde et du coup, le Père serait, avant même d’être principe de relation intra-trinitaire. Or Il n’est pas avant. Il
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est principe en étant Père. Le Fils est conditionné par la monarchie du Père, mais cette monarchie du Père est
conditionnée par l’être du Fils et de l’Esprit Saint. � LA PERSONNE EST CONSTITUEE INDISSOCIABLEMENT DE LA PROPRIETE
ET DE LA RELATION. C’est valable aussi pour la Première Personne, le Père.
Le primat du Père comme principe, sa fontalité, doit donc être contrebalancé par l’insistance sur le fait de
cette dépendance réciproque. Le Père ne réalise son être-Père qu’en se donnant au Fils comme Père. Les 3
personnes en Dieu n’ont pas d’autonomie les unes par rapport aux autres. Ces relations se fondent dans l’être de
Dieu qui est seulement dans la donation. Le Père avant d’être Père n’est rien, ni Dieu, ni Père. Il a la plénitude de
son être divin en ce qu’Il le donne. Gratuité plus grande et radicale que celle de l’autodonation. Donation totale et
radicale qui fonde la plus profonde communion des 3.
Le Père est bien l’unique principe de la divinité, mais il l’est seulement en tant qu’en relation avec le Fils et
l’Esprit-Saint, et seulement avec eux et en relation avec eux, il est le principe de toutes choses.
• Les problèmes du principe et de la paternité sont corrélés, mais doivent être aussi distingués. C’est la
ligne que BALTHASAR a cherché à suivre. Selon lui, on doit sauvegarder une plus grande corrélation dans la
révélation des trois personnes ; il existe déjà une certaine révélation de la Trinité implicite dans la révélation de la
personne du Père.
La Dramatique divine III, p. 472 (version italienne) - « L’idée d’une révélation successive des trois
personnes divines est un contresens, étant déjà essentiellement l’une dans l’autre. Dans le rapport pré-chrétien
avec Dieu, on peut trouver la manifestation seulement du Dieu vivant (trinitaire), même s’il n’est pas
formellement manifesté dans son caractère trinitaire, comme chez les Pères de l’Eglise (au moins chez Irénée).
Ceci n’est cependant pas opposé au fait que dans l’incarnation du Fils dans le Nouveau Testament, nous soyons
d’abord tournés vers le Père […], puisque le Fils et l’Esprit renvoient naturellement toujours au Père. »
• Sur cette voie, SCHULTE avait déjà écrit qu’il n’y a pas de révélation de l’essence divine précédente à celle
de la Trinité. Même si la connaissance de Dieu à travers la raison humaine doit partir des choses créées, pas même
dans ce cas il est légitime de faire abstraction complètement des relations trinitaires et de considérer le Père
seulement comme principe de la création.
Pour être juste, il faut ajouter que RAHNER n’est pas insensible à cette problématique. Pour lui la création
ne dépend pas seulement de la Trinité, mais aussi de la possibilité de l’incarnation du Verbe. La création pourrait
être sans l’incarnation, mais non sans la possibilité de l’incarnation.
B - La personne du Père en relation au Fils et à l’Esprit-Saint
Problème ! Si le Père ne peut exercer sa seigneurie sans que le Fils ne récapitule toute chose pour le Lui
remettre, la distinction entre la TE et la TI ne semble plus respectée. La TI semble avoir besoin de la TE.
L’absence d’origine du Père ne peut être considérée comme absolue dans tous les sens, parce que son
inengendrement est nécessairement corrélé à la génération du Fils et à la spiration de l’Esprit-Saint. Le caractère
absolu de la personne du Père a néanmoins été affirmé selon d’autres points de vue.
37
1 - Le Père, personne absolue ?
• MOLTMANN a été un des premiers à affronter cette question dans son livre Trinité et règne de Dieu. Pour
lui la définition de la personne divine comme relation subsistante donnée par saint Thomas est en réalité
modaliste. La personne du Père n’est constituée à partir d’aucune relation, mais « le Père doit être constitué par
lui-même ». Le Père est, avant d’être Père.
• CONGAR l’exprime d’une façon plus prudente en disant : il est source de la divinité logiquement avant
d’être pole d’une opposition de relation. Ce qui signifie qu’il justifie son existence par soi-même. Il est Principe
absolu mais également principe relatif dans la mesure où librement et nécessairement, il a voulu se constituer
terme d’une relation. « Le Père est la source de la divinité avant (de manière logique) d’être pôle d’opposition
personnelle. C’est ce que confesse le symbole : je crois en Dieu (divinité source) le Père tout-puissant » (in Parole
et souffle).
Mais comment peut-on distinguer la divinité source de la paternité ? LA DIVINITE SOURCE EST PROPREMENT LA
PATERNITE ET RIEN D’AUTRE.
2 - L’importance relative des processions divines. La réciprocité des relations
•••• WOLFAHRT PANNENBERG
(Dans le premier volume de sa théologie systématique)
Doit-on considérer comme des obstacles à l’égalité des trois personnes divines non seulement le
« privilège » du Père d’être une personne absolue, mais aussi le fait des processions divines, comprises dans leur
sens traditionnel, c'est-à-dire ayant dans le Père leur origine ?
Cette question mérite d’être posée, selon Pannenberg.
Selon lui, le Nouveau Testament laisse ouvert le problème sur la manière dont se réalise la divinité du Fils
et du Saint-Esprit avec celle du Père. La patristique a compris que la divinité du Fils et celle de l’Esprit doivent être
expliquées à partir de la divinité du Père.
Pour fonder la doctrine de la Trinité réellement dans le contenu de la révélation de Dieu en Jésus Christ,
nous devons partir de la relation de Jésus avec le Père, relation exprimée dans son message sur le Règne de Dieu,
parce que les affirmations du Nouveau Testament sur la divinité de Jésus présupposent sa filiation divine et se
fondent sur la relation filiale de Jésus au Père. De la filiation, on passe à la divinité, et non vice versa. Jésus se
montre dans sa soumission et sa docilité au Père, là où le premier Adam avait voulu être l’égal de Dieu. Jésus se
pose comme distinct du Père, et recevant alors tout (i.e. sa divinité) du Père (Jn 10,29 : « ce que le Père m’a donné
est plus grand que tout »).
L’Esprit-Saint peut apparaître dans ce panorama comme conséquence de la différenciation de Jésus vis-à-
vis du Père, comme Fils, et dans le même temps de son union avec lui. Différencié de Jésus, l’Esprit-Saint l’est aussi
du Père. De la doctrine de la Trinité, comme interprétation de la relation de Jésus avec le Père et avec le Saint-
Esprit, dérivent les conséquences pour comprendre la relation entre les personnes divines.
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La doctrine trinitaire des processions et des missions trouvent leur justification selon Pannenberg dans la
logique du langage, mais pas dans l’exégèse biblique.
Pannenberg parle « d’auto-distinction » réciproque du Père, du Fils et de l’Esprit. Cette auto-distinction
n’implique pas seulement le Père en tant que personne unie au Fils dans la vie divine, mais elle se réfère aussi au
Père en tant que Dieu ; c’est de lui que Jésus se différencie.
Si Jésus reçoit sa divinité du Père dans l’acte d’auto-distinction de lui, ne pourrait-il pas en être de même
du Père dans sa relation à Jésus ? demande Pannenberg, alors que selon la Tradition, le Père est des trois
personnes l’unique personne qui est sans principe ; il est par conséquent l’origine de la divinité du Fils et du Saint-
Esprit.
Pannenberg trouve le fondement de cette réciprocité dans le fait que le Père a donné tout pouvoir au Fils :
Mt 28,18 : « S'avançant, Jésus leur dit ces paroles: Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. »
1Co 15, 24 : « Puis ce sera la fin, lorsqu'il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute
Principauté, Domination et Puissance. Car il faut qu'il règne jusqu'à ce qu'il ait placé tous ses ennemis sous
ses pieds. Le dernier ennemi détruit, c'est la Mort; car il a tout mis sous ses pieds. Mais lorsqu'il dira: "Tous
est soumis désormais", c'est évidemment à l'exclusion de Celui qui lui a soumis toutes choses. Et lorsque
toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui lui a tout soumis, afin
que Dieu soit tout en tous. »
Cette réciprocité, poursuit Pannenberg, concerne les trois personnes de la Trinité. Le Père et le Fils
dépendent aussi de l’action de l’Esprit-Saint qui ressuscitera Jésus d’entre les morts.
