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Marc Gaborieau, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris

LE SOUFISME ET LES CONFRÉRIES DANS L’INDE CONTEMPORAINE

Communication présentée au Colloque international Le rôle su Soufisme et des confréries musulmanes dans l’islam contemporain. Une alternative à l’islam politique? Turin, 20-21-22 novembre 2002

Quand en 1963 je fus par hasard envoyé dans le sous-continent indien pour enseigner le français, l’un

de mes professeur d’islamologie, Georges Vajda me dit: “Vous allez au pays des soufis”. Le soufisme n’était

pas alors la principale de mes préoccupations qui tournaient alors autour du droit et de la logique.

L’expérience du terrain devait vite me persuader de sa prégnance dans ces régions. La présente

communication a la lourde tâche de résumer en vingt pages quarante ans d’études; elle ne saurait être

exhaustive.

Elle concerne l’Inde au sens historique du terme, c’est-à-dire l’ensemble du sous-continent

abstraction faite des frontières né de la partition de 1947: l’Union indienne, le Pakistan et le Bangladesh.

L’Afghanistan, le Népal et Sri Lanka entrent aussi dans cette définition large de l’Inde.

Cette communication présente ma façon d’aborder le soufisme indien, qui n’est pas tout à fait celle

de l’islamologie, ni celle de l’histoire, mais de ce que j’appelle l’anthropologie historique. Mon intérêt majeur,

comme on le verra dans la seconde partie, est de replacer le soufisme dans la structure sociale indienne. Car le

principal travail de ma carrière a été de comprendre la société musulmane du sous-continent dont les

articulations avaient été masquées par des idéologies et des théories sociologiques fallacieuses (Gaborieau

1993b et 2003), et d’y replacer ces sortes de renonçants que sont les soufis (Gaborieau 2002). Cependant cette

interprétation de la société ne saurait être purement synchronique comme l’aurait voulu naguère

l’anthropologie structurale: elle doit être replacée dans son contexte historique — et c’est l’objet de la

première partie; elle doit montrer comment l’histoire moderne et contemporaine brouille l’épure un peu trop

parfaite de la société — et c’est l’objet de la troisième partie.

1. LES CONFRÉRIES DANS L’HISTOIRE

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1.1. L’Inde, l’islam et le soufisme.

L’islamisation de l’Inde s’est faite en suivant deux mouvements de périodicité différente (Gaborieau

1995a). D’un côté un lent enveloppement généralement pacifique par les côtes qui, des origines de l’islam à

nos jours, a amené l’installation de colonies de marchands arabes et iraniens. De l’autre côté un mouvement

de conquête par des dynasties turco-afghanes iranisées liées à l’Asie centrale: commencé au début du XIe

siècle par les Ghaznévides dans le territoire de l’actuel Pakistan, il a établi une hégémonie musulmane sur le

sous-continent à partir du début du XIIIe avec le Sultanat de Delhi prolongé par les sultanats régionaux du

XIVe au XVIe; la puissance musulmane atteignit son apogée au XVIe et XVIIe siècles avec l’empire moghol

avant de laisser la place à des États successeurs souvent fondés eux aussi par des dynasties iraniennes, centre

asiatiques ou afghanes. L’introduction du soufisme est liée, mais de façon inégale, à ces deux mouvements. Le

poids des confréries originaires d’Asie centrale est bien plus important que celui des confréries arabes et

iraniennes; l’histoire documentée du soufisme indien ne commence qu’au XIIIe siècle avec le Sultanat de

Delhi (Kumar 1992).

On trouvera aisément ailleurs un inventaire exhaustif des confréries indiennes (Rizvi 1978 & 1983;

Schimmel 1980; Jackson 1988; Nizami 2000) ou des études régionales (Haq 1975; Siddiqi 1989; Bayly 1989;

Ernst 1992; Eaton 1978, 1993 et 2000) ainsi que des réflexions historiographiques sur la façon dont elles sont

été étudiées depuis le début du XIXe siècle (Ernst 1992: 5-93 et 2000; Gaborieau 2000). Je me contenterai ici

d’un bref panorama qui suit une classification bâtie depuis longtemps (Gaborieau 1986 et 1996b).

Quatre grandes confréries que j’appelle “majeures” occupent une place à part par le nombre de leurs

adhérents dans tout le sous-continent et leur rôle dans l’histoire de l’Inde: la Suhrawardiyya et la Chishtiyya

(Lawrence 1978 et 1992) massivement présentes dès le début du XIIIe, la Qâdiriyya (Buehler 2000) qui

n’acquit du poids qu’à partir du XVe siècle, et la Naqshbandiyya qui arriva avec les Moghols au XVIe siècle

(Buehler 1998: 55-81).

J’appelle “mineures” les autres confréries qui ont moins d’adhérents et sont plus localisées. Les

indiens modernes les répartissent généralement en deux catégories, les “orthodoxes” et les “hétérodoxes” (on

verra verra dans la seconde partie, §2.2, le sens qu’il convient de donner à ces termes). Parmi les orthodoxes,

deux (qui sont à nouveau originaires d’Asie centrale) sont relativement connues. La première est la

Kubrawiyya, installée au Kashmir avec Sayyid `Ali Hamadânî (1314-1385), et (sous le nom de Firdausiyya et

alliée à la Suhrawardiyya) au Bihar dans la moyenne vallée du Gange; dans cette dernière région fleurit

Sharafu’d-Dîn Manerî (Jackson 1987) dont les “Cent lettres” (Maktûbât-i Sadî) sont un des grands classiques

du soufisme indien (Jackson 1987); c’est aussi la Kubrawiyya qui, avec Ashraf Jahângîr Simnânî (m.1425),

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popularisa l’usage des œuvres d’Ibn `Arabî qui, avec celles de Jalâlu’d-Dîn Rûmî, alimentèrent les

discussions et les controverses dans le sous-continent jusqu’à nos jours. La seconde confrérie mineure

orthodoxe d’importance est la Shattâriyya (Eaton 1993: 77-82; Gaborieau 1996c; Ernst 1999), réputée experte

en sciences occultes, dont le manuel de dévotions en persan, “Les cinq gemmes” (Jawâhir-i khamsa) de

Muhammad Ghauth Gwalyârî (1502-1563), réputé grand grimoire de magie, est très largement imprimé non

seulement en Inde en traduction ourdoue, mais aussi en traduction arabe juqu’en Egypte et au Maroc

(Gaborieau 1993a; Ernst 1999). D’autres confréries mineures orthodoxes, qui sont liées au commerce

maritime, comme la Kâzerûniyya, la Maghribiyya et la Ni`matullâhiyya, et plus récemment la `Aidarusiyya,

sont plus confidentielles. Les ordres hétérodoxes (Gaborieau 1998) comportent au Nord une confrérie venue

d’Asie centrale, la Qalandariyya (Digby 1984), et une autre de création locale, la Madâriyya (Gaborieau 1977:

121-127); sur la côte occidentale et au Sud est attestée la présence des Sidi, descendants des anciens esclaves

noirs; et depuis cette province jusqu’à Sri Lanka on remarque la présence insistante et spectaculaire des Rifâ`î

célèbres pour les séances fakiriques où ils se transpercent le corps (McGilvray 1988).

1.2. Sultans et soufis

Ce sont surtout les ordres majeurs qui ont fait parler d’eux dans l’histoire à cause de leurs liens avec

les souverains et les puissants.

