À l’écoute de l’autre - exultet.net · ... , que le four est pur, constata qu’aucun de ses arguments n’était pris en compte, il déclara : « Si j’ai raison ... la majorité

Àl’écoutedel’autre

Collection«Théologieàl’Université»

La théologie s’exerce en bien des lieux et de multiples façons.L’accomplirà l’Université,c’est l’inscriredansuneexigenceaussianciennequelesuniversitéselles-mêmesoù,sansconcessionnipréjugé,secroisentets’interpellent les savoirs. À une époque d’éclatement des croyances et desrationalités,cetteexigenceintellectuelledemeured’actualité.

« Théologie à l’Université » publie des recherches menées auTheologicum - Faculté deThéologie et deSciences religieuses de l’InstitutcatholiquedeParis.

Directeurs:Thierry-MarieCourauetHenri-JérômeGagey

Comitééditorial:EmmanuelDurand,IsaiaGazzola,JoëlMolinarioetSophieRamond.

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En témoigne ce fameux passage du Talmud qui rapporte unediscussion au sujet d’un four, fabriqué en tuiles découpées etliéesavecdusable,afindesavoirs’ilestsoumisauxrèglesdel’impureté. LorsqueR. Eliézer, qui soutenait, à l’encontre desautres sages, que le four est pur, constata qu’aucun de sesargumentsn’étaitprisencompte,ildéclara:«Sij’airaison,lesCieux l’approuveront ». Une voix céleste se fit entendre :« Qu’avez-vous à contester R. Eliézer, alors que la loi estcommeluidanstouslescas?».R.Josuérejetteraformellementcette«voixdescieux»aunomduprincipe:«elle, [laTorah]n’estpasdanslescieux»(Deut30,12)12.Eneffet,puisquelesautres sages se sont opposés à l’opinion de R. Eliézer, ilconvientdesefieràlamajorité,commeilestdit:«Aunomdela majorité pour infléchir le droit » (Ex 23, 2). Nous nepouvons, par conséquent, tenir compte d’une voix céleste, fut-elleavérée,pourfixerlaLoi.

Delaquestiondelavérité

Lorsque nous parlons de religion, se pose à nous leproblème de la « vérité ». Sachant que toute revendicationreligieuse présuppose un sacré, comment concilier lasacralisation du discours avec la notion de dialogue, d’où sedégageuneréflexionavanttoutobjective?

LaHalakhanepeutdoncposercommeprincipedevéritéun«absolu»,aussi«sacré»soit-il.Eneffet,pourlejudaïsme,lavériténeseconçoitpascommeunélémentfigémaiss’envisage,aucontraire,dansuneperspectivecapabled’inclureladiversitédes opinions. C’est pourquoi seule la dialectique des sagesfondée principalement sur leurs propres expériences etinterprétationspeutseprévaloirdelavéritéhalakhiqueetainsi

fairecorpsavectoutelaloideMoïse.Cette idée est bien présente chez les commentateurs qui

décrivent leparadoxede toutediscussionhalakhique,qui, toutenouvrantsurunemultitudedesenssouventcontraires,prétendrecueillirlaparoleduDieuvivant.LaTorahn’apasétédonnéeauxanges,maisà l’hommeaniméd’un intellecthumain.CetteTorah passe donc du domaine sacré au domaine de l’homme,mêmesi sonprincipedevérités’en trouvealtéré.Ainsi,disentlescommentateurs,enréalité,aprèsquelaTorahaétédonnéeàl’homme, seul l’intellect humain peut faire jurisprudence dansl’élaboration de la loi.Qu’importe si son enseignement risquede contredire « la vérité absolue »13, il ne convient pas dedécoderune loienfonctionde lavéritémaisenfonctionde ladimensionintelligibleethumaine.C’estainsiquelavoixcélesteprétendant que la Halakha est conforme à l’opinion de R.Eléazaràl’encontredesautresSagesn’apasétéacceptée,carlaquestionsoulevéen’estplus:«Quellevéritécherchons-nous?»– ce qui ne ferait qu’idolâtrer le message divin – mais : « Àpartir de quels éléments est-il possible de percevoir larévélationenconformitéaveclaconsciencedeshommes?»,entenant compte de toutes les composantes diversifiées dudiscours. La dialectique des Sages permet une ouverture àplusieurssenssouventcontradictoireslesunsdesautres.

La Halakha n’est donc plus fixée en fonction d’unequelconqueauthenticité,relativeàlarévélation,maisdépenddela compréhension des sages de chaque époque habilités àdiscuterdelaloidelaTorah.Lavéritéhalakhiquedevientainsidépendante de la conjoncture relative à la décision des sages,qui,enabsenced’autrespreuves,sontgarantsdelapérennitédelarévélationduSinaï14.

Dialogue,enjeuxetresponsabilités

Àmon avis c’est dans cettemême perspective que doivents’inscrire les enjeux du dialogue inter-religieux. Au-delà, eneffet, d’un dialogue de circonstance, qui, reconnaissons-le, arendupossibleàdesindividusd’horizonsculturelsetreligieuxextrêmementvariésdes’asseoirautourd’unemêmetable,dansun esprit réellement fraternel, il me paraît urgent de définirréellement l’espace et les responsabilités que doit prendre cedialogue,afindepouvoirrépondreauxdéfisquinousattendent.

Lesresponsabilitésquis’imposentànoussesituentbienau-delàd’undialogueoùchacunn’estconvoquéquepourexposerles visions de sa propre tradition sans interaction dans cetéchange. Il me paraît en effet indispensable de saisir cetteopportunité, pour une meilleure connaissance et meilleurecompréhension de l’autre. C’est pourquoi, pour mieuxappréhender les choses, il nous fautdistinguer ledialoguedesreligions du dialogue inter-religieux.Le dialogue des religionsn’exclutpasledangerdeseprévaloirdelavéritéabsolue.Dansce contexte, nous l’avons dit, il devient peu envisageable deconsidérer l’enseignementde l’autre surunpland’égalité avecsonmessagepropre.Sansremettreencauselavéritédechacun,le dialogue inter-religieux, en revanche, nous rappelle que, demême que les uns prétendent détenir une vérité issue de leurreligionouculture,émanantdeprophètesetautressagesinitiés,les autres s’identifient de lamêmemanière à unmessage toutaussi « sacré » à leurs yeux. En conséquence, il convient deconsidérerleslibertésdeconsciencemorale,religieuseounon,des individus comme préalable à toutes revendicationsd’appartenances. Tout cela n’enlève rien à la spécificité desreligionsetde leursenseignements.C’est justementenmettant


que Dieu se manifeste ici et pas là, de même la réflexionthéologique sur la révélation nous place dans une logiqued’interprétation et de dévoilement de l’action permanente deDieuenversl’humanitéentièreàtraverslesrelecturesreligieusesde l’humanité (dont le christianisme est la plus éminente) etnous interdit tout jugement hâtif pour dire qu’il manifeste sagrâceicietpaslà.

Une telle réflexion nous place d’emblée dans uneconception de la révélation de typeRahnérienne32 oùDieu necesse de se dévoiler et de donner sa grâce à l’ensemble del’humanité et où les traditions religieuses et philosophiquespermettentà l’hommed’explicitercettegrâceenl’accueillantàtraversdes«catégories»propresàchacune.Enexplicitantcettegrâce, les membres des religions la rendent plus effective etparticipent ainsi, à leur mesure, à l’œuvre de création et derédemptiondumonde.

On comprend ici que l’effectivité de la grâce n’est pas del’ordred’un«bonus»donnéàcertainsetpasàd’autres,maisde l’ordre d’une participation à la relation salvifique quis’établit entre l’homme et Dieu et entre les hommes. Leschrétiens ne devraient pas penser leur spécificité comme uneexclusivitéde lagrâcesalvifique,maiscommeunemédiationàtraverslaquelleilspeuventaccueillirassurémentledonduDieuquiserévèlepleinementenJésus-Christetdoncêtreenmesuredereconnaîtrelesfruitsdecettemêmegrâcequandelleapparaîtchezlesautres.L’incarnationdeJésusestl’élémentdéterminantde l’unique dessein salvifique deDieu, et les chrétiens ont ledevoir d’en témoigner, mais il est certain que l’ensemble desreligions,par leurcapacitéà lire lessignesdeDieu,donnentàleurs membres, des clefs pour participer eux aussi à ce salutcommundel’humanité,dansunecertainemesure(queseulDieu

peutquantifier).Les religionsde l’humanitéontdonc chacuneleurvaleur salvifique,pas seulementpour leursmembres,maispour l’humanité entière, dans la mesure où elles permettent àleursmembresdes’ouvrirauxautresetdecontribueraubiendel’humanité (la règle d’or existant dans presque toutes lesreligions,d’unemanièreoud’uneautre).

Conclusion

Laréflexionsurlaprovidencenousobliged’unepartàêtretrès méfiants lorsque nous portons un jugement sur les lieuxpossibles de l’action ou de la non-action salvifique de Dieu.Ellenousobliged’autrepartàpenserlessignesdesonactionàla lumièrede l’ensemblede l’œuvrecréatriceet rédemptricedel’homme,etsurtoutcommeuneœuvreoùtouthommeestinvitéàparticiper.

C’est à la lumière de ces convictions que doit se réfléchirune théologiede la révélation et de la grâcedans les religionsnon chrétiennes, sans quoi les chrétiens risquent de porter unjugement simplificateur et déficient sur la foi des membresd’autresreligions.

19. Faith and Knowledge (1957) ; Philosophy of Religion(1963);Eviland theGodofLove (1966) ;Arguments for theExistence of God (1970) ; God and the Universe of Faiths(1973);DeathandEternalLife(1976);GodHasManyNames(1980);AnInterpretationofReligion(1989);TheMetaphorofGod Incarnate (1993) ;TheRainbow of Faiths (1995) ; JohnHick:AnAutobiography(2003)20.WilfredCantwellSMITH,FaithandBelief:TheDifference

BetweenThem,OneworldPublications,Boston,1998.21. Il y a dans ces approches une prise de distance qui vise àrendre acceptable par toutes les religions des grands principescommuns et à en relativiser les spécificités historiques etculturelles.22.AdGentes11.23.NostraAetate2.24.Cf.parex.ladéclarationDominusIesusdelacongrégationpourladoctrinedelafoiet2000,§7.25. Cf. par exemple, l’encycliqueEvangelii Nuntiandi (1975)du pape Paul VI au n° 57 : « Notre religion instaureeffectivement avec Dieu un rapport authentique et vivant queles autres religions ne réussissent pas à établir, bien qu’ellestiennentpourainsidireleursbrastendusversleciel».26. Pour cette réflexion sur la providence, cf. Joël SPONCK,« Dieu conduit-il notre vie ? Réflexions sur la question de“Providencedivine”»,EspritetVie238(août2011),p.2-9.G.AULETTA&J.-Y.LACOSTE,art.«Providence»,inDictionnairecritiquedethéologie,Paris,PUF,2002,p.954-960,Pierre-JeanLABARRIÈRE, art. « Providence », in Dictionnaire deSpiritualité, t.XII/2,1986,col.2464-2476.Voiraussi la revueChristus n° 174 (avril 1997) consacrée au sujet (F. Euvé, C.Flipo,A.Marchadour,J.-F.Catalan).27. Pour justifier la plus-value de la révélation chrétienne parrapportauxautresreligions.28.SommethéologiqueIq.104,a4.29.Idem,Iq103a5.30.Idem,Iq103,a6.31.Cf.DeiVerbum3.32.Cf.KarlRAHNER,TraitéFondamentaldelafoi,Centurion,Paris, 1983, p. 179.L’expériencede la révélation, dupoint devuedeRahner, est liéeà l’expérienced’une transcendancequi


Faceà l’échecd’Ève, la figurede laNouvelleÈveprendalorstoutsonsens:commeÈve,Marieest«la»médiatrice,c’estlàl’essentieldesonrôle.Maiscettefois,ils’agitd’unemédiationpour le salut.Marieoffre à l’humanité cequ’Èveéchoueà luiprocurer.

