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Jean-Louis Vieillard-Baron

HEGEL Y PLATÓN Introducción : El interés de estudiar las lecciones de Hegel sobre Platón no está solamente ligado al valor intrínseco de estas dos filosofías. Al comprender cómo Hegel lee e interpreta a Platón, podemos comprender lo que es una lectura filosófica, cómo se constituye la filosofía hegeliana y en particular la concepción hegeliana de la dialéctica. Las lecciones de Hegel sobre Platón ponen en juego toda la dimensión hermenéutica de la filosofía contemporánea, así como el alcance de la metafísica hegeliana. Para Hegel, en Grecia, el filósofo está en casa. Platón y Aristóteles son los padres de la verdadera filosofía (lo que no se puede decir de Descartes ni de Kant). Para Hegel, la lectura de Platón, muy precoz, bajo el impulso de Hölderlin, su camarada en el Stift de Tübingen, excelente helenista y entusiasta de la Antigua Grecia, fue una experiencia decisiva. En efecto, la reflexión sobre los aspectos de la negación en el Sofista de Platón, el mè on y el ouk on, fue lo que permitió la emergencia de la dialéctica. Platón y Jacob Böhme son las dos fuentes fundamentales de la filosofía hegeliana, a condición de bien comprender que Hegel no reproduce nada servilmente, sino que interpreta de manera creativa. De Platón, extrae los conceptos principales, del Mismo, del Otro, de la reunificación y de la Idea ella misma. De Böhme, extrae la concepción del mundo del espíritu y en particular la reflexión sobre la muerte de Cristo, sobre la Trinidad, que Hegel comprende dentro de la interioridad espiritual. Por supuesto que es Hegel mismo quien tiene una Idea original de la filosofía, como la “Razón que se sabe” dividiéndose en espíritu y naturaleza (§577 de la Enciclopedia de 1830). La conciencia de sí del Espíritu absoluto (arte-religión-filosofía) es una idea propia de Hegel; sin embargo, la reflexión hegeliana sobre la vida y sobre la religión no puede ser comprendida sin la referencia a Platón y al cristianismo. Lo negativo es explorado en términos lógicos por Platón (Sofista y Parménides), y en términos de existencia singular por San Pablo y los Evangelios (la muerte de Cristo como dolor infinito, y la resurrección en Espíritu). La vida es comprendida por Platón como un atributo positivo que no se puede negar al ser, y por Aristóteles como una propiedad de Dios concebido como pensamiento del pensamiento; Hegel superpone a este concepto abstracto de la vida lo que viene del cristianismo, a saber una vida espiritual y una eternidad dinámica. Hegel y la historia de la filosofía Hegel es el primer filósofo que realizó cursos sistemáticos de historia de la filosofía. Su manuscrito, constantemente enriquecido según el decir de Rosenkranz, databa de 1805 y de la época en la que Hegel era el asistente de Schelling en la universidad de Iena. Desgraciadamente, el manuscrito se perdió, sin embargo poseemos numerosos manuscritos de las notas de sus alumnos en la universidad de Berlín. En un ensayo Über die Geschichte der Philosophie, Georg Simmel (fallecido en 1918), escribió que la filosofía era algo

