Sarah : Abraham, Jésus, Mahomet. La religion monothéiste est-elle nécessairement

patriarcale, obscurantiste et destructrice ?

Un amour vécu et sincère rencontre nécessairement une textualité sainte et archaïque

qui aura déjà voulu le « nommer ». Au sein d’une Société hypostasiée, écrasante, romantique

et marchande, il vit d’abord ce Texte comme une assignation qui le mutile. Car les dominateurs

patriarcaux qui le « représentent » et le « diffusent » réifient et soumettent les érotismes

concrets. Mais un amant, ou une amante profondément éprise, qui aura appris que c’est aussi

son esclavage qui est décrit dans ces textes, finira par désirer lire ce qui pourrait se dire,

positivement, pour lui, ou pour elle, entre les lignes de ces écrits millénaires. Entre ces lignes,

c’est l’érotisme plein que cette âme éprise veut reconnaître. Et c’est un mensonge scandaleux

qu’elle voudrait dévoiler. Car son amour ne peut admettre que tant de corps furent meurtris ou

habités par un message qui n’apporterait avec lui aucune élévation. Tout affirmer, et nier

simplement la négation de ces affirmations, est ce que cet amour déchirant aura voulu lui

apprendre. En lisant ces mots, ils n’ont pas pu « étonner » : de fait, l’être qui aime était déjà

parlé par ces mots depuis sa naissance. Sa connaissance du texte n’est encore qu’une re-

connaissance, qui dévoile une vocation très ancienne, qui sera toujours déjà la sienne.

Introduction

Un croyant aime son Dieu, qu’il juge existant. Un athée de même aime son Dieu, qu’il

taquine aussi parfois, puisqu’il lui ôte l’existence. Un polythéiste aime ses dieux, ses déesses,

et il ne se sentira dès lors jamais seul. Un agnostique séduit son Dieu, en lui ôtant la nécessité,

mais non pas la possibilité.

Cela étant, le Dieu dit aujourd’hui « exclusif », « Dieu de l’Amour abstrait », est aussi

aimé abstraitement, autoritairement, et séparément, ce pourquoi il est l’occasion de maintes

destructions.

Mais plus originellement, toute « déité » aura été peut-être mal définie, par tout «

monothéisme » devenu « institution », et succédant à la première intuition, sensible, qui dévoile

l’animation de tout ce qui « est ».

Certes, par principe, tel ou tel « solipsisme à deux » des amants, des amantes, doit

d’abord exister entre l’individu et quelque « dieu-e » propre, toujours déjà. Mais « dieu-e » ici

ne peut avoir de « figure » autonome, absolument indépendante de l’être sensible qui se sent

lui-même, et qui est affecté par « l’extérieur », dans le même temps où il s’auto-affecte : il, elle,

n’est qu’une invisibilité, se nichant au cœur même du monde visible, dans la mesure où cette

invisibilité soutient aussi tout ce qui devient visible dans le monde. Son acte créateur est celui

d’une sensibilité, de ma sensibilité inextensive, de ta sensibilité invisible, de nos sensibilités

inapparentes, qui rendent consistant, existant, et dynamique, tout ce qui est visible, étendu. Je

suis à moi-même ma déité invisible propre, tu es pour toi-même la déité invisible en soi, comme

être sensible, puisque cette instance invisible, inextensive, qui soutient tout ce qui est visible,

n’est rien d’autre qu’une sensibilité propre, elle-même invisible, mais pas moins « connectée »

à d’autre invisibilités manifestes. Le rapport à ce, à cette « dieu-e », ou à cette sensibilité ici

manifeste, qui se situe au plus proche, qui est la condition de possibilité même de toute

proximité perçue, n’est pas un rapport général ou abstrait, a priori, purement « intellectuel » ou

« théorique », mais il n’est jamais, dans les faits, qu’une intensité concrète qui développe, sans

dualisme, sans clivage, le partage du visible et de l’invisible, le partage de mon corps visible et

des perceptions motrices, elles-mêmes invisibles, que déploie ce corps attentif, et dynamique.

Chacun, chacune, crée son amour pour une telle déité, ou invisibilité, dans la mesure où

chacune, chacun, crée les conditions de sa propre sensibilité invisible. Selon l’expérience

affective, amicale, amoureuse, reliée, de chacun, de chacune, cette déité, qui est l’invisibilité

de soi, aura une disposition bien déterminée, à chaque fois. L’amour ou la séduction ou la

taquinerie que se partagent un individu et cette déité, doivent donner lieu à l’invention d’un

langage que deux modalités de l’être, unifiées et indissociables, développent : l’une étendue,

visible, l’autre inextensive, invisible. « Quel est ton Dieu ? », pourrait me demander mon

prochain, ou ma prochaine ; « « dieu-e » est telle et tel », dirais-je. « Mais cette sensibilité

mienne, ou « nôtre », est aussi telle que je ne peux te le dire ».

1. Athéisme, relation et verbe

L’athée qui confond toute déité possible avec quelque figure autoritaire et autonome,

absolument séparée et clivante, indépendante de toute sensibilité propre, patriarcale et sadique,

forgée par des esprits « monothéistes » devenus malades, et eux-mêmes pervers, dominateurs,

sera coupable d’étouffer l’invisible sensibilité qui veut se dire lorsqu’une sacralité invisible du

vivant veut se dire. Car cette autre « déité », qui n’est rien d’autre que moi-même, toi-même,

ou nous-mêmes, en tant qu’« ils » ou « elles » sont aussi « invisibles », ne serait niée par quelque

« athée » dogmatique, confondant indifféremment, sans attention, pour les rejeter, toutes les

formes, mensongères ou véridiques, de la déité, que pour promouvoir une autre sorte de

nihilisme, ou de désincarnation de tout ce qui devient, vit ou existe. Mais si cet athée, devenu

plus conséquent, abolit le faux « Dieu » autoritaire, construit « théoriquement » par des hommes

de pouvoir, et ce pour mieux défendre la déité invisible des sensibilités vivantes, alors il

s’engage dans une dynamique qui n’interdit plus la création libre de soi, qui est pure ouverture,

pure continuité indéfinie, et il n’inter-dit donc pas non plus la manifestation de l’éternité

sensible. Alors il ne nie plus la présence d’un inextensif tendanciellement, indéfiniment, « Un

», ou de sensibilités inextensives, multiples, intimement « connectées », et alors sa

désacralisation ou démystification, qui est dénonciation d’un mensonge scandaleux, s’engage

dans un mouvement de sacralisation réhabilitée, intensive et pleine : incarnée. Spinoza indique

cette direction. Bergson et Merleau-Ponty également, à leur manière, sans plus recourir,

pourtant, à l’idée du divin. Pourtant les prédicats traditionnels du « divin » ne sont jamais que

ceux qu’ils attribuent désormais aux spiritualités sensibles, ou aux perceptions invisibles,

multiples et différenciées, mais pas moins reliées par une compassion, ou une empathie,

indicibles (transcendance inextensive issue de l’immanence étendue, immanence visible faisant

émerger une transcendance invisible, création, éternité, multiplicité dans l’unité, unité dans la

multiplicité, indéfinité, amour, puissance d’exister).

Ceci étant dit contre Feuerbach, cet idéaliste incohérent, qui n’autorise plus la pluralité

des êtres que cette direction induit, mais qui hypostasie, de façon encore très romantique, très

patriarcale et très anthropocentriste, quelque « Homme » abstrait.

Ce rapport au divin, que nous entretenons tous, que nous le voulions ou nom, c’est aussi

le rapport à l’absolu. Mais cet absolu, qui est à la fois connexion à tout ce qui « devient » et

sensibilité invisible située, singulière et incarnée, est aussi la relativité même. Il est, par

définition, un absolu-relatif, ou relié, enraciné.

Lorsque l’absolu de ce « rapport » relié tend à oublier qu’il est issu d’une relation, un «

Amour en général », un « Amour abstrait », indifférencié et malade, malsain, se constitue. C’est

l’intellect patriarcal théorisant de façon « pure », coupé de la sensibilité, c’est un certain « voir

» et un certain « entendre », un certaine écrit « lu » ou une certaine parole simplement « entendue

» (non écoutée), qui développent toujours plus cette déchirure. Ce « voir » et cet « entendre »

sont une certaine sensibilité du corps, devenue « dirigée », ou « encadrée », ou « intellectuelle

», qui tend à ignorer la totalité sensible de ce corps, et qui finit par s’opposer, comme sensibilité

clivée, à toutes les autres dimensions sensibles (regardées, écoutées, goûtées, touchées, senties,

aimées).

Le solipsisme solitaire surgit dès lors, car ces « mots », « lus » ou « écoutés », qui

assujettissent, qui déchirent, divisent la sensibilité, qui opposent une sensibilité excluante à une

sensibilité exclue, deviennent cet « intellect » se niant, absurdement, comme sensible, qui

médiatise abstraitement sa connexion aux autres sensibilités, pour mieux abolir une certitude

initiale et immédiate pourtant élémentaire (« toi, l’autre vivant, l’autre vivante, tu vis, existes,

tel que tu inclus en toi ce qui échappe à tout ce que je peux en dire ou en voir »).

L’intellect ici, ou une portion clivée du sensible, croit être devenu atopique, sans lieu :

ne reconnaissant plus que l’absolu qu’il pose est relié à un corps sensible situé et plein, singulier

et localisé dans le visible, il croit pouvoir se situer « partout » et « nulle part », et son acte «

créateur » devient un acte autoritaire, absolument « extérieur », qui finit par demander des «

comptes » à ses « créatures ».

L’« Amour abstrait » ici dénoncé sera commandé par un « Dieu » absolument autonome,

ou par un théorisant autoritaire qui est censé « Le » représenter, puis qui est « re-présenté » par

« Lui », sur cette base, de façon mensongère. « Dieu » ici est bien le redoublement d’un

mensonge à soi et aux « autres » : soit le redoublement d’une sensibilité « dirigée » patriarcale

s’étant extériorisée fallacieusement à l’égard de sa propre intégration sensible pleine, et se

projetant finalement dans « l’idéalité pure » qu’elle a forgée, à laquelle elle prétend se «

soumettre », et ce pour mieux soumettre finalement tous les autres êtres sensibles.

« L’intellect » « pur » interpose ici entre « Lui » et « les autres » une idéalité pure qui

n’a plus de visage et plus de consistance tangible.

La « socialité » abstraite de la place publique finit par s’en emparer. Car « Dieu » ici

n’est rien d’autre qu’un dispositif politique de domination, rien d’autre qu’une domination

organisée par un pouvoir patriarcal théorisant : il devra pouvoir inspirer, en trouvant d’autres

noms indifférenciés, abstraits (marchandise, travail, Etat), des projets sociaux de soumission

réelle et contrôlée, en toute cohérence. Encore aujourd’hui. Surtout aujourd’hui.

Seulement une chose devrait nous marquer : une telle abstraction, un tel absolu, n’a rien

d’absolument « absolu », ni de « social », à l’origine. Il est tout d’abord pur singulier, puis pur

« solipsisme à deux ».

Cette remarque est l’occasion de considérer différemment « l’Amour abstrait », qui ne

serait diabolisé « absolument » ou « abstraitement » que de façon illégitime. A dire vrai, «

l’Amour abstrait », ou formulé par le verbe, pourrait très bien, initialement, se rattacher à une

expérience spirituelle intime très concrète, mais qui devient ensuite toujours plus difficilement

accessible : l’expérience de séjourner auprès de sa propre déité, sensibilité, invisible, principe

de séparation d’avec les autres êtres, mais aussi principe de connexion avec eux. Principe de

liaison.

C’est en tant qu’il est l’occasion d’une expérience concrète sublimée, d’une connexion

située et sentie, dialectisée, que « l’Amour abstrait », dit et écrit, écouté et lu, enrichit et ne

désincarne plus. Le « verbe » ici n’est alors plus obstruction définitive et destructive : il est

séduction. Selon une perspective non autoritaire, on pourrait dire que ce qu’il obstrue, ce qu’il

voile, en scindant le sensible, il pourrait très bien vouloir aussi le rendre désirable en tant que

désobstrué, dévoilé. C’est lorsqu’il souhaite devenir capable de désobstruer, de dévoiler,

indéfiniment, cela même qu’il a voilé, obstrué, et ce sur son propre terrain obstruant, qu’il

s’engage dans cette dialectique indéfinie de la séduction, séduction qu’il encourage

implicitement, lorsqu’il devient sensiblement conscient de lui-même. L’écrit, le dit, comme

principe du désir devenu manifeste, et sans cesse différé, comme attente sans atteinte, finit par

intensifier cette déité mienne qui est ma sensibilité : ma sensibilité voilée, voile qui se jette aussi

sur la sensibilité de « l’autre », au sein d’une séduction déterminée, située, désire que ce « logos

» qui la voile s’engage dans son désir propre de la dévoiler finalement.

Ma sensibilité « voilée » aura été assignée, par l’intellect « voilant », de façon

caricaturale et réductrice, au « féminin », à « l’animalité », au « labeur », à « l’esclavage ».

Cette assignation de ma sensibilité propre, « non-verbale » induit, dans le monde multiple, des

mutilations réelles des êtres sensibles, devenus « purement » extérieurs à moi, « différents »,

car sans « ipséité » reconnue : assignés au « féminin », « animalisés », « esclavagisés » ; assignés

à « l’animalité », « féminisés », soumis ; assignés à « l’esclavage », « animalisés », « féminisés

». Cette fermeture, cette réduction, abjectes, auront donc provoqué, dans la réalité, la

destruction et la mutilation effective de millions d’autres sensibilités.

Un « Amour abstrait », formulé par le dire, mais en tant que concrètement affecté, un «

Amour » qui s’inscrit dans le verbe, mais dénonçant ces caricatures, ces mensonges, ces

destructions, un « Amour abstrait » désigné, qui reconnaît qu’il est une expérience très sensible,

une empathie et une compassion concrètes, s’engage dans le dévoilement de cette sensibilité

réifiée, pour défendre l’abolition du désastre.