Ledeuxièmetermesurlequelilfautnousarrêtercorrespondau membre de phrase « qui lui soit accordée », traduisantl’expressionhébraïque:ka-negdo, littéralement:«commesonvis-à-vis».Ainsi,c’estenfaisantfaceàAdam,ensetrouvantenvis-à-visdelui,quelafemmeestsonaidesalvatrice.

Certainesexégèsessoulignentlanécessitédecomprendrecevis-à-visdanslesensdudialogue:laracinenagadpeuteneffetsignifier « raconter, rapporter », donc introduire l’idée decommunication55. D’ailleurs, la création d’Ève entraîne lapremièrevraieparoled’Adam.Uneparolequiavantmêmed’êtredialogue, interpellation, est émerveillement devant ce nouvelêtre,enqui il reconnaîtà lafois l’unitéprofondequi les lieetl’altéritéqui lessépare :«Voicicettefois l’osdemesoset lachairdemachair,celle-ci,onl’appellerafemme(isha)carc’estde l’homme (ish) qu’elle a été prise » (Gn 2, 23).ÉmerveillementquinepeutnepasévoquerlespremièresparolesdeDieu faceà sacréation :«EtDieuvitquecelaétaitbon»(Gn1,10).

L’exégèse juive trouve d’autres indices de la vocationdialogaledel’hommeetdelafemmedanslepremierrécitdelacréation(Gn1,27:«Dieucréal’hommeàsonimage,àl’imagedeDieuillecréa;mâleetfemelleillescréa»).Lesdeuxtermesemployéspourdésignerd’unepartl’homme(plusprécisémentlemâle),d’autrepartlafemme(oufemelle),respectivementzakkaretneqeva,serapportenteneffetàdesracinesausensfortementévocateur.Neqevapeutsignifierl’idéed’appel.Lafemmeserait

donc « celle qui appelle » l’homme. Et l’homme, en réponse,serait « celui qui se souvient », selon l’un des sens du verbezekker56. De qui l’homme peut-il se souvenir, si ce n’est deDieu, quand on sait l’importance que tient dans la Bible lethèmedusouvenirdeDieu?Lafemmeestdonccellequiaidel’homme à se souvenir de Dieu par l’interpellation qu’elle necessedeluiadresser.Làencore,ledialoguedel’hommeetdelafemme,cœurdeleurvocationoriginelle,nepeutselirehorsdel’horizondivin.

Lafemmeestdonccellequipermetàl’hommedenaîtreàlaparole57,audialogue,undialoguequiultimement,estdialogueavec Dieu. On pourrait affirmer que sans la femme, l’hommen’auraitpuentrerendialogueavecDieu:pourcelailn’étaitpasbon que l’homme soit seul.Cela est d’autant plus vrai que cedialogue,onl’avu,estsynonymedesalut.Eneffet,c’estdansledialogue avec Dieu, et dans le souvenir incessant de lui qu’ilengendre,quel’hommepeutserecevoirdeDieujouraprèsjour,toutcomme,auseindelavietrinitaire,leFilssereçoitduPèredansledialogued’amourqu’ilnoueaveclui.

On retrouve ici le schéma trinitaire développé en premièrepartie:demêmequeleFils«traverse»l’altéritéd’unTroisième–l’Esprit–pourentrerendialogueavec lePère,unTroisièmedemêmenatureque lui,auquel il est fondamentalementunietqui pourtant est autre, de même l’homme, pour entrer endialogueavecDieu,doit«passerpar»unautre,demêmenatureque lui, luiétantprofondémentunimaispourtant radicalementautre.Ladifférenciationsexuéeintervient icicommelamarquedecettealtéritéindélébile.

Toutefois, cette altérité ne saurait se réduire à un aspectphysiologique.Elle se définit plus encore, il faut le souligner,parunerelationsingulièreàDieuinstauréedèsl’origine.Ilest

en effet signifiant que dans le second texte de la création,l’homme et la femme ne soient pas créés ensemble, dans ungesteuniquedeDieu,maisdefaçondistincte,séparée,dansunface-à-facesolitaireaveclui.Lafemmeignoretoutdelarelationoriginairedel’hommeàDieu,puisqu’ellen’étaitpasencorelà,maisl’hommeaussiignoretoutdelarelationoriginaireunissantDieuàlafemme,puisqu’ilsetrouvaitendormi(Gn2,21-22)58.

Orc’estjustementcettedissymétrieoriginairequipermetdepenser lamédiation : l’hommeet la femmenese reçoiventpasdeDieu ensemble, dans une relation qui leur serait commune,mais de façon dissymétrique, dans une relation unique etpersonnelleàchacun(e),impliquantunemédiationmutuelle.Onpeutoserunparallèle:demêmeque,danslemythebiblique,lapremière femme naît du corps de l’homme et qu’aujourd’huic’estl’hommequinaîtducorpsdelafemme,demêmel’hommeet la femme sont-ils appelés à naître à la vie divine par lamédiationl’undel’autre.

Lecouple,undialogue-à-trois

Tout couple croyant fait l’expérience de cette médiationmutuelle, à un degré plus ou moins fort. Chacun(e), tout engardantunerelationuniqueetpersonnelleàDieu,quiéchappeàson conjoint, sent pourtant que cette relation est désormaisindissociabledecelui-ci.Il(Elle)saitquesoncheminversDieupasseparl’autre,qu’il(elle)aàserecevoirdeDieuàtraverselle(lui),plusencoreàtraverssaproprerelationàDieu,alorsmêmequ’elle lui échappe en partie !End’autres termes, sa vocationsingulièresevoitirrémédiablementunieàlavocationdesonvis-à-vis et dépend désormais de celle-ci – sans pour autant s’yconfondre. C’est bien là faire l’expérience troublante d’une


scandaleinouïdecettemédiationassumée?64. Voir par exemple VANHOOMISSEN, Dieu, son peuple etl’étranger, coll. « Connaître la Bible » 20, Lumen Vitae,Bruxelles,2000,p.56-57.65. Nous nous référons à l’interprétation que certains Pèresdonnent de l’Incarnation. Marie y est présentée comme lachambre nuptiale du Fils et de la chair humaine. Voir parexempleAUGUSTIN,CommentairedelapremièrelettredeSaintJean,DDB,Paris,1986,p.29.

DEUXIÈMEPARTIE

L’altéritéaccueillieLedialoguecommerencontreethospitalité

IV

Ladimensionthéologaledel’hospitalité

Quesignifiepenserledialogueàlalumièredel’hospitalité?

ClaudioMonge

Toutd’abord,jetiensàremercierlecollectifdesauteursdesonhospitalitéetdelapossibilitéqu’ilm’adonnéedepartager,même à distance et par des petits bouts de chemin seulement,cetterechercheexigeanteparcettevariétéd’approchesetparlesérieux de l’engagement de chacun avec une ouverturebienveillanteàl’apportdel’autre.

Pourarriveràdirequelquechosedudialoguedesreligions,il faut nécessairement gérer le rapport paradoxal entre unengagement absolu à l’égard de « sa propre vérité » et uneattituded’ouverture,derespectetmêmed’estimediraitHenrideLaHougue66, à l’égarddesconvictionsdes fidèlesd’uneautrereligion (pour ce qui nous concerne dans cette réflexion, nousnous limitons à prendre en considération les trois religionsabrahamiques). Il ne s’agit pas d’une simple questiondialectiquemaisd’unstylethéologique,danslesensévoquéparChristopheThéobald67,làoùonneréduitpluslerapportentreles religions à une confrontation entre systèmes doctrinauxcloisonnés et intemporels mais où on associe le contenu à la


mais point trop exclusifs, et où ils instauraient unecommunication avec les autres acteursde traditions religieusesdifférentes.

ÀAssise,onauraitpusouhaiterquesoitaumoinsdissociécelui qui convoque de celui qui organise, structure etmène laprière, en donnant une tonalité forte à l’ensemble ducheminement rituel. Il n’en fut pas ainsi et Assise 1986 a puapparaître comme un événement inter-religieux à forteconnotation catholique, dans le sens « catholique romain» duterme83.Àcepropos,nousvoudrionsfaireremarquerque,dansl’actehospitalierdeMamré,ilyabienévidemmentl’invitationd’un hôte accueillant, le patriarche Abraham ; toutefois, le«maîtredescérémonies»s’adresseàseshôtesdepassagepouravoirl’autorisationdeprocéderselonunritueld’accueildontildresse une description synthétique (cf. Gn 18, 3-5a) : il nes’active qu’après avoir reçu l’accord des pèlerins mystérieux(«Faisdonccommetuasdit»;Gn18,5b).

Enrevenantànotreanalyse,«Assisen’estpasunerencontrede prière comme il peut s’en produire à échelle locale. SelonJean-Paul II, la nouveauté s’accorde au “témoignage devant lemondedelanaturetranscendantedelapaix”.Cetteaffirmationsurlanaturedelapaixreprésentedéjàuneprisedepositionsurl’objet et la manière d’y parvenir : les religions devant sesoumettre à la Puissance qui est dispensatrice de la paix, laliturgie s’orientera singulièrement vers l’invocation, laquelleapparaît vivante dans la plupart des traditions spirituelles etreligieuses84».Cependant,lechoixdulieun’estpasanodin,etsi une action rituelle peut rendre sacré n’importe quel lieu,certains lieuxprécèdent lesgesteset lescommandent.Assiseaétéchoisiecommelieususceptibledeconstituerunsymboledelapaix,carlavilleestmarquéeparlesouvenirdesaintFrançois,

hôte symboliquede cette liturgie.Ledécentrementqui s’opèrepar rapport à Rome est particulièrement appréciable dansl’optique inter-religieuse, mais, malgré tout, Assise et saintFrançoisn’échappentpasàunetrèsforteidentificationaucœurdel’Églisecatholique.Mêmedanscecas,commenousl’avonsdéjà rappelé, le choix de l’arbre, le térébinthe, de la partd’Abrahamsoulignebeaucoupplus ladiscrétiond’unhôtequirespecte l’altérité de ses invités. Cela dit, même à Assise,l’attention due par l’hôte à ses invités impliquait une actionrituelle très sobre et, surtout, le souci de lamise enœuvre deprières simultanées dans des lieux séparés. « La formule êtreensemble pour prier, non pas prier ensemble – écrit FrançoisBoespflug–aeneffetinspiréunrituelécartantleséquivoquesde l’adverbe “ensemble”, qui signifie en français au mêmeendroit,oubienaumêmemoment,oubienencorelesdeux.Lerituelde la rencontrea tranché.Laprière,ce jour-là,nesortirapasd’unealternative:soitelleseferaaumêmemoment,etceneseraalorspasdanslemêmelieu,chaquefamillereligieusepriantdansunlieudistinct,séparé;soitelleseferadanslemêmelieu,etalorsceneserapasaumêmemoment,lesprièresdechacunedesreligions“sesuccéderont,dansunordreconvenable”85.»