1.2.1. Suhrawardiyya et Qâdiriyya, confréries aristocratiques. La Suhrawardiyya, confrérie

prestigieuse réputée très orthodoxe venue Baghdad, qui était alors le cœur du monde islamique, apparaît dès le

début au premier plan dans l’entourage des sultans de Delhi, acceptant les charges et les honneurs. Les

Suhrawardî jouèrent aussi un rôle de modèle pour l’organisation du soufisme indien: ils apportaient de

Baghdad la tradition de la vie régulière des soufis dans un hospice, et un manuel en arabe du fondateur de

l’ordre, Shihâbu’d-Dîn `Umar Suhrawardî (m.1234), qui en consignait les règles, les `Awârif al-Ma`ârif qui

resta la référence en la matière pour les soufis de l’Inde, tous ordres confondus (suhrawardy 1891), en

particulier chez leurs grands rivaux, les Chishtis qui en faisaient une lecture et un commentaire réguliers dans

leurs hospices (Matringe 2001). La Suhrawardiyya passa ensuite au second plan comme confrérie

aristocratique; la Qâdiriyya, qui eut au XVIIe siècle la faveur des sultans du Deccan (Eaton 1978: 107-124) et

des Moghols (Lawrence 1993), passe aujourd’hui plus la confrérie la plus répandue. La Suhrawardiyya reste

néanmoins dans l’histoire comme la grande matrice du soufisme indien; ce n’est pas elle cependant qui eut le

plus constamment les faveurs des grandes dynasties de l’Inde.

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1.2.2. Le destin paradoxal de la Chishtiyya. Ce rôle échut à une autre confrérie improbable, la

Chishtiyya. Rien ne l’y prédestinait au premier abord: issus des milieux de derviches errants de l’Asie centrale

proches de Qalandars (Zarcone 1994 et 2000), très amateurs demusique mystique (Lawrence 1983), arrivés à

la suite des conquérants à partir du village de Chisht (proche de Herat) d’où ils tirent leur appellation, les

membres de cette confrérie affectaient de mépriser les princes et les rois et de fuir leur compagnie pour rester

hors du monde. Mais cette feinte humilité cachait une conviction de leur propre supériorité et de leurs

pouvoirs, car dans la vision du monde médiévale, le contrôle du territoire (wilâya, apparenté à walâya, la

sainteté) appartient aux saints, et les sultans ne l’exercent que par la délégation qu’ils ont reçue de ces derniers

(Digby 1986: 62-63); en retour les sultans ne peuvent que craindre et reconnaître les pouvoirs des saints dont

ils ont besoin pour asseoir leur règne (Digby 1990). C’est ainsi que ces derviches charismatiques et

redoutables qu’étaient les premiers Chishtis en vinrent progressivement à être considérés comme les saints

protecteurs d’abord du Sultanat de Delhi, puis de l’hégémonie islamique sur Inde entière.

Cette reconnaissance ne fit pas d’un coup; elle se cristallisa selon un processus tortueux qui n’a rien à

voir avec la chronologie linéaire rétablie ensuite par l’hagiographie. En fait le processus ne commença

réellement qu’au début du XIVe siècle, quand le sultanat de Delhi arrivait à son apogée avec les dynasties

Khaljî et Tughluk, autour du personnage de Nizâmu’d-Dîn Auliyâ (1243-1325), le quatrième grand saint

indien de la confrérie: tout en feignant d’ignorer les sultans, il attirait les hauts dignitaires et les lettrés (dont le

grand poète Amîr Khusrau, 1253-1325) dans son hospice qui devint un des creusets de la culture indo-

persane; et c’est de là qu’il surveilla l’édition en persan du recueil de ses ‘Dits’ (malfûzât) qui constitue le

premier monument et le modèle de la littérature soufie de l’Inde (Nizâm ad-Dîn Awliyâ 1992). A partir de lui

Delhi (Frykenberg 1986) devint définitivement le symbole de la domination musulmane en Inde; et le quartier

qui abrite sa tombe et qui porte encore aujourd’hui son nom, Nizamuddin, devint une des nécropoles des

grandes dynasties de l’Inde. La synthèse établie à Delhi s’exporta ailleurs en Inde, notamment au Deccan dans

les villes de Gulbarga et Bijapur (Eaton 1978) autour du sixième grand saint de la Chishtiyya, Gesûdarâz

(m.1422, Gulbarga). La faveur des Chishtis connut une nouvelle apogée sous les Moghols. Les premiers

souverains de cette dynastie encore mal établie avaient tâtonné: Bâbur (1526-1530) resta sous la protection de

la Naqshbandiyya qu’il avait amenée d’Asie centrale; Humâyûn (1530-1556) chercha à utiliser, sans grand

succès, les pouvoirs magiques de la Shattâriyya. Mais quand Akbar (1556-1605), le véritable organisateur de

l’empire moghol, décida d’asseoir définitivement son pouvoir, il renoua avec la tradition du Sultanat de Delhi

et prit appui sur la Chishtiyya (Richards 1978; Streusand 1989): la tombe de son père Humâyûn, le premier

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monument moghol de l’Inde, est près de celle de Nizâmu’d-Dîn; il établit sa seconde capitale, Fatehpur Sikri,

autour de la tombe d’une autre saint de la même confrérie, Salîm Chishti, par l’intercession duquel il avait eu

un fils pour perpétuer la dynastie; mais surtout, il tira d’un quasi-oubli et dota richement la tombe du premier

grand saint de la Chishtiyya sur le sol indien, Mu`înu’d-Dîn (m. c. 1235) qui s’était établi à Ajmer, alors ville

frontière du Sultanat de Delhi; Akbar en fit le saint patron non seulement de sa dynastie, mais de l’Inde

musulmane en général… avant finalement de sacraliser son propre pouvoir en prenant lui-même les attributs

d’un maître soufi, ce que les historiens coloniaux ont interprété à tort comme l’invention d’une nouvelle

religion (Gaborieau 1992). Après la désintégration de l’empire, les derniers Moghols cantonnés à Delhi et

dans sa région non seulement embellissent la tombe de Nizâmu’d-Dîn, mais font revivre celle passablement

oubliée du second Chishti indien, qui fut aussi le premier à s’établir à Delhi, Qutbu’d-Dîn (m. 1235) que les

textes soufis écrits au XVIIIe et du XIXe siècle considèrent désormais comme le grand saint de la confrérie.

Au terme de cette histoire compliquée la Chishtiyaa émerge clairement comme la grande confrérie tutélaire de

l’islam indien, les autres n’ayant eu de proéminence qu’épisodique.

1.2.3. L’influence contestée de la Naqshbandiyya. Pourtant l’historiographie récente lui prête une

rivale à partir du XVIIe siècle, la Naqshbandiyya, qui aurait eu alors un rôle plus important que celui de la

Qâdiriyya que nous avons évoquée plus haut. Cette confrérie centre-asiatique fondée à Boukhara à la fin du

XIVe siècle (Gaborieau, Popovic & Zarcone 1990) étend plusieurs rameaux en Inde à partir de la conquête

moghole, au Nord (Damrel 1991) et au Sud (Digby 2001). Elle devint surtout célèbre par une branche

indienne réformée, la Mujaddidiyya fondée au tournant du XVIe et du XVII siècle par Ahmad Sirhindi (1564-

1624) qui posa comme le rénovateur (mujaddid) du second millénaire de l’islam qui avait commencé en 1591

(Ter Haar 1992). Il exprima sa doctrine dans un recueil de “lettres” en persan, les Maktûbât, qui sont le livre

soufi indien le plus diffusé dans le monde musulman; il a été traduit en arabe et en turc. Les idéologues de ce

siècle, dans le cadre du combat nationaliste, s’appuyant sur une hagiographie de basse époque, en ont fait un

héros de l’orthodoxie qui aurait ramené les dirigeants musulmans à une pratique religieuse authentique après

les errements supposés de l’époque d’Akbar. Il aurait converti à ses vues l’empereur Jahângîr (1605-1627) et

commencé le lent processus qui sous ses fils amena l’empereur Aurangzeb (1658-1707) à un austère

alignement du gouvernement moghole avec la Loi islamique. La pure orthodoxie naqshbandie aurait alors

définitivement supplanté l’hétérodoxie implicite de la Chishtiyya. C’est ce qu’il est convenu d’appeler la

“réaction naqshbandie”. Les recherches récentes dans les documents originaux montre que cette théorie n’est

pas prouvée par les sources (Friedmann 1971), ni même acceptée par les Naqshbandis contemporains au fait

de leur propre tradition (Gaborieau 1990). Il est même erroné d’opposer la Chishtiyya et la Naqshbandiyya-

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Mujaddidiyya sur le plan de l’orthodoxie: le fondateur de cette dernière, Ahmad Sirhindi, avait d’abord été

formé dans la Chishtiyya; et celles de ses idées qu’on attribue à son initiation naqshbandie, comme sa

demande d’exclure les hindous de toute position de pouvoir, ont des précédents dans la tradition chishtie,

notamment chez `Abdu’l-Quddûs Gangôhî (1456-1537, voir Digby 1975) comme l’a montré une publication

récente (Damrel 2000).

