Рансьер Жак. - Несогласие. Политика и философия...

Издание осуществлено в рамкахпрограммы содействия издательскому делу «Пушкин»

при поддержке Французского института

Cet ouvrage, publié dans le cadre duprogramme d'aide à la publication Pouchkine,

a bénéficié du soutien de l'Institut français

JACQUES RANCIÈRE

LA MÉSENTENTEPOLITIQUE ET PHILOSOPHIE

G A L I L É E

X X В Е К

К Р И Т И Ч Е С К А Я Б И Б Л И О Т Е К А

ЖАК РАНСЬЕР

НЕСОГЛАСИЕПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЯ

ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО И ПРИМЕЧАНИЯ

В. Е.ЛАПИЦКОГО

M A C H I N A

Издано при финансовой поддержке

Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

в рамках Федеральной целевой программы «Культура России»

РЕДАКТОР А. В. ШЕСТАКОВ

Рансьер, Жак

Несогласие: Политика и философия / Пер. с франц. и прим. В. Е. Ла-

пицкого. —СПб.: Machina, 2013. — 192 с. (Критическая библиотека)

Жак Рансьер — всемирно известный философ, профессор университета ПарижVIII (Сен-Дени) — представлен в России прежде всего переводами своих акту-альных исследований в области эстетики. Впервые представляемый русскомучитателю центральный труд мыслителя, книга «Несогласие» (1995), знакомитс философией политики Рансьера, без которой невозможно полноценное вос-приятие его влиятельной философской системы.

ISBN 978-5-90141-106-3 (обл.)

ISBN 978-5-90141-107-0 (пер.)

С О Д Е Р Ж А Н И Е

От переводчика

НЕСОГЛАСИЕ

Предисловие

Начало политики

Неправота: политика и полиция

Резонность несогласия

От архиполитики к метаполитике

Демократия или консенсус

Политика в ее нигилистическую эпоху

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Уже приходилось писать о своеобразии языковой стратегии ЖакаРансьера*. Усилие донести до читателя всю полноту смысла своихнередко парадоксальных построений, стремление быть понятым,достичь взаимопонимания, то есть согласия (l'entente) в понима-нии (l'entente), исключает для подчеркнуто рационального филосо-фа правомочность любых риторических ходов и приемов, отметаетвсякую заботу о форме, но взамен выводит на первый план логико-доказательную функцию текста. Дискурс Рансьера—это и в самом делерассуждение, и как таковое он артикулирован (что, возможно, виднееиз другого языка) на манер математического доказательства с форма-лизованными правилами вывода, чьи термы постепенно конкрети-зируются по ходу его демонстрации. Имеет место не только глобаль-ная логическая конструкция, не только операция по сложному и по-следовательному выведению следствий из неких базисных термов иаксиом, но и выяснение природы оных через наслоение сугубо ло-кальных логических построений: употребление одних и тех же тер-минов в ходах и построениях разного уровня приводит к проработ-ке их исходного, непременно обремененного возможным несогласи-ем значения. Как бы раскачивается маятник между однозначной ло-гикой вывода/связи и внутренней логикой слова: увязкой являюще-гося проводником несогласия многомерного, поливалентного пучкакроющихся в отдельном слове значений.

Этим объясняется довольно аскетичный, но далеко не лаконич-ный стиль текстов Рансьера с их склонностью к повторам и повы-

* См.: В. Лапицкий, «Путешествие на край политики», в кн.: Ж. Рансьер, Эсте-тическое бессознательное, СПб., Machina, 2004.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

шенной строгостью словоупотребления: нарочито повторяемые иличуть варьируемые слова служат как бы точками накопления оберто-нов значения, реперами при разметке формирующегося поля фило-софского вывода, напоминая математические обозначения, закрепля-емые за постепенно определяемыми объектами. Предпринимаемаяпри переводе попытка скопировать такую понятийную надстройкунад другим языковым базисом (в идеале так, наверное, может зву-чать определение перевода), достаточно простая в области логиче-ских перекрытий, уязвима как раз в опорных точках накопления, включевых стяжениях смысла в одном слове, становящемся, несмотряна разноголосицу его смыслов, термином; даже провоцируемая межъ-языковым зазором мелкая нечеткость в понимании таких терминовчревата радикальным искажением целого. Англоязычные перевод-чики, столкнувшись со сложностью такого перевода как перепад-стройки, отказываются, как правило, от самой идеи подчинять тек-сты Рансьера канонам перевода рожденных под знаком рациональ-ности текстов, сосредоточившись на передаче их общего смысла—не значений, а «конфигурации значений», как не без полемическогозадора обособил и обосновал свою позицию маститый переводчик«Разделения чувственного» Гэбриел Рокхилл. Мы все же попыталисьперевести данную книгу в русле, так сказать, отечественной тради-ции, как говорится, «размером подлинника»: сохраняя понятийнуюразметку и, в плане языковом, подкрепляя смысловую логику лого-сом же обусловленной этимологией. В предыдущих попытках подоб-ного рода * на коротких дистанциях составляющих книги отдельныхстатей удавалось добиться этого без особых потерь; здесь же, в мас-штабах программного проекта, своего рода философского эпоса, за-дача оказалась существенно более сложной. Отказываясь подчас отнедостижимого принципа однозначности соответствия между клю-чевыми терминами оригинала и перевода и даже рискуя прибегать кпомощи отсутствующих в оригинале неологизмов, мы попыталисьоправдать эти уступки прояснением некоторых межъязыковых кол-лизий и принятых в связи с ними переводческих решений в не впол-не, казалось бы, обязательных примечаниях.

Речь о вышеупомянутом Эстетическом бессознательном, а также сборнике:Ж. Рансьер, Разделяя чувственное, СПб., Европейский университет, 2007.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Ποίων δ' Ισότης εστί και ποίων άνισότης, δει μη λανθάνειν

έχει γαρ τοϋτ' απορίαν και φιλοσοφίαν πολιτικήν.

Не следует, однако, оставлять без разъяснения, в чем за-ключается равенство и в чем—неравенство; этот вопроспредставляет трудность, к тому же он принадлежит к об-

ласти политической философии.

Аристотель

Политика, 1282 b 21

Существует ли политическая философия? Подобный вопроскажется несообразным по двум причинам. Во-первых, по-тому что рефлексия о сообществе и его цели, о законе и егоосновании лежит в основе нашей философской традициии никогда не переставала ее вдохновлять. Во-вторых, пото-му что с некоторых пор политическая философия громо-гласно утверждает, что вернулась и обрела новую жизнен-ность. Долгое время стесненная марксизмом, для которогополитика сводилась к выражению или маске общественныхотношений, претерпевшая не одно вторжение социальногои наук о нем—общественных наук, сегодня, с крушениеммарксистских государств и закатом утопий, она, казалосьбы, должна обрести былую чистоту рефлексии о принци-

пах и формах политики, в свою очередь возвращенной к бы-лой чистоте отступлением социального со всеми его двус-мысленностями.

Это возвращение ставит, однако, ряд проблем. Когда воз-рожденная политическая философия не ограничиваетсякомментарием к знаменитым или забытым текстам из сво-ей собственной истории, она, похоже, не в состоянии вый-ти в своей рефлексии за рамки того, что могут заявить поповоду демократии и закона, права и правового государ-ства государственные распорядители. Короче, она, похоже,в основном обеспечивает связь между классическими док-тринами и стандартными формами легитимации так назы-ваемого либерально-демократического государства. К то-му же отнюдь не очевидна предполагаемая согласованностьвозвращения политической философии с возвращением еепредмета—политики. В эпоху, когда политика ставилась подсомнение от имени социального—социального движенияили социальной науки,—она, однако же, проявляла себя намножество ладов и во множестве мест, от улицы до завода иуниверситета. Сегодняшнее возрождение политики харак-теризуется скромностью этих ладов и отстраненностью этихмест. Скажут, что, очистившись, политика отыскала-такиподходящие места для обсуждения и принятия решений поповоду общественного блага: собрания, на которых споряти принимают законы, государственные сферы, где решают,высшие судебные инстанции, где проверяют соответствиеобсуждений и решений основополагающим законам сооб-щества. Беда в том, что в этих самых местах распростране-но разочарованное мнение, будто обсуждать особенно не-чего, а решения напрашиваются сами собой, так что поли-тике следует работать лишь над пунктуальной адаптацией ктребованиям мирового рынка и над справедливым распре-делением выгод и издержек этой адаптации. Таким образом,одновременно с провозглашаемым возрождением полити-

ческой философии полномочные представители политикивсе более от нее отстраняются.

Эта особая согласованность побуждает присмотретьсяк исходной очевидности политической философии. Пусть(почти) всегда к философии примешивалась политика, этоотнюдь не доказывает, что политическая философия яв-ляется естественным ответвлением философского древа.Напротив, у Декарта политика среди ветвей сего древа какраз не названа, а всю территорию, на которой встречаются снею другие философии, занимают медицина и этика. И пер-вый в нашей традиции, кто с ней встретился, Платон, по-шел на это лишь в форме радикального исключения. Сократу него—отнюдь не философ, размышляющий об афинскойполитике. Он—единственный афинянин, который «подлин-но занимается искусством политики»1, вершит подлиннуюполитику, противостоящую всему тому, что под этим назва-нием вершится в Афинах. Первая встреча политики и фило-софии имеет вид альтернативы: либо политика политиков,либо политика философов.

Резкость платоновского разграничения позволяет яснееразличить то, что просматривается за двойственным отно-шением между самоуверенностью нашей политической фи-лософии и скромностью нашей политики. Отнюдь не оче-видно, что политическая философия является естествен-ным разделом философии, сопровождающим политику сво-ей, пусть даже и критической, рефлексией. И прежде все-го отнюдь не очевидно, какою могла бы быть философия,подкрепляющая своей рефлексией или обосновывающаясвоими законами любую из основных форм человеческойдеятельности: науку, искусство, политику и т. д. У филосо-

1 Платон, Горгийу 521 d. [Как правило, ради точной передачи мысли автора мыпозволяем себе, не оговаривая, отступать от хрестоматийных русских пере-водов цитируемых им классиков.—Квадратными скобками или латински-ми буквами вводятся примечания переводчика.}

фии нет разделов, почерпнутых из ее собственной концеп-ции или из областей, на которые направлена ее рефлексияили законодательство. У нее есть совершенно особые объек-ты, узлы мысли, порожденные теми или иными встречамис политикой, искусством, наукой или иной мыслительнойдеятельностью—встречами под знаком всякий раз единич-ного парадокса, конфликта, апории. К этому подводит насАристотель—во фразе, где едва ли не впервые встречаютсясуществительное «философия» и прилагательное «полити-ческая»: «Не следует, однако, оставлять без разъяснения, вчем заключается равенство и в чем—неравенство; этот во-прос представляет трудность, к тому же он принадлежит кобласти политической философии»2. Философия становит-ся «политической», когда перенимает свойственную поли-тике апорию: трудность или препятствие. Политика—мы кэтому еще вернемся—это деятельность, принципом которойявляется равенство, принцип же равенства преобразуется взатруднительность распределения долей в сообществе: в чемименно и между кем и кем имеется и не имеется равенство?Что это за «что» и кто эти «кто»? Как из равенства и нера-венства складывается равенство? Из-за этого свойственно-го политике затруднения она сама становится затруднениемдля философии, объектом философии. Не стоит пониматьпод этим благоговейное воззрение, будто философия гото-ва прийти на помощь тому, кто занимается политикой, нау-кой или искусством, и объяснить причину его затруднений,прояснив принцип его практики. Философия никому не по-могает, и никто не просит у нее помощи, даже если обычнаяпрактика социального запроса приучила нас к тому, что по-литики, юристы, медики или какая иная гильдия, собираясь,дабы что-то осмыслить, приглашают философа как специ-алиста по размышлению вообще. Чтобы такое приглаше-

2 Аристотель, Политика, IV, 1282 b 21.

ние возымело какой-то мыслительный эффект, нужно, что-бы встреча нашла свою точку несогласия.

Под несогласием мы будем понимать определенный типречевой ситуации: когда один из собеседников сразу и по-нимает, и не понимает, что говорит другой. Несогласие неесть конфликт между тем, кто говорит «белое», и тем, кто го-ворит «черное». Это конфликт между теми, кто оба говорят«белое», но понимают под этим не одно и то же или не пони-мают, что другой подразумевает под белизной то же самое.Эта общая формула, естественно, предполагает некоторыеуточнения и обязывает к определенным разграничениям.Несогласие—отнюдь не недопонимание. Понятие недопо-нимания подразумевает, что один из собеседников или ониоба в силу простого неведения, согласованного замалчива-ния или неотъемлемого заблуждения не знают того, о чемговорят сами или о чем говорит другой. Не совпадает несо-гласие и с основанным на неточности слов недоразумением.Снискавшая ныне особый почет старинная мудрость сетуетна то, что люди плохо понимают друг друга, поскольку сло-ва, которыми они обмениваются, двусмысленны, и требу-ет, чтобы хотя бы тогда, когда дело касается истины, благаили справедливости, они старались придавать каждому сло-ву вполне определенный смысл, отличающий его от других,отказываясь от тех, которые не обозначают ничего опреде-ленного или неизбежно провоцируют омонимическую пу-таницу. Иногда эта мудрость называет себя философией ивыдает правило такой лингвистической экономии за перво-степенный философский навык. А иногда разоблачает фи-лософию как разносчицу пустых слов и неустранимых омо-нимов и советует всем областям человеческой деятельностинаконец самим разобраться в себе, оградив свою лексику ипонятийный аппарат от ее нападок.

Аргументы недопонимания и недоразумения взываюттем самым к двум разновидностям языковой терапии, по-

разному пытающимся уяснить, что же подразумевается подсказанным. Легко видеть их ограниченность. Первая долж-на постоянно предполагать то самое недопонимание, чьейизнанкой, запасным знанием она является. Вторая слишкомуж многим областям отказывает в рациональности. Многиеречевые ситуации вполне рассудочной природы могут бытьосмыслены в рамках специфической структуры несогласия,каковое не является ни требующим прибавочного знаниянедопониманием, ни вызывающим дефицит слов недоразу-мением. В случаях несогласия спор о том, что подразумева-ет сказанное, как раз и составляет рациональность речевойситуации. Собеседники тут понимают и не понимают однои то же за одними и теми же словами. X может понимать и вто же время не понимать Y по множеству причин: например,отчетливо понимая, что ему говорит другой, он не видитобъекта, о котором тот ему говорит; или он понимает и дол-жен понимать, видит и хочет дать увидеть за тем же словомдругой объект, в том же доводе—основание другого заклю-чения. Так, в «Государстве» «политическая философия» на-чинает свое существование с долгого протокола о несогла-сии в пункте, по поводу которого все сходятся: справедли-вость состоит в том, чтобы отдать каждому должное. Былобы, конечно, удобно, если бы для выражения того, что онпонимает под справедливостью, философ располагал слова-ми, совершенно отличными от тех, какими пользуются поэт,торговец, оратор или политик. В божественные намеренияэто явно не входило, и любитель подобающих языков спо-собен восполнить пробел только ценой того, что останетсясовсем непонятым. Там, где философия встречается с поэ-зией, политикой и мудростью честных торговцев, ей прихо-дится перенимать чужие слова, чтобы сказать, что она гово-рит нечто совсем иное. Тут-то и заявляет о себе несогласие, ане только недоразумение, снимаемое простым объяснениемтого, что гласит фраза другого и чего другой не знает.

Надо также сказать, что несогласие распространяется нетолько на слова. Оно более общим образом распространя-ется на саму ситуацию тех, кто говорит. В этом несогласиеотличается от того, что Жан-Франсуа Лиотар вложил в по-нятие распри3. Несогласие не затрагивает вопрос разнород-ности режимов фраз и наличия либо отсутствия правилаоценки разнородных типов дискурса. Оно затрагивает нестолько аргументацию, сколько аргументируемое, наличиеили отсутствие общего объекта между X и Y. Оно затра-гивает чувственное предъявление этого общего, саму спо-собность собеседников его предъявить. Предельным случа-ем несогласия является ситуация, когда X не видит общегопредмета, который предъявляет ему Y, поскольку не слы-шит, что издаваемые тем звуки складываются в слова и со-четания слов, подобные его собственным. Как мы увидим,эта предельная ситуация затрагивает прежде всего полити-ку. Там, где философия встречается одновременно с полити-кой и поэзией, несогласие распространяется на то, что зна-чит быть существом, пользующимся речью для обсуждения.В структурах несогласия обсуждение того или иного доводапрепровождает к спору об объекте обсуждения и о статусетех, кто его этим объектом делает.

Итак, нижеследующие страницы послужат попыткойустановить ряд ориентиров для некоего согласия по пово-ду несогласия, в соответствии с которым апория полити-ки возводится в ранг философского объекта. Проверке бу-дет подвергнута гипотеза, не является ли то, что называют«политической философией», набором мыслительных опе-раций, посредством которых философия пытается покон-чить с политикой, устранить учиняемый отправлением по-литики скандал мысли. Сей теоретический скандал—не чтоиное, как рациональность несогласия. Политика становит-

3 Jean-François Lyotard, Le Différend, Minuit, 1983.

ся скандальным объектом потому, что рациональность, ха-рактеризующая ее как вид деятельности, оказывается раци-ональностью несогласия. Если так, то в основе несогласияфилософии с политикой лежит редукция рациональностинесогласия. Эта операция, посредством которой философияизгоняет из себя несогласие, тогда естественно отождест-вляется с намерением «действительно» вершить политику,реализовать истинную сущность того, о чем политика гово-рит. Философия становится «политической» не потому, чтополитика важна и требует ее вмешательства. Она становит-ся таковой потому, что улаживание ситуации с рациональ-ностью политики является условием определения, что соб-ственно присуще философии.

Этим и задается структура данного сочинения. Оно от-правляется от основополагающих, как считается, слов Ари-стотеля, в которых он определяет присущий политике логос.Мы попытаемся выявить тот пункт в установлении логико-политического животного, где логос расщепляется, прояв-ляя то собственно присущее политике, что у Платона фило-софия отвергает, а у Аристотеля пытается себе присвоить.Итак, отправляясь от текста Аристотеля и от того, на что онпомимо самого себя указывает, мы попытаемся ответить навопрос, в чем специфика осмысляемого под именем полити-ки. Осмысление этой специфичности обяжет отделить по-литику от того, что обычно подразумевают под этим именеми за чем я предлагаю закрепить слово «полиция». На осно-ве этого разграничения мы попробуем сначала установитьлогику несогласия, присущего политической рационально-сти, а затем принцип и основные формы «политической фи-лософии», понимаемой как специфическое прикрытие это-го разграничения. Далее мы попытаемся осмыслить ответ-ное воздействие «политической философии» на поле поли-тической практики. Это позволит ввести несколько мысли-тельных ориентиров, призванных прояснить, что может по-

ниматься под именем демократии и чем оно отличается отпрактик и легитимации консенсуальной системы; оценить,что практикуется и говорится под лозунгом конца полити-ки или ее возвращения, что превозносится под лозунгом че-ловечности без границ и оплакивается под лозунгом заси-лья бесчеловечности.

Здесь автор должен заявить о своем двойном долге: по от-ношению к тем, чьи лестные приглашения высказаться повопросам политики, демократии и справедливости в концеконцов убедили его, что он может сказать по этому пово-ду нечто особенное; и по отношению к другим, публичный,частный, а подчас и безмолвный диалог с которыми под-стегнул стремление уточнить эту особенность. Каждый изних поймет, какая часть сей анонимной благодарности об-ращена к нему.

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

Итак, начнем с начала, со знаменитых фраз из первой книги«Политики» Аристотеля, в которых он определяет в высшейстепени политический характер человека как животного итем самым закладывает основы государства-полиса А).

Один только человек из всех живых существ одарен речью.Голос указывает на печаль и радость, поэтому он свойствен иостальным живым существам (поскольку их природные свой-ства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и пе-чаль и указывать на эти ощущения друг другу). Но речь способ-на выявить и то, что полезно и что вредно и, следовательно, чтосправедливо и несправедливо. Это свойство людей отличает ихот остальных живых существ: только человек способен к вос-приятию таких вещей, как добро и зло, справедливость и не-справедливость. А совокупность всего этого и создает основусемьи и государства1.

Так вкратце формулируется идея о политической приро-де человека—химера древних, согласно Гоббсу, который бе-

1 Аристотель, Политика, I, 1253 а 9-18.

А) Поскольку это не вызывает аберраций смысла, мы не будем различать припереводе два различных французских слова: «классическое» la cité, пере-водимое словарями на русский как полис (или город) и традиционно ис-пользуемое во французских переводах античных классиков там, где рус-ские переводы дают государство, и «нововременное» VÊtat—государствосогласно словарю.

рется заменить ее точной наукой о движущих силах челове-ческой природы; или, напротив, вечный принцип полити-ки общего блага и воспитания гражданина, противопостав-ляемый Лео Штраусом характерному для Нового времениутилитаристскому умалению требований сообществаА). Нопрежде чем отвергать или восхвалять сию природу, следу-ет чуть углубиться в своеобразие того, как она выводится.В высшей степени политическое предназначение человекаудостоверяется неким показателем: обладанием логосом, тоесть речью, каковая выявляет, в то время как голос простоуказывает. Выявляет же речь и делает очевидным для сооб-щества внимающих ей субъектов не что иное, как полезное ивредное—и, следовательно, справедливое и несправедливое.Владение этим орудием выявления подчеркивает разделяю-щее два типа живых существ различие в причастности к чув-ственному: через удовольствие и страдание, то есть общимдля всех наделенных голосом животных способом, и черездобро и зло, что свойственно только людям и присутствуетуже в восприятии полезного и вредного. На этом основы-вается не исключительный характер политичности, а некаявысшая политичность, достигаемая в семье и государстве.

Некоторые пункты этого четкого доказательства оста-ются довольно смутными. Несомненно, любой читательПлатона понимает, что объективность добра отличается ототносительности приятного. Но как разделить их айсте-сисв\ не столь очевидно: где в точности пролегает границамежду неприятным чувством от полученного удара и чув-ством причиненного этим же ударом «вреда»? Можно ска-

A) Ключевое для дальнейшего изложения и уже промелькнувшее во вступле-нии французское слово communauté напрямую почерпнуто здесь из началь-ных строк анализируемой Политики: это греческое койнонш, и как таковоеоно будет переводиться в дальнейшем на паритетных началах как сообще-ство и как общность (отметим, что в классическом переводе С. Жебелеваоно вводится как общение). (И, на свой страх и риск, напомним, что одноко-ренным к этому французскому слову является коммунизм.)

B) чувство, чувствование, ощущение {грен.)

зать, что различие проявляется как раз в логосе, которыйотделяет дискурсивную артикуляцию нарекания от акусти-ческой артикуляции стона. И к тому же надо, чтобы отли-чие неприятности от вреда было прочувствовано, причемпрочувствовано как сообщаемое, как определяющее сфе-ру общности добра и зла. Одно дело—показатель, вытека-ющий из обладания орудием—-артикулированным языком.Другое—способ, каким это орудие исполняет свою функ-цию, то есть язык объявляет о разделении айстесиса. Изтелеологического рассуждения следует, что телосА) общегоблага присущ восприятию и выражению боли, которую при-чинил другой, как «вреда». Но как в точности понять отно-шение следования между так выявленными «полезным» и«вредным» и собственно политическим строем справедли-вости? На первый взгляд, презренный утилитарист мог бызаметить благородному приверженцу «классиков», что этотпереход от полезного и вредного к общественной справед-ливости не слишком отличается от того, как он, утилита-рист, выводит общую пользу на основе оптимизации соот-ветствующих полезностей и сведения к минимуму вредно-стей. Прочертить здесь разделительную линию между сооб-ществом Блага и утилитаристским договором кажется весь-ма затруднительным.

Однако согласимся с приверженцами «классиков»: эта ли-ния может и должна быть прочерчена. Правда, ее траекто-рия проходит через несколько узких мест, где рискует по-теряться не только заклейменный Лео Штраусом «утилита-рист», но и тот, кого он сам от утилитаристов отличает: тот,кто смешивает выявляющий справедливость логос с обсуж-дением, в результате которого частные особенности индиви-дов оказываются включены в универсальность государства.Проблема здесь не в том, чтобы облагородить привержен-ность к полезному, сближая его с идеалом составляющего

А) цель (греч.)

его цель справедливого. Она в том, чтобы увидеть, что пере-ход от полезного к справедливому совершается только припосредничестве их противоположностей и именно в игреэтих противоположностей, в смутном соотношении «вред-ного» и несправедливого и кроется средоточие политиче-ской проблемы, проблемы, которую составляет для фило-софского осмысления сообщества политика. Выводу спра-ведливого из полезного в действительности мешают два рас-хождения. Во-первых, то, что разводит такие пребывающиев мнимом равновесии термины, как «полезное» и «вредное».В греческой традиции нет четкой оппозиции между соответ-ствующими аристотелевскими терминами симферонА) и бла-беронъ\ На самом деле блаберон имеет два значения: в одномсмысле это несчастливая доля, выпадающая индивиду покакой-либо причине, будь то природное бедствие или делорук человека, в другом—это отрицательное для индивидаследствие поступка его самого или, чаще, кого-то другого.Так что блабес) зачастую обозначает ущерб в юридическомсмысле слова, объективно определимый уроно ), причинен-ный неправотой одного индивида по отношению к другому.Таким образом, обычно это понятие подразумевает пред-ставление о соотнесенности двух сторон. Симферону напро-тив, обозначает прежде всего соотнесенность с самим со-бой, преимущество, которое индивид или коллектив полу-чает или рассчитывает получить от того или иного действия.Таким образом, отношения с другим симферон не подразу-мевает. Тем самым два эти термина—противоположностимнимые. В обычном греческом словоупотреблении блаберо-

A) полезное, выгода, польза (грен.)B) вредное (греч.)C) вред (грен.)D) Французское torty исходно сочетавшее в себе аспекты неправильности и не-

справедливости, ошибки и вины (и в основном переводимое нами как не-правота), метонимически приобрело в современном языке и значение ущер-ба, урона, наносимого этой неправотой (см. в этой связи также прим. А настр. 36).

ну как понесенному урону противопоставляется чаще всегоофелимонА\ помощь, которую получаешь. В «Никомаховойэтике» Аристотель противопоставляет блаберону как плохойдоле айретонв\ хорошую долю, которую стоит принять. Ноиз симферонйу полученного индивидом преимущества, ни-коим образом не выводится причиненный другому ущерб.Именно такое ложное заключение и делает Фрасимах в пер-вой книге «Государства», когда передает в терминах прибы-ли и убытка свою загадочную и многозначную формулу:справедливость—это преимущество высшего (то симфе-рон шоу креиттонос)с). Отметим по ходу дела: переводить,как это принято, «выгода сильнейшего»—значит изначаль-но ограничиться положением, которым Платон ограничи-вает Фрасимаха, пропустить все платоновское доказатель-ство, обыгрывающее многозначность данной формулы, что-бы совершить двойное разграничение: не только «прибыль»одного не есть «ущерб» другого, но к тому же выгоду из точ-но понятого превосходства всегда извлекает только один—тот самый «слабейший», в отношении которого оно и про-является. Из этого доказательства исчезает один из терми-нов, а именно урон неправоты. В опровержении Фрасимахапредвосхищается не что иное, как государство без неправо-ты, государство, в котором осуществляемое согласно есте-ственному порядку превосходство порождает.обоюдное со-ответствие обязанностей между стражами-хранителями иремесленниками-кормильцами.

И тут появляется вторая проблема и второе расхожде-ние: для Платона, как и для Аристотеля, который в этом хра-нит верность своему учителю, справедливость государствав основе своей характеризуется тем, что симферон в нем несоотносится ни с каким блабероном. Хорошее распределение

A) полезное (греч.)B) избираемое, предпочтительное (греч.)C) Ср. русский перевод А. Егунова: «справедливость—это то, что пригодно

сильнейшему» (Государство, 338 с).

«преимуществ» предполагает, что предварительно устраненанекоторая неправота, некоторый режим неправоты. «В чемя тебе—или ты мне—причинил урон?» А)—таковы, соглас-но «Теэтету», слова сутяги, поднаторевшего в сделках и су-дах, то есть определенно не ведающего о лежащей в осно-ве государства справедливости. Эта справедливость начи-нается только там, где люди прекращают распределять вы-годы, уравновешивать прибыли и убытки. Справедливостькак принцип сообщества еще не существует там, где озабо-чены только тем, как помешать живущим совместно инди-видам чинить взаимную неправоту и, если они все же этоделают, восстановить баланс прибыли и ущерба. Она начи-нается лишь там, где под вопросом, чем именно гражданевладеют сообща, где озабочены тем, как распределять фор-мы отправления этих общих полномочий и контролиро-вать их отправление. С одной стороны, справедливость какдобродетель—не простое равновесие индивидуальных ин-тересов или распределение ущерба, причиняемого индиви-дами друг другу. Она—выбор самой меры, согласно кото-рой каждая сторона получает лишь причитающуюся ей до-лю. С другой стороны, политическая справедливость—непросто строй, не просто порядок, удерживающий вместе со-размерные отношения между индивидами и благами. Она—порядок, определяющий разделение общего. И вывод спра-ведливого из полезного в рамках этого порядка осуществля-ется не так, как в рамках порядка индивидуального. Для ин-дивидов проблему перехода между порядками полезного исправедливого разрешить еще достаточно просто. В самомделе, ее решение приводится в пятой книге «Никомаховойэтики»: справедливость состоит в том, чтобы не брать боль-ше своей доли благоприятного и меньше своей доли небла-гоприятного. Если свести блаберон к «вредному» и иденти-

А) Ср. русский перевод Т. Васильевой: «Какую я тебе—или ты мне—причинилнесправедливость?» (Теэтет, 175 с).

фицировать это «благоприятное» как симферон, переходу отпорядка полезного к порядку справедливого можно придатьточный смысл: благоприятное и неблагоприятное составля-ют материал, на котором проявляется добродетель справед-ливости, состоящая в том, чтобы брать подобающую долю,усредненную долю того и другого.

Проблема, очевидно, в том, что никакой политическийстрой этим еще не определяется. Политика начинается в точ-ности там, где перестают уравновешивать прибыли и убыт-ки, где занимаются распределением долей общего, гармони-зацией согласно геометрической пропорции общественныхдолей и званий тех, кто эти доли получает,—аксийА\ кото-рые наделяют сообщество правомочностью. Чтобы полити-ческое сообщество было чем-то большим, нежели договормежду участниками обмена благами или услугами, нужно,чтобы устанавливаемое при этом равенство радикально от-личалось от того, сообразно которому обмениваются това-рами и возмещают ущерб. Но радость приверженцев «клас-сиков», усматривающих в этом превосходство общего блага,чей телос заложен в самой человеческой природе, над торга-шеством индивидуальных интересов, была бы поспешной.Ибо тут-то и выявляется суть проблемы. Для основателей«политической философии» такое подчинение меновой ло-гики общему благу выражается совершенно определеннымобразом: в подчинении руководящего торговыми обмена-ми и юридическими карами арифметического равенства ра-венству геометрическому, ради общей гармонии пропорци-онально соизмеряющему долю общего достояния, принад-лежащую каждой части в ) сообщества, с долей, привносимой

A) достоинства, звания, (общественное) положение {грен,)B) Доля и часть-—французские part и partie соответственно. Этимология в дан-

ном случае придает смыслу определенный оттенок: доля здесь понимает-ся не столько как доля в дележе* сколько как доля у-частия, доля сопри-частности, и посему part в зависимости от контекста будет передаватьсятакже словами причастность, участие и даже участь (как создавшееся жиз-ненное положение).

ею в общее благо. Но этот переход от вульгарной арифме-тики к идеальной геометрии подразумевает странный ком-промисс с эмпиризмом, особого рода учет «частей» сообще-ства. Чтобы государство было организовано сообразно бла-гу, нужно, чтобы доли соучастия в сообществе были строгопропорциональны аксии каждой его части: ценности, при-вносимой ею в сообщество, и праву на часть общей власти,которое дает ей эта ценность. За проблематичной проти-воположностью симферона и блаберона обнаруживаетсяосновной политический вопрос. Чтобы существовала поли-тическая философия, нужно, чтобы порядок политическихидеальностей был связан с композицией «частей» государ-ства, с учетом, за сложностями коего кроется, быть может,некий фундаментальный недосчетА), просчет, который, воз-можно, и является блабероноМу основополагающей для са-мой политики неправотой. Вот чему прежде всего учат нас«классики»: в политике дело отнюдь не в связях между ин-дивидами и не в отношениях между индивидами и сообще-ством, она восходит к некоему учету «частей» сообщества,каковой всегда оказывается подтасовкой, двойной бухгал-терией или недосчетом.

Действительно, взглянем на эти аксии, общественные зва-ния, поближе. Аристотель насчитывает их три: богатствонемногих (олигоев)\ добродетель или превосходство (арете)У

по которым названы лучшие (аристои); принадлежащая на-роду (демос) свобода (элевтериа). По отдельности каждыйиз этих статусов задает особый режим, которому угрожа-ет возмущение остальных: олигархию богатых, аристокра-тию достойных и демократию народа. Напротив, точнымсочетанием всех трех достигается общее благо. Однако этупрекрасную конструкцию подтачивает скрытая неуравно-вешенность. Несомненно, можно измерить соответствую-

А) Так, по сути паллиативно, мы будем переводить фр. mécompte—просчет / не-дочет: неучтенностъ, сбой/пропуск при совпадающих по-французски под-счете /учете/отчете (compte).

щий вклад олигархических и аристократических полномо-чий и народного контроля в поиски общего блага. В тре-тьей книге «Политики» Аристотель старается конкретизи-ровать эти вычисления, выразить количественно политиче-ский потенциал меньшинства «заслуженных» людей и боль-шинства людей заурядных. Метафора смеси дает образноепредставление о сообществе, питаемом пропорциональ-ным сложением качеств каждой группы «подобно тому,—говорит Аристотель,—как неочищенные пищевые продук-ты в соединении с очищенными делают всякую пищу болееполезной, нежели состоящую из очищенных в небольшомколичестве»2. Действия чистого и нечистого могут смеши-ваться. Но как они могут соизмеряться друг с другом по сво-ему принципу? Что, собственно, представляет собой статус,которым обладает каждая из этих частей сообщества? В пре-красной гармонии аксий легко очертить только одну: бо-гатство олигоев. И она же—единственная, которая всецелоосновывается на меновой арифметике. А что такое свобо-да, привносимая в сообщество простыми людьми? И в чемона им свойственна? Здесь и вскрывается фундаментальныйнедосчет. Во-первых, свобода демоса—отнюдь не поддаю-щееся определению свойство, а чистая произвольность: подприкрытием «автохтонии», отстаиваемого афинским демо-сом мифа о его истоках, навязывается грубый факт, из-за ко-торого демократия и скандальна для мысли: просто по рож-дению в таком-то государстве, в частности в афинском по-сле отмены в нем долгового рабства, какое угодно из этихговорящих, но обреченных на анонимный труд и воспро-изводство тел, ценимых не выше рабов—и даже ниже, по-скольку, говорит Аристотель, раб получает свою доброде-тель от добродетели господина,—какой угодно ремесленникили лавочник причисляется к той части государства, что на-зывается народом, как участник общего дела как такового.

2 Аристотель, Политика, III, 1281 b 36.

Простая невозможность для олигоев обратить в рабство сво-их должников превратилась в видимость А ) свободы, якобыявляющейся положительной собственностью, свой-ствомв)

народа как части сообщества.Одни приписывали это выдвижение народа и его свобо-

ды мудрости доброго законодателя, архетипом которого яв-ляется Солон. Другие возводили его к «демагогии» отдель-ных представителей знати, опиравшихся на чернь, чтобыотстранить своих конкурентов. Каждое из этих объясненийуже предполагает определенное представление о политике.И посему лучше не решать в пользу того или другого, а оста-новиться на том, чем они обусловлены,—на изначальномузле факта и права и особом соотношении, устанавливае-мом им между двумя ключевыми словами политики: равен-ством и свободой. «Либеральная» мудрость с готовностьюописывает нам порочные последствия некоего искусствен-ного равенства, идущего вразрез с естественной свободойпредпринимательства и обмена. Классики же сталкивают-ся у истоков политики с явлением совершенно иной глуби-ны: именно свобода как пустая собственность ставит пре-дел выкладкам рыночного равенства, следствиям простогозакона дебета и кредита. Короче говоря, свобода отделяетолигархию от самой себя, мешает ей управлять посредствомпростой арифметической игры прибылей и долгов. В самомделе, закон олигархии заключается в том, что без помех пра-вит «арифметическое» равенство, что богатство напрямую

A) На протяжении всего текста за словом видимость будет закреплено пер-вое из его значений: видимость будет пониматься как кажимость, как внеш-ний, потенциально обманчивый вид, обличье; второе же его возможноезначение—видимость как различимость, доступность зрению—будет пере-даваться словом зримость.

B) Следует учесть, что французское слово propriété соединяет в себе два разне-сенных в русском языке (и чередуемых в данном переводе) значения: юри-дически окрашенное собственность и универсальное свойство (или особен-ность). Сродство соответствующих русских слов, собственнический харак-тер свойства^ ныне затерто, но мы предлагаем держать его в уме.

тождественно господству. Могут возразить, что афинскиебедняки подчинялись власти знати, а не торговцев. Но какраз свобода афинского народа сводит естественное господ-ство знатных, основанное на славе и древности рода, к ихпростому господству в качестве богатых собственников истяжателей общего достояния. Она сводит знатных к поло-жению богатых и превращает их абсолютное право, сведен-ное к власти богатых, в частную аксию.

Но этим недосчет не ограничивается. Мало того, что такое«свойство» демоспу как свобода, не удается определить че-рез какую-либо его положительную особенность. Это свой-ство ему ко всему прочему вовсе не свойственно. Народ—не что иное, как недифференцированная масса тех, у ко-го нет никакого положительного статуса—ни богатства,ни добродетели,—но за кем, однако, признана та же свобо-да, что и у тех, у кого таковые имеются. В самом деле, лю-ди из народа свободны просто так же, как другие. И вотиз-за этой-то простой тождественности с теми, кто, впро-чем, их во всем превосходит, они и обретают особый ста-тус. Демос приписывает себе как долю собственного уча-стия равенство, принадлежащее всем гражданам. И заод-но сия часть, которая таковой не является, отождествля-ет свою несобственную собственность с исключительнымпринципом сообщества, а свое имя—имя неотчетливой мас-сы людей без достоинств—с именем самого сообщества. Ибосвобода, являясь просто достоинством тех, у кого нет иныхдостоинств—ни заслуг, ни богатства,—в то же время счита-ется общей добродетелью. Она позволяет демосу—то естьфактическому скоплению людей без достоинств, тех людей,которые, как говорит нам Аристотель, «ни в чем не имеютсвоей доли»3—омонимически отождествиться со всем со-обществом. Такова фундаментальная неправота, изначаль-

3 Аристотель, Афинская политик* II» 3.

ный узел блаберона и адиконаА\ «выявление» которого пре-секает всякое выведение справедливого из полезного: народприсваивает себе общее достоинство как свое собственное.Привносит же он в сообщество собственно спор. Что нужнопонимать двояко: собственность привносимого им статусаспорна, поскольку он не принадлежит ему как собственнику.Но эта спорная собственность является, собственно, лишьустановлением спорно-общего. Масса людей без собствен-ных свойств отождествляется с сообществом на основаниинеправоты, непрестанно чинимой по отношению к ним те-ми, чьи достоинства или собственность естественным обра-зом отбрасывают эту массу в небытие как «ни в чем не име-ющих доли». Именно на основании неправоты, причинен-ной ему другими частями сообщества, народ отождествля-ется со всей его целокупностью. В самом деле, на долю тех,у кого нет своей доли,—античных бедняков, третьего со-словия или современного пролетариата—остается быть ли-бо ничем, либо всем. Но именно из-за существования этойдоли обездоленных, причастности несопричастныхв), это-го ничто, каковое является всем, сообщество и существуеткак политическое—то есть разделенное фундаментальнымспором, спором по поводу учета его частей, а уже потом поповоду их «прав». Народ не является классом с ) среди про-чих. Он—класс неправоты, которая не права по отношениюк сообществу и устанавливает его как «общность» справед-ливости и несправедливости.