Jn 16,13s : « Mais quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, il vous introduira dans la vérité tout entière; car il
ne parlera pas de lui-même, mais ce qu'il entendra, il le dira et il vous dévoilera les choses à venir. Lui me
glorifiera, car c'est de mon bien qu'il recevra et il vous le dévoilera ».
Le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont en relation trinitaire par leur réciproque auto-distinction. Les relations
d’origine ne sont pas niées, mais leur importance est atténuée. Le Père ne génère pas seulement le Fils, mais il lui
donne le règne pour le recevoir de nouveau de lui ; le Fils n’est pas seulement généré, mais il glorifie le Père.
L’Esprit-Saint lui aussi comble le Fils et reste sur lui, pendant que dans le même temps, il glorifie le Père et le Fils.
L’auto-distinction réciproque de chaque personne est au cas par cas diverse et montre les caractéristiques
de chacune d’elles. Le Fils fonde sa divinité sur celle du Père se distinguant lui-même de lui. L’Esprit-Saint montre
sa divinité reconnaissant et enseignant à reconnaître le Fils comme Kyrios, c'est-à-dire reconnaissant et confessant
la divinité d’une autre personne. Mais pour l’Esprit-Saint, le Fils n’est pas le seul à être Dieu – il est Kyrios
seulement en tant que Fils du Père – et son œuvre ne s’épuise pas dans la doxologie, parce qu’il était déjà donné
au Père. Dans le Fils et l’Esprit, nous avons des modes différents de se différencier.
Deux niveaux de problèmes peuvent être perçus sur l’œuvre de Pannenberg.
� D’une part la relation entre la Trinité économique et la Trinité immanente.
� D’autre part, la dépendance réciproque des personnes, même du Père, pour être Dieu, n’implique-t-elle
pas nécessairement une unité qui se réalise dans un second temps, une unité qui résulte d’un processus ?
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Il est légitime de se demander si le modèle d’unité « péricorétique » proposé par Pannenberg ne place pas le
concept de l’essence divine dans une certaine dépendance par rapport aux relations entre les personnes.
• GISBERT GRESHAKE
Greshake dans son œuvre Dieu unitrine, retient comme Pannenberg, que la doctrine des processions et des
relations d’origine constitue un obstacle à la considération de la Trinité comme communion. Il insiste sur le fait
que l’être divin est « événement d’autocommunication » ,
« Communio. L’essence divne, l’unique substance divine est Communio. Et elle existe seulement
dans l’échange du Père, du Fils et de l’Esprit. Chacune des personnes divines se pose face aux autres dans
un sens corrélatif, se donnant et se recevant à la fois les unes des autres. Le Père réalise l’être qui lu i est
propre en se donnant totalement au Fils, et possède donc ainsi l’essence divine propre comme
« donnée » (et reçoit du Fils son propre être-Père) ; le Fils la possède en la recevant tout entière du Père
et en lui rendant gloire ; l’Esprit réalise l’essence divine dans la mesure où il se reçoit à l’intérieur de la
relation entre le Père et le Fils comme « Tiers », les glorifiant ainsi tout deux. De sorte que les trois
Personnes divines en Dieu n’ont aucune autonomie l’une contre l’autre, mais bien l’une de l’autre, avec
l’autre et en vue de l’autre (Geschehen der Selbstmitteilung, p. 206ss. Trad. de l’A.) »
Si on part de cette conception de la communion et si on comprend que le Dieu tripersonnel est un
événement interpersonnel d’amour, il n’y a aucun prius logique entre la personne ou les personnes et l’essence
commune ; celle-ci n’est pas avant les personnes, ni ne vient après un échange d’amour entre elles. Dieu est la vie
dans la communion des personnes.
L’unité de Dieu n’est pas ce qui peut se maintenir nonobstant les différences, mais celles-ci sont un
moment intégral de la réalisation de l’unité. Greshake est conscient qu’une idée similaire a pu susciter une
profonde aversion dans l’histoire à cause du risque de trithéisme.
A la différence de Moltmann et Pannenberg, il reprend la définition de la personne selon saint Thomas.
•••• Critique et conclusion :
La pluralité selon Greshake est traditionnellement perçue comme une chute par rapport à une unité
d’origine. La doctrine trinitaire a dû se battre contre cette conception. La pluralité qui vient de l’unité est une
succession, ordonnée hiérarchiquement, mais de personnes divines qui possèdent une même dignité.
Il n’y a pas d’essence divine si ce n’est celle qui se réalise dans la communion des diverses personnes. Les
noms de Père, Fils et Esprit-Saint se réfèrent d’abord à la Trinité économique, ils peuvent être transportés dans un
second temps dans la Trinité immanente, dans la mesure où Dieu dans l’économie salvifique nous montre
véritablement qui il est.
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Les personnes divines ne peuvent pas seulement se caractériser à partir de leurs relations d’origine. « Si
l’essence divine est littéralement l’amour, c'est-à-dire le jeu mutuel péricorétique de l’amour, alors la différence
des personnes est déterminée à partir d’une tel jeu mutuel
Le Père, dans le rythme de l’amour est le don originel. Il est celui qui donne fondement et consistance à la
communion, la maintient comme une unité et la soutient, d’une telle manière que les deux autres personnes
voient en lui le centre propre.
Jn 17,24 : « Père, ceux que tu m'as donnés, je veux que là où je suis, eux aussi soient avec moi, afin qu'ils
contemplent ma gloire, que tu m'as donnée parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde »
1 Co 15,28 : « Et lorsque toutes choses lui auront été soumises, alors le Fils lui-même se soumettra à Celui
qui lui a tout soumis, afin que Dieu soit tout en tous.
Le Fils dans le rythme de l’amour est « l’être comme accueil ». Il reçoit le don, restitue l’amour et le
transmet. Il est la tension vers l’extérieur.
L’Esprit-Saint dans le rythme trinitaire de l’amour est d’une part le recevant par excellence, dans la mesure
jouit du don du Père et du Fils et il correspond de son côte dans l’amour, dans l’action de grâce et dans la
glorification du Père et du Fils. Il est d’autre part le lien d’amour du Père et du Fils qui les fait être un. Il constitue
l’identité dans la différence du Père et du Fils. L’Esprit-Saint est dans l’histoire du salut « l’extase du Père ».
a) Quelques considérations
La doctrine des processions ne peut être considérée de manière isolée de celle des relations. La doctrine
du Père comme source et principe de toute la divinité ne peut être contemplée indépendamment de celle de ses
relations avec le Fils et l’Esprit.
Il vaut la peine d’approfondir la relation intrinsèque qui existe entre la théologie du Père comme principe
de la Trinité, toujours en relation avec le Fils et l’Esprit-Saint, qui comprend les processions non comme
supériorité, mais comme don total de soi, et la parfaite communion et égalité des personnes dans leurs relations
réciproques. Fonder la théologie de la Trinité sur le Père, si l’on tient compte de tout ce que dans la tradition a
signifié et signifie encore ce nom, cela ne signifie pas diminuer ni le Fils, ni l’Esprit-Saint, mais la manière la
meilleure pour éviter le trithéisme, le subordinatianisme et le sabellianisme.
Le sens ultime de l’unité et de la divine trinité sont directement corrélés à la réflexion sur la théologie du
Père.
HILAIRE DE POITIERS, La Trinité, IX, 62, pp. 141-142 : « Mais Dieu est incapable d’être à aucun moment,
autre chose qu’amour, autre chose que Père. Or celui qui aime ne connaît pas l’envie et celui qui est Père ne
peut plus que l’être tout entier. Car ce nom n’admet pas de morcellement, si bien qu’on serait père d’un côté et
qu’on ne le serait pas de l’autre. Un père est père en effet selon tout ce qui est en lui, il est par tout lui-même en
celui dont il ne peut être père par morceaux. Non qu’il soit pour lui-même un père quant à ce qui le fait être lui ;
mais par tout ce qui est à lui il est tout entier père de celui qui est issu de lui. Puis, il est de la nature des corps
humains, formés d’éléments disparates et constitués avec des composés, qu’un père puisse être père seulement
de l’ensemble de ce qui est à lui : tout ce qui existe en chacun d’éléments spécifiques et de parties, une
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génération menée à terme le préserve dans les fils ; un père est donc père selon tout ce qui est en lui, puisque
son rejeton est issu de l’ensemble et le garde en tout. Or en Dieu il n’y a rien de corporel, mais pure perfection,
rien de fragmentaire, mais un ensemble très complet, rien pour recevoir la vie, mais seulement pour être vie.
