DESCOMBES, Le Raisonnement de l'Ours Et Autres Essais de Philosophie Pratique

LE RAISONNEMENTDE L’OURS

et autres essais de philosophie pratique

120221ZUB_OURS_mep.fm Page 3 Jeudi, 12. juillet 2007 9:14 09

Du même auteur

L’Inconscient malgré luiMinuit, 1977, Gallimard, «ÞFolio EssaisÞ», 2004

Le Même et l’AutreQuarante-cinq ans de philosophie française

Minuit, 1979

Grammaire d’objets en tous genresMinuit, 1983

ProustPhilosophie du roman

Minuit, 1987

Philosophie par gros tempsMinuit, 1989

La Denrée mentaleMinuit, 1995

Les Institutions du sensMinuit, 1996

Le Complément de sujetEnquête sur le fait d’agir de soi-mêmeGallimard, «ÞNRF EssaisÞ», 2004


ÉDITIONS DU SEUIL27, rue Jacob, Paris VIe

VINCENT DESCOMBES

LE RAISONNEMENTDE L’OURS

et autres essais de philosophie pratique


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Ce livre est publiédans la collection «ÞLa couleur des idéesÞ»

sous la responsabilité d’Olivier Mongin

ISBN 978-2-02-095961-2

© Éditions du Seuil, septembreÞ2007


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INTRODUCTION

Philosopher en matière pratique*

L’animal raisonneur qui figure dans le titre de cetouvrage n’est autre que le personnage de LaÞFontaine danssa fable L’Ours et l’Amateur des jardins (VIII, 10), un per-sonnage dont je me suis servi dans le premier des textes iciréunis. Ce texte porte sur la question de savoir si l’on peutparler d’une rationalité de nos jugements pratiques. En don-nant à la réunion de ces divers essais de philosophie pra-tique le titre du premier d’entre eux, je choisis de demanderà notre fabuliste de nous ouvrir la porte du domaine de laraison pratique. L’idée peut sembler incongrueÞ: LaÞFon-taine pour introduire à la philosophie pratique. Étrangeguide pour un sujet dont le sens, dira-t-on, n’est d’ailleurspas des plus clairs. Je crois pour ma part que le fabulistenous mène malicieusement au cœur de notre sujet.

* Les textes qui composent ce volume ont été écrits entre 1991 etaujourd’hui. Les plus anciens sont au fond des additions à un livre que j’avaisécrit à l’occasion de l’anniversaire de la Révolution française (Philosophie pargros temps, Minuit, 1989). D’autres, à commencer par «ÞLe raisonnement del’OursÞ», ont été pour moi une manière de prolonger un débat que j’avais euavec plusieurs philosophes («ÞLe débatÞ: une raison politiqueÞ?Þ», La Penséepolitique, n°Þ3, Paris, Gallimard/Seuil, mai 1995, p.Þ179-340) qui discutaientmon article intitulé «ÞPhilosophie du jugement politiqueÞ» (La Pensée politique,n°Þ2, juin 1994, p.Þ131-157). Je saisis l’occasion de cette note pour adresser mesvifs remerciements à Olivier Mongin qui m’a encouragé à réunir ces textes etm’a convaincu qu’il était possible d’en faire un livre à part entière au moyend’une introduction portant sur la signification de ce que les philosophesappellent raison pratique. C’est cette introduction qui commence ici même.


LE RAISONNEMENT DE L’OURS

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Qu’appelle-t-on philosophie pratiqueÞ? En quoi une acti-vité spéculative comme la philosophie peut-elle être quali-fiée de pratiqueÞ? Je commencerai par ce point, avant dem’expliquer sur le recours à la fable du pavé de l’Ours.

Comment une philosophie pourrait-elle être pratiqueÞ?

Il est vrai que l’adjectif «ÞpratiqueÞ», dans l’usage cou-rant, s’applique volontiers à des instruments et des procé-dés. Nous disons de ceux qui nous conviennent qu’ils sontbien pratiques, c’est-à-dire qu’ils se sont révélés commodes,faciles à utiliser, efficaces. Il est vrai aussi que, au rayonphilosophique d’une librairie, on pourra trouver des livresqui prétendent proposer une sagesse pratique précisémenten ce sens. Nous vous offrons, annoncent-ils, une philoso-phie utile, nous allons vous dire comment réussir votre vieou comment conserver votre sérénité en toutes circonstances.Hélas, cette littérature déçoit forcément. Il y aurait un artdu bonheur ou une technique de l’humeur tranquille si l’onpouvait mettre le doigt sur la chose, l’unique chose, quisuffit à rendre les hommes heureux et légers. Le lecteur netrouvera donc pas dans ces livres les recettes et les méthodesqu’il espérait peut-être découvrir, mais seulement des pré-ceptes formelsÞ: pour réussir, ne fais rien que tu risquesd’avoir un jour à regretter d’avoir fait – pour être serein,n’attache d’importance qu’aux choses qui sont vraimentdignes de retenir ton attention. On pense à la mésaventurede l’abbé de Saint-Pierre que rapporte Jean Paulhan pourillustrer le fait que ce qui pour l’un est pensée profonden’est qu’une formule creuse pour l’autreÞ:

L’abbé de Saint-Pierre avait beaucoup réfléchi à la vanitédes jugements humains. Il en était venu à dire, toutes lesfois qu’il approuvait quelque choseÞ: «ÞCeci est bon, pour


