W. E. B. Du Bois  « race » et « diaspora noire,africaine » Sortir du mode ZenStéphane Dufoix Publié dansRaisons politiques2006/1 (no 21) ÉditeurPresses de Sciences Po (P.F.N.S.P.)

Pages 97 - 1161WILLIAM EDWARD BURGHARDT DU BOIS n’est pas un auteur très connu en France et ce que l’on connaît généralement de lui se résume, peu ou prou, à l’ouvrage qu’il publia en 1903 à partir d’articles pour la plupart publiés auparavant : The Souls of Black Folk (traduit en français sous le titre Les âmes du peuple noir [1]   W. E. B.   Du Bois, Les âmes du peuple noir, trad. de... [1]  ), dans lequel il évoque, comme dans tous ses ouvrages, la situation raciale entre Blancs et Noirs aux États-Unis au travers d’une multitude d’axes. Il nous semblait intéressant, au regard de cette relative méconnaissance de l’œuvre de Du Bois, de proposer une traduction de l’un de ses textes plus anciens, « The Conservation of Races », qu’il présenta en 1897 devant l’American Negro Academy qu’il venait de fonder avec Alexandre Crummell. Notre objectif n’est pas ici de fournir une introduction détaillée au texte de Du Bois ni, bien évidemment, à sa pensée. Nous nous contenterons dans un premier temps d’ouvrir dans ce texte, très souvent commenté[2]   On trouvera deux commentaires particulièrement incisifs...  [2] , quelques petites fenêtres lui apportant, espérons-le, une lumière supplémentaire, avant de le laisser parler de lui-même. Nous profiterons surtout de l’occasion qui nous est ici donnée pour envisager le rôle souvent prêté à Du Bois dans la formation des expressions « diaspora noire » et « diaspora africaine ».

W. E. B. Du Bois est né le 23 février 1868 à Great Barrington (Massachussets) dans une famille dont les branches maternelle et paternelle sont à l’opposé l’une de l’autre. Par son père, il descend d’une lignée de huguenots français installés aux États-Unis à la fin du 18e siècle et propriétaires d’esclaves. Par sa mère, il descend d’un bisaïeul esclave, affranchi pendant la guerre d’indépendance. Elève brillant, il obtient une bourse pour étudier à l’université noire de Nashville, la Fisk University. Admis à Harvard en 1888, il y poursuit des études d’histoire avant d’y obtenir son doctorat en 1895. Il est alors le premier Noir à obtenir un doctorat dans cette université. En 1897, l’année où il fonde avec Crummell l’American Negro Academy, il devient professeur d’histoire et d’économie à l’université d’Atlanta. L’année 1910 est particulièrement importante pour Du Bois : elle voit la fondation de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) qui se consacre à la dénonciation des discriminations dont sont victimes les Noirs aux États-Unis, ainsi que la création du mensuel The Crisis, dont Du Bois devient le rédacteur en chef. Dès le début du siècle, il s’engage dans le combat panafricaniste. Secrétaire du premier Congrès panafricain tenu à Paris en 1900, il est une figure centrale de tous les congrès suivants (1919, 1921, 1923, 1927, 1945). Proche du mouvement communiste depuis les années 1930, il est inquiété lors de la chasse aux sorcières au début des années 1950. Il n’adhère cependant au parti communiste qu’en 1961, l’année où il quitte les États-Unis pour le Ghana ; il y meurt en 1963, peu de temps après avoir acquis la nationalité ghanéenne.

« The Conservation of Races » est un texte phare car il s’inscrit dans une double histoire, celle de la conception des races en général et de la race noire en particulier, ainsi que celle de Du

Bois lui-même, engagé dès 1897 dans l’aventure de l’American Negro Academy chargée de former une élite noire pour les Noirs d’Amérique. Nombre d’idées fondamentales que l’on retrouve notamment dans le recueil d’articles constituant The Souls of Black Folk trouvent leur naissance à ce moment de la vie de Du Bois. Des idées tout à fait similaires, des formulations pratiquement identiques – en particulier l’idée du Noir comme « septième fils » de l’humanité, ainsi que la possibilité d’être « à la fois Nègre et Américain » – se retrouvent dans un autre texte publié par Du Bois la même année, « Strivings of the Negro People[3]   W. E. B.   Du Bois, «   Strivings of the Negro People   »,...  [3]  ».

« Negro people », « Negro Academy »… Le terme « Negro » est omniprésent chez Du Bois, comme chez beaucoup d’autres auteurs. C’est un terme – traduit par « Nègre » en français – qui peut surprendre à une époque où la tendance générale lui préfère le substantif ou l’adjectif « Noir ». Or, si le terme « nègre » est généralement considéré comme péjoratif ou insultant en français – bien qu’il faille aussi se souvenir de l’usage qu’en faisaient Aimé Césaire et Léopold Sedar Senghor[4]   Au cours de la préparation de cet article fut publié...  [4]  –, la transformation de sa valence, du négatif au positif, fut au cœur du combat des nationalistes noirs-américains. « Negro », avec une majuscule, était alors radicalement opposé à « nigger », le second étant la trace du mépris blanc tandis que le premier venait symboliser le retournement du stigmate et la revendication d’une distinction particulière associée à l’appartenance à la race noire. Le penseur noir Edward Blyden (1832-1912) accordait une attention toute particulière au fait de toujours écrire le mot « Negro » avec une majuscule : il justifia de la manière suivante le fait d’avoir intitulé The Negro le journal qu’il avait lancé en 1872 :

Il a été intitulé Le Nègre (s’il est nécessaire de l’expliquer) parce qu’il a pour vocation de représenter et de défendre les intérêts de ce type particulier de l’humanité connu comme Nègre, du monde entier[5]   Edward Blyden, «   The West African University   », in...  [5] .

De même, Charles Alexander, le responsable de l’Alexander’s Magazine à Boston, écrivait en 1906 que : « Nègres » est le nom juste par lequel il faut désigner les représentants de cette race dispersée sur tout le territoire de notre pays (…) toute tentative pour abandonner ce nom de la part d’un membre de cette race serait la preuve d’une inexcusable faiblesse[6]   Alexander’s Magazine, 2 (2), juin   1906, p.   17-18,...  [6] .

Enfin, en 1920, Marcus Garvey (1887-1940), le défenseur de l’émigration des Noirs américains vers l’Afrique, écrivait dans sa « Déclaration des droits des peuples nègres » :Nous désapprouvons l’usage du terme « nigger » pour parler des « Negroes » et exigeons que le mot « Negro » soit écrit avec un N majuscule[7]   «   Declaration of the Rights of the Negro Peoples of... [7] .

La position de Du Bois sur ce point étant identique à celle de Blyden, Alexander et Garvey, pour ne citer qu’eux, il nous semblait plus approprié de ne pas renoncer, dans la traduction, à la charge symbolique évidente que représente l’usage du mot « Negro »[8]   On lira avec intérêt les arguments en sens contraire... [8] .