Au terme de ce périple dans l’histoire il apparaît que la grande confrérie politique du sous-continent

est la Chishtiyya. Fondée par des derviches errants elle paraissait mal armée pour résister à des confréries plus

prestigieuses et plus policées comme la Suhrawardiyya, la Qâdiriyya et la Naqshbandiyya. Et pourtant elle l’a

emporté. Nous avons mis en avant une première explication, celle du charisme de ses adeptes. Nous verrons

plus loin qu’il y a sans doute une explication additionnelle dans ses affinités avec la culture et la société

indienne, notamment a travers la musique et la poésie soufie.

1. 3. Le soufis dans la politique moderne.

Avec la colonisation qui a déposé en 1857 le dernier empereurs moghol, il n’y a plus de sultanat de

droit divin. Mais l’autorité des soufis est toujours recherchée par les gouvernants musulmans du Pakistan —

Bhutto puisait beaucoup à cette source — et du Bangladesh — dont les dirigeants affectionnent le pèlerinage à

Nizamuddin et à Ajmer. Les leaders hindous de l’Inde ne sont pas de reste: Indira Gandhi allait

ostensiblement à Ajmer non seulement pour capter le vote musulman qui a toujours été important pour son

parti politique, le Congrès, mais pour légitimer son pouvoir; même l’actuel Premier Ministre de l’Inde,

Vajpayee, pourtant hostile aux musulmans, a jugé politique d’aller à Ajmer. La tradition n’est pas morte, et la

Chishtiyya reste la grande confrérie.

Mais les saints ne sont plus seulement garants de la légitimité du souverain. Ils sont convoqués dans

le jeu politique compétitif des systèmes électifs progressivement mis en place sous la colonisation. Richard

Burton disait au siècle dernier, à propos de la province du Sind (actuel Pakistan), que le soufisme était “une

machine puissante” au service de la politique. Cette vue s’est confirmée sous la colonisation et depuis

l’indépendance: les maîtres soufis appelés pîr ont été mobilisés par exemple au service du colonisateur dans le

Sind (Ansari 1992); les réseaux soufis furent aussi mis au service de leaders nationalistes comme ‘Abdu’l-Bârî

(m.1926) de Lucknow qui lança avec Gandhi la première grande agitation nationaliste en 1919; entre 1945 et

1947 Jinnah, mobilisa les Pîr du Panjab pour la cause du Pakistan (Gilmartin 1988).

Si le soufisme reste donc un grand ressort dans la vie politique, c’est non seulement à cause de son

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héritage historique, mais aussi parce qu’il est très profondément implanté dans la société musulmane,

deuxième volet de notre étude vers lequel nous nous tournons maintenant.

2. LES CONFRÉRIES DANS LA SOCIÉTÉ

Aujourd’hui comme dans le passé le soufisme s’appréhende d’abord à travers ces grands lieux de

sociabilité religieuse que sont les hospices qui ont été fondés par ses grands maîtres historiques et qui abritent

leurs tombes. Essayons d’y retrouver la mise en œuvre de la religiosité et de la culture mystique ainsi que les

principes qui organisent les confréries et les insèrent dans la société. Demandons-nous de quelle façon ils

peuvent servir de pont entre l’islam et l’hindouisme.

2.1. La vie des Dargâh.

Le terme le plus général pour désigner en Inde les hospices soufis est le mot persan dargâh, qui

relève do vocabulaire royal; il signifie le “l’auguste seuil” d’un palais (comme on dit en français la “sublime

porte” pour le palais ottoman). Le saint est le véritable maître du territoire, avons-nous vu plus haut. Il doit

donc être traité comme un sultan. Les descriptions de ces hauts lieux du soufisme, dont l’organisation varie

selon les lieux et les confréries, sont nombreuses pour l’Inde pour l’ensemble du sous-continent (pour un

inventaire voir Subhan 1970; Troll 1989; Gaborieau 1995b; Matringe 1995; Landell-Mills 1995; Werbner &

Basu 1999). On remarquera qu’ils sont presque toujours construits autour de tombes d’hommes: les

sanctuaires organisés autour de tombes de femmes sont l’exception (Champion 1995).

2.1.1. Deux exemples: sobriété naqshbandie et flamboyance chishtie. Deux exemples contrastés pris

dans la ville de Delhi permettront de se faire une idée du large éventail des cas possibles. Le premier est celui

de l’hospice naqshbandi fondé à Delhi autour de la tombe de Mirzâ Mazhar Jân-i Jânân (1699-1781), grand

poète et mystique connu aussi pour sa sympathie pour les hindous: il pensait que les avatars du dieu hindou

Vishnu était des prophètes et initiait des ascètes hindous à la pratique du dhikr. Ce sanctuaire toujours bien

vivant a fait l’objet d’une étude historique (Fusfeld 1981) et d’une description contemporaine (Gaborieau

1990). C’est, au cœur du quartier de Chitli Qabar dans la vieille Delhi moghole, un modeste lieu

historiquement formé par la réunion de plusieurs maisons privées qui ont été réorganisées autour d’une cour

qui contient les tombes du fondateur et de ses successeurs et une petite mosquée. Les bâtiments tout autour

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abritent la résidence du sajjâda-nishîn (successeur du fondateur qui est le maître spirituel et temporel de ce

lieu saint) et sa famille ainsi que les pièces qui servent de lieu d’études et de réception. Ce sanctuaire est met

l’accent sur les études et la dévotion. Le matin est consacré à l’enseignement des sciences religieuses

exotériques; dans le reste de la journée le maître suit la formation mystique de ses disciples; et le soir a lieu la

hadra, c’est-à-dire la célébration du dhikr (silencieux) en commun. Les seules cérémonies un plus colorées

sont la célébration des fêtes anniversaires (`urs) de la mort du fondateur et de ses successeurs: encore les

cérémonies restent-elles toujours sobres, consistant essentiellement en la récitation collective du Coran suivie

d’un repas communautaire (langar). Cet hospice soufi est renommé pour son rayonnement: il reste ouvert à

des ascètes hindous qui viennent y prier; l’audience de ses maîtres soufis a toujours très largement débordé le

sous-continent vers l’Afghanistan — on l’appelle localement “le dargâh des Afghans” —, l’Asie centrale et

le Moyen Orient — le grand Shaikh kurde Khâlid Baghâdî (1779-1826) y fut initié à la Naqshabaniyya-

Mujaddidiiya qu’il contribua à répandre dans l’empire ottoman; des convertis occidentaux y ont aussi été

initiés, ce qui fait qu’on en parle aujourd’hui en plaisantant comme de la “dargâh des Italiens”.