Dieu est tout entier vivant et totale unité, n’étant pas composé de morceaux, mais parfait en la simplicité.
Nécessairement, selon qu’il est Père, il est Père tout entier, quant à l’ensemble de lui-même, pour celui qu’il a
engendré : l’engendrement parfait d’un Fils, à partir de tout ce qu’il est lui-même, lui donne qualité achevée de
Père. »
En résumé,
1- l’Egalité des Trois, la pleine communion des Trois, sans un qui soit supérieur, est une constante dans les
Pères.
2 - Les processions également ne sont pas indépdtes des relations.
Si Thomas d’Aquin semble même donner plus d’importance aux relations qu’aux processions, il souligne
leur coincidence : le père est paternité subsistante : il n’y a pas un être précédent cette paternité.
3 - Il y a réciprocité des relations, mais il y a une taxis : le Père ne vient pas du Fils...
Cela est essentiel, car dans le Père est la source de l’unité de la Trinité, et des relations intratrinitaires.
- En témoigne l’Ecriture : « Le Père est plus grand que moi » dit Jésus (Jn) : il est plus grand car il est cause,
source, racine, principe.
- En témoigne les Pères et la Tradition. Tertullien, Hilaire, ThA : si nous ne disons pas que le P est le
seul innascible, sans principe, alors l’unité divine n’est qu’un moment ultérieur.
4 - Du Père tout vient, mais dans une donation radicale. Il est un principe tel qu’il est capable de se donner
tout entier lui-même. Il donne tout ce qu’Il est. Ainsi, le Fils n’est pas inférieur.
5 – Cette donation totale qui implique la réciprocité. Pleine communion des 3 personnes qui n’est plus
incompatible avec le don total du Père au Fils et à l’Esprit Saint.
6 - L’unité divine n’est ni ultérieure ni postérieure à la Trinité.
Le Père est toujours en relation. La théologie du Père, bien comprise, élimine le risque d’un trithéisme, du
subordinationisme (parce qu’Il est totale donation). Le Père génère le Fils car il ne peut être Père sans le Fils ;
Hilaire de Poitiers écrit « Dieu ne sait être autre que l’amour, il ne sait pas être autre que Père ». Son être Dieu
est être Amour, est être Père. Dieu communique tout au Fils. Il n’y a pas de jalousie en Dieu…Tout ce qu’il a passe
dans le Fils. Le Père est nécessairement Père et la génération du Fils le rend parfaitement Père dans tout ce qu’il
est.
La radicalité du don implique la réciprocité. Partant de cette réciprocité, c’est à dire du fait que le Christ a
tout remis au Père dans sa Passion, Balthasar creuse la radicalité du don premier du Père au Fils, et parle d’une
« première kénose », intradivine, pour qualifier ce don du Père au Fils. Qu’en penser ?
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C - Kénose intratrinitaire ? Un cas extrême dans les relations entre « théologie » et « économie »
La transposition des catégories de la Trinité économique dans celle de la Trinité immanente n’est pas
évidente. Balthasar a cherché à ce propos à montrer comment la Trinité est le don de soi que Dieu fait dans
l’éternité et, à partir de ce don de soi originel, on peut comprendre le libre don de Dieu au monde par amour et
sans aucune nécessité.
S’inspirant de Bulgakov, il veut contempler dans la Trinité immanente la forme radicale de l’amour qui
nous est montrée dans l’économie, la manière dont le Fils se vide de lui-même.
Cette kénose historique du Fils est fondée sur une kénose originelle des personnes divines, et en
particulier, du Père, de telle manière que la génération du Fils arrive à être un dépouillement de soi de la part du
Père. Dans la génération, Dieu le Père se désapproprierait la divinité en la transmettant au Fils et en partageant
avec lui tout ce qui lui appartient.
Dans l’amour du Père qui génère le Fils, « se trouve un renoncement absolu a être Dieu seulement pour lui
même, un laisser aller de l’être divin » selon Balthasar.
L’auto-expression du Père dans la génération du Fils est une première kenosis intratrinitaire : il se
dépouille de sa totale dignité et la livre au Fils. Le Père est en ce qu’Il se donne complètement. Il est en ce qu’Il se
donne entièrement au Fils, sans rien garder pour soi. Mais le Père n’est pas que dans cette donation. C’est dans se
dépouillement qu’Il est Père. La radicalité de la donation du Père au Fils fait précisément son être Père. (Pas tant
dépouillement qu’expression pleine de sa paternité).
Et c’est cette radicalité qui fonde la totale donation du Fils sur la Croix. Là serait, selon Balthasar, et dans
une perspective sotériologique, le fondement dans la Trinité immanente de la donation totale du Fils, de la
kénosis du Fils.
Il a donc cette espace en Dieu (P – F) qui rend possible l’événement salvifique, qui est cette espace de
liberté entre le Père et le Fils (« Père, non pas ma volonté mais la tienne ». « Pourquoi m’as-tu abandonné ? »).
L’amour du Christ nous fait connaître fond trinitaire comme donation absolue. Le mode selon lequel cet amour se
manifeste nous révèle la T.I. dans sa totale donation intra-trinitaire. � le Père se livrant total au Fils fonde le fait
que le Fils peut se livrer à son tour totalement. Le Père lui a donné cette capacité de se donner, de se livrer
entièrement.
� Le Père est dans son don. Théologie « personnaliste », et non essentialiste / ce personnalisme est
justifié par la visée sotériologique de Balthasar : il s’agit d’expliquer pourquoi tous les abandons de Dieu, tous les
péchés peuvent être réintégrer en Lui par l’Abandon du Christ en Croix, radical et absolu, parce que fondé sur la
totale livraison du Père dans cette « première kénose »).
- CTI (idem): quel que soit l’éloignement de l’homme par rapport à Dieu, il est moindre que l’éloignement
kénotique qu’à connu le Fils par rapport au Père, durant sa Passion. 2 registres de vocabulaire : La distance dans
l’économie salvifique, dans la T.E. est « kénose » / dans la T.I., « distinction ».
kénose du Fils < > distinction Père et Fils.
• On peut critiquer certains points de cette théorie de Balthasar :
- innascibilité et fontalité du Père. Monarchie. Difficulté à ne définir le Père que par cette donation.
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- Le fait que la condition de possibilité de ce qui se réalise dans l’histoire du salut se trouve dans la vie
intime de Dieu ne signifie pas que quand cela arrive, cela doive être une réalité dans la Trinité immanente. Il est
bon de ne pas oublier que l’économie du salut est totalement libre. Doit demeurer sauve la liberté en la Trinité
immanente : il y a correspondance entre Trinité immanente et économique, mais non reproduction. Le péché et le
salut ne changent pas la nature de l’amour en Dieu, ni ne l’augmentent. La Croix manifeste cet amour de Dieu
comme donation, mais en rien ne le conditionne, puisque cet amour précède le péché (et la Création même).
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IV - L’Esprit du Père et du Fils
Dans le Nouveau Testament, l’Esprit-Saint est appelé de manières diverses :
• Esprit-Saint - Mt 28,19 : « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au
nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » ; Lc 1, 35 : « L'ange lui répondit: "L'Esprit Saint viendra sur
toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre; c'est pourquoi l'être saint qui naîtra
sera appelé Fils de Dieu » ; Jn 20,22 : « Ayant dit cela, il souffla sur eux et leur dit: « Recevez l'Esprit
Saint »
• Esprit de Dieu - Rm 8, 9 : « Vous, vous n'êtes pas dans la chair mais dans l'esprit, puisque l'Esprit
de Dieu habite en vous. Qui n'a pas l'Esprit du Christ ne lui appartient pas. En effet, tous ceux
qu'anime l'Esprit de Dieu sont fils de Dieu »
• Esprit du Père - Mt 10,20 : « car ce n'est pas vous qui parlerez, mais l'Esprit de votre Père qui
parlera en vous ».