Cette position commune, venant d’auteurs très différents et souvent adversaires les uns des autres – les échanges sont très vifs entre Du Bois et Marcus Garvey au cours des années 1910 et 1920[9]   Après la mort de Booker T.   Washington en 1915, le champ...  [9] – montre bien que les débats et les textes prennent place dans le cadre d’un espace du nationalisme noir rassemblant, y compris malgré eux, des hommes, des institutions, des revues et des idées caractérisés par des stratégies de démarcation. « The Conservation of Races » est, dans ce contexte, un texte à la fois marqué et ambigu. Il est tout d’abord marqué par la personne

d’Alexander Crummell (1819-1898), que Du Bois a rencontré lors de son bref séjour comme enseignant à l’Université de Wilberforce entre 1894 et 1896, et qui est le premier président de l’American Negro Academy. À l’époque, le mouvement noir se structure autour de deux pôles opposés, l’« intégrationnisme » et le « séparatisme ». Le premier, dont le chef de file est Frederick Douglass (1817-1895), insiste sur la nécessité pour les Noirs de lutter pour leurs droits civils afin de prendre place dans la nation américaine. Le second, que Crummell représente de manière pratiquement pure, défend au contraire l’idée que les Noirs doivent éviter le plus possible de se mélanger avec les Blancs et ainsi former une nation au cœur de la nation. C’est à ce mouvement séparatiste qu’adhère également celui qui, dès 1895, grâce au discours qu’il prononce à Atlanta, devient le leader du mouvement noir-américain : Booker T. Washington (1856-1915), fondateur en 1881 du Tuskegee Institute dont la mission était d’assurer, dans un cadre séparé, la formation intellectuelle des Noirs américains. Pourtant, si Crummell et Du Bois partagent avec Booker T. Washington l’idée que la séparation Noirs-Blancs est nécessaire, ils accordent une importance bien plus grande que lui à la notion de « communauté » au détriment de celle d’individu qui est au cœur de l’approche et de l’action de Washington. Alors que ce dernier privilégie le rôle d’institutions séparées comme Tuskegee pour former des Noirs capables de s’insérer par la suite dans la société américaine, Crummell et Du Bois sont des défenseurs de la force collective, dans le cadre certes d’une critique très forte de l’individualisme et de l’universalisme de la république américaine, mais aussi dans le refus apparent de la dilution de l’identité noire dans le modèle constitutionnel et industriel des États-Unis. C’est en ayant ces distinctions en tête qu’il convient de lire « The Conservation of Races », dans lequel Du Bois présente l’histoire du monde comme étant l’histoire des groupes, c’est-à-dire l’histoire des races. C’est en tant que race, et non en tant qu’individus, que les « Negroes » ont un message à délivrer.

Texte marqué, mais aussi texte ambigu, et ce à deux niveaux. Tout d’abord, en ce qui concerne la définition de ce qu’est une race, Du Bois oscille visiblement entre une conception explicite et une conception implicite. Selon la première, la race n’est pas une réalité biologique, mais une réalité socio-historique, non fondée sur l’existence d’une essence distincte, et caractérisée par une mission particulière, un message spécifique à délivrer à l’humanité. En ce sens, Du Bois rompt avec une vision hiérarchique des races pour introduire l’idée que toutes les races collaborent, chacune à leur façon, à la progression de la civilisation. Selon la conception implicite, la construction socio-historique semble tomber à plat car les huit races mises en évidence par Du Bois sont avant tout distinguées par des critères qui ne sont pas directement socio-historiques : la langue, la religion, l’emplacement géographique ou le phénotype. Outre le fait que cette liste rassemble de fait des entités constituées selon des critères différents, et que Du Bois manie souvent les termes avec une grande imprécision – considérant souvent « race » et « nation » comme interchangeables –, il semble surtout que, en définitive, Du Bois voit dans le « peuple nègre » un groupe avant tout fondé sur une identité biologique, à savoir la couleur de la peau. De la sorte, son ambition de sortir d’une vision biologique des races souffre, si l’on peut dire, d’une ambiguïté congénitale, même si le principal apport de Du Bois consiste à élaborer une vision horizontale et complémentaire, et non plus verticale et antagoniste, des races. À un deuxième niveau, Du Bois se démarque aussi bien de Crummell et de Washington que de Douglass en élaborant, à partir de l’idée de la double identité des Africains d’Amérique, une position tout à fait originale dans l’espace du nationalisme noir, une position médiane intégrant à la fois certains thèmes du séparatisme et certains de l’intégrationnisme, les Noirs d’Amérique étant indissociablement Américains, par la religion, la langue, la nationalité, et « nègres » par l’appartenance à une race historique. L’élaboration de cette conception d’une identité duelle, à laquelle Du Bois donna le fameux nom de « double conscience » dans le premier chapitre de The Souls of Black Folk [10]   Sur la postérité dans la pensée politique américaine... [10]  , permet de rendre compte de l’évolution de son positionnement. Dès 1903, il

s’engage dans une féroce critique des thèses de Washington et se prononce contre le séparatisme et la ségrégation. La lutte contre les idées de Washington est à la base du mouvement Niagara qu’il crée en 1905 et du NAACP à partir de 1910. Ainsi, la double identité qui est au cœur de « The Conservation of Races » est en affinité élective avec la formation par Du Bois d’une position originale tendue entre une insistance croissante sur la nécessité de l’accès aux droits civils tout en demeurant concentrée sur l’idée de fierté raciale, mais aussi sur l’importance de l’éducation et de l’enseignement des enfants noirs, éducation qui, pour des raisons pratiques, serait assurée par des Noirs[11]   C’est l’idée, chère à Du Bois, du «   Talented Tenth   »...  [11] . On perçoit ici l’extraordinaire ambiguïté d’une pensée qui est en même temps une action et vice-versa. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la pensée et l’action de Du Bois purent, par la suite, être accusées de séparatisme ou d’« accomodationnisme », ce dernier terme venant signaler dans le vocabulaire du nationalisme noir la tendance au ralliement à l’avis et au monde des Blancs.

Cette rapide présentation des enjeux de ce texte permet de comprendre pourquoi Du Bois fait généralement figure de fondateur de la notion de « diaspora africaine » ou de « diaspora noire ». Dans The Black Atlantic, Paul Gilroy évoque longuement l’analyse de Du Bois dans The Souls of Black Folk, et insiste notamment sur le fait que l’idée de « double conscience » émerge chez Du Bois à la croisée de trois manières de penser, d’être et de voir : l’une fondée sur la race et donc sur le particularisme, l’autre fondée sur le nationalisme de l’État-nation, et la troisième fondée sur un universalisme de type diasporique ou hémisphérique[12]   Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double... [12]  . De son côté, Michael Gomez écrit à propos de Du Bois que « son œuvre prodigieuse, qui comprend des romans, des poèmes, des pièces de théâtre, des essais, des études historiques, sociologiques et économiques fait indiscutablement de lui le principal architecte du construit que nous appelons aujourd’hui la Diaspora africaine[13]   Michael Gomez, «   Of Du Bois and Diaspora. The Challenge...  [13]  ». Françoise Clary est encore plus catégorique : « C’est à W. E. B. Du Bois que l’on doit la formulation du double concept de Diaspora noire et de Pan-africanisme […][14]   Françoise Clary, «   Du déterminisme moral au pragmatisme.... [14] . » On pourrait ainsi multiplier les exemples de chercheurs tout à fait sérieux pour lesquels les travaux de Du Bois, et en particulier son usage de la notion de « double conscience », font naturellement de lui l’inventeur de la notion de « diaspora africaine » ou « diaspora noire ». Nous aimerions démontrer dans les pages qui suivent qu’on ne peut se satisfaire d’une affirmation aussi lapidaire.