De fait, certes, par le dire abstrait, mais encore relié, d’un « Amour abstrait » qui

s’enracine au sein d’une souffrance concrète de ma sensibilité propre occultée, c’est d’abord

moi-même que je veux libérer, ou une partie invisible de mon être, que j’abolis moi-même,

contre mon gré, en « utilisant » le « verbe » de façon impensée. Mais ce « moi-même » n’est

aussi rien d’autre qu’un être, qu’un devenir, toujours plus affecté par une multiplicité « d’autres

», qui subissent ces clivages intérieurs que l’ordre du « verbe » s’est imposé à lui-même, dans

la mesure où de tels clivages impliquent aussi l’asservissement de la plupart, qu’il assigne et

assujettit.

Mon désir de dévoiler à moi-même ce que mon « verbe » voile est donc une « séduction

» qui n’est pas que « joyeuse » ou « courtoise ». Il est une séduction qui n’est pas non plus

qu’un « jeu de langage » qui se déroule simplement entre moi et moi-même. Comme combat

induit par tout religare, qui dirige sa colère légitime contre la réification de la plupart des

sensibilités assignées, ce désir de dévoiler ces êtres enfouis, méprisés, stratégiquement, avec les

« outils » de ce qui voile, renvoie au souhait du seducere au sens strict : ce prétendu « droit »

chemin, cette prétendue « droiture » imposée par l’ordre du « logos » dominateur et figé dans

le marbre, ces « commandements » prescrits sans lieu et sans légitimité, il s’agit maintenant de

les détourner, pour indiquer une voie plus intensive, moins linéaire, moins unidimensionnelle,

plus courbe, plus gracieuse en tant que plus multiple, et qui n’implique plus l’exclusion et la

domination.

Seducere : détourner d’un « droit chemin ».

« L’Amour abstrait » ainsi concrètement entendu, ou écouté, ou déchiffré, ou interprété, en

devenir, comme combat dynamique contre l’Amour se voulant absolument et fixement abstrait

d’un pouvoir désincarné, séparé et théorisant, se dit et s’écrit désormais dans le langage du

pouvoir qui voile ce qu’il soumet, mais contre ce pouvoir : parce qu’il « utilise » les armes de

ce pouvoir, il est reconnu par lui ; parce qu’il les retourne contre lui, ce pouvoir tend à

reconnaître sur son propre terrain qu’il désire sa propre abolition.

2. Sarah et Abraham

a. La déité reconnue par Abraham

Abraham, initialement, perçoit l’animation sensible comme déité pleine. Comme

esclave, il est lui-même encore cette vie qui s’émancipe, qui se transcende dans l’émancipation,

qui rejoint l’unité indéfinie du principe inextensif (le divin), qui se connecte à toute sensibilité

invisible mutilée, soumise, souffrante, et qui combat nécessairement toute assignation. Mais il

comprend qu’il n’est d’abord ni « humain », ni « animal », ni « masculin », ni « féminin », ni «

esclave », ni « maître », mais simplement incarnation, sensibilité visible et invisible, désir de

se transcender soi, en tant que telle, dans l’émancipation, et vers l’abolition de toute assignation

mensongère et réductrice, de toute frontière et territorialité mutilante. Il détruit donc les

statuettes, les idoles, issues du monde de son père, puisqu’il combat, selon cette orientation, le

fétichisme, l’idolâtrie aberrante d’un ancien « ordre » : les choses inertes n’ont pas d’animation

sensible, et ne « commandent » rien, par-delà toute théorisation clivée, nous dit Abraham. La

vie est infiniment plus précieuse que toute chose inerte, car sa dimension inextensive, à la fois

unique et multiple, enveloppante et individuée, est ce qui la sacralise. Abraham annonce bientôt

que, dans l’ordre du vivant, les vies conscientes humaines, qui se séduisent elles-mêmes par le

verbe, qui s’intensifient elles-mêmes de façon singulière, annoncent cette singularité qui est la

leur : leur sensibilité dialectisée par le dire énonce une différence, ou une différance ; cette

sensibilité diffère sa propre reconnaissance, toujours déjà, indéfiniment, dès lors qu’elle fait

surgir le dire.

Texte : Midrash Bereshit Rabba 38:16

« R. Hiyya petit-fils de R.Ada de Yaffo[dit] :

Terah était idolâtre.

Un jour, il sortit et chargea Abraham de la vente [des idoles].

Si un homme venait acheter une statue, il lui demandait :"Quel âge as-tu ?"

[Le client] répondait: "Cinquante" ou "Soixante ans".

[Abraham] disait alors: "Il a soixante ans, et il veut vénérer une statue d'un jour."

[Le client] se sentait honteux et partait.

Une femme vint un jour, avec un panier de farine.

Elle dit: "Voici pour tes dieux."

Abraham prit un bâton, et fracassa toutes les idoles, à l'exception de la plus grande, dans la

main de laquelle il mit le bâton.

Son père revint et demanda ce qui s'était passé.

[Abraham] répondit: "Cacherais-je quoi que ce fût à mon père ? Une femme est venue avec

un panier de farine et m'a demandé de les donner à ces dieux." Lorsque je l'ai offerte, un dieu

a dit :"Moi d'abord !", un autre "Non, moi d'abord !" Alors, le plus grand s'est levé et a brisé

toutes les autres.

[Son père] lui dit : "Te moques-tu de moi ? Comment pourraient-elles faire quoi que ce

soit ?"

[Abraham] répondit : "Tes oreilles n'entendraient pas ce que ta bouche vient de dire ?"

Terah emmena [Abraham] chez Nemrod:

[Nemrod] lui dit: "Adorons le feu".

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons l'eau, puisqu'elle éteint le feu."

[Nemrod] lui dit: "Adorons l'eau".

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons les nuages, puisqu'ils portent l'eau."

[Nemrod] lui dit: "Adorons les nuages."

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons le vent, puisqu'il disperse les nuages."

[Nemrod] lui dit: "Adorons le vent."

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons l'homme, puisqu'il résiste au vent."

[Nemrod] lui dit: "Ce que tu dis est absurde ; je ne m'incline que devant le feu. Je vais t'y

précipiter. Que le Dieu devant lequel tu t'inclines vienne et t'en sauve ».

Haran se trouvait là.

Il [se] dit : quoi qu'il en soit, si Abraham s'en sort, je dirai que je suis d'accord

avec Abraham ; si c'est Nemrod qui triomphe, je dirai que je soutiens Nemrod.

Après qu'on eut jeté Abraham dans le four, et qu'il en fût sorti indemne, on interrogea

[Haran] : "Avec qui es-tu [allié]" ?

Il leur dit : "Je suis avec Abraham."

Le « fils » humain ne peut être aboli par Abraham. De façon ironique, ou provocatrice,

Abraham mime le simulacre de sacrifice, pour dévoiler l’aberration meurtrière du

commandement d’un Dieu faux, inexistant, fétichisé et idolâtré, comme Lettre statique et

désincarnée, et c’est la seule sensibilité émancipée d’Abraham, comme transcendance issue de

l’immanence propre à son désir et à son amour paternel, qui interrompt le geste : ce geste, il est

bien le seul à l’avoir orchestré, mis en scène, comme pour se fournir à lui-même les preuves

d’une existence et d’une inexistence, tout comme son geste éthique et politique de destruction

des idoles de son père ne dévoile que sa seule intention clivante, puis conciliatrice.

Abraham pratique un situationnisme subversif et ironique, et ce sans aucun « Spectateur

» séparé de sa certitude inextensive intime, qui se transcende elle-même dans l’émancipation.

Mais l’ordre du vivant inscrit finalement sa différence, indéfiniment différée, sur fond

de continuité, dans le rite symbolisé, qui dévie la violence, pour l’intégrer dans un sacre : le

sacrifice d’un animal respecté, qui s’insère dans un cycle vital sans rupture, ritualisé, exprime

un ancrage plein au sein de ce cycle, qui n’exclut plus une aventure, dite « humaine », en

devenir, spécifique, mais qui la suppose au contraire.

b. La vocation « sarahique »

Sarah à son tour, devra un jour briser le « Verbe » patriarcal d’Abraham, devenu « Texte

», « chose inerte », comme fétiche. Mais elle ne le fera pas contre Abraham : elle le fera par

fidélité à son intention initiale, anti-fétichiste, anti-idolâtre.

Néanmoins, la situation est plus complexe. C’est elle qui, initialement, inspire le geste

anti-idolâtre du jeune Abraham : ou plutôt, c’est l’être sensible assigné négativement au «

féminin » qui provoque la réaction de l’homme Abraham ; lorsque l’homme Abraham détruit

les statuettes de son père, lorsqu’il mime ironiquement l’intention infanticide, il détruit la

fétichisation des choses que sont ces mots, ces ordres répétés, choses qui déchirent d’abord,

traditionnellement et « archaïquement », d’un point de vue « social », les sensibilités assignées

au « féminin » ; Abraham, certainement, mais peu consciemment, ne serait jamais que fidèle

aux intentions explicites de ces « féminités », qui « formulent » l’incitation première à la

subversion, à l’émancipation, à la libération, de par leur seule condition visiblement

intolérable : elles sont simplement la présence de l’esclavage au sein de l’esclavage, et rendent

possibles la conscience de soi de tout esclave masculin, de ce fait ; Abraham sera ainsi

simplement réactif, peut-être malgré lui ; en tout cas, il ne dictera rien a priori : il ne fera que

traduire des intentions secrètes mais originaires, et restera simplement à l’écoute des

mutilations subies par un être souffrant, être qui reçoit pourtant son amour, quoique déchiré,

être qui deviendra Sarah.

La stérilité de Sarah, comme métaphore, est un sourd et calme refus d’être assignée à la

fonction réductrice de la gestation « biologique », ou le refus implicite et résolu, comme fait

vivant qui s’impose par soi-même, de l’instrumentalisation patriarcale. Le « Dieu » faux et

mensonger, inexistant, soit la Lettre réifiée, non dynamique et non incarnée, ce « Dieu » qui

abolira la stérilité métaphorique de Sarah, réinstaurera ici l’ordre du Verbe fétichisé, de

l’idolâtrie patriarcale, et de la dissociation dans la vie. Son « offrande » à Sarah, ici, n’est rien

d’autre qu’un poison : une incitation autoritaire à se soumettre à nouveau, une restauration de

la réduction.

Cela étant, comme résistance sourde et implicite, inconsciente et non formulée dans le

verbe, l’acte de Sarah n’en est plus un, et annonce une résignation. Puisqu’elle ne peut la dire,

mais ne peut que la manifester, comme fait, elle ne peut poser cette exigence qui appelle la

fidélité d’Abraham à lui-même, soit sa fidélité à sa fidélité à Sarah. Mais le « Verbe » patriarcal

qui serait désobstrué par la parole explicite de Sarah, et non plus par un fait muet et implicite,

aurait su engager le seducere qu’il appelle.

Finalement, le geste dominateur d’Abraham, face à Sarah, et face à d’autres esclaves,

qui s’impose ensuite, indéfiniment, sera le geste d’un esclave ne réagissant plus à l’esclavage

de celle qu’il aime, mais à d’autres qui l’assujettissent, comme fétichistes esclavagistes

masculins. Il voudrait maintenant les combattre, mais il les combat mal désormais, en

employant leurs armes, en imitant leur pouvoir, supposant que ces armes et ce pouvoir

pourraient avoir des valeurs « positives » et consistantes en elles-mêmes : ces armes et ce

pouvoir finissent par se retourner contre celle qui avait pourtant engagé la fidélité à un autre

combat, ou qui l’avait même déterminé intimement. Par tristesse et par honte, et par manque de

sens éthique et tactique, Abraham a inversé un geste d’amour et de reconnaissance, en geste qui

soumet et réifie celle qui souffre d’abord, et guide secrètement la seule lutte qui s’impose.

Abraham n’est alors plus ironique, comme lorsqu’il brise les statuettes, ou simule le sacrifice

du fils, et sa façon d’assumer son rôle de dominateur patriarcal au « premier degré » montre

qu’il ne sait plus établir son refus de la fausse transcendance réifiée de la Lettre. Cela se fait au

détriment de la transcendance, ou déité effective, qui se niche au cœur de toute vie qui

s’émancipe. Ici, Abraham finit par servir le « Principe » même qui aurait pu causer la mort de

son fils, et qu’il a voulu détruire, dans sa jeunesse, en brisant les statuettes de son père, en

restant à l’écoute des souffrances de sa sœur réifiée : ce « Dieu », comme « Verbe » inerte et

chosal, statique et inanimé, dit « Créateur » et « Commandeur », pervertit son chemin et abolit

sa résistance, jusqu’à ce qu’il reproduise la domination et le totémisme qu’il voulait fuir.

Un situationnisme sarahique resterait à penser, donc, pour prolonger une fidélité à une

intention initiale réellement émancipatrice.

La religion monothéiste (juive, chrétienne, ou musulmane), ou encore abrahamique, est

bien, comme religion fidèle et attentive, d’abord et avant tout la religion sarahique : ainsi, elle

n’est conforme à sa vocation émancipatrice et égalitaire originaire que dès lors qu’elle trahit

Abraham devenu « patriarche » autoritaire, tel qu’il se trahit lui-même en n’étant plus fidèle à

Sarah ; car c’est Sarah qui fonde l’intention première et créatrice d’Abraham, même s’il l’ignore

trop. Abraham a quitté son pays pour une raison précise : c’est par la reconnaissance de Sarah,

et de la légitimité de sa résistance muette, que ce départ a du sens ; l’oubli de cette

reconnaissance rend vain ce départ, et abolit l’idée d’un « commencement » engagé par

Abraham.

Ne pas trahir, aujourd’hui, le patriarcat abrahamique, contingent et oublieux, c’est ne

plus faire exister la singularité du religare monothéiste, et c’est faire comme si Abraham lui-

même n’était pas même né, ainsi que tous les prophètes ou messagers qui portèrent sa parole

après lui.