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completamente distinto si es que se la ponía en práctica, o si es que, al contrario, se la estudiaba históricamente. Reflexionar filosóficamente sobre un problema es una procedimiento radicalmente an-histórico. Así, yo puedo discutir una tesis de Platón o de Kant, sin colocarlos dentro de su significación histórica. De esa forma me sitúo en un presente intemporal – que es la presencia del pensamiento en la actualización que hago de él. De manera inversa, si estudio la filosofía históricamente, no actualizo el pensamiento para mi propia cuenta, mas la re-sitúo dentro de una problemática singular, la de un diálogo de Platón por ejemplo. Hegel tuvo una concepción filosófica de la historia de la filosofía. Edouard Séller, gran historiador de la filosofía antigua, comenzó siendo hegeliano, antes de convertirse en sabio erudito, y en el enemigo universitario de Georg Simmel en la universidad de Berlín. Hegel leyó los historiadores griegos tardíos de la filosofía, en particular a Simplicio; pero estos tenían una concepción doxográfica de la historia de la filosofía, en particular Diógenes Laercio, sobre el que se apoyan nuestros conocimientos de los hechos y gestos de Platón. Para Hegel, “lo verdadero es el todo”, lo que significa que una proposición filosófica sólo es verdadera en tanto que es un factor (“Momento”) de un sistema global. Por esta razón se muestra muy severo hacia Brucker, historiador de la filosofía que reducía toda filosofía a cincuenta proposiciones sin vínculo entre ellas, y respondiendo a preguntas estereotipadas. Brucker diseca arbitrariamente los pensamientos filosóficos sin nunca prestar atención al “Todo”, es decir al “sistema” (en el sentido estoico del término). Sin embargo, para Hegel, tampoco debemos leer a los filósofos de una manera puramente lógica. Kant, y después Fichte, hablan del idealismo, del realismo, e incluso del spinozismo sin citar el nombre de los filósofos a los cuales corresponden estas determinaciones conceptuales. Hegel protesta contra esta manera ligera de tratar los filósofos (que, desde su punto de vista, en su diversidad misma, forman parte integrante del Espíritu absoluto). La introducción al curso de historia de la filosofía de 1820 ha llegado hasta nosotros, de la mano misma de Hegel. Ahí expone que la significación de la historia de la filosofía no es dada por el hecho que “El conocimiento filosófico de lo que es la verdad y la filosofía muestra la diversidad de los sistemas filosóficos bajo un aspecto muy distinto al de la oposición abstracta de la verdad y del error” (GW 18, p.44). Esto quiere decir:

1 – el universal implica la pluralidad y la diversidad de sus manifestaciones; 2 – la verdad filosófica no es “falsable” en el sentido que Karl Popper le da a esa palabra. Es ridículo querer mostrar la falsedad de una filosofía.

Un conocimiento únicamente histórico de la historia de la filosofía es inadecuado a su objeto. La diversidad de la filosofías se debe pensar como una progresión dialéctica ligada a la historicidad misma de la filosofía. Mientras que la Idea de la filosofía es “eterna” y goza de ella misma “eternamente” (§577), toda filosofía singular es histórica, manifestación fenomenal ligada a la cultura de la época.

Algunas consideraciones son necesarias: 1 - para Hegel la manifestación del Espíritu absoluto universal en la diversidad de filosofías particulares implica la inmanencia del proceso de desarrollo (der Process), que es completamente diferente de un proceso externo.