A) беззаконие, неправосудие, несправедливость (грен.)B) Автор использует неологизм sans-part, буквально—без-доли, бездольные

(рифмующийся к тому же с традиционным объектом внимания левых, что-бы не сказать левацких, философов Франции: sans-papiers—беспаспортные,не имеющие документов); русский же язык не требует нововведений, пред-лагая не только готовое обездоленные, но и этимологически (см. прим. В настр. 26) и в плане смысловом ближе подходящее к значению данного терми-на несопричастные.

C) См. сноску 9 на стр. 44.

Именно так, к великому возмущению достойных людей,демосу сброд людей ничтожных, становится народом, поли-тическим сообществом свободных афинян, сообществом,которое в Собрании говорит, пересчитывает себя и реша-ет, после чего древние историки пишут: Έδοξε τω δήμω, на-роду это понравилось, народ решил. Для изобретателя на-шей политической философии Платона эта формула с легко-стью переходит в равнозначность терминов демос и доксаА):это понравилось тем, кому ведомы лишь иллюзии больше-го или меньшего, те, что зовутся удовольствием и страдани-ем; имела место простая докса, «видимость» для народа, ви-димость народа. Народ—всего-навсего видимость, порож-денная ощущениями удовольствия и страдания, которымипользуются риторы и софисты, чтобы приласкать или при-пугнуть огромного зверя, неотчетливую массу ничтожныхлюдей, составляющих собрание.

Сразу скажем: в своей решительной ненависти к демокра-тии ее противник Платон куда яснее видит основы политикии демократии, чем те усталые апологеты, которые при всейсвоей теплой любви к ней уверяют, что демократию стоитлюбить «рассудительно», сиречь «умеренно». Он действи-тельно видит то, о чем они забыли: недосчет демократии,оказывающийся в конечном счете для политики основопо-лагающим. Имеет место политика, а не просто господство,потому что неверно сочтены части целого. Именно это не-возможное уравнивание итожит формула, приписываемаяГеродотом персу Отану: έν γαρ τω πολλω ëvi τα πάντα, целое—во многом4. Демос—это многое, тождественное целому: мно-гое как единое, часть как целое. Несуществующее качествен-

4 Геродот, История, III, 80, 30.

А) Мнение, мнимое знание, плод воображения, видение (греч.); см. также прим.А на стр. 92. (Отметим, что этимологически сохраненный в русском мнениисубстрат мнимости как недостоверности в смысловом плане современнымязыком совершенно утрачен.)

ное различие в свободе порождает это невозможное урав-нение, которое не понять, разводя арифметическое равен-ство, управляющее возмещением прибылей и убытков, и ра-венство геометрическое, коему нужно сочетать то или иноедостоинство с тем или иным рангом. Точно так же и народвсегда больше или меньше, чем он сам. Достойных людейзабавляют или удручают любые проявления того, что явля-ется для них обманом и узурпацией: демос—это большин-ство вместо собрания, собрание вместо сообщества, бедня-ки от имени государства, рукоплескания в качестве согла-сия, пересчитанные камешки вместо принятого решения. Новсе эти проявления неравенства народа самому себе—всеголишь мелочь, сдача от фундаментального недосчета: того са-мого невозможного равенства многого и целого, порождае-мого присвоением народом свободы в качестве собственно-го свойства. Из-за этого невозможного равенства по цепоч-ке рушится вся дедукция составляющих государство частейи званий. Вслед за таким своеобразным свойством демосаместом странной двусмысленности предстает уже свойствоаристоев, добродетель. Кто, собственно, те достойные илипревосходные люди, что привносят в общий котел доброде-тель, как народ привносит не принадлежащую ему свободу?Если они не греза философа, его сочтенная в качестве частицелого греза о пропорции, то вполне могут оказаться всего-навсего другим именем олигоев, то есть, попросту говоря, бо-гачей. Тот самый Аристотель, который в «Никомаховой эти-ке» или в третьей книге «Политики» пытается обосноватьтри части и три звания, без обиняков заверяет нас в четвер-той книге той же «Политики» или в «Афинской политии»,что в государстве на самом деле частей только две: богатыеи бедные. «В глазах едва ли не большинства, кажется, состо-ятельные занимают место превосходных во всех отношени-ях людей»5. Так что именно от соглашений, распределяющих

5 Аристотель, Политика, IV, 1294 а 17-19.

между двумя этими единственными, этими неустранимымичастями государства полномочия или видимость полномо-чий, и нужно требовать реализации того общинного арете>которому всегда будет недоставать аристоев.

Не следует ли понимать под этим, что ученые расчеты гео-метрической пропорции—всего лишь идеальные конструк-ции, посредством которых философия по доброте душевнойстремится с самого начала исправить первичную, неизбеж-ную реальность классовой борьбы? Ответ на этот вопросможно дать лишь в два приема. Первым делом нужно под-черкнуть: в качестве принципа политики борьбу бедных ибогатых признавали скорее в Античности, а не в Новое вре-мя. Но признавали—пусть и желая ее устранить—как чи-сто политическую реальность. Борьба богатых и бедных—не социальная реальность, с которой якобы должна счи-таться политика. Она—единое целое с установлением оной.Политике есть место, когда есть место причастности несо-причастных, части или партии бедных. Политика возни-кает не просто потому, что бедные противостоят богатым.Следует, скорее, сказать, что именно из-за политики, то естьиз-за прерывания простых последствий господства богатых,бедные и существуют как единица. Непомерные притяза-ния демоса быть сообществом в целом лишь по-своему—по-партийному-—осуществляют предназначение политики.Политика существует, когда естественный порядок господ-ства прерван установлением причастности несопричастных.В этом установлении заключена вся политика как специфи-ческая форма связи. Оно определяет общность сообществакак общность политическую, то есть разделенную, основан-ную на неподвластной арифметике обменов и возмещенийнеправоте. Вне этого установления никакой политики нет.Есть только порядок господства или беспорядок мятежа.

В чистом виде эту альтернативу представляет в формепритчи один из рассказов Геродота. Эта хрестоматийная

притча рассказывает о мятеже рабов у скифов. У скифов,сообщает Геродот, было принято ослеплять обращенных врабство, чтобы тем полнее принудить их к подневольномутруду—доению скота. Этот нормальный порядок вещей былнарушен их грандиозными походами. Выступив на завоева-ние Мидии, скифские воины углубились далеко в Азию и за-держались там так долго, что за это время у рабов народи-лось и выросло зрячим поколение сыновей. Приглядевшиськ миру, они заключили, что нет никаких оснований быть ра-бами, поскольку они родились примерно так же и такимиже, как их далекие хозяева. Поскольку оставленные надолгоженщины не преминули подтвердить им эту общность при-роды, юноши решили, что, пока не будет доказано обратное,они воинам ровня. Как следствие, они оградили свои землишироким рвом и, вооружившись, стали стойко дожидать-ся возвращения завоевателей. Те же по возвращении сочли,что легко положат конец мятежу скотников копьями и лу-ками. Но нападение было отбито. И тогда один более даль-новидный воин оценил положение дел и изложил его своимсобратьям по оружию:

«Как мне думается, нужно оставить копья и луки, пусть каж-дый со своим кнутом пойдет на них. Ведь пока они видели насвооруженными, они считали себя равными нам, равно свобод-норожденными. Если же они увидят нас с кнутом вместо ору-жия, то поймут, что они наши рабы, и, признав это, уже не дерз-нут противиться»6.

Так и было сделано, что привело к полному успеху: пора-женные этим зрелищем, рабы бежали без битвы.

Рассказ Геродота помогает нам понять, как парадигма«невольничьей войны» или «восставшего раба» смогла со-провождать в качестве негатива любое проявление борьбы«бедных» против «богатых». Парадигма невольничьей вой-ны есть парадигма чисто военной реализации равенства го-

6 Геродот, История, IV, 3.

сподствующих и господствуемых, подчиненных. Скифскиерабы превращают территорию своего былого рабства в окру-женный рвом лагерь и противопоставляют оружию оружие.Это доказательство равенства поначалу сбивает с толку тех,кто полагает себя их естественными хозяевами. Но когда по-следние снова выставляют напоказ знаки, отличающие их поприроде, взбунтовавшимся ответить уже нечем. Они не мо-гут преобразовать военное равенство в политическую сво-боду. Это буквально помеченное в территориальном планеи защищенное оружием равенство не создает разделенноесообщество. Оно не превращается в несобственную соб-ственность, в ту свободу, что устанавливает демос одновре-менно и как часть сообщества, и как его целое. Итак, по-литика невозможна без прерывания, первичного искаже-ния, искривления, которое устанавливает ее как разверты-вание некой неправоты или некоего фундаментального спо-ра. Это искривление—та самая кривда-неправота А), тот са-мый фундаментальный блаберон, с которым сталкиваетсяфилософское осмысление сообщества. Блаберон означает«то, что вредит несущемуся потоку», гласит одна из фанта-стических этимологии «Кратила»7. Но ведь не раз оказыва-лось, что такие фантастические этимологии задевают суще-ственный узел мысли. Блаберон означает прерванный поток,первичное искажение, которое блокирует естественную ло-гику «свойств». Это прерывание обязывает продумать про-порцию, аналогию^ общественного тела. Но также и изна-чально разрушает грезу об этой пропорции.

7 Платон, Кратил, 417 d/e.

A) Уже упоминавшееся французское слово tort, переводимое нами как неправо-та, соединяет в себе аспекты неправильности и несправедливости и этимо-логически, через посредничество вульг.-лат. tortum, несправедливость, вос-ходит к латинскому torquëre, поворачивать, скручивать, искривлять—в про-тивовес прямизне-правильности, что напоминает ситуацию с русской крив-дой в пандан прямизне правды, правого, правоты, права и т. п.

B) пропорция, соразмерность, со-ответствие (греч.)

Ибо неправота—не просто классовая борьба, междоусо-бица, которую нужно исправить, дав государству его прин-цип единства, основывая государство на археА) сообщества.Это как раз невозможность архе. Все было бы слишком про-сто, если бы имелась только напасть борьбы, сталкиваю-щей богатых и бедных. Решение этой проблемы было най-дено очень рано. Достаточно устранить причину раздора,то есть неравенство богатств, выделив каждому равную до-лю земли. Но зло куда глубже. Точно так же как народ—это на самом деле не народ, а бедняки, последние тоже насамом деле не бедняки. Они всего-навсего царство отсут-ствия достоинств, эффект первичного разобщения, нося-щего пустое имя свободы, несвойственное свойство, назва-ние спора. Бедняки, прежде всего прочего,—это искажен-ное соединение на самом деле несвойственного свойстваи на самом деле необщего общего. Они—просто-напростолежащая в основе политики как таковой неправота или ис-кривление, кривда. Партия бедняков воплощает саму по-литику как установление причастности несопричастных.Симметрично, партия богачей воплощает антиполитику.От Афин V века до н. э. и до наших правительств партиябогачей будет твердить одно и то же, что в точности явля-ется отрицанием политики: нет никакой причастности не-сопричастных.

Разумеется, это фундаментальное положение может варь-ироваться сообразно тому, что зовется эволюцией нравови умонастроений. Античная прямота, которую еще сохра-няют «либералы» XIX века, выражает его так: есть тольковластители и подчиненные, люди достойные и люди ни-чтожные, элиты и толпы, знатоки и невежды. В наши дни,пользуясь эвфемизмами, говорят по-другому: есть только

А) начало, основание, основа, принцип; господство, государственная долж-ность, представитель власти {грен.) (ср. анархия, иерархия и т. п.)

части общества—социальныеА) большинства и меньшин-ства, социо-профессиональные категории, группы по инте-ресам, сообщества и т. д. Есть только части, которые нуж-но привести к соучастию. Но под облагороженными фор-мами договорного общества и правительства согласия, каки под грубыми формами утверждения неравенства, базис-ное положение остается неизменным: нет никакой причаст-ности несопричастных. Долю участия имеют только части.Иначе говоря: нет никакой политики, нет и не надо. Войнабедных и богатых—это также и война вокруг существова-ния политики. Спор о том, считать ли бедных за народ, а на-род за сообщество,—это спор о существовании политики,благодаря которому политика и имеет место. Политика—это сфера деятельности общего, которое не может не бытьспорным, соотношение между частями, которые являютсяне более чем партиями, и званиями, суммированием кото-рых никогда не достичь целого.

Таков первый скандал политики, вынесенный на фило-софское рассмотрение фактом демократии. Ядро философ-ского проекта, каким тот подытожен у Платона, состоит втом, чтобы заменить арифметический порядок, порядокбольше/меньше, задающий нормы обмена преходящимиблагами и человеческими бедами, на божественный поря-док геометрической пропорции, задающий нормы истинно-го блага, общего блага, каковое виртуально выгодно всем,без того чтобы быть кому-то невыгодным. Модель тут по-ставляет одна из наук, наука математики: это модель поряд-ка чисел, самой своей строгостью обязанного тому, что чис-ла уклоняются от общей меры. Путь блага проходит череззамену арифметики лавочников и сутяг математикой несо-измеримостей. Проблема в том, что существует по край-

А) В отличие от сообщества (communauté), общество (société) во французскомязыке напрямую связано с социальным, (social) (и стало быть, отметим в скоб-ках, уже не с коммунизмом^ а с социализмом).

ней мере одна область, где простой порядок больше /мень-ше был приостановлен, заменен специфическим порядком,специфической пропорцией. Эта область зовется полити-кой. Политика существует из-за наличия, уклоняющейсяот обычной меры, той причастности несопричастных, ка-ковая есть все и ничего. Эта парадоксальная величина ужеостановила «поток» товарных величин, приостановила в со-циальном теле арифметические эффекты. В государстве ив душе, по образцу науки о поверхностях, объемах и звез-дах, философия стремится заменить арифметическое равен-ство равенством геометрическим. Но пустая свобода афи-нян предоставляет ей не что иное, как следствие другого ра-венства, которое приостанавливает простую арифметику,не основывая никакой геометрии. Это равенство—просто-напросто равенство кого угодно с кем угодно, то есть, в ко-нечном счете, отсутствие архе, чистая случайность любогосоциального строя. Автор «Горгия» вкладывает всю своюстрасть в доказательство того, что это равенство—не чтоиное, как арифметическое равенство олигархов, то есть не-равенство желания, безмерный аппетит, который заставля-ет вульгарные души вращаться в кругу безотрывно сопро-вождаемого страданием удовольствия, а режимы—в" адскомкругу олигархии, демократии и тирании. «Равенство», кото-рое лидеры народной партии дали афинскому народу, дляПлатона не более чем ненасытная потребность во все боль-шем: все больше и больше гаваней и кораблей, товаров и ко-лоний, арсеналов и укреплений. Но он хорошо знает, что злолежит глубже. Зло не в ненасытной жажде кораблей и укреп-лений. Дело в том, что в народном собрании кто угодно, лю-бой сапожник или кузнец может встать и высказать своемнение о том, как нужно управлять этими кораблями илистроить эти укрепления, и тем паче о том, справедливо илинесправедливо используются они для общего блага. Зло нево все больше, а в кто угодно, в грубом откровении конечной

анархииА\ на которой покоится любая иерархия. Дебаты оестественности или условности, сталкивающие Сократа сПротагором и Каллием, это еще лишь утешительная формапредставления данного скандала. В действительности осно-вание политики сколь условно, столь и естественно: оно за-ключается в отсутствии основания, в чистой случайностилюбого социального строя. Политике есть место просто по-тому, что никакой социальный строй не имеет естествен-ного основания, никакой божественный закон не выстра-ивает людские общества. Таков урок, преподанный самимПлатоном в большом мифе из «Политика». Бесполезно пы-таться найти модели в веке Кроноса и простодушных мечта-ниях о царях-пастырях. Между веком Кроноса и нами всег-да уже в прошлом причиненный неправотой разрыв. Если вголову приходит принципиально обосновать пропорции го-сударства, значит демократия уже прошла через него. Нашмир вращается «вспять», и у того, кто захочет исцелить по-литику от ее зол, будет всего одно решение—ложь, котораяизобретает естественную социальную природу, чтобы датьсообществу архе.

Политика имеет место, потому что—когда—естественныйстрой и порядок царей-пастырей, военачальников и соб-ственников прерывает свобода, готовая актуализировать ко-нечное равенство, на котором покоится любой социальныйстрой. До логоса, который обсуждает полезное и вредное,есть логос, который приказывает и дает право приказывать.Но этот первичный логос разъедаем первичным противоре-чием. В обществе есть строй и порядок, потому что одни ко-мандуют, а другие подчиняются. Но чтобы подчиняться при-казу в), необходимы по крайней мере две вещи: нужно пони-мать приказ и понимать, что ему нужно подчиняться. А для

A) безначалие, беспорядок (греч.)B) Паритетно переводимое нами по всему тексту квазисинонимами строй и

порядок французское ordre означает также и приказ.

этого нужно для начала быть равным с тем, кто вами коман-дует. Это равенство и разъедает любой естественный строй.Несомненно, низшие в подавляющем большинстве случаевподчиняются—все равно социальный строй отсылается темсамым к своей конечной случайности. Неравенство в конеч-ном счете возможно только через равенство. Политика имеетместо, когда полагаемая естественной логика господства пе-ресекается со следствием этого равенства. Что означает: по-литика имеет место не всегда. Более того, такое бывает ред-ко и помалу. То, что обычно относят на счет политическойистории или науки, в действительности чаще всего являет-ся частью других машинерий, причастных к отправлениювеличества, божественному наместничеству, командованиюармиями или распоряжению интересами. Политике есть ме-сто только тогда, когда эти машинерий дают сбой вследствиесовершенно чуждого им допущения, без которого, однако, вконечном счете ни одна из них не могла бы функциониро-вать: допущения равенства кого угодно с кем угодно, то есть,в конце концов, парадоксальной действительности чистойслучайности всякого порядка.

Сей конечный секрет политики разгласит один из «но-вых», Гоббс, хотя для пользы дела ему придется перекре-стить его в войну всех против всех. «Классики» очень чет-ко очерчивают это равенство, но воздерживаются от егоогласки. Дело в том, что свободу они определяют, соотно-ся ее с весьма специфической противоположностью, раб-ством. И раб—это как раз тот, кто способен понимать логос,но не способен к логосу. Он представляет собой тот специ-фический переход между животным и человеческим, кото-рый очень четко определил Аристотель: о κοινωνών λόγουτοσούτον όσον αίσθάνεσθαι άλλα μη εχειν, раб—это тот, ктопричастен к общему языку только в форме понимания (ай-стесис), но не обладания {хексис)%. Случайная естествен-

8 Аристотель, Политика^ 1,1254 b 22.

ность свободы человека из народа и естественность рабствамогут тогда разделяться, не отсылая к конечной случайно-сти равенства. Что означает также, что это равенство мож-но полагать не имеющим последствий для политики и ижес ней. Доказательство тому некогда уже провел Платон, по-буждая раба Менона открыть закон удвоения квадрата. То,что малолетний раб может ничуть не хуже Сократа дойти дооперации, отделяющей геометрический порядок от порядкаарифметического, и, стало быть, причастен той же способ-ности к мышлению, не сулит ему никакой формы включен-ности в сообщество.

Итак, «классики» очерчивают первичное равенство лого-са, не называя его. Зато они способом, который в Новое вре-мя останется непонятным для мыслителей общественногодоговора и естественного состояния, определяют искаже-ние, порождаемое сим принципом, таковым отнюдь не яв-ляющимся, когда тот вызывает эффект как бы «свободы»никчемных. Политике есть место, когда случайность равен-ства прерывает-—как «свобода» народа—естественный по-рядок господства, когда это прерывание порождает специ-фический расклад: расщепление общества на части, кото-рые «истинными» частями не являются; установление ча-сти, приравнивающей себя к целому на основании «свой-ства», каковое ей ни в коей мере не свойственно, и «обще-го», каковое есть общность спора. Такова в конечном сче-те неправота, которая, вторгаясь между полезным и спра-ведливым, запрещает всякий вывод одного из другого.Установление политики тождественно установлению клас-совой борьбы. Классовая борьба—отнюдь не тайный дви-гатель политики и не скрытая за видимостями истина. Онаи есть сама политика—политика, с какою, всегда уже запу-щенной, сталкиваются те, кто хочет основать сообществона его архе. Вовсе не нужно понимать это так, будто поли-тика существует потому, что социальные группы вступают

в борьбу за свои расходящиеся интересы. Искажение, из-за которого есть место политике, устанавливает и классыв их отличии от самих себя. Пролетариат—вовсе не класс,а разложение всех классов, в этом-то и состоит его универ-сальность, скажет Маркс. Нужно воспринимать это выска-зывание во всей его общности. Политика есть установле-ние спора между классами, которые на самом деле класса-ми не являются. «Настоящие» классы были бы—должныбыли бы быть—реальными частями общества, категория-ми, соответствующими его функциям. Но классами слывутафинский демос, отождествляющий себя с сообществом вцелом, и марксистский пролетариат, признающий, что изсообщества радикально исключен. И тот, и другой присо-единяют к имени части общества чистый статус равенствакого угодно с кем угодно, благодаря чему происходит раз-общение классов и существует политика. Универсальностьполитики—универсальность отличия каждой части от са-мой себя и разногласия как сообщности. Устанавливающаяполитику неправота—прежде всего не междоусобица клас-сов, а отличие каждого из них от самого себя, налагающеена само деление социального тела закон смешения, закон ко-го угодно, занимающегося чем угодно. У Платона для это-го есть специальное слово, полипрагмосюнеА\ отражающеефакт занятия «многим», «слишком многим», всем подряд.Если «Горгий»—это нескончаемое доказательство того, чтодемократическое равенство—не что иное, как тираническоенеравенство, то «Государство» построено уже как нескон-чаемая травля этого самого полипрагмосюне, этого смеше-ния действий, способного разрушить любое стройное рас-пределение функций в государстве и перетасовать классы.Четвертая книга «Государства», когда приходит пора опре-делить, что такое справедливость—настоящая справедли-

А) Согласно словарю—хлопотливость, суетливость, беспокойство; букваль-но— многодельство (греч.).

вость, та, что исключает неправоту,—торжественно уведом-ляет: такое смешение, «вмешательство в чужие дела», при-чинит «величайший вред для государства и с полным пра-вом может считаться высшим преступлением»9.

Политика начинается с одной, главной неправоты: соспровоцированного пустой свободой народа зависаниямежду арифметическим порядком и порядком геометриче-ским. Основать политическое сообщество не под силу ниобщей пользе, ни столкновению или сочетанию интересов.Неправота, доставляющая место политике,—вовсе не про-ступок, требующий возмещения. Это просто внедрение не-соизмеримости в средоточие распределения говорящих тел.Эта несоизмеримость не только расторгает равенство при-былей и убытков. Она также наперед рушит проект государ-ства, выстроенного согласно пропорциям космоса А ) и осно-ванного на архе сообщества.

9 Платон, Государство, IV, 434 с. [Заметим в этой связи, что фигурирующее вцитируемом локусе греческое слово генос, с натяжкой переводимое в дан-ном тексте на русский как сословие, традиционно переводится на француз-ский—с не меньшей натяжкой—как класс, чем отчасти объясняется проник-новение «классовых» формулировок в «античные» анализы данной главы.]

А) миро-, право-порядок, (государственный) строй (грен.)

НЕПРАВОТА:

ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

Итак, изящное выведение целей политического животно-го из свойств животного логического прикрывает проре-ху. Между полезным и справедливым пролегла несоизме-римость неправоты, которая только и устанавливает по-литическое сообщество как антагонизм частей сообще-ства, не являющихся истинными частями социального те-ла. Но обманчивая преемственность, связывающая полез-ное и справедливое, в свою очередь, выдает обманчивый ха-рактер четко прочерченной противоположности, что раз-деляет наделенных логосом людей и животных, ограничен-ных единственным инструментом—голосом (фоне). Голос,говорит Аристотель, есть инструмент, предназначенныйдля ограниченных целей. Он служит животным вообщедля того, чтобы указывать (семейнен) на болевые либо при-ятные ощущения. Приятное и боль имеют место до разде-ления, которое объявляет чувство выгодного и чреватогоущербом—и, тем самым, обобществление справедливогои несправедливого—привилегией людей и политическогосообщества. Но, так четко разделяя обычные функции го-

лоса и привилегии речи, мог ли Аристотель забыть ярост-ные обвинения своего учителя Платона в адрес «огромно-го зверя»—народа? VI книга «Государства» не без удоволь-ствия показывает нам этого зверя, который на ласкающиеего речи отвечает шумными возгласами одобрения, а нараздражающие—гулом осуждения. Так что «наука» тех, ко-му приходится иметь с ним дело, целиком сводится к пони-манию, какие голосовые эффекты могут заставить огром-ного зверя ворчать, а какие делают его добрым и послуш-ным. Подобно тому как демос присваивает себе статус сооб-щества, демократия есть режим—образ жизни,—в которомголос, не только выражающий, но и вызывающий иллюзор-ные чувства удовольствия и страдания, присваивает при-вилегии логоса, каковой позволяет опознать справедливоеи предписывает реализовать его в пропорциональности со-общества. Метафора огромного зверя—не просто метафо-ра. Она откровенно способствует тому, чтобы отбросить всторону животного состояния тех наделенных речью, но неимеющих достоинств существ, которые вносят смуту в ло-гос и его политическую реализацию в качестве аналогииА)

частей сообщества.

Простое противопоставление животных логических иживотных фонических ни в коей мере не является, сталобыть, данностью, на которой могла бы основываться поли-тика. Напротив, вокруг него как раз и разворачивается уста-навливающий политику спор. В сердце политики заложенадвойная неправота, фундаментальный и никогда не выходя-щий на поверхность конфликт по поводу отношений междуправоспособностью наделенного речью неимущего суще-ства и политической правоспособностью. Для Платона мно-жество анонимных наделенных речью существ, называющеесебя народом, чинит неправоту в отношении любого упоря-

А) См. прим. В на стр. 36.

НЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

доченного распределения входящих в сообщество тел. Но инаоборот, «народ» является именем, то есть формой субъ-ективации, той незапамятной и всегда актуальной неправо-ты, посредством которой социальный строй символизиру-ется, отбрасывая большинство наделенных речью существво тьму безмолвия или в животный шум выражающих при-ятность или страдание голосов. Ибо прежде долгов, кото-рые повергают неимущих в зависимость от олигархов, име-ет место символическое распределение тел, разделяющее ихна две категории: на тех, кто виден, и тех, кто не виден; тех,у кого есть логос—достопамятная речь, которую надлежитучитывать, и тех, у кого логоса нет; тех, кто действительноговорит, и тех, чей голос, выражая удовольствия и страда-ния, только подражает членораздельности. Политике естьместо, потому что логос никогда не сводится просто к ре-чи, потому что он всегда неразрывно еще и учет этой речи:учет, посредством которого одни издаваемые звуки пони-маются как речь, способная высказать справедливое, тогдакак другие—лишь как шум, сигнализирующий об удоволь-ствии или боли, согласии или возмущении.

Об этом и сообщает один французский мыслитель XIX ве-ка, воспроизводя рассказ Тита Ливия об удалении римскихплебеев на Авентин. В 1829 году Пьер-Симон Балланшпубликует в «Revue de Paris» серию статей под названием«Общая формула истории всех народов в приложении к на-роду римскому». Тем самым Балланш на свой лад устанав-ливает связь между политикой «классиков» и «современ-ников». В своем рассказе Тит Ливии последовательно опи-сал конец войны против вольсков, отступление плебса наАвентин, посольство Менения Агриппы, его знаменитуюпритчу и возвращение плебеев к порядку. Балланш ставитв вину латинскому историку его неспособность осмыслитьсобытие иначе, нежели как мятеж—вызванное нищетой игневом возмущение, устанавливающее лишенные всякого

смысла силовые отношения. Тит Ливии не может выявитьсмысл конфликта, потому что не может включить прит-чу Менения Агриппы в ее истинный контекст—контекстраздоров по поводу самой речи. Фокусируя свой рассказ-притчу на прениях сенаторов и речевых проявлениях пле-беев, Балланш переигрывает этот конфликт так, что глав-ным оказывается вопрос: существует ли общая сцена, накоторой плебеи и патриции могли бы обсуждать что бы тони было?

Позиция несговорчивых патрициев проста: дискуссиям сплебеями нет места по той простой причине, что те не гово-рят. А не говорят они потому, что суть существа без имени,лишены погоспу иначе говоря, символической вписанности вгосударство. Они живут чисто индивидуальной жизнью, ка-ковая ничего не передает—разве что саму жизнь, сведеннуюк своей способности к воспроизводству. Тот, кто не имеетимени, говорить не может. Посредник Менений Агриппасовершил фатальную ошибку, вообразив, что из уст плебе-ев исходит речЪу тогда как по законам логики оттуда можетисходить только шум.

«У них такая же речь, как у нас, посмели они заявить Менению!Уж не один ли из богов замкнул Менению рот, помрачил еговзгляд, вызвал в ушах звон? Не священное ли опьянение на не-го напало? ...он не сумел им ответить, что их речь была прехо-дящей, не речь, а мимолетный звук, своего рода мычание, знакпотребности, а не проявление разумности. Они лишены вечнойречи, что была в прошлом и будет в будущем»1.

Речь, которую Балланш вкладывает в уста Аппия Клавдия,в совершенстве представляет доводы раздора. Отсутствуетситуация для языкового обмена между речью тех, у когоесть имя, и мычанием безымянных существ, нет ни правил,

1 Ballanche, «Formule générale de tous les peuples appliquée à l'histoire du peupleromain», Revue de Paris, septembre 1830, p. 94.

ни кода возможной дискуссии. Этот вердикт не просто отра-жает упрямство господ или их идеологическую слепоту. Онстрого выражает тот порядок чувственного, который орга-низует их господство, который и есть само это господство.Посредник Менений, посчитавший, что слышал, как плебеиговорят, скорее не предатель своего класса, а жертва обманачувств. Порядку, структурирующему господство патрициев,неведом логос, который могли бы выговорить существа, ло-госа лишенные, неведома речь, которую могли бы произне-сти существа без имени, существа, никак не учтенные.

Что в такой ситуации делают собравшиеся на Авентинеплебеи? Они не возводят на манер скифских рабов защи-щенный рвами лагерь. Они делают то, что для рабов былонемыслимо: устанавливают другой порядок, другое разделе-ние чувственного, полагая себя не в качестве воинов, рав-ных другим воинам, а в качестве говорящих существ, на-деленных теми же свойствами, что и те, кто этих свойствза ними не признает. Посему они в подражание патрициямсовершают ряд речевых актов: возносят проклятия и хва-лы; отправляют посланника, дабы вопросить своих ораку-лов; они обзаводятся своими представителями, дав им но-вое имя. Короче говоря, они ведут себя как существа, наде-ленные именами. Они обнаруживают, тем самым преступаядозволенное, что являются существами говорящими, наде-ленными речью, которая не просто выражает потребности,страдания и гнев, но проявляет разумное начало. Они пи-шут, говорит Балланш, «имя на небесах»: очерчивают местов символическом порядке сообщества говорящих существ,в некой общности, которая пока еще не действенна в рим-ском государстве.

Балланш представляет нам эти две сцены и между нимипоказывает наблюдателей и посланников, которые циркули-руют—в одном, естественно, направлении: это нетипичныепатриции, которые хотят увидеть и услышать, что происхо-

дит на этой, с точки зрения закона не существующей, сце-не. И они наблюдают невероятное явление: плебеи на делепошли наперекор государственному строю. Дали себе име-на. Совершили ряд речевых актов, связывающих жизнь ихтел со словами и способами использования слов. Короче го-воря, на языке Балланша они из «смертных», какими были,превратились в «людей», то есть в существ, вкладывающихв слова коллективную судьбу. Превратились в существ, спо-собных, не ровен час, брать обязательства и заключать до-говоры. В результате, когда Менений Агриппа рассказываетсвою притчу, они его вежливо слушают и благодарят, но по-том требуют от него соглашения. Он возмущается, заявляя,что это логически невозможно. К несчастью, говорит намБалланш, его притча за какой-то день «устарела на целыйцикл». Это несложно сформулировать: с того момента, ког-да плебеи смогли понять притчу—притчу о необходимостинеравенства между патрициями как жизненным принципоми плебеями как исполнительными членами,—они с той женеобходимостью оказываются равными. Притча призванаобъяснить неравное разделение чувственного. Но подход,необходимый, чтобы его понять, предполагает разрушитель-ное для неравного равное разделение. Однако действеннымэто равенство становится только при обустройстве особойсцены для его проявления. Только такое устройство отме-ряет отступ логоса от самого себя и, исходя из этой меры,организует другое чувственное пространство, где призна-но, что плебеи говорят как патриции и что господство по-следних не имеет другого основания, кроме чистой случай-ности любого социального строя.

Римским сенатом в рассказе Балланша руководит некийтайный совет мудрых старцев. Они знают, что, коли циклзакончен, нравится это или нет, он таки закончен. И заклю-чают, что, поскольку плебеи стали существами, наделенны-ми речью, не остается ничего иного, как с ними разговари-

вать. Это заключение согласуется с почерпнутой Балланшему Вико философией: переход от одной эпохи речи к другойвершится не путем мятежа, который можно подавить,—онвершится путем постепенного раскрытия, его можно узнатьпо характерным признакам и с ним бесполезно бороться. Нодля нас здесь куда важнее, чем эта категорическая филосо-фия, то, каким образом притча соотносит привилегию налогос и разыгрывание спора, которым устанавливается по-литическая сцена. Еще до всякого соизмерения интересов истатусов с той или иной долей, спор касается существова-ния частей как частей, существования соотношения, кото-рое устанавливает их как таковые. И местом, где разыгры-вается сей конфликт, служит двойной смысл логоса как ре-чи и как учета. Авентинская притча позволяет нам перефор-мулировать аристотелевское высказывание о политическойфункции человеческого логоса и о значении выявляемой имнеправоты. Речь, благодаря которой есть место политике,—это речь, отмеряющая отступ, зазор между речью и ее уче-том. И айстесиСу проявляющийся в этой речи,—это сам раз-дор по поводу основания айстесиса, по поводу разделениячувственного, позволяющего телам быть сообща. Разделениепонимается здесь в двойном смысле слова: в смысле и общ-ности, и отдельности. Соотношение того и другого и опре-деляет разделение чувственного. И именно это соотноше-ние задействовано в «двойном смысле» притчи: один смыслона дает понять, а другой нужен, чтобы понять ее. Знать,говорят ли плебеи, означает знать, есть ли что-то «между»частями. Для патрициев нет никакой политической сцены,поскольку нет частей. Нет частей, потому что плебеи, раз уних нет логоса, просто не существуют. «Ваша беда в том,что вас просто нет,—говорит патриций плебеям,—и с этимничего не поделаешь»2. В этом решающий момент, которыйсмутно намечен в аристотелевском определении или в пла-

2 Ballanche, art. cit., p. 75.

тоновской полемике, но явно затемняется всеми меновы-ми, договорными или коммуникационными концепциямиполитического сообщества. Политика—прежде всего кон-фликт по поводу существования общей сцены, существова-ния и качеств тех, кто на ней присутствует. Нужно преждевсего установить, что существует сцена, предназначеннаясобеседнику, который ее не видит и у которого нет основа-ний ее видеть, поскольку она не существует. Части не пред-шествуют конфликту, который они именуют и частями ко-торого их вроде бы стоит счесть. «Прения» о неправоте неявляются обменом—даже бурным—между установленны-ми партнерами. Они касаются самой ситуации речи и дей-ствующих в ней лиц. Политике есть место не потому, чтолюди благодаря дару речи делают свои интересы общими.Политике есть место потому, что те, у кого нет права бытьучтенными в качестве говорящих существ, заставляют се-бя таковыми счесть и устанавливают сообщество, делая об-щей неправоту, являющуюся не чем иным, как самим про-тивостоянием, противоречием двух миров, помещенных водин и тот же: мира, где они есть, и мира, где их нет, мира,в котором имеется нечто «между» ними и теми, кто не при-знает их говорящими, принимаемыми в расчет существа-ми, и мира, в котором там ничего нет. Таким образом, про-извольность афинской свободы и исключительность удале-ния плебеев выводят на сцену фундаментальный конфликт,одновременно уловленный и упущенный в войне рабов соскифами. Этот конфликт разграничивает два способа чело-веческого бытия-вместе, два типа разделения чувственно-го, противоположных по своему принципу и тем не менееувязанных друг с другом, как в невозможных расчетах про-порции, так и в насилии конфликта. Имеется способ бытия-вместе, который расставляет тела по местам и функциям всоответствии с их «свойствами», в соответствии с их име-нем или отсутствием имени, «логическим» или «фониче-

ским» характером издаваемых ими звуков. Принцип это-го бытия-вместе прост: каждому дается доля участия, при-читающаяся ему согласно очевидности того, кто он такой.Способы быть, способы делать и способы говорить—или неговорить—четко соотносятся при этом друг с другом, чему ислужат варварским примером скифы, ослепляющие тех, чьяединственная задача—выполнять своими руками то, что имприкажут. Классическую формулу того же самого дают па-триции, неспособные расслышать речь тех, кто не может ееиметь, а на роль современной формулы прекрасно годится«политика» коммуникации и исследования общественногомнения, которая каждую секунду предлагает каждому из насцельную картину ставшего уже безразличным мира и точ-ный отчет о том, что именно каждая возрастная или социо-профессиональная категория думает о «политическом буду-щем» того или иного министра. С одной стороны, имеетсялогика, которая учитывает доли участия только частей, ко-торая распределяет тела в пространстве их зримости или не-зримости и соотносит соответствующие каждому способыбыть, делать и говорить. А с другой—логика, которая при-останавливает эту гармонию, просто актуализируя случай-ность равенства—не арифметического и не геометрическо-го—каких угодно говорящих существ.

В первичном конфликте, предметом спора в котором ста-новится выведение общности справедливого и несправедли-вого из способностей какого угодно говорящего существа,нужно тогда распознать две логики человеческого бытия-вместе, обычно смешиваемые под именем политики, тогдакак политическая деятельность—это как раз деятельность,их разделяющая. Обычно политикой именуют совокупностьпроцессов, посредством которых реализуются смычка и со-гласие коллективов, организация полномочий, распределе-ние мест и функций вкупе с легитимирующими это распре-деление системами. Я предлагаю дать этому распределению

и системе легитимации другое имя. Я предлагаю называтьих полицией. Несомненно, это обозначение ставит опреде-ленные проблемы. Слово полиция* как правило, вызывает впредставлении то, что зовется криминальной полицией, ду-бинки сил правопорядка и допросы с пристрастием тайнойполиции. Но это ограничительное отождествление можнопризнать случайным. Мишель Фуко показал, что полиция,какою ее определяли авторы XVII и XVIII веков, распро-странялась как техника управления на все, что касалось «че-ловека» и его «счастья»3. Криминальная полиция—не болеечем частная форма более общего порядка, обустраивающе-го то чувственное, в котором распределяются тела в сооб-ществе. Отнюдь не сила, а слабость этого порядка раздува-ет при некоторых режимах криминальную полицию, воз-лагая подчас на нее всю совокупность полицейских функ-ций. Именно об этом a contrario А) свидетельствует эволюциязападных обществ, превращающая полицейского в элементсоциального механизма, в котором увязываются медицин-ское, благотворительное и культурное. Полицейский при-зван стать советчиком и организатором, а не только аген-том общественного порядка, и, несомненно, само его имя водин прекрасный день изменится, включенное в тот процессэвфемизации, посредством которого наши общества реаби-литируют, по крайней мере образно, все традиционно пре-зираемые функции. Итак, я буду впредь использовать сло-во полиция и прилагательное полицейский в расширенномсмысле—нейтральном, не уничижительном. Тем не менеея не отождествляю полицию с тем, что подразумевают под«государственным аппаратом». Понятие государственного

3 Michel Foucault, «Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique»,Dits et Écrits, 1994, t. IV, p. 134-161 [рус. пер. И. Окуневой: «Omnes et Singulatim:К критике политического разума», в кн.: М. Фуко, Интеллектуалы и власть2, М.» Праксис, 2005, с. 285-319].

