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UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL
LA CRISE DES SCIENCES
CHEZ
EDMUND HUSSERL ET MICHEL FREITAG
MÉMOIRE
PRÉSENTÉ
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MAÎTRISE EN SOCIOLOGIE
PAR
GENEVIÈVE GENDREAU-B.
DÉCEMBRE 2009
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UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL
Service des bibliothèques
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et de commercialiser ou non ce travail dont [il] possède un
exemplaire.»
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Nous tenons à remercier notre directeur de maîtrise, M. Louis
Jacob, professeur au
Département de Sociologie de l'UQÀM, pour sa grande
disponibilité et son aide précieuse,
M. Jean-François Filion, professeur au Département de Sociologie
de l'UQÀM, ainsi que M.
Michel Ratté, chargé de cours au Département de Sociologie de
l'UQÀM. Aussi, nous
saluons avec émotion M. Michel Freitag, grande source
d'inspiration, d'admiration et de
réflexion, qui nous a quittés récemment.
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11
TABLE DES MATIÈRES
INTRODUCTION 1
1. Sujet 1
2. État de la question 1
3. Démarche et perspective 2
4. Structure du mémoire 3
CHAPITREI
LES IMPLICATIONS HERMÉNEUTIQUES DE LA FORME COMPARATIVE 6
1. La comparaison philosophique: méthode dialoguante,
objectivité, vérité 7
2. Le dialogue sociologie-philosophie selon Husserl et Freitag
13
3. La question de la science chez Husserl et Freitag : premier
abord 19
4. Les rapports à l'historicité et à l'histoire 23
CHAPITRE II
LA SCIENCE DANS SES LIENS AU MONDE VÉCU 27
1. Le problème du monde de la vie 30
2. L'attitude naturelle chez Husserl... 35
3. Le concept de transcendantal chez Freitag 48
4. Langage et symbolique 53
5. Conceptualisation et types 58
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11l
CHAPITRE III
LA CRISE DES SCIENCES 64
1. Contextes et projets autour du concept de crise des sciences
66
1.1 Crise du sens de la science et de la philosophie 66
1.2 Des théories normatives et critiques 67
1.3 Des ennemis théoriques communs 69
2. La crise du sens des sciences et de la raison selon Husserl.
71
2.1 L'idée de la raison au fondement de la philosophie 71
2.1.1 La raison grecque comme télos de l' humanité 71
2.1.2 Connaissance et science 73
2.2 La démarche husserlienne 75
2.3 Retour sur l' histoire des sciences et de la philosophie
77
2.3.1 Le fondement de sens de la géométrie 77
2.3.2 Science galiléenne et philosophie 79
2.3.3 La critique husserlienne de l'idéalisation mathématique
85
2.3.4 Les limites de la perspective husserlienne 87
3. La crise des sciences sociales comme symptôme d'une
mutation
sociétale selon Freitag 89
3.1 L'histoire des sciences sociales 90
3.1.1 Le rôle des sciences sociales naissantes dans la modernité
90
3.2 Les conséquences de la mutation sociétale sur les sciences
sociales 93
4. La crise des sciences: solutions et critiques 97
4.1 Contre « l'impérialisme ontologique» de la science 97
4.1.1 Le caractère hypothétiq ue de la science moderne 97
4.1.2 La critique freitagienne du dualisme épistémologique
99
4.2 L'importance du questionnement transcendantal... 103
-
IV
CONCLUSION
HISTORICITÉ ET HISTORICISME 109
1. Le rapport entre crise des sciences et historicisme 110
2. L' historicité de la connaissance 119
ANNEXE 1 : GLOSSAIRE 131
BIBLIOGRAPHIE 135
-
v
Résumé
Ce mémoire porte sur la crise des sciences, telle que l'ont
analysée Edmund Husserl et Michel Freitag, selon leurs points de
vue respectifs. Dans la foulée d'un renouveau d'intérêt pour la
phénoménologie en sciences sociales, nous souhaitons éclairer les
liens que ces deux auteurs font entre la science, la société et
l'histoire. Ce mémoire s'inscrit donc dans le sillage des
réflexions et des préoccupations sur l'avenir de la science,
remontant pour ce faire aux sources de celle-ci, selon la démarche
en ce sens commune aux deux auteurs. Dans un premier temps, une
réflexion sur les implications herméneutiques du mémoire permettra
de montrer qu'en posant la question spécifique· de la crise des
sciences, nous évitons une comparaison en termes historiques ou
disciplinaires, voire psychologiques. Cet aspect
d'interdisciplinarité transparaîtra donc dans la nécessité d'une
épistémologie sociologique herméneutique. Dans un deuxième temps,
nous verrons que des éléments de réflexion sur les rapports entre
la science et la société, ainsi que la science et l'histoire, se
retrouvent chez les deux auteurs. En s'interrogeant sur les sources
de l' objecti vité, ils démontrent que celle-ci n'appartient pas
exclusivement à la science ou, plutôt, que l'objectivité
scientifique ne saurait se fonder ellemême, mais qu'elle renvoie en
tous les cas au monde préscientifique. Ils s'intéressent par le
fait même aux présupposés de la science, affirmant que
l'objectivité n'est jamais donnée d'emblée, mais qu'elle est
toujours dérivée du monde vécu, qu'elle se présente comme une
idéalisation, une abstraction. Dans un troisième temps, le concept
d'idéalisation sera plus substantiellement défini, d'abord par un
survol de la pensée de Husserl concernant l'histoire des sciences,
des origines « intuitives» de la géométrie, puis de la
mathématisation de la nature par la physique galiléenne. La notion
de « substruction » sera ITÙse de l'avant comme étant la principale
cause de la crise du sens des sciences modernes. En exposant les
principales critiques que Freitag formule à l'égard des diverses
épistémologies existantes, nous mettrons en lUITÙère les lacunes et
les inconsistances ontologiques du discours objectiviste en général
et sociologique en particuJ ier. Husserl et Freitag proposent des
solutions certes différentes à la crise des sciences, qui
consistent à remettre à sa juste place J'objectivité, notamment en
reconnaissant le caractère fondateur du monde vécu et donc de la
subjectivité humaine. Ils soulignent ainsi l'importance de la
normativité et conservent également un idéal de connaissance
objective. Enfin, nous nous attarderons sur les notions
d'historicité de la connaissance, soulignant que Husserl et Freitag
convergent à ce sujet en affirmant un soubassement intuitif de la
science et de tout type de connaissance dans le monde vécu, mais en
échappant à un constat relativiste où vérité et rationalité
deviendraient inconcevables. Par la notion husserlienne d'a priori
de l'histoire, et celle de modes de reproduction sociétaJe
freitagiennes, tous deux ont véritablement tenté de penser
l'historicité de la connaissance et du monde en évitant de tomber
dans l'historicisme. Par des moyens différents, ils en sont aussi
venus à poser le caractère historique au sens fort, voire même
téléologique, de la pensée elle-même, soulignant ainsi
l'inéluctable enchevêtrement de l'ontologique, de l'historique et
du philosophique.
Mots-clés: Conceptualisation; Épistémologie; Historicité;
Idéalisation; Mathématisation; Monde de la vie; Normativité;
Objectivation; Objectivité; Ontologie; Rationalité; Relativisme;
Sciences modernes; Sciences sociales; Subjectivité;
Transcendantal.
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INTRODUCTION
1. Sujet
Le présent mémoire porte sur la «crise des sciences », thème que
développent tous deux
Edmund Husserl et Michel Freitag, à leur époque et dans leurs
disciplines respectives. Nous
souhaitons mettre en dialogue La crise des sciences européennes
et la phénoménologie
transcendantale (1936'), que d'aucuns considèrent comme le
«testament» husserlien, et
Dialectique et société, tomes 1 et II (1986), maître ouvrage de
Freitag dans lequel il expose
les fondements de sa sociologie dialectique et critique. Cette
mise en dialogue servira à
éclairer les liens que ces deux auteurs font entre la science,
la société et l'histoire.
Husserl et Freitag appartiennent à des époques et à des
disciplines différentes. Le
premier est philosophe, fondateur de la phénoménologie, et son
œuvre, particulièrement la
Krisis, est marquée par les événements tragiques du début du 20e
siècfe. Le second, bien
qu'étant sociologue, reconnaît l'héritage de la phénoménologie
ainsi que de divers courants
philosophiques. De plus, il s'est toujours efforcé de développer
une perspective sociologique
ayant comme référence la société dans son ensemble. Ce mémoire
se situe dans une
perspective de théorie de la connaissance et d'épistémologie. Il
s'agit d'une réflexion
épistémologique sur les conditions de « formation» et
d'élaboration des sciences, notamment
des sciences sociales.
2. État de la question
Notre recherche s'inscrit dans la foulée d'un renouveau
d'intérêt pour la phénoménologie en
sciences sociales (cf. Benoist et Karsenti, 2001; Tellier, 2003;
Grathoff et al., 1990),
renouveau qUI vIse principalement à repenser les liens possibles
entre la théorie
phénoménologique et l'étude de la société. Avant de nous pencher
sur le travail de ses
successeurs, il nous semble évident, dans un premier temps,
d'aller directement aux textes et
> Nous nous référons à J'édition de 1976; Désormais
Krisis.
-
2
à la démarche de Husserl, pour ensuite la confronter à celle de
Freitag. Bien qu'ils aient
développé des œuvres très différentes, les pensées de Husserl et
de Freitag présentent des
1iens réflexifs profonds. Nous souhaitons donc aller au-delà des
courants «subjecti vistes »
qui, s'ils se revendiquent à certains égards de la
phénoménologie, ne rendent toutefois pas
justice de l'ampleur, la richesse et la complexité de l'œuvre
husserlienne. Nous croyons
fermement en la nécessité et la pertinence de renouveler la
réflexion sur les rapports conjoints
de la phénoménologie et de la sociologie. C'est pourquoi nous
privilégions une lecture des
textes husserliens eux-mêmes, de façon à en mesurer l'apport
pour l'épistémologie de la
sociologie.