Tout semble indiquer que Du Bois n’a jamais utilisé le terme « diaspora » en lui accolant l’adjectif « noire » ou « africaine », comme d’ailleurs aucun autre penseur et militant noir avant les années 1960[15]   À en croire Michel Fabre dans La rive noire, Du Bois...  [15] . Cependant, ses écrits présentent effectivement deux des dimensions présentes dans la création de la formule, à savoir la prise en compte de la réalité du monde noir/africain comme réalité dispersée – la revue The Crisis comporte une rubrique intitulée « Les Noirs dans le reste du monde » – mais aussi l’existence de cette dualité fondamentale, associant la citoyenneté d’un pays et l’appartenance à un monde africain et/ou noir, que Du Bois nomme « double conscience ». Il est aussi vrai par ailleurs – sans que nous ayons le temps de développer cette analyse ici – qu’il existait aux États-Unis une longue tradition d’enchevêtrements entre l’histoire juive et l’histoire noire-américaine. La première servit de cadre religieux à la deuxième par l’intermédiaire de l’évangélisation chrétienne, et en particulier protestante. Ce dernier point est capital car cela accentua l’importance de l’Ancien Testament : la sortie d’Égypte, la figure de Moïse, la Terre promise et la quête de Sion – qui prenait fréquemment la forme d’une Éthiopie rêvée[16]   Cette référence à l’Éthiopie provient du verset 31...  [16] – devenant des bornes religieuses et communautaires pour les esclaves, mais aussi pour les affranchis, en particulier ceux qui, après avoir été émancipés pour leur enrôlement dans l’armée britannique, prirent la

direction de la Nouvelle Écosse au début des années 1780 avant d’émigrer en Sierra Leone en 1791[17]   Sur l’expérience de la Nouvelle Écosse et les écrits...  [17] . Certains épisodes de l’histoire des Noirs aux États-Unis sont directement interprétés au travers de ce prisme : c’est notamment le cas de ce que l’on appelle la « grande migration noire » du sud vers le nord des États-Unis entre 1916 et 1918, au cours de laquelle le nord est évoqué comme « la Terre promise »[18]   William M.   Tuttle, Race Riot. Chicago in the Red Summer...  [18] . De même, la fondation du mouvement sioniste à la fin des années 1890 fonctionna chez certains auteurs noirs comme une véritable matrice conceptuelle et un exemple à suivre. Blyden évoque ainsi en 1898, dans l’opuscule qu’il consacre à la question juive, « ce merveilleux mouvement que l’on appelle le sionisme[19]   Edward Wilmot Blyden, The Jewish Question, Liverpool,...  [19]  ». Du Bois lui-même, pourtant parfois accusé d’antisémitisme pour certains passages de The Souls of Black Folk, se révèle progressivement un admirateur du sionisme[20]   À ce sujet, on peut lire notamment Harold Brackman,... [20] . Impressionné par le succès du mouvement que représente la Déclaration Balfour de 1917, il écrit en 1919 dans un éditorial de The Crisis intitulé « Not Separatism » :

Le mouvement africain représente pour nous ce que le mouvement sioniste doit représenter pour les Juifs, la concentration du travail racial et la reconnaissance de l’existence d’une source raciale[21]   W. E. B.   Du Bois, «   Not Separatism   », The Crisis, 17,...  [21] .La référence au mouvement juif s’inscrit dans une recherche d’exemples venant légitimer les revendications noires, comme dans la déclaration suivante de Marcus Garvey :Vous réaliserez alors que l’Universal Negro Improvement Association [le mouvement fondé par Garvey en 1914] n’est pas une plaisanterie. C’est un mouvement sérieux. C’est un mouvement aussi sérieux que celui de l’Irlandais pour l’obtention d’une Irlande libre ; aussi sérieux que la détermination du Juif de récupérer la Palestine[22]   Marcus Garvey, «   Address to UNIA Supporters in Philadelphia,... [22] .

Mais cette fréquente comparaison entre les expériences juive et noire par le passé, mais aussi au présent par l’intermédiaire de leurs revendications, n’a pas permis l’émergence des expressions « diaspora africaine » et « diaspora noire ». Encore une fois, il ne s’agit nullement de nier la présence, dans l’histoire de la réflexion sur la condition des esclaves noirs, de références à leur dispersion spatiale ni d’une signification particulière, eschatologique, de ces références. Il s’agit simplement de ne pas postuler que tout est déjà là et que rien n’apparaît jamais, mais qu’il existe au contraire une historicité de l’émergence des termes et que l’on ne peut étudier cette historicité qu’à condition de penser l’existence de conditions de possibilité (sociales, politiques, sémantiques…) de ces émergences, dans le cadre de ce que nous appelons une « socio-sémantique historique ». Pour que les formules « diaspora noire » et « diaspora africaine » apparaissent, mais aussi et surtout pour qu’elles acquièrent en très peu de temps un large potentiel de diffusion et de mobilisation, il était nécessaire que s’accomplissent un certain nombre de transformations à trois niveaux : celui de la diffusion du mot « diaspora », celui de ses usages, et celui des cadres intellectuels permettant de penser l’appartenance et le lien à un ensemble transétatique sans directement poser la question de la nationalité.

Tout d’abord, contrairement à ce que l’on pense souvent, le mot « diaspora » n’est pas très courant avant le début du 20e siècle, aussi bien dans les milieux juifs que dans les milieux non-juifs, et ce en Europe comme en Amérique. Il ne fait sa première apparition dans les dictionnaires anglais, allemands et français que dans les années qui précèdent la Première Guerre mondiale. De manière générale, on fait appel aux mots « dispersion » (en anglais et en français), éventuellement « scattering », et « Zerstreuung » en allemand. Ainsi peut s’expliquer le fait que, non seulement les nationalistes noirs n’utilisent pas « diaspora » pour évoquer la