А) от противного {лат.)

аппарата на самом деле тесно связано с представлением обисходном противостоянии государства и общества, где пер-вое фигурирует в качестве механизма, «холодного монстра»,навязывающего свой жесткий порядок жизни второму. Ноподобная расстановка уже предполагает определенную «по-литическую философию», иначе говоря—определенное сме-шение политики и полиции. Распределение мест и функций,определяющее полицейский порядок, в равной степени от-правляется и от предполагаемой спонтанности социаль-ных отношений, и от ригидности государственных функ-ций. Полиция по своей сути есть закон, как правило подраз-умеваемый, который определяет долю или отсутствие долиучастия для каждой части. Но чтобы определить их, нужносначала определить конфигурацию чувственного, в которуюте и другие вписываются. Полиция, таким образом,—в пер-вую очередь порядок тел, определяющий разделение меж-ду способами быть, делать и говорить, согласно которомутакие-то тела приписываются своими именами к такому-томесту и такому-то заданию; это порядок видимого и внят-ного, согласно которому одна деятельность видима, а дру-гая нет, одни слова воспринимаются как речь, а другие какшум. Например, именно полицейский закон традиционнопревращает рабочее место в частное пространство, не регу-лируемое свойственными так называемой публичной сфе-ре способами видеть и говорить, в пространство, где вы-деление работнику доли участия строго определяется воз-награждением за его труд. Полиция—не столько «дисци-плинирование» тел, сколько правило их показа, конфигу-рация занятий и свойств пространств, где эти занятия рас-пределены.

Имя же политики я предлагаю закрепить за вполне опре-деленной, антагонистичной вышеизложенному деятельно-стью: той, что разрывает чувственную конфигурацию, опре-делявшую части и доли участия или их отсутствие, предпо-

ложением, коему по определению в ней нет места,—пред-положением о причастности несопричастных. Этот разрывзаявляет о себе серией действий, переиначивающих про-странство, в котором определяются части, доли и отсут-ствие долей участия. Политическая деятельность переме-щает какое-то тело с того места, что было ему предписано,или меняет предназначение какого-то места; она заставля-ет увидеть то, видению чего не было места, заставляет рас-слышать речь там, где было место только шуму, услышатькак речь то, что слышалось только как шум. Это может бытьдеятельность плебеев Балланша, начинающих пользоватьсяречью, которой у них «нет». Это может быть деятельностьрабочих XIX века, когда они переводят на коллективныеоснования трудовые отношения, до того определявшиесялишь бесконечным множеством отношений между частны-ми индивидами. Или тех демонстрантов и строителей бар-рикад, которые буквально превратили городские пути со-общения в «публичное пространство». Показная или нет,политическая деятельность всегда является способом ма-нифестации, который разрушает чувственные разделенияполицейского порядка, запуская предположение принципи-ально иного рода, предположение о причастности несопри-частных, каковая сама проявляет в конечном счете чистуюслучайность порядка, равенство какого угодно говоряще-го существа с любым другим. Политике есть место, когдаесть место и формы для встречи двух разнородных процес-сов. Первый—полицейский, в том смысле, какой мы попы-тались определить. Второй—процесс равенства. Временнобудем понимать под этим термином открытую совокуп-ность практик, направляемых допущением о равенстве ка-кого угодно говорящего существа с любым другим и стрем-лением удостоверить это равенство.

Формулировка этой противоположности обязывает к не-скольким уточнениям и влечет несколько следствий. Преж-

де всего, не следует представлять полицейский порядок в та-ком определении как некий мрак, в котором все и вся сто-ит друг друга. И практика скифов, которые ослепляли сво-их рабов, и современные информационные и коммуника-ционные стратегии, которые, наоборот, позволяют видетьвсе без исключения, относятся к полиции. Отсюда не следу-ет делать нигилистический вывод, что они стоят друг друга.Наша ситуация во всех отношениях предпочтительней по-ложения скифских рабов. Полиция может быть лучше илихуже—причем лучшей окажется не та, что следует предпо-ложительно естественному порядку обществ или ученостизаконодателей, а та, которую взломы со стороны логики ра-венства чаще отторгают от «естественной» логики. Полицияможет приносить всевозможную пользу, и одна полицияможет быть бесконечно предпочтительней другой. Что неменяет ее природы, о которой здесь только и идет речь.Сегодня обычной формой полиции в западных обществахявляется режим опросов общественного мнения и посто-янной демонстрации реальности. Полиция вполне можетбыть милой и приятной. Она тем не менее остается проти-воположностью политики, и следует очертить, что именноотносится к каждой из них. Так, большое количество вопро-сов, традиционно связываемых с темой отношений моралии политики, строго говоря, касается лишь отношений мора-ли и полиции. Например, вопрос, все ли средства хорошидля обеспечения спокойствия населения и безопасности го-сударства, не относится к политической мысли, что отнюдьне означает, что он не может предоставить место попереч-ному вмешательству политики. Точно так же в большинствесвоем меры, без устали изобретаемые нашими клубами и ла-бораториями «политических размышлений» для смены илиобновления политики, сближая гражданина с государствоми государство с гражданином, по сути дела преподносят по-литике ее самую что ни на есть простую альтернативу: про-

стую полицию. Ибо именно свойственное полиции выстра-ивание сообщества и характеризует гражданство как свой-ство индивидов, определяемое большей или меньшей бли-зостью их места к месту публичной власти. Политика же неведает о взаимоотношениях граждан и государства. Ей ве-домы лишь особые механизмы и проявления, посредствомкоторых иногда имеет место гражданство, никогда не при-надлежащее индивидам как таковым.

Не будем далее забывать, что, хотя политика запускает ло-гику, совершенно чужеродную полицейской, она остаетсянавсегда с полицейской логикой связанной. Причины это-го просты. У политики нет своих собственных предметовили вопросов. Ее единственный принцип, равенство,—неее собственность и сам по себе не содержит ничего полити-ческого. Политика лишь придает ему актуальность в фор-ме случая, вписывает в форме спора его подтверждение всердце полицейского порядка. Политический характер дей-ствию придает не его предмет и не место, где оно соверша-ется, а единственно его форма, вписывающая подтвержде-ние равенства в установление спора, установление сообще-ства, существующего только через разделение. Политика по-всюду сталкивается с полицией. Опять же, следует мыслитьих встречу как столкновение разнородностей. Для чего на-до отказаться от выгод некоторых понятий, заранее обеспе-чивающих переход между этими двумя областями. Первымиз них является понятие власти. Именно оно позволило не-когда одному воинствующему благожелателю заявить, что«все есть политика», коль скоро повсюду имеются властныеотношения. Исходя из этого можно выбирать между мрач-ным видением повсеместной и постоянно задействованнойвласти, героическим видением политики как сопротивленияи игровым видением пространств утверждения, созданныхтеми, кто повернулся спиной к политике с ее играми власти.Понятие власти позволяет перейти от «все есть полиция» к

«все есть политика». Но следствие оставляет желать лучше-го. Если все есть политика, то ничто ею не является. Так чтоесли важно показать, как то мастерски проделал МишельФуко, что полицейский порядок распространяется далеко запределы своих специальных учреждений и техник, в равнойстепени важно сказать, что ничто само по себе, только пото-му, что в нем вершатся соотношения власти, не политично.Чтобы нечто было политичным, нужно, чтобы оно служи-ло поводом для заранее не предустановленного столкнове-ния полицейской логики и логики равенства.

Итак, само по себе ничто не политично. Но стать поли-тичным может все что угодно—если послужит местом длявстречи двух логик. Одно и то же—выборы, забастовка, де-монстрация—может дать или не дать место политике. Заба-стовка не является политической, когда требует скорее ре-форм, а не улучшения, или нападает на взаимоотношенияс властями, а не на недостаточность заработной платы. Онаявляется таковой, когда переформирует отношения, опреде-ляющие рабочее место в его соотнесенности с сообществом.Домашнее хозяйство смогло стать политическим местом неиз-за того простого факта, что в нем отправляются власт-ные отношения, а потому, что оказалось предметом аргу-ментации в споре о правоспособности женщин в сообще-стве. Одно и то же понятие—мнение или, например, право—может обозначать структуру политического действия илиструктуру полицейского порядка. Именно так одно и то жеслово «мнение» обозначает два противоположных процес-са: воспроизведение государственных легитимации в фор-ме «чувств» управляемых или учреждение сцены для оспа-ривания этой игры легитимации и чувств; выбор междупредложенными ответами или изобретение вопроса, кото-рым никто не задавался. Но нужно добавить, что эти сло-ва могут обозначать и чаще всего и обозначают само пере-плетение этих логик. Политика воздействует на полицию.

Воздействует в местах и словами, которые являются для нихобщими, рискуя преобразить эти места и изменить статусэтих слов. То, что обычно полагается в качестве места поли-тического^, то есть совокупность государственных учреж-дений, как раз и не является однородным местом. Его кон-фигурацию определяет состояние соотношений между по-литической логикой и логикой полицейской. Но вместе стем это, конечно, и особое место, где различие между нимиутаивается в допущении прямой связи между архе сообще-ства и распределением учреждений, теми архаи в), которыепроводят в жизнь его принцип.

Ничто само по себе не политично, ибо политика суще-ствует только на основе несвойственного ей принципа, ра-венства. Нужно уточнить статус этого принципа. Равенствоне является данностью, которой пользуется политика, илисущностью, которую воплощает закон, или целью, которойон предполагает достичь. Равенство—-это всего лишь допу-щение, и его надлежит распознать в прибегающих к немупрактиках. Так, в притче об Авентине допущение равенстванадлежит распознать даже в речи, провозглашающей неиз-бежность неравенства. Менений Агриппа объясняет пле-беям, что они—не более чем вздорные члены города, серд-цем которого являются патриции. Но чтобы указать им такна их место, он должен предположить, что плебеи понима-ют его речь. Он должен предположить то равенство гово-рящих существ, которое противоречит полицейскому рас-пределению расставленных по своим местам и приписан-ных к функциям тел.

Заранее согласимся с рассудительными умами, для ко-торых равенство рифмуется с утопией, тогда как неравен-

A) Политическое—термин Рансьера, концептуализирующий поле встречи / сме-шения полиции и политики (например, в книге «На краю политического»,см. сноску 5 на стр. 112).

B) государственные должности, представители власти (грен.)

ство ассоциируется со здоровой надежностью естествен-ного хода вещей: это, как они и описывают, совершеннопустое допущение. Оно само по себе не оказывает особо-го воздействия, не имеет никакой политической состоя-тельности. Можно даже усомниться, что оно вообще когда-нибудь это воздействие окажет, эту состоятельность обре-тет. Более того, до крайнего предела подобные сомнения до-водят как раз наиболее решительные сторонники равенства.Чтобы имело место политическое, нужно, чтобы полицей-ская логика и логика равенства имели точку пересечения.Состоятельность пустого равенства сама не может бытьничем другим, кроме как пустым свойством вроде свободыафинян. Здесь разыгрывается возможность или невозмож-ность политики. И здесь вдумчивые умы теряют свои ори-ентиры: для них пустые понятия равенства и свободы ме-шают политике. Но проблема строго противоположна: что-бы была политика, необходимо, чтобы аполитичная пустотаравенства кого угодно с кем угодно произвела пустоту по-литического свойства вроде свободы афинского демоса. Отэтого предположения можно и отказаться. В другом месте япроанализировал чистую форму подобного отказа у теоре-тика равенства умственных способностей и интеллектуаль-ного раскрепощения Жозефа Жакото4. Тот коренным обра-зом противопоставляет логику допущения равенства логикесмычки социальных тел. Для него всегда возможно обнару-жить то равенство, без которого немыслимо никакое нера-венство, но строго при условии, что это обнаружение будетединичным, что оно всякий раз будет просто повторять схе-му своего собственного подтверждения. Такая всегда еди-ничная актуализация равенства не может заключаться в ка-кой-либо форме социальной связи. Равенство превращаетсяв свою противоположность, как только хочет найти себе ме-

4 J. Rancière, Le Maître ignorant, Fayard, 1987.

сто в социальной и государственной организации. Вот по-чему интеллектуальное раскрепощение не может приобре-сти официальный статус, не став народным просвещением,то есть организацией постоянного меньшинства. Тем самымоба процесса должны оставаться совершенно чуждыми другдругу, составляя два кардинально отличных сообщества, да-же если те состоят из одних и тех же индивидов: сообществоравных умственных способностей и сообщество смыкаю-щихся благодаря вымышленному неравенству социальныхтел. Они могут связаться в узел, только преобразовав равен-ство в его противоположность. Равенство умственных спо-собностей, абсолютное условие любой коммуникации и лю-бого социального строя, не может возыметь в рамках это-го строя эффект посредством пустой свободы какого-либоколлективного субъекта. Все в обществе могут быть инди-видуально раскрепощены. Но это раскрепощение, каковоеявляется современным именем эффекта равенства, никог-да не породит пустоту какой бы то ни было свободы, при-надлежащей демосу или любому другому субъекту подоб-ного типа. В социальном строе никогда не удастся достичьпустоты. Там есть лишь полнота, веса и противовесы. И заименем политики, таким образом, ничего не кроется. Она неможет быть ничем иным, кроме как полицией, то есть отри-цанием равенства. Парадокс интеллектуального раскрепо-щения позволяет нам осмыслить существенный узел логосас неправотой, определяющую роль неправоты в преобразо-вании логики равенства в политическую логику. Либо ра-венство не оказывает в социальном строе никакого воздей-ствия, либо оказывает воздействие в специфической фор-ме неправоты. Пустая «свобода», превращающая афинскихбедняков в политический субъект демос,—не что иное, какстолкновение этих двух логик« Она—не что иное, как непра-вота, устанавливающая сообщество как сообщество спора.Политика есть практика, в которой логика уравнительной

черты принимает форму очерчивания неправоты, становит-ся доводом принципиальной неправоты, вмешивающимсяв данный конкретный спор по поводу разделения занятий,функций и мест. Она существует посредством субъектовили специфических механизмов субъективации. Последниесоизмеряют несоизмеримое, логику уравнительной черты илогику полицейского порядка. И делают это, присоединяя кстатусу такой-то социальной группы чистый и пустой ста-тус равенства кого угодно с кем угодно. Навязывая структу-рирующему сообщество полицейскому порядку другое со-общество, которое существует только через конфликт и ра-ди конфликта, сообщество, которое является сообществомконфликта по поводу самого существования общего междутеми, кто ему причастен, и теми, кто несопричастен.

Политика является делом субъектов или, скорее, спосо-бов субъективации. Под субъективацией мы будем пони-мать производство посредством серии действий инстанциивысказывания и способности к нему, не опознававшихсякак таковые в данном опытном поле,—чья идентификация,стало быть, неразрывно связана с переустройством самогоопытного поля. Формально прототипом этих субъектов, не-отделимых от серии операций, ведущих к новому опытномуполю, является картезианское ego swn, ego exi$toA\ Любая по-литическая субъективация придерживается этой формулы.Она есть некое nos sumus, nos existimusB\ Что означает, чтосубъект, которого она заставляет существовать, обладает неболее и не менее чем состоятельностью этого набора опера-ций и этого опытного поля. Политическая субъективацияпорождает множественность, которая не была дана в поли-цейской организации сообщества, множественность, учеткоторой оказывается противоречащим полицейской логи-ке. Народ есть первая из этих разъединяющих сообщество

A) я есмь, я существую (дат.)B) мы есмь, мы существуем (лат.)

с самим собой множественностей, первая запись субъектаи сферы видимости субъекта, поверх которой другие спо-собы субъективации предлагают вписывать других «суще-ствующих», других субъектов политического спора. Способсубъективации не создает субъектов ex nihiloA\ Он создаетих, преобразуя идентичности, получившие определение вестественном порядке распределения функций и мест, в ин-станции опыта спора. В таких идентичностях, как «рабочие»или «женщины», на первый взгляд, нет ничего таинственно-го. Все понимают, о ком идет речь. Как раз этой очевидно-сти и лишает их политическая субъективация, поднимая визлишнем, как кажется, утверждении о существовании во-прос об отношении между кто и какой. В политике «жен-щина» есть субъект опыта—обезжизненный, дефеминизи-рованный субъект,—отмеряющий зазор между признан-ной участью—участью половой дополнительности—и от-сутствием участи. Подобным образом, «рабочий» или, луч-ше, «пролетарий»—это субъект, отмеряющий в определенииобщности сообщества зазор между участием в труде как со-циальной функцией и непричастностью тех, кто этот трудвыполняет. Любая политическая субъективация оказыва-ется проявлением подобного зазора. Хорошо известная по-лицейская логика, согласно которой пролетарии-активистысуть не трудящиеся, а деклассированные элементы, и акти-вистки борьбы за женские права суть существа чуждые сво-ему полу,—в конечном счете обоснованна. Любая субъекти-вация есть дезидентификация, отторжение от естественно-сти места, открытие субъективного пространства, в кото-ром может быть учтен кто угодно, поскольку это простран-ство учета неучтенных, соотнесения участия и его отсут-ствия. «Пролетарская» политическая субъективация, как яуже пытался показать в другом месте, не является формой«культуры», формой способного обрести голос коллектив-

А) из ничего {лат.)

ного этосак\ Напротив, она предполагает множество сло-мов, отделяющих тела рабочих от их этоса и от голоса, ко-торый, как считается, выражает их душу; предполагает мно-жество речевых событий, то есть единичных опытов спорао речи и голосе, о разделении чувственного. «Взять слово»не означает осознать и выразить утверждающую нечто соб-ственное самость. Это означает занять место, где логос опре-деляет иную естественность, нежели фоне. Подобное заня-тие предполагает, что судьбы «трудящихся» так или ина-че искажены опытом власти логосов, в котором обновлениеантичных политических записей может комбинироваться сраскрытым секретом александрийского стиха. Современноеполитическое животное—прежде всего животное литера-турное, включенное в кругооборот литературности, кото-рая разрушает отношения между порядком слов и порядкомтел, определяющие для каждого его место. Политическаясубъективация—продукт тех множественных линий разло-ма, посредством которых индивиды и сети индивидов субъ-ективируют зазор между своим уделом наделенных голо-сом животных и насильственным столкновением с равен-ством в логосе5.

Различие, которое политический беспорядок норовитвписать в полицейский порядок, может, таким образом, впервом приближении быть выражено как различие субъек-тивации и идентификации. Оно записывает имя субъекта,отличного от любой идентифицируемой части сообщества.Иллюстрацией здесь может служить исторический эпизод,

5 Что она в то же время является их утратой, выходом-за в смысле ницшевско-го Untergang [заката], я попытался показать в «Ночи пролетариев» (La Nuitdes prolétaires, Fayard, 1981). По поводу логики речевых событий позволю се-бе сослаться еще на одну свою книгу: «Имена истории» {Les Noms de Vhistoire,Le Seuil, 1992). Это понятие, как мне кажется, имеет точки пересечения с тем,что Жан-Люк Нанси понимает под «взятием речи» в «Смысле мира» {Le Sensdu monde, Galilée, 1993).

A) нрав, обычай (греч.)

речевая сцена одного из самых ранних политических появ-лений современного пролетарского субъекта. Речь идет опоказательном диалоге, имевшем место на процессе рево-люционера Огюста Бланки в 1832 году. В ответ на прось-бу председателя назвать свою профессию, Бланки отвечаетпросто: «Пролетарий». На что председатель немедленно воз-ражает: «Это не профессия»,—чтобы тут же получить в от-вет от обвиняемого: «Это профессия тридцати миллионовфранцузов, которые живут своим трудом и лишены поли-тических прав»6. После чего председатель соглашается, что-бы секретарь записал эту новую «профессию». В этих двухрепликах может быть подытожен весь конфликт между по-литикой и полицией. Здесь все вращается вокруг двойно-го значения одного и того же слова профессия. Для вопло-щающего полицейскую логику обвинителя профессия озна-чает специальность: деятельность, которая задает телу егоместо и функции. А «пролетарий», очевидно, не обознача-ет никакой специальности, разве что смутно определенноесостояние нищего работника физического труда, каковымуж во всяком случае не является обвиняемый. Но в револю-ционной политике Бланки придает тому же слову иное зна-чение: профессия есть признание, заявление о принадлеж-ности к коллективу. Вот только у этого коллектива весьмаспецифическая природа. Класс пролетариев, о своей при-надлежности к которому заявляет Бланки, никоим обра-зом не отождествляем с какой-либо социальной группой.Пролетарии—не работники физического труда, не рабочийкласс. Они—класс неучтенных, существующий только в са-мом заявлении, которым они учитываются как те, кто небыл учтен. Имя пролетария не определяет ни совокупно-сти свойств (работник физического труда, производствен-ный процесс, нищета и т. д.), которой бы в равной степе-

6 Défence de citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la Court d'assises^ Paris, 1832, p. 4,

ни обладало множество индивидов, ни воплощающего не-кий принцип коллективного тела, членами которого былибы эти индивиды. Оно принадлежит процессу субъектива-ции, каковой тождествен процессу демонстрации непра-воты. «Пролетарская» субъективация определяет, накла-дываясь на множество трудящихся, субъект, претерпеваю-щий неправоту. Субъективируется при этом не труд и ненищета, а чистый учет неучтенных, различие между нерав-ным распределением социальных тел и равенством говоря-щих существ.

Поэтому же демонстрируемая именем пролетария непра-вота никоим образом не отождествляется с исторически да-тируемой фигурой «универсальной жертвы» и ее характер-ным пафосом А\ Неправота, демонстрируемая страдающимпролетариатом 1830-х годов, имеет ту же логическую струк-туру, что и блабероНу подразумеваемый беспринципной сво-бодой афинского демоса, вызывающе отождествляющего се-бя со всем сообществом. Просто эта логическая структурав случае афинской демократии функционирует в своей эле-ментарной форме, в непосредственном единстве демоса какцелого и как части. Зато заявление о принадлежности к про-летариату четко отражает зазор между двумя народами: на-родом заявленного политического сообщества и народом,определяющим себя в качестве исключенного из этого со-общества. «Демос»—субъект тождественности части и це-лого. «Пролетарий», напротив, субъективирует ту причаст-ность несопричастных, которая делает целое отличным отсамого себя. Платон негодовал по поводу этого демоса, ка-ковой является учетом неучитываемого. Бланки под именемпролетариев вписывает неучтенных в пространство, где ониучитываемы как неучтенные. Политика вообще состоит изэтих недосчетову она—дело классов, которые классами не

А) страсть, аффект (греч.)

являются, классов, которые записывают под частным име-нем исключительной части или целого сообщества (бедня-ки, пролетариат, народ) неправоту, разделяющую и объеди-няющую две разнородные логики сообщества. Понятие не-правоты, таким образом, не связано ни с какой драматурги-ей «виктимизации». Оно принадлежит исходной структурелюбой политики. Неправота—просто способ субъектива-ции, при котором подтверждение равенства обретает поли-тические очертания. Политике есть место по причине един-ственной универсалии—равенства, принимающего специ-фические очертания неправоты. Неправота устанавливаетсовершенно особую, полемическую универсалию, связываяпредъявление равенства как причастности несопричастныхс конфликтом социальных частей.

Таким образом, основополагающая для политики непра-вота обладает совершенно особой природой, и ее следуетотличать от фигур, с которыми ее с готовностью смешива-ют, растворяя тем самым политику в праве, религии иливойне. Прежде всего, она отличается от юридического спо-ра, объективируемого как отношение между определенны-ми частями, которое регулируется соответствующими юри-дическими процедурами. Дело просто в том, что до заяв-ления о неправоте эти части не существуют. Пролетариатне существует в качестве реальной части общества до техпор, пока его имя не продемонстрирует неправоту. Так чтоне может быть урегулирована в форме согласия между ча-стями и демонстрируемая им неправота. Не может, пото-му что вводимые в игру политической неправотой субъек-ты являются не единицами, которые по случайности пре-терпели ту или иную неправоту, а субъектами, само суще-ствование которых является способом проявления этой не-правоты. Эта неправота сохраняется бесконечно, посколь-ку бесконечно подтверждается равенство, а сопротивлениеэтому подтверждению любого полицейского порядка носит

принципиальный характер. Но то, что эту неправоту никакне урегулировать, отнюдь не означает, что к ней невозмож-но подступиться. Она не отождествляется ни с непримири-мой войной, ни с невосполнимым долгом. Политическая не-правота не может быть урегулирована объективацией спо-ра и компромиссом между частями. Но она прорабатыва-ется механизмами субъективации, которые придают ей со-стоятельность как изменяемому соотношению между сто-ронами, как изменению самой территории, где ведется игра.Такие несоизмеримые принципы, как равенство говорящихсубъектов и распределение социальных тел, соизмеряютсядруг с другом, и их общая мера оказывает воздействие на са-мо это распределение. Пребывая между юридическим уре-гулированием и неискупимым долгом, политический споробнаруживает нечто непримиримое, но, однако, прораба-тываемое. Только эта проработка выходит за рамки любо-го диалога взаимных интересов, как и любого согласованияправ и обязанностей. Она ведет через образование специ-фических субъектов, которые принимают на себя неправо-ту, придают ей фигуру, изобретают для нее новые формыи имена и прорабатывают посредством особого монтажадоказательств—«логических» аргументов, которые в то жевремя перестраивают отношение междуречью и ее учетом,ту конфигурацию, раскрой чувственного, что разграничи-вает области и полномочия логоса и фоне, места зримостии незримости и стыкует их с распределением частей и до-лей. Политическая субъективация перекраивает поле опы-та, выдававшее каждому его идентичность вкупе с причи-тающейся долей. Она отменяет и составляет заново отноше-ния между способами делать, способами быть и способамиговорить, определяющие чувственную организацию сооб-щества, соотношения между пространствами, где делаетсяодно, и теми, где делается другое, способности, связанные содним деланием, и те, что требуются для другого. Она спра-

шивает, является ли, например, труд или материнство част-ным делом или социальным, является ли та или иная соци-альная функция функцией политической, влечет ли за со-бой та или иная публичная функция политическую дееспо-собность. Политический субъект—не группа, которая «осо-знает» самое себя, наделяет себя голосом, обременяет обще-ство своим весом. Это оператор, который соединяет и разъ-единяет области, идентичности, функции, способности, су-ществующие в данной конфигурации опыта, то есть в узлемежду разделениями полицейского порядка и уже присут-ствующими в нем записями равенства, сколь бы хрупкимии мимолетными они ни были. Именно так, например, заба-стовка рабочих в ее классической форме может свести вме-сте две не имеющие друг с другом «ничего общего» вещи:провозглашенное Декларацией прав человека равенство иоставляемый в тени вопрос рабочего времени или трудово-го устава. Политический акт забастовки состоит тогда в том,чтобы построить отношение между этими не имеющими от-ношения предметами, показать отношение и не-отношениевместе как объект спора. Это построение подразумевает це-лую серию сдвигов в определяющем «долю» труда порядке:оно предполагает, что множеству отношений индивида (ра-ботодатель) с индивидом (каждый из его работников) будетпридан статус коллективного отношения, что частное местоработы будет включено в область публичной зримости, чтобудет переформирован сам статус отношения между шумом(станки, крики, мучения) и аргументативной речью, форми-рующего позицию и участие в труде как частное отношение.Политическая субъективация-—это способность порождатьтакие полемические, парадоксальные сцены, которые позво-ляют увидеть противоречие между двумя логиками, пола-гая существования, являющиеся в то же время несущество-ваниями, или несуществования, являющиеся в то же вре-мя существованиями. Характерным примером тут может

быть Жанна Деруэн: выставив в 1849 году свою кандидату-ру на выборах в Законодательное собрание, в которых онане могла принимать участия, она тем самым продемонстри-ровала противоречивость всеобщего избирательного права,исключающего ее пол из этой самой всеобщности. Она по-казала, что и она сама, и субъект «женщины» с необходи-мостью включены в суверенный, пользующийся всеобщимизбирательным правом и равенством перед законом фран-цузский народ—и в то же время радикально исключены изнего. Эта демонстрация—не просто разоблачение непосле-довательности или ложной всеобщности. Она выводит насцену само противоречие полицейской логики и логики по-литической, заложенное в сердце республиканского опреде-ления сообщества. Демонстрация Жанны Деруэн не поли-тична в том смысле, в котором «политичны»—как могла бысказать она сама—также домашний очаг и хозяйство. Самипо себе домашний очаг и хозяйство не более политичны,чем улица, завод или администрация. Демонстрация ЖанныДеруэн политична, потому что высвечивает исключитель-ную запутанность республиканского отношения между уча-стью женщин и самим определением общности сообщества.Республика—одновременно и режим, основанный на про-возглашении не признающего различий между полами ра-венства, и представление о взаимной дополнительности за-конов и нравов. Согласно этой взаимной дополнительностина долю женщин приходятся нравственность и воспитание,формирующие умы и души граждан. Женщина—это мать ивоспитательница, причем не только для будущих граждан,каковыми являются ее дети, но и, особенно если она бед-на, для собственного мужа. Домашнее пространство тем са-мым оказывается одновременно и отделенным от простран-ства гражданства частным пространством, и пространст-вом, включенным во взаимную дополнительность законов инравственности, определяющую осуществление этого граж-

данства. Недолжное появление женщины на избирательнойсцене преобразует в способ показа логической неправотытот республиканский топосА) законов и нравов, которыйскручивает полицейскую логику в определении политиче-ского. Выстраивая особую, полемическую всеобщность де-монстрации, оно выявляет всеобщность республики каквсеобщность сугубо частную, в самом своем определенииискаженную полицейской логикой функций и участей. И на-оборот, это означает, что оно преобразует в доводы жен-ского nos sumus, nos existimus все те функции, «привилегии»и способности, которые политизированная таким образомполицейская логика приписывает женщинам—матерям,воспитательницам, нянькам и просветительницам классаграждан-законодателей.

Вот так сопоставление двух несопоставимых предметовстановится мерой несоизмеримости двух порядков: порядканеравного распределения социальных тел в разделении чув-ственного и порядка равных возможностей говорящих су-ществ как таковых. Речь действительно идет о несоизмери-мостях. Но эти несоизмеримости прекрасно соизмеряютсядруг с другом. И их мера перекраивает соотношения участейи частей, объектов, способных послужить поводом спора,субъектов, готовых этот спор артикулировать. Она одновре-менно по-новому вписывает равенство в свободу и создаетновую сферу зримости для других демонстраций. Политикасостоит не из отношений власти, а из отношений миров.

А) вопрос, тема (греч.)

РЕЗОННОСТЬ НЕСОГЛАСИЯ

Итак, несоизмеримость, на которой зиждется политика,не имеет ничего общего ни с какой «иррациональностью».Скорее, это сама мера соотношения между некоторым ло-госом и определяемой им алогией—в двойном смысле сло-ва алогиЯу каковое в греческом языке Платона и Аристо-теля означает две разные вещи: животное состояние тва-ри, способной лишь издавать шум удовольствия или боли,и несоизмеримость, отделяющую геометрический поря-док блага от простой арифметики обменов и возмещений.Действительно существует логика политики. Но эта логикадолжна основываться на самой двойственности логоса какречи и учета речи и соотноситься со специфической функ-цией подобной логики: выявлять (делоун) айстесис, кото-рый, как показала нам притча Балланша, является местомразделения, местом общности и разграничения. Упуститьэту двойную специфичность политического «диалога»—значит замкнуться в ложных альтернативах, требующихвыбрать между просвещенностью коммуникативной рацио-нальности и мраком изначального насилия или неустрани-мого различия. Собственно, политическая рациональность

мыслима только при условии, что она освобождена от аль-тернативы, к которой ее стремится принудить определен-ного рода рационализм: либо обмен между партнерами, об-суждающими свои интересы и нормы, либо насилие ирра-ционального.

В самом деле, признать подобную альтернативу—значитнесколько поспешно принять как несомненное то, что на-ходится под вопросом: отождествление дискуссии, которойхарактеризуются политическая рациональность и выявле-ние ею справедливого и несправедливого, с некоторой си-туацией речевого акта. Тем самым рациональность диалогаотождествляется с отношением говорящих, грамматическиобращающихся друг к другу по образцу первого и второголица, дабы сопоставить свои интересы и системы ценностейи проверить, насколько они приемлемы. Слишком легко по-считать несомненным, что так получается точное описаниеформ рационального политического логоса и что, как след-ствие, именно так—через встречу партнеров, которые одно-временно слышат высказывание, понимают действие, побу-дившее его высказать, и вступают в поддерживающее этопонимание межсубъектное отношение,—прокладывает себедорогу в социальных отношениях справедливость, В резуль-тате общая языковая прагматика (условия осмысленности идейственности высказывания для говорящего) якобы обе-спечивает телос разумного и справедливого обмена.

Но так ли, отождествляя понимание и взаимопонимание,циркулирует в социальных отношениях и оказывает в нихсвое воздействие логос7. Можно, конечно, ответить, что этоотождествление является предвосхищением, что оно долж-но предвосхитить идеальную, еще не данную интерлокутив-ную ситуацию, ситуацию собеседования. Согласимся: удав-шийся иллокутивный акт всегда оказывается предвосхище-нием еще не данной речевой ситуации. Но отсюда вовсе неследует, что проводником сего предвосхищения служит тож-

дественность понимания пониманию. Напротив, именнозазор между двумя значениями глагола «понимать» А) уста-навливает рациональность политического собеседованияи обосновывает его характерную «успешность»: не согла-шение партнеров об оптимальном распределении участей,а оптимально выявленное разделение. Действительно, намуже по обиходной речи хорошо знакомо необычное языко-вое явление: выражения с глаголом «понимать» очень частотребуется воспринимать не буквально, а в основном дажестрого иносказательно. В обыденном социальном употреб-лении выражение вроде «Вы меня поняли?» является лож-ным вопросом, утвердительное содержание которого тако-во: «Вам нечего понимать, вам незачем понимать» и дажеподчас «Вам этого все равно не понять. Вам остается толь-ко подчиниться». Таким образом, выражение «Вы меня по-няли» говорит нам как раз о том, что «понимать» означаетдве разные, если не противоположные, вещи: можно пони-мать проблему, а можно—приказ. В прагматической логикеговорящий для успешности своего речевого действия обя-зан подчинить его требуемым для взаимопонимания усло-виям общезначимости. Иначе он впадает в подрывающеесилу его высказывания «перформативное противоречие».Но «Вы меня поняли?»—перформатив, которому до «пер-формативного противоречия» нет дела, поскольку его соб-ственное речевое действие, его способ заставить себя по-нять состоит в проведении линии, разделяющей два смыс-ла одного слова и две категории говорящих существ. Этотперформатив объясняет тем, кому адресован, что одни людипонимают проблемы, а другие должны понимать отданныепервыми приказы. Он указывает на разделение чувственно-го, осуществляет, обходясь за ненадобностью без его кон-цептуализации, аристотелевское разграничение между те-

А) Французское comprendre (от латинского cum-prehendo, с-хватывать—или со-хватить) имеет два значения: а) понимать; 6) содержать, заключать в себе.

ми, чье владение логосом ограничено айстесисом, и теми,кому доступен также и хексис1.

Говоря так, мы не имеем в виду некий неминуемый за-кон власти, всегда заведомо налагающей свою печать наязык коммуникации и вмешивающейся своим насилием влюбую аргументативную рациональность. Мы лишь име-ем в виду, что такая политическая рациональность аргу-ментации никогда не способна полностью объяснить, чтозначит говорить. Подчинить высказывания условиям ихобщезначимости—значит завести спор о способе причаст-ности логосу каждой из сторон. Ситуация политической ар-гументации всегда должна отвоевываться у уже существу-ющего и постоянно воспроизводимого разделения на языкпроблем и язык приказов. Обманчивость выражения «Выменя поняли»—отнюдь не кромешный мрак власти, в кото-ром тонут способности к аргументации, и в частности к ар-гументации правовой. Однако она обязывает усложнить сце-ну. И вместе с тем неизбежно разрастается ответ на «Вы меняпоняли?». В самом деле, адресат этого иллокутивного посы-ла может ответить, осмыслив высказывание и его двойнойсмысл на нескольких уровнях. На первом уровне он ответит:«Мы понимаем вас, потому что понимаем». Что означает:«Поскольку мы понимаем ваши приказы, мы разделяем с ва-ми общую способность к пониманию». Но на уровне интер-претации эта тавтология усложняется как раз выявлением—включением в некую спорную общность—предполагаемоговопросом зазора между языком приказов и языком проблем,который является также внутренним зазором логоса: тем,что отделяет понимание высказывания от понимания того,какого рода учет речи каждого при этом подразумевается.Ответ, стало быть, должен усложниться следующим образом:«Мы понимаем, что вы говорите, когда говорите „Вы меняпоняли?" Мы понимаем, что, говоря „Вы меня поняли?" вы

1 См. Аристотель, Политика, I,1254 b 22, и комментарии выше.

в действительности говорите: „Вам нет надобности меня по-нимать, вы не в состоянии меня понять и т. д."».

Но это понимание на уровне интерпретации и само мо-жет пониматься и универсализироваться двумя противо-положными способами, согласно тому, как оно сопрягаетобщность и не-общность, подразумеваемые зазором междуспособностью говорить и учетом речи. Первый способ по-лагает этот учет конечным интерпретатором смысла выска-зывания. Его можно подытожить так: «Мы понимаем, чтовы используете коммуникационную среду, чтобы навязатьнам ваши языковые средства. Мы понимаем, что вы лжете,преподнося в качестве общего языка язык ваших приказов.Короче, мы понимаем, что в языке и коммуникации любаяуниверсалия—ловушка, что есть только идиомы власти ичто свою идиому должны создать и мы». Второй способ рас-судит наоборот, превратив общность (по способности) в ко-нечную причину не-общности (по учету): «Мы понимаем,что вы хотите уведомить нас, что есть два языка и что мыне можем вас понять. Мы чувствуем, что вы поступаете так,чтобы разделить мир между теми, кто приказывает, и теми,кто подчиняется. Мы, напротив, говорим, что есть толькоодин, общий для нас язык и что, следовательно, мы вас по-нимаем, даже если вы того не хотите. Короче, мы понимаем,что вы лжете, отрицая, что у нас есть общий язык».