3. Démarche et perspective
Une lecture croisée des œuvres husserlienne et freitagienne
indique notre volonté de
maintenir un certain éventail des perspectives au sein de la
sociologie, afin que
l'épistémologie sociologique se maintienne dans son versant
réflexif et critique. Si la
sociologie de la connaissance et de la science peuvent être
utiles à certains égards, nous
sommes persuadés que la question de la crise des sciences, telle
qu'abordée par les deux
auteurs à l'étude, nécessite de demeurer sur le terrain d'une
épistémologie, comprise
largement comme réflexion sur les conditions du sens de la
pensée et de la science. Cela ne
va pas sans une intelTogation sur la science dans ses rapports à
la société dans son ensemble.
Ainsi, nous croyons qu'il est nécessaire de maintenir une
réflexion synthétique sur la société,
et donc, dans Je cas qui nous occupe, sur la science et ses
liens à la société. Notre mémoire
s'inscrit dans le sillage des réflexions et des préoccupations
sur l'avenir de la science,
remontant pour ce faire aux « sources» de celle-ci, selon la
démarche en ce sens commune
aux deux auteurs étudiés.
Cependant, avant d'examiner les thèses de Husserl et de Freitag
sur «la cnse des
sciences », nous avons choisi, parce que cela nous paraît
important, de présenter les grandes
lignes et les principaux enjeux dans lesquels « la science» est
présente, pour chacun des deux
auteurs, sur les plans méthodologique, épistémologique et
ontologique. Cela nous entraînera
dans des considérations très générales et des interprétations de
l'ensemble de leur œuvre et
-
3
nous nous appuierons pour ce faire sur les commentateurs qui
font autorité, à savoir: Fink,
Ricoeur, de Gandt, Richir, Lévinas et Henry et, du côté de
Freitag, Vandenberghe et Filion.
Il nous faut par ailleurs préciser d'entrée de jeu que, bien que
nous nous attardions à la
phénoménologie husserlienne tout au long de notre mémoire,
celui-ci en demeure bel et bien
un de sociologie. Notre regard est pour ainsi dire fortement
orienté par les questionnements
sociologiques de Freitag.
4. Structure du mémoire
Notre argument se découpera en trois chapitres. Tout d'abord,
nous nous attarderons aux
implications herméneutiques du sujet du mémoire, soit des
considérations concernant la
forme comparative que prendra le travail (par exemple, la
manière de composer avec les
différences d'ordre temporel, disciplinaire et historique des
deux auteurs). Est-ce que les
différences disciplinaires sont un obstacle indépassable pour la
réflexion, ou encore,
comment peut-on rendre féconde une réflexion épistémologique à
partir d'auteurs de
disciplines différentes? Comment rendre compte le mieux possible
de leurs pensées
respectives sans pour autant effectuer une comparaison
systématique, qui brouillerait l'une et
l'autre, sans permettre de saisir l'essence de chacune des
démarches? La justification de cette
lecture croisée peut-elle reposer simplement sur des réflexions
communes au sujet de la
science? Enfin, quelle conception de J'épistémologie
sociologique une tene démarche
propose-t-elle?
Dans un deuxième temps, nous étudierons leurs conceptions de la
science, en lien avec
le « monde vécu ». Il s'agira donc de l'aspect épistémologique,
touchant à la théorie de la
connaissance. Plutôt que de rejeter la science, ils souhaitent
élucider ses implications
ontologiques, revenir à la source de ses présupposés « naïfs»
sur la nature de la subjectivité
et de la corporéité, par exemple. Leur intérêt pour l'origine et
les fondements de la chose
scientifique n'implique donc d'aucune façon une condamnation de
la science en tant que telle,
mais vise à rappeler la spécifIcité et l'irréductibilité de la
sphère symbolique et pratique. Tous
deux redoutent par-dessus tout l'irrationalisme, et leurs
travaux tendent justement à repenser
la rationalité, dont la définition traditionnelle et communément
acceptée est selon eux en
crise, en remontant à sa source, de façon à la restaurer plutôt
que l'abandonner. Ainsi, leur
-
4
volonté de souligner l'importance de la subjectivité ou plutôt,
l'importance du rapport
indépassable entre celle-ci et le monde objectif ne saurait être
confondue avec un
subjectivisme, à une réduction du monde dans la subjectivité.
L'importance qu'ils accordent
au monde vécu en fait foi. En définitive, nous souhaitons
démontrer que l'originalité et la
fécondité de la pensée des deux auteurs résident justement dans
le fait qu'ils parviennent à
réfléchir sur la science sans privilégier l'un des deux termes
(le sujet ou l'objet) au détriment
de l'autre.
Nous nous permettons ICI une précision quant à notre lecture
husserlienne du
subjectivisme. La question du subjectivisme chez Husserl est
éminemment complexe,
puisque son attachement à la subjectivité constituante le
rapproche d'une certaine forme de
subjectivisme: « Dans le délaissement de l'idée d'être
"objectiviste", Husserl se tourne vers
une idée subjectiviste de J'être» (Fink, p. 73), au sens de
transcendantale, de sorte que « le
concept husserlien de J' originarité est subjectif-radical»
(Id.). Néanmoins, nous tenons à
souligner que Husserl lui-même, et tout au long de sa vie, a
fortement critiqué des courants
de pensée et des philosophies qu'il jugeait « subjectivistes ».
Ainsi, il a fortement critiqué le
psychologisme naturaliste et J'historicisme dans La philosophie
comme science rigoureuse
(2003), publié en 1910. Près de trois décennies plus tard, la
Krisis contient plusieurs passages
où Husserl, effectuant un retour sur l'histoire de la
philosophie, retrace le parcours du
cartésianisme au « subjectivisme transcendantal» kantien
(Husserl, 1976, p. III). Ne niant
pas J'importance de la subjectivité husserlienne, nous nous
attacherons, tout au long de ce
mémoire, à montrer comment, en particulier à J'époque de la
Krisis, les questionnements
husserliens à propos de l'historicité sont tels qu'ils ouvrent
sur d'autres avenues qui
rapprochent sa pensée de celle de Freitag. En effet, « Husserl
est engagé dans une recherche
"généalogique" [dans laquelle] J'accent est mis non plus sur
l'Ego monadique, mais sur la
totalité formée par J'Ego et le monde environnant dans lequel il
est vitalement engagé. La
phénoménologie tend alors vers la reconnaissance de ce qui est
préalable à toute réduction et
qui ne peut donc être réduit» (Ricoeur, 2004, p. 18).
Troisièmement, nous en viendrons à la notion de « cnse des
sCIences », afin d'en
dégager J'image générale, les causes et les conséquences. Nous
éclaircirons pour ce faire les
conceptions qu'ont les deux auteurs de l'objectivisme, et les
raisons pour lesquelles ils le
rejettent. Nous nous pencherons également sur les solutions
envisagées par Husserl et Freitag
-
5
pour faire contrepoids à cette crise des sciences, soulignant du
même coup l'importance des
questions normatives dans leurs démarches respectives.
Les deux œuvres partagent entre autres le sentiment d'une «
crise» des sciences. Bien
que, comme on l'a souligné plus haut, les deux auteurs
s'intéressent à des domaines
différents, certains aspects du «diagnostic» qu'ils tracent se
recoupent. Par exemple, SI
Freitag s'intéresse particulièrement à la situation
problématique des sciences sociales, et
Husserl à l'avenir de la philosophie et des sciences de la
nature, tous deux s'attardent aux
implications du positivisme, devenu prédominant dans les
sciences modernes. Les deux
auteurs souhaitent remédier à la crise qu'ils soulignent. Leurs
œuvres se présentent
explicitement comme des tentatives, dans leurs domaines
palticuliers, de faire contrepoids à
la crise, en proposant notamment des méthodes nouvelles. Dans le
cas de Husserl, sa
phénoménologie transcendantale représente pour lui non seulement
l'avenir de la philosophie,
mais aussi, celle-ci étant l'expression et le garant de l'idée
de rationalité, la solution à
l'humanité qui menace de plonger dans l'ilTationnalisme (tant au
niveau théorique, chez les
différentes écoles philosophiques de son époque, qu'au niveau
politique et social, avec les
deux grandes guerres et la montée du nazisme). Quant à Freitag,
la mise en lumière des
lacunes du positivisme lui permet de démontrer comment des
sciences sociales respectueuses
de leur objet ne doivent dorénavant plus se ranger sous un
modèle objectiviste, sans pour
autant tomber dans un relativisme subjectiviste. Il en va pour
lui de la préservation de l'un des
lieux où la société se permet de se réfléchir elle-même.
Enfin, en conclusion, nous mettrons en parallèle la question de
la science avec leur
conception de l'histoire et de l'historicité, en nous
questionnant tout particulièrement sur
l'historicité de la connaissance.
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CHAPITRE J
LES IMPLICATIONS HERMÉNEUTIQUES DE LA FORME COMPARATIVE
Si c'est le propre de la réflexion philosophique et théorique
que de faire dialoguer des auteurs
temporellement éloignés, nous faisons le pari que le dialogue
entre Husserl et Freitag pourra
mettre en lumière la question de la science comprise à la fois
comme institution sociale et
forme de connaissance. Penser sociologie et phénoménologie
n'exige nullement de tenter de
subordonner l'une à l'autre de façon définitive: ce serait mal
saisir la phénoménologie même
dans ses méthodes et la sociologie dans ce qu'elle a de
spécifique. Notre propos sera plutôt de
souligner les lieux réflexifs communs ou parents. Nous tenterons
donc de démontrer qu'il
peut être fécond de comparer les pensées de deux auteurs en les
appréhendant à partir d'une
question particulière, et à condition de saisir leur pensée
respective dans leur logique propre.
Nous nous attarderons donc dans ce premier chapitre à ce que
l'on pourrait appeler les
implications herméneutiques de notre mémoire. Derrière la
question méthodologique de la
comparaison d'auteurs, nous verrons se dessiner la nécessité
d'adopter une perspective
herméneutique, la plus à même de questionner les auteurs sur la
question particulière de la
science dans ses rapports au « monde de la vie» et à 1'«
histoire ». Les deux auteurs se
rejoignent également dans leur appréhension des rapports entre
la sociologie (ou, plus
largement, les sciences sociales) et la phénoménologie. Ces
considérations épistémologiques
et méthodologiques nous amèneront ensuite à délimiter la
question commune aux deux
auteurs, ainsi que leur position face à l'historicité de la
connaissance.