Le second sanctuaire, devenu une ville en lui-même et une cour des miracles, est autrement coloré:

c’est Nizamuddin (Jeffery 1979 et 1981; Sharma 1974: 115-121). Cet étonnant complexe, situé à l’origine en

dehors des villes musulmanes de Delhi, s’est développé autour de la tombe de Nizâmu’d-Dîn Awliyya qui

avait tenu être enterré, comme il avait vécu, dans la campagne, c’est-à-dire à la fois séparé de la capitale, mais

pas trop loin pour pouvoir influencer la politique; ce n’est que depuis l’indépendance que ce haut lieu du

soufisme a été intégré dans le tissu urbain de la nouvelle mégalopole. Depuis la mort du saint au début du

XIVe siècle, ce sanctuaire n’a cessé d’être fréquenté et orné, étant devenu une sorte de musée archéologique

de l’Inde musulmane avec l’une des plus vieilles mosquées de Delhi, et des tombes de saints, de lettrés et de

princes qui illustrent l’évolution de l’architecture et de la décoration du XIVe au XVIIIe siècle. C’était aussi

une qasba fortifiée dont l’entrée était commandée par des portes: le noyau de la population est constitué par

les descendants du saint qui vivent encore à ce jour de leur fonctions de desservants du dargâh, tandis que

leur femmes voilées restent confinées dans leurs maisons. La vie religieuse tourne autour de ces trois points

que sont le puits à gradins (bâ'olî) dont l’eau est considérée comme miraculeuse, la mosquée et surtout la

tombe de Nizâmu’d-Dîn enclose dans un magnifique monument de marbre blanc entouré d’une colonnade

d’époque moghole: les hommes peuvent entrer dans le monument et faire le tour de la tombe (dans le sens des

aiguilles d’une montre comme le font les hindous, et non dans le sens inverse comme il est d’usage en islam,

bel exemple d’acculturation !). Les femmes doivent rester à l’extérieur où elle viennent prier sous la

colonnade au Nord, du côté de la tête du saint, à l’opposé de la porte d’entrée. De nombreux hindous viennent

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y implorer le saint. Le soir, particulièrement le jeudi, des musiciens (qawwâl), assis dans la cour face à

l’entrée de la tombe, viennent y exécuter des chants mystiques en persan et en ourdou qui provoquent l’extase

chez les fidèles. Chaque jour une distribution gratuite de nourriture (langar) attire une foule de mendiants, de

malades et de fous qui donnent à ce lieu l’aspect d’une cour des miracles. Les allées et venues quotidiennes

sont incessantes de l’aurore jusqu’à tard dans la nuit, suscitant l’installation d’une multitudes de petits

commerces dont les étals de fleurs et les librairies sont les plus directement liées au sanctuaire. Mais cette

animation quotidienne laisse place à des foules de dizaines de milliers de personnes le jours des quatre

grandes fêtes. Trois d’entre elles sont fixées selon le calendrier lunaire musulman et se déplacent dans les

saisons au fil des ans: ce sont les `urs de Nizâmu’d-Dîn et Amîr Khusrau, ainsi que le Bârâ Wafat qui

commémore les douze jours d’agonie et la mort du Prophète. La quatrième est fixée d’après le calendrier luni-

solaire hindou et tombe toujours dans les premiers mois de nos années: c’est la fête du printemps (basant)

empruntée à l’hindouisme. Pendant ces jours de festivité, aux visites habituelles à la tombe s’ajoutent alors des

récitations du Coran, des concerts mystiques qui durent pendant des nuits et des distributions monstres de

nourriture.

2.1.2.Les fonctions des sanctuaires.Ces brèves descriptions donnent une idée des multiples fonctions

remplies par les dargâh. La moins apparente, parce qu’elle ne s’expose pas au grand jour, est l’initiation

mystique et les pratiques extatiques qui lui sont liées. Les soufis attachés aux sanctuaires jouant alors le rôle

de maîtres spirituels (shaikh ou pîr) formant des disciples (mûrid). L’instruction mystique (pîrî-mûrîdî),

comme l’ont souligné des études récentes (Buehler 1998: 190-223), tend depuis plus d’un siècle à céder le pas

aux pratiques de médiation rituelle, les responsables des dargâh devenant plus des intercesseurs que des

maîtres spirituels. Mais elle est toujours présente: nous avons vu l’importance que lui accordent les

Naqshbandis de Chitli Qabar; les multiples desservants rivaux de Nizamuddin sont aussi en concurrence pour

former des disciples (Pinto 1995).

Plus visibles que l’instruction mystique sont les pratiques extatiques qui lui sont liées. Même le dhikr

silencieux des Naqshbandis évoqué plus haut, qui inclut au minimum la répétition rythmée d’invocations et le

contrôle du souffle, suffit à induire des états seconds interprétés comme une union mystique à Dieu. A plus

forte raison l’adjonction de la musique peut-elle porter ces effets à leur paroxysme: c’est la fonction du

concert mystique qu’affectionnent particulièrement les Chishtis: chacune de leurs dargâh entretient une troupe

de chanteurs (qawwâl), s’accompagnant avec des tambours et un harmonium; ils donnent régulièrement des

séances de chant (qawwâlî) dont la progression, dans les textes comme dans la musique, est savamment

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graduée pour faire monter l’émotion chez les auditeurs et les mener aux larmes, à l’extase, à la danse

possédée, voire à la mort puisque que la plus belle fin pour un soufi indien est de suivre l’exemple de

Qutbu’d-Dîn, le saint patron de Delhi, qui mourut à l’issue de plusieurs jours de danse extatique sans jamais

reprendre conscience (Digby 1986: 61). Cet aspect poétique et musical du soufisme indien a fait l’objet de

nombreuses publications de documents (Mi`râj Ahmad Qawwâl, Nusrat Fateh Ali Khan) et études (Qureshi

1986; Devos 1995 et 1998; Matringe 1989 et 2000). La ferveur extatique peut culminer dans des exploits

fakiriques, où les disciples en transe, imperméables à la douleur, se transpercent le corps: les Rifâ`î sont tout

particulièrement célèbres pour ce genre d’exploit (McGilvry 1988); les Madârî étaient connus pour marcher

sur le feu.

Comme les pouvoirs miraculeux liés à la mystiques affleurent sans cesse, les dargâh sont aussi des

lieux de guérison des maux physiques et mentaux. Comme l’a montré une thèse récente (Speziale 2002), tout

l’éventail des sciences curatives y est mis en œuvre, depuis la médecine rationnelle, dit galénique ou yûnânî,

jusqu’aux pratiques magiques (Gaborieau 1993a), en passant par la “médecine prophétique” (tibb-i nabawî)

fondée sur des prières. Les desservants des sanctuaires sont de grands fournisseurs d’amulettes. Il est enfin

une fonction qui a rendu célèbres des dargâh spécialisées: le soin des maladies mentales. Les malades agités,

délirants ou simplement déprimés y sont placés, enchaînés s’il le faut, sous la garde de membres de leur

familles: la thérapie consiste, sous la direction des desservants, à les faire tourner à heures fixes autour de la

tombe du saint, ce qui provoque des états de transe où les esprits qui possèdent ces malades s’expriment par

leur bouches. Les patients se libèrent ainsi peu à peu de leurs conflits; dans les meilleurs des cas le saint leur

apparaît en rêve pour leur dire qu’ils sont guéris; ils peuvent alors rentrer chez eux. Plusieurs de ces

sanctuaires ont fait l’objet d’études par des médecins (Rollier 1981 et 1983) et des orientalistes (Speziale

2002).

En dehors de ces activités spectaculaires, ce qui est au premier plan dans la vie quotidienne des

sanctuaires c’est le rôle d’intercesseurs joué par les saints défunts qui y sont enterrés comme par ces saints que

sont les soufis qui desservent leurs tombes. Les fidèles viennent en pèlerinage dans les dargâh avant tout pour

obtenir des faveurs matérielles ou spirituelles d’Allah. Ils déposent, sous la direction des desservants, une

mise sous forme d’offrandes qui sont en principe adressées à Allah au nom du saint, avec l’accompagnement

d’une invocation (du`â) demandant que les mérites de ces dons retombe sur le saint et sur les fidèles; ils

récitent ensuite la fâtiha, la première sourate du Coran. Mais dans l’esprit de ceux-ci, il s’agit de prières

adressées aux saints pour leur demander des faveurs. Aux prières s’ajoutent souvent des vœux par lesquels les

suppliants s’engagent à faire tel ou tel don s’ils obtiennent telle ou telle faveur. Si les grands sanctuaires sont

11

le plus souvent généralistes, d’autres sont spécialisés dans tel ou tel type de faveur, que ce soit la guérison des

maladies mentales comme nous l’avons vu plus haut, ou la guérison des maladies physiques comme la lèpre,

ou l’obtention de la pluie et de récoltes abondantes, le saint Ghâzî Miyân en Inde du Nord ayant ces deux

dernières spécialités (Gaborieau 1975 et 1996a; Mahmood 1989). La fonction centrale des sanctuaires est

donc l’intercession (shafâ`a) qui s’exerce à plusieurs niveaux: le saint mort et plusieurs catégories de

desservants vivants s’interposant entre Dieu et les fidèles pour obtenir des faveurs pour ces derniers.