condition des esclaves et de leurs descendants, mais qu’ils ne l’utilisent pas non plus pour évoquer la condition des Juifs ! Par ailleurs, il ne faut pas oublier que, jusqu’à la fin du 19e siècle, aux États-Unis comme en Allemagne, « diaspora » – quand il est utilisé – fait plus référence aux protestants et aux catholiques qu’aux Juifs[23]   Sur les transformations des usages du mot avant le... [23]  !20Les usages du mot « diaspora » subissent deux changements majeurs aux alentours des années 1940-1950 : 1) le terme se sécularise lentement, sortant du domaine de l’histoire religieuse (juive, catholique, protestante) dans lequel il était confiné pour en venir à désigner des populations non religieuses caractérisées par leur dispersion spatiale. C’est ainsi que, dès 1939, le sociologue américain Robert Park utilise l’expression « diaspora asiatique » pour évoquer les Chinois, les Indiens et les Japonais vivant en dehors des pays où ils sont nés[24]   Robert E.   Park, «   The Nature of Race Relations   », in...  [24]  ; 2) l’usage de « diaspora » en rapport avec l’expérience historique du peuple juif se transforme. La formation de l’État d’Israël en 1948 marque l’apogée de l’entreprise sioniste entamée à la fin du 19e siècle en vue de la création d’un État juif. Dans cette perspective, et ce d’autant plus après la tragédie de la Shoah, Israël est censé réaliser dans le domaine temporel le rassemblement de tous les dispersés. La notion de galut – exil – liée à l’absence d’un centre politique ne peut plus donner de sens au terme général de diaspora. Pourtant, devant la persistance d’une population juive vivant en dehors des frontières d’Israël, et qui refuse de s’y installer tout en revendiquant un lien particulier avec cet État, s’impose une toute nouvelle définition de « diaspora » symbolisée par l’usage du terme hébreutefoutsot : il ne s’agit plus dès lors de penser l’absence de terre et le lien tissé ou à tisser par-delà l’espace entre les membres d’un même peuple, mais bien de construire un lien entre un État et une population de non-ressortissants vivant en dehors de ses frontières tout en accordant un intérêt particulier à l’évolution de cet État au nom d’une commune religion. Ainsi apparaissait pour la première fois un usage de « diaspora » directement lié à l’existence d’un État, usage dans lequel le terme acquérait – ou pouvait acquérir car les relations entre Israël et la « diaspora juive » furent très tendues jusqu’au milieu des années 1960 – une valeur positive, la « diaspora » représentant désormais une force et non plus une malédiction.21En ce qui concerne les transformations des cadres intellectuels de l’appartenance à un ensemble transétatique non national, elles sont à rechercher dans l’évolution des rapports à l’identité culturelle de manière générale, en particulier aux États-Unis, et à leurs conséquences sur le développement de modes de réappropriation des liens à l’origine. La logique d’assimilation, décrite par les sociologues de Chicago dès le début des années 1920, selon laquelle les traits culturels antérieurs tendraient à disparaître dans le cadre d’un cycle des relations raciales commence à perdre du terrain au début des années 1960 ; à l’époque, des émeutes raciales éclatent dans les ghettos tandis que se développent parallèlement aussi bien le mouvement pour les droits civiques de Martin Luther King que certaines formes de nationalisme noir comme la Nation of Islam d’Elijah Muhammad et Malcolm X. Tous ces phénomènes signalent l’échec de l’assimilation et la nécessité pour les chercheurs de repenser la question des identités culturelles – de l’« ethnicité » puisque c’est à cette époque que le terme semble prendre son essor[25]   Sur ce dépassement de l’assimilation, voir en particulier... [25] . Cette réhabilitation du pluralisme prend alors plusieurs formes : soit elle insiste sur l’existence d’identités naturelles qui ne peuvent se fondre les unes dans les autres ; soit elle fait de la revendication d’une origine une option stratégique visant à atteindre un objectif politique ; soit enfin, et c’est ce qui nous intéresse le plus ici, elle met l’accent sur la pluralité d’identifications au sein d’un même individu, ouvrant la voie à la possibilité de multiples origines et de multiples allégeances. Les mouvements noirs américains aux États-Unis, aussi

divers soient-ils, tendent tous vers la revalorisation de l’histoire et de la culture africaine et vers la reconquête d’une dignité salie par l’esclavage et la ségrégation. Si cette revalorisation prend la forme d’une intégration formelle dans la nation américaine par le passage du Civil Rights Act en 1964, elle s’inscrit aussi dans la mise en place de structures de recherche et d’enseignement sur l’histoire africaine et l’histoire des Noirs américains. Progressivement, émergent de nouveaux départements universitaires et de nouvelles disciplines, comme lesBlack Studies ou les African-American Studies, au sein desquelles les notions de « diaspora noire » ou de « diaspora africaine » vont « naturellement » se trouver intégrées.22Les premières occurrences formelles de « diaspora noire/africaine » apparaissent en 1965[26]   Stéphane Dufoix, Les diasporas, Paris, PUF, coll. «   Que...  [26] , respectivement dans un article d’Abiola Irele intitulé « Negritude or Black Cultural Nationalism » et dans une communication de l’historien George Shepperson, « The African Abroad or the African Diaspora », au congrès international d’histoire africaine tenu à Dar es Salaam[27]   Abiola Irele, «   Negritude or Black Cultural Nationalism   »,...  [27] . Si ce n’est pas la première fois que le terme de diaspora est imprimé en lien avec l’Afrique[28]   C’est anecdotique mais l’africaniste allemand Heinz... [28] , et si les deux auteurs rappellent que l’expression « diaspora africaine » ou « diaspora noire », loin d’être de leur invention, circulait dans les milieux tant populaires qu’intellectuels aux Amériques, ces deux occurrences signalant indubitablement le surgissement d’une formule appelée à un grand et rapide succès[29]   Parmi les récents bilans critiques, voir Carlton Wilson,... [29] . En effet, contrairement à ce qu’écrivent aussi bien Martin Baumann qu’Edward Alpers, il ne fallut pas attendre dix ans et la publication de l’ouvrage collectif dirigé par Martin Kilson et Robert Rotberg[30]   Voir E. A.   Alpers, «   Defining the African Diaspora   »,...  [30] pour que la formule rencontre un grand succès. On pourrait leur opposer la publication en 1975 du livre dirigé par Jacob Drachler[31]   Jacob Drachler (dir.), Black Homeland, Black Diaspora:... [31] , mais cela ne rendrait pas suffisamment justice à l’implantation encore plus rapide du terme.23Avant même que l’historien R. W. Beachey ne l’utilise dans sa leçon inaugurale de 1967 en s’appuyant explicitement sur Shepperson[32]   R. W.   Beachey, The African Diaspora and East Africa:... [32] , on trouve en 1966, dans un article en langue allemande signé Jacques Bolle, un lien explicite entre « Afrique » et « diaspora » à propos de la présence sur les deux continents américains de mythestypiquement africains[33]   Jacques Bolle, «   Die afrikanischen Mythen in der Diaspora   »,...  [33] . La formulation en termes de « diaspora » est d’ailleurs au cœur, dès 1967, de la pensée de l’anthropologue Roger Bastide dans son analyse des Amériques noires, bientôt suivi par l’un de ses élèves, Jean Ziegler[34]   Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Payot,... [34] . Il est vrai que, par la suite, l’expression semble globalement disparaître de la recherche française mais, dans le contexte américain, elle acquiert très rapidement une place importante. La revue A Current Bibliography on African Affairs publie en 1969 un article en deux parties de LeGrand Clegg II consacré à la présence d’hommes noirs en Amérique aux époques antique et médiévale sous le titre « The Beginning of the African Diaspora: Black Men in Ancient and Medieval America[35]   LeGrand H.   II Clegg, «   The Beginning of the African...  [35]  ? », tandis que Kenneth King, toujours en 1969, cite, mais à propos d’un autre sujet, l’intervention de Shepperson au Congrès de 1965[36]   Kenneth King, «   James E. K.   Aggrey: Collaborator, Nationalist,... [36] . C’est peu mais, ce qui est plus décisif, Okon Edet Uya note dans l’introduction au livre collectif qu’il édite en 1970 sur le thème des liens entre les Afro-Américains et l’Afrique que :24(…) dans le monde entier, les Noirs prennent de plus en plus conscience que l’oppression, le statut de victime et la déshumanisation ont constitué des éléments communs dans l’histoire des