• Esprit du Fils - Ga 4,6 : « Et la preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé dans nos
coeurs l'Esprit de son Fils qui crie: Abba, Père! »
• Esprit du Christ - Ph 1,19 : « car je sais que cela servira à mon salut, grâce à vos prières et au
secours de l'Esprit de Jésus Christ qui me sera fourni »
• Esprit de vérité et Paraclet - Jean 14: « et je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraclet,
pour qu'il soit avec vous à jamais, l'Esprit de Vérité, que le monde ne peut pas recevoir, parce qu'il
ne le voit pas ni ne le reconnaît. Vous, vous le connaissez, parce qu'il demeure auprès de vous. Mais
le Paraclet, l'Esprit Saint, que le Père enverra en mon nom, lui, vous enseignera tout et vous
rappellera tout ce que je vous ai dit »
L’Esprit-Saint descend sur Jésus et se pose sur lui. Après sa résurrection et son ascension, il est envoyé par Jésus
lui-même, avec le Père.
A - L’Esprit et le Christ
Jésus est conçu du Saint-Esprit ; il est oint dans l’Esprit-Saint au moment du baptême dans le Jourdain ; il
est conduit au désert par l’Esprit-Saint pour être tenté. Jésus chasse les démons par la force du Saint-Esprit. Il
exulte dans l’Esprit-Saint. En vertu d’un Esprit éternel, il s’offre au Père dans sa Passion. Il a été constitué Fils de
Dieu en puissance selon l’Esprit de sainteté par la résurrection des morts.
1 - Le baptême de Jésus. Quelques données patristiques
• Déjà JUSTIN s’interroge sur le sens et la portée du baptême du Christ. Ce passage crée en effet des difficultés
quant à la divinité et la préexistence de Jésus. Justin répond à ses opposants en disant que le Christ n’était pas
privé de force depuis le commencement et qu’il ne va pas au Jourdain parce qu’il avait besoin du baptême, ni
besoin que le Saint-Esprit descende sur lui. Il fait tout cela par amour du genre humain. Jésus doit recevoir tout ce
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que reçoit le sauvé. Tout ce qu’il a fait, il l’a fait pour nous. Quand l’Esprit vient sur Jésus, cela affirme que la
naissance de l’homme est également au Baptême.
Il en va de même pour le Baptême que pour l’Incarnation : Jésus n’avait pas besoin de l’Incarnation. Il se
fait homme. Le Fils de l’homme vient réparer l’histoire de désobéissance d’Adam, dans l’obéissance au Père.
Comme Personne, il n’a pas « besoin » de l’Esprit, mais en ce qu’il est incarné, fait homme pour nous, il devait
respecter le temps des hommes, la faiblesse de notre chair, etc... Le mystère de l’onction de Jésus traduit le
sérieux de l’Incarnation, et son respect pour la faiblesse de l’humanité incarné, de la chair dont nous sommes faits.
L’onction n’est pas une nécessité pour Jésus, mais elle est pour notre bien. Principe participatif : tout ce
qui se produit en Jésus est pour notre salut. Jésus n’avait pas besoin de l’Esprit, et avait la plénitude de la filiation
divine. Mais comme incarné, Il reçoit l’onction. La nature humaine du Christ pleine de l’Esprit peut communiquer
cette plénitude aux hommes.
La venue du Saint-Esprit sur Jésus ne s’oppose alors pas à sa préexistence. Le Christ reçoit l’onction non pas
en tant que Dieu, mais en tant qu’homme.
• Ignace d’Antioche et IRENEE dans la même voie affirment que le don de l’Esprit reçu par Jésus et dont il
n’a pas personnellement besoin, est une nécessité sotériologique.
Irénée est très clair dans son explication théologique du baptême. L’Esprit descend sur Jésus comme « fils
d’Adam ». Le Verbe de Dieu s’est fait chair et l’Esprit qui descend sur lui et qui l’oint fait que Jésus, le nom du
Verbe fait chair, est constitué « Christ » et est appelé par la suite Jésus Christ. Il peut alors « annoncer la bonne
nouvelle aux pauvres », pour que nous puissions être sauvé dans la réception de l’abondance de son onction, dit
Irénée. L’Esprit opère dans le Christ puis en nous la volonté du Père. C’est l’Esprit qui nous renouvelle dans la
nouveauté du Christ.
Irénée explique mieux que Justin la nécessité sotériologique de l’onction du Fils fait homme, partant du
présupposé du projet divin de sauver le genre humain par l’incarnation.
IRENEE, Contre les Hérésies, Liv.3 ch.9: « D'une part, en effet, en tant que le Verbe de Dieu était homme, issu de la
racine de Jessé et fils d'Abraham (Mt 1,1), l'Esprit de Dieu reposait sur lui et il était oint pour porter la bonne nouvelle
aux humbles, d'autre part, en tant qu'il était Dieu, il ne jugeait pas selon l'apparence et ne condamnait pas d'après un
ouï-dire - "il n'avait pas besoin qu'on lui rendît témoignage sur l'homme, parce qu'il savait ce qu'il y a dans l'homme
(Jn 2,25)" -, mais il consolait tous ceux qui se lamentaient, et, en accordant la délivrance à ceux que leurs péchés
avaient rendus captifs, il les dégageait de ces liens dont Salomon avait dit: "Chacun est enserré par les liens de ses
péchés (Pr 5,22)." C'est donc bien l'Esprit de Dieu qui est descendu sur lui - l'Esprit de ce Dieu même qui, par les
prophètes, avait promis de lui conférer l'Onction -, afin que, recevant nous-mêmes de la surabondance de cette
Onction, nous soyons sauvés. Tel est le témoignage de Matthieu. »
Contre les Hérésies Liv.3 ch.16: « Et c'est pourquoi cet Esprit est descendu sur le Fils de Dieu devenu Fils de l'homme:
par là, avec lui, il s'accoutumait à habiter dans le genre humain, à reposer (Is 11,2; 1P 4,14) sur les hommes, à résider
dans l'ouvrage modelé par Dieu; il réalisait en eux la volonté du Père et les renouvelait en les faisant passer de leur
vétusté à la nouveauté du Christ. »
Insistance sur le lien entre Effusion et Filiation dans la vie du Christ, à l’Incarnation (Lc : l’Esprit descendra
sur toi… celui qui va naitre sera appelé Fils de Dieu) et au Baptême (L’Esprit descend sous la forme d’une
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colombe… « Celui-ci est mon Fils bien aimé »). La filiation est donc « liée » à l’effusion (et non
« fondée sur l’effusion»). De même pour nous, qui entrons dans la Filiation dans l’effusion, comme l’explicite Ga
4,6 : « Et la preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé dans nos coeurs l'Esprit de son Fils qui crie: Abba,
Père ».
Jusqu’au IVème siècle, l’enseignement concernant la venue du Saint-Esprit sur le Fils de Dieu incarné est une
constante et ne présente pas de difficultés. Selon ATHANASE, l’Esprit-Saint ne vient pas sur Jésus afin qu’il soit fait
Dieu étant donné qu’il l’est de toute éternité. On dit qu’il est oint quand il reçoit l’Esprit comme homme, afin que
nous puissions ressusciter avec lui et être temple de l’Esprit.
Mais Athanase s’éloigne sur un point important de la tradition dans la mesure où c’est le Fils en tant que
Dieu qui se oint lui-même comme homme. On perd donc une dimension trinitaire pour accentuer fortement la
divinité du Fils. (contexte de la crise Arienne, où les ariens pensait que Jésus avait reçu l’Esprit au Baptême parce
qu’il ne l’avait pas précédemment).
L’importance christologique de « l’onction », c’est à dire « la présence de l’Esprit en Jésus », a été
progressivement affaiblie, et celle-ci a été absorbée dans l’incarnation (ou union hypostatique). Grégoire de
Nazianze insiste sur ce point. Face à une telle doctrine, on peut se demander s’il y a encore de la place pour une
action de l’Esprit-Saint dans l’humanité de Jésus.