Les fonctions spécifiques des dargâh sont donc l’instruction mystique, les pratiques extatiques, les

soins curatifs et les multiples formes d’intercession. Elles s’accompagnent d’activités non spécifiques comme

l’accomplissement du rituel canoniques dans les mosquées attachées au sanctuaires, l’enseignement des

sciences religieuses exotériques dans les madrasa qui les jouxtent, et plus généralement l’entretien et la

diffusion de la culture islamique avec les bibliothèques, les concours poétiques et les concerts mystiques qui

représentent un genre de musique reconnu. Ainsi, Nizamuddin demeure à beaucoup d’égards le grand centre

de culture islamique de Delhi, voire de l’Inde du Nord.

2.2. La hiérarchie du soufisme

Nos descriptions sont restées jusqu’ici sur le plan spirituel et intellectuel. Elles ne doivent pas faire

oublier les enjeux sociaux et économiques des dargâh, grands centres de redistribution de richesses, qui

mettent en jeu des hiérarchies propres au soufisme et les pouvoirs qui leurs sont liés. Tout en incarnant un

idéal de renoncement, les mystiques musulmans — à la différence de leurs homologues hindous — n’ont pas

complètement coupé les liens avec la société et restent tributaires de ses hiérarchies (Gaborieau 2002). Lors

des grandes fêtes, certes, tous les fidèles sans distinction de classe mangent tous au langar, la cuisine

communautaire. Il ne faut pas en déduire qu’ils sont sur un pied d’égalité, bien au contraire: même dans le

strict cadre du sanctuaire, on constate une gradation des statuts qui reflète celle de la société musulmane dans

son ensemble que j’ai analysée par ailleurs (Gaborieau 1993b). Elle s’étage sur trois niveaux principaux,

allant des privilégiés que sont les maîtres des sanctuaires aux musiciens de statut quasi intouchable, en passant

par les fakirs infériorisés.

2.2.1. Un classe de privilégiés. Même dans un sanctuaire qui n’est pas doté de terres comme

Nizamuddin, les desservants qui vivent seulement des offrandes des fidèles et du commerce des fleurs et des

livres, forment une classe privilégiée qui a bien été décrite dans une monographie ethnologique (Jeffery 1979).

S’affirmant descendants du Prophète, ils entrent dans la classe privilégiée des “nobles” ou ashrâf, réputés

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d’origine étrangère, qui occupent le sommet de la société musulmane: ils restent très largement endogames

préférant le mariage dit “arabe” avec les filles du lignage; les rares unions externes restent cantonnées à des

lignages “nobles”. Le principal symbole de leur statut est la stricte ségrégation des femmes: on ne les voit

jamais dans le sanctuaire; elles restent cloîtrées leur maison dans le dédale des ruelles qui l’entourent.

De telles prétentions ont plus de substance dans le cas de sanctuaires richement dotés comme celui

d’Ajmer (Currie 1992). Deux cas exemplaires ont récemment étudiés. Le premier est celui du dargâh de Bâbâ

Farîd, le troisième grand Chishti, à Pak-Pattan, aujourd’hui au Pakistan (Eaton 1982 et 1984). Les

desservants, eux aussi descendants du saints, sont de riches propriétaires fonciers qui comptent parmi les

grands notables de la région; ils ont même pu, durant les troubles du XVIIIe siècle, s’ériger en principauté

autonome. L’autre exemple est indien: c’est celui du sanctuaire de Salon dans le district de Rai Barely près de

Luchnow (Liebeskind 1998: 125-176). Relevant de la Chishtiyya-Nizamiyya), il fut fondée au début XVIIe

par Shâh Pîr Muhammad Salonî (1586-1787), disciple de Shâh ‘Abd al-Karîm Manikpûrî (m.1647/8). Il

s’agissait, comme dans le cas de Pak-Pattan d’un sanctuaire doté de grandes propriétés foncières depuis

Aurangzeb (44 village !). Le sajjâda-nishîn vivait sur le pied d’un grand propriétaire, voire d’un Nawwâb, et

ses dévots, hindous aussi bien que musulmans étaient aussi souvent ses métayers. Les fêtes étaient des plus

grandioses (avec une assemblée distincte pour les femmes, avec des musiciens-femmes) et une grande

prédilection pour les rites coutumiers souvent d’origine hindoue. Le sajjâda-nishîn y tenait une espèce de cour

où il instruisait toutes les requêtes possibles. Il avait le train de vie d’un grand propriétaire foncier dont il vait

tous les attributs: costume, chasse, danseuses pour les cérémonies du cycle de vie…D’une façon générale, les

maîtres des grands sanctuaires chishtis, qâdiris (Buehler 2000) et Suhrawardis appartiennent à l’aristocratie

foncière: il est symptomatique qu’au Pakistan le terme mûrid signifie à la fois disciple et métayer.

Les représentants des grandes confréries dites orthodoxes se placent donc au sommet de la société

musulmane, parmi les “nobles”. Leur prétentions s’appuient souvent sur une richesse réelle. Ils sont alors en

mesure, nous l’avons vu plus haut, de jouer un rôle politique.

2.2.2. Des soufis de basse caste. Mais ils ne sont pas les seuls soufis à hanter les sanctuaires dont ils

sont les maîtres. Il y en a d’autres qui sont en position nettement subordonnée et mendient à l’entrée. Au

Pakistan, on a les Malang, “amantes” de Dieu, déguisés en femmes (Ewing 1984); en Inde du Nord, les

Qalandars et les Madârîs; en Inde occidentale et méridionale, les Rifâ`îs. Ils sont traditionnellement classés

comme “hétérodoxe”, bî-shar`, c’est-à-dire n’observant pas la Loi divine. Comme je l’ai amplement démontré

ailleurs (Gaborieau 1998), cette expression spécifiquement indienne équivaut à l’arabe malâmatî, désignant

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celui qui recherche le blâme en s’écartant de la Loi; elle est appliqué à ces soufis de seconde zone parce qu’on

leur impute des manquements (vrais ou supposés) aux injonctions de l’islam. En fait cette condamnation

morale masque le vrai fondement de la distinction, qui est hiérarchique: tous ces soufis de seconde zone,

réduits à mendier et à effectuer des exploits fakiriques, sont dans les sanctuaires en position de subordination

par rapport aux grandes confréries orthodoxes. Ce sont en quelques sortes des soufis de basse caste: certains

d’entre eux, comme les Madârîs sont même devenus de véritables castes de mendiants et de prêtres funéraires

qui officient auprès des musulmans des castes respectables pour recueillir les dons funéraires qui sont

infériorisants (Gaborieau 1993: 295-296 et passim; Gaborieau 2002: 89). Mais ces fakirs ne sont pas les plus

bas dans la hiérarchie.

2.2.3. Des musiciens infériorisés.Au-dessous d’eux viennent les musiciens, qui ne sont pas des

soufis, mais font partie intégrante de la vie des sanctuaires. Celui de Ghâzî Miyân a des dafâlî, nommé d’après

leur tambour daf: ils conduisent les processions qui convergent les jours de fête vers la tombent du saint en

chantant ses exploits du saint (Mahmood 1989: 24-25, 42-43). Plus célèbres sont les qawwâl, les chanteurs

mystiques que nous avons rencontrés plus haut: la poésie mystique chantée, propre à provoquer l’extase, tient

une large place dans la spiritualité soufie indienne, particulièrement dans la Chishtiyya; et les qawwâl sont les

réels dépositaires de ce répertoire. Ce sont de grands artistes cultivés, même s’ils sont souvent illettrés et

transmettent oralement leur savoir. Il ne s’ensuit pas pour autant qu’ils soient haut placés. Dans la civilisation

indienne, comme dans le monde islamique, les musiciens professionnels, même s’ils remplissent une fonction

religieuse, sont infériorisés et rangés parmi les plus basses castes intouchables. Dans les sanctuaires soufis, il

n’en va guère mieux: visitant un jour Nizamuddin avec un universitaire musulman ethnologue célèbre, je lui

demandai dans quel rang il attribuait aux qawwâl; il les rangea sans hésiter parmi les Bhangî, balayeurs, c’est-

à-dire la plus basse des castes intouchables. Même s’il nous manque une enquête ethnologique détaillée sur la

place exacte de ces musiciens dans la hiérarchie, il est sûr qu’il s’agit d’une très basse caste.