-
7
l. La comparaison philosophique: méthode dialoguante,
objectivité, vérité
Partant de l'hypothèse qu'il est légitime de comparer les
conceptions de Husserl et Freitag
sur la science, la question de savoir comment y parvenir d'une
façon philosophiquement
féconde demeure ouverte. II existe en effet plusieurs façons de
concevoir la mise en rapport
d'auteurs différents, qu i reposent toutes, en définitive, sur
une conception de l'œuvre de
pensée eUe-même. Nous verrons alors que les découpages
disciplinaires traditionnels qui la
sous-tendent devront à certains égards être remis en question,
en vertu des courants de
pensées des auteurs mêmes.
Disons d'entrée de jeu que la réflexion philosophique nous
apparaît comme partie
intégrante de l'épistémologie en science sociale, et moment
nécessaire pour saisir la question
de la science dans le projet husserlien et le projet freitagien.
Dans notre démarche de lecture
comparative de ces deux auteurs, notre point de vue sera donc
celui de l'épistémologie
sociologique, pUIsque « Associer épistémologie et sociologie
consiste ainsi,
fondamentalement, à interroger la construction des connaissances
sociologiques et leur
prétention à la validité» (Berthelot, 2004, p. 8). Qui plus est,
nous nous inscrivons nous
mêmes, à l'instar des pensées des deux auteurs mis en paraUèle,
dans une perspective à la fois
herméneutique et phénoménologique. Nous tenterons donc de
présenter une lecture de leurs
théories qui ne sacrifie ni J'objectivité ni la normativité de
la connaissance. Nous devons
cependant déterm iner au préalable ce que l'on entend par chacun
de ces termes dans le cadre
de notre démarche.
D'abord, précisons que l'objectivité que nous souhaitons
atteindre ici ne saurait être
ceUe d'une histoire des sciences ou d'une sociologie de la
connaissance. Notre problématique
même nous empêche d'adopter de telles perspectives, bien qu'elle
pourra à l'occasion
s'appuyer sur les résultats de ces histoires ou sociologies
pal1iculières. En fait, force est de
constater que l'objectivité construite dans le cadre des
sciences de la nature ou d'une
sociologie de la connaissance n'est pas la même que celle de la
réflexion philosophique
ou épistémologique. Voyons voir de quelle façon la réflexion
philosophique atteint son objet
et Je soumet à la discussion rationnelle.
En effet, comme le rappelle Ricoeur, l'objectivité, au sens
phénoménologique, est
nécessairement plurivoque. En fait, « il y a autant de niveaux
d'objectivité qu'il y a de
-
8
comportements méthodiques» (200 l, p. 27). C'est bien là un des
enseignements essentiels de
la phénoménologie de Husserl; idée que partage aussi bien
Freitag, notamment dans sa
définition des différents niveaux de conscience, dont il sera
question au chapitre 2 (cf.
Freitag, 1993a, p. 1-19). Si donc l'on est en mesure de parvenir
à une lecture un tant soit peu
« objective» des théories de Husserl et de Freitag, ce ne peut
être que dans l'optique de
concevoir une objectivité autre que celle qui a cours en
physique et dans les sciences
naturelles en général, y compris dans les entreprises des
sciences humaines qui se réclament
d'un tel type d'objectivité. Nous verrons en détail dans le
chapitre suivant les raisons pour
lesquelles Husserl et Freitag revend iquent cette vision
plurivoque de la notion d'objectivité.
Ricoeur rejette ainsi une « histoire externe » (200 l, p. 55;
Ricoeur reprend cette
expression d'Émile Bréhier) de la philosophie, qui ne conçoit
l'œuvre philosophique que
comme un fait culturel et social parmi d'autres. Selon lui, une
telle attitude enlève à l'œuvre
philosophique son autonomie. L'analyse proprement philosophique,
et même celle qui relève
de l'histoire de la philosophie, doit se garder de ne considérer
une œuvre philosophique que
comme un fait culturel, dans une indifférence pour sa
signification proprement
phi losophique.
Dans le même esprit, selon Fink, rien n'est plus éloigné d'une
démarche de réflexion
philosophique, car une telle méthode empêche toute «
compréhension» proprement
phi losophique d'une œuvre. Et J'objectivité que l'on peut
espérer atteindre en phi losophie se
situe plutôt du côté de la compréhension que de celui d'une
attitude strictement explicative.
Cela révèle donc toute l'importance d'assumer le caractère
nécessairement herméneutique de
toute interprétation et comparaison entre auteurs : « Parce que
la philosophie dans sa
thématique concrète est déjà "interprétation", déjà
détermination spéculative de l'être-étant
de toute chose étante, Je discours en forme d'exposé sur une
philosophie est inévitablement
une interprétation de l'interprétation » (Fink, 1994, p. 150;
l'auteur souligne). En
philosophie, il ne peut y avoir de lecture univoque d'un texte,
qui détiendrait sa « vérité
absolue ».
C'est dire que notre point de départ ne saurait être les «
conditions objectives» de
l'origine et du développement des pensées en question. Notre
propos ne sera pas de replacer
les pensées des deux auteurs au sein des conditions sociales et
historiques de leur époque,
bien que par ailleurs de telles considérations puissent nous
aider à contextualiser leurs
-
9
théories. Néanmoins, dans le cas qui nous occupe, elles ne
sauraient être que préliminaires,
voire accessoires. Nous ne nous inscrivons pas dans la 1ignée de
la sociologie des conditions
de formation et de déploiement des pensées husserlienne et
freitagienne : ce qui nous
intéresse, ce sont, directement, les propositions, les contenus
philosophiques de la
phénoménologie par rapport à la science elle-même. Pour ce
faire, il est donc essentiel
(notamment dans le cas de la sociologie de Freitag, qui demeure
tout de même une sociologie
et une épistémologie éminemment politiques), de s'attarder sur
les fondements des pensées
des deux auteurs en question. Or, comme le dit Ricoeur, la
sociologie de la connaissance
relève de la science et non de la réflexion philosophique et
épistémologique. Un des
inconvénients d'une telle démarche est justement qu'elle ne
permet pas de saisir les enjeux
philosophiques fondamentaux en tant que tels. En fait, « c'est
dans un autre champ qu'un
champ opératoire, utilitaire, pragmatique, que naît une
philosophie au monde du discours.
Elle naît selon une intention propre [:] dire ce qui est comme
il est [... ] ce genre de questions
excède toute espèce de causalité sociale» (Ricoeur, 2001, p.
82-83; l'auteur souligne). D'où
l'impOltance de définir ce que signifie « la science» pour
Husserl et Freitag. Toute œuvre
réflexive est en un certain sens, comme ils le reconnaissent
eux-mêmes, un produit historique
et culturel; cependant, en rester à cette seule constatation
nous empêcherait de plonger à
proprement parler dans les pensées originales de chacun. Ce qui
nous intéresse ici, c'est de
saisir les implications, qui se recoupent palfois, de ces deux
théories de la science. Nous
souhaitons donc les confronter à travers leur aspect
épistémologique.
En somme, l'objectivité spécifique à la philosophie est à
conquérir, non pas une fois
pour toutes « contre» la subjectivité, mais bien grâce à elle,
grâce à une subjectivité outi liée,
« impliquée par J'objectivité attendue» (p. 28). Ce n'est qu'à
cette condition qu'on peut
espérer produire un résultat qui vaille objectivement.
Rappelons-le: l'objectivité n'est pas
donnée, elle est dans tous les cas affaire de méthode.
De plus, on ne saurait passer outre le fait que toute pensée qui
se revendique de la
phénoménologie fait la part belle à la subjectivité pensante, au
sens où elle relie toute
objectivation à une activité intentionnelle. Cette constatation
de la nature de la pensée
phénoménologique joue donc aussi en faveur d'une lecture
comparative qui se donne des
règles qui lui sont propres et adéquates à son objet; en un mot:
qui se dote d'une objectivité
propre.
-
10
Comment alors prendre en compte la subjectivité des auteurs
étudiés ou, à l'inverse,
comment éviter de « fixer» leurs pensées en les relativisant par
un regard analytique
objectiviste? Et d'abord, qu'entend-on ici par ce terme on ne
peut plus ambigu de
« subjectivité »? Ricoeur estime que « la tradition réflexive
L"'] cherche cette subjectivité
dans son intention, dans son entreprise, dans ses œuvres» (2001,
p. 32). La subjectivité que
l'on veut préserver ne saurait correspondre à la subjectivité
psychologique des auteurs étudiés
eux-mêmes, pas plus qu'à leurs données biographiques et
historiques. II faut se garder de
réduire l'entièreté d'une œuvre à l'histoire biographique et
psychologique de son auteur. Bien
entendu, tout individu pensant n'est jamais « seul» avec sa
conscience, au sens où il écrit
toujours à partir de sa situation sociale (que ce soit avec ou
contre elle). Par conséquent, son
œuvre ne saurait jamais être qu'un reflet de son époque. «
Incontestablement, les
philosophèmes sont toujours aussi des symptômes
historiques-sociaux [mais] les catégories
psychologiques ou sociologiques ne peuvent les saisir de manière
suffisante; car dans la
philosophie l'homme ne demeure pas dans le cercle fermé de sa
vie» (Fink, 1994, p. J48). JI
faut donc rejeter toute tentation d'une lecture subjectiviste.
Fink évoque à juste titre, dans ses
propres recherches concernant la phénoménologie de Husserl, son
refus de « toute explication
biographique [et] interprétation existentielle de son
philosopher» (p. 42).