Si Abraham était resté un esclave qui devient libre, il aurait renoncé finalement à son

patriarcat. Tout esclavage devenu patriarcat devrait reconnaître que le dévoilement qu’il vise,

que la « vérité » qu’il souhaite, qui n’est rien d’autre que son émancipation propre, reste

inaccessible sans l’abolition de son pseudo-pouvoir sur celles qu’il tient en esclavage. Abraham

s’est finalement trahi lui-même, en ne sachant plus traduire les intentions qu’il défendait. Mais

lorsque Sarah commet le divorce, dans la mort, comme fait, elle appelle d’autres luttes contre

cette infidélité, plus explicites, et formulées. Les hommes « abrahamiques », que viendront

destituer celles qui combattront leurs paroles dissociées, refuseront d’être dépossédés, mais

continueront ainsi à se trahir. Sous la pression de ces luttes toujours plus légitimes et

nécessaires, néanmoins, cet esclave patriarcal, peut-être toujours plus conscient de ses

intentions et fidélités propres, enfouies mais non abolies, pourrait finalement, par cohérence et

conséquence, encourager les luttes anti-patriarcales qui viendront abattre son pouvoir sans

puissance. Tous les esclaves issus d’Abraham, « masculins » ou « féminins », ainsi renforcé-e-

s, car potentiellement fédéré-e-s, s’engagent désormais dans un combat plus impérieux encore

: celui qui viendra abolir toutes les dominations impersonnelles, fétichistes qu’ils, qu’elles

subissent.

Tout « monothéisme » ainsi compris, comme sacralisation des sensibilités qui se

transcendent dans l’émancipation, devient, par fidélité au combat d’Abraham contre le monde

de son père, une dénonciation radicale de tout patriarcat réactif et surajouté, qui s’articule à un

combat contre tout anthropocentrisme clivé, et contre tout esclavagisme subi, quel qu’il soit.

3. Jésus de Nazareth

a. La monstration évidente de Jésus

Jésus de Nazareth ne fait que préciser ces intentions : comprenant que sa sensibilité

propre, immédiatement manifeste, compatissante et empathique, amicale et amoureuse, n’est

rien d’autre que la déité « Une » qui hante certains de ses contemporains, il rappelle très

simplement que l’incarnation reste un mystère, une vérité ésotérique, qu’il ne faut pas prendre

à la légère. Puisque cette sensibilité qui est la sienne est assez aimante pour que son « verbe »

propre n’obstrue plus la voie vers une connexion intime à tous les êtres qui vivent ou existent,

il indique très justement qu’il est la personne humaine susceptible de rappeler à toutes les autres

« sensibilités », l’unité indéfinie de l’inextensif. Cet inextensif, en outre, est de fait supranaturel,

transcendant, « divin », puisque tout ce que les « Hommes » théoriques et patriarcaux appellent

« Nature » ne renvoie encore jamais qu’à l’ordre du « visible », de « l’étendue ». Cet inextensif,

ou cette sensibilité toujours « attentive », continue, dilatée, est aussi la promesse, fort

raisonnable, de mon éternité propre, de ton éternité propre, de notre éternité propre, sereine et

apaisée, puisque ce qui est ici et maintenant on ne plus manifeste, pour toute vie, c’est que sa

temporalité ne surgit pas ni ne s’évanouit, mais demeure toujours plus ouverte. Cette « déité »

mienne, tienne, nôtre, cette déité qui soutient la totalité du visible, indique que son

individuation, sa division, sa multiplication, dans l’ordre du visible, dans l’ordre des êtres

sensibles perceptibles, puisqu’elle est d’abord inextensive, par définition indivisible, se

prolonge comme « unité » indéfinie hors du monde visible (éternellement). Jésus de Nazareth,

grand savant et grand philosophe, qui anticipe tous les plus grands savoirs qui lui succéderont,

n’a pas attendu, pour l’exprimer avec calme et clarté, que cette position raisonnable et

élémentaire soit défendue, discrètement, par le philosophe Bergson, presque 2000 ans plus tard

(à la fin de sa conférence, « l’âme et le corps »).

Jésus, ici, peut-être mal interprété ou mal traduit, parfois, par la suite, ne parlerait pas

de « croyance », encore moins de « savoir » ou de « démonstration ». Il parle au contraire de

pure monstration, de pure désignation de ce qui est absolument évident, mais qu’un « verbe »

de la domination a fini par recouvrir : Jésus nous dirait aujourd’hui, encore, car il faut encore

aujourd’hui « enfoncer des portes ouvertes » que, de fait, de façon très explicite, l’autre être

que j’aime, et qui m’aime, qui provoque ma compassion et mon empathie, sensiblement

évidente, existe, vit, lui aussi, elle aussi, comme être sensible, et comporte donc une dimension

inextensive, invisible, échappant à tout regard « extérieur », à toute perception « extérieure ».

Je perçois un visage, des gestes, des paroles, qui sont ceux de « l’autre être », et exprimant des

« émotions » ; mais je sais bien, intuitivement, affectivement, que ces signes extérieurs ne

suffisent pas pour connaître absolument la vérité de cet être ; je me contente de déchiffrer,

d’interpréter, la vérité de cet être, mais alors je la trahis quelque peu ; car cette vérité dernière

demeure invisible dans le monde visible, inaccessible absolument pour l’être percevant que je

suis ; car cette vérité est l’inextensif même, inaccessible pour moi, qui soutient cet être, et qu’est

cet être qui devient, soit sa déité propre, sa transcendance, sa supranaturalité. Le sachant, je sais

qu’il en va de même en ce qui me concerne. Mon être véridique échappe à tout « autre ».

Pourtant, c’est l’évidence même que l’autre être sensible qui me fait face comporte cette

dimension, qui est lui-même, elle-même au sens strict, telle que je ne pourrais jamais la «

connaître ».

Dire qu’il y aurait là une « croyance », un « espoir », ou encore une « démonstration

logique », serait une façon d’insulter absolument cet autre être que j’aime. Dire que ma certitude

affective selon laquelle l’autre aimé, aimée, est un être sensible, aimant, affecté, d’une façon

qui est invisible pour moi, serait un « acte de croire », c’est une façon de supposer que je

pourrais donc en douter, et c’est donc envisager au moins une seconde la possibilité que cet être

pourrait n’être qu’une illusion, qu’une apparence sans incarnation, qu’un automate « sans

intérieur », ou qu’un zombie. Ce « postulat » solipsiste est pire encore que la violence

meurtrière, puisqu’il est la négation même de « l’être » de « l’autre » qui est près de moi, là où

le meurtre, comme haine qui se dirige aussi contre l’inextensif d’autrui, ne produit pas

nécessairement cette négation.

La « foi » « chrétienne », ou « monothéiste », est une obscénité désastreuse, en tant que

« croyance » : elle sous-entend ici, comme « croyance », qu’un doute est permis face à

l’élémentaire même, elle sous-entend que le doute le plus sadique, fondant cette « foi », serait

permis. Cela étant, si cette foi devient certitude intuitive, affective, mais qui reconnaît qu’elle

n’est pas communicable par le dire, alors elle devient précaution soigneuse, respect de l’infinie

altérité de l’autre, et s’engage dans un partage du divin qui devient plus sain : comme souci

stratégique et éthique de dévoilement par le « verbe » de ce que voile a priori ce verbe, elle est

refuge, non-violence, et exprime finalement un « amour » plus sobre et plus écouté (cf.

Levinas).

Cette foi est fidélité à des gestes fondateurs, dont les intentions explicites semblent

devenir toujours plus inaccessibles : gestes d’Abraham, de Sarah, de Jésus de Nazareth.

Mon affection érotique, amicale, amoureuse, compatissante, ou empathique, m’indique,

sans qu’aucun doute soit permis, que l’autre être, que j’aime a priori, est sensible comme moi,

et, dès lors, absolument mystérieux, comme moi. Dans le lien qui se consolide avec cet être,

avec ces êtres qui ne sont pas « moi », une telle évidence élémentaire devient toujours plus

évidente, toujours plus élémentaire. C’est alors que « mon » « inextensif » individué reçoit une

ultime révélation, révélation que tente de livrer Jésus de Nazareth : l’inextensif est indivisible,

puisque seule l’étendue, le spatial, peut se diviser. « Ma » sensibilité », inextensive, et « les

autres sensibilités », inextensives, ne serait-ce que « logiquement », « mathématiquement », ne

peuvent être enveloppées par la multiplicité qui les divise dans le monde visible. De fait, donc,

dans leur connexion intime, par un amour qui se développe, elles tendent à reconnaître leur

vérité initiale : elles ne sont qu’un seul et même être, invisible, inextensif, ouvert, et continu :

éternel, indéfini, ici, puis finalement partout. La sensibilité qui se déploie ici et maintenant, la

tienne, la mienne, la nôtre, si je m’ouvre à la vérité élémentaire qu’induit sa dimension

inextensive, à la fois « logique » et sentie, en désobstruant, avec amour, le « verbe » voilant et

voilé, par ce « verbe » lui-même, conscient de son intention séductrice initiale, cette sensibilité

ici très manifeste, puisqu’elle est tout « l’être » qu’il est possible d’éprouver, n’est rien d’autre

que cette « déité » qui s’auto-affecte constamment, soit un accès à tout ce qui existe

invisiblement.

Cette « déité » est finalement la totalité invisible en devenir qui soutient ce monde «

naturel » visible, dans la mesure où elle est la dimension invisible, inextensive, que suppose ce

« monde » existant. Elle est aussi transcendante qu’est inaccessible pour moi la modalité

inextensive, sensible, de l’autre être que j’aime, et qu’est inaccessible pour l’autre la modalité

inextensive, sensible, de mon être. Mais elle est finalement transcendante, dans la mesure où

elle est l’élément inextensif que cet autre, que ces autres, et moi-même, que nous-mêmes,

sensibles et affectés, nous partageons en commun. En effet, la multiplicité des modalités

sensibles, divisées dans l’espace, induit une division apparente, mais contradictoire, de

l’inextensif lui-même. Pour que s’affirme l’unité indéfinie, et réelle, de cet inextensif, un

élément commun à toutes ces modalités de l’inextensif doit exister, pour les unifier réellement,

sur la base de leur multiplicité apparente. Cet élément commun, ou cette instance commune, «

dieu-e », celle qui « dit eux » (cf. Lacan), n’est rien d’autre que l’amour qui existe entre les

êtres (empathie, compassion).

Mais ce qui se sera « dit entre » les êtres, ce qui les rendra « connectés », est aussi une

frontière, un interdit : en effet, on ne peut dire cet amour des « autres », ce qui « dit eux » par

la bouche des autres, en prétendant dévoiler la vérité dernière de ce dire d’autrui, car alors on

aurait sous-entendu que la sensibilité inextensive de l’autre pourrait se réduire à l’apparence

visible ou audible que l’on perçoit. On aurait donc nié la singularité irréductible de cette autre

modalité de l’inextensif, pour nier finalement la déité d’autrui : on l’aurait réduit à une pure

apparence, à un automate sans « intérieur ».

« Dieu-e », comme amour qui s’exprime, invisiblement en moi, existe constamment, ici

et maintenant, rien n’est plus certain. Et c’est déjà la plénitude de la déité qui se dit ici, très

simplement, et que « je » suis, puisqu’ici s’affirme déjà tout l’être plein possible pour moi, qui

s’auto-affecte, dans la mesure où j’aime et pense profondément cet amour, pour le partager.

Mais le « plein » de cette déité n’est pas encore son « unité », ou sa « totalité », définitive et

certaine, qui échappe nécessairement à une sensibilité divisée dans le visible. En effet, c’est

parce que je renonce à « saisir » ou « dire » cette unité, c’est parce que j’accepte qu’elle « est »

sans pouvoir l’atteindre ici, ni même l’attendre ici, que mon amour m’offre ce « plein »

indéfiniment, jamais complètement, « unifié » : en effet, renoncer à cette « saisie », ou à cette

« intuition absolue », qu’elle soit « intellectuelle » ou « affective », c’est avoir admis que la

modalité inextensive de toute autre sensibilité, même si elle partage avec moi l’amour, est

toujours déjà inaccessible pour moi ; et c’est donc pouvoir aimer vraiment cette sensibilité autre,

en admettant son mystère propre, pour donc mieux pénétrer cette plénitude, très située.

Ceci étant dit contre le patriarche logocentrique dit « hégélien », qui n’aura pas compris un

seul mot de la révélation dévoilée par Jésus, laquelle en effet ne se situe pas sur le terrain de

l’intellect « pur », ni du « concept », mais bien sur le terrain de la sensibilité incarnée, invisible

et a priori indicible. C’est encore lui, parmi d’autres dominateurs et falsificateurs, qui rend

toujours plus inaccessibles les gestes et paroles, qui n’ont pas été « vus », d’un Abraham, d’une

Sarah, ou d’un Jésus de Nazareth.

b. La vocation érotique et émancipatrice de Jésus

Jésus ici comprendra donc qu’il aura à combattre à son tour les dominateurs patriarcaux

: comme esclave dénonçant la domination, à la suite d’Abraham et de Sarah, il attaque les

marchands du temple, fétichistes idolâtrant des médiations idéales matérialisées, de même qu’il

attaque une tradition fossilisant le « Texte » pour mieux enfouir des vocations initialement

libératrices, mais indéterminées, ouvertes, en devenir.

Comme « féministe » encore confus, mais déterminé, il désire s’adresser, avec le « logos

» de ses « pères », devenus réactifs, par tristesse et colère déviée, à Marthe, Marie, ou Marie-

Madeleine.

La « non-virginité » évidente de Marie-Madeleine, en tant qu’elle ne suscite jamais la «

condamnation » de Jésus, bien au contraire, indique peut-être que le culte plus tardif d’une «

Vierge » qu’aurait été sa mère, culte vengeur, patriarcal, et définissant implicitement,

abjectement, une « souillure » de la sexualité féminine, culte violant la sérénité d’un érotisme

généreux et incarné des vivants, l’aurait fait sourire tristement.

On devine par ailleurs que Jésus et Marie-Madeleine firent l’amour : lorsqu’elle lui lave

les pieds avec ses cheveux, il est en effet explicite, selon la symbolique traditionnelle, qu’on

désigne là un acte érotique. Un acte érotique qui se suffit donc à lui-même, et qui ne « produit

» aucune vie, au sens « biologique » ; qui est partagé avec une femme qui aura vécu son sexe

sans le soumettre à cette finalité « biologique ». On comprend à quel point les interdits «

religieux » aujourd’hui à propos de la contraception ou de l’avortement ont quelque chose

d’insupportablement hypocrites, qui viole la source même des intentions initiales qu’ils

prétendent pourtant « défendre ».