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2 – no todas las particularidades de una filosofía tienen sentido para el intérprete, en particular para el que, como Hegel, sabe que “nadie puede ir más allá de su tiempo” (*en el sentido de adelantarse a, nota del Tr*). De esta forma, en los diálogos de Platón, una infinidad de pequeñas cosas no tienen sentido filosófico, en particular en el Timeo (del que Hegel dice que todo aquello que tiene que ver con la fisiología del cuerpo humano carece ahora de interés filosófico). 3 – lo que Hegel llama “el elemento histórico de una filosofía”, es la literalidad de los textos filosóficos; y es necesario estar muy atento, practicar una lectura escrupulosa. En este aspecto, Hegel es mucho más escrupuloso que Schelling, que leía más a los comentadores que los grandes textos (de acuerdo a sus agendas de lecturas). Sin embargo, he podido mostrar sin grandes penas que el capítulo sobre Giordano Bruno (en las Vorlesungen uber die Geschichte des Philosophie) fue enteramente copiado del importante Lehrbuch der Geschichte der Philosophie de Buhle. Hegel no fue siempre tan concienzudo como pretendía serlo. 4 – no se puede comprender las filosofías del pasado, a menos de tener el espíritu filosófico. Tiedmann y Tennemann, historiadores de la filosofía anteriores a Hegel, carecen totalmente de espíritu filosófico. De manera inversa, el éxito de Zeller en Francia entre los historiadores de la filosofía le vino de que se le consideraba como un verdadero filósofo (y esto a causa de su formación hegeliana, de la que renegó después). La posición hegeliana es entonces la siguiente: no se puede filosofar sin conocer las filosofías del pasado; pero no se puede comprender esas filosofías si no se encuentra uno mismo dentro de la filosofía. ¿Porqué la filosofía (que es eterna y absoluta) tiene una historia? La respuesta a esta pregunta, dice Hegel, “releva de la metafísica del tiempo” (GW 18 p. 52). En efecto, el Dasein de la filosofía está ligado al Dasein del hombre que es en el tiempo, en tanto que es un organismo vivo. Si el hombre no tuviera naturaleza, tampoco tendría historia; su acto de filosofar sería perfecto, “escaparía al tiempo, no caería dentro de la historia” (GW 18, p. 53). La historia de la filosofía viene de que hay una Naturaleza del Espíritu. Esta existencia natural del espíritu lo somete a la lentitud del espíritu del mundo (die Langsamkeit des Weltgeist). Para el Espíritu del mundo, 1000 años son como un día, ya que es externo. La lentitud del desarrollo histórico del Espíritu es manifiesta en la historia de la filosofía.

El lugar de Platón en la historia de la filosofía Hegel presenta largamente a la filosofía griega, habiendo leído los fragmentos pre-socráticos con una atención inusual para la época. Su colega, y enemigo, de la universidad de Berlin, Schleimermacher, había reunido todos los fragmentos compilando los historiógrafos antiguos, pero no publicó este largo trabajo que sus sucesores Diels y Kranz utilizaron y publicaron en una edición de referencia. La filosofía propiamente dicha comienza en Occidente. El espíritu singular, en Occidente, se concibe como universal. “El mundo griego ha desarrollado el pensamiento hasta la Idea, el mundo cristiano germánico, inversamente, ha concebido el pensamiento como espíritu; Idea y Espíritu son las diferencias. (Glockner, XVII, 136). El primer periodo de la filosofía griega va desde Tales a Aristóteles. Formalmente, Hegel divide este periodo en tres secciones: 1) el pensamiento completamente abstracto, de Tales a Anaxágoras que designa el pensamiento como determinándose a sí mismo; 2) los Sofistas, Sócrates y los Socráticos,

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cuyo principio es la subjetividad contingente; 3) Platón y Aristóteles, a saber la Idea aún abstracta y la Idea aprehendida como actividad eficaz. Esta división histórica está doblada por consideraciones más especulativas. Platón pertenece a la Escuela eleática, la de Parménides, de Xenófanes, de Melissus y de Zenon. Mientras que los Pitagóricos utilizaban conceptos bajo la modalidad de la representación (por ejemplo la simbólica de los números), los Eléatas poseen una “expresión de la esencia absoluta en una forma como la de un concepto puro, dentro del movimiento del acto de pensar”. Se da entonces una liberación del pensamiento en el eleatismo. Es el comienzo de la dialéctica, de la que Parménides es representativo. La negación del eleatismo será asegurada por Heráclito, quien no pertenece a ninguna escuela, pero que hace pasar a la dialéctica del pensamiento dentro de la objetividad. Con Heráclito, “la tierra está para nosotros a la vista” (GI XVII p. 334). En efecto, la dialéctica da un paso adelante decisivo.