En fait, à l'intérêt pour la philosophie comprise comme théorie,
correspond une
subjectivité de nature « philosophique» : « la singularité en
question est celle du sens de
l'œuvre et non celle du vécu propre de l'auteur» (Ricoeur, 2004,
p. 58). Bien entendu, le
philosophe qui pense et fait œuvre philosophique demeure un
individu, mais l'œuvre
philosophique, à titre de forme discursive particulière,
transcende nécessairement l'état de
fait empirique ,et historique qui constitue la situation du
penseur. Comme le souligne Ricoeur,
une distance, une « transmutation» s'opère, du fait même, pour
un penseur, d'utiliser le
medium écrit: de sorte que la situation originelle du penseur,
vécue par lui, « est devenue un
problème dit, un problème prononcé, énoncé» (p. 84).
Ainsi, pour Ricoeur, à la subjectivité philosophique correspond
l'histoire discursive de
l'œuvre, tous deux se détachant de leur origine soit,
respectivement, la subjectivité du
penseur et son histoire de vie. C'est l'inscription dans le
langage qui permet ainsi au vécu de
devenir « sens philosophique ». À cela s'ajoute le fait que le
mode d'être de la philosophie
doit être distingué, comme le précise Fink, du suppol1 matériel
qui lui permet un
-
Il
rayonnement et une diffusion en quelque sorte intemporels et
infinis. Outre la subjectivité du
philosophe, constitutive de l'œuvre mais qui, au niveau
théorique, nous est « sans objet», on
trouve également le support matériel, qui permet le déploiement
de l' œuvre à travers l'espace
et le temps, lequel ne correspond toutefois pas non plus à 1'«
essence» de la philosophie.
Fink en appelle ainsi au respect du mode d'être paradoxal de la
philosophie. Il entend par là
le fait que le document physique qui assure la connaissance du
texte philosophique n'est pas
pour autant le dépositaire du sens philosophique comme tel: «
une philosophie est un "fait
spirituel" inscrit dans son texte qui n'est certes pas
simplement donné, mais est pOUliant
soumis à des conditions d'accès objectivement saisissables»
(1994, p. 9). Ainsi, le « mode
d'être de la philosophie», selon Fink, réside sans contredit
dans le fait de dialoguer avec une
philosophie, d'aller vers le problème central qui l'anime et par
lequel elle trouve son sens
réflexif: « la véritable essence de l'interprétation comme accès
toujours nécessairement
problématique à une philosophie existante comme œuvre» (p. 10;
l'auteur souligne).
C'est ici que le caractère herméneutique de la réflexion
philosophique prend tout son
sens : si comprendre un texte philosophique, c'est
nécessairement l'interpréter, alors
l'interprétation est elle-même à saisir sur le mode de la
rencontre, du dialogue et de la
communication, entendus en un sens spécifiquement
philosophiques. Le « dialogue»
souhaité ne prend pas la forme d'une conversation telle que
celles qui prévalent dans la vie
quotid ienne. li s'effectue plutôt dans une attitude théorique
particu lière, par laquelle nous
nous plongeons dans l'œuvre pour mieux lui poser des questions.
Saisir un peu d'une œuvre
nécessite que nous en soyons dès le départ saisis nous-mêmes:
saisis de son problème, de ses
questions. PI utôt que de la considérer dans son extériorité, il
faut y entrer, entrer en dialogue
avec elle, en cherchant le sens qui l'habite; ce qui signifie,
dans un premier temps, se ressaisir
de ses problèmes et de la démarche réflexive de son auteur.
Comme le dit si bien Ricoeur,
« ici la vérité serait complète si la communication pouvait être
achevée; mais elle reste
ouverte [... ] Je ne peux comprendre quelqu'un que si je suis
moi-même quelqu'un et si
j'entre dans le débat; à ce moment-là, il n'y a plus de position
privilégiée pour lire le système,
la vérité est radicalement intersubjective » (200 l, p. 80).
Mais qui dit intersubjectivité ne dit
pas pour autant relativisme ou subjectivisme.
En effet, cette intersubjectivité fait partie de la situation
originelle de tout philosopher.
La philosophie vivante est donc toujours « en situation », dans
une indépassable situation de
-
12
dialogue. Loin de limiter sa liberté, elle en est plutôt partie
prenante et, d'une certaine façon,
le garant, au sens où, comme on vient de l'expbser, bien que la
philosophie vive en partie
dans la reprise constante, dialoguante, d'un penseur par un
autre, dans la recherche de ce que
l'on pourrait appeler son itinéraire réflexif, la « philosophie
au travail» telle que l'entend
Husserl signifie que la philosophie a la capacité de renouveler
ses méthodes et ses
questionnements. Comme l'affirme Strasser, «Toute philosophie
nouvelle est [... ] une
méthode nouvelle. Elle est un fragment de vérité en même temps
qu'un chemin qui y conduit.
On ne peut considérer l'un indépendamment de l'autre» (Strasser,
1967, p. 234; l'auteur
souligne).
François Dosse, biographe de Ricoeur et herméneute, propose
quant à lui une
définition intéressante de ce qu'il nomme «l'histoire
intellectuelle», dont l'aspect
multidisciplinaire nous semble particulièrement pertinent,
compte tenu des points de vue
différents qui sont ceux de Husserl et Freitag. «Cette histoire
intellectuelle [s'inscrit] dans
une démarche qui récuse l'appauvrissante alternative entre une
lecture internaliste des œuvres
et une approche externaliste privilégiant les seuls réseaux de
sociabilité. L'histoire
intellectuelle entend rendre compte des œuvres, parcours,
itinéraires, par-delà les frontières
disciplinaires» (Dosse, 2003, p. Il).
Qui dit herméneutique dit donc nécessaire ouverture des textes
philosophiques eux
mêmes. Le sens d'une œuvre ne s'épuise pas dans le travail
d'écriture et de pensée du
philosophe gui en est à l'origine. Bien plus, comme Je souligne
Ricoeur, sachant gue « le vrai
philosophe s'engage si totalement dans sa philosophie qu'il
devient incapable à la limite de
Jire les autres philosophes» (2001, p. 61), il est d'autant plus
nécessaire de reprendre,
retravailler et requestionner sans cesse les textes ph
ilosophiques. La ph ilosoph ie
husserlienne, peut-être parce qu'elle est d'abord et avant tout
une méthode, se prête bien à
une telle conception de la philosophie: « Husserl a conçu l'idée
de sa philosophie comme
philosophie au travail» (Fink, p. 75). La forme même de son
œuvre suggère que la richesse
de sa pensée réside dans les innombrables manuscrits laissés
après sa mort, et conservés aux
Archives Husserl de Louvain, plus encore peut-être que dans tous
les ouvrages publiés de son
vivant, qu'il considérait lui-même comme des introductions à ses
multiples analyses et
réflexions non publiées.
-
13
2. Le dialogue sociologie-philosophie selon Husserl et
Freitag
Il convient maintenant de se pencher de plus près sur la façon
dont Husserl et Freitag
conçoivent les rapports entre les sciences sociales et la
philosophie. Les différences
disciplinaires sont-elles un obstacle indépassable pour la
réflexion que nous souhaitons
amorcer sur leur conception de la science? Tous deux croient
qu'un dialogue est possible
entre la phénoménologie et les sciences sociales (ou « sciences
de l'esprit», comme on le
disait plutôt à l'époque de Husserl). Nous croyons que c'est
bien le cas, malgré le fait que le
statut et le rôle de ces dernières se soient considérablement
transformés depuis le début du
20e siècle jusqu'à aujourd'hui. À partir des idées de Freitag et
de Husserl, ainsi que de
certains de leurs commentateurs, nous exposerons brièvement leur
conception du dialogue
épistémologique possible entre la ph ilosophie et les sciences
sociales. Nous nous attarderons
d'abord aux rapports de chaque discipline aux sciences de la
nature comme modèle
épistémologique et, plus largement, à la notion de « causalité
». Ensuite, nous en viendrons
aux rapports de la philosophie aux sciences sociales, et
inversement.
Tout au long du 20e siècle, la phénoménologie a connu un
retentissement incroyable,
non seulement en philosophie, où elle a inspiré, tant par ses
découvertes que par les critiques
qui lui ont été adressées, des pensées philosophiques telles que
l'herméneutique (Heidegger,
Gadamer, Ricoeur) ou l'existentialisme sartrien, que dans nombre
de disciplines des sciences
sociales, dont la sociologie. Le débat sur ce que les sciences
sociales peuvent tirer de la
phénoménologie trouve encore des échos aujourd'hui, bien qu'il
donne lieu à des lectures
plutôt disparates de la phénoménologie, qui vont du pragmatisme
à l'idéalisme (cf. Benoist,
Karsenti, 2001). Le terme même de phénoménologie a souvent été
utilisé à tort et à travers
dans les disciplines des sciences humaines, sans que ceux qui
s'en revendiquent ne retournent
aux sources de celle-ci. Ainsi, la phénoménologie a souvent été
tirée vers le versant
subjectiviste, voire constructiviste, avec Cicourel, par
exemple, influencé en partie par la
théorie qu'Alfred Schütz en a tirée (cf. Schütz, 1994). Toutes
les difficultés relatives à sa
définition font en sorte que le débat actuel véhicule une idée
plutôt réductrice et édulcorée de
la phénoménologie. Cette critique d'une certaine perte de
l'essence de la phénoménologie ne
se retrouve pas qu'au niveau du débat qui la lie aux sciences
sociales: au sein de la
phénoménologie elle-même, certains en ont contre une lecture
qu'ils qualifient
-
14
d' « impressionnisme phénoménologique» (Strasser, 1967, p. 303).
C'est aussi le cas de
Ricoeur, qui signale l'impOltance, dans la préface à l'ouvrage
de Strasser, d'« accorder une
égale attention à la critique de l'esprit anti-philosophique qui
domine actuellement les
sciences de 1'homme et à l'auto-critique de la phénoménologie,
dans la mesure où celle-ci est
tentée par des descriptions seulement subjectives, menacée par
un intuitionnisme non critique
et livrée, en fin de compte, à un pur impressionisme» (p. 7-8).
C'est pourquoi nous
souhaitons nous pencher de plus près sur les textes husserliens
eux-mêmes et sur ceux de
commentateurs qui ont suivi de près la démarche réflexive
husserlienne, afin de faire valoir,
contre les tendances à en faire une méthode subjectiviste, que
la force et l'importance de
l'héritage de la phénoménologie consiste en ce qu'elle permet de
penser la conscience et le
monde de façon non exclusive.