Un érotisme qui se suffit à lui-même, et qui n’est pas à justifier « biologiquement », est

évidemment défendu par le nazaréen, et fonde certainement le noyau même de la doctrine :

faire l’amour avec l’autre, habillé-e-s ou nu-e-s, par la parole ou par les corps silencieux, en

effet, est un acte qui ne vise pas simplement l’engendrement « biologique » de la vie, mais

d’abord et surtout cet accès plein et affirmatif à l’intériorité inextensive d’autrui, à la certitude

que l’autre possède une sensibilité pleine mais impalpable, et qui pourtant pénètre jusqu’à soi,

de façon incompréhensible et déchirante. Dans cette perspective, d’ailleurs, une sexualité qui

n’est pas tournée vers la seule procréation sera celle qui aura une dimension proprement

religieuse : la relation homosexuelle ne peut être condamnée par l’intention nazaréenne, dans

ce contexte, bien au contraire ; car elle exprime une pleine liberté, et la pleine possibilité

d’accueillir la dimension autosuffisante et pénétrante de l’érotisme relié ; elle permet

éminemment l’accès plein à cette déité qui est en soi par l’autre, et en l’autre par soi, puisqu’elle

se consacre pleinement à son seul présent, sans projection future relative à la « reproduction ».

c. L’autosuffisance de la parole de Jésus, et sa puissance considérable

Ce n’est donc certainement pas en tant que « magicien » faisant des « tours », ou des «

miracles », violant les lois naturelles, qu’un tel homme, avec de telles intentions relatées,

aimerait a priori être « reconnu ». La beauté d’une parole, de sa parole, produit déjà assez de «

magie », dans un monde aussi mystérieux et ésotérique, pour qu’il ne soit pas ensuite nécessaire

de demander à cet humain de « faire des miracles ». La résurrection « miraculeuse » de sa chair,

de même, n’a pas à être exigée, lorsque cet être a montré assez clairement que la sensibilité

inextensive qui soutient cette chair corruptible est l’éternité même. C’est faire preuve d’un «

réalisme » trivial et bas que d’avoir de telles exigences : en voulant que « le plus grand penseur

» (selon Spinoza), que « le plus grand aimant du monde » (selon les croyants), Jésus, viole

finalement la légalité naturelle la plus nécessaire, la légalité du monde visible la plus stricte, en

« ressuscitant » (ce qui ne le singularise d’ailleurs plus, puisqu’Elie et Lazare auraient déjà «

opéré » cette « prouesse »), le « chrétien » bassement réaliste, qui exige des « miracles »

visibles, des « tours de magie » apparents, insulte une parole très profonde, qui pourtant se suffit

à elle-même ; il n’a plus la foi en cette parole, qui pourtant suffit à suggérer la dimension

absolument ésotérique, mystérieuse, de tout ordre « naturel » ou « visible » en lequel s’inscrit

un amour invisible qui s’auto-affecte (en lequel s’inscrit le « divin », qui n’a pas « besoin » de

violer la légalité naturelle pour « s’exprimer », ou s’imprimer, clairement).

Le respect strict de cette parole consisterait à considérer que celui qui la développe,

l’humain Jésus, mortel et éternel, comme être visible-invisible, n’a plus à faire des « miracles

» « surnaturels » dans le monde visible, une fois qu’il l’a prononcée, puisque cette parole,

raisonnable et sereine, très humaine, a suffi pour suggérer le miracle de fait, très « naturel »,

très « banal » et évident, mais pas moins désarmant, de tout ce qui est, sans qu’il soit plus

nécessaire de violer les légalités du monde visible. Le « chrétien » qui ne se soucie plus du tout

de la parole, et de sa réception invisible en soi, et qui se focalise sur des violations visibles,

extensives, contingentes, qui auraient été commises par celui qui porte cette parole, ne se

contente pas d’ignorer cette parole : il la trahit même explicitement, car cette parole indiquait

l’invisible, et non le visible, et elle indiquait que le dit « miracle », ou la dite « révélation », ne

pouvait se rendre manifeste que dans cette sphère invisible, et non dans la sphère de l’étendue,

ou de la multiplicité spatiale.

Le sens de la résurrection, toutefois, mérite d’être questionné plus profondément,

comme indication ésotérique, ou métaphorique, qu’il s’agit de rendre plus « exotérique » : c’est

une force prodigieuse de la vie physique, corporelle, qui semble être soulignée ici. Cette vie du

corps sensible et visible, portée par une vocation invisible qui parvient à envelopper toutes les

sensibilités, en les reconnaissant, par amour, et qui parviendra à susciter des millions de fidélités

futures (quoique parfois atrocement clivées et hébétées), cette vie physique, physiologique,

développe nécessairement des forces presque « surhumaines », en tant qu’elle est l’incarnation

de la puissance inextensive la plus pleine qui puisse s’imaginer. Sans qu’il y ait là une violation

des lois naturelles ou physiologiques, ce corps physique, porté par un « souffle » surpuissant,

peut subir les sévices les plus sévères sans périr complètement.

Selon cette perspective, qui considère que la vie visible en devenir, soutenue par

l’invisible, est assez miraculeuse pour qu’on n’exige pas en outre des miracles « visibles »,

violant dans le visible les lois de la nature, et ce de façon autoritaire, édifiante, et terrifiante,

non émancipatrice, on pourrait considérer que le « soin » précautionneux apporté au corps

apparemment mort de Jésus pourrait ressembler au soin apporté à un être blessé, torturé,

convalescent, mais non totalement « inerte ». Le lieu où l’on dépose ce corps pourrait

ressembler à un lieu caché, paisible, souterrain, à la manière d’un hospice paisible et préservé,

destiné à la convalescence. Ce que nous dirait alors cette « résurrection » ne serait pas vraiment

en désaccord avec les pensées que ce Jésus aura prodigué de son vivant : qui a aimé le plus

vivant a pensé le plus profond ; et qui a pensé le plus profond, a fait de son « verbe », réintégré

à la sensibilité « non-verbale », comme partage et comme déclaration d’amour profonde au

monde, le soutien le plus puissant du corps sensible, corps sensible susceptible dès lors de subir

les pires blessures sans cesser de persévérer dans son être-corporel.

d. Le « sens de la terre » prôné par Jésus

C’est finalement une grande santé du corps, indissociable d’une grande puissance de

l’amour et du verbe, de la pensée incarnée, qui aurait été défendue par ce Jésus de Nazareth. Il

n’aurait pas voulu que nous fuyions par l’imagination, et par tristesse, le lieu du corps sensible

terrestre, en nous projetant déjà dans l’existence inextensive sans corps visible qui pourrait lui

succéder. Mais c’est un certain « sens de la terre », bien avant un certain « Zarathoustra »

nietzschéen, que son histoire tâcherait de nous enseigner : ou, plus simplement, un amour

profond et plein pour cette vie, terrestre et inextensive, visible, corporelle et invisible, qui nous

est donnée, et qui ne peut pas être autre qu’elle n’est.

Concernant cette grande santé, il s’agirait d’envisager la critique que les modernes

adressèrent à la projection nazaréenne vers un « royaume des cieux » après la mort,

récompensant les justes et les déshérités. Marx indiqua qu’il pouvait devenir, idéologiquement,

« l’opium du peuple » : les prolétaires se réfugieraient dans cette pensée qui leur promettrait

une récompense, après une vie souffrante, et ils s’assoupiraient, ils renonceraient à la lutte, ils

consentiraient à la domination. Nietzsche critiqua un arrière-monde halluciné, qui était une

façon de ne pas savoir affirmer la vie et le « sens de la terre », de nier tout ce qui est donné, et

de haïr le corps et la matière visible existante, par impuissance, désespoir, ou par dérangement

mental.

Mais ces critiques dénonçaient peut-être d’abord des instrumentalisations modernes du

religare, l’inversant, et non ses intentions originales en tant que telles.

D'une certaine manière, on peut considérer que Jésus de Nazareth, si l'on s'en tient à sa

seule parole, qui requiert toujours des interprétations attentives, aurait voulu lui aussi prôner le

"sens de la terre", "l'affirmation de la vie", que le prophète Nietzsche-Zarathoustra a voulu

réhabiliter beaucoup plus tard.

En effet, les projections suggérées par cette parole, relatives à un "au-delà", à un

"royaume des cieux", ne sont pas nécessairement immédiatement « nihilistes » au sens

nietzschéen. D'une certaine manière, je puis très bien me projeter dans un avenir désirable sans

pour autant nier purement et simplement cette vie présente qui m'est donnée, ici et maintenant.

La projection dans un futur souhaitable peut aussi se mettre au service d'une intensité désirante

qui se manifeste au présent, à tel point qu'elle ne fera que magnifier, sublimer cette intensité

présente, pour la rendre réellement délicieuse et créative, affirmative et épanouie.

Si je vis un amour beau, actuellement, avec une personne que j'aime, alors le fait que

nous évoquions avec joie nos futurs enfants, qui n'existent pas encore dans le présent de notre

relation, ou nos futurs voyages, qui ne sont pas encore accomplis, peut aussi signifier que ces

projections, espoirs, désirs, se mettent essentiellement au service de la joie présente qui se vit,

ici et maintenant. Même si ces désirs ne sont qu'illusions, et qu'une perte inattendue rend

finalement impossible leur satisfaction, dans le futur, il n'en demeure pas moins qu'ils auront

permis des expériences plus riches et plus douces au présent, plus profondes aussi, et qu'ils

auront accompli une forme de vocation précieuse, c'est-à-dire qu'ils auront intensifié cette vie

qui se donne au présent, ici et maintenant.

Nietzsche ne prend pas assez en compte cette objection. Ni Marx, d’ailleurs. Le

"royaume des cieux" dont parla Jésus, par exemple, pourrait bien remplir une fonction analogue

à la projection douce des amants présents, qui songent présentement à un futur heureux, mais

précisément pour que ce présent soit plus beau et plus intense encore. Dès lors, le nazaréen

n'aurait pas voulu nier le corps ou la terre, mais il aurait simplement voulu les magnifier. Foi,

espérance, et charité, n'auraient pas été d'abord doutes et déceptions, mais accomplissements

joyeux et terriens, au présent. Ceci n’exclut ni l’affirmation du présent, ni donc la lutte, mais

tend au contraire à les rendre encore plus nécessaires : sans projection au sein d’une vie qui se

transcende et s’émancipe, au sein d’un futur plus souhaitable, l’incarnation affirmative et le

refus radical de la souffrance, ne peuvent exister.

De même, l'annonce par les premiers chrétiens des "temps apocalyptiques" peut aussi

être comprise comme une manière de dire que la vie sur terre n'est pas éternelle ; et qu'elle a

donc quelque chose d'infiniment rare et précieux, qu'il ne faut pas négliger, qu'il faut soigner et

protéger. Nietzsche d'ailleurs aura rappelé souvent que nous ne pouvons plus ne pas savoir,

nous "modernes", que l'humain est "éphémère" comme espèce, espèce qui a une histoire

déterminée, et qui finira par s'éteindre. Il sécularise ici une pensée de fait très ancienne, et ses

conclusions, favorables à l'affirmation de la vie, ne sont peut-être pas si éloignées d'une

intention nazaréenne initiale.

« Autrefois on cherchait à se donner les sentiment de la majesté de l'homme en

invoquant son origine divine : c'est devenu une voie interdite, car sur le seuil se dresse le singe,

entouré d'un bestiaire à faire peur : compréhensif, il grince des dents comme pour dire : par là

vous n'irez pas plus loin ! On fait donc maintenant des tentatives en direction opposée : le

chemin où s'engage l'humanité doit servir à prouver sa majesté et sa filiation divine. Hélas, de

nouveau l'effort est vain ! Au bout de cette route se dresse l'urne funéraire du dernier homme,

du fossoyeur. Aussi haut que son évolution puisse porter l'humanité – et peut-être se retrouvera-

t-elle à la fin plus bas qu'au commencement ! - elle ne peut accéder à un ordre supérieur, pas

plus que la fourmi et le perce-oreille ne s'élèvent, au terme de leur « carrière terrestre », à la

filiation divine et à l'éternité. Le devenir traîne à sa suite l'avoir été : pourquoi ferait-il dans ce

spectacle éternel une exception en faveur d'une vague planète, et ensuite de la vague espèce

qui l'habite ! Assez de ce genre de sentimentalité ! » (Nietzsche, Aurore, 49)

Aujourd’hui, l’enjeu écologique ou climatique sécularise la perspective apocalyptique

: mais il ne peut être posé pour diffuser nihilisme et renoncement au combat. Au contraire, il

nous rappelle que notre passage sur cette terre est éphémère, et qu’il faut d’autant plus lutter

activement et affirmativement pour faire en sorte que ce passage ne soit pas marqué par la

désolation et l’extinction précoce et désastreuse.

On notera que, d'une certaine manière, au plus les amants sentent que cette projection

vers un futur heureux enrichit leur présent et les comble actuellement, au plus ils augmenteront

leurs chances de vivre dans le futur un telle projection, pour l'instant virtuelle : leur souhait,

leur désir, ou leur foi en leur amour, d'une certaine manière, lorsqu'ils seront posés

profondément dans le présent, deviendront plus effectifs, et ils leur donneront plus de chance,

ainsi intensifiés, d'accomplir la réalité que cette foi désigne.

Certainement en allait-il de même en ce qui concerne le "royaume des cieux"

qu'évoquait un certain nazaréen...

Nietzsche voudrait donc simplement, peut-être, réorienter le christianisme, qui se serait

éloigné de la "source" d'un message qui affirme profondément la vie, et le sens de la terre : il

propose quant à lui sa projection affirmative, l'éternel retour du même, mais elle ne fait en fait

que radicaliser cette idée chrétienne d'un "royaume des cieux".

En effet, si le présent parvient à se projeter dans un futur souhaitable de telle sorte qu'il

parvienne à s'enrichir profondément comme présent, alors il comprend qu'il devient lui-même,

ce présent actuellement vécu, le seul futur qu'il s'agirait vraiment de désirer. Par un phénomène

d'aller-retour réflexif, la radicalisation d'une parole nazaréenne favorable à l'affirmation de la

vie, comprend que le futur souhaité n'est rien d'autre que le présent enrichi par ce souhait, soit

le souhait d’une répétition, une infinité de fois, à l'identique, dans l'éternité, d'un tel présent

donné et éprouvé.