Bien évidemment, tout en ayant été un moment de forteexpérience inter-religieuse, la rencontre d’Assise n’a pas oséfaire le pas d’une intégration réfléchie de prières et de gestessymboliques communs. On en garde l’impression qu’on aprobablementperduuneoccasionde l’ordredu témoignage, làoù laparolepeut s’effacer en faveurde l’actionelle-mêmequiexprime des convictions intérieures. Il aurait fallu davantaged’empathie, c’est-à-dire de capacité à plonger dans un mondequi, tout en étant particulier n’en est pas moins divers et parcette diversité est enrichissant sans pouvoir donner lieu à des

ambiguïtés relativistes. Donc, plonger dans cette diversité,certes, mais sans pourtant s’y noyer, par exemple : enchoisissantdesgestescapablesd’ouvrirdescheminsnouveauxd’accueilmutuelnonrituellementidentifiésaucœurd’uneseuletradition86.

Enconclusion,laquestionquidemeureestlasuivante:ya-t-il une prière vraiment universalisable dans le sens où descroyants issus d’horizons religieux variés pourraient s’yretrouverenexprimantlecœurdeleurfoitoutenpartageantlecœur de la foi des autres ?87 Si l’on élargit le regard,l’impressionestquel’existenced’unordresymboliqueuniverselpermettant une prière vraiment partagée entre religionsdifférentes relève d’un désir chimérique plus que d’unepossibilitéeffective(maisonresteplusconfiantsion limite leregardauxtroisreligionsabrahamiques).

Pour ces raisons, l’analyse proposée dans ce recueil parRoberta Collu-Moran de ne pas en rester au niveau desprincipesmaisd’examinerdesexpériencesconcrètesdeprièresinter-religieuses pour en faire ressortir des critèresd’applicabilité, est essentielle. L’attention se pose donc auniveaudemots, de formules et degestesutilisables aussi bienquedescritèresd’espaceetdetempsdedéroulement.Chantierouvertdansl’aventuredel’hospitalitédesdifférences…

66.L’auteurdeL’estimedelafoidesautres[coll.«Théologieàl’Université »,Desclée deBrouwer, Paris, 2011], en posant laproblématique du positionnement de l’Église catholique dansses relations avec les autres religions, affirme justement quepuisque la foi des autres n’est pas sans lien avec la foichrétienne, tant dans la démarche que dans son objet, ce liendoitmarquerleregardquelechrétienportesurlenon-chrétien.


reconnaissance qui ne protège pas seulement les droitspolitiques de l’individu, mais aussi son identité111. Dans lemême temps, il insiste sur le fait que chaque culture quirecherche la continuité est obligée de se transformer. Ce quiimplique un effort de s’ouvrir aux autres cultures, autrementdit : l’hospitalité.Mêmeuneculturemajoritaire est contrainte,pourconserver sondynamisme,ditHabermas,«à repenser sesprémisses,àchercherdesalternativesouàintégrerdesélémentsétrangers.Celaestparticulièrementvraipourlesculturesissuesde l’immigration,quidevronten findecomptese refonderau-delà et de leur appartenance originaire et de la politiqueassimilatrice112».Unevisiondumondefondamentalisten’apassaplacedanslasociétémulticulturelle,puisqu’elleestbaséesurl’exclusionetnonpassur la reconnaissancemutuelle.Danscesens même, on peut parler de culture hospitalière ouinhospitalière. Là où il y a critique inconditionnelle, il y ahospitalité. Mais il n’est guère difficile de remarquer queHabermas pousse ses idées plutôt vers un horizon moinshospitalier. Il distingue entre deux niveaux d’assimilation : lapremière engage l’étranger à respecter la culture politique dupaysd’accueil,ladeuxièmechercheenl’occurrenceàassimilerles immigrés culturellement, ce que Habermas refusecatégoriquement, en défendant la première. Mais y a-t-il uneculturepolitiquecloseetfinie?Etl’étrangern’a-t-ilpasledroitde contribuer à cette culture politique, à la penser et repenserdifféremment, puisque la démocratie est à comprendre commeœuvreouverteetinfinie,toujoursenmouvement–Derridaparled’unedémocratie à venir. Et peut-on nier par exemple que laprésence de l’islam en Europe, malgré les malentendus et lesdérivesdecetteprésence,acontribuéàun renouveaureligieuxetapoussé l’Europeà s’interroger sur ses identités, saculture

politique et sa relation avec l’autre, à repenser même sesconvictions et à corriger ses préjugés ? L’hospitalité est unerencontre et non une inclusion de l’autre. La conceptionhabermassienne reste paternaliste113.DerridadénoncedansDel’hospitalité le modèle paternel et phallogocentrique del’hospitalité114.Onn’estjamaisàl’aisedanslamaisondupère,etça,onsaitdepuisKafka,maisest-ceparcequecettemaisonnous pousse bon grémal gré à nous allier avec un passé, unealliancequirefusetouteformed’étrangetéetdetranscendance?Lepèrecommepolitiquedunompropre–lenomdelafiliation–, d’une origine, d’un pouvoir qui se veut perpétuel, d’unecertainepenséedulieu,d’unlieusacré,fermédevantl’autre.LaMétamorphose décrit le sentiment du fils étranger dans sapropre famille. La demeure du père, ou plutôt l’hospitalitépaternelle oblige le fils à s’approprier la culture familiale, àreproduirelepère,àrenierladimensiondutemps.Etqu’est-ceque l’hospitalité si ce n’est ce temps que je partage avec lesautres ?Kafka écrit : « Jemeproduisdéjà comme le singedemesparents115.»

VI

UnedémocratiequiatendanceàétendresesétrangerssurunlitdeProcusteetàvouloirqu’ilsaienttousunemêmeidentité,unmême idiome,unmêmemodedevie,est inhospitalière.Onassiste dans ce contexte à ce qu’on peut nommer, uneprocustiationdel’autre.Par-là,jeneveuxriendired’autrequele rejet de son idiome.Rien n’est plus inquiétant pour lemoiquel’idiomedel’autre,quesalangue,etcelaparcequec’estsalangue qui fait de lui un étranger. Mais l’étranger n’est pasuniquement une personne qui arrive d’un autre pays, qui

appartient à une autre culture, que dirions-nous alors d’unSocrate, connu de tous comme citoyen athénien, et qui seprésenteàsesjugesendisant:«Jesuistotalementétrangeràlamanière de parler ici. »Dans son apologie, il demandait aussi« qu’on lui laisse ses tournures et manières de parler116 ».L’étrangerneselaissepasréduireàunelangue,àunecultureoubienàunenationalité,iln’appartientpasàunsol,lui,l’habituéà avoir plus qu’un ciel. Et dans cela même il est la mise enquestiondupaganismedulieucommeduLogospaternel,maissurtout de tout monolinguisme. Mais la logique de laprocustiationnes’arrêtepaslà,ilyaaussiunrefuscatégoriquequel’autreparlemalangue.L’exempledupèredel’humanisme,le poète italien Pétrarque qui s’insurge contre l’emprise desauteurs arabes sur la pensée de ses contemporains, surtoutcontrel’averroïsme,estmarquantdanscecontexte.Pétrarquenehaïssaitpaslaculturearabeparcequ’elleétaitarabe,maispoursa composante grecque (parce que c’était grec, parce que lesArabes voyaient aussi dans la culture grecque un composantessentiel de leur culture), Pétrarque lui, ne voulait le grec quepour lui, il ne voulait pas partager, tel un Heidegger avant lalettre,letempsaveclesautres.Dansunedeseslettres,ilécrit:

Je te prie de grâce en tout ce qui me concerne, de netenir aucun compte de tes Arabes, pas plus que s’ilsn’existaient.Jehaistoutecetterace.JesaisquelaGrèceaproduitdeshommesdoctesetéloquents:philosophes,poètes,orateurs,mathématiciens,toussontvenusdelà;là aussi sont nés les pères de la médecine. Mais lesmédecins arabes ! Tu dois savoir ce qu’ils sont. Pourmoi,jeconnaisleurspoètes;onnepeutrienimaginerdeplusmou,deplusénervé,deplusobscène…Àpeinemefera-t-on croire que quelque chose de bon puisse venir


objet.L’autre,enquelquesorte,nepeutpaséchapperàl’amour,àl’accueilquiluiestoffert,toutenn’étantpaspossédéparlui.Pour celui qui pratique le dialogue co-personnel, l’écoutél’impactenécessairementcommeunsceaulaissesamarquedansla cire. Dans les autres situations, sans écoute, il s’agitsimplement d’inter-action. L’image correspondante pourrait yêtrecelled’uncroisementdistancié,voired’unaffrontementdessceaux, d’un mélange des cires ou d’absorption de l’un parl’autre. Si l’écoutant ignore tout de l’effet qu’il peut causer àsontoursurl’autre144,lefaitpourluidesemaintenirdanscetteposition où il renonce à occuper la place qu’il offre à l’autre,cellequ’ilreçoitduPèreparleFils,devientpourlesecondunappel à écouter, à accueillir à son tour. L’entendra-t-il et yrépondra-t-il?L’écoutéselaissera-t-ilêtrerenducapableàsontour devivre l’attitudedudialogue co-personnel ?Ceci est del’ordredesonmystère.

Ledialogueinterpersonneloularéciprocitéchoisiedesdialoguesco-personnels

Àcausedeleurlienétroit,cequenousavonsmontrépourledialogue l’est pour la réconciliation.Elle n’est pas, elle aussi,un événement qui nécessite un engagement dans la réciprocitépour être effective. Si celui-ci est souhaité pour le bien del’autre de la part de celui qui, blessé et/ou ayant blessé, estréconcilié, elle ne lui est pas nécessaire.La remise de la dettepeut lui être faite par Dieu sans qu’elle ne soit faite par lavictime, le criminel ou généralement les « partenaires » de lafaute. La sortie de l’impasse se fait par le renoncement àl’accusationdel’autre,desoi.C’estl’échecdel’accusateurquisubsistait en soi avant la réconciliation. C’est la posture du

Christsur lacroix.IldemandeauPèrequ’ilaccordelepardonque lui-même ne peut donner (comme homme et comme FilsrecevanttoutduPère).