Heráclito concibe el absoluto mismo como este proceso – como la dialéctica ella misma. La dialéctica es a) dialéctica externa, acto de raciocinar aquí y allá, y no el alma de la cosa misma que se disuelve ella misma. b) dialéctica inmanente del objeto, pero sometida a la modalidad subjetiva de considerar (las cosas); c) la objetividad de Heráclito, a saber la de concebir a la dialéctica misma como principio. (Ibidem)

Heráclito es el primer pensador realmente dialéctico. La dialéctica es primero vagabunda con Pitágoras; luego es subjetiva con Parménides y Zenon; es enfin el movimiento mismo de la cosa, el absoluto como principio. Hegel dejó sentado un estereotipo de la historia de la filosofía, instaurando (artificialmente) la oposición de Parménides, pensador del ser (y del ser-uno) con Heráclito, pensador del devenir. El mismo se reconoce un poco en Heráclito bajo este ángulo). Si hemos tocado tierra con Heráclito (pensador de la realidad objetiva), pasamos por la oscuridad con Empédocles y Demócrito, para encontrar un primera luz con Anaxágoras, que coloca al intelecto (el nous) al principio. Una vez concluido este periodo, se abre una nueva época, que se divide en dos; primero los Sofistas (y las escuelas adyacentes), luego Platón y Aristóteles. Hegel utilizó todas las referencias posibles a las filosofías anteriores, tanto para Platón como para Aristóteles. Para él, la oposición de Platón a los sofistas es capital, ya que muestra cómo Platón piensa la dialéctica, y alcanza – junto con Aristóteles - la verdadera filosofía. Volveremos sobre este punto.

Para comenzar, la presentación de Platón merece toda nuestra atención. El lugar de la obra de Platón en la filosofía griega es totalmente excepcional para Hegel. En efecto, desde la introducción a este curso, señala que se trata de un punto nodal (Knotenpunkt), es decir una filosofía que alcanza el concreto juntando dentro de la unidad de la Idea a las determinaciones de entendimiento dispersas en las filosofías anteriores2. Platón no es un ecléctico, ya que en sus diálogos, los pensamientos de los Eleatas, de los Pitagóricos, de Heráclito están a menudo presentes, pero ha “transfigurado sus deficiencias”. El 2 Cursos de Introducción a la historia de la filosofía, texto de 1825-1826, p.152-154 del tomo I de la traducción Gibelin anteriormente citada.

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neoplatonismo será igualmente un “punto nodal” de esta especie, y es gracias a esto que se reconoce a las grandes filosofías: se puede decir que, para Hegel, los tres grandes pensamientos de la humanidad son tres nudos, Platón, Proclus, y Hegel él mismo. La situación de la obra de Platón no es entonces un problema artificial, y Hegel está influenciado en este aspecto por el gran panorama de la filosofía griega que dio Simplicio dentro de una perspectiva platónica3. Llama la atención el hecho de que Hegel no presenta a Platón como el inicio de la filosofía: para él, la filosofía comienza repetidas veces, con Tales, con Parménides, con Heráclito, pero no con Platón4. Es que, al leer a Aristóteles, al leer a Sextus Empiricus, al conocer los trabajos del gran filólogo Brandis, que había estudiado sobre todo la filosofía presocrática en sus Commentationes Eleaticae5, y también en una obra que Hegel hacía leer a sus estudiantes en su curso de 1829-1830, De Aristotelis perditis libris, de 18236. Sin embargo, si hacemos a un lado los puntos de erudición, y los admirables progresos del conocimiento de los filósofos anteriores a Platón, debidos a la gran escuela filológica del tiempo, es la visión platonizante de Simplicio que más marcó a Hegel. Por lo tanto no es sorprendente que Platón ocupe ahí el lugar central mas no el primer lugar en el orden cronológico. A propósito del Timeo, por ejemplo, Hegel se niega a acordarle a Tennemann que el Timeo de Locres, escrito en diálogo dórico, y publicado por Proclus como cabecera de su Comentario como el texto que inspiró a Platón, no es más que un apócrifo. En efecto, Hegel permanece fiel al esquema aceptado, que asocia Platón a los Pitagóricos y acepta sin rechinar el relato de la vida de Platón por Diógenes Laercio.7 Hegel menciona en varias oportunidades algunos diálogos antes de abordar sus cursos sobre Platón. La segunda sección del periodo abarca los Sofistas, Sócrates y los Socráticos. Es aquí donde los diálogos de Platón pueden servir como fuente de información: Hegel comenta largamente el Protágoras como práctica sofística. La doctrina de Protágoras es estudiada a partir de lo que de él dice Platón en el Teeteto. Muy naturalmente, la Apología y el Banquete ayudan a conocer el personaje y el pensamiento de Sócrates. Platón es entonces, de alguna manera, familiar cuando se aborda, en la tercera división del primer periodo de la filosofía griega, el estudio de su filosofía propiamente dicha.