Autrement dit, Nietzsche fait résonner de façon nouvelle cette parole de Jésus,

retranscrite dans le Nouveau Testament : "Je (re)viens bientôt".

D’ailleurs, on peut penser que c’est finalement le bouddhisme que Nietzsche

"réoriente", plus qu'il ne l'abolit. Puisque le christianisme n'aura lui-même que radicalisé une

intention bouddhiste, selon Nietzsche. Cette méditation au présent, ce désir spirituel se désirant

lui-même, ne se projetant plus vers un objet qui manque, et que les bouddhistes auront protégé,

contre toute avidité, sera finalement "préservé", ou sublimé, au sein de cette pensée fluctuante

et vibrante de l'éternel retour du même, qui est pensée du futur dans le présent, et pensée du

présent dans le futur. Nietzsche veut empêcher donc un certain "bouddhisme" de dégénérer en

nihilisme, mais c'est bien pour préserver un certain noyau radical bouddhiste, profondément

affirmateur.

Marx à son tour permet de définir la transcendance et l’espérance visée par la foi

nazaréenne comme émancipation de tous et de toutes, par la lutte, et vers la paix et la justice

cosmopolitique. L’intention nietzschéenne, le « retour éternel », n’est pas nécessairement

incompatible avec cette intention marxienne, mais peut même la compléter : si ce retour éternel

est simplement un état d’esprit dynamique, qui permet d’envisager le caractère décisif de la

vie, puisqu’elle se répéterait éternellement à l’identique, et ainsi le caractère absolument

insupportable de l’aliénation, et s’il n’est plus lui-même réifié de façon statique, solipsiste, ou

mégalomane, s’il est un simple point de vue qui permet aux individus des souhaiter une

installation vraiment sereine sur terre, qui n’est plus accompagné par l’oubli aristocratique des

désastres du passé, mais qui se fonde sur une mémoire attentive et soucieuse de ne plus

reproduire le pire, alors il n’est pas un obstacle pour la lutte vers l’émancipation, mais il peut

même lui donner un sens singulier, quoique très personnel, à chaque fois.

Quoi qu’il en soit, il est devenu clair aujourd’hui que ce « Dieu » qui était désigné par

un tel homme, Jésus, ne peut être rien d’autre que la vie telle qu’elle possède une dimension

inextensive, qui la transcende en tant qu’elle l’exprime aussi, ou plutôt les vies, qui

s’émancipent, et qui accèdent ainsi toujours plus à l’unité de cet inextensif, et à l’invisibilité de

chacun et de chacune, telle qu’elle ne peut se diviser ou se fragmenter, telle qu’elle ne peut être

réifiée, dans l’absolu (empathie, compassion, amour). On l’appellerait dieu-e, sans majuscule,

et avec un « e », car ce n’est plus une hypostase, une instance personnifiée, un logos

masculinisé, mais un principe dynamique, interne à chaque être, qui rend possible leurs liaisons,

leurs compositions, leurs créations et leurs unions, mais aussi leurs luttes et leurs résistances

contre ce qui empêche ces unions, compositions, créations et unions.

e. Interprétations des métaphores exprimées par « la vie de Jésus »

Sans vouloir « savoir », de façon bêtement « historique », ou « réaliste », si ces narrations

concernant Jésus de Nazareth désignent des « faits » qui se sont vraiment déroulés, ce qu’elles

montrent toutefois, comme affirmations philosophiques et éthiques sur l’être de la vie en

devenir, qui auront déterminé une multiplicité importante de fidélités sensibles différentes,

indique qu’elle ne supposent pas nécessairement une violation des lois naturelles pour devenir

« valides ». Ce Jésus ici narré est la puissance d’un corps, et d’une parole soutenant ce corps,

qui tous deux sont portés par une modalité de l’inextensif qui finit par développer la plus grand

puissance d’une sensibilité aimante et incarnée.

Sans thaumaturgie, ou « tours de magies », cette parole qui augmente la puissance du

corps meurtri, mais non détruit, augmente aussi la puissance d’autres corps, très « logiquement

», et très raisonnablement : une parole prodiguée avec soin et amour, désignant le miracle de la

vie terrienne et naturelle, peut sublimer l’être de l’eau, qui désaltère et reconstitue le corps, pour

que son goût devienne moins fade, moins quotidien, et ressemble au goût du plus précieux vin

(Jean, 2. 1-11). Une parole prodiguée avec amour et empathie, joie et subtilité, peut transformer

une frugalité ascétique en un luxe réjouissant : elle n’a pas à « multiplier » physiquement les

pains, mais elle a simplement à faire ressentir différemment le besoin de nourriture, qui est aussi

un besoin spirituel de partage, pour donner le sentiment que ce pain est suffisant, puisque le

partage convivial s’y ajoute ; le compagnonnage n’est pas autre chose, et c’est le mépriser que

de supposer qu’il a besoin de plus de « quantité » des pains qu’il partage, si celle-ci est suffisante

pour reproduire les forces du corps (Jean, 6. 5-14). Une parole douce à un compagnon

convalescent, Lazare ou un autre, meurtri dans sa chair ou dans sa sensibilité, si elle capable

d’augmenter à l’extrême les forces de celui qui la porte, guérit également cette chair ou cette

sensibilité de l’ami, qui aura aussi reçu les soins appropriés prodigués par ses autres proches

(Jean, 11. 1-44).

« Quand le soir fut venu, ses disciples descendirent au bord de la mer. Etant montés

dans une barque, ils traversaient la mer pour se rendre à Capernaüm. Il faisait déjà nuit, et

Jésus ne les avait pas encore rejoints. Il soufflait un grand vent, et la mer était agitée. Après

avoir ramé environ vingt-cinq ou trente stades, ils virent Jésus marchant sur la mer et

s’approchant de la barque. Et ils eurent peur. Mais Jésus leur dit : C’est moi ; n’ayez pas peur

! Ils voulaient donc le prendre dans la barque, et aussitôt la barque aborda au lieu où ils

allaient. » (Jean, 6. 16-21)

Puis Pierre marche à son tour sur les eaux (Matthieu, 14. 22-33).

La marche sur l’eau, comme déplacement, comme transport qui suppose un support, un

« sol », comme phorein donc, et comme méta-phorein, peut être comprise ici de façon non «

factuelle », non trivialement « descriptive ». Comme méta-phore, d’abord, elle indique peut-

être qu’elle n’est qu’une image décrivant une situation visible allégorique, pour exprimer une

idée, une orientation, dans l’ordre de l’invisible. Comme eu-phorie, comme joie qui porte et qui

est portée, elle désigne la tonalité affective, invisible, précisément, qui est celle des compagnons

de Jésus, qui ne se différencie plus de la beauté joyeuse de la mer.

L’eau à son tour, ou la mer agitée, est le principe de la fluidité impétueuse : elle est la

métaphore de cette temporalité inextensive ici manifeste, continue et non divisible, dynamique

et passionnée, qui nous réunit dès lors que nous nous aimons, dans la joie ou dans la

compassion.

Comme signe, cette eau, qui est aussi un sol terrestre perçu différemment, désigne donc

finalement la grâce du cygne (Lacan, Jung, Bachelard, Bergson). En effet, le cygne, qui est

principe de transformation ou d’auto-dévoilement progressif de soi, qui finit par se révéler à

lui-même, comme signe intuitif et gracieux, est aussi l’équilibre que perçoivent enfin les

compagnons de Jésus, ainsi que Jésus lui-même, très certainement : car ce cygne, ou signe, vit

harmonieusement entre trois des quatre éléments primordiaux. Il appartient lui-même à la terre,

sur la terre, trace de grandes hauteurs dans l’air, et serpente à travers les eaux avec une

magnifique élégance. Le cygne n’est rien d’autre que le danseur Jésus qui, comme signe aimant,

imprimé sur son visage, et manifeste dans la tonalité de sa parole, a fini par abolir la dualité du

sol terrestre et de l’élément aquatique : par lui, de fait, les mers ne séparent plus les continents,

mais son message les traverse comme un vent surpuissant. De même que la mer rouge avait

bien pu « s’ouvrir », sans violation des lois naturelles, auparavant, face au souffle irréductible

d’une vocation profonde.

Le cygne, dessiné par le chiffre « 2 », inscrit la dualité, la différence, l’unité différée, et

la condition humaine de l’amour, qui devient foi. Le « 2 » à son tour, comme deuxième lettre,

est le Beith, soit ce qui ouvre le « verbe » (« Bereshit », « au commencement »). Comme

demeure éternelle, selon le « texte », la lettre Beith est la bénédiction que nous prodigue la déité

inextensive « une », en tant que nous demeurons auprès de cette seule vie, terrestre et invisible,

qui nous est donnée, et qui l’exprime à sa manière, à chaque fois pleine.

Beith est aussi, « logiquement », l'initiale du mot « Baroukh », utilisé pour bénir (Baraka

: bénédiction). Elle est la lettre qui désigne la création, comme création bénie, par un principe

inextensif qui soutient l’existant visible, éternellement. Cela signifie, selon des textes anciens,

qui auront marqué Jésus, que nous sommes tous bénis, quels que soient nos choix ou nos

erreurs, car nous sommes les enfants d’Aleph-Beith, le Père-Mère (« dieu-e »).

Jésus marchant sur les eaux pourrait donc signifier des choses beaucoup plus belles,

profondes, mystérieuses, ésotériques, que de simples « tours de magie » triviaux, et bientôt

ennuyeux. Ces choses suscitent, comme signes, un étonnement désarmé, et encourage un amour

terrestre, vivant et humain, simple et sans extase stupidement hébétée, bientôt craintive,

effrayée.

Jésus n’a pas être « physiquement », « matériellement » présent, lorsqu’il marche sur

les eaux. Seul un « chrétien » trivialement « réaliste » exige cette certitude « factuelle », que

tous les faits naturels démentent depuis la nuit des temps. Seul un « chrétien » qui trahit une

parole se voulant simple et profondément mystérieuse à la fois, refuse de voir la beauté d’une

incitation à transporter le visible vers l’invisible, ou la beauté d’une eu-phorie méta-phorique.

Pierre marchant à son tour sur les eaux n’est rien d’autre que l’efficacité d’une guérison par le

dire : il se trouve à son tour transporté vers cette fluidité de sa propre invisibilité éternelle, qui

n’est plus menaçante pour lui, mais qu’il accueille avec joie et sérénité.

Dans cette perspective, c’est l’existence factuelle même d’un individu s’étant

effectivement nommé « Jésus » qui n’est plus l’essentiel. Même si l’on abolissait cette

existence, en pensée, un message poétique et éthique d’émancipation, une herméneutique de la

vie qui se libère nous seraient toujours transmis, et nous donneraient toujours à penser et à

sentir. Seul un réalisme vulgaire s’attache à l’existence physique ou historique d’un Jésus de

Nazareth tel qu’on en aura parlé « dans les textes », et pendant 2000 ans. Celle-ci pourtant est

presque aussi inaccessible que la chose en soi kantienne, si bien que le combat pour la démontrer

ou l’attester est un combat fanatique et potentiellement autoritaire. En outre, la textualité

testamentaire elle-même est un processus historique sélectif qui n’est pas indépendant de

l’histoire politique et social. Néanmoins, on peut aussi voir ici plus qu’une simple idéologie

cynique ou pragmatique : sous la couche idéologique pointe encore une intention éthique qui

peut enrichir un désir d’émancipation. Et c’est bien ce qu’il s’agirait de défendre un jour, avant

tout pour lutter contre les récupérations dogmatiques autoritaires et meurtrières qui ont utilisé

une « tradition » devenue « indiscutable » pour favoriser le contraire de l’amour qui semble

vouloir se dire à travers ces narrations anciennes.

Poursuivons donc une interprétation libre de ce « message », qui intéresse d’abord parce

qu’il dit quelque chose des vies humaines en devenir, et non simplement parce qu’il décrit

l’existence d’un seul individu.

« Il monta dans la barque, et ses disciples le suivirent. Et voici, il s'éleva sur la mer une

si grande tempête que la barque était couverte par les flots. Et lui, il dormait. Les disciples

s'étant approchés le réveillèrent, et dirent: Seigneur, sauve-nous, nous périssons! Il leur dit:

Pourquoi avez-vous peur, gens de peu de foi? Alors il se leva, menaça les vents et la mer, et il

y eut un grand calme. Ces hommes furent saisis d'étonnement: Quel est celui-ci, disaient-ils, à

qui obéissent même les vents et la mer? » (Matthieu, 8. 23-27)

La mer, ou l’eau, ici encore, est le principe fluide qui effraye, ou menace, en tant qu’il

est ce qui porte, mais aussi ce qui peut déporter, dans la terreur ou l’extase incontrôlée. Jésus «

menaçant » cette eau déchaînée ne prétend pas ici « dominer » le déchaînement de cette fluidité

passionnée, qui détruit bientôt les corps périssables, mais qui n’est pas moins immémoriale. Il

apporte simplement une parole d’apaisement, pour que la tempête, l’extase ou la terreur, soient

supportées, calmement, jusqu’à son interruption. Ce qu’il menace, interrompt, ici, n’est pas le

vent lui-même, comme « force naturelle », sur laquelle il ne peut rien de toute façon, mais la

décomposition potentielle que ce vent peut susciter au sein des sensibilités de ses compagnons.

Sa parole, s’adressant au « vent », est une ruse : elle finit par être déviée vers les oreilles de ses

compagnons, qui, plus sereins dès lors, cessent de craindre ce qui n’est pas à craindre, et «

honorent » leur vie inextensive, leur déité propre, comme elle doit l’être.

f. La folie comme don

Les plus fidèles à ce messager que fut Jésus reçurent souvent des visions, révélations,

signes. Une « psychiatrie » moderne définit ces attentions singulières comme pathologiques :

bipolaires, schizophréniques, etc. Les signes deviennent délires, les visions, hallucinations.

Cette psychiatrie « élucide » très certainement un aspect de ces fidélités profondes. Elle justifie

rationnellement des attitudes qui semblent violer les lois naturelles. En ce sens, elle démystifie,

avec conséquence, des mythes ancestraux qui encouragent la bêtise et la superstition.

Néanmoins, sur cette base plus « rationnelle », un sens n’a pas encore été transmis : pourquoi

ce que les psychiatres appellent aujourd’hui « pathologie », « hallucination », « délire »,

discréditerait a priori la profondeur des fidélités qui se sont exprimées ?