Laréconciliationmutuelleetlechoixd’offrir laréciprocitédialogale,c’est-à-dire laréalisationd’undialogueco-personnelparchacundespartenairesdelarencontre,sontdansleurformeachevée une visée eschatologique, un à-venir. C’est celui duRoyaume de Dieu qui se comprend comme l’espace-temps oùl’homme entre dans la réciprocité de l’écoute et de la paroledanssaetseslimitesavecDieu,avecsesfrères,aveclui-même.Le Peuple de Dieu, celui de ses fils, est celui desécoutants/parlants/agissants, ceux qui aiment comme le Christles aime.Ledialoguequi sevit entre euxet avec leChrist estalorscommunion.Ilestd’êtreportésensembleparlarecherchede la vérité pour y vivre sanctifiés. Nous choisissons del’appelerledialogueinterpersonnel.

Ledialogueinter-individuel,moyenpourapprendreledialogueco-personnel

Pour être conduit au dialogue co-personnel où opère laréciprocité de nature, l’apprentissage se fait par un exercicevolontaire, celui du choix de se taire pour écouter, pouraccueillir l’œuvre du salut. Aux discours en débat avec desindividuseninteraction,vients’ajouterchezcelui-là,parcequ’ilse taitets’entendêtre, laprisedeconsciencedespensées,desémotions et sentiments qui viennent entraver sa capacité àl’écoute,d’ouvertureàautrui.Nousdésignonscesméthodesoumoyensd’apprendreàentrerenrelation,àvivreuneauthentiquerencontre, sous l’expressiondedialogue inter-individuel, car ilnepeutavoirlieuquedansunrapportavecd’autresindividus.Il

demandeunengagement,unchoixdélibérédeselaisseréduquerà la pratique de l’écoute et de la parole, à tenir même si lepartenaire ne prend pas la même résolution, à oser crier versDieu et y puiser le souffle nécessaire. L’éducation à l’écouteopère dans le cadre d’une rencontre inter-individuelle où seregardent, se sentent, s’apprivoisent, s’affrontent les individus,où ils apprennent à se connaître dans leur fragilité et leursfaiblesses,oùilestdonnéàchacunetdefaçondissymétriquededécouvrir sa capacité et sa réalité relationnelles, au-delà desseuls rapports qu’ils établissent entre eux pour maîtriser leurmonde.Sinouschoisissonsdel’appelerdialogue145c’estparcequ’ily a ledésir résolude se laisser traverser, travaillerpar laparole d’a(A)utrui et pas seulement de se situer dans l’inter-locution.

Quand les difficultés surviennent dans le dialogue inter-individuel et qu’elles sont affrontées, et non ignorées,combattuesou rejetées telquecelaadvientdans la seule inter-locution, elles conduisent, grâce à la qualité de l’engagement,sur le chemindudialogueavec l’autreafinde le recevoir et lefaireseconnaître.Danscequiestuncombatdelafoi,c’estbienlavenueaudialoguedel’hommeavecDieuquis’yréalise(toutenrestantuneallianceinégalitaireetasymétrique,carl’écouteetlaparoledel’hommeneserontjamaiscellesdeDieu),etparelleavec tout homme146. Sur cette voie du dialogue co-personnel,l’être humain y potentialise sa capacité à accueillir laRévélation,àseteniràl’écoutedelaParolequilefaitvivre.

Enconclusion:del’interlocutionaudialogueinter-personnel


rares et ne donnent pas du tout sa vraie couleur à laconversation. Objections et réponses sont faites enfonction d’une vision religieuse déterminée. Et l’autreinterlocuteurrepoussel’objectionetréfutelaréponseaunomdesavisionpropre160.

Avant ledébutdudialogue, l’empereuret le savant avaientfixé une structure et les questions. Il tombe sous le sens quel’empereur a utilisé ces protocoles et cette structure pour sarédaction.Mêmes’ilarenduledialogueconformeàlavérité,ladimension dialogique fait ici défaut, selon la perspective dePanikkar.Lapersonnede l’interlocuteurmanque.Khoury apuconclure qu’il ne s’agit pas d’un vrai dialogue, mais d’« uneespèce de double monologue161 ». On peut établir unecomparaison avec un joueur de tennis qui jouerait seul etfrapperait laballecontreunmur. Il saitexactementoù laballevole sur le sol. L’interlocuteur, considéré dans sa réalitépersonnelle,n’estpassiprévisible.Cetexemplemontreque ledialoguen’estjamaisuneaffaireneutre.C’estuneaffaireentredeuxpersonnes.

GrâceautravaildeJean-MarieGaudeul,162d’AdelThéodoreKhoury et d’autres, nous avons accès aux témoignages de cesdialogues duMoyen Âge dits dialectiques. Au début, ce sontdeschrétiensorientauxqui se sont engagésdansdes échangesréelsouconstruits,puisdesbyzantinsetenfindesauteurslatinscommeRaymondeLulleouNicolasdeCues.163

Ledialoguedialogiqueestunéchangeentredeuxpersonnes,entre un « Je » et un « Tu ». Dans le dialogue dialectique le« Tu » a disparu.Mais Panikkar relève aussi le contraire : ladisparitiondu«Je»dansuneapprochedudialoguetropliéeàuneméthodetranscendantale.L’autre textedePanikkar intitulé

Epoché in the Religious Encounter apporte un complémentimportant à la réflexion précédente. Selon notre auteur, lathéologie des religions possède une méthode dont les racinesplongent dans la phénoménologie d’EdmundHusserl. Il s’agitici de l’« époché », c’est-à-dire du fait d’éviter tout ajoutpsychologique,touteconvictionpersonnelle,dansladescriptiondes phénomènes. Je mets mes convictions, ma foi, entreparenthèses pour recevoir l’autre, pour entrer en dialogue aveclui.Onreconnaîticilavolontébienveillantedecréerunespacepourlarencontre,delaisseràpartlesjugementsdevaleur.Maisàquoibon?Quivadialogueravecl’autresile«je»disparaîtentreparenthèses?

LathèsedePanikkarestlasuivante:

Real understanding transforms my ego as well as thealius.Themeetingpoint–andthisismythesis–isnota neutral dialectical arena that leaves both of usuntouched, but a self that besides beingmyself is alsosharedbytheother164.

End’autrestermes,siPanikkarparledu«self»,ilparledela personne, d’un être en relation avec d’autres êtres, avecd’autrespersonnes–selonlatraditionaugustinienne165.

Dans notre contexte, nous pouvons constater : la présencedes personnes dans tout dialogue est inévitable. C’est unprésupposédudialoguedialogique.

Lanotiondepersonneiciconsidéréeestcellequisedégagedes œuvres du personnalisme dialogique deMartin Buber, deFranz Rosenzweig et de Ferdinand Ebner, dans lemouvementpersonnaliste d’Emmanuel Mounier, de Jean Lacroix, dulibanaisRenéHabachietdumarocainMohamedAzizLahbabi,dansl’anthropologiephilosophiquedeMaxScheleretd’Helmut

Plessner,maisaussidanslesthéologiesdeRomanoGuardini,deJean-PaulII,deBenoîtXVIetd’autres.

Bien des idées de ces penseurs forment l’arrière-plan del’approchedeRaimonPanikkar.

Ces idées sont également présentes dans des textes de laCurie romaine, particulièrement dans un texte sur le dialogueislamo-chrétien, les Orientations pour un dialogue entrechrétiensetmusulmans:

Concrètement, nousvivons cette attitude [d’acceptationde l’autre et d’ouverture à lui,M.K.] par le dialogue.Celui-ci,eneffet,estavanttoutunerencontredesautres,à l’intérieur de laquelle nous recherchons, au-delà desdivergencesidéologiques,unecommuniondepersonneàpersonne.Ledialogueatteintsonépanouissementquandl’autre est accueilli et connu en ce qu’il a de plusprofond,encequifaitqu’ilestcettepersonne-là166.

Nousnepouvonspasaborder leconceptdepersonnedanstoute sa complexité. Mais on peut constater que la personnen’estpasunacteurvidedansledialogue.Elleauneidentitéetunevieproprequifontpartiedechaquerencontre.Ellepossèdeune double valeur, à la fois comme être qui communique etcomme porteuse d’une immense dignité, selon ce texte de laCommissioninternationaledeThéologie:

B.Lesensdel’homme.109.Uneanthropologieimpliciteestaussiengagéedansle dialogue inter-religieux, cela pour deux raisonsprincipales. D’une part, en effet, le dialogue met encommunicationdespersonnes,dontchacuneestsujetdesaparoleetdesoncomportement.D’autrepart,lorsque


croyances ? Alors que pour les trois grandsmonothéismes, leproblèmenesemblepasseposercarlesjuifs,leschrétiensetlesmusulmansadoreraientunmêmeDieu,leDieuabrahamique,lerapportaveclebouddhismeetlesautresconfessionsreligieusesse révèleêtrebeaucouppluscomplexe, fauted’uneconceptiondelaTranscendancepartagée.

Tout se passe comme si nous parlions des languesdifférentesquis’efforcentde traduireunmêmediscours ;danscette cacophonie, le seul référent commun serait une« intention » partagée, un désir ou une volonté d’être là‘ensemble’. Il y a donc au moins un contexte, un « lieu »commun,maisencorefaut-ilquecetespacepartagésoitneutre.Cetespacecommun,suitlarègledu«toutourien»caroubienilexcluttoutsymbolereligieuxpourpermettreàtoutunchacund’existeroubieniladditionnecessymbolesafinquetousàleurmanièrepuissent s’y retrouveretydemeurer.C’est lanégationdu tout ou lamultiplication de tous les éléments symboliquesqui se trouveraient concentrés en un seul endroit. Mais sichaque acteur du dialogue inter-religieux parle sa langue«religieuse»etque la traductiondemeure impossibleselon levieiladage«traduttore,traditore»,qu’est-cequipeutbienuniretrassemblertouscescroyants?

Pour essayer de répondre à cette question, il faut déplacernotreregardetleconcentrernonpasuniquementsurlesprières,les textes sacrés et les croyances telles qu’elles sont dites,explicitées par les fidèles, nous renvoyant ou non à uneTranscendance selon les différentes traditions religieuses,maisl’orienter vers ce qui se donne à voir lors de ces célébrationsinter-religieuses.Etcequisedonneàvoir,c’estprécisémentle«geste».