Les dargâh, avec cette triple gradation de statut, résument en quelque sort la société musulmane

indienne qui est fortement hiérarchisés: on y trouve les classes “nobles” détentrices du pouvoirs et de la

richesses qu’ils accumulent et redistribuent. Il ont autorité à la fois sur les soufis infériorisés qui se trouvent au

niveau médian de la hiérarchie, et sur les musiciens qui sont relégués tout en bas.

3.3. Le soufisme comme moyen terme entre l’hindouisme et l’islam.

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Le lecteur aura peut-être été étonné de me voir décrire les musulmans indiens en des termes qui

paraissent très hindous, en leur attribuant notamment des castes. Une telle vue va à l’encontre des préjugés

courants inspirés de théories du “clash des civilisations”, selon lesquels hindouisme et islam seraient

diamétralement opposés, le premier étant hiérarchique, le second égalitaire. De telles idées ont connu un

succès politique avec la théorie des deux nations de Jinnah qui justifia la partition de 1947, et avec la

construction sociologique de Dumont (Dumont 1966: 261-67; Gaborieau 2002: 72-76) qui considérait la

partition comme “quasi-inéluctable”. Mais il y a un fait curieux: Dumont doit beaucoup à René Guénon qui

termina sa vie au Caire sous l’habit d’un soufi (Lardinois 1995), et pourtant il ne mentionne mentionne jamais

le soufisme, forme islamique du renoncement, alors qu’il brode à l’infini sur les renonçants de l’hindouisme.

Une prise en considération de cet aspect de l’islam, nous allons bientôt le voir, lui aurait fait comprendre que

les oppositions entre les deux traditions ne sont pas aussi diamétrales.

Mais auparavant il aurait dû voir que sa construction de l’opposition “hiérarchique/égalitaire”, en

laquelle il résume la différence de l’hindouisme et de l’islam, est méthodologiquement mal fondée: pour le

premier membre de l’opposition il s’appuie sur des textes juridiques en ignorant les sources mystiques qui

font l’éloge de l’égalité; pour l’islam par contre il ne tient compte que de textes mystiques égalitaires sans

prendre en compte les livres de droit qui, eux, mettent l’accent sur la hiérarchie. Si l’on prend la peine de

remettre les sources dans l’ordre et de comparer ce qui est comparable, on s’apercevra que l’islam a une

conception hiérarchique de la société analogue à celle de l’hindouisme (Gaborieau 1993b: chap.IX; Gaborieau

2002: 83-85). Cette hypothèque étant levée, il est facile de repérer dans les sources historiques comme dans

l’observation contemporaine les correspondances qui ont été consciemment recherchées entre les deux

traditions religieuses (Gaborieau 2002: 85-87). Deux d’entre elles concernent le soufisme.

La première est l’équivalence constante établie par ”hagiographie soufie dès le début du Sultanat de

Delhi entre le soufi et le renonçant hindou dans la figure du yogi détaché du monde, doté de pouvoirs

magiques et garant du pouvoir des rois. Cette équivalence a depuis longtemps été signalée (Digby 1970 et

1975); j’en ai longuement analysé ailleurs les implications sociologiques (Gaborieau 2002). Considérés l’un et

l’autre comme des renonçants, soufi et yogi remplissent les mêmes rôles: en ayant un accès direct au divin par

des techniques mystiques et en y puisant des pouvoirs surnaturels, ils aident les souverains et les fidèles restés

attachés au monde.

La seconde correspondance, à un niveau de croyance plus populaire, est entre les dévotions qui

s’effectuent sur les tombes des saints et les cultes hindous. Au début du siècle dernier Garcin de Tassy disait

que les saints “remplacent pour les musulmans les dieux nombreux des hindous” (Garcin de Tassy 1831: 15):

15

les fonctions que ces derniers, dans le cadre du polythéisme, attribuent à de multiples divinités, sont chez les

musulmans remplis par des saints spécialisés. Dans la vénération des soufis et des saints médiateurs les

indiens ont trouvé un moyen terme qui permettait de passer de l’hindouisme à l’islam; et qui permettait de

passer sans trop de dépaysement d’une religion à l’autre.

La présence de ce moyen terme qui permet de comprendre les analogies entre l’islam et

l’hindouisme, et de construire une sociologie de la société musulmane indo-pakistanaise (Gaborieau 1993b:

404-411: Gaborieau 2003). Mais cela suppose que l’on considère que l’intercession (shafâ`a) des saints est

bien partie intégrante de l’islam. Doctrine qui précisément a été mise ne doute dans les controverses modernes

qui vont nous servir de guide pour traiter de la situation actuelle.

3. MODERNITÉ ET TENSIONS

Nos descriptions jusqu’ici se sont concentrées sur les traits traditionnels qui n’ont guère changé

depuis des siècles. Il ne s’ensuit pas que les confréries soient immunes à l’histoire: cette troisième partie va

analyser les principaux changements des deux derniers siècles. Pour cela il est important de voir que ces

changements n’ont pas seulement été induits par la colonisation, mais aussi et d’abord par des débats internes

à la communauté musulmane par lesquels nous commençons.

3.1. La reformulation et la réorganisation du soufisme indien

L’intercession et les pouvoirs miraculeux des saints avaient fini par être admis par l’orthodoxie

islamique dans l’âge classique de l’islam; des voix divergentes s’étaient cependant fait entendre, notamment à

travers le théologien damascène Ibn Taimiyya (m.1328); il créa un courant ultra-orthodoxe dont héritèrent les

Wahhabites d’Arabie au XVIIIe siècle (Gaborieau 1996d).

3.1.1. Les controverses et le grand clivage. La controverse resta souterraine en Inde jusqu’à la fin du

XVIIIe siècle, moment où elle passa au premier plan, sous l’influence diffuse de courants fondamentalistes

venus de l’Arabie centrale wahhabite et du penseur yéménite Shaukânî (m.1834). Les débats commencèrent à

Delhi dès le début du XIXe siècle, notamment par les écrits de Shâh Ismâ`îl Shahîd (1779-1831) qui se joignit

ensuite au mouvement millénariste de rénovation de l’islam initié en 1818 par Sayyid Ahmad dont il fut le

principal idéologue (Gaborieau 1999). A la différence du wahhabisme arabe, il ne s’agissait pas de mettre en

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question le soufisme lui-même, mais seulement ses abus. La controverse portait sur deux points principaux: la

vénération excessive des maître soufis, notamment à travers la technique naqshbandie de méditation sur son

image, et sur le culte des saints morts. Les pamphlets sur le deuxième point furent particulièrement nombreux

(Gaborieau 1989 et 1994): ils remirent en question la croyances en l’intercession des saints, et déclarèrent

illicites les rites effectués sur leur tombes, qu’ils assimilaient à des rites païens, visant pour la première fois à

démarquer clairement les musulmans des hindous en réduisant à néant les croyances et les rites communs. Les

sensibilités religieuses se redéfinirent essentiellement autour de la question du culte des saints. S’y ajoutèrent,

à partir de la fin du XIXe siècle, des courants modernistes nouveaux qui non seulement mettaient en question

certains rites comme le culte des saints, mais visaient à se débarrasser de l’ensemble de la tradition soufie. Ces

débats induisirent dès la première moitié du XIXe siècle un grand clivage entre ceux qui se proposaient

d’épurer le soufisme, et ceux qui tenaient à conserver les pratiques d’intercession. Ce clivage est souvent

résumé par l’opposition entre les Deobandis et les Barelwis qui s’opposent pour le contrôle des mosquées et

l’action politique au Pakistan et jusqu’en Angleterre (Lewis 1994: 27-48, 76-112). La situation est plus

complexe: forcés de se réorganiser après la révolte de 1857 et la terrible répression qui suivit, les musulmans

développèrent un large éventail de courants et d’organisations qui s’ordonnent cependant autour du clivage

mentionné ci-dessus: les modernistes et fondamentalistes ainsi que les Deobandis se trouvaient du côté de

ceux qui voulaient épurer le soufisme.