« Je vis un ange proche de moi du côté gauche… Il n'était pas grand mais plutôt petit,

très beau, avec un visage si empourpré, qu'il ressemblait à ces anges aux couleurs si vives qu'ils

semblent s'enflammer … Je voyais dans ses mains une lame d'or, et au bout, il semblait y avoir

une flamme. Il me semblait l'enfoncer plusieurs fois dans mon cœur et atteindre mes entrailles

: lorsqu'il le retirait, il me semblait les emporter avec lui, et me laissait toute embrasée d'un

grand amour de Dieu. La douleur était si grande qu'elle m'arrachait des soupirs, et la suavité

que me donnait cette très grande douleur, était si excessive qu'on ne pouvait que désirer qu'elle

se poursuive, et que l'âme ne se contente de moins que Dieu. Ce n'est pas une douleur

corporelle, mais spirituelle, même si le corps y participe un peu, et même très fort. C'est un

échange d'amour si suave qui se passe entre l'âme et Dieu, que moi je supplie sa bonté de le

révéler à ceux qui penseraient que je mens… Les jours où je vivais cela, j'allais comme

abasourdie, je souhaitais ni voir ni parler avec personne, mais m'embraser dans ma peine, qui

pour moi était une des plus grandes gloires, de celles qu'ont connues ses serviteurs. » (Thérèse

d’Avila)

Thérèse d’Avila évoque ici une « transverbération », une blessure physique provoquée

par une cause immatérielle (ici, par une sensibilité extrême à un « Verbe » s’incarnant en elle).

L'autopsie réalisée sur Thérèse d'Avila plusieurs années après son décès aurait « permis »

d'observer des marques sur le cœur ; le cas de Mariam Baouardy, grande mystique carmélite,

née à Bethléem, aurait été plus parlant, dit-on, car l'autopsie a été réalisée le jour du décès.

Thérèse d’Avila, tout comme Mariam Baouardy d’ailleurs, furent d’abord des femmes

très sensibles, et très atteintes par la parole de Jésus. Elles ne connurent certaines expériences

« limites » que sur la base de cette sensibilité exacerbée, qui est d’abord une sensibilité incarnée

à un « verbe » d’amour puissant, qui n’est pas le fait d’un seul être vivant individué.

L’expérience que décrit Thérèse d’Avila est extrêmement touchante et sincère. Elle a

été vécue, intégralement, comme une vérité immédiate. Elle dévoile très précisément le sens

d’une parole qui n’est pas simplement lue ou entendue, mais qui va jusqu’à toucher la chair

vive. Si l’on apprenait, avec les « psychiatres », ou les « psychanalystes », qu’il y aurait là une

« autosuggestion », ou une « hallucination » de type schizophrénique, ou autre, on n’aurait pas

pour autant pénétré davantage le grand mystère que veut exprimer cette grande mystique. En

effet, la mystique, cataloguée comme « folle », sera ainsi réduite à la dimension la moins

essentielle de ce qu’elle a vécu. La mystique ne se préoccupe pas de savoir si ce qu’elle a « vu

» est « réel », selon les critères « réalistes » d’une théorisation « naturaliste » extérieure à ce

qu’elle pense, platement « objectiviste », ou désincarnée, sans lieu et sans affect. Elle « sait »,

sans avoir à le « démontrer » ou à le « prouver », que son expérience extatique dévoile un fait

véridique en soi. La « folie », assignation réductrice formulée par un pouvoir patriarcal devenu

insensible et absolument abstrait, ne devrait pas discréditer les révélations éprouvées par les

mystiques. Elle est un point de vue tellement étriqué et mesquin sur les êtres, qu’elle ne dit rien

de l’amour plein et concret de ces êtres complexes. On pourrait donc tout à fait « accepter »

que, selon des catégories logocentriques et clivées, selon une conception mutilée de la « réalité

», sans amour et sans « dieu-e », Thérèse d’Avila fut « folle », eut des « hallucinations », et que

ses visions ne désignèrent rien de « réel ». Mais cela ne serait pas faire insulte à Thérèse d’Avila.

Ce serait plutôt le pouvoir qui formule de telles réductions qui ferait insulte à sa propre

sensibilité pleine, en croyant pouvoir « décrédibiliser » ces témoignages.

Celle qu’on dit « schizophrène », « bipolaire », ou « hystérique », aujourd’hui, est

simplement un être plus sensible que les autres. Sa « différence », qui diffère un lien à sa

manière, pour tâcher de mieux aimer, ne la condamne pas a priori, mais la rend au contraire

plus attentive à la manière dont une parole peut pénétrer le monde sensible, physique, visible,

et invisible. Elle exprime une vérité, qui ne viole en rien les « lois de la nature », mais que le

patriarcat logocentrique, froidement « objectiviste », est bien incapable d’appréhender, lorsqu’il

croit « défendre » cette « légalité ».

Cela étant, sur ces bases douloureuses, nivelantes, le « signe » perçu par la « délirante »

tend finalement à recevoir bientôt des « interprétations » « scientifiques », issues du pouvoir

théorisant qui a initialement désigné ces « folies » comme « anormales ». Jung, le psycho-

analyste, et Pauli, le grand physicien, et aujourd’hui François Martin, ou Philippe Guillemant,

tentent péniblement de trouver des « fondements » rationnels à ces phénomènes ésotériques,

qui furent l’évidence même pour bon nombre de « fidèles » assigné-e-s à la pathologie mentale.

Le « verbe » intellectuel dissociateur finit par admettre finalement que l’irrationalité qu’il a

exclue pourrait désigner des faits « réels », selon sa conception mutilée de cette « réalité ».

Ce « savoir » théorisant et clivé apprendra bientôt à comprendre ce qui ne devrait pas

être « démontré » : la sensibilité affectée terriblement par une parole qui n’est pas

qu’intellectuelle développe « logiquement » des formes de somatisations. Annick de

Souzenelle, dialoguant avec la symbolique du corps humain exprimée par certains textes sacrés

initiaux, hébreux, « explique » ainsi, sans emphase, très simplement, la manière dont Thérèse

d’Avila pourra subir physiquement ses expériences spirituelles extrêmes. La biomédecine

théorisante qui, dans un siècle ou plus, s’extasiera lorsqu’elle aura « découvert » « pourquoi »

l’autopsie de Thérèse d’Avila, ou de Myriam Baouardy, ou d’autres, avaient « révélé » des

marques sur le cœur, sera, toujours et encore, profondément agaçante, en se flattant de faire des

« découvertes », dans le même temps où elle admet la faiblesse de son regard, qui prétend «

percer » des mystères « naturels » après avoir méprisé antérieurement des savoirs millénaires

qui les exprimait de façon beaucoup plus pleine, et de façon beaucoup plus adéquate.

Une fois que cette « synchronicité » sera « élucidée » pleinement par nos « physiciens

» étriqués, un souffle puissant pourrait émerger : les intuitions vives ne seront plus assignées à

la folie, et ne seront plus considérées socialement comme « handicaps », mais comme

sensibilités plus intenses (de même qu’un certain autisme peut impliquer une synesthésie qui

est une ouverture supplémentaire sur le monde, soit le contraire d’un « handicap » ; encore faut-

il que l’ordre social ne méprise pas et n’invalide pas ces précieuses dispositions) ; les savoirs

millénaires, intuitionnistes et affectifs, comme la kabbale, la sémiologie du corps humain, le

taoïsme, les jeux de langage signifiants, cesseront de passer pour des « fantaisies » puériles, et

ouvriront les regards « rationalistes » issus d’une théorie clivée, et qui ignorent leur fond

proprement hystérique et dominateur, subjectif et partial ; car en effet, ces savoirs anciens sont

tournés essentiellement vers les phénomènes synchroniques, qu’une science moderne aperçoit

péniblement et après coup, telle une poule épatée par un couteau.

Sait-on ce que peut le corps, nous demande Spinoza (de son prénom, Baruch : celui qui

est béni, en tant qu’il demeure auprès de l’être) ? On ne le sait toujours pas, et c’est pourquoi

nous nous réfugions dans l’extase qui croit pouvoir constater des violations de l’ordre naturel,

ou dans le scepticisme « objectiviste », qui croit pouvoir discréditer des expériences pourtant

sincères et authentiques. Le corps, soutenu par une sensibilité inextensive ayant développé sa

pleine puissance, par un verbe qui vient redoubler la reconnaissance de cette sensibilité, en

dévoilant ce qu’il voile lui-même, ce corps « peut » symptomatiser beaucoup, imprimer

beaucoup (Thérèse d’Avila), tout comme certains témoignages anciens, et véridiques,

métaphoriquement parlant, nous indique qu’il peut supporter les pires sévices, sans périr (Jésus

de Nazareth, supportant la torture).

Mais de toute façon, les marques « visibles » ici, après « autopsie », ne disent rien

comme visibles, si ce n’est pour la pulsion optique du savant « théorisant » : c’est la souffrance

invisible éprouvée qui est le témoignage adéquat. Le corps sensible, soutenu par cet invisible

s’étant « ouvert », dans l’amour et la profondeur de la pensée, peut percevoir des phénomènes

synchroniques, sans être choqué ou édifié par eux, mais en les recevant comme signes

raisonnables, dévoilant la continuité, l’éternité de tout ce qui porte le visible.

Platon reconnaissait déjà, comme auteur anonyme, et non reconnu, que la folie est un

don divin. L’amour pour un seul être sensible, par folie, se projette vers tout ce qui est, pour

reconnaître qu’une unité indéfiniment différée, non visible, soutient la multiplicité visible.

Jésus de Nazareth, tel qu’il fut narré, fut certainement ce fou.

Paul le désarçonné, après lui, également : et sa folie inversa une première fois celle du

nazaréen, pour la « christianiser » (pour la dé-judaïser). C’est trop souvent la folie de Paul qui

nous est léguée, son illégalité édifiante, folie qui voile celle du nazaréen, peut-être, telle qu’elle

ne viola pas l’ordre du visible, à l’origine.

Quoi qu’il en soit, un « psychiatre » pauvre-en-monde, comportementaliste et «

objectiviste », pourrait très bien dire, et certainement à juste titre, mais selon ses critères étriqués

et réducteurs, que cet humain, Jésus, fut bipolaire, ou schizophrène, ou « dérangé », etc. Tout

comme il rappellera, avec mesquinerie, que Mahomet, un autre messager aurait été « épileptique

». Mais cela ne « discréditerait » cette parole que pour un autre homme théorisant abstraitement,

et mutilant lui-même toute sensibilité, la sienne comme celle d’autrui. Pour toute fidélité plus

attentive, cette nouvelle « catégorisation » ne changerait rien à la puissance du message, qui

excède toute assignation stupidement « moderne ». Pour un platonicien réfutant l’idéalisme

clivé, pour un « diotimien », donc, Jésus, ou un autre messager fidèle, sera d’autant plus crédible

qu’il aura développé son dire et son incarnation sur la base d’une sensibilité pleine, qui est aussi

un savoir puissant, et qui est la folie la plus belle qui soit : la folie qui consiste à aimer ce qui

reste inaccessible et profondément mystérieux (l’invisibilité sensible d’un autre corps visible).

Les insultes posthumes d’un « psychiatre » cynique et sûr de son « savoir », pourtant d’une

grande bêtise, seraient, de ce point de vue, des louanges explicites, qui blâment ceux qui les

formulent de la sorte, mais surtout pas celui qui les reçoit.

g. Le sens politique possible du sacrifice de Jésus

Suite à ces remarques concernant les « miracles » et la « folie », il s’agirait de

comprendre le sens d’un sacrifice.

Le souhait, formulé implicitement par Jésus, d’être sacrifié soi-même, est peut-être le

souhait d’être sacrifié à la place de « l’animal » : ainsi compris, ce souhait, même si cela a été

peu aperçu, indique la dénonciation radicale d’un anthropocentrisme rituel devenu barbare. Une

façon de corriger des doctrines ayant trahi une vocation, une intention, initiale

(Sarah/Abraham).

Jésus, l’humain masculin mobilisant le « logos », ne se sacrifie pas par « pulsion

suicidaire » : il a fini par « être » lui-même, fixement, et contre son gré, le porteur d’une logique

qui est une triple oppression (contre les vies « féminisées », « animalisées », assignées au travail

« manuel ») ; le fait de désirer s’abolir physiquement en tant que tel, ici, c’est aussi rappeler

que les êtres soumis à ces oppressions sont quotidiennement sacrifiés, mais contre leur

consentement. C’est rappeler que ces sacrifices injustes, qui reposent sur la non-reconnaissance

de sensibilités incarnées, mais aussi inextensives, doivent être abolis, puisque tout inextensif,

dans l’amour, est unifié à tout « autre » : l’abolir, c’est s’abolir soi, comme inextensif. Se

sacrifiant dans l’acceptation du sacrifice, Jésus indique que la vie qui est la sienne n’est pas

tolérable lorsqu’elle implique ces divisions ; il abolit l’humain masculin logocentrique pour

mieux suggérer l’existence d’une sensibilité inextensive qui se perpétue dans l’éternité invisible

de tous les êtres, qu’ils soient injustement « féminisés », « animalisés », « dé-verbalisés », et ce

pour mieux empêcher, à l’avenir, mais sur terre, ces divisions et mutilations.

La croix est le symbole d’un don de soi plein et entier : Jésus ouvre les bras, dit « oui »

à ce son sacrifice, embrasse cette auto-abolition, et ses cette pleine acceptation est un geste

d’amour profond. Elle est l’acquiescement suprême dans la mort, à tel point que cette mort,

comme négativité, ne peut que se refuser à lui.

Que Jésus supporte finalement, sans mourir physiquement, les sévices qu’il a acceptés

d’endurer pour souligner sa situation intenable, annonce une dialectique majestueuse : ayant

désiré abolir l’apparence visible divisante de sa parole portant l’invisible réunifiant, mais ayant

survécu à ce désir, le dernier Jésus, qui porte un corps nouveau, n’est plus « humanité », «

masculinité », « intellectualité » ; il devient, comme corps ayant subi un désir d’abolition par

amour pour d’autres corps abolis, un être définitivement relié, non assigné. En tant que tel, il

ne pourra plus rien dire : il se contentera de servir.