contacts qu’ils ont eus avec le monde blanc. Le concept diasporaïque (diasporaic concept) – selon lequel les Américains noirs ainsi que tous les Noirs vivant dans l’hémisphère occidental ne sont que des “Africains à l’étranger” – semble gagner en popularité tant en Afrique que dans le Nouveau Monde[37]   Okon Edet Uya, «   Introduction   », in Okon Edet Uya (dir.),...  [37] .25Entre 1970 et 1975, on peut repérer l’usages – certes rare – des expressions « diaspora noire » ou « diaspora africaine » dans les plus grandes revues consacrées à l’Afrique : The Journal of African History [38]   Kenneth P.   Lohrentz, «   Joseph Booth, Charles Domingo,... [38] , Phylon [39]   Suzanne Valenti, «   The Black Diaspora: Negritude in... [39]  , African Affairs[40]   Theodore H.   von Laue, «   Transubstantiation in the Study... [40]  , African Studies Review [41]   George J.   Joyaux, «   On African Literature   », African... [41]  … Et tout se passe comme si l’usage de ces expressions n’avait pas besoin de définition ou d’éclaircissement, comme s’il s’imposait de manière évidente. Ainsi, en 1972, la formule « diaspora africaine » apparaît à quatre reprises – sans aucune précision – dans l’article de Chike Onwauchi sur les besoins éducationnels des Noirs-Américains : « Ces demandes de redéfinition [des idéologies et des traditions politiques] ont indubitablement conduit au développement de nouveaux concepts. Parmi ces derniers, on trouve le concept d’« université noire » en tant que structure institutionnelle ayant pour but de servir les besoins culturels des peuples africains dans la diaspora africaine[42]   P.   Chike Onwauchi, «   African Peoples and Western Education   »,... [42]  . Comme nous l’avons signalé précédemment, l’éducation en général et l’Université en particulier jouent un rôle fondamental dans la diffusion de la formule car la montée en puissance aux États-Unis des Black Studies ou desAfrican-American Studies va s’accompagner d’une réflexion sur le contenu de cet enseignement et notamment sur la nécessité de revaloriser l’histoire de l’Afrique. En mars 1975, le Journal of Black Studies publie un encadré dans lequel l’Université du Maryland Baltimore County annonce qu’elle recherche un responsable des études africaines-américaines dont les thèmes de recherche et d’enseignement concerneraient l’une des trois spécialités du programme : l’Afrique, la diaspora africaine ou l’engagement dans la communauté [noire] (community involvement)[43]   Journal of Black Studies, vol.   5, n°   3, mars   1975,... [43]  . Ces éléments démontrent que, bien avant 1976, les expressions « diaspora africaine » et « diaspora noire » ont pris pied dans le domaine de la recherche, mais aussi dans le domaine plus large de l’éducation, comme éléments à part entière d’un « nouveau lexique », dont le New York Times rend d’ailleurs compte dès 1973 à propos d’un symposium sur les Black Studies tenu à Queen’s College :26Quelques exemples de ce « nouveau lexique » furent présentés lors d’un atelier consacré à la culture et à l’idéologie, au cours duquel Keith Baird, qui enseigne les sciences humaines à Hofstra College, insista à plusieurs reprises sur la nécessité d’étudier les Noirs d’un côté en tant que « nation africaine dispersée et diasporique » et, de l’autre, en tant qu’Africains indigènes[44]   Nous traduisons   : Ronald Smothers, «   Black Studies...  [44] .27Le mot « diaspora » fonctionne alors à la fois comme un thème de recherche et d’enseignement, et comme un symbole du rôle très particulier que sont appelés à jouer les universitaires noirs, en tant que chercheurs, mais aussi en tant qu’activistes ayant pour mission de rassembler à nouveau ce qui fut autrefois dispersé[45]   C’est en particulier ce qui ressort de la troisième... [45] .28C’est ainsi que, dès les années 1960, le terme « diaspora » suivi de l’adjectif « africain » ou « noir » rencontre des attentes raciales, politiques, sociales, morales etc. Il englobe une multiplicité de dimensions : la dispersion spatiale, la dualité, le schéma biblique et la comparaison avec l’histoire juive[46]   Nous n’avons pu insister sur ce point, mais il

serait... [46] , l’expérience du traumatisme, le lien politique avec l’Afrique renaissante après la décolonisation, l’appartenance à un ensemble culturel, la nécessité de retrouver une fierté ethnique… Si toutes ces dimensions ne sont pas explicitement présentes dans tous les usages de ces deux expressions, elles constituent autant de conditions de félicité pour la réussite du terme.29Le manque de place ne nous permet pas de développer précisément la question de l’évolution des usages de « diaspora noire » ou de « diaspora africaine ». Signalons simplement qu’elles connaissent un tournant capital au cours des années 1980, quand elles entrent dans le vocabulaire des Cultural Studiesbritanniques qui vont leur donner, par l’intermédiaire en particulier des textes de Stuart Hall et de Paul Gilroy, une incroyable résonance dans le monde entier. L’écho retentissant que rencontrent alors ces formules – écho que les sciences sociales françaises n’ont pas ou peu répercuté – ne constitue pourtant en rien un accord sur leur sens effectif. Les premières occurrences des années 1960 étaient venues mettre en évidence la ressemblance entre les causes de la migration forcée des Juifs et des Noirs, à savoir, pour reprendre les termes de Shepperson en 1966, « l’esclavage et l’impérialisme », ainsi que la nécessité de réinscrire l’Afrique et la race noire dans l’histoire du monde en posant la question du lien symbolique à l’Afrique – et ce d’une manière globalement cohérente avec la notion de « double conscience » que l’on trouve chez Du Bois. Les usages ultérieurs les plus courants désormais ont pris position de part et d’autre de cet usage initial. À un pôle se rassemblent les visions afrocentristes dans lesquelles « diaspora africaine » est en lien avec un centre, l’Afrique en tant que telle, soit comme berceau, soit comme horizon des Africains dispersés. C’est en particulier l’approche dominante de la Première conférence des intellectuels d’Afrique et de la diaspora qui s’est récemment tenue à Dakar en octobre 2004[47]   Voir notamment Molefi Kete Asante, «   L’Afrique et sa...  [47] , approche qui tend à devenir de plus en plus politique avec la proposition, lancée par le président du Sénégal, de faire de la « Diaspora africaine » la sixième région d’Afrique[48]   Abdoulaye Wade, «   Discours d’ouverture solennelle   »,...  [48] . À l’autre pôle se trouvent les défenseurs de la diaspora, noire ou africaine, considérée comme un ensemble culturel déterritorialisé dont l’identité est, dans le même temps, stable et constamment changeante[49]   Stuart Hall, «   Cultural Identity and Diaspora   », in...  [49] . Objets de tensions, enjeux de pouvoir entre ceux qui définissent les enjeux en montrant leur capacité à leur donner un nom, le terme de « diaspora » en général et les expressions « diaspora noire » et « diaspora africaine » en particulier s’avèrent, selon un paradoxe qui n’est qu’apparent, d’autant plus efficaces que se diffuse l’idée qu’il est inutile de préciser de quoi l’on parle et que sont précisément et soigneusement escamotés, ou limités aux débats feutrés des colloques, les questions de définition. Car si la recherche a généralement besoin de poser avant tout la question de la catégorisation et du nominalisme, l’action politique a besoin de présupposer l’existence réelle des choses, soit une certaine forme d’essentialisme. Outre le fait que cet essentialisme n’était pas absent, on l’a vu, de la pensée racialiste de Du Bois, il s’opposait très clairement à une fixation sur les noms comme le montre l’exemple suivant. En réponse à une lettre d’un étudiant noir nommé Roland Barton qui demandait en 1928 que l’on supprimât le mot « Negro » des colonnes de The Crisis en raison de son caractère insultant, Du Bois répondit :

Comprenez ceci, Roland, et comprenez le bien même si cela doit transpercer votre âme : sous n’importe quel autre nom, un Nègre serait tout aussi noir et tout aussi blanc, tout aussi honteux de lui-même et tout autant couvert de honte par les autres qu’il l’est aujourd’hui. Ce n’est pas le nom qui compte, c’est la Chose[50]   W. E. B.   Du Bois, «   The Name Negro   », The Crisis, n°   34,...  [50] . ◆