Итак, ответ на ложный вопрос «Вы меня поняли?» ведетк основанию специфической речевой сцены, на которой—путем разъяснения позиции говорящего—строится дру-гое отношение. Дополненное таким образом высказыва-ние в итоге изымается из речевой ситуации, в которой оноестественно функционировало, и помещается в другую, гдеоно уже не функционирует, а, будучи возвращено в статусвысказывания общего языка, подвергается проверке. Имен-но здесь, в пространстве комментария, объективирующегои универсализирующего «функциональное» высказывание,

претензии сего высказывания на общезначимость подвер-гаются радикальному испытанию. В установлении прису-щего политике спорного общего латинское ситА) из ком-ментария, объективирующее отступ логоса от самого себяв полемическом зазоре между первым и третьим лицами, вдействительности ничем не отличается от сит из коммуни-кации между лицами первым и вторым. Несомненно, имен-но недоверие к этой редукции лиц препятствует ЮргенуХабермасу в его усилиях отличить творческую аргумента-тивную рациональность сообщества от простой дискуссиии комбинации частных интересов. В «Философском дискур-се модерна» он упрекает тех, с кем борется, что они при-нимают на аргументативно-коммуникационной сцене точ-ку зрения третьего лица, наблюдателя, и это тормозит ком-муникативную рациональность, работа которой вершит-ся игрою первого лица, побуждаемого разделить точку зре-ния лица второго2. Но такое противопоставление запира-ет аргументативную рациональность политической дискус-сии в той самой речевой ситуации, которую оно стремитсяпревозмочь,—в простой рациональности диалога интере-сов. Недооценивая эту редукцию лиц, связанную с редук-цией политического логоса, Хабермас забывает, что третьелицо—не только лицо наблюдения и объективации, но в та-кой же степени и лицо прямого и косвенного диалога. Он за-бывает, что о партнерах обычно говорят в третьем лице нетолько в присущих целому ряду языков формулах вежливо-сти, но и всегда, когда дело касается установки отношениямежду собеседниками как самой цели ситуации собеседо-вания. Наш театр демонстрирует эту игру в ряде характер-

2 «Под взглядом третьего лица, будь он устремлен наружу или внутрь, все за-стывает как объект» (J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité)Gallimard, 1988, p. 352).

A) с (вместе, наряду) (лат.)

ных диалогов, например в диалоге между поваром / кучеромГарпагона и его управителем:

—Папаша Жак так здраво рассуждает!

—А управляющий сует куда не надо нос!А )

Эти театральные конфликты, будучи конфликтами в средеслуг, вполне подходят, чтобы показать связь между «третьимлицом вежливости» и тем третьим лицом идентификации,которое институционализирует социальный конфликт, ли-цом представителя рабочих, заявляющего: «Трудящиеся ни-когда не согласятся на... и т. д.». Мы упустим вовлеченнуюсюда логику игры лиц, если сведем это третье лицо, выска-зываемое первым, либо к естественному—«животному»—•процессу, к айстесису коллективного тела, обретающего го-лос, либо к обманному отождествлению с невозможным илиотсутствующим коллективным телом. Игры третьего лицасущественны для логики политической дискуссии, каковаяникогда не бывает простым диалогом. Она всегда и меньше,и больше. Меньше, потому что спор, отступ логоса от самогосебя всегда заявляет о себе в форме монолога. Больше, по-тому что комментарий устанавливает редукцию лиц. В этойигре местоимение «они» выполняет тройную функцию. Во-первых, оно обозначает другого как того, с кем дебатируетсяне только конфликт интересов, но и интерлокутивная ситу-ация собеседников как говорящих существ. Во-вторых, оноадресуется к третьему лицу, с которым виртуально соотно-сит свой вопрос. В-третьих, оно устанавливает первое лицо,«я» или «мы» собеседника как представителя некоего сооб-щества. Именно совокупность этих игр и подразумевается вполитике понятием «общественное мнение». Политическоеобщественное мнение, отличное от полицейского управле-ния государственными процессами легитимации,—это от-

А) В русском переводе «Скупого» (Н. Немчиновой) этой «редукции лиц» как разне происходит: «Жак, не умничай! / Управитель, не подлизывайся».

нюдь не сеть обсуждающих общие проблемы просвещен-ных умов. Это, скорее, ученое мнение особого типа: мнение,которое судит о том, как именно люди говорят друг с дру-гом и как зависит от речи и ее интерпретации социальныйстрой. И оно проясняет историческую связь между судьбойнескольких слуг из комедии и формированием представле-ния об общественном мнении.

В сердце любой политической аргументации и любого ар-гументативного политического спора лежит первичный раз-дор по поводу того, что следует из согласия в понимании А )

языка. Конечно, любое собеседование-интерлокуция пред-полагает понимание содержания иллокуции. Но предполага-ется ли заранее этим пониманием телос взаимопонимания—вопрос спорный, причем в двух смыслах. Во-первых, в немсодержится предположение, которое еще нуждается в до-казательстве. А во-вторых, как раз в нем и кроется первич-ный спор, проигрываемый в каждом частном аргументатив-ном споре. Любая ситуация интерлокуции и аргументациис самого начала расслаивается спорным—неразрешимым иконфликтным—вопросом: какие выводы делаются из согла-сия в понимании языка?

В самом деле, из этого согласия либо делаются какие-товыводы, либо нет. Из того, что приказ был понят низшим,

А) Оборотом «согласие в понимании» мы пытаемся передать комплексное зна-чение французского слова entente. Это косвенно, в негативной форме (mé-sentente = несогласие) вынесенное в название данной главы и всей книгислово, наряду с постоянно используемым автором значением согласие, име-ет и другое, более этимологически естественное: понимание. При этом на-до учесть, что entente—отглагольное существительное от глагола entendre(от лат. attendere, напрягать слух, внимание) со значениями а) слышать,слушать; 6) понимать; то есть квазисинонима обсуждавшегося чуть вышеcomprendre (см. прим. А на стр. 75). Разница между двумя глаголами в том,что если comprendre отражает «индивидуальный» аспект понимания как лич-ностного вбирания-освоения (что и демонстрирует приведенный выше ана-лиз), то entendre имеет скорее универсальное, чреватое согласием значениевнятности для всех и каждого, наделено более поверхностным слуховым,т. е. объективным характером в пандан к более глубокому, спекулятивно-смысловому наполнению субъективного comprendre.

можно просто-напросто вывести, что такой приказ был от-дан, что тот, кто его отдавал, вполне справился со своей ра-ботой и что, следовательно, тот, кто приказ воспринял, вы-полнит ее продолжение, уже свою работу, в соответствии сразделением между простым айстесисом и полнотой хекси-са. Но точно так же можно вывести и поворачивающее всесовершенно иначе следствие: поскольку низший усвоил при-каз высшего, он причастен к тому же сообществу говорящихсуществ, в этом он высшему равен. Вывод, иными словами,таков, что неравенство социальных рангов функционируеттолько по причине равенства самих говорящих существ.

Этот вывод буквально все переворачивает. Действитель-но, когда он приходит в голову, общества уже давно запуще-ны в ход. Причем запущены на представлении, что языко-вое согласие не имеет для определения общественного строяникакого значения. Они действуют со своими функциямии своим порядком, своим распределением участей и частей,на основе представления, подкрепляемого, как кажется, са-мой простой логикой, а именно, что неравенство существу-ет по причине неравенства. Отсюда следует, что логика со-гласия может быть «нормально» представлена только в видепереворачивающего все парадокса или нескончаемого кон-фликта. Сказать, что имеется общая сцена речи, потому чтонизший понимает, что говорит высший, можно только че-рез установление дисгармонии, принципиального столкно-вения двух лагерей: одни думают, что понимание не обхо-дится без согласия А), то есть что все говорящие существа какговорящие существа равны, другие так не думают. Но пара-докс заключается в следующем: те, кто полагает, что понима-ние не обходится без согласия, могут извлечь пользу из это-го вывода только в форме конфликта, несогласия, поскольку

А) В свете предыдущего примечания следует упомянуть, что достаточно эниг-матическая фраза оригинала— il у a de l'entente dans l'entente—формальнодопускает все четыре прочтения: понимание/ согласие не обходится без по-нимания / согласия.

должны показать следствие, которое ничто не обнаружива-ет. Из-за этого политическая сцена, сцена парадоксальнойобщности, на которой общим становится спор, не можетотождествляться с моделью коммуникации между установ-ленными партнерами по поводу предметов или целей, при-надлежащих к общему языку. Не сводится она и к некомму-никабельности языков, к связанной с разнородностью язы-ковых игр невозможности сопонимания. Политическое со-беседование всегда смешивало языковые игры и режимыфраз и индивидуализировало универсальное в цепочкахдоказательств, построенных на столкновении разнородно-стей. Из языковых игр и разнородных режимов фраз всегдавыстраивались вполне вразумительные интриги и аргумен-тации. Ибо проблема отнюдь не в том, чтобы могли прийтик согласию между собой люди, говорящие—в прямом илипереносном смысле—на «разных языках», как и не в том,чтобы исправить изобретением новых языков «языковыесбои». Проблема в том, чтобы знать, «существуют» или «несуществуют» субъекты, причисляющие себя к собеседни-кам, говорят они или издают шум. В том, чтобы знать, естьли основание видеть объект, на который они указывают какна видимый объект конфликта. В том, чтобы знать, действи-тельно ли общий язык, на котором они сообщают о непра-воте, является общим. Раздор не касается более или менеепрозрачных или смутных языковых значений. Он касает-ся признания говорящих существ как таковых. Вот почемунет оснований противопоставлять современную эпоху спо-ра, связанную со вчерашним большим рассказом и драма-тургией универсальной жертвы, современной эпохе распри,связанной с сегодняшней раздробленностью языковых игри малых рассказов3. Разнородность языковых игр—отнюдьне жребий нынешних обществ, обрекающий их на приоста-новку большого политического рассказа. Напротив, она ле-

3 См. J.-F. Lyotard, le Différend, Minuit, 1983.

жит в основе политики, именно она отделяет ее, с однойстороны, от равенства юридического и торгового обмена, сдругой—от религиозной и военной инаковости.

Таков смысл сцены на Авентине. Эта из ряда вон выхо-дящая сцена—не просто «рассказ о начале». Это «начало»не перестает повторяться. Балланш преподносит свой рас-сказ в необычной форме ретроспективного пророчества:момент римской истории истолковывается заново так, чтоэто превращает его в пророчество об исторических судь-бах народов вообще. Но это ретроспективное пророчествоявляется также и предвосхищением непосредственного бу-дущего. Текст Балланша появляется в «Revue de Paris» меж-ду весной и осенью 1830 года. Как раз в это время в Парижевспыхивает Июльская революция, кажущаяся многим де-монстрацией hic et nunck) той «общей формулы всех наро-дов», о которой говорит Балланш. И за этой революцией сле-дует череда социальных движений, принимающих в точно-сти ту форму, что описана в его рассказе. Имена действую-щих лиц, декорации и аксессуары могут меняться, но фор-мула остается одной и той же. Она состоит в том, что вокруглюбого конкретного конфликта создается сцена, на кото-рой разыгрывается равенство или неравенство партнеровпо конфликту как говорящих существ. Несомненно, в эпо-ху, когда Балланш пишет свою притчу, никто уже не заяв-ляет, что подобие античных плебеев—современные проле-тарии не являются говорящими существами. Просто пред-полагается, что тот факт, что они говорят, никак не соотно-сится с тем, что они работают. Нет нужды разъяснять отсут-ствие следствия, достаточно, чтобы следствия не было вид-но. Те, благодаря кому функционирует существующий поря-док, как то хозяева, должностные лица или власть имущие,не видят, как одно следует из другого. Они не видят средне-го члена, способного объединить между собой такие иден-

А) здесь и теперь {пат,)

тичности, как разделяющее общий язык говорящее суще-ство и рабочий, который обладает определенной профес-сией, служит на заводе или работает на предпринимателя.Они, следовательно, не видят, как доля, получаемая рабочимпод именем заработной платы, могла бы стать делом сооб-щества, предметом публичного обсуждения.

Итак, раздор всегда опирается на преюдициальный во-прос: есть ли основание учреждать по этому поводу общиймир собеседования? И установившееся в годы после статьиБалланша несогласие, которое назовет себя социальнымдвижением или рабочим движением, состояло в заявлении,что этот общий мир существует, что общее качество для го-ворящего существа вообще и для наемного рабочего с опре-деленными функциями существует; и что это общее каче-ство является также общим для рабочих и их работодателейи заключается в их принадлежности к одной и той же сфе-ре общности, уже признанной, уже записанной—пусть в за-писи идеальной и непрочной: в революционной декларациио равноправии любого человека и гражданина. Несогласие,призванное привести в действие согласие, состояло том, что-бы утвердить, что запись равенства в форме «равенства че-ловека и гражданина» перед законом определяет сферу общ-ности и публичности, включающую трудовые «дела» и опре-деляющую пространство своего действия в зависимости отпубличной дискуссии между особыми субъектами.

Это утверждение подразумевает весьма специфическуюсцену аргументации. Рабочий-субъект, который заставляетсчитаться с собой как с участником диалога, должен вестисебя так, будто эта сцена существует, будто имеется общиймир аргументации, что в высшей степени разумно и в выс-шей степени неразумно, в высшей степени мудро и категори-чески разрушительно, поскольку такого мира не существу-ет. Забастовки той эпохи черпают в обострении этого пара-докса свою особую дискурсивную структуру: они стремят-

ся показать, что рабочие объявляют забастовку именно какразумные говорящие существа, что действие, заставляющееих совместно прекратить работу,—отнюдь не шуму не резкаяреакция на тяжелую ситуацию, а выражение логоса, каковойне только отражает соотношение сил, но и представляет со-бой демонстрацию прав рабочих, манифестацию А ) справед-ливости, доступную пониманию другой стороны.

Рабочие манифесты той эпохи обнаруживают наличиепримечательной дискурсивной структуры, первый элементкоторой можно схематизировать так: «Вот наши аргументы.Вы можете—или, скорее, „они" могут—их признать. Их мо-жет признать кто угодно»,—доказательство, одновременноадресуемое «им» общественного мнения и «им», на которыхобщественному мнению при этом указывается. Конечно, по-добное признание не имеет места, ибо не признано уже то,что оно предполагает: что имеется некий общий мир в формепубличного пространства, где могут обмениваться аргумен-тами две группы говорящих существ, хозяева и рабочие. Ведьмир труда считается сугубо частным универсумом, где одининдивид выдвигает условия η другим индивидам, каждый изкоторых по своему усмотрению их принимает или отверга-ет. После чего аргументы не могут быть приняты, посколькуони адресуются несуществующими субъектами также несу-ществующим субъектам по поводу в равной степени несуще-ствующего объекта. Так что здесь имеет место всего-навсегобунт, шум раздраженных тел. И достаточно подождать, что-бы он прекратился, или попросить власти прекратить его.

Далее дискурсивная структура конфликта обогащаетсявторым элементом, вторым моментом, который озвучива-ется следующим образом: «У нас есть основания аргумен-тировать наши права и полагать тем самым существование

А) На протяжении всего текста автор постоянно использует тот факт, что вофранцузском языке «политические термины» демонстрация и манифеста-ция—démonstration и manifestation—«обычные» слова, чьи первые словарныезначения—доказательство и проявление соответственно.

общего аргументационного мира. И основания на это у насесть именно потому, что те, кто должен его признать, не при-знают его, поступая как люди, которым о существованииобщего мира неведомо». Именно здесь, во втором момен-те аргументативной структуры, играет существенную рольобъективирующая функция комментария. Рабочие манифе-сты той поры комментируют речь хозяев, которые толькои делают, что призывают органы государственной властик репрессиям, речь должностных лиц, которые осуждают,или журналистов, которые комментируют, чтобы показать:все эти положения противоречат очевидности общего мираразума и аргументации. Тем самым манифесты демонстри-руют, что положения хозяев или должностных лиц, отрица-ющие право рабочих на забастовку, являются подтвержде-нием этого права, поскольку подразумевают не-общность,неравенство, каковое невозможно, противоречиво. Еслиздесь есть место «перформативному противоречию», то внедрах этой аргументативной сцены, которая сначала долж-на не знать о нем, чтобы сделать очевидным свое незнание.

Итак, пусть имеется ситуация несогласия подобного типа,преобразующая балланшевскую сцену в рабочий конфликт.Сначала, используя третье лицо общественного мнения, ар-гументация располагает сцену несогласия, то есть характе-ризует соотношение между сторонами: шум бунта или речь,оповещающая о неправоте.

Эти господа относятся к нам с презрением. Они добиваются отвластей гонений на нас; они осмеливаются обвинять нас в бун-те. Так что же, выходит, мы для них негры? Они говорят—бунт!Когда мы просим поднять наши ставки, когда мы объединяем-ся, чтобы покончить с эксплуатацией, жертвами которой явля-емся, чтобы уменьшить тяжесть нашего удела! По правде гово-ря, просто неприлично употреблять такое слово. Уже одно этооправдывает нашу решительность4.

4 «Réponse au manifeste des maîtres tailleurs», La Tribune politique et littéraire,7 novembre 1833 (курсив автора).

Тон письма хозяев, характеризующего стачечную мани-фестацию как бунт, оправдывает ее, поскольку она показы-вает, что хозяева говорят о тех, кого нанимают, не как о го-ворящих существах, связанных с ними пониманием одногои того же языка, а как о шумных животных или рабах, спо-собных понимать только приказы; поскольку она показыва-ет тем самым, что подразумеваемое их манерой говорить не-принятие в расчет есть беззаконие. Итак, сцена несогласиявозведена и можно приступать к аргументации, как будтоимеет место та дискуссия между партнерами, в которой от-казано другой стороной,—короче говоря, можно путем рас-суждения и расчета установить законность притязаний ра-бочих. Когда такое доказательство «права» забастовщиковпроведено, к нему можно добавить и второе, извлеченноекак раз из отказа учесть это право, принять его в качестверечи, с которой следует считаться.

Нужны ли еще доказательства нашего права? Посмотрите натон письма этих господ ... Напрасно они в заключение говорятоб умеренности: мы их поняли5.

Это «мы их поняли» ясно показывает, что значит «пони-мать» в политической структуре несогласия. Пониманиеподразумевает здесь сложную структуру диалога, дваждывоссоздающего дважды отрицаемую сцену общности. Но этасцена существует только в отношении некоего «мы» с неким«они». И это отношение является также и отсутствием от-ношения. Оно дважды включает в ситуацию аргументациитого, кто отказывает ему в существовании—и кто оправ-дан за этот отказ существующим порядком вещей. Сначалаоно включает его в предположении, что он вполне вписанв ситуацию, что он способен понять аргументы (и притомих понимает, поскольку не находит, что на них ответить),—включает в качестве подразумеваемого второго лица в диа-

5 Ibid

логе. А затем включает его, демонстрируя, что он уклоняетсяот этой ситуации, не хочет слушать аргументов, использо-вать имена и описания, подобающие сцене дискуссии меж-ду говорящими существами.

В любой социальной дискуссии, где действительно естьчто обсуждать, задействована именно эта структура, струк-тура, в которой сами по себе спорны и первым делом долж-ны быть доказаны место, объект и субъекты дискуссии. Ещедо всякого столкновения интересов и ценностей, до всякогоподчинения утверждений требованиям законности со сто-роны установленных партнеров имеет место спор об объ-екте спора, спор о существовании спора и сталкивающих-ся в нем сторонах. Ибо представление о том, что говоря-щие существа равны в силу общей способности говорить,есть разумно-неразумное представление, неразумное в от-ношении способа, которым структурируются общества, отдревних священных монархий до современных экспертныхобществ. Таким образом, утверждение общего мира осу-ществляется посредством парадоксальной инсцениров-ки, полагающей одновременно общность и ее отсутствие.И такое соединение всегда связано с парадоксом и сканда-лом, которые расстраивают законные ситуации коммуни-кации, законное разделение миров и языков и переиначи-вают принцип распределения говорящих тел в сопряжениипорядков речи, деятельности и бытия. Доказательство пра-ва или проявление^ справедливости есть пересмотр разде-ления чувственного. В терминах Юргена Хабермаса, такоедоказательство неразрывным образом является и комму-никативным действием, выдвигающим притязания отдель-ных высказываний на значимость, и действием стратеги-ческим, перемещающим соотношение сил, которое опреде-ляет приемлемость высказываний как аргументов, на об-щую сцену. Дело в том, что эта коммуникация уклоняет-

А) См. прим. А на стр. 85.

ся и от разграничений, на которых основываются считаю-щиеся «нормальными» правила дискуссии. Хабермас под-черкивает в «Философском дискурсе модерна» напряжениемежду двумя типами языковых актов: «поэтическими» язы-ками мирооткрывания и внутримировыми формами аргу-ментации и согласования. Он упрекает тех, кого критику-ет за невосприимчивость к этому напряжению и к потреб-ности эстетических языков в мирооткрывании, в том, чтоони ко всему прочему прикрываются правилами коммуни-кативной деятельности6. Но как раз свойственная полити-ке демонстрация всегда является одновременно аргумен-тацией и открыванием мира, где эта аргументация можетбыть воспринята и оказать воздействие,—аргументациейв пользу самого существования этого мира. Именно здесь,прежде чем разыграться в вопросах о возможной или не-возможной универсализации интересов и о подтвержде-нии форм аргументации в предполагаемо нормальной си-туации, разыгрывается вопрос об универсальности. Первоетребование универсальности—это требование универсаль-ной принадлежности говорящих существ к языковому сооб-ществу. И оно всегда обсуждается в «аномальных» комму-никативных ситуациях, в провоцирующих разбирательствослучаях. В этих полемических ситуациях кто-то из партне-ров по собеседованию отказывается признать один из егоэлементов (место, объект, субъекты...). При этом универ-сальное всякий раз привлекается особым образом, в фор-ме случая, оспаривающего его существование и уместность.Всякий раз локально и полемически, как сразу и обязатель-ное, и необязательное. Первым делом нужно признать и за-ставить признать, что ситуация представляет универсаль-ный случай, который обязывает. И это признание не позво-ляет отделять рациональный порядок аргументации от по-

6 J. Habermas, op. cit., p. 241 sq. (эти страницы посвящены главным образомкритике дерридианской деконструкции).

этического, если не иррационального, порядка коммента-рия и метафоры. Его порождают языковые акты, являющи-еся одновременно рациональными аргументами и «поэти-ческими» метафорами.

Действительно, перефразируя Платона, надо, «не пугаясьэтого», заявить: действенные формы социального собеседо-вания суть сразу и аргументы в некой ситуации, и метафо-ры этой ситуации. То, что аргументация имеет нечто общеес метафорой, а метафора—с аргументацией, само по себене влечет никаких катастрофических последствий, о кото-рых иногда говорят. Эта общность не является открытиемистощенного Нового времени, изобличающим универсаль-ность социальных дискуссий и конфликтов как порожден-ный большим рассказом артефакт. В сцепляющей идеи ар-гументации и позволяющей увидеть одно в другом метафо-ре всегда есть нечто общее. Просто-напросто эта общностьможет быть сильнее или слабее в зависимости от областейрациональности и ситуаций собеседования. Есть области,где она может полностью сойти на нет. Это области, где до-пущение о согласии не ставит проблем, где предполагается,что либо все соглашаются или могут согласиться по поводутого, что говорится, либо это не имеет никакого значения.Первый случай—случай символических языков, которые неотсылают ни к чему для них внешнему, второй—случай бол-товни, которая может свободно отсылать к чему угодно. Ноесть и области, где эта общность, наоборот, достигает мак-симума. Это области, где допущение о понимании спорно,где нужно одновременно создать аргументацию и сцену, накоторой она должна быть услышана, объект дискуссии имир, в котором он фигурирует как объект.

Политическое собеседование—такая область par excellence.Затрагивая сам узел между логосом с его принятием на учети айстесисом—разделение чувственного,—его логика де-монстрации неразрывно оказывается и эстетикой манифе-

стации А\ В последнее время политика отнюдь не страдалаот напастей эстетизации или театрализации. Ставкой в спо-ре, вписываемом в полицейский порядок политикой, всегдабыла сама эстетическая конфигурация, в которую вписыва-ется речь говорящего существа. Это показывает, наскольконеправильно отождествлять «эстетику» со способной при-вести в замешательство логику диалога областью «самоот-сылочности». Напротив, «эстетика»—то, что устанавлива-ет коммуникацию между обособленными режимами выра-жения. При этом современная история политических форми в самом деле связана со сдвигами, в результате которыхэстетика проявилась как разделение чувственного и дис-курс о чувственном. Современное явление эстетики как ав-тономного дискурса, определяющего автономный раскройчувственного,—это появление оценки чувственного, кото-рая отделена от всякого суждения о его назначении и опре-деляет некий мир возможной—требуемой-—общности в на-ложении на мир порядков и участей, наделяющий каждуювещь ее предназначением. То, что дворец может быть объ-ектом оценки, не основанной ни на удобстве проживания,ни на примате определенной функции или на символах ве-личия, и отличает эстетическую общность и свойственноеей требование универсальности7. Так автономизирован-ная эстетика—это, во-первых, обретение независимости отнорм репрезентации и, во-вторых, установление особогорода общности чувственного, действующей на предполага-емый мир, этакого как если бьц которое включает тех, кто невключен, показывая избавленный от распределения частейи участей способ существования чувственного.

7 Kant, Critique de la faculté déjuger, Vrin, 1979, p. 50 [KdU 204].

A) Во французском языке démonstration (буквально—по-казывание)—это, не-смотря на, казалось бы, чувственные коннотации, в первую очередь (логи-ческое) доказательство, в то время как manifestation (буквально—обнаруже-ние)—(чувственное) проявление (ср. выше прим. А на стр. 85).

Итак, в Новое время не было никакой «эстетизации» по-литики, ибо политика эстетична по своему принципу. Ноавтономизация эстетики как нового узла между порядкомлогоса и разделением чувственного входит в современнуюконфигурацию политики. Античная политика разыгрыва-лась в неясных понятиях, вроде той доксы, той видимостиу

которая устанавливала народ в положении решающегоА)

субъекта сообщества. Политика Нового времени разыгры-вается прежде всего в ясном различении поверх распреде-ления порядков и функций возможной или требуемой чув-ственной общности. Античная политика держалась един-ственно на понятии демоса с его несвойственными свой-ствами, открывая публичное пространство как простран-ство спора. Политика Нового времени держится на при-умножении операций субъективации, изобретающих ми-ры общности, каковые суть миры расхождения во взгля-дах; на демонстрационно-доказательных механизмах, како-вые всякий раз оказываются одновременно и аргументаци-ей, и открытием мира, открытием общих—что не означаетконсенсуальных—миров, где аргументирующий субъект вкачестве такового и принимается. Этот субъект всегда еще-один-вдобавок. Субъект, пишущий в вышеприведенном ма-нифесте: «Мы их поняли», не является собранием рабочих,не является неким коллективным телом. Это избыточныйсубъект, определяющийся в совокупности операций, ко-торые демонстрируют это понимание, манифестируя егоструктуру отступа, его структуру соотношения между об-щим и необщим. Политика Нового времени осуществляетсячерез приумножение общих/ спорных миров, отлагающихсяна поверхности общественной деятельности и социальныхстроев. Она осуществляется через субъектов, выдвинутыхэтим приумножением, субъектов, всегда учитываемых сверх

А) Греч, докса (см. прим. А на стр. 32) происходит от глагола докейн: казаться,полагать, думать, но также и решать, постановлять.

счета. Античная политика держалась единственно на недо-счете того демоса, что является частью и целым, и той сво-боде, что принадлежит только ему, принадлежа всем и каж-дому. Политика Нового времени держится на развертыва-нии механизмов субъективации спора, связывающих учетнеучтенных с отступом от себя любого способного заявитьоб этом субъекта. Дело не только в том, что граждане, тру-дящиеся или женщины, упоминаемые в эпизоде типа «мы,граждане», «мы, трудящиеся» или «мы, женщины», не иден-тифицируются ни с каким собранием, ни с какой социаль-ной группой. Точно так же и отношение «мы», субъекта от-крывающего эпизод высказывания, к субъекту высказан-ного, чья идентичность отвергнута (граждане, трудящиеся,женщины, пролетарии), определено только совокупностьюотношений и операций демонстративного эпизода. Ни этомы, ни приданная ему идентичность, ни их соположение неопределяют субъект. Субъекты или, скорее, политическиеспособы субъективации имеют место только в совокупно-сти отношений, которые мы и его имя поддерживают с сово-купностью «лиц», полной колодой идентичностей и инако-востей, задействованных в демонстрации, и миров, общихили обособленных, где эти лица находят свое определение.

Несомненно, демонстрация куда отчетливее, когда име-на субъектов отделены от любой идентифицируемой кактаковая социальной группы. Когда оппозиционеры странВосточного блока решили сделать своим определение «ху-лиганы», которым их заклеймили власти, когда парижскиеманифестанты в 1968 году вопреки всякой полицейскойочевидности заявляли: «Мы все—немецкие евреи»,—онисо всей ясностью показывали отступ политической субъ-ективации, определяемой в узле логического высказыванияи эстетической манифестации, от любой идентификации.Диалогизм политики куда ближе к литературной разного-лосице с ее позаимствованными и возвращенными авторам

высказываниями, с ее играми первого и третьего лиц, не-жели к якобы идеальной ситуации диалога между лицамипервым и вторым. Политическое изобретение совершает-ся в актах одновременно аргументативных и поэтических,в силовых жестах, которые столько раз, сколько потребует-ся, открывают и переоткрывают миры, где эти акты общно-сти суть акты общности. Вот почему «поэтическое» не про-тиворечит аргументативному. Вот почему сотворение спор-ных эстетических миров не есть простое изобретение язы-ков, способных по-новому сформулировать проблемы, не-разрешимые в рамках языков существующих. В своей книге«Случайность, ирония и солидарность» Ричард Рорти раз-личает обычные коммуникационные ситуации, в которыхстороны более или менее согласны по поводу того, о чемдискутируют, и ситуации исключительные, когда мотивы итермины дискуссии сами находятся под вопросом8. Эти ис-ключительные ситуации, возможно, и определяют поэтиче-ские моменты, когда творцы создают новые языки, позво-ляющие по-новому описать общий опыт, изобретают но-вые метафоры, призванные позднее войти в арсенал общихязыковых инструментов и консенсуальной рациональности.Так, следуя Рорти, вырабатывается согласие между поэтиче-ской метафоризацией и либеральной консенсуальностью—консенсуальность, ничего не исключающая, ибо она пред-ставляет собой наслоение старых метафор и жестов поэти-ческой иронии. Но исключающий консенсус разрушается нетолько в исключительные моменты и трудами мастеров иро-нии. Он разрушается всякий раз, когда открываются свое-особые миры общности, миры несогласия и расхождения.Политика имеет место, если когда угодно и с подачи когоугодно может возникнуть общность аргументативной спо-собности и способности метафорической.

8 R. Rorty, Contingence, Ironie et Solidaritéy Armand Colin, 1992.

ОТ АРХИПОЛИТИКИ

КМЕТАПОЛИТИКЕ

Теперь мы можем определить подразумеваемое термином«политическая философия» соотношение философии и по-литики. Выражение «политическая философия» не обозна-чает какой-либо жанр, какую-либо территорию или специ-фикацию философии. Не обозначает оно и рефлексию поли-тики по поводу свойственной ей рациональности. Это имявстречи—причем полемической,—обнаруживающей пара-докс или скандал политики: отсутствие у нее собственногооснования. Политика существует только через осуществле-ние равенства кого угодно с кем угодно в рамках пустой сво-боды части сообщества, расстраивающей всякий учет ча-стей. Будучи неполитическим условием политики, равен-ство как таковое в ней не присутствует. Оно появляется вней только в обличье неправоты. Политика всегда искаженапреломлением равенства в виде свободы. Она не бывает чи-стой, она никогда не основана на некой собственной сущно-сти сообщества и закона. Она существует только тогда, ког-да сообщество и закон меняют свой статус в результате до-бавления к закону равенства (такова афинская изономияА):

А) равноправие (греч.)

не просто факт, что закон «равен для всех», а факт, что за-конный смысл закона—представлять равенство) и появле-ния части, тождественной целому.

«Политическая философия» начинается с обнажения это-го скандала, причем происходит это под знаком идеи, пред-ставленной как альтернатива такому безосновному состоя-нию политики. Я имею в виду максиму, посредством которойСократ выражает свое отличие от людей демократическогогосударства: подлинно заниматься политикой, вершить под-линную политику, осуществляя ее собственную сущность.За этой максимой стоит определенная констатация и опре-деленный диагноз. Констатируется то, что политика всегдафактически предшествует любому принципу сообщества.В первую очередь по отношению именно к политике фило-софия с самого начала «приходит слишком поздно». Толькоэто «запаздывание» осмысляется ею как неправота демокра-тии. Под видом демократии политика уже здесь, еще до свое-го принципа, или архе> еще до удачного начала, которое мог-ло бы породить ее как осуществление своего собственногопринципа. Демос уже здесь со своими тремя характернымичертами: установлением сферы видимости для имени наро-да; неравным учетом этого народа, каковой одновременноесть целое и часть; парадоксальным обнажением спора ча-стью сообщества, которая отождествляет себя с ним в це-лом на основании проявленной к ней другой стороной не-правоты. «Политическая философия» преобразует эту кон-статацию предшествования в диагноз конститутивного по-рока. Предшествование демократии становится ее чистойданностью или произвольностью, ее подчинением единст-венному распорядку—он же единственный беспорядок—эмпирического кругооборота благ и зол, удовольствий имук, единственному равенству—оно же единственное нера-венство—между больше и меньше. В отношении справед-ливости демократия дает лишь одно—драматургию спора.

ОТ АРХИПОЛИТИКИ К МЕТАПОЛИТИКЕ

Предлагая справедливость, втиснутую в формы спора, и ра-венство, сплющенное до арифметических подсчетов нера-венства, демократия неспособна дать в полной мере про-явиться политике. Вступительную речь политической фи-лософии можно тогда подытожить двумя формулами: во-первых, равенство не есть демократия; во-вторых, справед-ливость не есть образ действия неправоты.

В их грубом выражении эти два утверждения точны. Дей-ствительно, равенство не наличествует в обличье демокра-тии, как и справедливость—в обличье неправоты. Политикавсегда работает над зазором, который придает равенству со-стоятельность только в фигуре неправоты. Она работает настыке полицейской логики и логики равенства. Но весь во-прос в том, как истолковать этот зазор. Так, философскаяполемика превратила его у Платона в знак радикальнойложности. Она заявляет, что политика, которая не являет-ся ни осуществлением своего собственного принципа, нипроведением некоего принципа общности, вовсе полити-кой не является. «Подлинная политика» противопоставля-ется тогда кратейнуА) демоса и заменяет его специфическоеискажение чистой логикой либо /либо, логикой чистой аль-тернативы между божественной моделью и моделью пре-ходящей. Гармония справедливости противопоставляет-ся неправоте, сведенной к крючкотворству адвокатишек сискривленным рассудком, а геометрическое равенство каккосмическая пропорция, способная гармонизировать душугосударства,—демократическому равенству, сведенному кравенству арифметическому, то есть к господству большеи меньше. Перед лицом немыслимого политического узларавного и неравного определяется программа политическойфилософии или, скорее, политики философов: реализоватьистинную сущность политики, лишь видимость которой по-рождает демократия; упразднить то несоответствие, то от-

А) кратейн—править, управлять (греч.)

стояние сообщества от себя, которое политический меха-низм демократии помещает в самый центр пространства по-лиса. В общем и целом речь идет о том, чтобы реализоватьсущность политики путем устранения того отличия от се-бя, в котором и состоит политика, реализовать политикупутем устранения политики, реализации философии «вме-сто» политики.

Но устранить политику в ее реализации, поставить ис-тинное представление о сообществе и связанном с его есте-ством благе на место искажения равенства в виде непра-воты означает прежде всего устранить различие между по-литикой и полицией. Принцип политики философов со-стоит в отождествлении принципа политики как деятель-ности с принципом полиции как установления разделениячувственного, каковое определяет доли участия индиви-дов и частей. Вступительное концептуальное деяние этойполитики—раскол, осуществляемый Платоном в понятииполитый А\ ПолитиЯу какой он ее мыслит, не является го-сударственным строем, общей формой, которая дробиласьбы на разновидности, демократические, олигархическиеили тиранические. Она альтернативна этой чересполосице.С одной стороны имеется политик, с другой—политик раз-нообразные варианты дурных режимов, связанных с кон-фликтом частей государства и господством одной из нихнад другими. Зло, гласит книга VIII «Законов», кроется вэтих политикх, ни одна из коих не является политиейу буду-чи, как и все остальные, всего лишь междоусобицей, правле-нием разлада1. Платоновская политик есть внутренний ре-жим сообщества, противостоящий хороводу дурных режи-мов. Политик противостоит политики^ как Единое сообще-ства противостоит множественности комбинаций неправо-ты. И даже аристотелевский «реализм» признает политию

1 См. Законы, VIII, 832Ь/с, ср., в частности, с Государство, IV, 445 с.

А) государственное устройство, строй (греч.)

как хорошее состояние сообщества, побочной формой ко-торого является демократия. Дело в том, что политик явля-ется режимом сообщества, основанным на самой его сути,тем, при котором все проявления общего восходят к одно-му и тому же принципу. Те, кто противопоставляет сегод-ня хорошую республику сомнительной демократии,—болееили менее сознательные наследники этого первичного раз-граничения. Республика, или политияА\ какою ее изобре-тает Платон,—это общность, функционирующая в режимеТого же, выражающая во всех проявлениях частей обществасвои собственные принцип и телос. Политик—прежде все-го режим, способ жизни, модус политики, согласно которо-му она представляет собой жизнь организма, управляемо-го своим законом, дышащего в своем ритме, пронизанногов каждой своей части жизненным принципом, предуготов-ляющим его к своим функции и благу. Политику какою от-ливает ее в понятие Платон,—это сообщество, осуществля-ющее собственный внутренний принцип во всех проявле-ниях своей жизни. Это доведенная до невозможности не-правота. Можно сказать просто: политик философов—этотождественность политики и полиции.

У этой тождественности два аспекта. С одной стороны,политика философов отождествляет политику с полицией,помещает ее в режим распределенного по долям и функци-ям Единого. Она включает в себя сообщество, уподобляя егозаконы способам жизни, принципу дыхания живого тела.Но это включение не означает, что политическая философиявозвращается к полицейской естественности. Политическаяфилософия существует потому, что эта естественность утра-чена, что век Кроноса остался позади, да и, впрочем, его таквоспетое блаженство прославляет всего-навсего святую про-

А) Греческое название платоновского диалога Πολιτεία на одни языки, в томчисле русский, принято переводить как Государствоу на другие, в том числефранцузский,—как Республика.

стоту растительного существования. Политическая филосо-фия или политика философов существует потому, что тутналицо разграничение, потому, что демократия предлагаетпарадокс специфической несоизмеримости, причастностинесопричастных, в качестве проблемы, которую надлежитразрешить философии. Изономия прошла через это, то естьчерез идею, что специфический закон политики основан наравенстве, противостоящем любому естественному законугосподства. Республика не является возрождением доброде-тели древних эпох. Она тоже является решением логическойпроблемы, которой демократия провоцирует философию,—парадокса причастности несопричастных. Отождествитьполитику с полицией, может статься, означает также отож-дествить полицию с политикой, построить подражание по-литике. Чтобы сымитировать идею блага, полития подра-жает тогда «плохой» политике, которую и должно сменитьее подражание. Политические философии, по крайней ме-ре те, что заслуживают это имя, имя этого парадокса,—этофилософии, которые дают решение парадокса причастностинесопричастных, либо подставляя вместо нее некую экви-валентную функцию, либо создавая ее пустое подобие, вер-ша подражание политике в ее отрицании. Именно на осно-ве двойного аспекта этого отождествления и определяютсятри большие фигуры политической философии, три боль-шие фигуры конфликта философии и политики и парадоксатакой реализации-упразднения политики, последним сло-вом которой, возможно, является реализация-упразднениесамой философии. Я буду называть эти три большие фигу-ры архи-у пара- и метаполитикой.