Pour avoir participé à des nombreuses rencontres inter-religieuses, ces dernières années, il me semble que nous

assistons actuellement à l’émergence de nouvelles formes decélébrations inter-religieuses et plus précisément à l’inventionde nouveaux gestes rituels et liturgiques par les acteurs dudialogue inter-religieux. Cette notion de « geste » est uneproposition conceptuelle forte qui permet de penser nosrelationsauxautresdifféremment.Dansl’exécutiond’unrituel,alors que la gestuelle relève souvent du quotidien –manipulationd’objets,déplacementdansl’espace–,ilnousfautd’aborddonneràvoir le senspremierde l’action,quiestdansl’acte lui-même (qui correspond au sens littéral ou premier dutexte)177.C’estalorsl’intentionimplicite,compriseetpartagéeparlegroupeenprésenceetlarépétitiondugeste,quifontquele sens«décroche»etqu’onentredansautre chose.Legesteéchappealorsausensqu’onluiassigneordinairementetsemetàmenersaproprevie178.

Dans le champ du dialogue inter-religieux, la significationd’ungestedépasselafinalitévisiblepourlaquelleonl’exécute,ilexcèdetoutprogramme,ilproduitdusens.Ilexisteplusieurstypes de gestes ; je m’intéresserai ici au geste « dialogal ».Nombreux sont les auteurs qui travaillent sur le concept de« geste » en philosophie, en anthropologie et même enlittérature.YvesCitton,professeurdelittératureàl’universitédeGrenoble, consacre son dernier essai Gestes d’humanités :Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques179 àl’analysedesgestualitésaffectives, immersives,critiques.Cetteréflexion sur ce que peut être un «geste» s’inscrit dans unetradition de recherche très longue, notamment interactionniste,quis’intéresseauxdifférentsaspectsdelacommunicationchezles individus. Nombreux sont les penseurs contemporains,historiens, sociologues, anthropologues, qui s’attachent àessayer de comprendre et d’analyser la part de culture inscrite

danschaquegesteetsadimensionuniverselle.Lenuméro8delaRevueAppareil180estentièrementconsacréau«geste».Cenuméro, dirigé par Philippe Roy, questionne la nature desdifférents gestes et leurs variations. Les auteurs viennent dechamps disciplinaires les plus divers, ce qui témoigne del’intérêt que les sciences sociales portent à l’analyse del’expériencegestuelle.Danscestextes–quiontaccompagnémaréflexion, tout au long de la rédaction de cet article –, il estquestiondedifférentstypesdegestesetsurtoutdel’oppositionentre « geste » et « acte politique », que le philosophe italienGiorgioAgambendéveloppedansunarticledesonlivreMoyenssans fins intitulé « Notes sur le geste181 ». Toutefois ceschercheurs n’évoquent jamais la notion de « geste » dans lechampderecherchequinousestpropre,àsavoirl’anthropologiedufaitreligieux;c’estdoncànousquerevientcettepropositionconceptuelle de « geste dialogal » pour lemilieu du dialogueinter-religieuxetinterculturel.

Le « geste dialogal » permet aux prières et aux formescultuellespropresàchaquetraditionreligieusedesedélocaliser,les religions s’ouvrant ainsi à l’échange universel desimaginaires. Certes, le geste évoque une pluralité d’horizonsculturelscar ilnepeutques’inscrireetprendreformedansunmilieu donné. Une pluralité de formes et de formats quitraduisent le besoin que le geste a d’élargir son champ decommunication.

Lesgestesducorpsetlesgestesdelapensée,maisaussilesgestesdel’âmeetdel’esprit,tousdansleursingularité,peuventparler à l’être humain au-delà des différences. Les gestes aucinéma et dans les arts montrent à quel point les histoirespeuvent être universellement compréhensibles sans le langageverbal.Etpourtant,nous sommescapablesde repéreraussi les


disposition dialogante devient celui qui projette, initie,inaugure, débute, ouvre, invite, accueille, occasionne.C’est cequePascalKrajewskiappelle«legestedesgestes»,

La motivation informative, noétique, communicative,cognitive.Cellequiviseàconnaîtrelemondeextérieur,à le comprendre, à le régir par le signe. Elle dit lanécessitépourl’individudevivreenêtre-communiquantavecsonentourage,qu’ilsoitorganiqueouinorganique.L’activitéquiensortnevautquecommeproductricedesignifiants,envued’unrendementsémiotique.C’esticil’être-à-l’autre de l’individu que son corps exprime.Voilà donc ce qu’est le geste : le devenir-corps del’expressiond’unemotivation205.

Legestene faitqu’incarneret rendrevisibleune intention,la motivation de l’individu, un projet de vie et des valeurspartagées, à caractère universel, car le geste se rend lisible, ilparle aux foules, il a vocation à atteindre les périphéries, selaissecomprendrepartousau-delàdesfrontièresetdesbarrièreslinguistiques.

D’autre part, cette notion de geste telle que je viens de laredéfinir à travers l’analyse qu’en fait le philosophe italienGiorgio Agamben me permet aussi d’aborder la question del’instrumentalisationinstitutionnelledudialogueinter-religieux.Ce qui se joue là est à mon sens très grave car il s’agitd’instrumentaliser à des fins différentes le dialogue inter-religieux en demandant à ses acteurs de se substituer auxpouvoirs politiques en matière de médiation et résolution desconflitsquitraversentnotresociété.Iln’yaurapasdedialoguesans « geste », mais encore faut-il que ce « geste » soit sansfinalité assignée d’avance. Il me semble qu’il ne faut pas

enfermerledialogueinter-religieuxdansunutilitarismesocialetencoremoins le transformerenunestratégiedereconnaissancesociale.

On parle beaucoup aujourd’hui de « l’inter-religieux et lesocial»,del’engagementsocialdanslacité;del’inter-religieuxet lepolitique ;durôleque l’inter-religieuxpeut jouerpour lapaixetlarésolutiondesconflits;pourlapolitiqueintérieureetpour l’intégration, des domaines d’intervention que lessociologuesdistinguentd’ailleurssignificativementdesactivitésqu’ilsappellentspécifiquementreligieuses.

L’anthropologueKatrinLangewiesche,danssonarticle«Ledialogueinter-religieuxauservicedudéveloppement»,montreàtraversdesexemplesconcretsquedans ledomainedelasanté,lorsque le dialogue inter-religieux entre dans l’arène dudéveloppement, il devient une stratégie d’autopromotion pourlesdifférents partenaires de cedialogue.End’autres termes lacapacité de collaboration entre différentes communautésreligieuses est devenueune stratégie de reconnaissance socialeprometteuse206.

La pratique du dialogue inter-religieux doit en revanchepermettre aux croyants de différentes religions et culturesd’exprimer leur approche du mystère de l’Altérité Absolue àtraversdesmodalitésnouvellesdontlessignificationssontbiensupérieures à celles qu’exprime l’orthodoxie officielle. Le« geste dialogal » opère dans un espace de communication«autre»,unespacede«milieu»,oùlepartageetlarencontredeviennent possible grâce à cette possibilité qui est donné aucroyant, comme interprète de sa propre religion, d’excéder les« cadres » de sa pratique religieuse comme autant deprogrammations que les gestes relationnels contournent, voiredépassent.

Cettenotiondemilieu,cetespacedecommunication,celieuvide ouvert à la rencontrede l’autre correspondà lanotiondel’emtsa, ,quienhébreusignifie«milieu»etqueleMaharalde Prague, éminent talmudiste du XVIe siècle, examinait sousl’angle du travail de la contradiction. Le philosophe AndréNéher dans son ouvrage paru en 1991, Le Puits de l’exil,retraduitemtsapar«diagonaledumilieu»à travers l’exempledelaGenèse.

Pour leMaharal, ilya«uneinstabilitéfondamentaledansle monde qui crée une tension perpétuelle » entre les deuxtermes… Il « pose entre les deux termes un espaceintermédiaire»,c’estlemilieu,l’emtsa.Ceconceptjoueunrôlede«vide»entrelescontraires.C’estparcequ’ilyaunvidequepeut«sejeterunpontentrel’unetl’autre».Ilfautqu’ilyaitunvidepourqu’unealliancepuisseadvenir.

L’emtsa est un terme intermédiaire, susceptible de pacifierl’antagonisme des êtres, d’empêcher le choc brutal de Caïn etd’Abel, de permettre le dialogue car la mort d’Abel estprécisément un échec de communication. Comme l’indiqueAndréNéher:

Lemilieupacificateurdans laviedeshommes,cen’estpaslaneutralitéd’unvidequineseraitnil’unnil’autre,mais la plénitude d’une alliance englobant l’un etl’autre, dans le respect de l’un et de l’autre, par leparachèvementdel’unparl’autre207.

176. La notion d’efficacité symbolique a été utilisée pour lapremière fois par Claude Lévi-Strauss. Dans deux articlesdésormais célèbres, parus en 1949, il essaye ainsi de rendrecomptedecertainseffetsobservablesdelamagie.ClaudeLÉVI-


structuration de la pratique empêchant de qualifier de «mélange», dans le sens significatif quenousdonnons ici à ceterme, une combinaison d’éléments d’origines diverses. Plusconcrètement : il est peut-être normal d’être membre d’unefamille,d’unsyndicatetd’unecommunauté religieuseetdeseforgeruneidentitéàpartirdecesmultiplesappartenancesmaiscela est rendu possible parce que ces identités se trouventfacilementhiérarchiséesoustructuréesdemanièreàceque lesdifférents éléments puissent se combiner sans entrer enconflit230.Lemot «mélange» n’a pas beaucoupdepoids ici.Dans d’autres domaines, les difficultés sont en revancheinévitables. Est-il possible d’avoir en même temps deuxethnicités, deux sexes ? Peut-on appartenir à deux partispolitiques ou détenir simultanément deux nationalités ? Laquestionestdesavoiroùsesituentlareligionetlemélangedespratiques religieuses dans cette perspective. Il faudra sedemandersilemétissagedelapratiquereligieuseconcernedesélémentsdemêmeniveau,doncenconflitpotentiel,toutcommel’appartenance aux deux sexes semble être si problématiquequ’elle enparaîtquasiment impossible.Ou, aucontraire, est-ilpossible de mêler les pratiques religieuses, de la même façonqu’on peut sans convulsion appartenir simultanément à unefamille et à un syndicat ? Suivant la réponse, la question desreprésentations de la religion constitue un défi plus oumoinsimportant.

Une façon de voir dans ces échanges et ces mélangesconcernant la pratique religieuse des combinaisons nonconflictuelles tiendrait dans le fait d’identifier, pour chaqueélément,unefonctiondifférente231.Onpourraitainsiconsidérercertains éléments comme « religieux », et d’autres comme «culturels».Danscecas,onpeut avoir complémentaritédeces

différentsélémentsetildevientpossibledeparlerd’unedoublepratique, de multiples appartenances ou d’autres formes demixité sansque lapratiqueenvienneàêtreconsidéréecommeproblématique et ne représente un défi conceptuel232. Parconséquent, les idées établies concernant le religieux et lareligion et la représentation de la religion comme phénomènerelativement stable et bien délimité, ne sont pas ébranlées oudéfiées.Unecertaineconceptionplusoumoinsessentialistedel’appartenancedemeureintacte.Modestesserontalorsleseffetsd’un tel constat sur la réflexion concernant la tensiondialogue/conversion.