Notes[1]

W. E. B. Du Bois, Les âmes du peuple noir, trad. de l’angl. et annoté par Magali Bessonne, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2004 [1e éd. 1903].[2]On trouvera deux commentaires particulièrement incisifs de « The Conservation of Races » dans Anthony Appiah, « The Uncompleted Argument: Du Bois and the Illusion of Race », Critical Inquiry, vol. 12, n° 1, automne 1985, ainsi que dans Tommy L. Lott, « Du Bois on the Invention of Race », The Philosophical Forum, vol. 24, n° 1-3, automne-printemps 1992-1993. Ces deux textes sont reproduit in Harold Bloom (dir.), W. E. B. Du Bois, Philadelphia, Chelsea House Publishers, Bloom’s Modern Critical Views Series, 2001, respectivement p. 87-103, et p. 123-140.[3]W. E. B. Du Bois, « Strivings of the Negro People », Atlantic Monthly, 80, août 1897, p. 194-198.[4]Au cours de la préparation de cet article fut publié le très bel entretien de Françoise Vergès avec Aimé Césaire, significativement intitulé Nègre je suis, nègre je resterai, Paris, Albin Michel, 2005.[5]Edward Blyden, « The West African University », in Hollis. R. Lynch (dir.), Black Spokesman: Selected Published Writings of Edward W. Blyden, New York, Humanities Press, 1970, p. 223-229, cité in Oruno D. Lara, La naissance du Panafricanisme. Les racines caraïbes, américaines et africaines du mouvement au XIXesiècle, Paris, Maisonneuve & Larose, 2000, p. 144.[6]Alexander’s Magazine, 2 (2), juin 1906, p. 17-18, cité in Wilson J. Moses, The Golden Age of Black Nationalism 1850-1925, Oxford/New York, Oxford University Press, 1978, p. 215.[7]« Declaration of the Rights of the Negro Peoples of the World » (1920), reproduit in Cary D. Wintz (dir.),African American Political Thought, 1890-1930, op. cit., p. 208-215, citation p. 211.[8]On lira avec intérêt les arguments en sens contraire de Magali Bessone pour sa traduction de The Souls of Black Folk : W. E. B. Du Bois, Les âmes du peuple noir, op. cit., p. 310-312.[9]Après la mort de Booker T. Washington en 1915, le champ du nationalisme noir aux États-Unis est structuré autour de Du Bois – devenu plus intégrationniste et ayant, à partir de cette nouvelle position, mené le combat contre Booker Washington – et du NAACP d’un côté ; de Marcus Garvey, qui a émigré aux États-Unis en 1916 et fondé l’année suivante son Universal Negro Improvement Association, qui se revendique de l’héritage séparatiste de Washington en le poussant encore plus loin puisque Garvey retrouve une tradition plus ancienne du militantisme noir américain : l’émigrationnisme, c’est-à-dire le retour des Noirs en Afrique. L’enjeu de la lutte entre Du Bois et Garvey est donc à la fois politique et idéologique. Pour donner une idée de la virulence des propos tenus l’un envers l’autre, nous citerons deux extraits. Garvey écrit le 13 février 1923 dans The Negro World (nous traduisons) : « Il n’est pas étonnant que Du Bois recherche la compagnie des Blancs car il déteste les Noirs et les trouve laids… Pourtant ce professeur, pour qui il y a de la laideur dans le fait d’être noir, tente d’être le leader des Nègres ; il essaye, depuis plus de quatorze ans, de les tromper avec la complicité de la National Association for the Advancement of Colored People. » De son côté, Du Bois écrit dans un éditorial qu’il rédige pour le numéro de The Crisis daté de mai 1924 (nous traduisons) : « Marcus Garvey est sans aucun doute le plus dangereux ennemi de la race nègre en Amérique et dans le monde. Soit, c’est un fou, soit c’est un traître. […] Tout homme qui, à partir de ce jour, excuse ou défend Marcus Garvey se signale comme étant indigne du soutien des Américains honnêtes. En ce qui concerne Garvey lui-même, cet allié déclaré du Ku Klux Klan devrait être enfermé ou renvoyé chez lui [en Jamaïque, où Garvey était né]. » Accusé de fraude fiscale aux États-Unis, Garvey passe deux ans en prison avant d’être renvoyé en Jamaïque en 1927. Signalons que, en 1928, Du Bois signe un éditorial plutôt amical envers Garvey.[10]Sur la postérité dans la pensée politique américaine de la notion de « double conscience », cf. Adolph L. Jr Reed, W. E. B. Du Bois and American Political Thought, New York/Oxford, Oxford University Press, 1997, chap. 7 « Du Bois’s “Double Consciousness”: Race and Gender in Progressive-Era American Thought », p. 93-125.[11]C’est l’idée, chère à Du Bois, du « Talented Tenth » (l’élite des 10 %) : selon lui, si 10 % des Noirs allaient à l’Université, ils constitueraient une élite capable d’élever l’ensemble du peuple noir. Comme Du Bois constatait que cela n’était pas possible dans le cadre du système éducatif « blanc », il devenait nécessaire d’assurer cette formation de manière séparée. Il est à noter que l’expression « Talented Tenth » n’est pas de Du Bois : elle est du révérend Henry Morehouse qui l’utilise pour la première fois en 1896. Voir W. E. B. Du Bois, « The Talented Tenth », in The Negro Problem. A Series of Articles by Representative American Negroes of To-Day, New York, Humanity Books, 2003 (1e éd. 1903), p. 31-76.[12]Paul Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 1993, p. 127.[13]