La phénoménologie pose d'emblée l'irréductibilité des sciences
de la nature et .des
sciences de l'esprit. ]1est inconcevable, d'un point de vue
phénoménologique, que celles-ci
tentent d'adapter la théorie de la causalité des sciences dites
pures. En effet, pour Husserl, les
sciences de l'esprit doivent être rigoureusement séparées des
sciences de la nature au plan
méthodologique. On ne saurait expliquer les conduites humaines
en termes de causalité, car
la réalité psychique et la réalité physique se distinguent au
point de vue ontologique, bien que
toutes deux fusionnent au sein de l'expérience totale de l'être
humain psycho-physique.
Husserl, pour rendre compte des relations entre des événements
ou les actions des êtres
humains dans leur vie sociale, parle de « motivation » (cf.
Husserl, 1996, 3e section), plutôt
que de causalité, terme qu'il réserve aux explications des
sciences de la nature:
dans la sphère des sciences de l'esprit, dire que l'historien,
le sociologue, l'anthropologue veut « expliquer» les faits des
sciences de l'esprit, c'est dire qu'il veut élucider les
motivations, qu'il veut faire comprendre comment les hommes dont il
s'agit « en sont venus» à se comporter de telle et telle manière,
quelles influences ils ont subies et exercées, qu'est-ce qui les a
déterminés dans et en vue de la communauté de l'action, etc.
(Husserl, 1996, p. 316).
La phénoménologie ne croit pas qu'une théorie causaliste de
l'action ou des faits soit à même
de rendre compte de la complexité de la réalité sociale. Elle se
positionne donc contre tout
naturalisme, c'est-à-dire à toute explication causale des
rapports sociaux, qui fait de
l' ind ividu le fin mot de l'action' sociale. La phénoménologie,
si elle se concentre, il est vrai,
sur la subjectivité individuelle, ne s'y réfère que
méthodologiquement, à travers ses analyses
-
15
de l'intentionalité*, alors que, pour le naturalisme, « il n'y a
entre les individus que des
interactions régies par des lois causales qui exercent leur
effet chacune à part et se propagent
d'un corps à J'autre, il ne peut y avoir que des ensembles
formés d'unités discrètes»
(Tou lemont, 1962, p. 3 16). La phénoménologie, démarche
compréhensive plutôt
qu'explicative, « est capable de voir le "continu" social formé
par le jeu des motivations
ordonnées les unes en fonction des autres» (Toulemont, p.
317).
En fait, et plus précisément, la phénoménologie lutte contre
l'exclusivisme de la
conception objectiviste de la réalité sociale. Ainsi, elle ne
condamne pas le recours à des
méthodes empiriques, à condition de ne pas en rester à un moment
purement explicatif. Est
donc reconnue à la sociologie, en tant que science de la réalité
sociale, la nécessité de recourir
à des recherches empiriques - qu'elles soient quantitatives ou
qualitatives -, mais à titre de
moyen pouvant être utilisé en vue de parvenir à une meilleure
compréhension de la société.
Le travail du chercheur en sciences sociales ne se résume pas à
la cueillette des résultats. Il
lui faut surtout donner corps à ces données, les rendre
intelligibles, leur donner un sens. Il y a
donc un nécessaire travail d'interprétation qui n'est pas que de
l'ordre de l'observation
empirique, car cette interprétation sera forcément nourrie de
nombreuses lectures et
réflexions théoriques: « En sciences humaines [...] le chercheur
est obligé d'interpréter les
faits qu'il découvre. Son interprétation j'élèvera finalement à
un niveau supra-empirique. À
cet effet, en tous les cas, le recours à un horizon
herméneutique s'avère nécessaire» (Strasser,
p. 298-299).
Ainsi, la sociologie, et les sciences sociales en général, ne
peuvent espérer se constituer
contre toute référence proprement « philosophique» :
Si [l'épistémologie générale] procède d'une réflexion de la
sociologie sur elle-même et relève fondamentalement d'une ligne de
détermination l'associant au discours sociologique et à son rapport
à la réalité sociale, elle ne peut, simultanément, éviter à la fois
de puiser aux méta-principes généraux de la connaissance et
d'éprouver l'influence de l'épistémologie générale et des théories
sociales (Berthelot, 2000, p. 18).
En effet, on ne saurait faire de sciences sociales valables sans
en venir à poser, implicitement
ou explicitement, une conception philosophique; plus
précisément, le nécessaire moment
épistémologique, celui de la reprise réflexive de l'entreprise
des sciences sociales elles
• Nous renvoyons au glossaire pour une définition de ce
concept.
-
16
mêmes, est un moment proprement philosophique, puisqu'il se pose
comme celui des
conditions du sens et des méthodes de chaque discipline
même.
Or, selon Strasser, la relation entre les sciences sociales et
la philosophie n'est pas
qu'unilatérale: il s'agit bien plus d'une réciprocité parfois
contestée, mais néanmoins
retraçable dans les écrits des auteurs de part et d'autre.
Ainsi, selon lui, la philosophie ne
pourrait exister sans faire référence (implicite ou explicite,
selon les philosophes) à divers
travâux empiriques. li donne à ce sujet l'exemple de
Merleau-Ponty qui, notamment dans La
structure du comportement (1967), entreprend de réfuter les
techniques behavioristes de
l'étude du comportement. Ce n'est donc, fait remarquer Strasser,
qu'en s'appuyant sur de tels
travaux que Merleau-Ponty a pu en proposer une critique et un
dépassement. Ricoeur abonde
dans le même sens, en affirmant que « le philosophe n'a pas ici
de leçons à donner à
l'historien; c'est toujours l'exercice même d'un métier
scientifique qui instruit le
philosophe» (Ricoeur, 200 l, p. 29). Mais ce « supplément»
empirique ne vient jamais
comme point de départ de la réflexion philosophique: elle la
complète, la parfait. Comme le
dit fort justement Strasser, « Husserl recourt volontiers aux
résultats de la recherche
empirique, mais c'est après avoir élucidé philosophiquement
l'essence de l'expérience
empirique» (Strasser, J967, p. 285). Freitag tient sensiblement
le même discours:
La dimension spéculative (philosophique) fait partie de la
sociologie d'une part, parce qu'elle-même fait partie de la vie
humaine et de son procès « d'autocréation », mais aussi parce
qu'elle est comprise dans la réflexion que la sociologie doit faire
concernant la nature de son objet. L'inverse est aussi vrai
cependant, puisqu'il n'y a pas de spéculation fondée qui ne repose
sur l'observation du réel (2004, p. 266).
Or, les commentateurs husserliens et les phénoménologues près de
cette tradition
affirment du même souffle J'autonomie de la méthode et, plus
généralement, du « mode
d'être» de la philosophie. Qu'elle « s'inspire» de la science,
qu'elle puise des arguments et
des contre-arguments des faits scientifiques, ne signifie pas
pour autant qu'elle y trouve ses
moyens de légitimation. Au contraire, il est extrêmement
important de rappeler que la
philosophie (et la métaphysique) naît d'un intérêt tout
particulier pour le « tout du monde »,
et qu'elle procède d'une liberté singulière qui l'éloigne des
méthodes traditionnelles de
vérification, d'attestation et de légitimation propres aux
domaines empiriques. Sa liberté n'est
pas pour autant aléatoire car, comme on l'a souligné plus haut,
la philosophie ne peut être
-
17
considérée que comme le produit d'une subjectivité en situation:
tout énoncé philosophique
trouve sa place dans un « milieu », est rendu possible par un
certain dialogue des consciences
philosophiques, que ce soit avec les philosophes passés ou
contemporains. Bref, bien que la
philosophie puisse tirer profit de l'empirie, elle transcende ce
domaine pour se constituer
comme corps de connaissance distinct, avec tout ce que cela
comporte en termes de moyens
de légitimation; elle naît et se développe à l'intérieur d'une
intersubjectivité et d'une
normativité qui lui sont propres. C'est donc dire que « le
contenu de vérité d'une intuition
philosophique ne saurait être prouvé si- l'on prend pour modèle
l'analyse logico
mathématique ou le mode de vérification propre aux sciences
empiriques» (Strasser, p. 233).
Dans le cas de la sociologie elle-même, la question
philosophique et épistémologique
est explicitement abordée par certains sociologues, dont
Freitag. Si, selon Strasser, « les
sciences de ['homme peuvent prendre à leur tour les deux formes
suivantes: en premier lieu,
celle d'une recherche scientifique empirique, dont la
signification philosophique est
expressément énoncée; et en second lieu, celle d'une recherche
philosophique concrétisée à
l'aide de matériaux empiriques» (p. 299), la démarche
freitagienne semble pécher par « zèle
philosophique ». Strasser considère en effet que les sciences
sociales sont des disciplines
essentiellement empiriques, auxquelles un moment réflexif et un
fonds philosophique est
cependant essentiel. La théorie de Freitag se présente pour sa
part comme une théorie
générale de la société, et donc aussi comme une réflexion
théorique et épistémologique. Il est
pour lui d'une grande importance de maintenir le cap vers une
sociologie qui ne soit pas
qu'une sociologie de la connaissance qui passerait complètement
sous silence les visées, les
contenus et les prétentions de la science, en les reléguant à la
philosophie. Pour Freitag, il est
possible et nécessaire d'insérer, dans le cadre d'une théorie
générale de la société, des
questions concernant la science en tant que telle, dans ses
liens à l'ensemble de la société.