C’est ici que Jésus annonce qu’il est bien un certain « Messie » attendu par les siens. Un

Messie situé, individué. Il est « oint », en effet, comme corps presque mort, convalescent. Et

c’est donc après sa réapparition, après sa réparation, dite « résurrection », qu’il affirme sa

messianité. Une « résurrection » ici, n’est rien d’autre qu’une transformation dans la vie, par la

vie, après une « petite mort », qui n’exclut pas la « Grande mort », mais qui modifie la

perception qu’on en a. Jésus ayant montré qu’il peut, comme porteur de l’esclavage, devenir

soi-même tout esclavage senti, vers l’émancipation de toutes les sensibilités, a finalement

montré, après sa « résurrection », qu’une certaine modalité inextensive, d’abord située dans un

corps localisé pourra, par excès d’amour, rejoindre puissamment toutes les modalités

inextensives existantes, et ce pour suggérer l’unité nécessaire de l’inextensif lui-même (de

Dieu-e).

Mais alors, par « Messie » et par « messianité », il ne faut pas entendre ce qui ne veut

être écouté ici. Ici devenu corps visible s’identifiant à l’inextensif qui supporte la multiplicité

totale des êtres visibles, le « Messie » n’est plus du tout « un seul homme ». Au contraire, il

apporte un cadeau qui implique qu’il renonce lui-même, comme corps individué, à la «

messianité » exclusive. Il se contente simplement de révéler une vérité élémentaire : toute

individualité s’émancipant, dans l’amour, peut devenir cette reconnexion indéfinie à

l’inextensif-un, peut s’ouvrir à la déité pleine de l’être. Tout individu est fils, fille de sa propre

déité, qui excède aussi son être limité, mais qui l’enveloppe et s’offre à lui, à elle, lorsqu’il

aime. Devenant « Messie » comme individu relié, rejoignant l’inextensif-un, Jésus l’être

humain renonce à sa messianité exclusive, et l’offre finalement à chacun, à chacune, en tant

qu’il ou elle accepte à son tour d’accueillir ce renoncement. Jésus sera le Messie dans la mesure

où il est le premier être à renoncer vraiment à cette messianité exclusive, et très explicitement,

et ce en ayant reconnu d’abord sa possibilité, pour mieux la partager avec tous et toutes.

Un « chrétien » dogmatique et sans amour voudrait qu’un être individué, divisé dans la

chair et dans le visible, soit « l’unique et exclusif fils de Dieu ». Mais alors il transforme cet

être généreux et aimant en dictateur autoritaire, et trahit sa parole. Il est aussi et surtout obsédé

par les individuations visibles, étendues, là où cette parole indique qu’il est inter-dit de

confondre l’être inextensif avec les corps visibles qu’il soutient.

Jésus annonce la messianité de tous les êtres à venir, mais aussi de tous les êtres passés,

dans l’éternité. Car la reconnexion qu’il atteint et anticipe toujours déjà est une synchronicité

pure, une succession simultanée, qui embrase, comme la foudre instantanée, tout ce qui peut

être éclairé par la lumière.

Au sein de cette succession simultanée, toutefois, Jésus n’est plus « le premier ».

Condamnant l’idée de commandement humain, et donc de commencement (archein), c’est un

principe d’éternité, par définition an-archique, c’est un ordre temporel, aussi foudroyant que

l’intuition, qu’il convoque. Il donne vie à des paroles futures, déjà actuelles, ou passées, encore

vivantes, qui indiquent cette même messianité qu’il est. Il n’a plus de nom dès lors, et il a tous

les noms. Il n’a plus de « genre », et il possède l’infinité des genres. Je le suis, puisqu’il pense

en moi, de même que tu l’es, puisqu’il pense en toi. « Nous » le serions, si nous pouvions

dépasser la simple image de son individuation, encore trop confondue avec son invisibilité

sensible pleine. Nous aurions cessé d’être « chrétiens », ou « Nazaréens », ou « juifs », ou

« musulmans », mais nous serions la simple vie, au sein de son éternité propre : soit cette seule

vie qui nous est donnée à vivre.

4. Islam

La religion musulmane est le dernier moment de l’abrahamisme, ou du sarahisme,

jusqu’à aujourd’hui. Sa dimension métaphorique persiste, de même que ses limitations et

errances historiques. Mais son fond potentiellement émancipateur tend encore à émerger.

L’islam, en affirmant l’unicité stricte du divin, et son inapparence absolue dans le monde

visible, voudrait renouer avec l’intention juive initiale, qui menace d’être oubliée.

On devra rappeler que le christianisme s’institutionnalise à partir du IVème siècle, par

les réformes de Constantin Ier (empereur romain). La personne et la parole du Christ tendent à

se fixer en Logos réifié, à travers un projet devenu temporel et idéologique, et c’est le principe

inextensif et concrètement universel du verbe sensible, dit ou écrit (Talmud ou Torah), ses

interprétations vivantes, et en devenir, qui tendent ainsi à être abolis. A cette époque, on

retrouve, dans la littérature juive postbiblique, le Bereshit Rabba (V-VIéme siècle ap. JC), qui

est un volume du Midrash Rabba. On y trouve globalement un ensemble hétéroclite de récits,

mythes, homélies, anecdotes historiques, exhortations morales ou encore conseils pratiques

dans différents domaines. On y trouve aussi, précisément, le récit d’Abraham brisant les idoles

de son père : la vocation anti-fétichiste et anti-idolâtre de l’abrahamisme est réaffirmée dans un

contexte très précis, et s’oppose à son dévoiement potentiel, en la présence d’un christianisme

devenu pierre, dogme, institution visible et solide, fixation objective et morbide de ce qui doit

rester mouvant et inextensif.

L’islam est une réaction comparable à cette réaction juive. Théologiquement et

spirituellement, il ne vient pas abolir le judaïsme, ni même le christianisme : mais il vient

réaffirmer un fond anti-fétichiste juif, et donc empêcher le fait que le christianisme temporel

trahisse les intentions primordiales de Jésus, qui devait accomplir ce fond, et non pas le

subvertir.

De même qu’Abraham a brisé les idoles, de même que Jésus a attaqué les marchands du

temple, de même Mahomet brisera les idoles de la Mecque. Sarah, à chaque fois, fixe une

orientation muette mais résolue.

L’unicité du divin, réaffirmée avec force par l’islam, signifie qu’on ne peut associer le

divin à un être fini présent dans le monde apparent, visible, sensible. Car cette association

signifierait que ce divin serait finalement dégradé en multiplicité divisible à l’infini, dans la

mesure où la sphère du visible, de l’extensif, peut se fragmenter à l’infini. Cette association

violerait un interdit éthique élémentaire : on ne peut réifier l’invisible, on ne peut réduire

l’inextensif à de l’extensif.

Le monothéisme devenu dogme, institution, pourrait devenir, tendanciellement,

polythéisme : toute transcendance inextensive serait niée. Une régression païenne serait même

à craindre : l’idolâtrie d’un seul corps fini, et mort, divisé dans l’étendue, parmi tant d’autres

corps finis, pourrait se substituer au respect que l’on doit au principe invisible et unique, vivant,

par lequel se développe toute vie apparente. C’est ainsi qu’on pourrait considérer l’idolâtrie

d’un corps sur une croix, le principe de la transsubstantiation chrétienne, comme contenant en

germe le danger d’une adoration païenne, et finalement morbide, qui ne célèbre plus ce qui est

vivant, mais qui s’agenouille face à ce qui est inerte et mort.

On retrouve une mention à cet épisode d’Abraham et des statuettes de son père (Midrash

Bereshit Rabba 38:16), dans le coran :

Allah a dit : « Et récite-leur la nouvelle d'Abraham : Quand il dit à son père et à son peuple :

«Qu'adorez-vous ?» Ils dirent : «Nous adorons des idoles et nous leurs restons attachés» Il dit

: «Vous entendent-elles lorsque vous [les] appelez ? Ou vous profitent-elles ? Ou vous nuisent-

elles ?» Ils dirent : «Non ! Mais nous avons trouvé nos ancêtres agissant ainsi» Il dit : «Que

dites-vous de ce que vous adoriez... ? Vous et vos vieux ancêtres ? Ils sont tous pour moi des

ennemis sauf le Seigneur de l'univers, qui m'a créé, et c'est Lui qui me guide; et c'est Lui qui

me nourrit et me donne à boire; et quand je suis malade, c'est Lui qui me guérit, et qui me fera

mourir, puis me redonnera la vie, et c'est de Lui que je convoite le pardon de mes fautes le Jour

de la Rétribution »». (26/69-82)

Ici, le principe divin exclut toute autre idolâtrie. Si un messager, ou même un Messie,

qui comme individu apparent et fini renonce à sa messianité exclusive, précisément pour

affirmer sa propre messianité située, finit pourtant par être trahi par ses « fidèles » inattentifs

ou autoritaires, finit par devenir un veau d’or, justifiant une domination interhumaine

insupportable et une occultation de l’invisibilité sensible du verbe vivant, alors il s’agit de

réaffirmer la vocation abrahamique, ou sarahique, originaire.

Hélas, comme Abraham lui-même, et comme l’humain masculin Jésus, avant sa

réparation, dont l’attitude avec la femme « adultère » (« va, et ne pêche plus »), ou avec Marthe

l’esclave domestique (« tu t’inquiètes et tu t’agites pour beaucoup de choses »), fut finalement

celle d’un patriarche dominateur, le descendant du fils d’Abraham (Ismaël), Mahomet, ne

développa pas la cohérence induite par cette fidélité réaffirmée qu’il doit incarner. Certes, la

condamnation qu’il porte contre l’homosexualité, l’adultère, sa défense du foyer patriarcal,

d’une polygamie masculine (limitée, mais permise), sont à réinstallées dans un moment

historique déterminé. Mais ils perpétuent aussi la trahison qu’Abraham a commise, envers lui-

même, et envers sa vocation émancipatrice. Si Mahomet doit réaffirmer l’abrahamisme à la

source, il doit devenir un sarahisme rigoureux : le sacrifice de Jésus portait avec lui cette

radicalité, ce désir d’une auto-abolition du patriarche, si bien que le souci musulman de

radicaliser le noyau d’unicité présent au sein du message nazaréen devrait déboucher sur la

réaffirmation d’un tel désir, qui ne serait rien d’autre que la réaffirmation du mouvement

premier fondant le départ d’Abraham vers son chemin propre.

Aux IXème-Xème siècles, toutefois, une vocation érotique et « libertaire », plus

égalitaire, surgit quelque peu au sein du monde musulman en devenir. Le poète Jahiz prône

l’homosexualité et la courtisanerie. La beauté et le plaisir sensuel sont des valeurs que l’on dit

et que l’on sent, et qui sont sublimés par la poésie, la philosophie, l’art et la science. Le principe

de l’unicité de l’inextensif renoue avec son intention primordiale : la transcendance par

l’émancipation de chacun et chacune, sans oppression, annonce des unions, créations et

compositions qui rendent plus palpables cette unicité.

Certains principes du Coran, qui encouragent l’égalité entre les hommes et les femmes,

sont alors incarnés, certainement, de façon originale, et en un sens, relativement fidèle, lors de

cet « âge d’or » de l’islam : « Les musulmans et musulmanes, les croyants et croyantes,

obéissants et obéissantes, les loyaux et loyales, les endurants et endurantes, les donneurs et

donneuses d’aumônes, ceux et celles qui jeûnent, les gardiens de leur chasteté et les gardiennes,

ceux et celles qui invoquent souvent Dieu : Dieu a préparé pour eux un pardon et une énorme

récompense » (33:35).

Croire en la déité « une », sans association indéfiniment divisible, mais dans l’union

sensible et inextensive, lui « obéir », l’invoquer, lui être fidèle et loyal-e, endurer pour elle la

patience et l’attente, être charitable envers elle, être modéré-e et chaste pour elle, ce pourrait

bien être : faire et fabriquer patiemment, laborieusement, modestement, l’amour simple pour sa

propre vie et pour celle autrui, de façon érotique et éthique, sans excès et sans obsession, sans

avidité et sans autodestruction, mais au profit d’une joie durable de l’esprit et du corps, rendant

possible l’ouverture à l’infinie singularité de la sensibilité, sa dimension absolument invisible

et extérieure à toute apparence divisible, sa dimension créatrice et transformatrice, et sa

dimension transcendante et absolument « une ».

La fétichisation de l’inerte apparent empêcherait un tel accès à soi et à cet amour. Elle

imposerait entre soi et l’autre sensibilité un clivage qui obstruerait la voie vers une réunion

souhaitée. Néanmoins, et il est bon de le préciser, contre tout obscurantisme sauvagement

stupide, lorsque la chose visible comme chose n’est plus barrière, fétiche, mais moyen du

partage, et de la réunion, elle n’est plus à détruire, mais elle permet l’émancipation.

L’instrument de musique, la plume, la peinture, le papier, en ce sens, peuvent devenir ce qui

détruit les statuettes d’Abraham ; et détruire ces moyens visibles de l’élévation de l’invisible,

c’est empêcher Abraham de poursuivre sa vocation.

Aujourd’hui, c’est bien le fétiche-marchandise qui tend toujours plus constituer cette

barrière. Tout individu abrahamique, ou sarahique (juif, chrétien, musulman) ne peut que

vouloir s’opposer à cet ordre divisant et désincarnant. Les « anti-idolâtres » fanatiques,

dogmatiques, masculinistes et meurtriers, trahiront systématiquement la vocation anti-fétichiste

et émancipatrice d’Abraham et de Sarah, tant qu’ils défendront ce fétiche-marchand, et

détruiront des vies, des symboles, ou des moulins à vent.

Hélas, si les instruments de musique, la plume, le papier, la peinture, sont devenus des

marchandises, que faut-il faire ? Ce ne sera pas par la destruction physique de tout l’ordre

marchand que pourra s’engager l’émancipation, dans un monde où tous les biens d’usage sont

devenus marchands. Mais par l’affirmation de ces valeurs érotiques, qui aboliront, par les luttes,

d’abord ces médiations et institutions qui rendent encore possible la fétichisation de l’inerte.