Il n’est pas possible de pousser l’analyse jusqu’aubout. Ilest toutefois important de soulever ces questions, afin demontrerlacomplexitémêmeduquestionnement.Nousentironslaconclusionquedanslapratiquereligieusesemanifestentdestypesdifférentsdemixité.Seul importedepointercette réalitéd’une mixité religieuse pour mettre en lumière la complexitéinduitepar la tensionentredialogueetconversion.Defait, lesindividusmêlent–plusoumoinsfacilement–despratiquesquel’on peut considérer comme plus ou moins religieuses233. Iln’estpasnécessairedepouvoirpréciserlafréquencedecegenredemélangenid’enclasser toutes lesvariantes.L’importantestdesaisirquecephénomèneconstitueundéfipotentielpournosconceptionsdureligieuxetdelareligionetporteàconséquencepournotreréflexionsurlerapportentredialogueetconversion.Silapratiquereligieuseestdiversifiée,multiple,mélangéeet–toutaumoinsdanscertainessituations–infidèleàunetraditionspécifique, cela signifie que toute idée de tradition religieusecomme clairement délimitée doit être mise en question.L’appartenancereligieuseserévèleouverteetlesfrontièresentrelesreligions,bousculées.Ilestévidentqueceraisonnementtient

seulementdanslamesureoùcertainesprémissessontacceptées.Si l’on a affaire à des combinaisons non conflictuellesd’éléments de niveaux différents, le « mélange » devient sanssignificationetnedéfiepas l’ordreétabli.Maisnous trouvonsdifficiledemaintenircettedernièrehypothèse.Nousproposonsdoncd’accepterledéfi,aumoinsàcestade,etdevoiroùilnousmène.

Syncrétisme

Les individus ont donc souvent une pratique religieusemultiple. Nous soutenons que différentes formes de mélangesreligieux font partie intégrante de la religion telle qu’elle estvécue et pratiquée sur le plan individuel. Si de telsmélangesreprésentaientunphénomènepurement individuel, lanotionde« tradition pure » – dont abusent parfois des pratiquants sansscrupules – pourrait être sauvée.Cette position n’est toutefoispas tenable selon nous. Toute représentation des traditionsreligieuses comme fixes, figées, fermes et délimitées de façonsimple, toute idée de pureté religieuse sont à questionner nonseulementsurleplanindividuelmaiségalementcollectif.Nousaffirmons donc que les religions sont syncrétiques de façoninhérente234. Toutes les religions ont une histoire mélangée :elles ne viennent jamais de nulle part et sont en relation avecd’autres traditions religieuses et non-religieuses235. D’unecertainemanière,ellessontdoncsyncrétiquespuisquel’histoired’une tradition donnée comporte toujours des influences desourcesdiverses236.Resteàanalyserdequellemanièreetàquelpoint elles le sont, et surtout à quel point ce « syncrétisme »défieréellementnosconceptionsdureligieux.

Il nous semble possible d’identifier deux principales


63-64.)240. Richard RORTY, Contingency, Irony, and Solidarity,CambridgeUniversityPress,Cambridge&NewYork,1989,p.75-76. Voir le projet entier chez Pierre Bayard. Il essaie demontrer l’interdépendancedesœuvres littéraires.Souvent c’estseulement de façon rétrospective qu’il est possible de lescomprendre ; Tristan et Iseute sont lus autrement après leromantisme par exemple. (Pierre BAYARD, Le plagiat paranticipation,ÉditionsdeMinuit,Paris,2009.)241.Ad Gentes 22 ; 24-29 deGuidelines on Dialogue withPeople of Living Faiths and Ideologies,http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/interreligious-dialogue-and-cooperation/interreligious-tvgue-with-people-of-living-faiths-and-ideologies,saisile24avril2013.242.VROOM,«SyncretismandDialogue»,p.27-29.VoiraussiNicholas RESCHER, Pluralism. Against the Demand forConsensus, Clarendon Press, Oxford, 1993, p. 79-97 ; etVassilis SAROGLOU, « Religious Bricolage as a PsychologicalReality : Limits, Structures and Dynamics », Social Compass53/1 (2006), p. 109-115. La question est thématisée dansSCHMIDT-LEUKEL,TransformationbyIntegration,p.74.243. SCHMIDT-LEUKEL, Transformation by Integration, p. 74-75,82-83.244. Pierre BOURDIEU, Raisons pratiques. Sur la théorie del’action,Seuil,Paris,1994,p.173-211;RORTY,Contingency,Irony,andSolidarity,p.73-95.245.VROOM,«SyncretismandDialogue»,p.29.D’unefaçongénérale voir la dé-contextualisation et la re-contextualisationcomme procédures normales dans l’interprétation chezRicœur(PaulRICŒUR,Du texteà l’action.Essaisd’herméneutique II,ÉditionsduSeuil,Paris,1986,p.113-131,169-178,399-409).

http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-programmes/interreligious-dialogue-and-cooperation/interreligious-tvgue-with-people-of-living-faiths-and-ideologies

246. SCHMIDT-LEUKEL, Transformation by Integration, p. 82-83.247. Voir Jacques H. KAMSTRA cité dans DROOGERS,«Syncretism»,p.10.248. Catherine CORNILLE, « Introduction. The Dynamics ofMultiple Belonging », in Catherine CORNILLE (éd.), ManyMansions ? Multiple Religious Belonging and ChristianIdentity, Orbis books, Maryknoll (N.Y.), 2002, p. 1-2 ;CORNILLE,«MehrereMeister?»,p.25.249. Cf. FRIDLUND, Mobile Performances. LinguisticUndecidability,p.121-123.250.Idem,p.75-95,108-110.251.BASSET,Ledialogueinter-religieux,p.307.252. Cf. Larry POSTON, « American Ijtihad. The Influence ofWestern Converts upon Contemporary Islamic Theology andPraxis»,inUlfGÖRMAN(éd.),TowardsaNewUnderstandingofConversion,Lund,Teologiskainstitutionen,1999,p.11-22.253. Voir FRIDLUND, Mobile Performances. LinguisticUndecidability,p.75-95,141-151.254.Idem,p.140-142,147-151.

X

Dialogueinter-religieuxouinter-spirituel

D’unglissementetdesesouvertures

XavierGravend-Tirole

Cetravailsesituedans leprolongementdemesrecherchessurlesquestionsdemétissageinter-religieux,dephénomènesdedouble-appartenance et de tentatives d’inculturation de la foichrétienne. À travers ces différents champs, la dimensionspirituelles’imposesouventdevant«lereligieux»,maissansleremplacer pour autant. Pour plusieurs, qui s’inspirent d’unetradition religieuse autrequecelledans laquelle ils sontnés–quimétissentlesdeux(hindouetchrétien;juifetbouddhiste;etc.),aupointdepratiquerlasecondedansunemesureplusoumoins égale à celle dont ils proviennent –, l’évocation d’unedimension spirituelle se révèle plus pertinente pour expliciterleurdémarchequelevocablereligieux.Demême,denombreuxcontemporains qui se comprennent comme ayant uneappartenance religieuse plutôt souple – et dont la fidélité auxpréceptes et doctrines reste plus ou moins ambivalente –, ontégalementtendanceàprivilégierlanotionduspirituelàcelledureligieux.Plusradicalement,alorsquedenombreuxautochtonespréfèrentdésigner leur traditionàpartirdu termespirituel, les« sans religions » – qui sont ou non athées, mais qui ne sereconnaissentpasclairementdansunetraditionparticulière–ne


questionduspirituel,bienqueleursanalysesetleursapprochesmeparaissent très problématiques du fait de leur réduction duspirituelàunecaractérisationtrèsésotérique301.LescritiquesdeMatthewWood,JeremyCarretteetRichardKing,quicontestentl’utilisationdutermespiritualensociologie,meparaissentplusintéressantes pour les questions qu’ils posent que pour lesconclusionsauxquels ils arrivent au regarddu termeétudié302.David Voas, cherchant à sortir de cette polaritéreligieux/spirituel, et à mieux expliquer en quoi on pouvaitparler de sécularisation, a proposé d’envisager le rapportincertainàunetraditionreligieuseavecletermefuzzy303.Siunlarge consensus rassemble les sociologuesdes religions autourdu constat que les modes d’adhésion et d’identification aureligieux se transforment, de fortes divergences demeurent surl’analysedesescausesetlataxonomiequ’ellerequiert.

Enfin, on aurait tort d’ignorer, chez les chrétiens, l’intérêtévidentetfondamentaldel’Esprit,dusouffle…quinousguideetnousprécède.Silemot«spirituel»estbiensûrnédugironchrétien,ils’estnéanmoinslargementagrégéàd’autresnotionsqui dépassent les écritures saintes (au-delà des mondesbibliques), selon Kaas Waaijman304. Si donc la penséehellénistiqueet lesdésignationsmodernessontdevenuespartieprenante de ce que l’on entend aujourd’hui par spiritualité,n’est-cepasauxchrétiensdefairealorsl’effortde(re)découvrircommentce termeaputrouverdenouvellesfonctionsdans lesdiscours ? Je veux dire par là qu’il y aurait sans doute àapprivoiser deux réalités distinctes : faire d’une part le deuild’unemainmisechrétienne (oudes religions) sur lesquestionsreligieuses/spirituellesensociété–accepterquelereligieuxnesoitplusréguléparlestraditionsinstituées,maisqu’ilpeutêtreatomisé au sens où la dimension spirituelle serait humaine et

non communautaire au départ –, et d’autre part, apprendre àrecevoir (ou à entendre), à frais nouveau, comment cette soifspirituellesemanifesteetsedéploiedansnossociétéssansplussereconnaîtredanslestraditionsreligieusesinstituées305.

Enjeuxetouvertures

À travers ce tour d’horizon, bien que le spirituel se révèlepassablement protéiforme, certaines lignes de tensions ou defractures apparaissent dans les débats. Afin de thématiser leterrain sur lequel pourrait opérer l’inter-spirituel, je procéderaiiciendeuxtemps:d’abord,formalisercestensionsàpartirdesenjeux qu’ils soulèvent et voir en quoi le spirituel peut sedistinguer du religieux (sans s’en dissocier pour autant), puismontrer comment la lexicologie du croire peut servir de cléd’interprétation pour comprendre le spirituel en général, et ledialogueinter-spirituelenparticulier.