Архиполитика, образец которой поставляет Платон, пред-ставляет во всей его радикальности проект сообщества, по-строенного на полной реализации, полном чувственном осу-ществлении его архе, без остатка заменяющем демократи-ческую конфигурацию политики. Заменить без остатка эту

конфигурацию означает дать логическое решение парадок-су причастности несопричастных. Это решение задейству-ет принцип пропорциональности, причем пропорциональ-ности обратной. Основополагающий рассказ о трех родах итрех металлах в третьей книге «Государства» не только уста-навливает в государстве иерархический порядок, при кото-ром голова управляет желудком. Он устанавливает государ-ство, в котором превосходство, кратосА\ лучшего над менеехорошим не означает никакого отношения господства, ни-какой «кратии» в политическом смысле. Для этого нужно,чтобы кратейн лучшего реализовался как обратное распре-деление долей. То, что должностные лица, которые имеют усебя в душе золото, не могут иметь никакого золота в руках,означает, что в качестве собственного они могут иметь толь-ко общее. Поскольку их «звание» подразумевает, что им ве-дома дружба небесных тел, которой должно подражать со-общество, их «собственной» долей может быть только об-щее всего сообщества. Симметричным образом, общее дляремесленников—в том, что у них в собственности находит-ся только собственное. Дома и золото, которыми только ониимеют право обладать, служат валютой их специфическогоучастия в сообществе. Они участвуют в нем лишь на условиивовсе им не заниматься. Они являются членами сообществатолько потому, что делают свою работу, то, к чему их един-ственно и предназначила природа: сапожный, плотницкийили любой другой ручной труд,—или, скорее, потому, чтоне делают ничего другого, не имеют другого пространства-времени, кроме как для своего ремесла. Этот закон исклю-чительности, преподносимый как собственная, естествен-ная характеристика отправления всякого ремесла, упразд-няет, конечно же, то общее пространство, которое демокра-тия выкраивает в сердце государства как место отправлениясвободы, как место отправления власти демоса, актуализи-

А) могущество, власть, сила (грен.)

рующего причастность несопричастных; упраздняет то па-радоксальное время, которое посвящают этому отправле-нию те, у кого нет на него времени. Эмпирическое на первыйвзгляд начало «Государства» с его перечислением потребно-стей и функций на самом деле сразу приступает к урегули-рованию демократического парадокса: демос раскладывает-ся на свои члены, чтобы сообщество заново составилось посвоим функциям. Поучительный рассказ о первом объеди-нении индивидов, обобществляющих свои потребности иобменивающихся услугами, каковой на все лады, наивныеили изощренные, станут век за веком перепевать политиче-ская философия и ее эпигоны, исходно выполняет эту впол-не определенную функцию разборки и новой сборки, на-правленную на то, чтобы очистить территорию государстваот демоса^ от его «свободы» и места и времени ее отправле-ния. Прежде чем выстраивать сообщество на его собствен-ном законе, прежде чем закладывать новые основы и воспи-тывать граждан, жизненный режим попитый появляется ввиде схематичного наброска уже в притче о четырех труже-никах, каждый из которых должен заниматься только сво-им делом2. Добродетель, заключающаяся в том, чтобы де-лать (только) свое дело, называется софросюне. Слова уме-ренность и сдержанность^ каковыми приходится ее перево-дить, скрывают за бледными образами контроля над аппе-титами собственно логическое отношение, выражаемое этой«добродетелью» низшего класса. Софросюне—это точное от-ражение «свободы» демоса. Свобода была парадоксальнойаксией народа, общим статусом, присвоенным себе демосомв качестве «собственного». Симметричным образом, софро-сюне, определяемое как добродетель ремесленников, естьне что иное, как добродетель общественная. Но эта тожде-ственность собственного и общественного функционирует

2 См. Государство И, 369 с-370 с. Я привел развернутый комментарий к этомуэпизоду в своей книге Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983.

в противоположность «свободе» демоса. Она ни в коей мерене принадлежит тем, чьей единственной добродетелью яв-ляется* Она—всего-навсего господство лучшего над менеехорошим. Собственная и общественная добродетель людейиз толпы есть не что иное, как их подчинение порядку, со-гласно которому они суть только то, что они суть, и делаюттолько то, что делают. Софросюне ремесленников совпадаетс их «отсутствием времени». Это их способ проживания вну-треннего государству как коренным образом внешнего.

Порядок политый предполагает, таким образом, отсут-ствие пустот, пространственно-временную насыщенностьсообщества. Господство закона—это также и исчезновениетого, что по своей сути неотделимо от способа существо-вания закона там, где существует политика: внешнего ха-рактера письма. Республика—это сообщество, в котором за-кон (номос) существует как живой логос: как этос (нравы,образ жизни, характер) сообщества и каждого из его чле-нов; как занятость трудящихся; как звучащий в головах на-пев и спонтанно одушевляющий тела порыв, как духовнаяпища (трофе), естественным образом направляющая умык определенному повороту (тропос) поведения и мышле-ния. Республика есть система тропизмов А). Политика фило-софов, что бы ни утверждали благодушные умы, начинает-ся не с закона. Она начинается с духа закона. То, что законывыражают прежде всего образ жизни, темперамент, климатсообщества, открыл отнюдь не любознательный дух эпохиПросвещения. Или, скорее, если Монтескье по-своему от-крыл этот дух, то потому, что тот уже был спарен с закономв исходном философском установлении политического за-кона. Равенство перед законом есть прежде всего равенство

А) С легкой руки Валери (1924) исходно биологический термин тропизм рас-ширительно понимается во французском языке как «смутная, неосознаннаясила, побуждающая вести себя, действовать определенным образом» (фор-мулировка словаря Grand Robert),

расположения духа. Хорошее государство—то государство,в котором порядок космоса, направляющий ход божествен-ных звезд геометрический порядок, проявляется как темпе-рамент некоего организма; в котором граждане поступаютне согласно закону, а согласно духу закона, оживляющемузакон жизненному дуновению. Граждан в нем скорее убеж-дает история, нежели сдерживает закон, а законодатель, ког-да он пишет законы, сплетает в сплошную ткань необходи-мые для граждан увещевания и свое «мнение о том, что пре-красно и что нет»3. Законодательство в хорошем государствецеликом растворяется в воспитании, но при этом воспита-ние выходит за рамки наставлений школьного учителя," по-стоянно предлагаясь гражданам в согласии того, что пред-ставлено взгляду и предложено слуху. Архиполитика естьполная реализация фюсисаА) в номосе> становление законасообщества всецело чувственным. В таком случае в тканисообщества не может быть ни временных пауз, ни простран-ственных пустот.

Таким образом, эта архиполитика оказывается в то жевремя и архиполицией, без остатка согласующей спосо-бы быть и способы делать, способы чувствовать и спосо-бы думать. Но мы преуменьшим масштаб сей архиполити-ки или архиполиции и недооценим ее наследие, если све-дем ее к утопии философа или фанатизму закрытого поли-са. Куда более масштабно и обстоятельно Платон изобре-тает нечто иное: противостояние республики демократии.Демократический режим неправоты и разграничения, вне-положность закона, отмеряющего весомость причастностинесопричастных в конфликте партий, он заменяет респу-бликой, основанной не столько на универсальности закона,сколько на воспитании, постоянно преобразующем законв его дух. Он изобретает внутренний режим сообщества,

3 См. Законы, VII, 823 а.

А) природа (греч.)

при котором закон оказывается гармонией этоса, согласи-ем характера индивидов с нравами коллектива. Изобретаетнауки, сопровождающие этот перенос связей в сообществевнутрь, те науки об индивидуальной и коллективной душе,которые Новое время назовет психологией и социологией.«Республиканский» проект, каким его разрабатывает плато-новская архиполитика,—это всецелая психологизация и со-циологизация элементов политического механизма. На ме-сто беспокойных элементов политической субъективациипрлития помещает функции, способности и чувства сооб-щества, понятого как тело, одухотворяемое единой для все-го душой: разделение ремесел, единство этических тропиз-мов, унисон толков и перепевов.

Важно понять, как идея республики, воспитательный про-ект и изобретение наук об индивидуальной и коллектив-ной душе складываются воедино как элементы архиполи-тического механизма. Провозглашаемое сегодня «возрож-дение» политической философии преподносится в качествереакции на незаконное вторжение социальных наук в об-ласть политики и в юрисдикцию политической философии.Школе, послушной паразитическим императивам психо- исоциопедагогики, связанным с совместными заблуждения-ми демократического индивидуализма и социалистическогототалитаризма, охотно противопоставляется идеал респуб-лики и ее универсалистского образования. Но в этой поле-мике, как правило, забывают, что «гуманитарные и социаль-ные» науки как науки о сообществе изобрела именно «поли-тическая философия». Центральное положение пайдейиА) вреспублике—это также и примат гармонизации индивиду-альных характеров и коллективных нравов над любым рас-пределением знаний. Республика Жюля Ферри, якобы утра-ченный рай гражданского универсализма, родилась под се-нью гуманитарных и социальных наук, унаследованных от

А) воспитание, обучение (греч.)

архиполитического проекта. Школа и республика отнюдь неподверглись недавнему извращению со стороны психологиии социологии. Они лишь сменили свою психологию и соци-ологию, изменили функционирование этих знаний об инди-видуальной и коллективной душе в системе распределениязнаний, по-иному согласовали между собой педагогическоенаставничество, ан-архию демократической циркуляциизнаний и республиканское формирование гармонии харак-теров и нравов. Они не отказались от универсального радичастного. Они по-иному скомбинировали своеособую (по-лемическую) универсальность демократии и частную (эти-ческую) универсальность республики. Философские и рес-публиканские разоблачения социологического империализ-ма, как и социологические разоблачения философии и ре-спублики, отрицающих законы социального и культурноговоспроизводства, в равной степени оставляют без внима-ния первичный узел, который архиполитика устанавливаетмежду основанным на пропорциях космоса сообществом иработой наук об индивидуальной и коллективной душе.

Архиполитика, формулу которой поставляет Платон, сво-дится, таким образом, к полному осуществлению фюсиса вномосе, и это предполагает упразднение элементов полеми-ческого механизма политики, их замену формами чувствен-ной реализации общественного закона. Замена пустого ста-туса (свобода народа) в равной степени пустой добродетелью(софросюне ремесленников)—-узловая точка этого процесса.Полное упразднение политики как специфической деятель-ности—его завершение. Параполитикау принцип которойвыдвигает Аристотель, отказывается платить эту цену. Каквсякая «политическая философия», она стремится отожде-ствить в конечном итоге политическую деятельность с по-лицейским порядком, но делает это с точки зрения полити-ческой специфики. Специфика политики—это прерывание,эффект равенства как спорной «свободы» народа. Это при-

званное реализоваться в общественном номосе изначальноеразделение фюсиса. Политике есть место потому, что равен-ство вызывает тот исходный раскол политической «приро-ды», который является условием самой возможности этуприроду помыслить. Аристотель берет на заметку этот рас-кол, это подчинение общественного телоса фактическомуравенству в начале второй книги «Политики», той, в кото-рой он сводит счеты со своим учителем Платоном. Несом-ненно, заявляет он, было бы желательно, чтобы в государ-стве управляли лучшие и чтобы они управляли всегда. Ноэтот естественный порядок вещей невозможен в государ-стве, где «все по природе своей равны»4. Бесполезно зада-ваться вопросами о природной естественности этого равен-ства или о том, почему оно более естественно в Афинах, не-жели в Лакедемоне. Достаточно того, что оно существует.В таком полисе справедливо—хорошо это или плохо,—чтобывсе принимали участие в управлении и чтобы это равноеразделение проявлялось в особого рода «подобии», в пооче-редности позиций правящих и подчиняющихся.

Все разыгрывается в этих нескольких строках, отделяю-щих собственно политическое благо—справедливость—-отвсех остальных его форм. Благо политики для начала срыва-ет простую тавтологию, согласно которой хорошо, что луч-шее берет верх над не таким хорошим. С тех пор как суще-ствует и приобретает форму народной свободы равенство,справедливое не может быть синонимом благого и разверты-ванием его тавтологии. Добродетель достойного человека,состоящая в том, чтобы управлять, не есть собственно по-литическая добродетель. Политике есть место только пото-му, что есть равные и именно над ними и вершится прав-ление. Проблема не только в том, чтобы «смириться» с гру-бым присутствием сомнительной свободы демоса. Ибо это

4 См. Политика, II, 1261 b 1.

грубое присутствие является также и присутствием поли-тики, тем, что отличает ее собственное архе от любой дру-гой формы управления. Все остальные формы управле-ния действительно вершатся высшим над низшим. Простосменить тип этого превосходства, как предлагает СократФрасимаху, ничего не даст. Если политика что-то значит,то в силу одной весьма необычной способности, просто не-мыслимой до появления демоса: равной способности управ-лять и быть управляемым. Это достоинство не свести к хо-рошо известной военной практике приобретения команд-ных навыков через подчинение. Платон отвел место такомуобучению через подчинение. Но это еще не политическаяспособность к взаимозаменяемости, и платоновское госу-дарство не политично. Но неполитическое государство—вовсе не государство. Платон компонует странного мон-стра, предписывающего государству семейный тип управ-ления. Вполне логичен парадокс, что ему приходится дляэтого упразднить семью: устранить разницу между государ-ством и семьей значит устранить и то, и другое. Не быва-ет неполитического государства, и политика начинается сослучайного обстоятельства—равенства.

Проблемой параполитики будет тогда примирить двеприроды и их противоположные логики: ту, что хочет, что-бы лучшим во всех отношениях было управление лучше-го, и ту, что хочет, чтобы лучшим в том, что касается ра-венства, было равенство. Что бы мы ни говорили по пово-ду античных мыслителей и их государства общего блага,Аристотель произвел в этом общем благе решающий раз-рыв, с которого берет начало новый тип «политической фи-лософии». Нет ничего удивительного в том, что этот новыйтип отождествляют с квинтэссенцией политической фило-софии и что для всех ее «реставраторов» Аристотель служит«последней соломинкой». Он действительно предлагает нетеряющую обаяния фигуру счастливой реализации проти-

воречия, подразумеваемого самим выражением «политиче-ская философия». Именно он разрешил квадратуру круга,предложив реализацию естественного порядка политики впорядке конституционном путем включения как раз того,что является препятствием для любой реализации подоб-ного рода: демоспу будь он формой проявления войны меж-ду «богатыми» и «бедными» или, в конце концов, действен-ным выражением ан-архии равенства. Не менее впечатляю-ще и то, что Аристотель представляет этот трюк как обыч-ное следствие первичного определения политического жи-вотного. Подобно тому как Платон сразу доводит до совер-шенства архиполитику, Аристотель сразу осуществляет те-лос той параполитики, которая будет функционировать какнормальный, честный режим «политической философии»:превратить действующих лиц и формы действия политиче-ского спора в части и формы распределения полицейскогомеханизма.

Вместо того чтобы замещать один порядок другим, пара-политика совершает, таким образом, их наложение. Демос,посредством которого обретает свое существование специ-фичность политики, становится одной из сторон политиче-ского конфликта, отождествляемого с конфликтом по пово-ду занятия «командных постов», архаи государства. Имен-но для этого Аристотель прикрепляет «политическую фило-софию» к центру, каковой после него станет казаться со-вершенно естественным, ничуть таковым не являясь. Этотцентр—устанавливающий архаи механизм и отношение го-сподства, которое при этом разыгрывается, то, что в Новоевремя назовут властью и для чего у Аристотеля нет име-ни, только прилагательное: курионА\ доминирующий эле-мент, тот, что, верша свое доминирование над другими, при-

А) Вероятно, неточность; здесь, судя по всему, смешиваются два греческих сло-ва: куриос—властвующий, господствующий, имеющий право-, и курион, то-же встречающееся у Аристотеля имя существительное,—государственнаявласть, закон.

дает сообществу его доминанту, его собственный стиль.Параполитика и есть в первую очередь эта центрация мыс-ли о политическом на месте и способе распределения ар-хаи, посредством которого через отправление определенно-го куриона определяется тот или иной режим. Эта центра-ция кажется очевидной Новому времени, для которого во-прос о политическом совершенно естественно оказываетсявопросом о власти, о принципах ее легитимации, формахраспределения и типах спецификации. Но следует уяснить,что прежде всего она является особым ответом на специфи-ческий парадокс политики, на столкновение полицейскойлогики распределения долей участия с политической логи-кой причастности несопричастных. Аристотель смещает ха-рактерное для политики особое увязывание эффекта равен-ства с основанной на неравенстве логикой социальных тел всторону политического как специфического места установ-лений. И тогда конфликт двух логик становится конфлик-том двух частей, которые борются за то, чтобы занять архаии завоевать курион государства. Короче говоря, теоретиче-ский парадокс политического, столкновение несоизмеримо -стей, становится практическим парадоксом правительства,принимая форму проблемы—щекотливой, конечно же, нострого формулируемой как соотношение между однородны-ми данными: правительство государства, инстанция, кото-рая его направляет и поддерживает, всегда есть правитель-ство одной из «частей», одной из фракций, каковая, предпи-сывая другим свой закон, предписывает государству законего деления. Проблема, стало быть, такова: как сделать, что-бы государство сохранялось «правительством», логика ко-торого, каким бы оно ни было, состоит в господстве над дру-гой частью, из-за чего поддерживается разрушающая госу-дарство междоусобица? Аристотелевское решение, как из-вестно, состоит в том, чтобы вывернуть проблему наизнан-ку. Поскольку всякое правительство по своему естественно-

му закону порождает возмущение, которое затем его и свер-гает, любому правительству следует идти наперекор своемузакону. Или, скорее, ему нужно открыть свой подлинный за-кон, общий для всех правительств: он велит правительствусохраняться и для этого, вопреки естественным наклонно-стям, использовать средства, обеспечивающие защиту всехправительств, а вместе с ними и управляемого ими госу-дарства. Свойственная тирании наклонность—служить ин-тересам и прихотям одного тирана—побуждает к совмест-ному мятежу олигархов и массы и, следственно, нарушаетравновесие, заставляя тиранию пасть. Таким образом, един-ственным способом для тирана сохранить тиранию будетподчиниться господству этого закона и поспособствоватьобогащению народа и участию во власти достойных людей.Олигархи имеют обыкновение клясться и божиться межсобой, что ни во что народ не ставят, и достаточно после-довательны в своих речах, чтобы определенно навлечь насебя народное возмущение, которое уничтожит их власть.Пусть же они, напротив, постараются во всем послужитьинтересам народа, и их власть окажется от этого укреплен-ной. Пусть они постараются или, по крайней мере, сдела-ют вид, что стараются. Ибо политика—вещь эстетическая,дело видимости. Хорош тот режим, в котором олигархамвидится олигархия, а демосу—демократия. Таким образомпартия богатых и партия бедных оказываются принужденыпроводить одну и ту же «политику», неуловимую политикутех, кто не богат и не беден, того среднего класса, котороговсегда и везде недостает—не только потому, что ограничен-ные рамки государства не дают ему пространства для разви-тия, но и, если копнуть глубже, потому, что политика—делотолько богатых и бедных. Социальное, таким образом, оста-ется утопией политики полицейского толка, и всякая поли-тиЯу всякая форма (дурного) правления за счет хитроумнойигры перераспределения полномочий и видимостей власти

сближается со своим омонимом, попитией как правлениемзакона. Чтобы царил закон, каждый режим ради собствен-ного сохранения должен самоустраняться в этом усреднен-ном режиме, который является идеальным режимом раз-деления, по крайней мере когда демократия уже приложи-ла к этому руку.

В своем новом обличье философ как ученый и художник,законодатель и реформатор по-новому располагает элемен-ты демократического механизма—видимость народа, его не-равный учет и основополагающий спор—в формах рацио-нальности хорошего правления, реализующего телос сооб-щества в распределении полномочий и типов их зримости.Посредством совершенно особого мимесисаА) условия поли-тики, демос и его недосчет, включаются в реализацию тело-са природы сообщества. Правда, это включение достигаетсовершенства не иначе, как приводя к отсутствию, что и от-ражает знаменитая иерархия типов демократии, представ-ленная в книгах IV и VI «Политики». Лучшей демократиейявляется демократия крестьянская, ибо в ней демос как разтаки отсутствует на своем месте. Разбросанность земледель-цев по отдаленным полям и требования их труда мешают имзанять свое место во власти. Будучи по статусу носителя-ми суверенной власти, они оставляют ее непосредственноеотправление достойным людям. Закон для всех ее «рестав-раторов» властвует здесь, говорит Аристотель, через отсут-ствие возможности5: отсутствие денег и свободного време-ни, чтобы прийти в собрание, отсутствие средств, которыепозволили бы демосу стать действенным способом полити-ческой субъективации. В этом случае сообщество включаетв себя демос, не страдая от его споров, а политик реализу-

5 Политика, IV, 1292 b 37-38. Более подробный анализ см. в книге: J. Rancière,Aux bords du politique, Osiris, 1990; rééd. La Fabrique, 1998 [есть русский пере-вод Б. Скуратова: Ж. Рансьер, На краю политического, М., Праксис, 2006].

А) подражание (греч.)

ется как территориальное распределение тел, которое удер-живает их в отрыве друг от друга, отводя центральное по-литическое пространство единственно «лучшим». Одно от-личие народа от самого себя имитирует при этом другое иего устраняет. Опространствление—отличие от самого себядолжным образом составленного демоса—переворачивает,ему подражая, отличие от себя демократического народа.Этой утопии исправленной демократии, опространствлен-ной политики тоже оказалась суждена долгая жизнь: ей вто-рит и «хорошая» токвилевская демократия, Америка боль-ших пространств, где никого не встретишь, и, под сурдинку,Европа наших политиков. Если платоновская архиполитикапревращается в Новое время в социологию общественныхсвязей и общих убеждений, которые исправляют демокра-тическую распущенность и придают сплоченность респуб-ликанскому телу, то параполитика охотно превращается вдругую «социологию»—в представление демократии, кото-рая отделена от самой себя, в противоположность первойобращая в добродетель рассредоточенность, мешающую на-роду обрести тело. Если платоновская «политическая фи-лософия» и ее эпигоны предлагают излечить политику, за-менив спорные проявления демоса истиной одушевляемогообщественными функциями социального тела, то аристоте-левская политическая философия и ее эпигоны предлагаютреализовать идею блага посредством точного мимесиса де-мократических затруднений, служащих препятствием к ееосуществлению: такова последняя утопия социологизиро-ванной, обращенной в свою противоположность политики,спокойный финал политики, в котором два значения слова«финал»—свершенный телос и уничтожающий жест—при-ходят к точному совпадению.

Но до того как совершится это преобразование «полити-ческой философии» в «социальную науку», параполитиче-ский проект принимает в Новое время форму, сжатым вы-

ражением которой являются такие термины, как суверен-ная власть и общественный договор. Ее формулу фиксиру-ет Гоббс, причем фиксирует в качестве критики античной«политической философии», каковая для него утопична, по-скольку утверждает существование присущей человеческойприроде «политичности». И к тому же мятежна, посколь-ку превращает эту естественную политичность в норму, померкам которой первый встречный готов судить о соответ-ствии того или иного режима сей принципиальной поли-тичности и хорошему правлению, являющемуся ее идеаль-ной реализацией. В самом деле, Гоббс одним из первых об-ратил внимание на особый узел политики и политическойфилософии. Понятия, заимствуемые политической филосо-фией у политики для выработки устава сообщества без спо-ров, политика постоянно забирает назад, дабы превратитьв элементы нового спора. Так, Аристотель разделял хоро-шие и плохие режимы по признаку того, чьим интересамони служат—всех или только правящей части. Тиран отли-чается от царя не формой своей власти, а ее конечной целью.Причем, меняя средства своей тирании, тиран «как будто»меняет ее цель6. Он превращает тиранию в подобие монар-хии, находя тем самым возможность служить одновременносвоим интересам и интересам сообщества. Зазор между дву-мя именами обозначается Аристотелем только для того, что-бы показать, что оба предмета можно сделать тождествен-ными: хороший тиран все равно что царь, и посему его имяне столь важно. Перед Гоббсом стоит перевернутое соотно-шение: имя тирана—пустое имя, позволяющее какому угод-но проповеднику, чиновнику или писателю оспорить соот-ветствие отправления царской власти цели царства, рассу-дить, что он—плохой царь. Плохой царь оказывается тира-ном. А тиран—это ложный царь, тот, кто незаконно занялцарское место и кого, стало быть, закон позволяет изгнать

6 См. Политика, V, 1314а-1315Ь.

или убить. Подобным образом Аристотель сохранил статуснарода, приспособив зазор между именем суверенного на-рода и реальностью власти достойных людей. Тут тоже мож-но все перевернуть: пустое имя народа становится субъек-тивной возможностью судить о зазоре между царской вла-стью и ее сущностью и на основании этого суждения вновьоткрыть спор. Проблема тогда состоит в том, чтобы упразд-нить тот зыбкий учет народа, который выводит на сцену от-ступ того или иного режима от своей нормы. Роковое зло,говорит Гоббс, заключается в том, что «частные граждане»7

принимаются решать, что справедливо, а что нет. Но под«частными гражданами» он понимает как раз тех, кто, вАристотелевых терминах, «не имеет доли» в управлении об-щими делами. Итак, дело касается самой структуры основы-вающей политику неправоты, эффективности равенства какпричастности несопричастных, определения «частей», кото-рые в действительности являются субъектами спора. Чтобыпресечь зло в корне и обезоружить «ложные представле-ния толпы о праве и неправоте»8, нужно опровергнуть са-му идею естественной «политичности» человека как живот-ного, якобы предназначающей его к другому благу, нежелипростое самосохранение. Нужно установить, что политич-ность вторична, что она—лишь победа чувства самосохра-нения над беспредельностью желания, вовлекающего всехв войну против всех.

Парадокс заключается в том, что Гоббс, чтобы опроверг-нуть Аристотеля, по сути дела лишь смещает аристотелев-ский вывод—победу разумного желания самосохранениянад свойственной демократу, олигарху или тирану стра-стью. Он переносит его из плоскости пребывающих у вла-сти «частей» в плоскость индивидов, из теории правления втеорию происхождения власти. Этот двойной перенос, ко-

7 Th. Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1982, p. 69.

8 /Ш.,р.84.

торый порождает излюбленный объект политической фи-лософии Нового времени—начало власти, обладает весь-ма своеобразной функцией: он первым делом ликвидируетпричастность несопричастных. Политичность, таким обра-зом, существует только через начальное и всецелое отчуж-дение некоторой свободы—свободы отдельных индивидов.Свобода не может существовать как причастность несопри-частных, как пустая собственность какого-либо политиче-ского субъекта. Она должна быть всем или ничем. Она мо-жет существовать только в двух формах: как собственностьчисто асоциальных индивидов или в своем радикальном от-чуждении, как суверенитет суверена.

Это также означает, что суверенитет уже не является гос-подством одной части над другой. Он есть радикальная не-уместность частей и того, чему их игра дает место: действи-тельной причастности несопричастных. Проблематизация«начала» власти и термины, в которых она высказывается,—общественный договор, отчуждение и суверенитет—преждевсего гласят: нет никакой причастности несопричастных.Есть только индивиды и мощь государства. Всякая часть,вводящая в игру право и неправоту, противоречит самойидее сообщества. Руссо разоблачил легкомыслие гоббсов-ского доказательства. Опровергать идею естественной со-циальности, ссылаясь на салонные сплетни и придворныеинтриги,—-вопиющий гистерон протеронк\ Но Руссо—ивслед за ним республиканская традиция Нового времени—согласен с тем, что является весьма серьезной ставкой это-го легкомысленного доказательства, с ликвидацией той при-частности несопричастных, которую аристотелевская тео-рия пыталась учесть, одновременно ее отрицая. Он согласенс гоббсовской тавтологией суверенитета: суверенитет опи-

А) «Позднейшее сначала» (греч.)—риторическая фигура, переворачивающаявременной порядок описываемого, ракоход.

рается только на самое себя, ибо вне его нет ничего, кромеиндивидов. Любая другая инстанция в политической игре—не более чем фракция. Параполитика Нового времени начи-нает с изобретения специфической естественной сущности,«индивидуальности», строго коррелирующей с абсолютомсуверенитета, призванной исключить раздор между фрак-циями, между участями и частями. Для начала она разла-гает народ на индивидов, что сразу же низводит классовуювойну, в которой и состоит политика, до войны всех про-тив всех. Приверженцы «древних» охотно видят исток ка-тастроф современной политики в фатальной замене объ-ективного правила права, которое должно было лежать воснове аристотелевского политического сообщества, «субъ-ективными правами». Но Аристотель не знал «права» какорганизующего принципа гражданского и политическо-го общества. Он знал справедливость и ее различные фор-мы. И политической формой справедливости была для не-го справедливость, которая определяет соотношение меж-ду «частями» сообщества. Новое время не только помеща-ет «субъективные» права на место объективного правовогоправила. Оно изобретает право как философский принципполитического сообщества. И это изобретение идет рука обруку с начальной легендой об отношении индивидов и цело-го, созданной, чтобы ликвидировать отношение спора меж-ду частями. В конечном счете, одно дело—право, концептуа-лизируемое «политической философией», дабы уладить во-прос неправоты, и совсем другое—право, которое полити-ка заставляет работать в механизме проработки неправоты.Ибо политика основана не на праве, а на неправоте, различ-ная структура которой и отличает политику Нового време-ни от политики Античности. Но к этому надо добавить, чтополитическая проработка неправоты постоянно заимствуетэлементы у «политической философии», чтобы превратитьих в элементы новой аргументации и новой манифестации

спора. Так, например, формы неправоты Нового времениприсовокупляют к спору по поводу учета частей сообще-ства новый спор—о соотношении каждого поодиночке с це-лым суверенитета.

И парадокс в том, что призванная обосновать социаль-ный мир начальная фикция рано или поздно разверзаетбездну куда более радикального спора, нежели спор древ-них. Отвергать классовую борьбу как вторую логику, какучреждающую политику вторую «природу», с самого нача-ла разыгрывать разделение природы как переход от есте-ственного права к естественному закону значит признаватьв качестве конечного политического принципа безусловноеравенство. Легенда о войне всех против всех наделена не-лепостью всех начальных легенд. Но за этой убогой леген-дой о смерти и спасении обнаруживается нечто куда болеесерьезное—сообщение о стоящем за каждым социальнымстроем секрете, о безусловном равенстве кого угодно с кемугодно: нет никакого естественного принципа господстваодного человека над другим. В конечном счете социальныйстрой покоится на равенстве, которое в то же время его раз-рушает. Никакое «соглашение» не может ничего поделать сэтим изъяном «природы», если не является полным и без-возвратным отчуждением всякой «свободы», в рамках кото-рой могло бы вступить в силу это равенство. Следовательно,надо изначально отождествить равенство и свободу и вме-сте их ликвидировать. Абсолют отчуждения и абсолют су-веренитета необходимы по причине равенства. Это такжеозначает, что они заслуживают оправдания лишь ценой на-значения равенства основой и первой бездной общностногопорядка, единственной причиной неравенства. И на основеэтого отныне провозглашенного равенства располагаютсяэлементы нового политического спора, доводы в пользу от-чуждения и неотчуждаемого, которыми будут аргументи-роваться новые формы классовой борьбы.

С одной стороны, свобода стала собственностью инди-видов как таковых, и из легенды об отчуждении напере-кор гоббсовскому намерению проистекает вопрос, могутли индивиды—и при каких условиях—отчуждать ее цели-ком; проистекает, иными словами, право индивида как вне-правовая для государства зона, право кого угодно, невзираяна статусу ставить государство под вопрос или выступатьдоказательством его неверности своему принципу. С дру-гой стороны, народ, на устранение которого была направ-лена тавтология суверенитета, предстает теперь как пер-сонаж, который нужно предположить, чтобы отчуждениестало мыслимо, и, в конечном счете, как истинный субъ-ект суверенитета. Это демонстрирует Руссо в своей критикеГроция. «Свобода» народа, которую следовало ликвидиро-вать, сможет тогда вернуться как тождественная свершениюобщей власти людей, рождающихся «свободными и равны-ми в правах». Ее можно будет аргументировать в структу-ре радикальной неправоты, той, что проявлена к людям,которые «рождаются свободными, но повсюду в оковах» А).Аристотель знал о чисто случайном факте существованиягосударств, где бедняки «свободны по природе», как и о па-радоксе, связывающем эту «случайную» природу с самимопределением природы политической. Но начальная фик-ция в своем конечном превращении абсолютизирует спор освойственной и несвойственной народу свободе в исходномпротиворечии свободы, которой каждый субъект—каждыйчеловек—изначально наделен и лишен. Человек тогда ока-зывается самим субъектом соотношения всего и ничего,головокружительно коротким замыканием между миромрождающихся и умирающих существ и терминами равен-ства и свободы. И право, философская детерминация ко-торого была произведена, чтобы избавиться от узла меж-ду справедливым и спором, становится новым, как нельзя

А) Руссо, Об Общественном договореу 1,1.

более подходящим именем для неправоты. Под любой де-монстрацией учета неучтенных, под любым миром общно-сти, организованным для манифестации спора, отныне бу-дет обнаруживаться главенствующая фигура того, чей учетвсегда недостаточен,—того, кто не учтен, пока не учтены допоследней все его реплики; но также и того, кто никогда небудет учтен во всей полноте, пока его будут считать толь-ко политическим животным. Разоблачая компромиссы ари-стотелевской параполитики с грозящим социальному телувозмущением и разлагая демос на индивидов, параполити-ка общественного договора и суверенитета заново открыва-ет более радикальный зазор, нежели старый политическийзазор части, принимаемой за целое. Она устраивает из от-ступа человека от самого себя первую и последнюю основуотступа от самого себя народа.

Ибо одновременно с народом суверенитета о себе заяв-ляет и его омоним, каковой ни в чем с ним не схож и яв-ляется отрицанием или насмешкой над суверенитетом,—дополитический или внеполитический народ, который на-зывают населением или людом: трудящееся и страдающеенаселение, невежественная масса, посаженная на цепь илисорвавшаяся с нее толпа и т. д., чья фактичность мешает илипротиворечит исполнению суверенной власти. Так зановооткрывается отступ современного народа, тот отступ, чтовписан в проблематичное соединение терминов «человек» и«гражданин»—элементов нового механизма политическогоспора, в котором каждый из терминов служит для того, что-бы заявить о неучтенности другого; но также и принципанового открытия отступа архиполитики от политики и вы-носа этого отступа прямо на политическую сцену. У этой по-литической весомости архиполитического отступа есть имя.Она называется террором. Террор—это политическая дея-тельность, которая берет на себя в качестве политическойзадачи требование реализации общинного архе, его интери-

оризации и полной чувственной реализации. Тем самым онапринимает архиполитическую программу, но, в терминахсовременной параполитики, целиком сводя ее к отношениюмежду суверенной властью и индивидами, каковые, каждыйсам по себе, являются ее виртуальным распадом, как тако-вые угрожают гражданству, душе всего целого.

На основе радикальной неправоты—бесчеловечности че-ловека—пересекаются, таким образом, новая неправота, ко-торая ставит индивидов и их права в отношение с государст-вом; неправота, приводящая истинного суверена—народ—кстолкновению с узурпаторами суверенитета; отличие наро-да суверенитета от народа как части; неправота, противо-поставляющая классы, и другая, та, что противопоставляетреальность классовых конфликтов играм индивида и госу-дарства. Именно в их игре и оформляется третья большаяфигура «политики философов», которую мы будем называтьметаполитикой. Метаполитика по-своему симметрична ар-хиполитике. Архиполитика отменяла ложную политику, си-речь демократию. Она провозглашала радикальный зазормежду подлинной справедливостью, подобной божествен-ной пропорции, и демократическими инсценировками не-правоты, которые трактовала как засилье несправедливости.Симметричным образом, метаполитика провозглашает ра-дикальный избыток несправедливости или неравенства в от-ношении той толики справедливости или равенства, какуюспособна утвердить политика. Она утверждает абсолютнуюнеправоту, избыток неправоты, который подрывает всякоеполитическое проведение аргументации равенства. В этомизбытке и она в свой черед вскрывает некую «истину» по-литического. Но истина эта весьма необычного типа. Онане является ни идеей блага,· ни справедливостью, ни боже-ственным космосом или истинным равенством, каковые по-зволили бы учредить на месте политической лжи подлинноесообщество. Истина политики—в манифестации ее ложно-

сти. В зазоре между любыми политическими именованиямии вписываниями и реалиями, которые служат их основой.

Нет сомнений, эти реалии могут иметь имя, и метаполи-тика его назовет: социальное, общественные классы, реаль-ное движение общества. Но социальное становится истинойполитики не иначе, как становясь истиной ее ложности: этоне столько чувственная плоть, из которой сделана полити-ка, сколько имя ее радикальной ложности. В механизме «по-литической философии» Нового времени истина полити-ки не располагается более над нею, в ее сущности или идее.Она располагается под нею или за ней, в том, что политикаскрывает и что скрывать—ее единственное предназначение.Метаполитика есть исполнение этой истины, располагаю-щейся уже не рядом с фактической демократией, как нужнаямодель рядом со смертным подобием, а как секрет жизни исмерти, свернувшийся в самом сердце любой демонстрацииполитики. Метаполитика—это дискурс о ложности полити-ки, дублирующий любую политическую манифестацию спо-ра, стремясь доказать недооценку политикой собственнойистины, всякий раз подчеркивая зазор между именами и ве-щами, между высказыванием логоса народа, человека илигражданства и учетом этого высказывания, зазор, вскрыва-ющий фундаментальную несправедливость, тождественнуюосновополагающей лжи. Если античная архиполитика пред-лагала лечение ради здоровья сообщества, то метаполитикаНового времени выступает как симптоматология, котораяв каждом политическом различии—например, человека игражданина—обнаруживает знак неистинности.

Каноническую формулировку метаполитической интер-претации первым, очевидно, дал Маркс—в частности, в«Еврейском вопросе». Мишень при этом остается той же,что и у Платона: это демократия как совершенное выраже-ние определенной политики, то есть совершенное выраже-ние ее лжи. Принцип предъявляемых ей обвинений чет-

ко определяется зазором между идеалом, понимаемым какруссоистский образ гражданского суверенитета, и реально-стью, понятой в духе гоббсовской войны всех против всех.По мере развития текста сама трактовка этого зазора междучеловеком Гоббса и гражданином Руссо претерпевает зна-менательное изменение. Вначале он означает предел поли-тики, ее бессилие реализовать собственно человеческую до-лю человека. Истиной свободного человечества за предела-ми политического гражданства тогда является раскрепоще-ние человека. Но по ходу дела эта истина человека меняетместо. Человек—отнюдь не грядущее свершение за рамка-ми политического представления. Он—скрытая под этимпредставлением истина: член гражданского общества, эго-истичный собственник, парой которому выступает неиму-щий, чьи гражданские права служат только для того, что-бы замаскировать радикальное бесправие. Неспособностьгражданства реализовать истинную человечность человекастановится его способностью служить интересам человека-собственника, в то же время их маскируя. Политическое«участие» является тогда в чистом виде маской распределе-ния долей. Политика есть ложь о той истине, что называет-ся обществом, социумом. Но, с другой стороны, и социаль-ное всегда в конечном счете может быть сведено к простойнеистинности политики.