3.2.2. Modernisme et fondamentalisme. Mettons à part en commençant les écoles où le soufisme est

réduit au minimum, pour ne pas dire inexistant. Ce cas de figure est illustré par ces frères ennemis que sont les

fondamentalistes et les moderniste. Au siècle dernier Sayyid Ahmad Khân (1817-1898), fondateur de

l’université musulmane d’Aligarh, et promoteur d’une théologie rationaliste, avait été dans sa jeunesse séduit

par les critiques d’Ismâ`îl Shahîd contre le culte des saints; finalement, après 1857, il évacua complètement le

soufisme notamment naqshbandi dans lequel il avait été élevé (Troll 1979: 28-57, 220-221). En ce siècle-ci

Abûl A`là Maudûdî (1903-1979), le théoricien de l’État islamique dans le cadre du Pakistan, qui se voulait à

la fois fondamentaliste et moderniste, renia lui aussi le soufisme de son enfance dans lequel il voyait une des

principales causes de décadence de l’islam. Dans un pamphlet datant de 1940, l’époque où il commença à se

poser en leader de la communauté musulmane, il n’a pas de mots assez forts contre “l’attachement morbide” à

la mystique qui a produit “la pire dégénérescence morale et religieuse”: “si l’on veut faire revivre l’islam…, il

faut que les musulmans s’abstiennent de ces abus, comme le diabétique doit renoncer au sucre” (Maudûdî

1963: 105-106,108). On reconnaît là un thème cher aux modernistes et aux salafistes du Moyen-Orient. Ces

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vues extrêmes restent cependant très minoritaires. Les autres partisans de la purification du soufisme

préservent un contenu mystique

3.2.3.Le soufisme épuré: Ahl-i hadîth et Deoband. Dès après 1857 deux courants juridico-

théologiques s’organisèrent en se réclamant de l’héritage d’Ismâ`îl Shahîd. Les Gens du Hadîth (Ahl-i hadîth),

et les Deobandi. Les premiers (Metcalf 1982: 264-296) passent pour les plus éloignés du soufisme; cependant

l’examen de leur biographies révèle qu’ils continuent à être initiés; mais on manque d’enquêtes sur leur

pratiques mystiques. On est par contre beaucoup mieux renseigné sur la façon dont les Deobandis enseignent

et pratiquent le soufisme grâce au dépouillement d’un important corpus de biographies du XIXe siècle

(Metcalf 1982: 157-196). Ils refusèrent toutes les institutions traditionnelles des dargâh avec le culte des

tombes, les pèlerinages et les rites d’intercession; ils déclaraient même illégitime la célébration de la naissance

du Prophète, toute vénération devant être reportée sur Dieu. Tout était centré sur l’instruction dans le face à

face du disciple et de son maître, ce dernier guidant de près son éducation morale et ses expériences

mystiques. Le but était de revenir à une pure expérience spirituelle dépouillée de toutes les institutions et

pratiques qui, dans la vue des Deobandis, ont au cours des siècles perverti le soufisme, mais en gardant

l’instruction mystique et les techniques extatiques qui vont avec elle.

Le mouvement prosélyte de la Tablîghî Jamâ`at (Gaborieau 1997; Masud, 2000), fondé en 1927 par

Muhammad Ilyâs (m.1944) est issu de Deoband dont il a gardé la doctrine. Il est depuis sa création en 1927

étroitement contrôlé par le lignage des Kândhalawî qui est aussi, à beaucoup d’égards, une confrérie mystique

familiale d’affiliation chishtie. S’ensuit-il pour autant que le mouvement, dans son fonctionnement

d’ensemble, soit celui d’une confrérie soufie comme le voulait son premier interprète (Haq 1972) ? En fait

l’organisation de la Tablîghî Jamâ`at — qui est fondée sur l’encadrement et à l’endoctrinement de masse

obtenir la conformité au style de vie austère du Prophète, et non sur un itinéraire spirituel individuel ou

l’intercession — est tout sauf soufie; et même les dévotions qu’elle appelle dhikr n’ont rien à voir avec les

pratiques extatiques que ce terme désigne à proprement parler (Gaborieau 1997: 217; Masud 2000: xl).

3.2.4. L’intercession réaffirmée: Barelwis et et Naqshbandis, de la confrérie à l’association. Les

Deobandis recherchaient l’intériorisation et l’individualisation, loin de l’intercession et des rites collectifs; les

Barelwis, qui se situaient de l’autre côté du clivage, sont organisés en réaction contre eux à la fin du XIXe et

ont pris le chemin inverse. Son fondateur, un docteur de la Loi appelé Ahmad Riza Khan (1856-1921), lié à

une grande famille de soufis Qâdirîs et lui-même maître mystique, réaffirma la légitimité du culte des saints et

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des pèlerinages à leur tombe, ainsi de la célébration de la naissance du Prophète qui était pour lui l’objet d’une

dévotion particulière. L’accent est désormais reporté plus vers l’intercession que vers l’itinéraire personnel.

Ainsi confortés, ses disciples s’unirent pour former un mouvement rival de celui des Deobandis. Il ne

s’agissait pas cependant d’un retour pur et simple à la tradition: en contrôlant strictement l’orthodoxie des

rites effectuée sur les tombes, ils se posaient en réformistes et redéfinissaient le soufisme (Sanyâl 1996).

Au cours du XXe siècle on assista à des transformations institutionnelles encore plus profondes chez

les Barelwî en association avec la Naqshbandiyya. On associe souvent à tort Deoband avec la Naqshbandiyya,

alors que ses racines sont essentiellement chishties. La majorité des Naqshbandis, comme ceux de Chitli

Qabar à Delhi décrits plus haut, refusèrent les réformes des Deobandis et réaffirmèrent la licéité du culte des

saints. De même les Naqshbandis du Pakistan s’unirent aux Barelwî pour réaffirmer leur pratiques

traditionnelles de l’intercession, et ils réorganisèrent leur confrérie sur le modèle des associations mises à la

mode par les Britanniques. Dans cette nouvelle formule le rôle du maître soufi en tant que guide dans la

parcours de la voie mystique s’estompe au profit de son rôle d’intercesseur entre Dieu et les membres de

l’association (Buehler 1998: 190-223).

Depuis le début du XIXe siècle, les controverses ont ainsi abouti dans les milieux lettrés à la

cristallisation de trois attitudes contrastées à l’égard du soufisme qui se sont exprimées dans une vaste

littérature en ourdou. Ces attitudes sont aussi très largement corrélées avec les vues politiques: modernistes et

fondamentalistes sont par définition les plus politisés. Les Deobandis, en Inde comme au Pakistan, ont été les

plus activistes et les mieux organisés pour peser sur la vie politique, tandis que les Barelwî avaient tendance à

être plus quiétistes (Sanyal 1996: 268-327). Il reste cependant une part importante de la population, voire une

majorité silencieuse, qui n’a cure de ces controverses et qui continue de fréquenter imperturbablement les

grand sanctuaires pour y faire les dévotions traditionnelles et implorer l’intercession des saints: Ajmer avec la

tombe de Mu`înu’d-Dîn et Bahraich avec celle de Ghâzî Miyân voient après tout chacun jusqu’à 500.000

pèlerins pour leur fête annuelle.

3.2. Les bouleversements de l’histoire.

Mais l’évolution du soufisme n’obéit pas seulement à une logique interne. Elle est tributaire des

grandes évolutions politiques et économiques. Les Britanniques avaient décidé de ne pas interférer

directement dans la vie des institutions soufies; après 1857, ils choisirent de s’appuyer sur ces “leaders

naturels” qu’étaient les grands notables, favorisant ainsi les maîtres des dargâh richement dotées et renforçant

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les hiérarchies internes du soufisme. La partition de 1947 au contraire eut des conséquences des conséquences

importantes, qui ne sont pas les mêmes en Inde et au Pakistan.