Selon lui, tout discours à prétention scientifique et, plus
largement encore, toute activité
saisie comme praxis, doivent assumer pleinement le « poids»
ontologique qu'ils comportent
(cf. Filion, p. 76-82 et 95-103); dans le cas des sciences
sociales et de la sociologie, cela se
traduit par la place considérable que la philosophie occupe dans
leur argumentaire. Sa
démarche puise d'abord dans l'ontologie afin de faire valoir
l'idée que la société n'est pas
que simple factualité, qu'une somme d'éléments fonctionnels et
structurels. Toute théorie de
la société et, plus encore, toute pratique (entendue dans son
sens Je plus large) renvoie à la
-
]8
société comprise comme « ordre du sens », de sorte que la
structure sociale ne peut être
appréhendée que par les rapports réels-concrets qu'elle
comporte: de tels rappolis se réfèrent
toujours déjà eux-mêmes à cette totalité a priori (cf. Freitag,
1986a, p. 9). Cette structure est
de part en part historique, et le moyen d'y accéder par la
pensée théorique est bel et bien la
voie herméneutique. Même si, en vertu de son irréductibilité à
toute théorisation, on ne peut
espérer saisir la signification d'une action dans sa pureté, on
doit néanmoins essayer d'en
affiner toujours plus notre compréhension. En somme, il est
essentiel de bien saisir une fois
pour toutes l'impossibilité de « transférer le problème de la
"description de J'action
subjectivement significative" ou encore de la "signification
subjective de l'action" vers celui
de la description des "conditions et manifestations objectives
de l'action" »(Freitag, 1994, p.
2]2), ce qui ne signifie pas nécessairement qu'il faille laisser
tomber les méthodes
quantitatives ou qualitatives de cueillette de données, mais
plutôt éviter de les ériger comme
seule voie d'analyse sociologique.
La richesse d'une approche phénoménologique doit se trouver dans
l'importance
qu'elle donne à la subjectivité tout autant qu'à l'objectivité,
dans ses tentatives, à maints
égards fructueuses, de Jes penser conjointement. Réussir à
porter un regard sociologique non
exclusif sur l'un ou l'autre terme, mais qui soit à même de
saisir la réalité sociale dans ses
« passivités», dans ses « acquêts», ses « acquis spirituels »*,
ainsi que dans le travail
incessant et mu ltiple de réactivation et de réappropriation des
sédimentations de sens par les
individus vivant au sein de leur monde de vie est
incontestablement un des défis que la
sociologie a à relever. Les théories sociologiques doivent
pouvoir reconnaître, dans leurs
analyses des structures sociales, que celles-ci sont portées en
dernière instance par des
individus, et que c'est précisément de là que provient le sens
de ces structures. C'est ce
qu'affirme Husserl lui-même, en se revendiquant des travaux de
Dilthey, « l'un des plus
grands savants de l'esprit» (Husserl, 1976, p. 379) pour tenter
de fonder les sciences de
l'esprit indépendamment des sciences de la nature, notamment: «
Aucune recherche causale,
aussi loin qu'on la poursuive, ne peut améliorer la
compréhension que nous avons quand
nous avons compris la motivation d'une personne» (1996, p. 316).
Loin de réserver son
analyse à la motivation individuelle, Dilthey entend montrer que
la causalité est toujours en
relation avec l'ensemble d'une « configuration significative»
qui n'est pas que « motivation
* Nous renvoyons au glossaire pour une définition de ces trois
concepts.
-
19
d'une personne» (cf. Dilthey, 1988). L'enseignement selon lequel
il est nécessaire, pour
toute visée compréhensive, de retourner au sens originaire des
formations étudiées (qu'il
s'agisse de théories scientifiques ou de structures sociales)
est extrêmement pertinent en
sciences humaines: toute science et toute production de sens
scientifique sont fondées sur le
monde de la vie, le monde quotidien. À cet égard, la pensée de
Husserl est, comme le
souligne Merleau-Ponty, «exemplaire : il a senti que toutes les
formes de pensée sont
solidaires, [... ] que la science sécrète une ontologie et que
toute ontologie anticipe un
savoir» (1960, p. 112-113).
Ainsi, selon Husserl et Freitag, un dialogue entre la
philosophie et la sociologie est bel
et bien possible, notamment en vertu du fait que toute analyse
sociologique a un caractère
indépassablement compréhensif. La perspective de Freitag, qui
est celle d'une théorie
générale de la société et d'une épistémologie compréhensive, est
donc encore plus encline à
développer une réflexion philosophique. Comme le souligne
Strasser, « dans les sciences
humaines, à toute vision globale, est inhérente une synthèse
métaphysique» (1967, p. 218;
l'auteur souligne). Ce nécessaire retour au fondement
ontologique de toute œuvre de pensée,
sociologique et philosophique, constitue l'un des deux aspects
que la question de la science
prend pour Husserl et pour Freitag.
3. La question de la science chez Husserl et Freitag : premier
abord
La question de la science revêt deux aspects principaux, tant
chez Husserl que chez Freitag.
Comme on vient de le mentionner, pour tous deux, la science doit
d'abord être ressaisie à
partir de ses origines dans le monde de la vie.
Alors que toute théorie positiviste de la science s'emploie à
considérer que les
prestations scientifiques sont détachées du monde vécu, en se
faisant ainsi les détentrices de
la seule rationalité envisageable, la perspective de Husserl
opère un élargissement du concept
de rationalité, de façon à englober non seulement les actes et
les œuvres scientifiques, mais
aussi de nombreux types d'actions effectués dans Je monde vécu
quotidien. Il s'opère donc un
déplacement de la rationalité, de la science au vécu. Or, ce
déplacement n'a pas pour effet de
« noyer» les acquis de la science dans une pensée relativiste,
qui s'arrêterait au seul constat
-
20
de J'équivalence rationnelle, parce que phénoménale, des divers
types de réflexivité. Husserl
est bel et bien rationaliste, et donc enclin à préserver la
rationalité des acquis scientifiques et
philosophiques mais, parce que sa perspective est d'abord et
avant tout phénoménologique, il
n'hésite pas à hiérarchiser les différentes types de rationalité
et d'objectivité. En fait, et c'est
là une vaste question sur laquelle nous reviendrons assurément,
le rationalisme de Husserl ne
cautionne pas l'idéal moderne de la raison, mais tente de le
dépasser en renouvelant la
conception de la rationalité. Son rationalisme apparaît dans sa
volonté de renouveler un
certain idéal de la raison plutôt que de le condamner. Sa
critique des sciences
contemporaines, dont on pourrait croire qu'elle vise des lacunes
propres aux méthodes
scientifiques elles-mêmes, mettant en péril leurs acquis, excède
en fait largement le champ
scientifique comme tel pour se situer d'emblée sur un plan quasi
existentiel, voire moral ou, à
tout le moins, normatif, comme il en sera question à la fin du
chapitre 3. Il suffit, pour
mesurer l'ampleur du changement de perspective qu'il propose, de
relire l'introduction de la
Krisis elle-même, qui donne bien le ton général de
l'ouvrage:
les questions [que la science positive exclut] ce sont les
questions qui portent sur le sens ou sur l'absence de sens de toute
cette existence humaine. Ces questions-là n'exigent-elles pas elles
aussi, dans leur généralité et leur nécessité qui s'impose à tous
les hommes, qu'on les médite suffisamment et qu'on leur appolte une
réponse qui provienne d'une vue rationnelle? Ces questions
atteignent finalement l'homme en tant que dans son comportement à
l'égard de son environnement humain et extra-humain il se décide
librement, en tant qu'il est libre dans les possibilités qui sont
les siennes de donner à soi-même et de donner à son monde-ambiant
une forme de raison (1976, p. 10).
La compréhension phénoménologique de la raison élargit donc le
champ traditionnellement
réservé aux questions épistémologiques. L'importance accordée
par Husserl à un retour vers
l'origine des actions humaines, quelles qu'elles soient, mod
ifie en effet le statut de
l'épistémologie elle-même, de façon à y faire valoir des
considérations tant éthiques et
morales qu'historiques. Nous reviendrons dans le dernier point
de ce chapitre sur l'histoire
telle que l'entend Husserl, mais nous nous contenterons pour
l'instant de faire le lien entre la
critique husserlienne du rationalisme moderne et son appel à une
auto-responsabilisation des
savants et des scientifiques et, de façon plus générale, à tout
être humain, en vertu de l'usage
qu'il fait de la raison. Cela tient aux fondements mêmes de la
pensée husserlienne, selon
laquelle «la normativité n'est pas accidentelle aux phénomènes
supposés "spiritue.ls" mais
-
21
constitutive de leur mode de donnée» (Benoist, ]994, p. 226). Sa
pensée ne saurait donc être
confondue avec un empirisme positiviste, ni avec un relativisme
naturaliste. Plus encore, la
raison porte en eUe-même la liberté et la responsabilité
humaines. Comme la raison, éclairée
par la phénoménologie, s'avère être consubstantielle à l'essence
humaine, non pas par une
empreinte théologique ou une transcendance inconnue et
mystérieuse, mais par la façon
même dont nous percevons, c'est-à-dire le double mouvement par
lequel nous recevons et
constituons le monde, elle porte la marque de son origine dans
ce monde de la vie qu i est le
nôtre. En d'autres termes: c'est son ancrage même dans le monde
ambiant qui prescrit à la
raison la nécessité d'une perpétuelle conscience de ses
origines. Nous verrons plus loin ce
que cela sign ifie pour les sciences positives en tant que
telles; or, cette conscience, si elle est
d'abord la tâche des philosophes, au sens où ceux-ci s'emploient
à réfléchir sur ce qu'est le
monde, est aussi le fait des scientifiques et de tous les êtres
humains, car cette tâche est à
proprement parler une tâche civilisationnelle (sur l'idée de
l'Europe comme porteuse du
destin rationnel de l'humanité, cf. Husserl, 1976, p. 20-22 et
p. 347-383). La science ne
saurait donc faire l'économie d'une visée normative et éthique,
car la normativité, inhérente à
toute activité humaine, l'est aussi dans la science comprise
justement comme « action» : « la
question éthique est universelle et première, en tant que
question transversale à tous les
domaines d'activité de l'homme (y compris la théorie)
puisqu'elle se rapporte à l'activité
comme telle» (Benoist, 1994, p. 237).
Comme on l'a dit d'entrée de jeu, cette idée est présente chez
Freitag aussi, qUi
considère la science dans sa dimension synchronique, et elle
fait l'objet d'une reconstruction
formelle. Husserl, quant à lui, dénonce Je dualisme existant
entre intuition et pensée: « d'un
côté par conséquent nous avons la pensée logique comme pensée
qui manie des idées
logiques [... ] de J'autre côté nous avons l'intuitionner et son
intuitionné, qui se donnent dans
le monde de la vie avant la théorie (... ] la science dans cette
affaire étant toujours comprise
conformément au seul concept de la science dont on dispose: la
science objective» (1976, p.