2 - Thomas d’Aquin
Pour saint Thomas l’union du Verbe à l’humanité n’advient pas au moyen de la grâce qui est attribuée à
l’Esprit-Saint, parce que la grâce, dans la vision de saint Thomas est un « accident », alors que l’union hypostatique
appartient à la « substance ». La « grâce » dérive cependant de l’union hypostatique, elle est un effet de celle-ci.
La sanctification de l’humanité du Christ advient à l’instant même de sa conception, et l’abondance de sa
grâce sanctifiante dérive de l’union du Verbe.
SOMME THEOLOGIQUE, III Qu.34 a.1: En sens contraire, il est écrit en S. Luc (Lc 1,35): " L'être saint qui naîtra de toi
sera appelé Fils de Dieu. " Et en S. Jean (Jn 10,36): " Celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde. "
Réponse: Comme nous l'avons dit plus haut, l'abondance de la grâce qui sanctifie l'âme du Christ dérive de son
union au Verbe, selon cette parole en S. Jean (Jn 1,14): " Nous avons vu sa gloire, gloire qu'il tient de son Père
comme Fils unique plein de grâce et de vérité. " Or nous venons de montrer que le corps du Christ a été animé et
assumé dès le premier instant de sa conception par le Verbe de Dieu. Il s'ensuit qu'au premier instant de sa
conception, le Christ a eu la plénitude de la grâce qui sanctifiait son âme et son corps.
La plénitude de la grâce de l’Esprit-Saint est conséquence de l’union.
3 - Le débat récent
•••• Incarnation et onction : Heribert MÜHLEN
Dans une personne mystique, Mühlen part d’un point de vue ecclésiologique : éviter une identification
trop rapide entre le Christ et l’Eglise, cette dernière étant considérée comme la continuation de l’incarnation du
Fils.
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La différence entre l’incarnation et l’Eglise a une origine trinitaire, qui se manifeste dans l’ordre des
missions du Fils et du Saint-Esprit. La mission de l’Esprit-Saint présuppose celle du Fils ; pour aller vers le Père par
Jésus est nécessaire la mission préalable de l’Esprit-Saint.
Cet ordre des missions dans l’économie, la tradition est passée à l’ordre des processions dans la Trinité
immanente. Il y a une « correspondance » entre les deux.
Les personnes divines sont en relation entre elles tout autant dans l’économie du salut que dans la vie
intratrinitaire avec un ordre déterminé. Dans cet ordre est déjà contenue la différence entre l’incarnation et
l’Eglise.
Partant du nexus mysteriorum, Mühlen affirme que l’incarnation et l’effusion de l’Esprit-Saint sur Jésus au
baptême arrivent dans un même moment, même s’il est nécessaire de donner une priorité logique à l’incarnation
parce qu’avec elle, le Logos a « personnalisé » cette nature humaine.
« L’Eglise n’est pas la continuation de l’incarnation en tant que telle, mais la continuation historico-
salvifique de l’onction de Jésus par l’Esprit-Saint ».
•••• HANS URS VON BALTHASAR et « l’inversion trinitaire »
Le théologien suisse ne se cache pas de son insatisfaction vis-à-vis des théories de Mühlen. Pour lui,
penser à la succession de l’union hypostatique et à l’onction par l’Esprit dans l’ordre traditionnel est contraire à ce
que dit Lc 1,35. Pour Balthasar, suivre cette optique, c’est suivre l’ordre intratrinitaire dans l’économie du salut et
se fermer à quelque sorte « d’inversion trinitaire », c'est-à-dire à la « priorité » de l’Esprit sur le Fils que nous
trouvons durant le temps de la vie mortelle de Jésus. Altération en quelque sorte de la taxis durant la vie terrestre
de Jésus.
Le problème qui se pose est celui qu’une hypothétique « précédence » de l’Esprit-Saint sur le Fils au
moment de l’incarnation. Ce problème peut se résoudre selon Balthasar avec une réflexion sur l’essence de
l’Esprit.
La Théologique, III, p. 175-176 - « L’Esprit est l’Esprit du Père et du Fils. Il est manifestement envoyé à la
Vierge comme Esprit du Père. En même temps (et non per prius) comme Esprit du Fils, il incite le Fils,
conformément à sa disponibilité de Fils, à laisser s’accomplir l’union hypostatique (dans une obéissance a
priori, mais non passive). L’incarnation et « l’onction » de l’humanité du Christ coïncident dès lors
parfaitement, de même que « l’onction » de l’humanité du Christ coïncide avec la nature divine et avec
l’Esprit-Saint (puisque Dieu est tout autant « naturel » que « personnel »). « Les dispositions relatives à la
venue du Seigneur dans la chair, tout fut réalisé par l’Esprit », dit Basile (De Spiritu Sancto, SC 17 bis, p. 387).
Mais, dans la mesure où l’Esprit est agissant en tant qu’Esprit du Père, il porte la « semence de Dieu » dans le
sein de la Vierge. Dans la mesure où il est l’Esprit du Fils, celui-ci accepte dans l’obéissance le décret du Père.
En d’autres termes : dès son incarnation, il est obéissant ».
Le premier point est évident : l’Esprit est l’Esprit du Père et du Fils. Au moment où il descend sur Marie
pour opérer l’incarnation et au moment où il descend sur Jésus au baptême, il apparaît avant tout comme l’Esprit
du Père. En tant qu’Esprit du Fils, il meut la disponibilité de celui-ci à l’incarnation.
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Quand commence « l’inversion trinitaire » ? Avant l’incarnation afin de la rendre possible ?
Le Père est celui qui selon le Nouveau Testament envoie le Fils dans le monde et cette venue peut être
définie comme un acte d’obéissance.
He 10,7 : « Alors j'ai dit: Voici, je viens, car c'est de moi qu'il est question dans le rouleau du livre, pour faire,
ô Dieu, ta volonté. Il commence par dire: Sacrifices, oblations, holocaustes, sacrifices pour les péchés, tu ne
les as pas voulus ni agréés -- et cependant ils sont offerts d'après la Loi -- , alors il déclare: Voici, je viens
pour faire ta volonté. Il abroge le premier régime pour fonder le second ».
Parler de l’obéissance au sein de la vie trinitaire ne peut se faire sans émettre certaines réserves. Le Fils
reçoit du Père tout ce qu’il est et il existe seulement en totale référence à lui. Il n’est pas évident de transposer de
manière univoque l’obéissance du Verbe incarné à l’obéissance au sein de la Trinité.
Y’a-t-il une totale coïncidence entre l’incarnation et l’onction ? Dans ce contexte Balthasar parle
« d’onction » entre guillemets. Avec l’incarnation, le Verbe assume hypostatiquement la nature humaine, d’une
manière telle que cette humanité, est, à partir de ce moment irrévocablement « la sienne ». Cette incarnation
advient par l’œuvre de l’Esprit-Saint qui descend sur Marie, mais il semble que l’on ne puisse appeler cette action
« onction ». HB fait une petite confusion onction-Incarnation… Certes il y a une coïncidence au départ, mais il est
mieux de distinguer ces deux aspects :
- L’Incarnation signifie que le Fils de Dieu assume la condition humaine,
- l’onction signifie que cette condition humaine est « assomptionnée », élevée par la présence de l’Esprit.
S’appuyant sur des textes de Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze, Balthasar parle d’une
« précédence » de l’Esprit à la venue du Christ dans le monde. Le problème est la portée de cette priorité et si elle
est telle que l’on puisse justifier le fait de parler d’inversion trinitaire, c’est-à-dire d’une altération dans l’histoire
du salut de l’ordre des processions intradivines, de la taxis.
S’appuyant plus récemment sur Kasper, pour Balthasar, l’Esprit serait le medium par lequel le Père envoie
le Fils en liberté et le Fils, obéissant répond de manière historique à la mission du Père. « Le rôle de l’Esprit ne
consiste pas uniquement dans le fait d’avoir trouvé dans l’homme Jésus l’instrument juste pour l’obéissance
historique du Fils, mais expressément dans le fait d’avoir situé le Fils avec l’embombrement de la Vierge dans
l’état de l’humanité, comme le disent clairement les formules du Credo. Dans cette activité de l’Esprit, le Fils est
déjà obéissant en tant qu’il se fie à la volonté du Père, à l’action de l’Esprit ».