On n’a encore que quelques rares études sur l’Inde (Liebeskind 1998). La partition y eut deux

conséquences néfastes: une partie du personnel et des fidèles des sanctuaires émigra au Pakistan diminuant

ainsi les ressources; les réformes agraires drastiques appauvrirent définitivement les dargâh richement dotées,

dont les leaders sombrèrent comme le reste de l’aristocratie foncière. Les sanctuaires ne purent continuer le

faste d’antan. Mais l’État se garde bien d’intervenir dans la vie des sanctuaires, si ce n’est pour contrôler la

gestion des ressources: les rites traditionnels continuent donc avec des moyen plus limités.

Au Pakistan au contraire il n’y a pas eu de réforme agraire; les sanctuaires comme à Pak-Pattan sont

toujours aussi riches. Leur pouvoir politique a plutôt augmenté, puisque les grands pîr sont toujours sollicités

par les politiciens rivaux: Bhutto (1971-1977) exploita à fond pour sa propagande politique le potentiel

émotionel des dargâh où il se rendait fréquemment. Mais depuis le régime du général Zia (1977-1988) l’État,

par idéologie fondamentaliste, intervient de plus en plus pour assurer l’orthodoxie des rites et contrôler la

gestion financière.

3.3. La globalisation du soufisme indo-pakistanais

Un fait marquant du XXe siècle a été la globalisation du soufisme indien. Non que l’Inde mystique

ait été auparavant isolée: elle était liée à l’Asie centrale et au Moyen-Orient dont venaient la plupart des

confréries; inversement certains ordres créés ou remodelés en Inde, comme la Shattâriyya et la

Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, ont largement essaimé en retour en Asie centrale ou, à travers le relais de la

Mecque, jusqu’en Indonésie. Mais ces échanges restaient limités au monde musulman.

Avec la colonisation ce sont les pays occidentaux qui se sont ouverts à l’influence des confréries

indiennes, et cela de deux façons. D’abord en raison de l’intérêt des Européens et des Américains pour le

soufisme, qui fut en particulier attisé par René Guénon. Si les confréries nord-africaines et moyen-orientales

ont été au premier plan, celles de l’Inde n’ont pas été absentes (Ernst 2000). Plusieurs exemples anciens ou

plus récents illustreront ce premier aspect. Inâyat Khân (1882-1927), musicien affilié à la Chishtiyya,

commença à partir de 1910 à propager sa confrérie en Amérique et en Europe, à travers la musique, sans

exiger de ses disciples qu’ils se convertissent à l’islam. Il mourut prématurément lors d’un voyage à Delhi et

fut enterré à Nizamuddin. Ses disciples, et en particulier sa femme américaine, continuèrent son œuvre en

Occident, tandis que sa tombe à Delhi est un lieu de pèlerinage où se déroule un concert mystique

hebdomadaire toujours très fréquenté par les occidentaux (Hermansen, sous presse). En 1971 un soufi de Sri

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Lanka, Bawa Muhaiyadeen (m. 1986), s’installa aux Etats-Unis où il recruta de nombreux disciples,

musulmans ou non. Son tombeau près de Philadelphie est devenu un lieu de pèlerinage. Plus récemment

Khwâja Abû’l-Hasan Zaid Fârûqî (1906-1992), le maître naqshbandi de Chitli Qabar, a initié une dizaine

d’italiens à sa confrérie, et contribué ainsi à répandre la Naqsbandiyya-Mujaddidiyya parmi les européens:

c’est pourquoi il disait en plaisantant que son hospice n’était plus celui des Afghans comme on le disait

traditionnellement, mais celui des Italiens (enquête personnelle).

Enfin on a récemment signalé sur le sol indien un exemple de confrérie syncrétique, la Warithiyya,

tradition spirituelle née pendant la période coloniale, directement rattachée à Ali, sans intermédiaire

confrérique. Warith Ali Shâh (1818-1905), de Dewa près de Lucknow, appartenait à un lignage pur de

Husaini Sayyid. Orphelin, il avait renoncé à tous ses biens et était resté célibataire. Il avait beaucoup voyagé

au Moyen-Orient et en Europe. Il était toujours vêtue de l’ihram, le vêtement des pèlerins à la Mecque. Il se

comparait aussi à Jésus et a Krishna. Il n’y avait pas de rituel fixe, et pas d’amulettes. Et l’amour était la seule

devise du mouvement. Il voyageait beaucoup pour rester en contact avec ses disciples. Ces derniers sont

divisés en deux groupes: ceux qui portaient une sorte de pagne hindou, avaient renoncé au monde et restaient

célibataires; et ceux qui ne le portaient pas et demeuraient dans me monde. Le recrutement est œcuménique:

musulmans (chiites comme sunnites), chrétiens, juifs, parsis, ainsi que des hindous de toutes classes et castes

du balayeur au Brahmane. On parle de 400.000 disciples. Il n’y a pas de confrérie, ni de successeur du

fondateur. Son héritage est géré par une fondation pieuse créée en 1917 après la mort de son neveu qui était

son dernier parent vivant. La fondation entretient la tombe, la mosquée adjacente et la célébration des deux

`urs, celle de Warith Ali Shah et celle de son père (Liebeskind 1998: 177-223).

A l’inverse la diaspora des musulmans indo-pakistanais a commencé à transporter ses confréries

soufies en Afrique de l’Est, en Europe et en Amérique, particulièrement par le canal des Barelwî, qui sont

pratiquement les seuls à reproduire sur le sol occidental l’intégralité des rites soufis (Lewis 1994: 81-89).

Mais ces confréries internes ne semblent pas pour le moment rayonner sur les occidentaux, sinon

indirectement par la musique mystique: la qawwâlî est désormais identifiée en Occident un genre genre

musical: les interprètes de renom, comme Nusrat Fateh Ali Khan et les frères Sabri, attirent les foules et voient

leurs chants publiés en CD-Rom avec texte et traduction (Nusrat Fateh Ali Khan, 1989). De plus des

informations sur les ordres indiens sont maintenant disponibles en abondance sur des sites Web consultables

en Occident.

En dépit de ces percées, la globalisation du soufisme indien reste encore assez limitée.

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CONCLUSION: Vitalité et transmutations du soufisme indien

Malgré toutes ces vissicitudes le soufisme indien reste bien vivant. Il a réussi à survivre aux

soubresauts politiques et économiques; il continue à imprégner la spiritualité et la culture des musulmans de

tout le sous-continent, malgré la propagande des réformateurs qui bien souvent prêchent dans le désert.

Comme résultat des controverses du siècle dernier, on décèle cependant une tension entre deux

évolutions contradictoires, entre deux formes de soufisme. L’un individuel et épuré, tel celui qui est prôné par

les Deobandis: il écarte toute institution autre que la relation de maître à disciple et met l’accent sur

l’instruction mystique à l’exclusion de l’intercession. C’est le soufisme d’une élite lettrée et particulièrement

active en politique; c’est aussi la forme de soufisme qui s’exporte en Occident. L’autre variété au contraire,

souvent moins politisée, met l’intercession au premier plan: elle conserve toutes les institutions centrées sur

les tombes des saints et les cérémonies festives qu’elles engendrent, rejoignant les traditions séculaires et

continuant à attirer les foules.

Mais dans ces temps modernes où les croyances s’affaiblissent, il existe une troisième forme de

soufisme qui a perdu la force de sa conviction spirituelle, pour se concentrer sur les arts et la culture. Même

sans croire aux saints et à leurs desservants, on peut aller à Nizamuddin pour écouter des concerts mystiques,

des récitations de poésie et pour travailler dans la bibliothèque de l’Académie Ghâlib, du nom du fameux

poète. c’est aussi une variété de soufisme — en danger d’être folklorisée comme les deviches-tourneurs —

qui s’exporte en Occident avec les concert de qawwâlî. On peut toujours se demander si les occidentaux qui

adhèrent au soufisme indien, sans nécessairement se convertir à l’islam, pratiquent le première forme épurée,

ou restent au niveau de cette troisième forme culturalisée.

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