152-] 53). Comme Husserl, Freitag conçoit la rationalité,
l'objectivité et la réflexivité au sens
le plus large, et les « reconstruit» hiérarchiquement.
Freitag analyse aussi la question de la science comme
institution sociale. Fort de son
épistémologie politique et de sa méthode typificatoire, Freitag
retrace l'évolution et
l'autonomisation des diverses sphères de la praxis humaine à
travers le temps.
-
22
S'il est bien vrai que l'objet de l'épistémologie est « la
spécificité formelle de l'activité
scientifique » (Freitag, 1986b, p. 277), néanmoins, pour Freitag
aussi, cette dimension
épistémique formelle s'accompagne de considérations normatives
et même politiques. Nous
aurons l'occasion de revenir sur ce, lorsqu'il sera question de
sa conception de la science.
Pour l'instant, contentons-nous de dire deux mots sur la
dynamique sociétale moderne et la
place que la science y occupe.
Dans la foulée du processus d'institutionnalisation des sociétés
modernes, caractérisé
notamment par la mise en place d'un pouvoir politique central,
détenteur de la légitimité
sociale, de nombreuses sphères d'activité ont ainsi pu
s'autonomiser progressivement. Ainsi,
les domaines artistique, technique et scientifique en sont venus
à développer chacun leurs
propres règles et modes de fonctionnement et de légitimation.
Comme Je dit Freitag,
« chacune de ces pratiques est fondée sur la mise en œuvre d'un
principe d'autorégulation
cumulative propre qui est toujours, quant à sa spécificité
formelle, relativement indépendant
tant à l'égard des régulations institutionnelles de niveau
sociétal qu'à l'égard de la simple
reproduction des pratiques significatives de base» (1986b, p.
263). Cette autonomie ne
signifie pas pour autant que ces pratiques deviennent
complètement indépendantes du
pouvoir politique comme tel, au contraire. Elles se situent
toutes dans un rapport plus ou
moins conflictuel à celui-ci. Néanmoins, Freitag souhaite
démontrer la nécessité de prendre
en compte à la fois les aspects de régulation endogènes à
chacune des sphères, de même que
leurs rapports au système politique et à la société dans son
ensemble, car elles y participent et
s'y réfèrent nécessairement. Ainsi,
la pratique scientifique est elle aussi subordonnée à tout un
système d'institutions particulières qui régissent les
organisations de recherche, les réseaux de communication.
[Néanmoins,] le haut degré d'institutionnalisation de la recherche
scientifique moderne n'empêche pas, par exemple, que celle-ci
reste, au moins partiellement, régie par des principes
épistémologiques et méthodologiques propres, les deux systèmes ne
fonctionnant pas au même niveau (1986b, p. 264).
-
23
4. Les rappolts à l'historicité et à J'histoire
Comme on l'a souligné rapidement plus haut, la volonté
husserlienne d'un renouveau de la
raison à l'aune des enseignements de la phénoménologie opère un
élargissement du terrain
épistémologique: plutôt qu'une analyse interne des concepts de
chaque science, concernant
leur scientificité propre, Husserl en appelle à une réflexion
sur l'origine de la science,
réflexion qui sera donc nécessairement « historique ». De cette
façon, affirme Husserl,
le dogme tout-puissant de la cassure principielle entre
l'élucidation épistémologique et l'explication historique aussi
bien que l'explicitation psychologique dans l'ordre des sciences de
l'esprit, de la cassure entre l'origine épistémologique et
l'origine génétique, ce dogme, dans ]a mesure où l'on ne limite pas
de façon inadmissible, comme c'est l'habitude, les concepts d'«
histoire», d'« explication historique» et de « genèse », ce dogme
est renversé de fond en comble (Husserl, 1976, p. 418-419).
De son point de vue, l'histoire des sciences va de pair avec
leur épistémologie, au sens
où il conçoit l'épistémologie comme la prise en compte de
l'origine, en partie historique, des
sciences. Pour lui, « le problème de l'explication historique
authentique coïncide dans les
sciences avec celui de la fondation ou de l'élucidation
"épistémologiques" » (p. 421). Cette
origine historique se laisse penser dans le rapport des sciences
à la sphère mondaine
extrascientifique, au monde de Ja vie. On ne peut donc plus
séparer le savoir, de quelque
forme que ce soit, de son ancrage historique et, par le fait
même, des origines du savoir
scientifique dans le savoir non scientifique. JI prône une
élucidation génétique des «
formations de sens (Sinnbildung) » (p. 418) à pattir desquelles
se sont construites ces
productions objectives. Ce faisant, comme on j'a vu, c'est toute
la conception traditionnelle
de l'objectivité et de la rationalité qui s'en est trouvée
modifiée.
L'histoire dont iJ s'agit n'est cependant pas une «
histoire-des-faits » (p. 420), mais
plutôt celle de la reprise incessante du contenu de sens d'une
science palticuJière, d'une
œuvre de culture, d'un instrument, etc.: l'histoire apparaît
pour lui comme fondement de
sens caché, oblitéré, reçu passivement à chaque utilisation de
tel objet scientifique, de tel
principe, etc. Ce fondement peut aussi être repris sous un mode
pJus actif, dans la réflexion
sur l'origine du sens de J'objet, ou dans la reconsidération du
sens « donné», alors qu'il
ressortit en fait à une histoire de réactivations successives de
sens, dans le temps et dans
l'espace. Ainsi, « les sciences dites déductives [. .,] ont bien
toutes ce type de mouvance à
-
24
partir de traditions sédimentées avec lesquelles une activité en
transmission opère toujours de
nouveau en produisant de nouvelles formations de sens» (p. 4
J7). JI ne s'agit pas d'une
reprise nécessairement consciente de J'ensemble des principes
fondateurs d'une science
particulière, car celle-ci, comme toute œuvre, se présente à
nous d'emblée comme un tout
signifiant. C'est ce qui fait dire à Husserl, à propos du mode
d'être de la géométrie: « il ne
s'agit pas seulement d'un mouvement procédant sans cesse
d'acquis en acquis, mais d'une
synthèse continuelle en laquelle tous les acquis persistent dans
leur valeur, forment tous une
totalité, de telle sorte qu'en chaque présent l'acquis total
est, pourrait-on dire, prémisse totale
pour les acquis de l'étape suivante» (p. 405). 11 va sans dire
que la conception husserlienne
est toute orientée vers la prémisse selon laquelle l'Idée (de
].a science, de la raison, ici de la
géométrie) guide l'histoire effective de la discipline: c'est
une conception passablement
abstraite, pour ne pas dire idéaliste, de la science.
11 s'agit du même processus essentiel, que l'on fasse référence
aux sciences .ou encore à
l'art. Dans tous les cas, ]'« histoire intrinsèque» (Husserl,
1976, p. 426) du sens de l'œuvre
ou de l'objet nous échappe, histoire sans laquelle rien n'aurait
de sens pour nous, puisque le
sens ne peut être que commun, partagé. Un objet, par exemple,
dont l'utilité ou le mode de
fonctionnement ne serait connu que d'une personne, ne serait pas
à proprement parler un
« objet» pour les autres, mais une simple « chose». Dans le même
esprit, une théorie
scientifique ou un concept philosophique doivent être reconnus
comme existants (qu'ils
soient critiqués ou acceptés) par le « corps scientifique» : «
chaque science est rapportée à
une chaîne ouverte de générations de chercheurs connus ou
inconnus, travaillant les uns avec
les autres et les uns pour les autres, en tant qu'ils
constituent, pour la totalité de la science
vivante, la subjectivité productrice» (p. 405).
Ce questionnement nous semble aujourd'hui trop abstrait, en
particulier lorsque
Husserl traite de la « communauté des savants », ou qu' i1fait
de la philosophie le garant de
l'avenir de l'humanité, d'autant plus que les théories
sociologiques de la culture (avec
comme figure de proue Bourdieu), ont montré l'importance de
luttes de pouvoir (politiques,
économiques, symboliques) à l'intérieur même de la communauté
scientifique.
Quoi qu'il en soit, la perspective phénoménologique fait
apparaître la nécessité d'une
« question en retour» (Husserl, 1976, p. 403), comme le dit
Husserl, afin d'éclairer la genèse
des productions scientifiques et, par conséquent, de mieux
comprendre leur sens d'être
-
25
historique. Toute transmission de savoir suppose
intersubjectivité, immédiate ou médiate.
L'appropriation, par chaque individu, des formations de sens
diverses est, de ce point de vue,
précédée par une histoire commune. Les êtres humains vivant dans
l'horizon de la « co
humanité» (p. 409) sont à même de se constituer en diverses
communautés d'intérêt, dont la
communauté scientifique. Dans cette perspective, la science est
considérée d'abord et avant
tout comme une œuvre spirituelle collective, qui doit passer par
un processus semblable aux
autres œuvres de langage pour pouvoir être reconnue et jouir
d'un statut objectif. Cela ne
remet toutefois pas en question la spécificité des sciences, 1'«
objectivité idéale» (p. 407) qui
les caractérise, sur laquelle nous nous pencherons au chapitre
3.