Социальное как истина политического претерпевает при-мечательное четвертование. На одном полюсе оно можетбыть «реалистичным» и «научным» именем «человечностичеловека». Движение производства и движение классовойборьбы являют тогда собой истинное движение, котороедолжно своим осуществлением развеять видимость поли-тического гражданства в пользу реальности человека про-изводящего. Но эту позитивность с самого начала разъеда-ет двусмысленность понятия класса. Класс является однимиз тех образцово-показательных случаев омонимии, в ко-

торых расходятся учеты полицейского порядка и политиче-ской манифестации. В полицейском смысле класс есть груп-пировка людей, которым их происхождение или деятель-ность предписывает некий частный статус и ранг. В этом,слабом, смысле класс может обозначать профессиональ-ную группу. Так, в XIX веке говорят о классе печатниковили классе шляпников. В сильном смысле класс есть сино-ним касты. Откуда кажущийся парадокс, согласно которомуте, кто без проблем включают себя в перечень рабочих клас-сово чаще всего отказываются признать существование ра-бочего класса^ определяющего расслоение общества, а им са-мим придающего специфическую идентичность. В полити-ческом смысле класс—это нечто совершенно иное: операторспора, имя для учета неучтенных, способ субъективации по-верх любой реальности социальных групп. Афинский де-мос или пролетариат, в ранг которого зачисляет себя «бур-жуа» Бланки, являются классами этого типа, то есть сила-ми, лишающими статуса класса социальные разновидно-сти, те «классы», которые носят то же имя, что и они. И какраз между этими строго антагонистичными типами классовмарксистская метаполитика вводит двусмысленность, в ко-торой концентрируется все философское непонимание по-литического несогласия А\

Политическое несогласие находит свое выражение в опре-делении пролетариата: «класс общества, который уже неесть класс общества», как гласит «Введение к критике геге-левской философии права». Проблема в том, что в этих тер-минах Маркс дает лишь строгое определение того, чем яв-ляется класс в политическом смысле, то есть в смысле клас-совой борьбы. Имя пролетариат есть чистое имя неучтен-ных, способ субъективации, включающий причастность не-сопричастных в новый спор. Маркс как бы именует заново

А) Здесь вновь обыгрывается строение слова несогласие, més-entente, позволяю-щее понять его и иначе: как не-понимание (см. прим. А на стр. 80).

те «классы», которые хотела ликвидировать фикция челове-ка и суверенитета. Но именует их заново парадоксальнымобразом: как инфраполитическую А ) истину, рухнуть в кото-рую подведена политическая ложь. Он осмысляет обыкно-венную исключительность класса, каковой классом не явля-ется, как результат процесса социального разложения. В об-щем и целом, Маркс превращает политическую категориюв понятие неистинности политики. И в результате понятиекласса начинает вместе со смыслом метаполитики неопре-деленно колебаться между радикализмом «истинной» по-литики, симметричным радикализму платоновской архипо-литики, и нигилизмом ложности всякой политики, он же—политический нигилизм ложности всего и вся.

В первом смысле понятие класса действительно работа-ет как истинность политической лжи. Но эта истинностьсама колеблется между двумя полярными крайностями.С одной стороны, она наделена позитивностью социально-го содержания. Классовая борьба есть подлинное движениеобщества, и пролетариат, или рабочий класс,—та социаль-ная сила, которая доводит это движение до точки, где егоистина взрывает политическую иллюзию. Так определен-ные, рабочий класс или пролетариат оказываются социаль-но позитивными, и их «истина» готова поддержать все эти-ческие включения трудового народа—производителя. Нона другом полюсе они определяются единственно своей не-гативностью «не-классов». Они—чистые операторы рево-люционного действия, по меркам которого не только лю-бая позитивная социальная группа, но и любая форма де-мократической субъективации оказывается затронута ра-дикальным недосчетом. На двух этих экстремальных по-люсах определяются—в прямом смысле—два экстремизма:инфраполитический экстремизм класса, то есть социаль-ного встраивания политических классов, и ультраполити-

А) Т. е. по значению инфра-, лежащую под политикой.

ческий экстремизм не-класса—противостоящие друг другуэкстремизмы, которым омонимия класса и не-класса позво-ляет соединиться в единой террористической фигуре.

Как истинность политической лжи, понятие класса ста-новится, таким образом, центральной фигурой метаполити-ки, понимаемой, согласно одному из двух значений мета-А),как политике внеположное. Но метаполитику можно в то жевремя понимать и согласно другому значению, значению со-провождения. Это научное сопровождение политики, в ко-тором сведение форм политики к силам классовой борьбыработает в первую очередь как истина лжиу или истина ил-люзии. Но это и «политическое» сопровождение любой фор-мы субъективации, полагающей в качестве своей скрытой«политической» истины классовую борьбу, которую она не-дооценивает и не может не недооценивать, Метаполитикаможет придраться к любому феномену, демонстрируя исти-ну его ложности. Для этой истины ложности Маркс гени-ально нашел общее имя, слово, принятое всем Новым вре-менем, хотя и обращаемое подчас против своего автора. Онназвал ее идеологией. Идеология—не только новое слово дляобозначения пустого подобия или иллюзии. Идеология-слово, указывающее на необычный статус истины, созда-ваемый метаполитикой: истина как истинность ложного—отнюдь не ясность идеи по отношению к смутности види-мостей; отнюдь не истина как показатель самой себя и лож-ности, но, напротив, истина, показателем которой служитединственно ложность; истина как всего-навсего выявле-ние ложности, истина как универсальное паразитирование.ИдеологиЯу таким образом,—нечто совсем иное, нежели но-вое слово для старого понятия. Изобретая ее, Маркс изобре-тает долгий период, длящийся по сей день, неслыханный ре-жим истинного и небывалую связку истинного с политикой.Идеология является именем без конца разоблачаемой дис-

А) Два этих значения—вслед, за, после и среди, вместе, в сопровождении.

танции между словами и вещами, концептуальным опера-тором, организующим соединения и разъединения элемен-тов современного политического механизма. Она позволя-ет попеременно то сводить политическую видимость наро-да до уровня прикрывающего реальность конфликта иллю-зии, то, наоборот, разоблачать имена народа и манифеста-ции спора о нем как преграждающее путь пришествию об-щих интересов старье. Идеология—имя, которое связыва-ет производство политики с ее отводом, которое указыва-ет на дистанцию между словами и вещами как на ложностьв политике, всегда готовую перейти в ложность политики.Но это также и понятие, которым все что угодно объявля-ется подведомственным политике, «политической» демон-страции его ложности. Короче, это понятие, в котором анну-лируется всякая политика, либо путем ее провозглашаемо-го рассеивания, либо, напротив, путем утверждения, будтовсе есть политика, каковое вновь сводится к тому, что ни-что ею не является, что политика—всего лишь паразитар-ная форма истины. Идеология в конечном счете оказыва-ется термином, который позволяет без конца перемещатьместо политического вплоть до самого его предела: заявле-ния о его конце. То, что на полицейском языке зовется «ко-нец политического», в действительности, возможно, есть нечто иное, как завершение процесса, в котором метаполити-ка, накрутившись в сердце политического и накручивая егоимя на что угодно, изнутри политическое опустошает и, воимя критики любой видимости, заставляет исчезнуть опре-деляющую его неправоту. В конце этого процесса неправо-та, пройдя через пучину своей абсолютизации, приводитсяк бесконечному повторению истины ложности, к чистой ма-нифестации некой пустой истины. Политика, которой онаслужила основанием, может тогда отождествляться с неуло-вимым первоначальным раем, в котором индивиды и груп-пы пользуются особенностью человека, речью, чтобы согла-

совать свои частные интересы в царстве общего интереса.Конец политики, провозглашаемый на могиле полицейскихразновидностей марксизма,—в общем и целом всего лишьдругая, капиталистическая и «либеральная» форма марк-систской метаполитики. «Конец политики»—высшая стадияметаполитического паразитирования, последнее утвержде-ние пустоты его истины. «Конец политики»—это заверше-ние политической философии.

Точнее, «конец политики»—это конец натянутых отно-шений между политикой и метаполитикой, характеризо-вавших эпоху демократических и социальных революцийНового времени. Эти натянутые отношения разыгрывалисьв трактовке различия человека и гражданина, народа-стра-дальца/труженика и народа суверенного. Действительно,есть два основных способа осмысления и трактовки этогозазора. Первый—метаполитический. Метаполитика видитв нем разоблачение невозможного отождествления, знакнеистинности идеального суверенного народа. Она опре-деляет основанную на понятии суверенитета народа систе-му юридических записей и государственных учрежденийкак формальную демократию. «Форма» в данном выраже-нии оказывается противопоставлена некоему виртуальномуили отсутствующему содержанию, реальности власти, кото-рая действительно принадлежала бы простонародному со-обществу. Исходя из этого, ее смысл может варьироватьсяот простой иллюзии, маскирующей реальность власти и экс-проприации, до способа необходимого выявления еще не-достаточно развитого социального противоречия. Во всехслучаях метаполитическая интерпретация отличия народаот самого себя делит любую политическую сцену пополам:имеются те, кто ведет игру форм (требование прав, борь-ба за представительство и т. д.), и те, кто занят деятельно-стью, призванной устранить эту игру формами; с одной сто-роны, народ в юридическо-политическом представлении, с

другой—народ общественного и рабочего движения, дей-ствующее лицо подлинного движения, отметающего поли-тические видимости демократии.

Этой метаполитической интерпретации зазора между че-ловеком и гражданином, трудящимся народом и народомсуверенным противостоит интерпретация политическая.В самом деле, то, что народ отличается от самого себя, неявляется для политики требующим разоблачения сканда-лом. Это первое условие ее отправления. Политике есть ме-сто с тех пор, как существует сфера видимости субъекта на-род, которому свойственно отличаться от самого себя. Сталобыть, с политической точки зрения записи равенства, фи-гурирующие в декларациях прав человека или в преамбу-лах к законам и конституциям, воплощаемые различнымиучреждениями или выбитые на фронтонах их зданий, не яв-ляются «формами», которым противоречит их содержание,или «видимостями», созданными, чтобы скрыть реальность.Они суть действенный способ проявления видимости на-рода, тот минимум равенства, который вписывается в по-ле общего опыта. Проблема не в том, чтобы выявить отли-чие этого существующего равенства от всего того, что егоопровергает. Она не в том, чтобы опровергнуть видимость,а, напротив, в том, чтобы ее подтвердить. Там, куда вписа-на причастность несопричастных, какими бы хрупкими имимолетными ни были эти записи, создана сфера видимо-сти демоса, существует элемент кратоса—власти—народа.И проблема тогда в том, чтобы расширить сферу этого про-явления видимости, увеличить эту власть.

Увеличить же ее означает создать спорные случаи и мирыобщности в споре, демонстрируя в том или ином специфи-ческом случае отличие народа от самого себя. Нельзя ска-зать, что, с одной стороны, имеется идеальный народ осно-вополагающих текстов, а с другой—реальный народ цехови предместий. Имеется место, куда вписана власть народа, и

места, где эта власть, как считается, не дает эффекта. Рабочеепространство, как и пространство домашнее, не опроверга-ет записанную в текстах власть. Для ее опровержения онисначала должны были бы ее подтвердить, оказаться ею за-тронуты. Но согласно полицейской логике никто не видит>как и почему так могло бы быть. Проблема, стало быть, втом, чтобы построить видимое соотношение с отсутстви-ем отношения, эффект неэффективной, как считается, вла-сти. И речь тогда уже не о симптоматической интерпрета-ции отличия одного народа от другого. Речь о театральной,сценической интерпретации зазора между местом, где демоссуществует, и местом, где его не существует, где есть толь-ко жители, индивиды, работодатели и работники, главы се-мейств и супруги и т. д. Политика состоит в том, чтобы ин-терпретировать это отношение, то есть сначала выстроитьего драматургию, изобрести аргументы в двух, логическом идраматическом, смыслах слова А), соотносящие то, что никакне соотносится. Изобретать их—дело не суверенного наро-да и его «представителей», не трудового народа /не-народас его «растущей сознательностью».

Это работа того, что можно было бы назвать третьим на-родом. Действуя под именем народа или под каким угоднодругим, он связывает частный спор с учетом неучтенных.Как правило, эта связь осуществлялась под именем про-летарий. Иными словами, это имя «класса, каковой клас-сом не является», которое работало в метаполитике как са-мо имя истины политической иллюзии, в политике работа-ло как одно из тех имен субъекта, что организуют спор: некак имя универсальной жертвы, а, скорее, как имя субъек-та, универсализирующего неправоту. Оно работало как имяодного из способов политической субъективации. В поли-тике субъект не имеет самостоятельного тела, он являет-

А) По-французски argument помимо, естественно, аргумента означает такжелибретто, краткое содержание.

ся периодически действующим лицом, которому выпадаютмоменты, места, обстоятельства и которому свойственноизобретать в двойном, логическом и эстетическом, смыслеэтих терминов аргументы и демонстрации А\ дабы соотне-сти несоотносимое и дать место тому, чему в месте отказа-но. Это изобретение ведется отнюдь не в метаполитическихформах проблематичного «содержания», а в формах прояв-ления видимости народа, противостоящей метаполитиче-ской «видимости». И, точно так же, «право»—не иллюзор-ный атрибут идеального субъекта, а аргумент неправоты.Поскольку где-то существует декларация равенства, вполневозможно реализовать ее власть, организовать ее встречу свосходящим к предкам обычаем распределения тел, поста-вив вопрос: включен или нет тот или иной тип отношенийв сферу манифестации равенства граждан? Когда в эпохубуржуазной монархии французские рабочие ставят вопрос,являются ли французские рабочие французскими гражда-нами, то есть обладают ли они атрибутами, признаваемы-ми королевской хартией за французами, равными перед за-коном, или когда их «сестры»-феминистки в республикан-скую эпоху задают вопрос, относятся ли француженки кчислу «французов», обладателей всеобщего избирательногоправа,—и те и другие отталкиваются от зазора между запи-санным в законе равенством и пространствами, где силу за-кона имеет неравенство. Но они вовсе не заключают из это-го, что тексту равенства отказано в месте. Напротив, ониизобретают для него новое место: полемическое простран-ство демонстрации, удерживающей вместе равенство и егоотсутствие. Демонстрация, как мы уже видели, предъявля-ет и текст о равенстве, и отношение неравенства. Но также,самим этим предъявлением, фактом обращения к собесед-нику, не признающему ситуацию собеседования, эта демон -

А) Напомним лишний раз, что в логическом смысле демонстрация, то естьпоказ,—это в точности доказательство.

страция поступает так, будто она совершается в сообществе,несуществование которого в то же время демонстрирует.Метаполитической игре видимостей и их опровержения де-мократическая политика противопоставляет эту практикукак будто, устанавливающую формы проявления видимо-сти субъекта и открывающую эстетическое—в кантовскомдухе—сообщество, сообщество, которое требует согласиядаже от того, кто его не признает.

Под одними и теми же именами социальное и рабочеедвижение Нового времени представляет, таким образом,переплетение двух противоречащих друг другу логик. Егоключевое слово, «пролетарий», обозначает два совершен-но разных «субъекта». С метаполитической точки зренияза ним стоит оператор истинного движения общества, ко-торый разоблачает и должен разнести вдребезги демокра-тические видимости политики. На этом основании снимаю-щий классовость класс, он же—«разложение всех классов»,стал субъектом нового поглощения политического социаль-ным. Он внес свою лепту в создание наиболее радикальнойфигуры архиполицейского порядка. С точки зрения поли-тической за ним стоит особый случай демоса: это демокра-тический субъект, осуществляющий демонстрацию своейвласти в построении миров спорной общности, универса-лизирующий вопрос учета неучтенных, выводя его за пре-делы всяких правил, но не доводя до бесконечной неправо-ты. «Рабочий» и «пролетарий» были, таким образом, име-нами действующих лиц двойного процесса: действующихлиц демократической политики, показывающей и прораба-тывающей отступ народа от самого себя, и метаполитиче-ских фигур, действующих лиц «реального движения», пола-гаемого рассеивающим политическую видимость и ее выс-шую форму—демократическую иллюзию. Метаполитикаявилась, чтобы наложить на любую форму спора о народесвое соотношение видимости с реальностью. Но верно так-

же и обратное: чтобы построить свои аргументации и мани-фестации, чтобы соотнести формы зримости логоса равен-ства с теми местами, где он незрим, социальное и рабочеедвижение должно было перестроить соотношение зримогои незримого, отношения между способами делать, способа-ми быть и способами говорить, определяющими при уче-те трудящихся и их речи. Только чтобы преуспеть в этом,оно постоянно подхватывало метаполитические аргументы,связывающие справедливость и несправедливость с игра-ми «социальной» истинности и «политической» ложности.Метаполитика интерпретировала формы демократическо-го зазора как симптомы неистинности. Но сама постоянноподвергалась новым интерпретациям, предоставляла мате-рию и форму другим способам разыграть этот зазор и егоустранить.

У совокупного механизма этих промежуточных интер-претаций есть имя. Это имя—социальное. Если соотноше-ния полиции и политики определяются несколькими клю-чевыми словами, несколькими основными омонимами, томожно сказать, что как раз социальное стало решающимомонимом современности, запустившим соединение и разъ-единение, противопоставление и смешение нескольких ло-гик и переплетений логик. Самопровозглашенные «рестав-раторы» политического и «его» философии любят проти-вопоставлять политическое и некое якобы злостно пося-гающее на его прерогативы социальное. Но в Новое времяименно социальное и стало местом, где разыгрывается по-литика, именем, которое она сама приняла там, где не былапросто отождествлена с наукой о правлении и средствамионым завладеть. По правде говоря, это имя похоже на имяее отрицания. Но любая политика работает на омонимии инеразличимости. Любая политика работает на краю ради-кальной опасности, каковой является для нее поглощениеполицией, реализация политического субъекта как социаль-

ного тела. Политическое действие всегда держится в проме-жутке, между «естественной» фигурой, полицейской фигу-рой поглощения разделенным на функциональные органыобществом, и предельной фигурой другого архиполитиче-ского или метаполитического поглощения—превращениемсубъекта, послужившего расторжению «естественного» со-циального тела, в блаженное тело истины. В эпоху «социаль-ного движения» и «социальных революций» все эти ролииграло социальное. Поначалу оно было полицейским име-нем распределения групп и функций. Было оно, наоборот, иименем, под которым политические механизмы субъектива-ции стали оспаривать естественность этих групп и функций,заставляя учитывать причастность несопричастных. Былооно, наконец, и метаполитическим именем истинности по-литики, которая, в свою очередь, принимала две формы: по-зитивности реального движения, призванного воплотитьсяв принципе нового социального тела, но также и чистой не-гативности нескончаемой демонстрации истины ложности.Социальное было общим именем всех этих логик, а такжеименем их переплетения.

Это означает также, что «социальная наука», которуюодни обвиняют в том, что она обманным путем привнес-ла свой эмпиризм на высоты, зарезервированные за поли-тической философией, а другие превозносят за то, что онаразоблачила якобы возвышенные понятия этой философии,была в действительности самой формой существования по-литической философии в эпоху демократических и социаль-ных революций. Социальная наука была конечной формой,принятой натянутыми отношениями философии и полити-ки и философским проектом реализации политики путемее упразднения. Этот конфликт и этот проект разыгрыва-лись скорее в аватарах марксистской науки, дюркгеймов-ской или веберовской социологии, чем в предположитель-но чистых формах политической философии. Марксистская

метаполитика определила правила игры: перестановку меж-ду скрывающимся за политической видимостью истиннымсоциальным телом и нескончаемым утверждением науч-ной истины политической ложности. Платоновская архи-политика предоставила первой социальной науке свою мо-дель: органическое сообщество, определяемое правильнымсцеплением своих функций под управлением новой рели-гии сообщества. Аристотелевская параполитика дала вто-рой эпохе социальной науки модель сообщества, мудро от-стоящего от самого себя. Последняя эпоха социологии, яв-ляющаяся также последней аватарой политической фило-софии, просто предъявляет правила игры: наступила эрапустоты, как было сказано А), эра, когда истина социально-го сведена к бесконечному паразитированию пустой исти-ны. Социологи третьей эпохи подчас называют это «кон-цом политического». Может быть, теперь самое время по-нять: сей «конец политического» в точности тождествен то-му, что латалыцики «политической философии» называют«возвращением политического». Возвращение к чистой по-литике и к чистоте «политической философии» имеет се-годня только один смысл. Это означает вернуться к состо-янию до определяющего современную политику конфлик-та, до фундаментального конфликта философии и полити-ки, вернуться к нулевому градусу политики и философии:к теоретической идиллии философского определения бла-га, реализовать которое входило бы в задачи политическо-го сообщества; к политической идиллии реализации обще-го блага просвещенным правлением элит, опирающимся надоверие масс. «Философское» возвращение политики и еесоциологический «конец»—это одно и то же.

А) Отсылка к названию известной книги социолога Жиля Липовецкого.

ДЕМОКРАТИЯ ИЛИ КОНСЕНСУСА)

Это идиллическое состояние политики обычно называет се-бя консенсуальной демократией. Попробуем показать, чтоэто понятие есть сочетание безусловно противоречивыхтерминов. И предложим для его более своеобразного, не-жели представляется, объекта имя «постдемократия». Дляобоснования такого имени не обойтись без объяснения не-скольких парадоксов, присущих господствующим ныне рас-суждениям о демократии.

С одной стороны, только и слышишь, как повсюду возве-щают о торжестве демократии, сопутствующем крушениютак называемых тоталитарных систем. О торжестве, как уве-ряют, двойном. Во-первых, это победа демократии, пони-маемой как политический режим, как система институтов,материализующих народный суверенитет, над ее против-ником, доказательство того, что ее режим оказался и бо-лее справедливым, и более эффективным. Крах так называ-

А) Опережая текст: сознательно вторящее известному лозунгу «Социализмили варварство», это название нужно понимать в разделительном смысле—либо демократия, либо консенсус. Отметим также, что собственно переводомфранцузского / латинского слова consensus является согласие.

ДЕМОКРАТИЯ ИЛИ КОНСЕНСУС

емых тоталитарных государств в самом деле является кра-хом с точки зрения того, что было их конечным обоснова-нием, с точки зрения аргумента эффективности, способно-сти системы обеспечить материальные условия для неко-его нового сообщества. Отсюда извлекается подкреплен-ное обоснование так называемого демократического режи-ма: представление о том, что он одним и тем же движениемутверждает политические формы справедливости и эконо-мические формы производства богатства, сочетания инте-ресов и оптимизации прибыли для всех. Но, во-вторых, это,как кажется, еще и победа демократии в своих собственныхглазах как политической практики. Историю западного де-мократического движения преследовали навязчивые сомне-ния демократии в самой себе. Они выразились в марксист-ском противопоставлении формальной демократии и демо-кратии реальной—метаполитическом противопоставлении,зачастую внедрявшемся в само проведение политическогоспора. Демократия постоянно вызывала подозрения у са-мих демократов. Те, кто энергичнее всего боролся за демо-кратические права, часто первыми начинали подозревать,что права эти сугубо формальны, что это все еще не болеечем тень настоящей демократии. Крах тоталитарной систе-мы как будто устраняет помеху перед «реальной» демокра-тией, помеху, которая подпитывала подозрения по поводудемократии вообще. Кажется, что теперь можно без опасе-ний поддержать формы демократии, понимаемые как осно-вополагающие механизмы народного суверенитета, простоотождествить демократию и правовое государство, право-вое государство и либерализм и признать демократию иде-альной формой реализации фюсиса предприимчивого, ис-полненного желаний человека в поносе сообщества.

Этот успех демократии охотно связывают с устранениемвторой помехи, коей была для нее идея народа. Сегодня де-мократия не станет представлять себя народной властью.

Она склонна отказаться от двойной фигуры народа, отяг-чавшей политику в эпоху революций Нового времени: отруссоистского приравнивания народа к субъекту суверени-тета, а также от марксистского и, шире, социалистическогоего приравнивания к трудящемуся как эмпирической соци-альной фигуре и к пролетарию или производителю как фи-гуре преодоления политики в ее истине. Действительно, го-ворят, что сей определенный множеством факторов народслужил препятствием истинному политическому договору,посредством которого индивиды и группы приходят к со-гласию относительно политико-правовых форм, способныхобеспечить сосуществование всех и оптимальную причаст-ность каждого к коллективным благам.

Такова в общих чертах схема легитимации демократии,определяемая итогами тоталитарной катастрофы. И эта схе-ма наталкивается на парадокс. В принципе крушение «ми-фов» о народе и «реальной» демократии должно было быпривести к реабилитации «формальной» демократии, к уси-лению привязанности к институциональным механизмамнародного суверенитета и, главным образом, к формам пар-ламентского контроля. Но происходит совсем другое. В по-литической системе Франции, например, наблюдается не-уклонная деградация парламентского представительства,расширение политических полномочий неуполномочен-ных инстанций (эксперты, судьи, комиссии...), рост закре-пленной за президентом сферы и значения, придаваемогоего личной харизме. Парадокс состоит в следующем: в эпо-ху, когда оспаривались учреждения парламентского пред-ставительства, когда превалировала идея, что они—«всеголишь формы», эти учреждения, однако же, были предметомнесравненно более активной бдительности. Мы видели, какпоколения социалистических и коммунистических активи-стов истово боролись за конституцию, права, учреждения иучредительные функции, утверждая при этом, что они суть

выражение власти буржуазии и капитала. Сегодня ситуацияоказалась перевернутой, и победа так называемой формаль-ной демократии сопровождается чувствительным охлажде-нием в отношении ее форм. Да, верно, дух времени пред-лагает на этот парадокс свой ответ. Если ему верить, то де-мократическая мудрость заключается не столько в скрупу-лезном внимании к учреждениям, обеспечивающим властьнарода через представительство, сколько в точном соответ-ствии форм отправления политики образу бытия общества,силам, которые им движут, перекрестным потребностям,интересам и желаниям, из которых оно сплетается. Она за-ключается в точном соответствии оптимизационным вы-числениям, которые совершаются и перекрещиваются в со-циальном теле, процессам индивидуализации и проявлени-ям солидарности, которые они предписывают.

Этот ответ поднимает две проблемы. Первая состоит вего странном родстве с аргументом «реальной» демократии.В тот самый момент, когда провозглашается выход марксиз-ма в тираж и крах подчинения политики экономике, мы ви-дим, как так называемые либерально-демократические ре-жимы вновь берут на вооружение своего рода раболепныймарксизм, в терминах которого политика является выра-жением определенного состояния социального, а реальноенаполнение ее форм обеспечивается развитием производи-тельных сил. Провозглашаемый успех демократии сопро-вождается в итоге низведением ее до определенного состо-яния общественных отношений. Выходит, успех демократиисостоит в том, что она достигает в наших обществах сов-падения между своей политической формой и своим чув-ственным бытием.

Но парадокс принимает тогда иную форму. Действитель-но, такое отождествление демократии с ее чувственно-бы-тием должно, казалось бы, проявляться прежде всего в фор-ме «отхождения», нечувствительности к форме представ-

ления этого чувственно-бытия. Демократия отсылала бытогда к некоему пережитому, к форме чувственного опы-та, но такого, который не может быть прочувствован за-ново: словно бы страсть бывает только в отсутствие, слов-но бы демократия—как любовь в речи Лисия А)—достигаетэффекта только ценой отрешения от своего собственногочувства. Проблема в том, что отсутствие уже заполнено ичто парадоксу отходящей формы в наших обществах со-ответствует возвращение в совершенно непредвиденнойформе уже похороненного было народа. Народ и в самомделе всегда обретает очертания как раз там, где его объ-являют отжившим свое. И на месте отброшенных руссо-истского и марксистского народов повсеместно появляет-ся народ этнический, зафиксированный в своей самотож-дественности как единое и выстроенное в противовес дру-гому тело.

В сердце этих парадоксов, таким образом, снова и сно-ва настойчиво заявляет о себе вопрос о «формах» демо-кратии и о том, что означает здесь «форма». Все происхо-дит так, как будто провозглашенный воцарившимся либе-рализм разделяет якобы умершее марксистское видение—видение, которое осмысляет политические формы в рамкахконцептуальной пары формы и содержания, политическойвидимости и социальной реальности, которое определяетигру политического и социального как соотношение меж-ду системой учреждений и движением энергий индивидови групп, находящим себе при этом более или менее адек-ватное выражение. Марксистская метаполитика колебаласьмежду теорией формы-выражения и теорией видимости-маски. Официальный же дискурс торжествующей демокра-тии реабилитирует «форму» лишь как отходящую, как со-ответствующую некоему рассеивающемуся содержанию,наводя на мысль об уцененном платонизме, снова проти-

А) В «Федре» Платона.

вопоставляющем республиканский дух сообщества несор-тице мелких демократических удовольствий.

Чтобы выйти из этих в некотором роде перерабатываю-щих остатки «политической философии» дебатов, лучшевсего вернуться к их начальным ставкам. А вначале демокра-тия спровоцировала политическую философию потому, чтоона является не набором учреждений и не разновидностьюрежима, а способом бытия политического. Демократия—отнюдь не парламентский режим и не правовое государство.И не состояние социального, не господство индивидуализмаили масс. Демократия—это, вообще говоря, способ субъек-тивации политики, если под политикой понимать не орга-низацию тел в сообщество и не управление местами, полно-мочиями и функциями. Точнее, демократия—имя специфи-ческого прерывания того порядка распределения тел в со-обществе, который мы предложили концептуализировать,расширив понятие полиции. Имя того, что прерывает раз-меренное функционирование этого порядка посредствомособого механизма субъективации.

Этот механизм вкратце сводится к трем уже определен-ным нами аспектам. Во-первых, демократия есть тип со-общества, определяемый существованием специфическойсферы видимости народа. Видимость—отнюдь не противо-стоящая реальности иллюзия, а введение в поле опыта не-коего зримого, изменяющего режим зримости. Видимостьне противостоит реальности, она делит ее и заново форми-рует в виде дубля. Так, первой битвой «политической фило-софии» против демократии стала платоновская полемика сдоксойу то есть включение свойственного демосу зримого врежим неистинности.

Во-вторых, народ, занимающий эту сферу видимости, яв-ляется «народом» особого толка: он не определяется свой-ствами этнического типа, не отождествляется ни с какой-либо социологически определяемой частью населения, ни с

суммой составляющих это население групп. Народ, благода-ря которому демократии есть место, являет собой единицу,не состоящую ни из какой социальной группы, но прибавля-ющую к общему подсчету частей общества действительнуюпричастность несопричастных. Демократия есть учрежде-ние субъектов, не совпадающих с частями государства илиобщества, зыбких субъектов, расстраивающих любое пред-ставление мест и участей. Здесь, конечно же, можно вспом-нить концептуализированную Клодом Лефором демокра-тическую «неопределенность»1. Но нет никаких основанийотождествлять эту неопределенность со своего рода ката-строфой символического, связанной с революционным рас-торжением «двойного тела» короля. Нужно освободить де-мократическое прерывание и демократическое растождест-вление от той жертвенной драматургии, что исходно увя-зывает возникновение демократии с великими призракамитеррористического или тоталитарного восстановления ра-зорванного тела. Двойное тело следует признать прежде все-го за народом, а не за королем. И эта двойственность—нехристианская двойственность тел небесного и земного. Этодвойственность социального тела и тела, смещающего вся-кую социальную идентификацию.

В-третьих, место видимости народа есть место веденияспора. Политический спор отличается от любого конфлик-та интересов между сложившимися частями населения, по-скольку является конфликтом по поводу самого учета ча-стей. Он представляет собой не дискуссию между партнера-ми, а собеседование, которое ставит на кон саму ситуациюсобеседования. Демократия учреждает, таким образом, со-общества весьма специфического типа, полемические сооб-щества, ставящие на кон противостояние двух логик: поли-цейской логики распределения мест и политической логи-ки черты равенства.

1 См., в частности: Claude Lefort, Essais sur le politique, Le Seuil, 1986.

Формы демократии суть не что иное, как формы манифе-стации этого тройственного механизма. Демократия имеетместо, если имеется специфическая сфера видимости наро-да. Демократия имеет место, если имеются специфическиедействующие лица политики, которые не являются ни аген-тами государственного механизма, ни частями общества; ес-ли имеются коллективы, которые смещают идентификациив виде частей государства или общества. Наконец, демокра-тия имеет место, если имеется спор, ведомый на сцене ма-нифестации народа неким неидентичностным субъектом.Формы демократии суть формы манифестации такой ви-димости, такой неидентификационной субъективации и ве-дения такого спора. Эти формы манифестации оказываютвоздействие на институциональные механизмы политиче-ского и пользуются тем или иным из этих механизмов. Онисовершают вписывания равенства и аргументируют его ужесуществующие записи. И, таким образом, ничуть не безраз-личны к существованию собраний избранных представи-телей, институциональных гарантий свободы речеизъяв-ления и манифестаций, механизмов государственного кон-троля. Они находят в них условия своего отправления и са-ми их видоизменяют, но с ними не отождествляются. Ещев меньшей степени можно было бы отождествить их с об-разами бытия индивидов. Демократия—не эпоха индиви-дов и не эпоха масс. Соответствие между типом учрежде-ния и типом индивидуальности не является открытием со-временной социологии. Изобрел его, как мы знаем, Платон.И ясно, что именно архиполитическое предписание согла-сия души и хорошо управляемого государства руководитописанием согласия характера демократического индиви-да с характером государства. Иначе говоря, идея, что демо-кратия является режимом коллективной жизни, выража-ющим некий характеру некий режим жизни демократиче-ских индивидов, сама входит в состав платоновского подав-

ления демократического своеобразия, подавления полити-ки как таковой. Ибо формы демократии—не что иное, какформы установления политики как специфического чело-веческого бытия-вместе. Демократия—не режим и не об-раз социальной жизни. Она—учреждение политики как та-ковой, система форм субъективации, которыми вновь ста-вится под сомнение, будучи возвращен к своей случайно-сти, любой порядок распределения форм по функциям, со-ответствующим их «природе», и по местам, соответствую-щим их функциям. И, как уже говорилось, отнюдь не этос,не «образ бытия» индивидов располагает их к демократии,а разрыв в этом этосе, открытый на опыте зазор между спо-собностью говорящего существа и любой «этической» гар-монией способов делать, быть и говорить. Всякая полити-ка демократична в этом точном смысле—не в смысле набо-ра институций, а в смысле форм манифестации, сталкива-ющих логику равенства с логикой полицейского порядка.Именно исходя из этого и будет пониматься здесь постдемо-кратия. Мы не будем понимать под этим термином состоя-ние демократии, с грустью расставшейся со своими надеж-дами или счастливо освободившейся от своих иллюзий. Небудем искать в нем концепцию демократии в эпоху постмо-дерна. Этот термин просто послужит нам для обозначенияпарадокса, преподносящего под именем демократии консен-суальную практику стирания форм демократического дей-ствия. Постдемократия—это правительственная практика иконцептуальная легитимация демократии после демоса, де-мократии, избавившейся от видимости, недосчета и спор-ности народа и потому сводимой единственно к игре госу-дарственных механизмов и сочетаний социальных энергийи интересов. Постдемократия—отнюдь не демократия, об-наружившая в игре социальных энергий истину институ-циональных форм. Это способ отождествления институ-циональных механизмов с расстановкой частей и участей

в обществе, призванной устранить свойственные демокра-тии субъект и действие. Это практика и осмысление неукос-нительного соответствия между формами государства и со-стоянием А ) социальных отношений.

Вот в чем действительный смысл так называемой консен-суальной демократии. Царящая идиллия видит в ней разум-ное согласие индивидов и социальных групп, понявших, чтопознание своих возможностей и дискуссия с партнерами яв-ляются для каждой стороны способом получить оптималь-ную долю, на которую ей позволяет надеяться объективнаяданность ситуации, и предпочитает это согласие конфлик-ту. Но для того чтобы стороны дискутировали, а не боро-лись, нужно, чтобы они изначально существовали как ча-сти, способные выбрать между двумя путями получениясвоей доли. До того как стать предпочтением мира войне,консенсус является определенным режимом чувственно-го. Это режим, при котором части предполагаются уже за-данными, их общность—установившейся, а учет их речи—тождественным их языковому действию. Таким образом,консенсус предполагает исчезновение всякого зазора меж-ду стороной спора и частью общества. Исчезновение меха-низма видимости, недосчета и спора, открытых именем на-рода и пустотой его свободы. Короче, исчезновение поли-тики. Тройственному механизму демократии, то есть поли-тики, прямо противоположно предложение мира, где все навиду, где части учитываются без остатка и все может бытьулажено путем объективации проблем. Так называемая кон-сенсуальная система является соединением определенногорежима мнения с определенным режимом права, каждыйиз которых полагается как режим полной, без остатка, тож-дественности сообщества самому себе. Как режим мнения,постдемократия основывается на том, чтобы заставить бес-

А) По-французски государство (l'État) и состояние, положение (l'état)—однои то же слово.

покойную и беспокоящую видимость народа и его всегданеверный учет исчезнуть за процедурами исчерпывающе-го оналичивания народа и его частей и гармонизации уче-та частей и образа целого. Ее утопия—это утопия непре-рывного учета, который оналичивает сумму «общественно-го мнения» как тождественную телу народа. Что же такоена самом деле это отождествление демократического мне-ния с системой зондирования и симуляции? Это собствен-но отмена сферы видимости народа. Сообщество оказыва-ется постоянно представлено самому себе. Народ уже ни-когда не бывает непарным, неучитываемым или непредста-вимым. Он всегда одновременно и полностью присутству-ет, и полностью отсутствует. Он целиком входит в структу-ру зримого—ту, в которой все зримо и, следовательно, ви-димостям уже нет места.

Важно уточнить этот пункт, подчеркнув наши расхожде-ния с разносторонним анализом симуляции и симулякра,проведенным, в частности, Жаном Бодрийяром. Этот ана-лиз открыл перед нами грандиозный процесс симуляции,всецело и непрерывно предъявляющий реальность: все зри-мо, ничто не видится, не по-является, поскольку все всег-да уже здесь, тождественно своей репрезентации, тожде-ственно симуляционному производству своей репрезента-ции. Реальность и ее симуляция отныне неотличимы, чторавносильно отставке реальности, которой, коль скоро еевсегда предваряет симулякр, больше нет нужды происхо-дить. И далее эта «утрата реальности» интерпретируетсядвумя разными способами. Первый делает упор на всеохват-ную манипуляцию, составляющую принцип равнозначно-сти реальности и симуляции2. Второй жизнерадостно при-ветствует эту утрату реальности как принцип некой новойполитики3. Если верить последнему, то господство медий-

2 См. работы Жана Бодрийяра, особенно L'Illusion de la fin, Galilée, 1992.

3 См. Gianni Vattimo, La Société transparante, Desdée de Brouwer, 1990.

ной техники, сводя мир к череде освобожденных от тиранииистины образов, знаменует собой поворотный пункт в тех-ническом господстве, который упраздняет мир досмотрен-ных, измеренных, манипулируемых объектов метафизики иоткрывает путь подлинному раскрепощению множествен-ного. В марксистскую эпоху раскрепощение мыслилось подзнаком труда и истории, в понятиях метафизики с ее вселен-ной манипулируемых объектов. Новое раскрепощение яко-бы отражает технический переворот и разрушение им ме-тафизики, освобождает новое сообщество как множестволокальных рациональностей и этнических, сексуальных,религиозных, культурных или эстетических меньшинств,утверждая их идентичность на фоне признания случайно-сти любой идентичности.

Эти способы концептуализации отношения между стату-сом зримого, образом мира и формой политического дей-ствия упускают, как кажется, один важнейший момент. Вседело в том, что логика симуляции противопоставляется нестолько реальности и вере в нее, сколько видимости и еевозможностям. Режим всезримости, режим постоянногопредставления всем и каждому неотрывной от своего об-раза реальности не есть освобождение видимости. Это, на-против, ее утрата. Мир полной зримости строит реальность,где видимостям не дано места, чтобы проявиться и произве-сти свои эффекты удвоения и деления. На самом деле види-мость, в частности политическая видимость, вовсе не скры-вает за собой реальность, а ее удваивает, вводит в нее спор-ные объекты, объекты, способ представления которых неоднороден обычному способу существования идентифици-руемых в ней объектов. Тождественность реальности ее ре-продукции и ее симуляции не оставляет места для неодно-родности видимости, не оставляет, стало быть, места для по-литического образования неидентичностных субъектов, на-рушающих однородность чувственного, заставляя увидеть

разделенные миры вместе, организуя миры спорной общно-сти. «Утрата реальности» оказывается на самом деле утратойвидимости. И «освобождает» она тогда отнюдь не новую по-литику случайной множественности, а полицейскую фигурунаселения, строго идентичного перечню своих частей.