Michael Gomez, « Of Du Bois and Diaspora. The Challenge of African American Studies », Journal of Black Studies, vol. 35, n° 2, novembre 2004, p. 175-194, citation p. 177.[14]Françoise Clary, « Du déterminisme moral au pragmatisme. Les choix ambigus de W. E. B. Du Bois »,Cercles, n° 4, 2002, p. 177-192, citation p. 177.[15]À en croire Michel Fabre dans La rive noire, Du Bois aurait lui-même utilisé le terme dans la revue The Crisis, sans autre précision. Nous n’avons pu retrouver la trace de cette occurrence dans la revue. Voir Michel Fabre, La rive noire. De Harlem à la Seine, Paris, Lieu commun, 1985, p. 51.[16]Cette référence à l’Éthiopie provient du verset 31 du psaume 68 : « Depuis l’Égypte, des grands viendront, l’Éthiopie tendra les mains vers Dieu. » Cette phrase fut interprétée comme une prophétie annonçant la prochaine « libération » tant de l’Afrique que du peuple noir.[17]Sur l’expérience de la Nouvelle Écosse et les écrits de l’époque, voir Joanna Brooks et John Saillant (dirs.),“Face Zion Forward”. First Writers of the Black Atlantic, 1785-1798, Boston, Northeastern University Press, 2002.[18]William M. Tuttle, Race Riot. Chicago in the Red Summer of 1919, New York, Atheneum, 1970, en particulier le chapitre « Going into Canaan », p. 74-107. Le terme de « diaspora » n’est apparemment pas utilisé en tant que tel. En effet, si Carole Marks cite un titre du Chicago Defender évoquant la « diaspora noire », elle indique tenir cette référence de l’ouvrage de Tuttle. Or l’expression « black diaspora » qui apparaît à la page 90 du livre de Tuttle n’est pas une citation du Chicago Defender. William Tuttle lui-même nous a confirmé ce fait dans un message électronique en date du 8 janvier 2005. Voir Carole Marks, Farewell – We’re Good and Gone. The Great Black Migration, Bloomington, Indiana University Press, 1989, p. 30. On peut signaler que c’est en référence à la grande migration noire qu’apparaît dès 1960 l’usage du terme « diaspora » en lien avec les Noirs des États-Unis. John Fraser Hart évoque alors une « grande diaspora vers le nord ». Voir John Fraser Hart, « The Changing Distribution of the American Negro », Annals of the Association of American Geographers, vol. 50, n° 3, septembre 1960, p. 242-266, citation p. 242.[19]Edward Wilmot Blyden, The Jewish Question, Liverpool, Lionel Hart, 1898, p. 5-7. Voir aussi, du même auteur, Christianity, Islam and the Negro Race, Baltimore, Black Classic Press, 1993 [1e éd. 1887]. Georges Bornstein, « The Colors of Zion: Black, Jewish and Irish Nationalisms at the Turn of the Century »,Modernism/modernity, vol. 12, n° 3, 2005, p. 369-384.[20]À ce sujet, on peut lire notamment Harold Brackman, « “A Calamity Almost Beyond Comprehension”: Nazi Anti-Semitism and the Holocaust in the Thought of W. E. B. Du Bois », American Jewish History, 88, 2000, p. 53-93, ainsi que Benjamin Sevitch, « W. E. B. Du Bois and Jews: A Lifetime of Opposing Anti-Semitism », The Journal of African American History, 87, été 2002, p. 323-337.[21]W. E. B. Du Bois, « Not Separatism », The Crisis, 17, février 1919, p. 166, cité in Amy Kirschke, « Du Bois, The Crisis, and Images of Africa and the Diaspora », in Geneviève Fabre et Klaus Benesch (dirs.), African Diasporas in the New and Old World. Conscioussness and Imagination, Amsterdam, Rodopi, 2004, p. 239-262, citation p. 244.[22]Marcus Garvey, « Address to UNIA Supporters in Philadelphia, October 21, 1919 », in Cary D. Wintz (dir.),African American Political Thought, 1890-1930. Washington, DuBois, Garvey and Randolph, Armonk & Londres, M. E. Sharpe, 1996, p. 199-208, citation p. 203-204.[23]Sur les transformations des usages du mot avant le 20e siècle, nous nous permettons de renvoyer à S. Dufoix, « De “Diaspora” à “diasporas”. La dynamique d’un nom propre », in Marie-Claude Blanc-Chaléard, Stéphane Dufoix et Patrick Weil (dirs.), L’étranger en questions du Moyen Âge à l’an 2000, Paris, Éditions le Manuscrit, 2005, p. 431-458.[24]Robert E. Park, « The Nature of Race Relations », in Lewis C. Copeland, Allison Davis, S. J. Holmes et al.,Race Relations and the Race Problem: A Definition and an Analysis, Durham, Duke University Press, 1939, p. 3-45, p. 28.[25]Sur ce dépassement de l’assimilation, voir en particulier Nathan Glazer et Daniel Patrick Moynihan,Beyond the Melting Pot: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians, and Irish of New York City, Cambridge, Harvard University Press, 1963. Signalons que le terme « ethnicity » n’apparaît dans l’Oxford English Dictionary qu’en 1972.[26]Stéphane Dufoix, Les diasporas, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2003, p. 15.[27]

Abiola Irele, « Negritude or Black Cultural Nationalism », The Journal of Modern African Studies, vol. 3, n° 3, octobre 1965, p. 321-348, p. 325. La communication de Shepperson connaît un destin plus compliqué. Initialement publiée dans la revue African Forum (George Shepperson, « The African Diaspora – or the African Abroad », African Forum, vol. 2, n° 1, été 1966, p. 76-93), elle paraît deux ans plus tard, légèrement augmentée mais en inversant les termes du titre, dans l’ouvrage collectif rassemblant les contributions au Congrès (G. Shepperson, « The African Abroad or the African Diaspora », in Terence O. Ranger (dir.),Emerging Themes of African History, Londres, Heinemann Educational Books, 1968, p. 152-176. Enfin, une troisième version, celle que l’on cite généralement, est publiée en 1982 dans un ouvrage collectif appelé à faire date sur la question : G. Shepperson, « African Diaspora: Concept and Context », in Joseph Harris (dir.), Global Dimensions of the African Diaspora, Washington, Harvard University Press, 1982, p. 46-53. Shepperson avait lui-même fait le point sur sa réflexion quelques années plus tôt : G. Shepperson, « Introduction », in Martin L. Kilson et Robert I. Rotberg (dirs.), The African Diaspora. Interpretive Essays, Cambridge, Harvard University Press, 1976, p. 1-10.[28]C’est anecdotique mais l’africaniste allemand Heinz Sölken utilisait le terme « diaspora » en 1939 pour décrire la migration des Haoussas en Guinée : Heinz Sölken, Afrikanische Dokumente zur Frage der Entstehung der hausanischen Diaspora in Oberguinea, Berlin, Augustin, 1939. Sur cette notion de « diaspora haoussa », voir Matthias Krings, Siedler am Tschadsee. Hausa-Migranten und die Aneignung lokaler Ressourcen in ländlichen Nigeria, thèse pour le doctorat de philosophie et sciences historiques, Université Johann Wolfgang Goethe, Francfort, 2002, ainsi que, plus accessible, Matthias Krings, « Diaspora : Historische Erfahrung oder wissenschaftliches Konzept ? Zur Konjunktur eines Begriffs in den Sozialwissenschaften », Paideuma, n° 49, 2003, p. 137-156. Par ailleurs, « diaspora » était aussi apparu dans le cadre d’analyses sur l’Afrique du Sud, en particulier sur la population boer ou afrikaner. Voir Eric Walker, A History of South Africa, Londres/New York/Toronto, Longmans, 1928, en particulier le chapitre 4 intitulé « The Diaspora 1717-1778 », p. 80-104.[29]Parmi les récents bilans critiques, voir Carlton Wilson, « Conceptualizing the African Diaspora »,Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, vol. 17, n° 2, 1997, p. 118-121 ; Colin Palmer, « Defining and Studying the Modern African Diaspora », Perspectives (Newsletter of the American Historical Association), vol. 36, n° 6, septembre 1998, p. 21-25 ; Brent Hayes Edwards, « The Uses of Diaspora », Social Text, vol. 19, n° 66, printemps 2001, p. 45-73 ; Edward A. Alpers, « Defining the African Diaspora », communication présentée devant le Center for Comparative Social Analysis Workshop de l’Université de Californie à Los Angeles, 25 octobre 2001. Pour une analyse critique en français, cf.Christine Chivallon, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, Paris, CNRS Éditions, 2004.[30]Voir E. A. Alpers, « Defining the African Diaspora », art. cité, p. 7, ainsi que Martin Baumann, « What you always wanted to know about the origins and usage of that word “diaspora” », 1998, disponible en ligne sur http:www. irishdiaspora. net. Pour l’ouvrage de Kilson et Rotberg, voir Martin L. Kilson et Robert I. Rotberg (dirs.), The African Diaspora. Interpretive Essays, Cambridge, Harvard University Press, 1976.[31]Jacob Drachler (dir.), Black Homeland, Black Diaspora: Cross Currents of the African Relationship, Port Washington, Kennikat Press, 1975.[32]R. W. Beachey, The African Diaspora and East Africa: An inaugural lecture delivered at Makerere University College (University of East Africa), Kampala, Uganda on 31 July, 1967, Nairobi, Oxford University Press, 1969, cité in E. A. Alpers, « Defining the African Diaspora », art. cité, p. 6.[33]Jacques Bolle, « Die afrikanischen Mythen in der Diaspora », Internationales Afrika Forum, vol. 2, n° 12, décembre 1966, p. 534-539.[34]Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967 ; Jean Ziegler, Le pouvoir africain. Eléments d’une sociologie politique de l’Afrique noire et de sa diaspora aux Amériques, Paris, Seuil, 1971.[35]LeGrand H. II Clegg, « The Beginning of the African Diaspora: Black Men in Ancient and Medieval America ? », A Current Bibliography on African Affairs, vol. 2, n° 11, novembre 1969, p. 13-32 et vol. 2, n° 12, décembre 1969, p. 13-34.[36]Kenneth King, « James E. K. Aggrey: Collaborator, Nationalist, Pan-African », Canadian Journal of African Studies, vol. 3, n° 3, automne 1969, p. 511-530, note 10, p. 513. Les curieux noteront que le titre de la communication de 1965, tel qu’il est donné par King, est « The African Abroad or the African Diaspora », ce qui laisserait sous-entendre que c’est dans le cadre de la publication dans African Forum en 1966 que Shepperson aurait interverti les éléments du titre.[37]