Balthasar admet que saint Thomas a raison quand celui-ci affirme que la constitution d’un sujet doit
précéder l’acte du don de la grâce.
Dans ses textes, Balthasar fait une distinction dans l’emploi des prépositions : en Jésus et sur Jésus. L’Esprit
en Jésus renvoie à l’expression de l’amour concordant du Père et du Fils qu’est l’Esprit. L’Esprit sur Jésus assume la
fonction de présenter le Fils obéissant à la volonté du Père.
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Balthasar prend en considération la doctrine des deux stades du Christ : le status exinanitionis et le status
exaltationis, en lien avec la relation de Jésus avec l’Esprit. Dans le premier stade, cette relation signifie
l’obéissance de Jésus dans l’accomplissement de sa mission. Dans le deuxième, il s’agit du pouvoir de répandre
l’Esprit. Dans ce second stade, l’inversion trinitaire est dépassée, même si reste sauf le fait que l’humanité de Jésus
soit due à l’action de l’Esprit-Saint. Au niveau de la vie trinitaire, ces deux stades correspondraient au fait que
Jésus reçoit la possibilité du Père de co-spirer l’Esprit et au fait que Jésus puisse effectivement co-spirer l’Esprit.
Balthasar conclut son exposition sur l’inversion trinitaire : « ce que nous avons appelé « inversion » n’est
en ultime analyse que la « transposition » de la Trinité immanente à la Trinité économique, où la
« correspondance » du Fils par rapport au Père s’articule comme obéissance ».
Donc attention à ne pas mal interpréter cette inversion Trinitaire. La taxis se maintient, également dans
l’Incarnation. Si l’Esprit a cette importance dans la vie de Jésus, cela signifie qu’il y a une génération du Fils éternel
dans l’Esprit.
Il y a un courant de pensée actuel qui semble considérer les processions comme subordinationistes [ et
donc les relativise, et relativise la taxis ?]. Or, depuis Nicée, le subordinationisme est condamné 28. Ainsi l’on
entend dans ce courant: le Père engendre le Fils « dans l’Esprit qui est la puissance de la génération » ? Qui
génère le Fils ? C’est le Père, et le Père l’engendre en vertu de sa capacité totale de paternité, de son amour, et
non dans la puissance de génération que serait l’Esprit.
La taxis demeure, mais la procession n’est pas une subordination… Le Père n’est pas le Père de l’Esprit. il
est le Père de Jésus, du Fils . L’Esprit n’est pas généré. La relation entre le Père et le Fils rejoint sa perfection parce
qu’elle est dans l’Esprit. La présence de l’Esprit n’est en rien superficielle dans la relation de Jésus au Père. Le Père
et le Fils sont Père et Fils dans l’Esprit. (Cf. la Déclaration pour l’unité de Chrétiens, en sept 1995, sur l’Esprit). Le
rapport du Père au Fils n’est pas clos sur elle-même. Le Père et le Fils ne peuvent exister sans l’Esprit. Implication
mutuelle de la génération et de la procession de l’Esprit. L’Esprit caractérise en mode trinitaire la relation du Père
et du Fils comme amour (l’aimant, l’aimé, l’amour). Père et Fils ne sont Père et Fils que dans l’amour qui les unit.
L’Esprit n’est pas relégué au second plan… le Père et le Fils n’existent pas sans être unis dans l’amour qu’est
l’Esprit. (Rm 5,5 : l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit.) La vie filiale de Jésus ne se comprend
pas sans l’Esprit. Chaque personne est en tant que référée aux 2 autres. La relation au Fils caractérise le Père
comme Père, c’est vrai, mais la relation à l’Esprit n’en demeure pas moins nécessaire. Si cet amour est donation
totale, pas de relation subordinationiste. C’est le Père qui envoie le Fils , pas l’Esprit.
•••• L’Esprit-Saint et la Résurrection de Jésus – L’initiative appartient au Père
Nous ne connaissons pas de chemin historique du Fils incarné qui ne se réalise pas dans l’Esprit-Saint.
L’initiative de la résurrection et du don en plénitude de l’Esprit au Fils en tant qu’homme appartient toujours au
Père. A la résurrection, le Père agit sur l’humanité, et dans la même dynamique que l’Incarnation (C’est l’humanité
unie hypostatique au Verbe que le Père ressuscite dans l’Esprit.)
Ac 2: 24 : « mais Dieu l'a ressuscité, le délivrant des affres de l'Hadès. Aussi bien n'était-il pas possible qu'il fût
retenu en son pouvoir. (…) Dieu l'a ressuscité, ce Jésus; nous en sommes tous témoins. Et maintenant, exalté
28 Dans la controverse arienne se joue également le sens de la paternité divine.
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par la droite de Dieu, il a reçu du Père l'Esprit Saint, objet de la promesse, et l'a répandu. C'est là ce que vous
voyez et entendez.(…) "Que toute la maison d'Israël le sache donc avec certitude: Dieu l'a fait Seigneur et
Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié."
B - De l’économie à la théologie : l’Esprit-Saint dans la Trinité
Il est bon de noter la grande estime qu’a Balthasar pour la tradition latine de la procession du Saint-Esprit
ex Patre Filioque. Selon lui, cela permet de bien comprendre que les relations entre le Père, le Fils et l’Esprit-Saint
sont réellement « trinitaires », c’est-à-dire, qui impliquent en même temps les trois personnes.
Balthasar n’insiste en revanche pas sur les missions de l’Esprit du Père et du Fils pour arriver jusqu’à la procession
elle-même. Il pense en effet qu’on ne peut pas tirer trop de conséquences pour la Trinité immanente à partir de
l’économie du salut.
A première vue, une telle prise de position peur paraître étrange : seule l’économie du salut est un chemin
pour la Trinité immanente. L’attitude prudente de Balthasar est due à sa doctrine de l’inversion trinitaire.
1 - L’Esprit-Saint et la génération du Fils
Cette opinion fut exposée dans un premier temps par EVDOKIMOV dans son ouvrage sur l’Esprit-Saint dans
la tradition orthodoxe. Si il est nécessaire de ne pas oublier la taxis trinitaire, il est aussi nécessaire d’insister sur
l’égalité des personnes. Chaque personne doit donc être contemplée dans ses relations avec les deux autres. Pour
cette raison, le Fils, quand il est engendré, reçoit du Père l’Esprit-Saint, et ainsi il est né du Père et de l’Esprit (ex
Patre Spirituque). La génération du Fils de la part du Père se réalise avec la participation de l’Esprit-Saint, tandis
que la procession de ce dernier advient avec la participation du Fils.
C’est un équilibre qui veut renoncer à l’ordre traditionnel des processions ; ceci explique la réticence de
certains auteurs catholiques. Le fait que le Fils reçoive du Père l’Esprit dans sa génération conduit-il au Spirituque ?
La doctrine classique des processions n’a pas voulu poser de différence chronologique, ni de différence de
dignité.
Certains textes de Basile de Césarée disent que de notre point de vue, l’Esprit-Saint est nommé à la
première place, mais du point de vue de la Trinité immanente, il est nommé à la troisième place après le Père et le
Fils.
Nous avons déjà vu que l’on ne peut retenir de manière certaine qu’il existe une précédence de l’Esprit par
rapport au Fils dans le temps de sa vie mortelle.
L’envoi de l’Esprit dans nos cœurs suit la glorification du Fils. L’ordre des missions de Galates ne suscite
aucun doute.
Ga 4.4 : « Mais quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sujet de la loi, afin
de racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l'adoption filiale. Et la preuve que vous êtes des fils, c'est
que Dieu a envoyé dans nos cœurs l'Esprit de son Fils qui crie: Abba, Père! Aussi n'es-tu plus esclave mais fils;
fils, et donc héritier de par Dieu »
51
Dans son ouvrage, l’Esprit-Saint à la lumière du mystère pascal, F.-X. DURRWELL note que avant Jésus, on
parlait déjà de l’Esprit de Dieu dans l’Ancien Testament. Venant au monde, Jésus nous révèle le Père et nous fait
aussi connaître l’Esprit de sa paternité, il nous révèle que Dieu est Père dans l’Esprit-Saint.