Y sin embargo, la introducción a la filosofía platónica es bastante larga, ya que ocupa, en el manuscrito de von Griesheim, las páginas 302 a 31811. Es que, por un lado, esta obra es “uno de los más bellos regalos del destino”, y por otro da pie a perpetuas equivocaciones. En efecto, la obra de Platón no está completamente desligada de la

3 SIMPLICIUS, Physic., nos conservó en particular los fragmentos del poema de Parménides que estaban ya en vía de desaparecer entonces. 4 Ed. Glockner, t. XVII, p. 210, 312, 362 ; cf. Daniel SAINTILLAN, «Hegel et Héraclite», in Hegel et la pensée grecque, p. 31 sq. 5 Chr. Aug. Brandis, hijo del fisiólogo Brandis, profesor en Bonn, luego en Berlin, donde fue un gran amigo de Schelling, es de los grandes filólogos de la época el que tuvo el mayor interés por las difíciles investigaciones sobre las escuelas filosóficas griegas de antes de Platón. Su colección de versos eléaticos se publicó en Altone en 1813. 6 Ms. germ. qu. 1721, Staatsbibliothek, Preussischer Kulturbesitz, f. 134 recto, liña 12. 7 Gl, t. XVIII, p. 171-177. Cf. Mi libro Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, Paris, Vrin 1988, ch. «Le système de philosophie platonicienne de Tennemann», (publicado inicialmente en la Revue de Métaphysique et de Morale, 1973, p. 518-519). 11 Cf. p. 66-88 de mi edición de las Leçons sur Platon, Paris, Aubier, 1976.