Okon Edet Uya, « Introduction », in Okon Edet Uya (dir.), Black Brotherhood. Afro-Americans and Africa, Lexington, Heath, 1970, p. IX-XI, citation p. IX.

[38]Kenneth P. Lohrentz, « Joseph Booth, Charles Domingo, and the Seventh Day Baptists in Northern Nyasaland, 1910-12 », The Journal of African History, vol. 12, n° 3, 1971, p. 461-480, citation p. 469.[39]Suzanne Valenti, « The Black Diaspora: Negritude in the Poetry of West Africans and Black Americans »,Phylon, vol. 34, n° 4, 1973, p. 390-398 ; William A. Shack, « Ethiopia and Afro-Americans: Some Historical Notes, 1920-1970 », Phylon, vol. 35, n° 2, 2e trimestre 1974, p. 142-155, p. 144.[40]Theodore H. von Laue, « Transubstantiation in the Study of African Reality », African Affairs, vol. 74, n° 297, octobre 1975, p. 401-419, p. 412.[41]George J. Joyaux, « On African Literature », African Studies Review, vol. 15, n° 2, septembre 1972, p. 307-318, p. 312.[42]P. Chike Onwauchi, « African Peoples and Western Education », Journal of Negro Education, vol. 41, n° 3, numéro spécial « The Education of Disadvantaged Peoples in International Perspective », été 1972, p. 241-247, citation p. 246.[43]Journal of Black Studies, vol. 5, n° 3, mars 1975, p. 319.[44]Nous traduisons : Ronald Smothers, « Black Studies Get “New Lexicon” », New York Times, 10 mars 1973, p. 14. Ce n’est certainement pas un hasard si le linguiste Ernie Smith évoqua également au cours de ce symposium l’idée de baptiser « ebonics » le « black english » parlé par les Noirs américains.[45]C’est en particulier ce qui ressort de la troisième conférence annuelle de l’African Heritage Studies Association tenue à Bâton Rouge (Louisiane) au mois d’avril 1971. Cf. C. Gerald Fraser, « Scholar Activism Urgend on Blacks », New York Times, 12 avril 1971, p. 41.[46]Nous n’avons pu insister sur ce point, mais il serait important de suivre plus précisément le rôle de l’exemple juif dans la formation même de la notion de « diaspora africaine » ou de « diaspora noire ». Pour une première élaboration, voir par exemple Vincent B. Thompson, Africans of the Diaspora. The Evolution of African Consciousness and Leadership in the Americas (From Slavery to the 1920s), Trenton & Asmara, Africa World Press, 2000, chap. 8 « Concept of the African Diaspora vis-à-vis the Jewish Diaspora », p. 223-265.[47]Voir notamment Molefi Kete Asante, « L’Afrique et sa diaspora : idées pour une renaissance africaine », Première conférence des intellectuels d’Afrique et de la diaspora, Dakar, 6-9 octobre 2004, disponible sur Internet : hhttp:// www. au-ciad. org/ CIAD_NEW/ Documents/ Asante   %20theme5.doc .[48]Abdoulaye Wade, « Discours d’ouverture solennelle », Dakar, 7 octobre 2004, p. 7.[49]Stuart Hall, « Cultural Identity and Diaspora », in Jonathan Rutherford (dir.), Identity. Community, Culture, Difference, Londres, Lawrence & Wishart, 1990, p. 222-237 et, du même auteur, « Thinking the Diaspora: Home-Thoughts from Abroad », Small Axe, 6, septembre 1999, p. 1-18 ; pour Paul Gilroy, outre The Black Atlantic, voir « Diaspora », Paragraph, vol. 17, n° 1, mars 1994, p. 207-212.[50]W. E. B. Du Bois, « The Name Negro », The Crisis, n° 34, mars 1928, reproduit in Eric Sundquist (dir.), The Oxford W. E. B. Du Bois Reader, New York, Oxford University Press, 1996, p. 70-72, citation p. 72.

RésuméFrançaisParu six ans avant The Souls of Black Folk, le texte de W.E.B. Du Bois « The Conservation of Races » est un texte capital pour saisir la position tout à fait particulière occupée par son auteur dans le champ du nationalisme noir de la fin du 19e siècle, position médiane entre un pur intégrationnisme orienté vers l’accès des Noirs à l’intégralité des droits civiques et un pur séparatisme guidé par la nécessité du peuple noir-américain d’assurer sa propre formation et de tracer sa propre voie. L’idée d’une dualité fondamentale du « Nègre d’Amérique », à la fois Nègre et américain, est caractéristique de la position de Du Bois. C’est d’ailleurs cette idée, qu’il

popularisera par la suite sous le nom de « double conscience » qui tend à faire de Du Bois l’inventeur de la notion de « diaspora africaine » ou de « diaspora noire ». Pourtant, une analyse sémantique à la fois historique et sociologique montre que l’émergence et la diffusion de ces deux expressions à partir du milieu des années 1960 s’inscrit dans un réseau de conditions de possibilité qui n’existait pas au moment des premiers travaux de Du Bois.EnglishPublished six years before The Souls of Black Folk, W.E.B. Du Bois’ “The Conservation of Races” is a key to grasping its author’s highly particular stance on late 19th-century black nationalism. For Du Bois takes a middle road between pure integrationism, aimed at obtaining full civil rights for blacks, and pure separatism, guided by the need for black Americans to take charge of their own education and go their separate way. Central to his position is the notion of the fundamental duality of the “American Negro”, who is at once American and Negro. For this idea, which he popularized in the sequel as “double conscience”, that Du Bois has been credited with coining the concept of the “African diaspora” or “black diaspora”. A semantic analysis, however, at once historical and sociological in scope, reveals that the emergence and spread of these two expressions from the mid-1960s was contingent on a whole fabric of conditions and possibilities inexistent at the time of Du Bois’early works.