Cette paternité de l’Esprit apparaît dans l’économie de la nouvelle alliance. Jésus nous le montre :
l’incarnation advient par l’œuvre de l’Esprit ; à son baptême, Jésus est proclamé Fils de Dieu parce que l’Esprit
repose sur lui ; il est constitué Fils quand le Père le ressuscite dans l’Esprit-Saint.
Dans cet Esprit, qui est plénitude d’être et de vie, Dieu donne l’accomplissement à l’œuvre essentielle de
son amour, la génération de son Fils unique. Dans toute l’œuvre de création et de salut, l’Esprit opère en un
mouvement de flux et de reflux.
Le mystère trinitaire culmine dans l’activité créatrice. Dieu crée en tant que Père du Fils unique dans
l’Esprit-Saint. Sans naître du Père, l’Esprit-Saint a un rapport intime avec la génération du Fils, parce qu’il procède
dans la génération du Fils. Il est l’Esprit du Père dans sa paternité ; c’est dans la génération du Fils que l’Esprit-
Saint trouve son origine. Si le Christ est sur la terre l’homme de l’Esprit, parce que à partir de la connaissance de
Jésus, nous pouvons nous élever à celle du mystère trinitaire, alors nous pouvons dire que le Père engendre dans
l’Esprit et que dans cette génération celui-ci est l’Esprit du Père, il procède dans cette relation du Père et du Fils. Si
tout le mystère du Père est dans la génération du Fils, l’Esprit est cette génération.
L’Esprit-Saint est possédé en commun par le Père et le Fils, mais selon des modes différents. Le Père
génère l’Esprit, le Fils est engendré dans l’Esprit. Du Père l’Esprit culmine, le Fils le reçoit. Le Père le possède
seulement dans la mesure où il le donne et ainsi aussi le Fils reçoit le pouvoir de donner l’Esprit. La source qu’est
le Père fait que aussi le Fils soit source.
L’Esprit suscite entre le Père et le Fils un mouvement de flux et de reflux, grâce auquel le Père engendre et le Fils
est engendré. Pour cette raison, l’Esprit-Saint qui est dans le Père et dans le Fils, « est la génération en personne ».
Ainsi, l’Esprit est le troisième, car personne ne procède de lui, ou parce qu’en lui culmine la profondeur du
mystère divin.
Selon Durrwell, d’une part l’Esprit-Saint procède de l’unité du Père et du Fils et d’autre part, il réalise cette
unité.
Durrwell a développé plus récemment l’idée selon laquelle l’Esprit est « principe de chaque
personnalisation » ; et ce déjà dans la vie divine de la Trinité. La parfaite égalité des trois personnes empêche que
l’on puisse penser à chacune sans tenir présentes les relations avec les deux autres. Jésus a vécu sa filiation divine
sur terre avec la présence et l’action de l’Esprit-Saint. Cette action de l’Esprit se distingue avant tout dans la
résurrection. Dans la résurrection est atteint le sommet de l’œuvre de l’Esprit, qui a été initiée à l’incarnation du
Fils et qui a continué pendant toute l’existence humaine de Jésus.
La « génération » de Jésus à la résurrection est une donnée biblique.
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2 - La relation « Père – Fils » dans l’Esprit-Saint
Jésus réalise dans l’Esprit-Saint sa vie humaine d’obéissance au Père. Nous pouvons penser que ce fait est
en correspondance avec la vie de la Trinité immanente.
L’expression « dans l’Esprit-Saint » est employée par la Déclaration du Conseil pontifical pour la promotion
de l’unité des chrétiens du 13 septembre 1995. Cette déclaration porte sur les différences entre la théologie
grecque et la théologie latine à propos de la procession de l’Esprit-Saint.
La finalité de ce document est d’abord de réaffirmer que aussi pour la théologie catholique le Père est
l’unique source de la divinité et que la doctrine de la procession de l’Esprit-Saint du Père avec le Fils ne remet pas
en cause ce principe fondamental.
L’Esprit ne peut exister sans le Père et le Fils ; mais le Père et le Fils ne peuvent pas non plus exister
comme tels sans l’Esprit-Saint. Affirmer le contraire reviendrait à penser qu’il n’existe pas de réciprocité dans les
relations trinitaires. Si Augustin par exemple insiste sur la procession de l’Esprit par le Père et le Fils, c’est pour
expliquer que dans le NT, l’Esprit soit appelé Esprit « du Père » et en même temps « du Fils ». Il explique par là
que l’Esprit est cette communion consubstantielle au Père et au Fils. Mais poursuit-il, l’Esprit n’est pas seulement
l’Amour mais également le fruit de cet amour. Il n’est pas appendice de cette relation paterno-filiale mais au
contraire l’élément essentiel qui fait exister cette relation, le nexus, (nœud ? ), l’union du Père et du Fils. Ainsi,
soulignant l’extrême réciprocité des processions, est conservée la taxis, mais sans retomber dans le
subordinationisme. La doctrine catholique du Filioque, comprise dans un sens correct, ne conduit pas à une
subordination de l’Esprit-Saint dans la Trinité.
Le document précise ensuite en quoi consiste le caractère trinitaire que la personne du Saint-Esprit
apporte à la relation entre le Père et le Fils. L’Esprit-Saint caractérise en un mode trinitaire la relation entre le Père
et le Fils en tant qu’il est l’amour réciproque des deux, l’unique amour dans lequel la relation entre le Père et le
Fils peut avoir lieu. En un tel sens, restant sauve la Taxis, les trois personnes se contemplent dans l’unité et dans la
réciprocité des relations réciproques, et l’Esprit-Saint n’est pas repoussé au second plan.
Le Père est le principe et la source de toute la divinité. Cela ne signifie pourtant pas qu’il puisse exister
sans le Fils. Il ne peut être l’amour source sans celui à qui il communique tout sans réserve. Le Père est dans le
même temps principe du Saint-Esprit. Cette relation fait partie de son être même, elle est à la mesure de celle du
Fils.
Le Fils n’est pas constitué comme personne seulement en vertu de sa relation avec le Père. Elle le
caractérise comme Fils, mais cette pour caractérisation doit aussi être implicite une relation avec le Saint-Esprit.
La doctrine augustinienne de l’Esprit comme amour et communion du Père et du Fils, comme l’insinue la
Déclaration peut nous aider à découvrir le caractère trinitaire que la personne de l’Esprit-Saint apporte à la
relation entre le Père et le Fils.
Trinité – VI,5,7.: L'Esprit-Saint est donc, quel qu'il soit, commun au Père et au Fils. Mais cette communauté est
consubstantielle et coéternelle. Qu'on l'appelle amitié, si on juge l'expression convenable; mais celle de
53
charité vaut mieux. C'est aussi une substance, parce que Dieu est substance et que «Dieu est charité», ainsi
qu'il est écrit (Jean, IV, 16).
L’Esprit-Saint est quelque chose qui est commun au Père et au Fils, et ce « quelque chose de commun »
est en définitive la communion éternelle identifiée à la charité. L’Esprit est commun aux deux, dans la mesure où il
est des deux, il est proprement appelé amour (caritas) qui unit le Père et le Fils.
Trinité – XV,19,37.: Et si l'amour dont le Père aime le Fils et dont le Fils aime le Père, fait voir leur ineffable
union, quoi de plus convenable que d'appeler proprement charité l'Esprit qui est commun aux deux?
Augustin voit aussi l’idée de la communion exprimée dans le fait que le nom d’Esprit-Saint, que la
troisième personne a en propre, convient aussi au Père et au Fils.
La doctrine augustinienne de l’Esprit-Saint entendu comme amour présuppose la dualité personnelle du
Père et du Fils. Seulement dans l’Esprit commun, amour et communion, le Père et le Fils existent.
Chez SAINT THOMAS se retrouve l’idée de l’Esprit compris comme amour, dans lequel s’aiment et s’unissent
le Père et le Fils. Dans l’Esprit-Saint, en tant qu’amour, le Père et le Fils jouissent l’un de l’autre.