Именно к этому ведет соединение медийного наращи-вания лишенной различий зримости и непрерывного под-счета зондируемых мнений и симулируемых голосов. Ви-димостям вообще оно противопоставляет однородный ре-жим зримого. А демократической видимости народа—в точ-ности его симулированную реальность. Но симулированнаяреальность—вовсе не способность симулякра уничтожить«истинный мир» с его политическими аватарами. Симули-рованная реальность—это, скорее, последний переворот ис-тины, присущей метаполитике. Это организация зеркаль-ного соотношения мнения с самим собой, идентичная дей-ствительности суверенного народа и научному познаниюпроявлений населения, сведенного к своей статистическойвыборке. Такой представленный в форме своей статистиче-ской редукции народ превращен в объект познания и пред-видения и упраздняет видимость и связанные с нею споры.Исходя из этого, становятся возможны процедуры исчер-пывающего учета. Народ тождествен сумме своих частей.Сложение его мнений дает сумму составляющих его частей.Подобный учет всегда четен и не оставляет остатка. И этотабсолютно равный себе народ всегда к тому же в своей ре-альности разложим: на свои социо-профессиональные ка-тегории и возрастные классы. Впредь уже ничего не можетпроизойти под именем народа, кроме подсчета мнений и ин-тересов его четко исчислимых частей.

Соединение научного и медийного, таким образом,—во-все не воцарение случайности равенства. Ровно наоборот.Оно есть включение равенства кого угодно с кем угодно в се-рию уравниваний и циклических повторов, образующую са-

мую радикальную форму его забвения. Равенство кого угод-но с кем угодно становится непосредственной действитель-ностью суверенного народа, которая, в свою очередь, тож-дественна научному моделированию и предвидению, вер-шащимся над четко раскроенным на части эмпирическимнаселением. Равенство кого угодно с кем угодно отождест-вляется с полным распределением населения на части и под-части. Действительность суверенного народа проявляется встрогой тождественности выкладкам некой науки о мнени-ях населения, то есть и как непосредственное единство на-уки и мнения. В самом деле, «наука мнения»—это не толь-ко наука, для которой «мнение» является объектом. Это на-ука, которая непосредственно реализуется как мнение, ко-торая приобретает смысл только в этом процессе зеркали-зацииА), когда мнение смотрится в протянутое ему наукойзеркало самотождественности. Безостаточное единство су-веренного народа, эмпирического населения и научно по-знаваемого населения—это также и тождественность мне-ния его старому платоновскому врагу, науке. Царство «си-муляции», таким образом,—отнюдь не крах платоновскойметафизики и архиполитики, а парадоксальная реализа-ция их программы: сообщество, управляемое наукой, кото-рая каждого ставит на его место с подобающим этому местумнением. Наука симуляций мнения—это совершенная ре-ализация пустой добродетели, названной Платоном софро-сюне: каждый должен быть на своем месте, заниматься сво-им делом и иметь тождественное этому мнение—что он насвоем месте и занимается там тем, чем и должен. У Платонасия добродетель тождественности предполагала, что пустыеподобия-симулякры, поставляемые зеркалами и кукловода-

А) Фр. spécularisation (от латинского spéculum, зеркало)—предложенный клас-сиком философского феминизма Люс Иригарей термин, по стопам сообра-жений Лакана о «стадии зеркала» отсылающий к конструкции места субъ-екта в визуальном поле—одновременно как желающего субъекта и желае-мого объекта.

ми, изгнаны из государства. Но в зеркале, протягиваемоммнению наукой о нем, видно, что мнение может стать са-мим именем бытия на своем месте, что зеркальность мо-жет стать внутренним режимом, подпитывающим каждогогражданина и каждую часть сообщества истинным отраже-нием того, кто они такие. Софросюне было той парадоксаль-ной добродетелью, что реализовала снаружи, в терминах чи-стого распределения тел, времен и пространств, внутрен-ний закон сообщества. Научное зеркало мнения выдает со-фросюне его внутренность как непрерывное—и истинное—соотношение сообщества с самим собой. Эта зеркализацияустанавливает тождество режима полноты, внутреннего ре-жима сообщества, с режимом пустоты, рассредоточения на-рода. «Каждый на своем месте» способно тогда предстатьстрого тождественным равенству кого угодно с кем угодно,реализуясь как ограничение мысли части населения толькотем, что эта часть думает, выражая приходящееся на ее до-лю мнение. Постдемократическое «мнение»—это тождествонарода и населения, переживаемое как внутренний режимсообщества, осознающего себя как тождество науки целогои мнения каждого. Этому упразднению видимости народаи его отличия от самого себя должны тогда соответствоватьпроцедуры упразднения спора путем представления в видепроблемы любого спорного объекта, который мог бы ожи-вить как имя народа, так и видимости его деления. Таковов действительности громадное преобразование, претерпе-ваемое спором о народе с исчезновением видимости наро-да и его недосчета. В этой системе всякий спор становитсяименем какой-то проблемы. А всякая проблема может бытьсведена к простой нехватке—к простому запаздыванию—средств для ее решения. Манифестацию неправоты долж-ны тогда подменить идентификация и проработка нехват-ки: объективация проблем, с которыми надо считаться го-сударственной деятельности, степени допускаемого ими вы-

бора, требуемых ими знаний, вовлеченных частей социаль-ного тела и партнеров, которых надлежит установить для ихобсуждения. Демократический собеседник был новым, не-известным персонажем, установленным, чтобы сделать зри-мым спор и установить участвующие в нем части. А пост-демократический партнер отождествляется с существующейчастью общества, которую постановка проблемы включа-ет в ее решение. Отсюда якобы следует сложение мнений всмысл решения, которое преподносится как наиболее ра-зумное, то есть в конечном счете как единственное объек-тивно возможное.

Таким образом, за отсутствием демоса и форм спора, свя-занных с его именем и его различными фигурами, утверж-дается идеал точного соответствия друг другу управляю-щего государства и правового государства. Стоит распро-щаться с «архаическими» действующими лицами социаль-ного конфликта, как падет препятствие к этому согласова-нию. Желая установить гармонию между именами и веща-ми, консенсуальная модель вполне естественно вновь вво-дит в обращение старое кратиловское определение блабе-рона: блаберон есть то, что «вредит несущемуся потоку».Препятствием свободному потоку симферона, каковой, со-гласно этимологии, «несет вместе» товары и идеи, людей игруппы, выступают старые фигуры неправоты и ее субъек-тивации. Устранение архаичных фигур конфликта позволи-ло бы дикайонуА) прямо следовать из симферона> обусловилобы свободное обращение права в социальном теле, рост со-ответствия юридической нормы свободной экономическойи социальной инициативе через расширительное толкова-ние прав и их гибкую подгонку к непрестанным движениямэкономики и общества, образов жизни и ментальностей.

Таким образом, консенсус, прежде чем стать благоразум-ной добродетелью индивидов и групп, которые соглашают-

А) право, справедливость (греч.)

ся обсуждать свои проблемы и сопрягать интересы, явля-ется определенным режимом чувственного, особым спосо-бом зримости права как архе сообщества. Прежде чем при-ступить к улаживанию проблем между остепенившими-ся социальными партнерами, нужно уладить спор в самомего принципе, как специфическую структуру сообщества.Нужно установить тождественность сообщества самому се-бе, тождественность господства права устранению неправо-ты. Много наговорено о том, что наши режимы характери-зует расширение правового государства и правового поля.Но, соглашаясь с тем, что правило предпочтительнее про-извола, а свобода—рабства, нужно все же разобраться, чтоименно мы называем этими терминами. Как и каждое сло-во, используемое в политике, «право» омонимически охва-тывает совершенно разные вещи: правовые положения ко-дексов и способы их применения, философские представле-ния о сообществе и о том, на чем оно основано, политиче-ские структуры неправоты, способы полицейского управ-ления отношениями между государством и социальнымигруппами и интересами. Простое прославление правовогогосударства действует как одно из удобных упрощений, ко-торые позволяют—в противовес бесправию архиполицей-ских государств—объединить все эти разнородные «права»в единое и неоспоримое царство права, результат счастли-вой гармонии между законодательной деятельностью пуб-личной власти, правами индивидов и процедурной изобре-тательностью адвокатских кабинетов. Но господство прававообще всегда есть господство одного права, то есть режимаединения всех смыслов права, полагаемого в качестве режи-ма тождественности сообщества. Сегодня отождествлениедемократии и правового государства служит созданию ре-жима тождественности сообщества самому себе, рассеива-нию политики за концепцией права, отождествляющей егос духом сообщества.

Это право / дух сообщества заявляет сегодня о себе в цир-куляции между двумя полюсами идентификации: на одномоно представляет стабильную сущность дикайона, благо-даря которому сообщество остается самим собой; на дру-гом эта сущность отождествляется с многообразными игра-ми симферона, составляющими динамику общества. В са-мом деле, расширение юридического принимает в запад-ных режимах две основные формы, одна из которых пред-варяет правительственную власть, а другая приходит вследза нею. В преддверии правительственной власти выстраива-ется подчинение законодательного действия ученой юриди-ческой власти, советникам / экспертам, которые говорят, чтосообразно духу конституции и сущности определяемого еюсообщества. Здесь охотно приветствуется переобоснованиедемократии на основе ключевых принципов либерализма,подчинение политического, персонифицируемого государ-ством, юридическому правилу, каковое воплощает договор,делающий общим достоянием индивидуальные свободы исоциальные энергии. Но это мнимое подчинение государ-ственного юридическому скорее пользуется юридическим,чтобы подчинить политическое государственному, пользу-ется возможностью лишить политику ее инициативы, бла-годаря которой государство упреждает ее и себя легити-мирует. Таков в действительности странный способ леги-тимации, подразумеваемый модными теориями «скромно-го» государства. Современное государство, как говорят,—государство скромное, государство, которое возвращает, содной стороны, юридическому, с другой—социальному всеу них некогда взятое. Но государство проявляет эту скром-ность не столько в отношении самого себя, сколько в от-ношении политики. Становясь «скромным», оно стремит-ся свести на нет не столько свой аппарат, сколько полити-ческую сцену выявления и проработки спора, сцену общ-ности, сводившую вместе отдельные миры. Так, практика

«контроля за конституционностью» не столько подчиня-ет законодательное и исполнительное «правлению судей»,сколько заявляет о том, что публичному проявлению споране остается места. Она, собственно, представляет собой го-сударственный мимесис политической практики спора. Сеймимесис превращает традиционную, дающую место прояв-лению демократии аргументацию, отступ равенства от само-го себя в проблему, апеллирующую к экспертному знанию.

Этот-то мимесис и диктует ритуальную драматургию пе-редачи дела в верховную конституционную инстанцию.Требуемая от верховного судьи ученость в действительно-сти не имеет никакого отношения к науке конституционныхтекстов и их толкований. Она представляет собой не болеечем высказывание тождественности равенства с самим со-бой при его отличии. Юридическое искусство обращения кконституционным судьям неизменно сводится к тому, что-бы представить нежелательный закон или его статью про-тиворечащими не той или иной статье Конституции, а са-мому ее духу: например, принципу равенства, каким тотсформулирован в первой статье Декларации прав человека.«Юридическая» аргументация неконституционности устра-ивает тем самым пародию на демократический спор, под-вергавший текст равенства испытанию случаями неравен-ства. В сих судебных мотивировках, усматривающих в лю-бой несущественной статье нежелательного закона проти-воречие с принципом равенства, душой Конституции, в ка-рикатурном виде предстает аргументация спора, сиречь по-строение разделенного сообщества. На это преобразованиеполитического спора в юридическую проблему конститу-ционный судья сможет ответить правовым уроком, по сутисводящимся к первой аксиоме «политической философии»,аксиоме различия равенств, каковая со времен Платоназвучит следующим образом: принцип равенства состоит втом, чтобы давать схожим существам схожее, а несхожим—

несхожее. Равенство, гласит мудрость конституционных су-дей, должно применяться в любой ситуации (Декларацияправ человека, статья 1), но на различных условиях, задавае-мых различием обстоятельств (статья 6 той же декларации).Тем самым закон согласуется с равновесием двух равенств,исключая статьи, которые с ним не согласуются.

Эта мудрость разгружает политику от ее задачи и прино-сит двойную выгоду. Во-первых, она помещает всякий смут-ный раздор—состав университетских советов или возраствыхода в отставку профессоров Коллеж де Франс—в иде-альную стихию соотношения Декларации прав человека ссамой собою. «Юридическое» доказательство самотожде-ственности души сообщества довершает тогда медийную/научную демонстрацию самотождественности мнения. И ктому же придает силе государственной власти весьма спе-цифическую форму законности. «Скромное» государство—это государство, которое добивается отсутствия полити-ки, которое, по сути дела, отказывается от того, что ему непринадлежит,—от спора о народе, чтобы приумножить своюсобственность, чтобы разработать процедуры собственнойлегитимации. Сегодня государство легитимирует себя, за-являя, что политика невозможна. И, демонстрируя ее невоз-можность, демонстрирует собственное бессилие. Чтобы до-биться отсутствия демоспу постдемократия должна добитьсяотсутствия политики, зажав ее в тиски экономической не-обходимости и юридического правила, даже если в опреде-лении нового гражданства, уравнивающем силу и бессилиевсех и каждого, ей придется объединить одно с другим.

Что и показывает другая форма, принимаемая сегоднярасширением юридического поля и на сей раз приходящаявслед за правительственной деятельностью. В самом деле,мы присутствуем при активном приумножении и переопре-делении прав, призванном ввести право, права, правовойустав и юридический идеал во все циклы общества, приспо-

собиться ко всем его движениям и их предвосхищать. Так,семейное право стремится следовать, по возможности ихпредвосхищая, новым умственным и нравственным веяни-ям с характерными для них ослабленными связями, вовле-кая в то же время действующих лиц в разрешение их про-блем. Права собственности стремятся не отставать от по-явления нематериальных видов собственности, вводимыхновыми технологиями. Собираемые под вывеской биоэти-ки комитеты советников обещают разъяснить законодате-лю, где в человеке начинается человечность. Парламентариитем временем принимают законы, призванные регламенти-ровать пределы коррупции, обеспечивающей финансирова-ние их партий, и закон, запрещающий историкам фальси-фицировать историю. Что касается права на труд, оно, каки сам труд, стремится ко все большей «гибкости». Оно хо-чет приспособиться ко всем движениям экономики, ко всемотклонениям рынка труда, приноровиться к переменчивойидентичности трудящегося, который всегда может стать по-лутрудящимся, безработным или полубезработным. Но этоприспособление—не только грубый реализм, констатиру-ющий, что для того, чтобы у трудящихся были права, онипрежде всего должны работать, а для того, чтобы они моглиработать, им самим нужно согласиться на смягчение прав,мешающих нанимателям дать им работу. Это также превра-щение права в идею права, а частей, пользующихся правоми борющихся за свои права,—в индивидов, обладающихправом, тождественным соблюдению их ответственностигражданина. Право трудящегося становится в итоге граж-данством трудящегося, ставшего активной частью коллек-тивного предприятия и одновременно предприятия, его на-нимающего. И такое гражданство одинаково подходит какдля заключения соглашения о профессиональном образова-нии или договора о найме, так и для вхождения в классиче-ские—конфликтные—рамки трудового договора. Прежней

«жесткости» права и борьбы за права противопоставляетсягибкость права как зеркала социальной гибкости, граждан-ства, превращающего каждого индивида в микрокосм, в ко-тором отражается самотождественность сообщества энер-гий и схожих с правами ответственностей.

Все эти расширения права и правового государства, та-ким образом, прежде всего устанавливают фигуру права,в которой его концепция при случае проводится во вредего формам существования. Они также являются расшире-ниями способности опытного государства добиваться от-сутствия политики путем устранения всякого промежуткамежду правом и фактом. С одной стороны, право разгру-жает государство от политики, от которой уже разгрузилонарод, с другой—прилагается к любой ситуации, к любо-му возможному спору, разлагает спор на элементы пробле-мы и преобразует его стороны в социальных действующихлиц, отражая в качестве закона своих действий тождествен-ность сообщества самому себе. Расширением этого процес-са оказывается растущее отождествление реального с раци-ональным, юридического с научным, права с системой га-рантий, служащих прежде всего гарантиями государствен-ной власти, постоянно подкрепляемая уверенность в непо-грешимости этой власти, в невозможности несправедливо-сти с ее стороны—разве что по ошибке, которую она посто-янно стремится предупредить постоянными консультаци-ями экспертов по поводу двойной законности того, что онаделает. Таким образом, имеет место соединение трех явле-ний: стремительной юридизации, практики всеобщей экс-пертизы и постоянных опросов. Право и факт становятсяпри этом столь же неразличимы, как реальность и ее образ,как реальное и возможное. Строго согласуя порядок праваи порядок фактов, опытное государство устраняет всякийпромежуток видимости, субъективации и спора. То, от чегоотказывается государство, постоянно вверяя себя контро-

лю, то, что оно постоянно признает в виде все новых правза индивидами и группами, навёрстывается им в легитима-ции. И власть права все более отождествляется с этой спира-лью сверхлегитимации ученого государства—в неуклонномуравнивании производства правовых отношений и управ-ления товарным равновесием, в постоянной взаимной от-сылке права и реальности, конечным пунктом которой яв-ляется безусловное отождествление демократической «фор-мы» с управленческой практикой подчинения товарной не-обходимости. В пределе доказательство права государствен-ной власти отождествляется с доказательством того, что онаделает только единственно возможное, только то, что в кон-тексте растущего сплетения экономик в недрах глобальногорынка диктуется строгой необходимостью.

Легитимность сильной государственной власти подкре-пляется, таким образом, самим утверждением ее бессилия,отсутствия выбора перед лицом господствующей над неюглобальной необходимости. Тему общей воли сменяет темаотсутствия собственной воли, способности к самостоятель-ному действию, которое было бы чем-то большим, неже-ли простое управление необходимостью. Восторжествовав-ший, как предполагается, либерализм подхватывает у объ-явленного устаревшим марксизма тему объективной необ-ходимости, отождествляемой с требованиями и капризамиглобального рынка. Некогда скандальный тезис Маркса отом, что правительства являются простыми повереннымимеждународного капитала, сегодня оказывается очевидно-стью, в отношении которой сходятся «либералы» и «социа-листы». Абсолютное отождествление политики с управле-нием капиталом перестало быть маскируемым «формами»демократии постыдным секретом, это провозглашаемая ис-тина, которой легитимируются наши правительства. В этойлегитимации демонстрация способности должна опирать-ся на демонстрацию бессилия. Грезам о кухарках, способ-

ных вершить политику, или о простых рабочих, идущихна штурм небес, противопоставляется тезис этакого пере-вернутого марксизма: оптимизация обладания индивида-ми возможна только на основе их признанной неспособно-сти управлять условиями этой оптимизации. В таком слу-чае государство основывает свой авторитет на способностивобрать в себя общее бессилие, определить ничтожную тер-риторию, «минимум миниморум» возможного, от которогозависит процветание каждого и поддержание связей сооб-щества. С одной стороны, этот минимум подается как нечтонастолько малое, что не стоит труда оспаривать его у распо-рядителей государственной махины. Но с другой—подаетсяи как решающее ничтожное различие, которое отделяет гря-дущее процветание от грозящей нищеты и социальные свя-зи от совсем близкого хаоса, ничтожное различие, настоль-ко важное и настолько тонкое, что его нельзя не оставить наэкспертов, на тех, кто знает, что, пустив 0,5 % валового на-ционального продукта в ту сторону, а не в эту, мы попадемна хорошую или плохую сторону от черты, на путь к процве-танию или к пучине, к социальному миру или ко всеобще-му распаду. Управление изобилием отождествляется, такимобразом, с кризисным управлением. Это управление един-ственно возможным необходимым, каковое должно посто-янно, день за днем предугадываться, сопровождаться, об-устраиваться, откладываться. Управление «минимумом»—это также и беспрерывная демонстрация тождественностиправового государства и государства ученого, тождествен-ности силы этого государства и его бессилия, которая вби-рает в себя тождественность огромной силы предприимчи-вых и сговорчивых групп и индивидов с бессилием демосакак политического действующего лица.

Именно эту тождественность упускают из виду аналити-ки постиндустриального общества, как пессимисты, так иоптимисты. Первые изобличают распад социальных связей,

вызванный крушением коллективных ограничений и леги-тимации, соотносящимся с беспредельным разгулом демо-кратического индивидуализма и гедонизма. Вторые, наобо-рот, приветствуют рост согласованности между свободнымтоварным предложением, свободным демократическим из-бирательным правом и чаяниями нарциссического индиви-дуализма. И те и другие, таким образом, сходятся в описа-нии состояния пустоты, пустоты легитимации сообщества,толкуя ее либо как гоббсовскую пучину войны всех про-тив всех, либо как окончательную ликвидацию архиполи-тики сообщества. Но и те и другие упускают характернуюдля постдемократической метаполиции равнозначность пу-стоты и полноты. Провозглашаемое состояние пустоты илираспада связей является вместе с тем и состоянием насыще-ния сообщества вследствие полного учета его частей и зер-кального отношения каждой части с целым. Тем, кто оплаки-вает утрату республиканского гражданства, постдемократи-ческая логика отвечает провозглашением гражданства все-общего. Город в итоге оказывается призван воплотить тож-дественность городской цивилизации сообществу полисау

одухотворенного своей общинной душой. А предприятие вроли гражданина—продемонстрировать тождественностьсвоей энергии производства и присвоения доле, вносимойв построение сообщества и установление его микрокосма.Через гражданство в двух его аспектах—местном и связы-вающем с другими—призван оказывается и индивид—к то-му, чтобы быть микрокосмом огромного и шумного цело-го: циркуляции и беспрерывного обмена правами и способ-ностями, благами и Благом. В зеркале Нарцисса отражаетсякак раз сущность этого сообщества. «Индивид» видит себяв нем, призван видеть себя в нем как борца за самого себя,как малую сговорчивую энергию, перебегающую от связик связи, от договора к договору и, в то же время, от одногообладания к другому. Через него отражается как раз тож-

дественность сообщества с самим собою, тождественностьэнергетических сетей общества и циклов государственнойлегитимации.

Итак, если предположить, что консенсуальная логикастремится к некой вновь открывающейся пучине войнывсех против всех, то причины тому совсем не те, что назы-вают «пессимисты». Проблема не просто в том, что «демо-кратический индивидуализм» порождает в каждом индиви-де ожидание удовлетворения, которого ему не может обе-спечить государство. Она главным образом в том, что, про-возглашая действительное тождество между правовым го-сударством и правами индивидов, делая каждого индиви-да отражением души сообщества энергий и прав, консен-суальная логика всюду пролагает границу между миром ивойной, точку разрыва, в которой сообществу демонстри-руется его неистинность. Иначе говоря, «распад связей»—другое имя того насыщения, которое не знает иной фор-мы бытия-сообща, кроме зеркальной связи индивидуально-го удовлетворения с государственной самодемонстрацией.Он негативно проявляет фанатизм связи, которая включа-ет индивидов и группы в ткань без прорех, без зазора меж-ду именами и вещами, правами и фактами, индивидами исубъектами, без промежутков, в которых могли бы выстро-иться спорные, незеркальные формы сообщества. Отсюдаможно понять, почему особенно подходящей сегодня терри-торией концептуализации оказывается для проекта обще-ственного договора и идеи «новой гражданственности» тер-ритория терапии так называемого исключения. Дело в том,что «борьба против исключения» является также парадок-сальным концептуальным местом, где становится ясно, чтоисключение—не более чем другое имя консенсуса.

Консенсуальное мышление с удобством для себя пред-ставляет то, что оно называет исключением, как простое со-отношение внутреннего и внешнего. Но на кону под именем

исключения стоит не бытие-вне, а способ разделения, прикотором внутри и вне могут сочетаться. И «исключение»,о котором говорят сегодня,—вполне определенная формаэтого разделения. Оно есть незримость самого разделения,стирание меток, позволяющих аргументировать в полити-ческом механизме субъективации отношение сообщества ине-сообщества. Во времена, когда полицейская логика вы-ражалась без обиняков, она устами Бональда заявляла, что«некоторые личности пребывают в обществе, к нему не от-носясь», или, устами Гизо, что политика представляет собойдело «бездельников». Разделительная линия оставляла по од-ну сторону частный мир шума, темноты и неравенства, а подругую—публичный мир логоса, равенства и разделяемогочувства. Исключение могло, таким образом, символизиро-ваться, полемически выстраиваться как соотношение двухмиров и демонстрация их спорной общности. Неучтенные,обнажая это разделение и бесцеремонно присваивая себе ра-венство других, могли заставить себя учесть. Склоняемое се-годня «исключение»—напротив, само отсутствие предста-вимого барьера. Оно, таким образом, строго тождественноконсенсуальному закону. В самом деле, что же такое консен-сус, как не допущение о включенности всех частей и их про-блем, запрещающее политическую субъективацию причаст-ности несопричастных, учета неучтенных? Все до одного за-ведомо включены, каждый индивид есть ячейка и отражениесообщества мнений, равных частям, проблем, сводимых кнехватке, и прав, тождественных энергиям. В этом «бесклас-совом» обществе барьер замещается континуумом позиций,от начала и до конца подражающим простому школьномутабелю успеваемости. Исключение в нем больше не субъ-ективируется, больше в него не включается. Вот только поту сторону невидимой, несубъективируемой линии вы вы-ходите за пределы поля, учитываемы впредь единственно всовокупности получающих социальную помощь, в совокуп-

ности тех, у кого нет не просто работы, средств или жилища,но и «идентичности» и «социальных связей», в совокупно-сти неспособных быть теми изобретательными и сговорчи-выми индивидами, которые должны вбирать в себя и отра-жать большое коллективное действие. Ради таких публич-ная власть предпринимает усилие по дополнительному на-сыщению, призванное заполнить пустоты, которые отделя-ют их от самих себя, отделяют их от сообщества. Вместо ра-боты, которой у нее для них нет, эта власть старается датьим взамен недостающую идентичность и социальные связи.Индивидуальная терапия восстановления идентичностейсоединяется тогда с социальной терапией подтяжки общин-ной ткани, дабы вернуть каждому исключенному идентич-ность проявленных способности и ответственности, дабыучредить ячейку коллективной ответственности в каждомзаброшенном жилище. Исключенный и заброшенные пред-местья становятся моделями «нового общественного дого-вора» и нового гражданства, возведенными в той самой точ-ке, где распались ответственность индивида и стяжка соци-альной связи. Для этого проявляются незаурядные сметка исмелость, и результаты отнюдь не плачевны. Остается ци-кличность такой логики, которая всюду стремится ввестив социальное дополнительные связи и мотивацию в инди-видуальное, в то время как затруднения и тут и там явля-ются в точности следствием постоянного насыщения и без-условного призыва к участию. Остается демонстрация пол-ной тождественности болезни и здоровья, норм насыщен-ности консенсуса и заброшенности страждущих идентич-ностей. Война всех против всех, полагание каждого индиви-да как угрозы для сообщества строго коррелятивны консен-суальному требованию сообщества, целиком реализуемогокак отраженная в каждом тождественность народа и насе-ления. Отстаиваемое консенсуальным обществом упраздне-ние неправоты тождественно ее абсолютизации.

Эта равнозначность иллюстрируется грубым вторжениемв наши консенсуальные режимы новых форм расизма и ксе-нофобии. Нетрудно найти для него разнообразные эконо-мические и социологические причины: безработица, застав-ляющая обвинить чужака в том, что он занял место мест-ного, необузданная урбанизация, запустение предместий испальных городов. Но все эти «социально-экономические»причины, присваиваемые некоему политическому феноме-ну, на самом деле указывают на реалии, вписанные в поли-тический вопрос разделения чувственного. Завод и его ис-чезновение, труд как работа и труд как структура бытия-сообща, безработица как отсутствие работы и безработи-ца как «проблема идентичности», распределение и пере-распределение трудящихся в пространствах, определенныхсвоим расстоянием от места работы, и в пространствах зри-мости общего,—все это касается соотношения полицейскойконфигурации чувственного и возможностей установитьв ней зримость спорных объектов и спорящих субъектов.Характер сочетания всех этих элементов определяется ти-пом зримости, который нейтрализует либо обвиняет ина-ковость чужака. Именно с этой точки зрения и стоит обсу-дить, просто ли выводится нежелательность иммигрантовиз их слишком большого числа. Очевидно, порог нежела-тельности не имеет отношения к статистике. Двадцать летназад иммигрантов у нас было немногим меньше. Но ониносили другое имя: они звались трудовыми мигрантами илипросто-напросто рабочими. Сегодня иммигрант—это пре-жде всего рабочий, утративший свое второе имя, утратив-ший политическую форму своей тождественности и инако-вости, форму политической субъективации учета неучтен-ных. Ему только и остается, что некая социологическая иден-тичность, граничащая с антропологической обнаженностьюиной расы и кожи. Он утратил свою тождественность спосо-бу субъективации народа, рабочему или пролетарию, объ-

екту явной неправоты и субъекту, придающему форму сво-ему спору. Именно утрата субъективирующего еще-одного-вдобавок предопределяет появление такой болезни сообще-ства, как еще-один-в-излишке. Шумно праздновался конец«мифов» о конфликте классов, кое-кто даже принял исчез-новение стертых из городского пейзажа заводов за оконча-тельную ликвидацию мифов и утопий. Возможно, теперь мыначинаем ощущать наивность такого «антиутопизма». То,что называют концом «мифов», есть конец форм зримостиколлективного пространства, конец зримости зазора меж-ду политическим и социологическим, между субъективаци-ей и идентичностью. Конец «мифов» о народе, незримостьрабочих, не оставляет места способам субъективации, ко-торые позволяли включиться как исключенному, учестьсякак неучтенному. Как следствие стирания этих политиче-ских типов видимости и субъективации спора, в реально-сти вновь жестко заявляет о себе уже не символизируемаяболее инаковость. Рабочий былых времен распадается тог-да надвое: с одной стороны—иммигрант; с другой—тот но-вый расист, которому социологи не случайно дали еще од-но цветное имя, окрестив его «малый белый»—по имени, за-крепившемуся некогда за скромными поселенцами во фран-цузском Алжире. Деление, исключенное из зримости как ар-хаичное, появляется вновь в еще более архаичной форме го-лой инаковости. Благонамеренный консенсус тщетно устра-ивает свои круглые столы для обсуждения проблемы имми-грантов. Здесь, как и в других областях, лекарство и болезньидут по кругу. Постдемократическая объективация имми-грационной «проблемы» сопровождается закреплением ра-дикальной инаковости, объекта абсолютной, дополитиче-ской ненависти. Одним и тем же движением фигура другогоразрастается в чисто расистскую неприязнь и рассеиваетсяв проблематизации иммиграции. Новая зримость другогов обнаженности его нестерпимого отличия—вот что, соб-

ственно, остается от работы консенсуса. Именно это «ре-зонное» и «миролюбивое» стирание видимости в полном,без упущений, предъявлении реального, именно это стира-ние недосчета народа в подсчете населения и спора в кон-сенсусе и возрождает в очаге политического изъяна мон-стра радикальной инаковости. Именно исчерпывающийподсчет без конца опрашиваемого населения и производитвместо народа, провозглашенного архаичным, тот называ-емый «французами» субъект, который, в одном ряду с про-гнозами о «политическом» будущем того или иного замми-нистра, заявляет о себе вполне определенными мнениямипо поводу чрезмерного числа чужеродцев и недостаточно-сти давления на них. Эти мнения, конечно же, являются в тоже время и проявлением самой природы мнений в медий-ном режиме, их одновременно реальной и симуляционноиприроды. Субъект мнения говорит, что он думает о неграхили арабах, в той же реальной/симулированной манере, вкакой его в другом месте приглашают рассказать все о сво-их фантазмах и полностью их удовлетворить ценой всего-навсего четырех цифр и четырех же букв. Субъект, выска-зывающий так свое мнение,—субъект зримости нового ти-па, всеобщего афиширования, субъект, призванный цели-ком проживать все свои фантазмы в мире всеобщего пока-за и асимптотического сближения тел, во «все возможно»афишируемого и предреченного обладания—то есть, конеч-но же, обреченного на разочарование и тем самым побуж-даемого искать и преследовать «плохое тело», дьявольскоетело, каковое повсюду становится на пути полного удовлет-ворения, каковое повсюду на расстоянии вытянутой руки иповсюду ускользает от схватывания.

Таким образом, новый расизм развитых обществ обя-зан своим своеобразием тому, что в нем сходятся воеди-но все определяющие консенсуальную модель формы тож-дественности сообщества самому себе, а также все формы

измены этой тождественности и компенсации этой изме-ны. Поэтому вполне нормально, что закон довершает этосцепление, то есть превращает его единство в способ от-ражения сообщества, отделяющегося от своего Другого.Обращаясь к проблеме иммигрантов, закон, конечно же, бе-рется вершить справедливость и примирение. Определяяправила интеграции и исключения, доселе оставлявшиесяна произвол обстоятельств и списывавшиеся на несогласо-ванность предписаний, он берется ввести частное в сферусвоей универсальности. Отделяя хороших иностранцев отнежелательных, он, как предполагается, обезоруживает пи-таемый их смешением расизм. Проблема в том, что само эторазграничение может проводиться лишь ценой выдвиже-ния фигуры неопределимого Другого, возбуждающего чув-ство страха и неприязни. Закон, долженствующий устра-нить смешение «чувства», достигает свой цели лишь ценойзаимствования у этого смешения его предмета, его способавнеконцептуальной унификации разнородных случаев не-приемлемости другого—и возврата его включенным в кон-цептуальное единство. Выпускаемый консенсуальной систе-мой закон является еще и подтверждением того типа соот-ношения с собой, который составляет основу самой этойсистемы. Его принцип—установить постоянную конверти-руемость Единства закона и Единства чувства, определяю-щую бытие-вместе. Таким образом, работа консенсуально-го закона состоит прежде всего в том, чтобы выстроить схе-му, преобразующую чувствуемое, но неопределимое Единоенеприязни в Единое общего закона. Эта схема и организуетнеобнаружимый объект «иммигрант», унифицируя разно-родные случаи: несовершеннолетнего правонарушителя ро-дом из Магриба, не имеющего документов шри-ланкийскогорабочего, мусульманина-многоженца и рабочего-малийца,возлагающего заботу о своей семье на французское сооб-щество. Циркуляция некоторых операторов этого преобра-

зования, таких как «нелегальный», коим фигура иностран-ца объединяется с фигурой правонарушителя, выстраиваетсхему, предоставляющую закону его объект, подобный объ-екту чувства: фигуру избыточной и беззаконно воспроизво-дящейся множественности. Схема консенсуального законазавязывает воедино порядок поноса как возможности усло-виться и договориться и порядок фюсиса как возможностикон-сенсуса, возможности со-чувствовать. Консенсус естькруговое, циркулярное соотношение между природой и за-коном, он возлагает на закон заботы по характеризации ан-типрироды, каковую природа воспринимает как нечто не-выносимое. С чем закон и справляется, отделяя от фюси-са, понятого как власть того, что возникает, антиприроду—скажем, власть стремительно приумножающейся множе-ственности. Закон довершает природу, идентифицируя то,на что она спонтанно указала ему как на свою болезнь,—этубез конца воспроизводящуюся массу. Старейшие римскиеюристы изобрели для нее имя: пролетарии, те, кто только иделают, что воспроизводят собственное множество, и по сейпричине не заслуживают учета. Некогда демократия Новоговремени подхватила это слово, превратив его в политиче-ский субъект: в особую множественность, через которуюучитываются неучтенные, в оператор отстояния произво-дящих и воспроизводящихся тел от самих себя, в анализа-тор, отделяющий от самого себя сообщество. Метаполитикапреобразовала его в двусмысленную фигуру ультраполити-ческого субъекта истинного движения, которое рассеива-ет политическую иллюзию. Нигилистическое достижениеметаполитики, консенсуальная постдемократия, чтобы зам-кнуть сообщество на самое себя, упраздняет имя и отсыла-ет эту фигуру к самому ее началу: еще до демократии, ещедо политики.

ПОЛИТИКА

В ЕЕ НИГИЛИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

Подведем итог: политика существует там, где учет участейи частей общества нарушен вписыванием причастностинесопричастных. Она начинается, когда в свободу народавписывается равенство кого угодно с кем угодно. Эта сво-бода народа—пустое свойство, несвойственное свойство,из-за которого те, кто суть ничто, полагают свою совокуп-ность тождественной всему сообществу. Политика суще-ствует, пока специфические формы субъективации обнов-ляют формы первичной записи тождества всего сообще-ства и того ничто, которое отделяет его от самого себя, тоесть от голого учета его частей. Политика перестает суще-ствовать там, где этому зазору более нет места, где к суммесвоих частей сводится все сообщество без остатка. Есть не-сколько способов осмысления целого только как суммы сво-их частей. Сумма может состоять из индивидов, малых ма-шин, интенсивно эксплуатирующих собственную свободужелать, предпринимать и пользоваться. Она может состо-ять из социальных групп, выстраивающих свои интересыв качестве ответственных партнеров. Она может состоятьиз сообществ, за каждым из которых признается собствен-

ная идентичность и культура. В этом отношении консенсу-альное государство терпимо. Зато оно уже не терпит лиш-нюю, сверх сочтенного, часть, которая нарушает учет сооб-щества. Ему нужны реальные части, обладающие одновре-менно своими собственными свойствами и общим для всехсвойством. Оно не может стерпеть, чтобы некое ничто бы-ло всем. Консенсуальная система покоится на сих надежныхаксиомах: все есть все, ничто есть ничто. Устраняя парази-тарные порождения политической субъективации, она всеближе и ближе подходит к тождественности, идентичностивсего со всем, каковая есть идентичность принципа целогопринципу каждой из его частей, обладательниц права на це-лое, на все. Эта идентичность называется человечеством.

Здесь начинаются осложнения. Консенсуальная системапраздновала свою победу над тоталитаризмом как оконча-тельную победу права над бесправием и реализма над уто-пиями. Она готовилась принять родившиеся на обломкахтоталитарных государств демократии в свое избавленное отполитики и называемое Европой пространство. Но видит,что ландшафт освобожденного от тоталитаризма и утопийчеловечества почти повсюду оказывается ландшафтом при-вязанного к конкретной идентификации интегризмаА). Наобломках тоталитарных государств срываются с цепи на-ционализм и этнические войны. Религия и религиозные го-сударства, некогда одобрявшиеся как естественная плоти-на против советской экспансии, приобретают черты инте-гристской угрозы. Эта угроза проникает даже в сами кон-сенсуальные государства, всюду, где живут трудящиеся, ка-ковые уже не более чем иммигранты, всюду, где индивиды

А) Интегризм (фр. intégrisme, от лат. integer—безупречный, но также и целый)—первоначально, консервативно-охранительное течение в католицизме, при-зывающее блюсти его доктрину в неприкосновенности; сейчас использует-ся во французском как чуть смягченный синоним для любого радикально-го консерватизма или фундаментализма.

ПОЛИТИКА В ЕЕ НИГИЛИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

оказываются неспособны ответить на требование стать бор-цами за свою собственную целостность. И консенсуальныесообщества видят, как перед лицом такой угрозы возрожда-ется прямая неприязнь к тем, чей этнос или религия воспри-нимаются как неприемлемые. Самой себе консенсуальнаясистема представляется правовым миром перед лицом ми-ра бесправия—мира варварства, основанного на религиоз-ной или этнической идентификации. Но в этом мире субъ-ектов, строго отождествляемых со своим этносом, со сво-ей расой или с ведомым божеством народом, в этих войнахплемен, сражающихся за то, чтобы целиком занять терри-торию тех, с кем делят свою идентичность, ее взору откры-вается и доведенная до крайности карикатура на ее трез-вую грезу: мир, очищенный от избыточных идентичностей,населенный реальными телами с выражаемыми их именемсвойствами. Распрощавшись с демосом, консенсуальная си-стема возвестила о наступлении мира, состоящего из инди-видов и групп, которые проявляют только общую для нихчеловечность. Но забыла при этом, что между индивидамии человечеством всегда имеет место разделение чувствен-ного: конфигурация, определяющая способ обретения ча-стями своей доли участия в общности. И есть два основныхспособа этого разделения: тот, что учитывает причастностьнесопричастных, и тот, что ее не учитывает, демос и этнос.Консенсуальная система полагала, что может расширять-ся бесконечно: Европа, международное сообщество, миро-вое гражданство, человечество, наконец,—столько имен дляцелого, равного сумме своих элементов, каждый из кото-рых является собственником общей для всех собственно-сти. И открыла новую, радикальную фигуру тождественно-сти всего с ничем. Сия новая фигура, неполитическая фигу-ра всего, тождественного ничему, фигура повсеместно до-стигнутой целостности отныне называется также человеч-ностью. Человек, который «рождается свободным, но по-

всюду в оковах», стал человеком, который рождается чело-вечным, но повсюду бесчеловечен.