Le premier enjeu consiste à déterminer ce qui distingue lespirituel du religieux et à faire apparaître qu’il n’est pasquestion de les opposer l’un à l’autre, mais d’en montrer lescomplémentaritésetleshiérarchisationspossibles,ensoulignantla dimension existentielle qui se loge au cœur du spirituel306.Typiquement, plutôt que de mettre en avant la doctrine,l’institutionou les codesà suivre–quine sont certespasdeséléments ànégliger et restent nécessaires à lavie spirituelle etreligieuse–ils’agitdeprivilégier,pourlespirituel,l’ouvertureau peut-être, l’expérience, les désirs de fidélité, la quête desagesse. Cette option, qui se révèle indispensable pour lerenouvellement des fonctions propres aux aumôneries parexemple,insistebiensurlecaractèrepersonneletsubjectifdelaviereligieuseplutôtquesurlescaractéristiquescommunautaires

detelleoutelletraditionreligieuse.Undeuxièmeenjeu,fortliéaupremier,toucheuneformede

contestation«politique»–entenduecommeluttedepouvoir–dumonopole que semble vouloir se garder le religieux sur lesquestionsspirituelles.Plutôtqued’assignercesquestionsàdela philosophie – si le terme philosophie en Grèce anciennepouvait sans doute se rapprocher de l’entendementcontemporain du spirituel, la philosophie telle que pratiquéeaujourd’hui ne permet plus cette proxémie307 – la nécessitéd’investir la sémantique d’un autre vocable (le spirituel) pourdésigner cette réalité de la vie intérieure, s’imposeadminimaaujourd’hui dans l’espace euro-américain.De fait, seront alorsentendues sous l’expression « démarche spirituelle » unecombinaisonde réflexionsphilosophiqueset l’intégrationd’unmodedevieconséquent,plusoumoinsproche–ousimplementétrangère, comme chez les athées – aux traditions religieuses.Onpeutencoreévoquericilestraditionsindigènesqui,sentantlepoidsdelacolonisationsouslevocablereligion,préférerontégalementparlerdespiritualitépourdésignerleurstraditions.

Un troisième enjeu touchant également le politique –entenducette fois commevivre-ensemble–, qui fut significatifdès l’émergence du terme spirituel en milieu non chrétien autournantduXIXesiècleetquirevientenforceaveclesgroupesécologistes actuels, consiste à contester les visions tropmatérialistes(aujourd’huiondiraconsuméristes),etàinvoquer– ou à se lamenter de l’oubli de – la dimension spirituelle del’humain.Cettealiénation,quiétaitdéjàplusoumoinscraintedans les travaux de Bergson, était surtout pressentie dans lestravaux de spiritualistes tels que l’anthroposophe RudolfSteiner, ou les théosophes Helena Blavatsky et Annie Besant.Aujourd’hui,lespirituelpeutsoits’opposeraumatérielafinde


SMITH, The meaning and End of Religion, Fortress Press,Minneapolis, 1991 [1962] ; Russell MCCUTCHEON,Manufacturing Religion : The Discourse of Sui GenerisReligion and the Politics of Nostalgia, Oxford UP, Oxford,1997 ; Steven WASSERSTROM, Religion after Religion :Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin atEranos, PrincetonUP, Princeton, 1999 ; TomokoMASUZAWA,The Invention of World Religions, or, How EuropeanUniversalism was Preserved in the Language of Pluralism,University of Chicago Press, Chicago, 2005 ; TimothyFITZGERALD,DiscourseonCivilityandBarbarity :ACriticalHistory of Religion and Related Categories, Oxford UP,Oxford,2007.280. La liste apparaît extrêmement longue, car elle estintrinsèquementliéeauxthéoriesdelasécularisation.Onpourravoir, parmi les ouvrages récents, Jean-Robert ARMOGATHE etJean-Paul WILLAIME, Les mutations contemporaines dureligieux, Turnhout, Brepols, 2003 ; RobertWUTHNOW,AfterHeaven.Spirituality inAmericaSincethe1950s,UniversityofCalifornia Press,Berkeley, 2000 ;DanièleHERVIEU-LéGER,Lepèlerin et le converti, la religion enmouvement, Flammarion,Paris,1999;WadeClarkROOF,SpiritualMarketplace :BabyBoomers, and the Remaking of the American Religion,PrincetonUP,Princeton,1999.Etmoins récents,maisquiontfortement marqué les études sur la question : Grace DAVIE,Religion inBritain since 1945 :BelievingwithoutBelonging,Blackwell, Oxford, 1994 ; Rodney STARK et William SimsBAINBRIDGE,Thefutureofreligion.Secularization,revivalandcultsformation,UniversityofCaliforniaPress,Berkeley,1985;Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde, Gallimard,Paris,1985;PeterBERGER,Thesacredcanopy.Elementsofasociological theory of religion (1967) ; Thomas LUCKMANN,

The invisible religion : the problem of religion in modernsociety,Macmillan,NewYork,1967.281. Cette section résume et prolonge mon article « Quid lespirituel ? Généalogie et tour d’horizon euro-américain », inClaude LE FUSTEC, Françoise STOREY et Jeff STOREY (dir.),ApprochesTransdisciplinairesde laSpiritualité dans lesArtsetlesSciences,E.M.E.Éditions,Fernelmont,2015,p.17-54.282. « Spirituality is a unique and deeply personal thing thatpeople express in their own specific ways. Even people whoappeartosharethesamereligioustraditionmaywellexpressitverydifferentlyandhaveadiversityofbeliefs.»JohnWSINTON,Spirituality in Mental Health Care : Rediscovering a‘Forgotten’ Dimension, Jessica Kingsley Publishers, London,2001,p.22.283. Je tiens cette remarquedeGuy JOBIN,Des religions à laspiritualité.Une appropriation biomédicale du religieux dansl’hôpital, Lumen Vitae, Bruxelles, 2012, p. 5, note 1. Sur leserveur PubMed (http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed), quirecense tous les articles scientifique du monde sanitaire, j’aimoi-même reproduit sa recherche à partir du terme« spirituality » le 28 avril 2012, pour en constater le mêmerésultat.284.Unguided’animationpourdetelsanimateurssetrouvesurle siteduMinistèrede l’Éducation,des loisirs etdes sportduQuébec :http://www.mels.gouv.qc.ca/sections/publications/publications/EPEPS/Formation_jeunes/SASEC_GuideAnim_f.pdf285. Mary DALY, Beyond God the Father : Toward aPhilosophyofWomen’sLiberation,BeaconPress,Boston,1985[1974],p.6.VoiraussilesouvragesdeCarolCHRISTetJudithPLASKOW(dir.)WeavingtheVisions:NewPatternsinFeministSpirituality Harper Collins, New York, 1989 ou de CharleneSpretnak(dir.),ThePoliticsofWomen’sSpirituality:essayson

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed

http://www.mels.gouv.qc.ca/sections/publications/publications/EPEPS/Formation_jeunes/SASEC_GuideAnim_f.pdf

the rise of spiritual power within the feminist movement,Anchor,GardenCityNY,1982.286. Ainsi, se résume le jésuite, la grande leçon des annéessoixante-dix est double : « (1) We now see the absolutenecessityofhistoricallife(lifeinunfoldinghistory)forspirituallife.Thisisthemorenoveldatum.[…](2)Wenowseetheneedto live history with a Christian spirit – with a spirit thatcontinuallyjudgesusevenasweflowinthecorrectchannelofhistorical life, and above all, with a spirit that continues todemand, ever more insistently, that we immerse ourselves inhistoryinmoreandmoreofaChristianSpirit.Itallcomesdownto(1)committingourselvestothebuildingofthereignofGodintheverymidstofhistory,andthusdrawingneartoGod,and(2)beingwomenandmenofpureheart,aheart thatseesGod,andthusbuildingthereignofGod.»JonSOBRINO,SpiritualityofLiberation.TowardPoliticalHoliness,Orbis,MaryknollNY,1988,p.7.287.«Thecontentofthequalifier“spiritual,”asattachedtothenoun “life,” can no longer be understood or actualized in anyother locus than thatofhistorical life. Inaword, the intuitionthat has gradually forced itself upon our perceptions is thatwithout historical, real life there can be no such thing asspirituallife»Idem,p.4.288. Pour PierreRabhi, qui préface le livre, celui-ci «montrebien que la crise à laquelle nous sommes confrontés est plusqu’écologique, financière ou économique. Elle est systémiqueou, mieux encore, spirituelle. Elle nous confronte à desquestionnementsquotidienssurnous-mêmes,notretravail,notremodedevie,nosrelationsaveclesautres.»(PierreRABHIdansMichel-Maxime EGGER, La terre comme soi-même. Repèrespouruneécospiritualité,LaboretFides,Genève,2012,p.8)289.Idem,p.13.


1)quelapratiquederitesassimilésausymbolismereligieuxconstitue pour les paléo-anthropologues l’un des critères del’identification comme « humains » des anthropoïdes qu’ilsétudient

2)qu’iln’existeaucunesociétéhumainedurabledépourvuedereligion;nossociétéspost-modernesayanttoujours–sil’onen croit les statistiques – une majorité (certes déclinante) decroyantsparmileurshabitants…

3)quelareconnaissancedureligieuxcommecaractéristiqueuniverselle de l’humain est incontestable jusqu’à la présentemodernitétardive,oùdesindividusvoiredessociétéss’affichentpour la première fois de l’Histoire « sans religion » ; pointcivilisationneloùl’onarriveàunembranchementlogique:

3a) certains humains modernes semblant de fait non-religieux,ehbienlamodernitétardivemarqueenlamatièreunemutationanthropologiquemajeure

3b) ou alors ces humains sont religieux sans le savoir, oud’une autre façon (plus ou moins cachée, plus ou moinsinnovante)quelamanièretraditionnelle.

Cettedernièrepropositionestintéressantepournous,parceque cette « nouvelle manière », (post)moderne, de vivre lareligion,caractériséeparlesévolutionslistéesautoutdébutdenotre propos (sécularisation, désinstitutionnalisation,individualisation…), certains la dénomment justement…«spiritualité».

C’est pourquoi, sur la base de ces premières clarificationsconceptuellesetsémantiques,ilnousfautmaintenantessayerdedistinguerle«religieux»du«spirituel».

Distingueretdéfinirle«religieux»etle

«spirituel»,oul’unionsansconfusion

« Spirituel » est unmot de plus en plus employé, le plussouvent à tort et à travers, sans conceptualisation rigoureuse,dans un flou qui constitue certainement l’une des explicationsdesonsuccès,enpermettantàbeaucoupdepersonnesd’évoquerbeaucoupdechosesvaguesdefaçonassezconsensuelle,deparla force de l’indistinction si ce n’est du malentendu. De fait,« religieux » et les termes de sa famille d’une part, et«spirituel»etceuxdelasienned’autrepart,ontlongtempsétéemployéscommedesquasi-synonymes;pensonsparexempleàla distinction occidentale classique entre « l’autoritéspirituelle » (en l’occurrence religieuse, puisqu’il s’agit del’Église catholique) et le « pouvoir temporel »… L’usageconduisant néanmoins à spécialiser peu à peu le terme«spirituel»pourdésignercequiaplusspécifiquementrapportavecl’au-delà,ledivin,auseinmêmedureligieux,perçucommeuneréalitépluscomposite,àlajonctiondece«spirituelpur»etdu« temporel » (mondain, terrestre, séculier), commeonva levoir dans un instant. Le « spirituel » apparaissant ainsi – enquelque sorte – comme la dimension la plus mystique dureligieux, car directement en rapport avec le divin, l’absolu,l’infinietpourcelalaplusdégagéedescontraintessociales.