Le sarahisme aurait trouvé, donc, provisoirement, une forme qui ne le trahissait plus

explicitement, lors des IXème-Xème siècles, dans le monde musulman. Et il existe d’autres

exemples. Des abbayes de Thélème surent ponctuellement développer, au fil de l’histoire, le

noyau érotique et joyeux, incarné et sensuel, du cantique des cantiques. Encore aujourd’hui, des

formes de vie plus autonomes tendent à émerger, et elles n’ont plus rien de « religieux » :

comme enclaves au sein d’un ordre fétichiste-marchand, et réifiant, elles semblent pourtant plus

fidèles, aujourd’hui, à l’intention messianique indéfinie, que tout projet idéologique dit

« religieux ».

De toute façon, hélas, c’est toujours sur un fond de trahison structurelle, jusqu’à

aujourd’hui, que se développe l’abrahamisme. Cette trahison est aussi absence de victoire : les

premiers esclaves, d’abord juifs, à avoir voulu abolir universellement l’esclavage ont échoué

jusqu’à aujourd’hui. Et l’échec est à la mesure de l’ambition. Les mêmes intentions se divisent,

et créent des formes autoritaires en concurrence (juifs, chrétiens, musulmans) : elles ont

pourtant une source unique, et une même éthique émancipatrice.

Pour autant, des formes émancipatrices ont émergé, pour disparaître, mais pour

consolider aussi un désir qui se développe et se différencie, afin de rendre possible un jour,

peut-être, un monde moins désastreux, et de façon plus durable. Toute institution religieuse

figée et réifiée, de toute façon, aujourd’hui, patriarcale et excluante, ne fait que bousiller

toujours plus de telles intentions, même si des résistances, très isolées, et très imparfaites,

peuvent exister, au sein de ces institutions.

5. Adam et Eve

Mais ce parcours n’a pas défini encore son point de départ. Et il s’agit finalement de

restituer ce commencement possible, ou son interprétation. Adam et Eve : leur intention,

disposition et orientation possibles.

A dire vrai, à la lumière de ces propositions, on pourrait considérer maintenant qu’Adam

et Eve ont simplement subi un "empoisonnement" en croquant dans la pomme. Cet

empoisonnement, comme tout pharmakon, est aussi un remède ; mais tout dépend comment il

est aussi assimilé, et traité, par le corps et l'esprit. Remède contre l'ennui mortel de l'immortalité

sans désir, par exemple, et contre la solitude à deux, dans le jardin d'Eden. Empoisonnement

qui est maladie, imperfection, mort, mais qui est aussi l'émergence de l'aventure humaine, du

devenir, et de la beauté fragile des êtres pluriels, nés, éphémères et fugaces. Leur éternité se

situera ailleurs. Mais dieu-e, comme dynamique sensible créatrice, immanente en tant que

transcendante, ne peut "condamner" dans l'absolu lorsqu'elle accompagne cette auto-médication

d'Adam et Eve ; cette déitié inextensive, ou sensible, tentait d'abord de se soigner, de se

protéger, de conseiller, en indiquant le danger de cette auto-médication, mais elle ne peut punir

un tel risque, si seulement elle est, comme vie qui s’élève au-dessus d’elle-même, bonne et

souhaitable.

Car ce risque est aussi la condition même de possibilité de toutes nos existences et de

tout ce que nous aimons ; nous devons savoir qu'il y a risque, poison, mais nous ne pouvons

nous en blâmer, ni même nous blâmer d'exister.

La connaissance que nous obtenons ici est certes un risque : le verbe pourra s’élever au-

dessus de nous-même, et forger un faux « Dieu », une Lettre inerte et réifiée, fétichisée. Mais

il pourra aussi, par une séduction dialectique, un jour peut-être, intensifier à l’infini notre amour

pour les autres, et pour nous-mêmes.

Ici, dans cette vie terrienne, nous pourrions simplement tâcher de faire de cette auto-

médication originaire, un remède présent contre le néant et la tristesse de la mort, pour que cette

mort nous empoisonne toujours moins, et pour que le monde futur ne soit plus désespoir et

désolation.

6. Une situation érotique vécue

Mais ces propositions générales sont finalement vides, pour l’instant. Une telle intention

qu’elles expriment n’existe que relativement à un amour personnel et vécu. Il s’agirait de le

dévoiler pudiquement, mais avec précision. Sa singularité extrême, comme tout autre, le rend

d’autant plus universel.

Quel aura été le point de vue affectif singulier à partir duquel tout cela aura été dit ?

Cet amour qui est le mien est un amour hétérosexuel, imprégné de romantisme et de

patriarcat, même malgré lui. Il est imparfait, il tend à être « courtois », idéaliste, et il est héritier

du mythe détestable de « l’éternel féminin ». Mais il lutte aussi contre ces pulsions

incontrôlables, et sa symbolique désigne autre chose qu’un pur « Sujet » impersonnel et

dissociateur. Il voudrait pouvoir ne représenter aucun « genre », aucune « sexualité », et

rejoindre la fluidité mouvante de l’invisible.

S’il devient pansexuel, il exprime une infinité de genres, et tous les érotismes possibles.

Pour formuler ce qui voudrait donc se dire ici, il s’agirait d’essayer de revenir sur cette

question de l’érotisme propre au religare, qui n’est en rien « prescrit », sélectif, mais qui

comprend toutes les formes de désirs et de joies, indépendamment des questions sociales,

apparentes, contingentes, qui concernent les « genres », « types de sexualités », la « productivité

» « biologique », ou le « foyer patriarcal ».

Un souvenir d’enfance très ancien, le mien : la couleur violette, qui hante étrangement

(symbole de méditation, profondeur, sagesse). Or, dans l’érotisme vécu, par l’autre et en soi, il

y aura une mémoire, une attention à une enfance par exemple, qui se manifestera : une

temporalité fluide et continue qui a priori n’obstrue pas la voie vers les souvenirs les plus

archaïques. Un être aimé donc, peut me toucher particulièrement, et cet être porte lui-même une

enfance, une autre mémoire, une autre projection. Il ou elle porte la grâce aussi, la fluidité du

temps, sa prédétermination qualitative, propre à la danseuse, et arrive à cet instant avec un habit

violet. Comme un signe, au sens strict.

Comme cygne, elle ne se dévoile à elle-même que progressivement, et souffre d’abord

de ne pas incarner cette beauté qu’elle est, de la façon la plus pleine. Mais je pense la voir

comme enfance, et donc au futur, comme l’être le plus gracieux et le plus éclatant, qui émerge

de façon si vive, à l’intérieur d’un regard d’une profonde gravité : ce qu’elle devient me semble

si clair, et je n’ose pas le lui dire, pour ne pas empêcher son déploiement.

Je rêvais d’elle souvent, avant de la rencontrer, lorsque j’étais enfant, et découvrais

l’érotisme. Elle est comme signe, ou comme visage évident, une réminiscence miraculeuse,

mais d’une simplicité calme.

Elle est aussi une perle, selon la symbolique apocalyptique (au sens de la révélation) :

comme porte de perle ouvrant à la cité céleste, elle est le principe sensible et charnel conciliable

avec le principe d’éternité dans la vie et d’élévation spirituelle (Jean de Patmos). Et comme

toute perle, elle est d’abord dissimulée, inapparente, et cesse d’exister lorsqu’elle devient trop

visible, ou qu’elle sort de son écrin.

Comme perle, c’est son toucher qui transperce, ou sa peau. Sa peau n’est pas cette perle,

mais ce qui la protège. Mais ce qui la protège, sa peau, laisse s’exprimer avec tant d’évidence

pure cette perle qui reste invisible, qu’elle devient la plus délicieuse déchirure qui soit. Sa peau

à dire vrai est un voile qui dévoile ce qu’elle voile, toujours plus précisément. Elle n’est qu’une

médiation, vers quelque chose d’une profondeur inouïe, qui ne sera jamais su, perçu, ou dit.

Mais elle est bien là, sans expression possible, sans impression dicible. Une perle vibre ici,

quand je frôle ce qui la protège.

L’amour, nus ou habillés, devient une prière, de même que toute prière est un coït avec

le divin.

Cette rencontre nous déchire, car elle éprouve la même chose : qu’elle éprouve la même

chose est en effet la condition de ma déchirure propre. Je ne serai plus jamais seul au monde :

car je sais maintenant. Je sais qu’un autre être que moi peut me faire sentir son inextensif propre.

Cette déchirure en moi du principe d’individuation est un événement traumatisant, mais

absolument délicieux, également.

Cette expérience érotique a simplement réfuté absolument la théorie idéaliste, et

apparemment « irréfutable », du solipsisme. Mais je ne pourrai jamais exposer la moindre

« démonstration » à ce sujet, ni la moindre phénoménologie descriptive convaincante. Je ne

peux que témoigner, et apprécier seul l’extraordinaire finesse de cette révélation.

Un « solipsisme à deux » aura existé pour moi. Mais de proche en proche, il finit par

briser tout solipsisme, et il offre une certitude nouvelle : tous les êtres sensibles apparents

expriment aussi maintenant, je le vois désormais sur leur visage, cette perle inapparente qu’ils

dissimulent, mais qu’ils incarnent pourtant.

Je les aime profondément, dès lors. Et si je lutte un jour, bientôt, aujourd’hui, cela n’aura

plus le même sens : je ne pourrai plus défendre une « gestion » instrumentale de ces luttes, mais

un désir impérieux de défendre cet érotisme plein dans la lutte, avec des êtres qui ne sont plus

des « ressources » ou « moyens », mais qui sont incarnés, habités, modifiera mon attitude, ma

rage, et ma révolte.

Dans cette situation, donc, c’est une seule et même inextensivité, invisibilité motrice et

sensible qui se manifeste dans ces deux corps apparemment divisés, tout comme cette

inextensivité une est toujours une, dans l’infinité temporelle et spatiale de tous les êtres, et prend

des formes individuées de façon seulement contingente. Autrement dit, l’intention invisible de

l’homme qui observe cette synchronicité qui lui parle (Tao) et l’intention invisible de cette

jeune femme qui a choisi de porter cette robe violette sont fondamentalement une seule et même

intention. Mais l’enfance même de cet individu qui aura été marqué par la couleur violette, dans

cette actualité inextensive du vivant, doit-on dire, était déjà cette intention de la jeune femme

choisissant cet habit violet. Autrement dit, déjà enfant, je me situais dans l’intention qui

déterminerait qualitativement cette jeune femme à porter un habit violet ce jour-là. Ce présent

archaïque déterminait déjà le futur de cette jeune femme, d’une façon rigoureuse.

Mais les mots que les individus utilisent pour désigner le monde, s’ils permettent de se

projeter formellement dans un avenir lointain (projets réfléchis) et dans une mémoire ancestrale

(discours historique), sont aussi des obstructions pour cette mémoire et cette anticipation

inextensive qui est sensible au sens non séparé (intuitif, non dirigé intellectuellement), en tant

qu’ils sont des principes d’individuation, de segmentation apparente de l’inextensif : chacun

revendique « son » inextensif, et affirme qu’aucune connexion entre les sensibilités ne peut

exister.

Mais lorsque je laisse être cette synchronicité sans mot, sans réflexion intellectuelle et

sans jugement, au cœur d’une sensibilité non fragmentée, complète et incarnée, je comprends

que c’est bien une même intention invisible qui se manifeste là, et que cela m’indique que je

me souviens de quelque chose.

Car revenons sur cette notion d’éternité. Si la temporalité du vivant est aussi celle de

l’univers physique comme individualité en devenir, alors celui-ci est fluide et continu, non

surgissant absolument, non disparaissant absolument : éternel par définition. Mais cette éternité

n’est pas statique ; elle n’est pas une « totalité » d’instants qui seraient « tous » donnés en même

temps, en tant que juxtaposés : elle coule, elle passe, elle est perpétuité en devenir.

Le passé de l’univers sera donc lui-même « éternel », ou perpétuel plutôt, en tant

qu’actualité persévérant éternellement, s’enrichissant continuellement. Mais que se sera-t-il «

passé » au sein de ce « passé » perpétuel ? Une inextensivité motrice aura déployé une infinité

d’êtres et de choses visibles qui auront été portés par lui. Mais ces êtres et ces choses sont portés

aussi par un principe qui conserve (conservation des forces, de l’énergie), par un principe qui

projette tout en maintenant (inertie). Ils sont en nombre infinis, mais ils doivent aussi être

préservés en tant qu’individuations finies. Nécessairement, ces individuations, selon un

principe de conservation cohabitant avec un principe d’éternité, devraient bien elles-mêmes se

manifester à nouveau, à l’identique, dans l’éternité. Autrement dit, la sensibilité qui s’affirme

ici et maintenant, si elle est enveloppée et mue par une inextensivité qui enveloppe tout ce qui

est visible, et si elle s’est déjà manifestée à l’identique dans un corps spatialement identique, au

sein d’une actualité passée, alors elle doit, en tant qu’inextensive, être traversée elle-même par

cette sensibilité identique qu’elle fut elle-même peut-être déjà une infinité de fois. La

réminiscence qui se jouerait là, dans la contemplation d’une couleur violette portée, apportée,

méditée, et toujours déjà devenue, serait en fait une sensibilité identique s’étant répétée dans

l’éternité au passé, qui affecterait cette même sensibilité au présent, au sein d’une même

actualité inextensive motrice et consciente d’elle-même, sentie. L’enfance hantée par la couleur

violette était l’enfance hantée par ce « futur » déjà éprouvé, dans l’inextensif éternel, futur où

serait contemplée une certaine jeune femme portant un habit violet, qui deviendrait l’événement

le plus marquant de sa vie.

Une robe violette est une pro-vocation, mais elle désigne d’abord un signe plus

élémentaire, et plus parlant : un prénom porté désigne ici ce qu’elle apporte. « Dans le véritable

amour, c’est l’âme qui enveloppe le corps » (Stendhal) : ce sont en effet ces mots que cette

jeune femme a simplement rendus si vrais et si évidents, et ce prénom n’indique rien d’autre

que ces mots. Elle aura été la seule à rendre palpable cette invisibilité mystérieuse qui se niche

derrière les apparences, car il l’aura sentie en elle, tel qu’il fut pénétré terriblement par elle.

C’est l’aura extraordinaire qui enveloppe chaque être, leur dimension invisible et sacrée,

qu’elle aura dévoilé, rendu manifeste, avec cette robe, ou par cette évidence incompréhensible

ou miraculeuse qui s’imprimait sur son visage.