По ту сторону форм демократического спора, по сути де-ла, простирается царство человечности, равной самое се-бе, прямо присвоенной каждому и в каждом встречающейсвою катастрофу; все, населенное своим ничто, человече-ское, показывающее и доказывающее повсюду свою непри-знанность. Конец великих субъективаций неправоты—отнюдь не конец эпохи «универсальной жертвы». Напротив,это ее начало. Эпоха воинствующей демократии перебралавсю серию полемических форм «людей, рожденных свобод-ными и равными в правах». «Мы» принимало имена раз-ных субъектов, чтобы испытать спорную власть «прав че-ловека», чтобы подвергнуть испытанию записи равенства,спросить, больше или меньше права человека, нежели пра-ва гражданина, являются ли они правами женщины, про-летария, черного мужчины или черной женщины и т. д. Темсамым они, эти «мы», дали правам человека всю власть, ка-кую только те могут иметь: власть записи равенства, усилен-ную властью ее аргументации и манифестации в построе-нии спорных случаев, в соотнесении мира, где запись равен-ства значима, и мира, где она не значима. Там же, где пра-ва человека отрезаны от любой возможности полемическиконкретизировать их универсальность, где уравнивающаяфраза перестает фразироваться, интерпретироваться в ар-гументации неправоты, проявляющей свою спорную дей-ствительность, начинается царство «человечности», «гума-нитарного». Человечность уже не приписывается более по-лемически женщинам или пролетариям, черным или про-клятьем заклейменным. Права человека уже не восприни-маются как политические возможности. Предикат «челове-ческий», как и «права человека», просто присваивается—безфразы, без посредничества—их правообладателю, субъек-ту «человек». Эпоха «гуманитарного»—это эпоха непосред-

ственного тождества любой особи страдающего человече-ства и полноты субъекта человечности и его прав. Простойправообладатель оказывается тогда не более чем жертвойбез фразы, конечной фигурой того, кто исключен из ло-госа, наделен только голосом, выражающим монотоннуюжалобу—неслышную за общим перенасыщением жалобу наголое страдание. Точнее, тот человек, которому принадле-жит только человеческое, сводится при этом к паре из жерт-вы, патетической фигуры того, кому в этой человечности от-казано, и палача, чудовищной фигуры того, кто в человечно-сти отказывает. «Гуманитарный» режим «международногосообщества» регулирует тогда по отношению к ним правачеловека, посылая одному продовольствие и медикаменты,а другому—реже—десантные дивизии1.

Преобразование демократической сцены в гуманитар-ную можно проиллюстрировать невозможностью одноготипа высказываний. В начале майского движения 1968 годаво Франции манифестанты определили форму субъектива-ции, отраженную во фразе: «Мы все—немецкие евреи». Этафраза хорошо иллюстрирует гетерологический тип полити-ческой субъективации: поймав на слове клеймящую фра-зу противника, который стремится разоблачить незаконновторгшегося на сцену, где сочтены классы и их партии, онаее переворачивает, чтобы превратить в открытую субъекта -вацию неучтенных, в имя, которое невозможно спутать нис какой реальной социальной группой, ни с какой удосто-веряемой личностью. Совершенно очевидно, что фраза по-добного типа сегодня вряд ли может быть произнесена—подвум причинам. Во-первых, она не точна. Произносившиеее к немцам не относились и в большинстве своем не были

1 То, что надо посылать продовольствие и медикаменты тем, кто в них нужда-ется, и что эти существенные задачи решаются с большой энергией и самоот-верженностью, не подлежит сомнению и здесь не оспаривается. Обсуждаетсяздесь совсем иное: включение этой деятельности в разряд гуманитарной какдубликата государственной realpolitik.

евреями. А за истекшее время сторонники прогресса, рав-но как и сторонники порядка, решили, что законны при-тязания только реальных групп, которые лично берут сло-во, чтобы огласить собственную идентичность. Никто те-перь не имеет права назваться пролетарием, черным, евре-ем или женщиной, если таковым не является, если не об-ладает соответствующим врожденным качеством и соци-альным опытом. Исключением из этого правила подлинно-сти служит, конечно же, «человечность», подлинность ко-торой заключается в отсутствии речи, а права вверены по-лиции международного сообщества. И здесь возникает вто-рая причина: эта фраза теперь непроизносима, ибо, очевид-но, неприлична. Идентичность «немецкий еврей» сегодняпрямо означает идентичность жертвы преступления про-тив человечности, на которую никто не может претендо-вать без профанации. Это уже не доступное для полити-ческой субъективации имя, а имя абсолютной жертвы, этусубъективацию приостанавливающее. Субъект несогласиястал запретным именем. Гуманитарная эпоха—это эпоха,когда осмысление абсолютной жертвы запрещает полеми-ческие игры субъективации неправоты. Эпизод, названный«новой философией», полностью сводится к следующемупредписанию: осмысление бойни лишает прав мысль и за-прещает политику. Консенсуальный реализм дублируетсятогда осмыслением неискупимого; политический спор не-возможен по двум причинам: потому, что его насильствен -ность препятствует разумному согласию между частями,и потому, что перехлесты его полемических воплощенийоскорбляют жертв абсолютной неправоты. Политика долж-на тогда отступить перед бойней, мысль—капитулироватьперед немыслимым.

Однако же дублирование консенсуальной логики полно-го подчинения учету частей этической/гуманитарной ло-гикой подчинения немыслимости геноцидов приобретает

характер этакого double bindA\ Да, распределение ролей мо-жет позволить этим двум логикам осуществляться по от-дельности. Но нужно, чтобы никакой провокатор не ударилв ту точку, в которой они встречаются, в точку, на которуюони явно указывают, силясь ее не видеть. Эта точка—точкамыслимости преступления против человечности как полно-ты уничтожения. Именно в эту точку бьет негационистскаяпровокация. Она обращает на распорядителей возможно-го и мыслителей немыслимого их же логику, манипулируядвойным аргументом невозможности исчерпывающего уче-та уничтожения и немыслимости его осмысления, утверж-дая невозможность предъявить жертву преступления про-тив человечности и представить достаточное основание, покоторому палач мог его совершить.

Действительно, таков двойной посыл негационистскойаргументации, направленной на отрицание реальности ис-требления евреев в нацистских концлагерях. С одной сторо-ны, она играет с классическими софистическими парадок-сами нескончаемого перечисления и до бесконечности вет-вящегося деления. Еще в 1950 году Поль Рассинье зафик-сировал совокупность ее аргументов в виде серии вопро-сов, ответы на которые всякий раз обнаруживают, что, дажеесли все элементы процесса подтверждены, никогда не мо-жет быть вполне установлено их сцепление между собой—итем паче принадлежность к последствиям всецело сплани-рованного и присущего каждому эпизоду мысленного про-екта2. Несомненно, рассуждал он, имели место призывы на-цистов к поголовному истреблению евреев. Но сами по се-бе призывы никогда никого не убивали. Несомненно, име-ли место планы газовых камер. Но план газовой камеры ифункционирующая газовая камера так же отличаются другот друга, как сто возможных талеров и сто талеров реаль-

2 Paul Rassinier, Le Mensonge d'Ulysse, 2e édition, Mâcon, 1955.

A) обоюдный захват, взаимный цугцванг (англ.)

ных. Несомненно, в некотором количестве лагерей в самомделе были оборудованы газовые камеры. Но газовая каме-ра остается просто-напросто газогенераторной установкой,пригодной для самого разного использования, так что ничтоне доказывает, что она предназначалась именно для массо-вого уничтожения. Опять же несомненно, что во всех лаге-рях происходила регулярная селекция, в результате которойбесследно исчезали заключенные. Но есть тысяча способовубить людей или просто оставить их умирать, и те, кто исчез,никогда не скажут нам, как исчезли. Несомненно, наконец,что некоторых заключенных в лагерях действительно убилигазом. Но нет доказательств, что они стали жертвой общего,системного плана, а не просто садистов-истязателей.

Нужно ненадолго остановиться на двойном посыле этойаргументации. Отсутствуют документы, рассуждал Рас-синье в 1950 году, дающие возможность увязать все этифакты в единое событие. И к тому же, добавлял он, сомни-тельно, чтобы они когда-либо нашлись. Но с тех пор такиедокументы были обнаружены в достаточном количестве.Ревизионистская провокация тем не менее не сдала пози-ций. Напротив, она сумела найти новых сторонников и но-вые допущения. Чем более несостоятельными оказывалисьее аргументы в фактическом плане, тем более утверждаласьих подлинная сила. Эта сила в том, что она затрагивает самрежим веры, согласно которой серия фактов удостоверяет-ся в качестве одиночного события, причем события, подпа-дающего под категорию возможного. Она затрагивает точку,в которой должны согласоваться друг с другом две возмож-ности: материальная возможность преступления в полнойсцепленности его эпизодов и интеллектуальная его возмож-ность как, по определению, абсолютного преступления про-тив человечности. Негационистская провокация держитсяне на доказательствах, противопоставляемых корпусу до-казательств противоположного. Она держится на том, что

препровождает каждую из сталкивающихся здесь логик ккритической точке, где невозможность оказывается при-знанной под одной из своих фигур: или как разрыв в це-пи, или как невозможность помыслить сцепление. И ввер-гает эти логики в чехарду, в которой возможное всегда пе-рехватывается невозможным, а подтверждение события—мыслью о его немыслимости.

Первая апория—апория закона и судьи. Французское об-щественное мнение с негодованием восприняло решениесудей, снявших с бывшего милиционера Тувье обвинения в«преступлении против человечности» А), Но, прежде чем не-годовать, стоит поразмыслить о необычной конфигурацииотношений между правом, политикой и вовлеченной в по-добные дела наукой. Юридическое понятие «преступленияпротив человечности», поначалу прилагавшееся к военнымпреступлениям, было расширено, чтобы допустить пресле-дование за преступления, которые юридические предписа-ния и государственные амнистии оставляли доселе безна-казанными. Беда в том, что та человечность^ которая явля-ется объектом преступления, при этом никак собственноне определяется. Преступление в итоге подтверждается от-нюдь не тем, что в лице его жертвы пострадала именно че-ловечность, а тем, что исполнитель в момент его исполне-ния исполнял спланированную коллективную волю госу-дарства, «осуществляющего политику идеологической ге-гемонии» в ). Судье, таким образом, предлагается выступитьисториком, чтобы установить существование такой поли-тики, чтобы проследить преемственность между изначаль-ным замыслом государства и деяниями одного из его слу-

A) Речь идет о решении Обвинительной палаты Франции от 13 августа 1992 го-да (позднее отмененном) о прекращении дела по обвинению в преступле-ниях против человечности одного из самых известных и долго разыскивав-шихся французских коллаборационистов, главы разведки вишистской ми-лиции Поля Тувье.

B) Формулировка Кассационного суда Франции от 1985 года, уточняющая по-нятие преступления против человечности.

жащих, рискуя вновь столкнуться с апориями бесконеч-ного деления. Первые судьи милиционера Тувье не обна-ружили непрерывной нити «политики идеологической ге-гемонии», ведущей от возникновения вишистского госу-дарства к преступному деянию сотрудника его милиции.Следующие судьи решили проблему, представив Тувье пря-мым исполнителем воли нацистского немецкого государ-ства. В свою защиту обвиняемый утверждал, что проявилчеловечность, совершив куда меньше, чем от него требова-ла спланированная коллективная воля. Представим теперьсебе обвиняемого, который, наоборот, утверждает, что онсделал куда больше^ что он действовал без приказа и идео-логической мотивировки, из чисто личностного садизма:этот обвиняемый окажется самым заурядным чудовищем,выскользнув из юридических рамок преступления противчеловечности и наглядно демонстрируя, что в преступле-нии против человечности судья не в силах свести вместеисполнителя и потерпевшего.

Апория судьи и закона становится тогда апорией при-влеченной к этому делу науки, то есть науки исторической.Историки, призванные в качестве специалистов, привеливсе запрошенные доказательства, устанавливающие и свя-зывающие факты. И в качестве научного корпуса выступи-ли против псевдонаучных методов негационистов. И здесьправомерен вопрос, зачем различным государствам зако-ны, которые запрещают фальсифицировать историю, отри-цая уничтожение евреев. Ответ прост. Дело в том, что исто-рия, которая способна представить все контрсвидетельства,нужные, чтобы опровергнуть сторону в обычном суде, ока-зывается неспособной ответить только на два аргумента: натот, который гласит, что последовательность взаимосвязан-ных фактов так и не достигает точки, где она складывается вуникальное событие, и на тот, который гласит, что событиюесть место в ту или иную эпоху, только если эта эпоха делает

возможной его возможность. И неспособна она на это по-тому, что оба аргумента логически связаны с режимом ве-рования, осмысляющим ее как науку: режимом, в котороммысль о действительности мысли подчиняется возможно-сти оной быть возможной в свою эпоху.

Тут-то и кроется двойной эффект, на котором играет не-гационистская аргументация. Невозможность подтвердитьв целом событие уничтожения поддерживается невозмож-ностью осмыслить уничтожение как принадлежащее реаль-ности своей эпохи. Парадоксы, которые отделяют формаль-ную причину от причины материальной и действующуюпричину от конечной быстро исчерпали бы свои возмож-ности, если бы не отсылали к невозможности объединитьвсю эту четверку в единый принцип достаточного основа-ния. Помимо казуистики по поводу состава газовой смесии средств, позволяющих произвести ее в достаточном ко-личестве, негационистская провокация взывает к «здра-вому смыслу» историка, спрашивая его, может ли он какученый отыскать среди типов рациональности, которым внашем веке подчиняются сложные промышленные и госу-дарственные системы, необходимое и достаточное основа-ние для того, чтобы крупное современное государство на-значило себе радикального врага и предалось его массово-му уничтожению. Историк, располагающий всеми факта-ми, чтобы ответить на этот вопрос, оказывается в ловушкеидеи, направляющей исторический здравый смысл: чтобыфакт был признан, нужно, чтобы он был мыслим; чтобы онбыл мыслим, нужно, чтобы его позволяла помыслить эпо-ха, чтобы претензия на него не была анахроничной. Рабле,утверждал Люсьен Февр в знаменитой книге, не был неве-рующим3. Дело не в том, что у нас есть доказательства это-

3 L. Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVI siècle. La religion de Rabelais, AlbinMichel, 1942. Более подробный анализ см. в: J. Rancière, «Les énoncés de la finet du rien», in: Traversées du nihilisme, Osiris, 1993.

го. Подобная истина относится к компетенции судьи, а неисторика. Истина же историка заключается в том, что Раблене был неверующим, поскольку невозможно, чтобы он имбыл: его эпоха не допускала возможности этой возможно-сти. Событие мысли, состоящее в простой и ясной пози-ции неверия, было невозможно в силу вполне конкретнойистины—истины того, что делает мыслимым определеннаяэпоха, существование чего она допускает. Отклониться отэтой истины означает, с точки зрения исторической науки,впасть в тяжкий грех—грех анахронизма.

Как же переходят от этой невозможности к невозможно-сти того, что имело место массовое уничтожение? Отнюдьне только за счет извращенности провокатора, который до-водит рассуждение до той точки, где оно становится абсурд-ным и скандальным, но и за счет переворачивания мета-политического режима истины. Истина Люсьена Февра бы-ла истиной социологического органицизма, представленияобщества в виде тела, управляемого единством коллектив-ных умонастроений и общих верований. Эта полная исти-на стала пустой истиной. Необходимое согласие любого ин-дивидуального мышления с общим режимом верования егоэпохи стало не более чем пустотой негативного онтологиче-ского аргумента: то, что не возможно в рамках своей эпохи,невозможно. То, что невозможно, не могло быть. В такомслучае формальная игра негативного онтологического аргу-мента согласуется с «разумным» мнением, что крупному со-временному промышленному государству вроде Германиини к чему было изобретать безумный план массового уни-чтожения евреев. Историк, опровергнув все доказательствалжеца, не может радикально опровергнуть ложь, посколь-ку не может опровергнуть поддерживающую ее идею исти-ны. Историк дает судье недостающую взаимосвязь фактов.Но в то же время историческая рациональность смещает ра-циональность сцепления фактов в сторону рациональности

их возможности4. И тогда нужно, чтобы фальсифицироватьисторию запрещал закон. Короче, нужно, чтобы закон делалту работу, которую не может сделать историк, призванныйсделать то, чего не может сделать закон. Эта двойная апо-рия, конечно же,—не более чем знак принадлежности пра-ва и науки к определенному режиму верований, свойствен-ному консенсуальной системе: к реализму. Реализм препод-носится как здравая позиция разума, придерживающегосядоступных наблюдению реалий. На самом деле он совсемдругое: полицейская логика порядка, которая при любых об-стоятельствах утверждает, что делается единственно то, чтовозможно сделать. Консенсуальная система впитала в себяобъективную историческую необходимость былых времен,сведенную к надлежащей порции «единственно возможно-го», допускаемого обстоятельствами. Возможное, таким об-разом, выступает концептуальным обменником между «ре-альностью» и «необходимостью». И вместе с тем конечнымтипом «истины», которую может предложить полицейскомупорядку завершенная метаполитика, истина невозможно-сти невозможного. Реализм есть впитывание всей реально-сти и всей истины категорией единственно возможного. И вэтой логике возможное/истина призвано восполнить сво-им ученым авторитетом все лакуны в возможном / реально-сти. Чем сомнительнее показатели управленческого реализ-ма, тем более он нуждается в легитимации монотонным по-вторением невозможности невозможного, даже если прихо-дится прикрывать эту негативную самолегитимацию хлип-ким барьером закона, определяющего точку, за которую не

4 Характерно, что во Франции борьбу с негативизмом повел историк антично-сти Пьер Видаль-Наке (в частности, в книге P. Vidal-Naquet, Les Assassins de lamémoire, La Découverte, 1987). Чтобы поставить вопрос о типе истины, к ко-торой взывают негативистские провокации, несомненно нужна дистанцияпо отношению к историко-социологической рациональности ментальностейи верований, обеспечиваемая знакомством с античной мыслью о псевдосе[псевдос—пожь, обман, ошибка, заблуждение (греч.)].

может заходить пустота истины, границу, которую не дол-жен пересекать аргумент о невозможности невозможного.Отсюда странный феномен закона, запрещающего ложь, вэпоху, когда закон силится снять все «табу», отделявшие егоот общества, которое предается бесконечным наслаждени-ям всевозможными профанациями. Дело тут не в уваже-нии к жертвам и не в священном ужасе, а в сохранении са-мого что ни на есть жалкого секрета: простого ничтожестватой невозможности невозможного, что является последнейистиной метаполитики и конечной легитимацией распоря-дителей единственно возможного. Запрет не столько лиша-ет негационистов слова, сколько запрещает открыто демон-стрировать пустоту довода немыслимости. В чудовищностихолокоста нет абсолютно ничего, что лежало бы за предела-ми мыслимого; ничего, что превосходит объединенные спо-собности жестокости и подлости, когда те пользуются все-ми доступными современным государствам средствами; ни-чего такого, на что не способны сами эти государства, ког-да рушатся неидентичностные формы субъективации уче-та неучтенных, когда демократический народ поглощаетсянародом этническим.

Несомненно, довод Ханны Арендт о «банальности зла» неприносит интеллектуального удовлетворения. Его упрекалив банализации непомерной ненависти в отношении специ-фической жертвы. Но этот довод обратим. Устранявшаясянацистским истреблением еврейская идентичность не отли-чалась от той, которой оперируют обычные антисемитскиефантазмы. Специфическое отличие кроется, стало быть, вспособности организовать средства уничтожения. В сущно-сти, интеллектуальное удовлетворение здесь и не требует-ся, и вопрос не в том, чтобы объяснить геноцид. Проблема,очевидно, должна быть поставлена наоборот. Геноцид не яв-ляется объектом, который злободневность навязывает се-годня нашей мысли, расстраивая в результате политику и

философию. Скорее уж поглощение государством полити-ки с ее остатком или гуманитарным двойником преврати-ло геноцид в навязчивую философскую идею, побудило фи-лософию под именем этики так или иначе работать с тем,до чего в этом остатке не могут добраться право и наука, стой тождественностью человечного и бесчеловечного, забо-ту о которой им препоручило консенсуальное государство.Именно с этой точки зрения и следует строить дискуссию.Нет никакого «хорошего» объяснения геноцида, которое быпротивостояло плохим. Есть способы строить отношениемысли с событием геноцида, которые входят или не входятв круг немыслимого.

Сложность игры этого «немыслимого» хорошо иллюстри-рует один текст Жана-Франсуа Лиотара5. Всякое размыш-ление над холокостом должно, по его мнению, осмыслятьспецифичность жертвы, специфичность проекта уничтоже-ния еврейского народа как народа—свидетеля первичногодолга человека по отношению к Другому, врожденного бес-силия мысли, о котором свидетельствует иудаизм и котороенеизменно старалась забыть греко-римская цивилизация.Но в его доказательстве нераздельно переплетаются два спо-соба предписания мысли событию. Сначала, как кажется,ставится вопрос о типе памяти или забвения, которого тре-бует случившееся событие геноцида. Речь тогда идет о том,чтобы, не вдаваясь в «объяснение» геноцида, оценить след-ствия, которые может иметь его осмысление для пересмо-тра западной философией своей истории. Но как только этаистория осмысляется в терминах вытеснения, имя «еврей»становится именем свидетеля того «забытого», о необходи-мом забвении которого хочет забыть философия. Холокостув итоге приписывается «философский» смысл желания из-бавиться от вытесненного, устранив единственного свиде-

5 Jean-François Lyotard, Heidegger et «lesjuifs»y Galilée, 1988 [рус. пер.: Ж.-Ф. Лио-тар, Хайдеггер и «евреи», СПб., Axiöma, 2000].

теля того удела быть заложником Другого, что изначальноприсущ мысли. Причиной преступления становится «фи-лософская» идентичность жертвы, заложника/свидетеля—идентичность свидетеля бессилия мысли, каковое логи-ка цивилизации диктует забыть. Таким образом завязыва-ется двойной узел силы преступления и бессилия мысли.С одной стороны, реальность события снова размещаетсяв бесконечном зазоре между определением причины и про-веркой следствия. С другой—требование осмысления собы-тия становится, собственно, местом, где мысль, сталкива-ясь с чудовищными последствиями отрицания собственно-го бессилия, замыкается в новой фигуре немыслимого. Узел,связывающий то, что событие диктует мысли, и мысль, ко-торая сама его продиктовала, оказывается тогда вовлеченв круг этической мысли. Этика—это мысль, преувеличива-ющая мысленное содержание преступления, чтобы вернутьмысль к воспоминанию о своем врожденном бессилии. Нотакже и мысль, поражающая любую мысль и любую полити-ку собственным бессилием, становясь хранительницей мыс-ли о катастрофе, от которой никакая этика ни в коем случаене смогла бы нас охранить6.

Этика оказывается в итоге формой, в которой «политиче-ская философия» обращает свой исходный проект. Исход-ный проект философии состоял в том, чтобы упразднить по-литику, дабы реализовать ее истинную сущность. У Платонафилософия предлагала в качестве принципа сообщества ре-ализацию философии вместо политики. И эта реализацияфилософии в конечном счете оборачивалась упразднени-ем самой философии. В Новое время способом реализациипроекта упразднения/реализации политики как реализа-ции/упразднения философии выступила социальная нау-ка XIX века. Последней, сегодняшней формой этой реали-

6 Ср. Alain Badiou, VÊthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993 [рус. пер.:A. Бадью, Этика. Очерк о сознании зла, СПб., Machina, 2006].

зации / упразднения является этика. Этика—это предложе-ние философии положиться на абсолютно Другое, дабы ис-купить ошибки мышления Того же, искупить преступле-ния философии, «реализованной» как душа сообщества.Она доводит до бесконечности преступление, чтобы дове-сти до бесконечности наказ, который адресует себе от лицазаложника, свидетеля, жертвы: искупить старые притязанияна философское господство и современную иллюзию изба-вившегося от отчуждения человечества, подчиниться режи-му бесконечной инаковости, отодвигающему всякий субъ-ект от самого себя. В итоге философия становится скорб-ным мышлением, готовым взвалить на себя бремя зла какостатка государственного сведения дикайона к симферону.Под именем этики она принимает на себя зло, бесчеловеч-ность человека—эту теневую сторону консенсуальной идил-лии. И предлагает исправить стирание политических фигуринаковости бесконечной инаковостью Другого, тем самымвписываясь в четко определенные отношения с политикой,которые обозначил в первой книге «Политики» Аристотель,отделив политическую «человечность» от двойной фигурысущества, живущего вне государства: того, кто больше илименьше, чем человек. Тот, кто больше или меньше, чем чело-век, есть бог или чудовище, религиозная пара божественно-сти и чудовищности. Этика как раз и устанавливает мысльнепосредственно в промежутке между чудовищем и богом7.Иначе говоря, принимает на себя, в качестве собственнойскорби, скорбь по политике.

Конечно, можно только приветствовать нынешние ста-рания философии быть скромной, то есть осознающей со-пряженность силы и бессилия мысли, ограниченность сво-ей власти над собственной чрезмерностью. Остается разо-браться, как конкретно выражается сия скромность мысли,способ, которым она пытается блюсти свою меру. Нынешняя

7 Аристотель, Политика, 1,1253 а 4.

скромность государства, как мы уже видели, есть преждевсего скромность по отношению к политике, то есть преуве-личение обычной государственной практики, состоящей втом, чтобы жить за счет упразднения политики. Не мешает,следовательно, удостовериться, что скромность философиине является, в свою очередь, скромностью за чужой счет, ко-нечным витком той реализации/упразднения политики, засчет которой живет «политическая философия»: скорбьюпо политике, подаваемой как искупление ошибок «реализо-ванной» философии. Нужно осмыслить не какую-то скорбьпо политике, а лишь нынешнее затруднительное состояниеполитики и то, почему это затруднительное состояние тре-бует от нее особых скромности и нескромности. Сегодняполитика должна быть нескромной в смысле той скромно-сти, которой требуют от нее логики консенсуального рас-поряжения «единственно возможным». И она должна бытьскромной в области, куда ее вовлекает нескромная скром-ность этической философии: в области чрезмерных остат-ков скромных политик, а именно там, где она сталкиваетсяс голой человечностью и бесчеловечностью человеческогосущества.

Сегодня политическое действие оказывается зажатым втисках между полициями государственного управления ивсемирной гуманитарной полицией. С одной стороны, ло-гики консенсуальных систем стирают политические меткивидимости, недосчета и спора. С другой—призывают из-гнанную со своих мест политику обосноваться на террито-рии некоей глобализации человеческого, каковая есть гло-бализация жертвы, определение смысла мира и человече-ского сообщества на основе фигуры жертвы. С одной сто-роны, они сводят обобществление учета неучтенных к пе-речислению групп, способных предъявить свою идентич-ность; локализуют формы политической субъективностив местах близости (обитания, занятия, интереса) и в свя-

зях по идентичности (по признаку пола, религии, расы иликультуры). С другой—глобализуют политическую субъек-тивность, изгоняя ее в пустыни голой принадлежности че-ловечности самой себе. Даже само стремление отказать-ся от логик консенсуса они направляют на путь осмысле-ния неидентичностного сообщества на основе человечно-сти жертвы или заложника, изгнания или непринадлеж-ности. Но обособление от политики не в непринадлежно-сти, а в двойной принадлежности: в принадлежности к ми-ру собственностей и участей и в принадлежности к несоб-ственной общности—к той общности, которую логика ра-венства выстраивает как причастность несопричастных.И место этого обособления—отнюдь не изгнание, отнюдьне вне всяких мест, там, где человеческое в его наготе встре-чалось бы само с собой или со своим другим, чудовищеми/или божеством. Политика—отнюдь не консенсуальнаяобщность сочетаемых интересов. Но она и не общность не-коего меж-бытия, interesse А\ которое предписывало бы ееизначальность, изначальность бытия-сообща, основанно-го на самом esse этого inter или на intery свойственном esse*.Она—не актуализация чего-то более изначально человече-ского в человечности, что нужно пробудить под заурядно-стью царства интересов или за катастрофическими погло-щениями. Вторая природа политики—не в повторном при-своении сообществом ее первой природы. Она должна мыс-литься как действительно вторая. Interesse—не смысл, до-ставляемый сообществу обретением в его изначальностисуществования, бытия или «иначе, чем бытия» в). Inter по-литического interesse—это между прерывания или проме-

8 Более детальную дискуссию по этому поводу следовало бы вести с тем, чтоЖан-Люк Нанси говорит в La Comparution (Christian Bourgois, 1991) и Le Sensdu monde (Galilée, 1993) о политике как преломлении со- в сообща.

A) interesse—быть (посреди), находиться (между); inter—посреди, между; esse—быть (пат.)

B) Аллюзия на одноименную книгу Эмманюэля Левинаса.

жутка. Политическое сообщество—это сообщество преры-ваний, сломов: точечных, локальных сломов, которыми ло-гика равенства отделяет-таки полицейское сообщество отнего самого. Это сообщество миров общности, являющих-ся промежутками субъективации—промежутками, встро-енными между идентичностями, между местами и локуса-ми. Политическое бытие-вместе есть бытие-между: междуидентичностями, между мирами. «Пролетарская» субъекти-вация, какою определяла ее «декларация идентичности» об-виняемого Бланки, утверждала сообщество неправоты какпромежуток между положением и профессией. Она давалаимя существам, пребывающим между несколькими имена-ми, несколькими идентичностями, несколькими статусами:между положением громыхающего своим инвентарем ма-стера и положением наделенного речью человеческого су-щества; между положением гражданина и положением неимеющего гражданства; между социально определимым ли-цом и безликим лицом неучтенных. Политические проме-жутки возникают, отделяя какое-либо положение от него са-мого, возникают, протягивая линии между идентичностя-ми и локусами, установленными в определенном месте дан-ного мира, установленными в других местах, и теми, кото-рым вообще нет места. Политическая общность не есть ак-туализация общей сущности или сущности общего. Она—обобществление того, что не дано как со-общее между зри-мым и незримым, близким и далеким, присутствующим и от-сутствующим. Это обобществление предполагает построе-ние связей, заново скрепляющих данное с не-данным, общеес частным, собственное с несобственным. Именно в этомпостроении аргументируется, проявляется и порождает эф-фект общая человечность. Простое соотнесение человечно-сти с ее отрицанием никоим образом не составляет общно-сти политического спора. Современность постоянно это де-монстрирует: сочувствия и доброй воли не хватает, чтобы,

например, установить связи политической субъективациимежду показом бесчеловечности в отношении перемещен-ных или истребленных жителей Боснии и чувством общейпринадлежности к людскому роду—связи, которые включи-ли бы в демократическую практику западных метрополий исвязь с жертвами сербской агрессии или с теми, кто ей со-противлялся. Простое ощущение общей сущности и прояв-ленной по отношению к ней неправоты не создает полити-ки и даже ее частных случаев, которые, например, заставилибы женское движение установить связь с изнасилованнымибоснийскими женщинами. Не хватает опять-таки построе-ния неправоты как связи сообщества с теми, кто не принад-лежит к тому же общему. Представленные тела или живыесвидетельства о боснийских бойнях не создают связи, кото-рую смогли создать во времена войны в Алжире и антико-лониалистских выступлений скрытые от обозрения и оцен-ки случившегося тела алжирцев, сброшенные в Сену фран-цузской полицией в октябре 1961 года. Вокруг этих дваж-ды исчезнувших тел действительно возникла политическаясвязь, построенная не на отождествлении с жертвами илидаже с их делом, а на растождествлении с «французским»субъектом, каковой их растоптал и изъял из всякого уче-та. Отрицание человечности могло, таким образом, выстро-иться в локальной, особой универсальности политическогоспора как спорное соотношение французского гражданствас самим собой. Чувство несправедливости не может создатьполитическую связь простым отождествлением, присвое-нием отчуждения объекта неправоты. Требуется еще и от-чуждение идентичности, выстраивающее подходящий дляведения спора субъект. Политика есть искусство искажен-ных выводов и скрещенных идентичностей. Она есть искус-ство локального и особого выстраивания случаев универ-сальности. Это выстраивание возможно, только пока свое-особость неправоты—своеособость локальной аргумента-

ции и манифестации права—отличаема от уточнения прав,приписываемых коллективам сообразно их идентичности.И только пока его универсальность отделена от глобализа-ции жертвы, отделена от голого соотнесения человечностис бесчеловечностью. Господство глобализации—не господ-ство универсального, а его противоположность. На самомделе это исчезновение мест, подходящих для его аргумента-ции. Есть глобальная полиция, и она иногда способна при-носить определенную пользу. Но нет глобальной политики.«Глобус» мира может расширяться. Универсальное в поли-тике не расширяется. Оно остается универсальностью осо-бого выстраивания споров, которой обретенная сущностьнекой более существенно «глобальной» глобальности сулитне больше, чем простое отождествление универсальности сгосподством закона. Не будем заявлять на манер «реставра-торов», что политике, чтобы обрести былую жизненность,нужно «просто» вновь отыскать свой собственный прин-цип. Политика по своей специфике редка. Она всегда ло-кальна и случайна. Ее нынешнее затмение вполне реально,и нет ни политической науки, способной определить ее бу-дущее, ни политической этики, которая определила бы еесуществование единственно как предмет воли. Способ, ко-торым новая политика сможет разорвать круг счастливойконсенсуальности и отрицаемой человечности, сегодня со-вершенно непредсказуем и неопределим. Зато есть все осно-вания полагать, что к нему не приведут ни идентификаци-онное наращение консенсуальных логик распределения уча-стия, ни преувеличение, привлекающее мысль к некой болееначальной глобализации или к некоему более радикально-му опыту бесчеловечности человеческого.

WWW.MACHINA.SU

Жак РансьерНЕСОГЛАСИЕ

Издатель Андрей Наследников

191186, Санкт-Петербург, а/я 42; e-mail: a@machina.su

Формат 60 χ 90 /16. Бумага офсетная N& 1

Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография»,

филиал «Чеховский Печатный Двор». Зак. № 3038

142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1

Тел.: +7 495 988 63 87; e-mail: sales@chpk.ru

WWW.MACHINA.SU

СЕРИЯ «КРИТИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА»

вышли в свет:

Жиль Делёз, Ницше

Жорж Батай, Внутренний опыт

Филипп Лаку-Лабарт, Musica ficta: Фигуры Вагнера

Морис Бланшо, Мишель Фуко, каким я его себе представляю

Жак Рансьер, Эстетическое бессознательное

Жак Деррида, От Вавилона до Холокоста

Жан-Франсуа Лиотар, Хайдеггер и «евреи»

Эмманюэль Левинас, О Морисе Бланшо

Ален Бадью, Манифест философии

Жан-Клод Мильнер, Констатации

Жиль Делёз, Критика и клиника

Ален Бадью, Этика

СЕРИЯ «НОВАЯ ОПТИКА»

Виктор Стоикита, Краткая история тени

Жиль Делёз, Фрэнсис Бэкон:Логика ощущения

готовится к изданию:

Жорж Диди-Юберман

Перед образом: К вопросу о задачах истории искусства

Пер. с франц. А. В. Шестакова

WWW.AXIOMA.SPB.RU

СЕРИЯ «КЛАССИКА ИСКУССТВОЗНАНИЯ»

Эрвин Панофски, Idea

Владимир Вейдле, Умирание искусства

Генрих Вёльфлин, Основные понятия истории искусств

Макс Фридлендер, Об искусстве и знаточестве

Ганс Зедльмайр, Искусство и истина

готовится к изданию:

Ганс Зедльмайр

Утрата середины:

Изобразительное искусствоXIX и XXстолетий

как симптом и символ времени

Пер. с нем. Ю. Н. Попова

Рансьер Жак. - Несогласие. Политика и философия...

Documents

Департамент культуры и архивного делаnmo.vrnlib.ru › wp-content › uploads › 2014 › 09 › pobeda.d… · Web viewНАУЧНАЯ БИБЛИОТЕКА

ФИЛОСОФИЯ - sut.ru · 2013-11-27 · д-р филос. наук, проф. С.А. Чернов (СПбГУТ) Утверждено редакционно-издательским

ФИЛОСОФИЯ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ В …fikio.ru/wp-content/uploads/2014/11/Filosofija-i-gumanitarnyie-nauki-v... · аспектам (например, история

Яр Чаллыhttps://библиотека-челны.рф/wp... · «ШӘҺӘР ҮЗӘКЛӘШТЕРЕЛГӘН КИТАПХАНӘЛӘР СИСТЕМАСЫ» МУНИЦИПАЛЬ

DISTRIBUTION AGREEMENT ДИСТРИБЬЮТОРСКОЕ … · 2019-11-29 · Коммерческая политика является обязательной для исполнения

Истина и наука Философия свободыanthroposophie-methodologie.org/wp-content/uploads/2014/01/Фил.-своб..pdfИз этого он вывел, что

Thecellist.ru - Нотная библиотека для струнных ... · 2020. 4. 26. · Created Date: 4/22/2019 11:52:21 AM

RE:BOOKS OFFICIAL 2019 год · центральная библиотека г. Мезень, Архангельская область 45 книг - Лузинская центральная

РЕВОЛЮЦИЯ 1908 1909 гг. В ТУРЦИИ. ПОЛИТИКА …nisaa1.narod.ru › History › Lectures › revoljucija_1908... · выражение «младотурки»

Презентация PowerPointбиблиотека32.рф/files/2020/prez20/Den_Pobedy.pdf · Библиотека № 15 им. В. Н. ... Презентация PowerPoint Author:

RFID технология. Опыт и перспективы использования.csl.bas-net.by/pdf/27-11-2012/RFID_02.pdf · Центральная научная библиотека

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ УПРАВЛЕНИЯ › ... › results_2016_ing_division_2.pdf · Ключевые результаты 2016 года ... Ключевым результатом

BG - European Commission...— Комисията публикува Бяла книга за общата транспортна политика, която беше посветена

Sub-Saharan Africa Transport Policy Program...странах Африки южнее Сахары. Рациональная политика приведет к безопасной,

Лийна Сийб ПОЛИТИКА РАЯ · и Dancest dance and training studio и все, кто внес свой вклад в проект. Изготовитель: арт-программа

Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером - 1. Греческая философия

МОЛОДЕЖНАЯ ПОЛИТИКА СОДЕРЖАНИЕ РАЗДЕЛА … · 2016-09-12 · 1. European Commission White Paper «A New Impetus for European Youth» (White Paper

четная политика F : > H Mhttps://мадоу264.рф/wp-content/uploads/2019/01... · 2019-01-16 · четная политика f : > h m "етский сад №

октомври - school32.com › photos › Image › file › klasni_1sr.pdf · 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Философия 22 23 24 25 26 27 28 ИТ

БУХГАЛТЕРСКИЙ УЧЕТ В НЕКОММЕРЧЕСКИХ …https://форумнко.душевная.москва/materials/material9.pdf · политика организации»