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representación (Vorstellung), a la cual hace particularmente referencia en los famosos mitos. Ahora bien, si estos mitos son escritos muchas veces atractivos, han dado lugar a interpretaciones extravagantes, la más extravagante siendo la de aceptarlos al pie de la letra como dogmas platónicos. El recelo hegeliano hacia los mitos tiene como razones históricas la negativa de conceder a los románticos sus extrapolaciones a partir de las imágenes del mito, y la voluntad de romper el desprecio con el que el Aufklärung agobiaba a Platón, mostrándolo raro e ingenuo, por haber contado tales cuentos como pura verdad. Para comprender a Platón, es necesario salir del círculo que nos devuelve de la admiración excesiva de las imágenes a su crítica radical en el nombre de verdades del entendimiento. Hemos mostrado en otro lado que, para Hegel, los mitos platónicos no son más que procedimientos pedagógicos, pero que son malos procedimientos. Platón creyó hacer su pensamiento más fácil en un primer momento, y podía ser cierto en su época, pero es para nosotros una molestia constante, ya que nuestro deseo es averiguar lo que Platón pensaba realmente, colocándolo bajo una forma conceptual. La filosofía platónica, como más tarde la de Filón, permanece marcada por excesos religiosos: en efecto, la superioridad de la filosofía sobre la religión viene, no del contenido, que es el mismo, sino de la forma, que es la más adecuada a la verdad absoluta en filosofía. Se necesita por lo tanto una introducción bastante larga para penetrar correctamente en el corazón de este pensamiento platónico. La concepción de la filosofía era muy distinta a la nuestra en la época de Platón. Debemos por eso hacer el esfuerzo necesario para apreciar la obra de los diálogos; en esto nos ayuda el hecho de que al nombrar a Grecia “el corazón del hombre cultivado de Europa y de nosotros Alemanes en particular, se siente sobre su tierra natal” 13. Podemos comprender entonces porqué Platón dice, con muchos desvíos es cierto, que los filósofos deben ser reyes. Esto significa en realidad que es el Espíritu el que debe estar al principio de los gobiernos; en la época de Platón, en materia de constituciones políticas sólo se conocía la democracia, que se deslizaba hacia la anarquía, por el tormento (*acoso*) de la tiranía. Jamás el Espíritu había triunfado aún de la fuerza brutal que era la regla de los gobiernos. Hegel, con optimismo, sostiene que los regímenes de la Europa moderna sí toman en cuenta estos principios universales que el rey Federico II ideó14. No hay que creer que Platón haya querido, efectivamente, hacer subir al filósofo sobre el trono; él quería solamente un gobierno inspirado por la razón. Sobre esto, dos observaciones se imponen al espíritu: por una parte, Hegel no concede ninguna importancia a las Leyes, de las cuales no habla, sin duda porque piensa que el filósofo no tiene que entrar en todos esos detalles; por otra parte, acerca de la vida de Platón, critica el deseo que este filósofo tuvo de hacer entrar directamente, inmediatamente, sus teorías en los hechos, por el intermediario de un tirano filosófico, Denys de Siracusa15. La evolución del Espíritu no responde ni al capricho de los príncipes, ni a la voluntad arbitraria de un filósofo, incluso si su teoría está justificada. Esto no quita que para Hegel el principio que guía la reflexión platónica, a saber hacer entrar a la filosofía en la realidad de la ciudad (cité), y que el no contentarse con reflexionar sobre las Ideas, pero también examinar de cerca la realidad política, es un principio justo, que hay 13 Gl., t. XVII, p. 187, trad., t. 1, p. 21. Es necesario relacionar esto a la corriente que unifica de buen grado, a veces en los términos de un nacionalismo espontáneo, el alma de Grecia y el alma alemana. Sin embargo, Hegel admite y critica la pesadez germánica. 14 Ms Von Griesheim, p. 306-308 ; cf.Leçons sur Platon, p. 72-76. 15 P. 302 ; Leçons sur Platon, p. 66.

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que mantener: en esto, Platón marca un gran paso adelante en relación a los filósofos anteriores. Esta filosofía, Hegel la divide, por comodidad, en tres partes; la dialéctica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del Espíritu. Esta división corresponde a la estructura hegeliana del sistema de la Enciclopedia. Pero Hegel la apoya hábilmente sobre una opinión antigua referida por Diógenes Laercio: la física o la filosofía de la naturaleza, era la herencia de los primeros pensadores de Grecia, los Ionianos; la moral, o filosofía del Espíritu, fue la obra de Sócrates; y Platón agregó la dialéctica, o “lógica” en términos hegelianos. No se trata allí de una hegelización del pensamiento platónico, ya que esta partición se encuentra en los comentadores antiguos, que discutieron del orden respectivo que había que darles. Cicerón, que Hegel considera como una buena fuente de información, aunque le niega todo espíritu filosófico16, estudió muy seriamente la cuestión17. Este es el primer bosquejo que podemos dar de la reflexión de Hegel sobre Platón.

16 P. 318 ;Leçons sur Platon, p. 88. Sobre la filosofía antigua, Cicerón aparece como la tercer fuente importante, depués de Platón y Aristóteles, Gl, t. XVII, p. 205-206 ; trad., t. 1, p. 38. Hegel leía las obras filosóficas de Cicerón en una edición de Berlin, 1745, intitulada Philosophica, que comportaba cuatro volúmenes y un valiosísimo volumen suplementario de index; también utilizó la edición erudita de Ménage. 17 Cf. BOYANCÉ, Cicéron et les parties de la philosophie, Revue d'Etudes latines, 1971, p.127-154.