Poursortirdecetétatd’indétermination,nousfaisonsalorsl’hypothèsesuivante:

1) on ne peut définir rigoureusement le spirituel qu’entension/articulation avec deux autres notions, à savoir le«religieux»etle«politique»;notionselles-mêmesvaguession les envisage séparément, mais précisées par un emploisimultanéetarticulé.

2) Ce modèle tripartite décrit la situation de la sociététraditionnelle,quiestdefaitlamatricedelasituationmoderne,mêmesilasecondesedistingueradicalementdelapremière,enparticulier sous ce rapport du religieux/spirituel. Il faut donccomprendre comment fonctionne la société traditionnelle en lamatière pour éclairer ensuite le fonctionnement de la sociétémoderne,quienprovientpargénéalogieetopposition.

Selon ce modèle tripartite de la société traditionnelle, lepolitique, le religieux et le spirituel forment un continuum etsontinséparables,commelesontlecorps,l’âmeetl’espritdansun organisme humain vivant, selon la vision de l’homme desgrandes traditions religieuses. En effet, le corps, la psyché etl’esprit d’une personne humaine vivante sont inséparables, etpourtant, il est possible et sans doute nécessaire de distinguerparlapenséecestroisinstances,cestroisniveauxderéalité(lephysique,matériel ; le psychique, « animique» et le spirituel,mystique). Le caractère heuristique d’une telle approche sevérifienotammentdansl’universbiblique,avecsestroisfiguresparadigmatiquesetcomplémentairesduroi(politique),duprêtre(religieux) et du prophète (spirituel328). Trois figures pourlesquellesl’accentdéfinitionneletfonctionnelportesurlepôlequi leur est associé par excellence,mais sans être pour autantséparédesdeuxautrespôles :ainsi,Moïse,qui lesréunit toustroisenlui,maisseréservelerôleprophétiqueendéléguantlepôlereligieuxaugrandprêtreAaronetlepôlepolitico-guerrierà Josué.Ainsi, le roiDavid, par essence personnage politiquemaisquiestaussiunpersonnageéminemment«religieux»(nedoit-il pas construire le Temple de Jérusalem, centre du cultedivin propre aux prêtres ?) et tout autant « spirituel » (latraditionprêteàceluiquiareçul’onctionsaintelacompositiondes psaumes, et surtout une véritable intimité avec Dieu) ;


versionsdu«spirituelhumain».Sansdoute, lemeilleurcadreinterprétatif pour rassembler cette diversité apparente est celuiproposé par Raphaël Liogier, à travers ce qu’il appelle«l’individuo-globalisme»339.Enyvoyantunesortedenouvelle« religion globale » postmoderne, en cours de constitution, àdistance voire en opposition avec les religions historiques ; etce,mêmesicesdernièressontégalement«travaillées»parlesmêmesvaleurspost-industrielles,qui«connectent»directementle plan individuel de l’intime et l’espace planétaire de laglobalisation. Ainsi universalisé sous les espèces du mélange,dumétissage,dubricolagetousazimutsdecontenusdoctrinauxet de pratiques de tous horizons (y compris thérapeutiques,économiques, etc.), le spirituel déconnecté des traditionshistoriques serait ainsi en train de rebasculer dans du quasi «religieux»,parunesortedebouclehistorique intrigante…quiresteàconfirmer.

L’identitéetl’universalitéduspirituel,aucœurdudevenirincertaindel’humanité?

Une telle évolution « individuo-globale » du spirituelpostmoderne mondialisé va-t-elle réussir à susciter lesmédiations pratiques et théoriques de qualité, ainsi que lesinstitutions stables, et les parcours individuels et collectifs dehaute tenue humaniste qui caractérisent le religieux au sensfort ? Ou bien va-t-elle déboucher sur une nouvelle idéologietotalisante, voire totalitaire, justementdu fait de sa tendance àl’uniformisation, à l’auto-divinisation de l’homme et/ou àl’idolâtrie de réalités relatives et finies ? À savoir la maîtrisematérielledelanature,ducorpset/oudupsychisme,lecultedela performance et/ou du bien-être, la quête de puissance, de

jouissanceetdedépassementdeslimitescommeunefinensoi,plus oumoins obligatoire à l’échelle planétaire…Tout ce quiconstitue,enunmot, lespiliersdupost-,du trans-humanisme.Au-delà de cette question structurelle et politique, dont laprégnancenepeutques’affirmerdans lesannéesquiviennent,une telle mutation ne revient-elle pas – sur le fond – à unchangement de nature du spirituel tel que le comprennent lestraditions historiques qui l’ont transmis jusqu’à nous ? Unealtérationqui peut confiner à son aliénation et sa contrefaçon,voireàsadénaturationetsadisparition.

Autermedecerapideparcours,laquestiondel’universalitéduspirituels’avèreainsiinséparabledecelledesonauthenticitéet de sa vérité. Questions elles-mêmes non sans rapport aveccelles de l’authenticité, de la vérité et de la destinée del’humanité.

325. Cf. Françoise CHAMPION, « La «nébuleuse mystique-ésotérique» :unedécompositiondu religieuxentrehumanismerevisité, magique, psychologique », in Jean-Baptiste MARTIN,François LAPLANTINE (éd.), Le Défi magique. Ésotérisme,occultisme,spiritisme,P.U.L.,Lyon,1994,p.315-326.326.Cf.supra,l’articledeXavierGravend-Tirole.327. Expression qui figure dans le premier considérant de laDéclarationuniverselledesDroitsdel’Homme(1948).328.L’ermite–qui«fuitseulversleSeul»(Plotin)etpourqui«Dieu seul suffit » (sainte Thérèse d’Avila) – peut égalementconstituer une figure typique du spirituel ainsi conçu, comptetenudesoncaractèrea-social.329. Cf. De Monarchia, III, 16, où Dante souligne que lafonctiondel’Empereur–c’est-à-diredupouvoirtemporel–estde conduire les hommes à la « félicité temporelle » « dans la

tranquillité de la paix » en en les protégeant des troubles etdésordres.330.«Letermede“religion”n’acessédesevoiraccorderdessignifications différentes, de même les termes qui lui sontassociés.Misaudéfidesapertinencedansuncontexte“post”(postmoderne, postindustriel, postséculier et doncpostreligieux), la religion s’est trouvée diluée dans uneterminologie alternative “sagesse”, “éthique” et surtout“spiritualité” dont l’inattendu succès, qui le situe au rang deconcept clef des théories de la postmodernité religieuse,amènent même certains à conjecturer une véritable révolutionintellectuelleet religieuse, le“tournantspirituel”.Oucommentun changement terminologique, dans ce cas, engendre ouaccompagne un changement paradigmatique : parce que lemonde “post” n’est plus religieux comme il l’était auparavant(institutionnellement, idéologiquement, politiquement…), maisl’est quandmême sous des formes différentes (individualisées,partiellement sécularisées, dé-théologisées, dé-dogmatisées…),ilfallaitbientrouverunsubstitutàlareligionquis’appliqueàdes régimes de croyance ou d’adhésion qui participent de lareligion sans en revêtir les atours les plus “traditionnels”(formes dogmatiques et institutionnalisées) : et dans ce sens,c’estletermedespiritualitéquiestcensélemieuxincarnercesubstitut empirique et conceptuel. » Lionel OBADIA,« Terminologie des sciences des religions et vocabulaireanthropologique (…) »,HMC : Histoire, Monde et Culturesreligieuses 26 (juin 2013), « Les mots de la religion », éd.Karthala,Paris,p.41-57.Danscepassage,L.Obadiaseréfèreen note à plusieurs sources anglo-saxonnes qui ne sont pasreprisesici.331. Cf. par exemple L’Enracinement de Simone WEIL(Gallimard, Paris, 1949), qui détaille les « besoins de l’âme


Enquoicetteréflexionpeut-elleéclairerleregardportéparleschrétienssurlesautresreligions?Conclusion

III-Dialogue,altéritéetTrinité:pourunethéologiedelamédiation,parAnne-SophieVivier-Muresan

ApprofondissementtrinitaireVersuneanthropologiedelamédiationLedialogueinter-religieuxConclusion

DEUXIÈMEPARTIEL’altéritéaccueillie

Ledialoguecommerencontreethospitalité

IV-Ladimensionthéologaledel’hospitalitéQuesignifiepenserledialogueàlalumièredel’hospitalité?,parClaudioMongeD’oùpart-onpourpenserthéologiquementlepluralismereligieux?Ladimensionthéologiquedel’humainLestatutépistémologiqued’une«théologiehospitalièredesreligions»Pouruneconceptiondelavéritécomme«relation»

Lerêved’Assise:quelquesélémentspourunelecturethéologique

V-Del’hospitalitépolitiqueàl’hospitalitédialogiqueTrajectoirephilosophique,parRachidBoutayeb

VI-Ledialogueest-ilnécessairementréciproque?Del’interlocutionaudialogueinterpersonnel,parThierry-MarieCourauDesusagesdumotdialogue(r)RéciprocitédenatureEnconclusion:del’interlocutionaudialogueinter-personnel

VII-Dialoguedespersonnesoudesidées?Réflexionssurl’approchedeRaimonPanikkaràpartirdudialogueislamo-chrétien,parMarkusKneerUndéveloppementthéologiqueRaimonPanikkar:DudialoguedialectiqueaudialoguedialogiqueLa«personne»dansledialogueinter-religieuxLedialoguecommeinstitutionjuste

TROISIÈMEPARTIERegardssurlesfaits:

éclairages,questionnements,remisesencause

VIII-Le«geste»,langagedesrencontresinter-religieuses,parRobertaCollu-Moran

PenserlapratiquereligieusehorscatégorieAssisecommeparadigmedetouterencontreIln’yapasdedialoguesansgestes

IX-Dusyncrétismeenreligion:unenjeuindispensablepourpenserlatensionentredialogueetconversion,parPatrikFridlund

LepointdedépartLapratiquereligieuse–uneréalitémétisséeSyncrétismeConclusion

X-Dialogueinter-religieuxouinter-spirituelD’unglissementetdesesouvertures,parXavierGravend-TiroleRésistancesetglissementsdel’inter-religieuxversoucontrel’inter-spirituelIllustrationsduspirituelEnjeuxetouverturesConclusion

XI-Peut-onpenserunespiritualitéuniverselle?,parÉricVinson

Pourdéfinirl’universel,l’exempledulangage…L’universel«religieux/spirituel»Distingueretdéfinirle«religieux»etle«spirituel»,oul’unionsansconfusion«Spiritueldivin»et«spirituelhumain»Le«spirituel»,clédureligieuxausenspropreetpierredetouchedel’idéologieDu«spirituel»aux«spiritualités»,queluniversel?L’identitéetl’universalitéduspirituel,aucœurdudevenirincertaindel’humanité?

ConclusionsÀquoisertledialoguesert-il?Quelssontsesobjectifs?

Lesauteurs

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À l’écoute de l’autre - exultet.net · ... , que le four est pur, constata qu’aucun de ses arguments n’était pris en compte, il déclara : « Si j’ai raison ... la majorité