Somme Théologique, I Qu.37 a.1: En sens contraire, S. Grégoire a dit: « Le Saint-Esprit lui-même est l'Amour.
»
Réponse: Quand il s'agit de Dieu, le terme d'amour peut se prendre en deux sens: essentiel ou personnel. Pris
au sens personnel, c'est un nom propre du Saint-Esprit, dans le même sens ou « Verbe » est le nom propre du
Fils. Pour en être convaincus, rappelons-nous qu'il y a en Dieu deux processions: l'une par mode d'intelligence,
ou procession du Verbe, l'autre par mode de volonté, ou procession de l'Amour. La première nous est mieux
connue, et l'on a trouvé des noms propres pour désigner chacun des éléments qu'on peut y distinguer. Il n'en
n'est plus de même avec la procession de volonté: pour désigner la personne qui procède, nous avons recours
à des circonlocutions; et même les relations nées de cette procession reçoivent les noms de procession et de
spiration, nous l'avons dit, qui sont, en rigueur de termes, des noms d'origine plutôt que des noms de relation.
Et pourtant il nous faut saisir la similitude entre l'une et l'autre. Du fait qu'on connaît une chose, il provient
dans le connaissant une sorte de conception intellectuelle de la chose connue, conception appelée verbe; de
même, du fait qu'on aime une chose, il provient dans le coeur de l'aimant une sorte d'impression, pour ainsi
parler, de la chose aimée, ce qui fait dire que l'aimé est dans l'aimant, comme le connu est dans le
connaissant. Si bien que celui qui se connaît et s'aime est en lui-même, non seulement par identité réelle, mais
encore à titre de connu dans le connaissant et d'aimé dans l'aimant.
Mais lorsqu'il s'agit de l'intellect, on a trouvé des mots pour désigner le rapport du connaissant à la chose
connue, ne serait-ce que le mot même de « connaître »; et l'on en a trouvé d'autres pour signifier l'émanation
de la conception intellectuelle, comme « dire » et « verbe ». Par suite, en Dieu « connaître » ne s'emploie que
comme attribut essentiel, puisqu'il n'évoque pas expressément de rapport au Verbe qui procède; tandis que
«Verbe » s'emploie comme nom personnel, vu qu'il signifie cela même qui procède. Quant à « dire », c'est un
terme notionnel qui évoque le rapport du Principe du Verbe au Verbe lui-même. Et quand il s'agit de la
volonté, nous avons bien le verbe aimer (diligere, amare),qui évoque le rapport de l'aimant à la chose aimée;
mais il n'y a pas de termes propres pour évoquer le rapport que soutient avec son principe l'affection même
ou impression de la chose aimée, cette impression qui provient dans l'aimant du fait même qu'il aime, il n'y a
pas non plus de mot pour évoquer la relation inverse. Aussi, faute de termes propres, nous désignons ces
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rapports en recourant aux termes d'amour ou de dilection; c'est comme si nous appelions le Verbe « la pensée
conçue » ou « la sagesse engendrée ».
Ainsi donc, si l'on considère le sens original d'amour et de dilection, qui évoque simplement le rapport de
l'aimant à la chose aimée, on n'emploie amour et aimer que comme attributs essentiels, tout de même que
connaissance et « connaître ». Mais, si nous employons ces mots pour exprimer la relation qui rapporte à son
principe ce qui procède par mode d'amour, ou inversement; c'est-à-dire si par amour nous entendons: l'amour
qui procède, et par « aimer »: spirer l'amour qui procède, alors Amour est un nom de Personne, et aimer est
un verbe notionnel, comme dire ou engendrer.
Conclusion
Le concile de Latran IV nous dit qu’on ne peut affirmer aucune ressemblance entre le Créateur et la
créature si ce n’est en affirmant dans le même temps une dissemblance encore plus grande.
CONCILE DE LATRAN IV – « Donc, lorsque la Vérité prie le Père pour ses fidèles en disant: "Je veux qu'eux-mêmes
soient un en nous comme nous sommes un" Jn 17,22, ce mot "un" est pris pour les fidèles en ce sens qu'il
signifie l'union de la charité dans la grâce, et pour les personnes divines en ce sens qu'est soulignée l'unité de
l'identité dans la nature, comme le dit ailleurs la Vérité : "Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait".
Mt 5,48, comme s'il était dit plus clairement : "Soyez parfaits, de la perfection de la grâce", " comme votre Père
céleste est parfait " de la perfection de la nature, chacun à sa manière. Car si grande que soit la ressemblance
entre le Créateur et la créature, on doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux.
Si quelqu'un ose donc défendre ou approuver sur ce point l'affirmation ou la doctrine du susdit Joachim, qu'il
soit réfuté par tous comme hérétique ».
Si entre nous, il s’agit de l’unité de la charité dans la grâce, dans la Trinité, ces paroles nous amènent à
comprendre que l’unité vient de l’identité de la nature. L’unité divine n’est pas celle d’une collectivité.
CONCILE DE LATRAN IV – « Nous condamnons donc et nous réprouvons l'opuscule ou traité que l'abbé Joachim a
publié contre maître Pierre Lombard au sujet de l'unité ou de l'essence de la Trinité, l'appelant hérétique et
insensé à cause de ce qu'il a dit dans ses sentences : " Il y a une réalité suprême qui est Père et Fils et Saint-
Esprit, et celle-ci n'engendre pas, n'est pas engendrée et ne procède pas ".
D'où il affirme que celui-ci a érigé en Dieu non pas tant une trinité qu'une quaternité, c'est-à-dire trois
personnes et en quelque sorte une quatrième qui serait cette essence commune, alors qu'il professe
manifestement qu'il n'y a aucune réalité, ni essence, ni substance, ni nature qui soit Père et Fils et Saint-Esprit,
bien qu'il concède que Père et Fils et Saint-Esprit sont une seule essence, une seule substance et une seule
nature. Mais il reconnaît qu'une telle unité n'est ni vraie ni propre, mais en quelque sorte collective et
analogique, de la même manière qu'on dit que beaucoup d'hommes sont un seul peuple et beaucoup de fidèles
une seule Eglise, conformément à ce qui est dit : " La multitude des croyants était un seul coeur et une seule
âme " Ac 4,32 et " Celui qui s'attache à Dieu est un seul esprit " 1Co 6,17 avec lui ; et encore: " Celui qui arrose et
celui qui plante ne font qu'un " 1Co 3,8 ; et tous " nous sommes un seul corps dans le Christ " Rm 12,5 ; et
encore, dans le livre des Rois : " Ton peuple et mon peuple sont une même chose " 1R 22,5 ; Vulgate ; voir Rt
1,16.
Mais pour fonder cette affirmation il a surtout recours à ce que le Christ dit des fidèles dans l'Evangile : " Je
veux Père, qu'en nous ils soient un comme nous aussi nous sommes un, afin qu'ils soient parfaitement un " Jn
17,22 ss.. En effet, dit-il, les fidèles du Christ ne sont pas un, c'est-à- dire une seule réalité qui serait commune à
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tous ; ils sont seulement un, c'est- à-dire une seule Eglise à cause de l'unité de la foi catholique et un seul
Royaume à cause de l'union dans une charité indissoluble. De la même manière, on lit dans l'épître canonique de
Jean : " Car ils sont trois qui rendent témoignage dans le ciel, le Père et le Verbe et le Saint-Esprit, et ces trois
sont un " 1Jn 5,7 ; et Jean ajoute aussitôt : " Et ils sont trois qui rendent témoignage sur la terre, l'esprit, l'eau et
le sang, et ces trois sont un " 1Jn 5,8 selon ce qu'on trouve dans certains manuscrits ».
L’unité divine est une réalité primaire, et ceci fait que le mystère de la communion entre les personnes
divines a avec quelque type de communion humaine que ce soit une dissemblance encore plus grande que la
ressemblance que nous pouvons découvrir.
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![Lossky, Vladimir - Theologie Negative Et Connaissance de Dieu [1960]](https://img.pdfslide.fr/doc/110x75/5571f86949795991698d618b/lossky-vladimir-theologie-negative-et-connaissance-de-dieu-1960.jpg)