Freitag, pour sa part, a un point de vue singulier non seulement
sur l'histoire des
sciences, mais sur l'histoire des sociétés occidentales dans
leur ensemble. Il propose une
typologie des différentes sociétés humaines et de leur évolution
dans le temps. Ses réflexions
sur le type de société dans laquelle nous vivons actuellement
l'amènent d'ailleurs à
considérer que nous sommes passés, depuis le milieu du 20e
siècle, d'un type de société
moderne à un type de société postmoderne, vu l'infléchissement
et la mutation des modes de , j
production et reproduction typiques de la modernité. A titre de
sphère relativement autonome
de la praxis humaine, la science ne ferait pas exception à ces
grands bouleversements. Alors
que l'avènement de la modernité a été marqué par
l'autonomisation progressive et partielle de
sphères de praxis humaine, telle que l'art, la science et la
technique, la postmodernité
inverserait la tendance, qui serait alors simultanément un
brouillage des frontières et un
contrôle accru de chacune des sphères d'activité. Freitag fait
le constat d'un « recul du
politique », sous la forme du transfert à d'autres instances non
institutionnelles du pouvoir de
régulation proprement politique, instances qui tendent à
contrôler directement les sphères
d'activité qui étaient auparavant relativement autonomes, telles
que la science. Ainsi, on a
assisté depuis le milieu du 20e siècle à une technicisation
scientifique qui a fait en sorte que,
dans le cas des sciences de la nature comme dans celui des
sciences humaines, « a fini par
s'opérer dans la recherche elle-même un retournement radical de
la finalité de la
connaissance» (2002, p. 100) : de la recherche sous-tendue par
un idéal de « vérité », d'une
visée de connaissance vraie du monde en tant que tel, nous
assistons de nos jours à une
véritable perte d'essence de la science comme telle, guidée par
une volonté technique
-
26
d'expérimentation. Dorénavant, la science s'arroge sa légitimité
uniquement de ses éapacités
techniques: « Dans les technosciences postmodernes, la maîtrise
du possible a remplacé la
connaissance de la réalité (fonction de vérité) qui était
l'objet de la science classique» (2002,
note 48, p. 99). L'histoire des sciences apparaît donc chez
Freitag à la lumière d'une rupture,
d'une lente érosion des idéaux modernes de raison, et d'une
mutation des modes de
régulation propres à la sphère scientifique dans la
modemité.
En dépit de leurs différences, tous deux se questionnent sur
l'évolution des sciences.
Nous verrons en conclusion quelles sont les différences
marquantes de leurs pensées quant à
l'historicité de la connaissance. Poser la question de
l'évolution des sciences, à la lumière des
conceptions (phénoménologico-dialectiques) de Husserl et de
Freitag, c'est nécessairement
poser la question de l'évolution de la société elle-même dans
ses rapports à la science. C'est
pourquoi nous reviendrons au prochain chapitre sur le concept de
« monde de la vie »,
concept problématique s'il en est un, notamment lorsqu'il est
question de l'influence des
changements scientifiques et technologiques sur notre monde
ambiant.
-
CHAPITRE JI
LA SCIENCE DANS SES LIENS AU MONDE VÉCU
Tant Husserl que Freitag, de leurs points de vue respectifs,
proposent des théories de la
connaissance en rupture avec les épistémologies traditionnelles.
Plutôt qu'analyser la science
à travers ses réalisations actuelles, ils s'attardent d'abord au
concept même de science, en se
questionnant sur la façon dont la conscience « entre en contact»
avec le monde extérieur et,
plus spécifiquement, comment elle parvient à se constituer en
tant que pensée scientifique. En
s'interrogeant sur les sources de l'objectivité, les deux
auteurs en viennent à démontrer que
celle-ci n'appartient pas exclusivement à la science ou, plutôt,
que l'objectivité scientifique
ne saurait se fonder elle-même, mais qu'elle renvoie en tous les
cas au monde préscientifique.
Nous apporterons dans ce chapitre des précisions sur le
caractère fondateur du monde vécu.
Ils s'intéressent par le fait même aux présupposés de la
science, en affirmant que
l'objectivité, telle que l'entendent les sciences de la nature,
n'est jamais première, mais
qu'elle trouve toujours son origine à même ce que Husserl nomme
le « monde de la vie»
(Lebenswelt), qu'elle en représente dans tous les cas une «
idéalisation », une abstraction. Ils
développent ce point de vue dans des contextes différents:
Husserl, en tentant de faire
contrepoids à la place prépondérante qu'occupait alors la
psychologie naturaliste dans la
réflexion philosophique sur la conscience; Freitag, pour pallier
à la quasi-disparition d'une
réflexion sociologique faisant référence à la société, comme
entité signifiante.
Selon eux, toute réflexion sur la science doit nécessairement se
questionner sur
l'origine de la science; elle ne peut se contenter de prendre la
science comme un donné,
comme un objet non-problématique, qui va de soi. Leurs démarches
s'inscrivent ainsi dans
une problématisation des productions scientifiques, dans leur
réappropriation incessante à
travers le temps, en leur qualité d'œuvres sociales.
-
28
II sera donc question ici des principales caractéristiques du
monde de la vie, et de
l'attitude qui lui est corrélative, y compris du type
d'objectivité qui lui est propre. Nous
verrons en quoi le langage et ce que Freitag nomme « le
symbolique» sont à la base du
fonctionnement de toute socialité. Cela nous renverra au concept
extrêmement important
de monde, dont nous soulignerons d'entrée de jeu les ambiguïtés
dans l'œuvre de Husserl,
pour, ensuite, préciser les différencës entre les notions de
monde, d'horizon et
d'environnement. Enfin, nous nous attarderons au phénomène
d'idéalisation, afin de
différencier les concepts scientifiques des simples types
utilisés dans la vie quotidienne. Nous
verrons alors comment Husserl et Freitag expliquent l'origine de
l'objectivité scientifique et
son caractère nécessairement dérivé et médiat.
On trouve, à l'origine de toutes prestations, concepts,
expérimentations et langage
scientifiques, le contact originel et indépassablement premier
avec les choses qui nous
entourent, objets ou individus. Les épistémologies que proposent
Husserl et Freitag se basent
donc non pas sur une analyse des concepts scientifiques déjà là,
mais sur l'étude préalable du
monde environnant, le monde de la vie quotidienne. Ils en
dégagent les principales
caractéristiques. On trouve, en particulier chez Husserl, et
chez nombre de ses
commentateurs, une analyse très fine des caractères que possède
ce monde, ainsi que de
« l'attitude» qui lui correspond, J'attitude dite naturelle.
Tout un champ lexical s'y applique,
lexique qui devra toutefois faire l'objet de quelques mises en
garde. Disons d'entrée de jeu
que Ja « naïveté» qui ressortit à l'attitude naturelle n'a pour
Husserl aucune portée
dévalorisatrice de la quotidienneté. Dans Ja perspective
husserlienne, et à bien des égards
dans celle de Freitag, la naïveté correspond tout autant à la
quotidienneté qu'à la science elle
même, et peut-être plus encore à la science, du moins
10rsqu'eJJe prétend rompre avec la
quotidienneté et se constituer sans référence à celle-ci. La
conscience ne perçoit pas le monde
de façon entièrement transparente, en ce sens qu'elle ne se
reprend qu'en partie
réflexivement, comme le démontrent les enseignements husserliens
et ce, dès l'époque des
Recherches logiques, d'où la nécessité d'une analyse
phénoménologique qui soit à même de
ressaisir la signification de la vérité: « Lorsque nous vivons
naïvement dans l'évidence, les
buts visés par la pensée et ce qui est atteint se superposent
sans distinction possible. Démêler
cet enchevêtrement [... ], c'est retrouver Je sens complet des
notions, leur constitution réelle
[... ] c'est "revenir aux choses elles-mêmes"» (Lévinas, 1967,
p. 15, citation de la deuxième
-
29
des Recherches logiques, édition allemande de 1913, p. 6).
Freitag abonde dans le même
sens, affirmant que « c'est le monde lui-même, dans son
objectivité ou sa naturalité
immédiate, dans son être-là, son être-devant-Ie-sujet, qui
paraît à celui-ci être le porteur ou le
détenteur des significations grâce auxquelles tous les autres
sujets s'orientent eux aussi
cognitivement, normativement et expressivement » (1994; p. 180).
L'attitude naturelle
correspond donc pour Husserl tout autant à la « naturalité »
sans question du monde de la vie
qu'à la naïveté scientifico-objectiviste, d'où l'impoltance et
la nécessité d'une attitude
proprement réflexive, qui nomme et explicite cette naïveté.
Dans le cas de Husserl, nous le verrons, ce n'est que la
réflexion philosophique, et
spécialement la phénoménologie, qui permet de sortir de
l'attitude naïve. Comme il a été dit
plus haut, les théories de la connaissance proposées par Husserl
et Freitag trouvent leur point
de départ en une problématisation de la science, dans le but de
rendre compte des liens entre
science et conscience. Cela exige un élargissement du concept de
« raison », entendu par les
deux auteurs, en un sens autre qu'au sens rationaliste
classique.
Chez Husserl, cet élargissement prendra la forme d'une
phénoménologie axée sur la
conscience en général, plutôt que sur la seule rationalité: la
phénoménologie husserlienne a
procédé dès le départ à une redéfinition du concept de raison,
qui l'a menée jusqu'à
l'affirmation de la nécessité d'une élucidation non plus
seulement eidétique', mais bien
transcendantale et historique, de la conscience et de ses
contenus intentionnels. Husserl est
ainsi passé d'une analytique des propriétés objectives,
c'est-à-dire objectivées dans le
phénomène de la perception, à une analyse centrée sur le
processus d'objectivation lui-même,
soit sur un développement génétique de la conscience dans le
monde de la vie historique et
culturel. Freitag, pour sa part, est animé de la v?lonté de
définir plus avant l'ancrage
symbolique dans lequel évoluent les individus et les sociétés,
sous la forme d'une théorie
générale du symbolique. Puisque les deux auteurs sont aussi peu
positivistes que relativistes,
leurs démarches les obligent à rompre avec une certaine naïveté
naturelle, sans pour autant la
laisser inquestionnée. Il s'agit plutôt, comme nous le verrons,
de s'en distancier pour mieux
l'investir réflexivement et, dans le cas de la réflexion
épistémologique en tant que telle, pour
mieux jauger son influence sur la science.
* Nous renvoyons au glossaire pour une définition de ce
concept.
-
30
1. Le problème du monde de la vie
Le concept de « monde de la vie» chez Husserl est ambigu à bien
des égards. Alors que la
plupart des commentateurs soulignent son extrême importance non
seulement dans la pensée
de Husserl lui-même, mais pour la philosophie moderne en tant
que telle, notamment pour
J'existentialisme, ils soulignent du même souffle que le m