PHILOSOPHER EN MATIÈRE PRATIQUE

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moi, à présent.Þ» Il passa en proverbe sur cette manie. Maiscomme on le plaisantait un jour sur sa formuleÞ: «ÞMalheu-reuxÞ! s’écria-t-il, une formuleÞ! C’est une vérité que j’aimis trente ans à découvrir1.Þ»

En fait, on donne normalement le nom de philosophiepratique à un ensemble de disciplines qui traitent des affaireshumaines – des domaines de l’homme, pour parler commeCastoriadis, par quoi nous pouvons entendre le domainedes choses qui dépendent de nous 2. Ces choses, si ellesexistent un jour, ne devront pas leur existence à la nature,ni au hasard, mais à notre intervention dans le cours dumonde. La philosophie pratique traite donc des choses quise présentent à nous comme étant à faire ou à ne pas faire3.Il y a des raisons variées de faire ou non ce qu’il dépend denous de faire exister. De la confrontation de ces raisonsdans la délibération (individuelle ou collective) naissentdes débats et des polémiques qui peuvent prendre unetournure philosophique. La philosophie pratique rassemblede telles discussions dans des disciplines spéciales tellesque la philosophie politique, la philosophie juridique, laphilosophie éthique (ou morale), la philosophie économique,et d’autres encore qu’on pourrait distinguer. J’ai moi-mêmerangé les essais qui suivent selon certaines de ces rubriques,mais je suis bien conscient qu’il entre une part d’arbitrairedans une telle classification. D’abord, lorsque le propos estgénéral, il tient difficilement dans une seule case. Qu’est-cequi relève de la philosophie politique et qu’est-ce qui

1. Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes, Œuvres complètes, Paris, Cercle dulivre précieux, 1967, t.ÞII, p.Þ49.

2. Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1977. Surl’idée que notre liberté tient au fait qu’il y a effectivement des choses quidépendent de nous, voir sa remarque dans La Montée de l’insignifiance, Paris,Seuil, 1996, p.Þ216.

3. Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 3, 1112a34.



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relève de la philosophie du droitÞ? Ensuite, objection plusgrave, est-ce que des considérations aussi conceptuellesméritent d’être qualifiées de politiques ou de juridiques,quand bien même ce serait au titre de la philosophieÞ?Néanmoins, j’ai jugé que cette manière de répartir mestextes pouvait en faciliter la lecture, et que je ne devais pasme laisser arrêter par l’objection de la généralité. Je neprétends nullement qu’on puisse tirer des conclusionsimmédiatement utiles pour la politique ou le droit de dis-cussions purement philosophiques sur la différence entredécrire la réalité et diriger une action visant un résultat.Mais j’ai pu constater que de telles discussions avaientéveillé l’intérêt de quelques collègues politistes ou juristes,et c’est pourquoi j’ai présenté mon propos comme relevanttantôt de la philosophie politique, tantôt de la juridique.

Théorie et pratique

Par conséquent, la philosophie dite pratique est pratiqueau sens de l’opposition classique entre théorie et pratique.Oui, mais cette opposition, bien que classique, demande àêtre interprétée, car les philosophes ne sont pas d’accordsur sa signification. On peut signaler aujourd’hui deux accep-tions qu’il importe de ne pas confondre, car elles conduisentà des conceptions différentes de la rationalité, et donc de laphilosophie, pratique.

Les uns veulent l’entendre au sens du «Þlieu communÞ»qu’a discuté Kant dans un petit essai où il s’en prend audicton Cela est peut-être juste en théorie, mais ne vaut rienen pratique1. L’idée est alors que, bien souvent, les pres-

1. Emmanuel Kant, «ÞSur l’expression couranteÞ: il se peut que ce soitjuste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rienÞ», trad. L.ÞGuillermit,Théorie et pratique, Paris, Vrin, 1972.



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criptions et les recettes de la théorie se révèlent inappli-cables ou décevantes. Les élèves fraîchement sortis del’école n’ont encore que le savoir théorique. Il leur reste àapprendre que les choses ne se passent pas dans la viecomme dans les livres. L’opposition est donc celle dessolutions proposées respectivement par l’homme de l’art,qui possède une théorie, et par l’homme d’expérience, quia une longue pratique des affaires. Kant, comme on sait, avigoureusement contesté cet éloge de l’empirie au détrimentde la théorie. Non sans raison, il l’a jugé obscurantiste.

D’autres veulent l’entendre au sens normatif d’une opposi-tion entre deux types d’erreur, donc deux types de correctionpossiblesÞ: tantôt nous faisons des erreurs de description, etnous devons alors corriger nos propos en fonction de cequi existe, tantôt nous faisons des erreurs d’exécution, etnous devons alors corriger nos actions pour qu’elles soientconformes à nos plans et à la visée de notre bien. Lorsquel’opposition du théorique et du pratique est ainsi comprise, iln’est pas question d’apprécier la théorie et de décider si elleest plus ou moins praticable, mais il s’agit de distinguerdeux manières d’évaluer un discours selon que sa visée est defaire connaître ce qui existe ou d’indiquer ce qui doit être fait.

C’est au fond la première acception qui était retenue enAllemagne par un courant de pensée qui a prôné une«Þréhabilitation de la philosophie pratiqueÞ». Ce courantn’est pas assez défini pour qu’on puisse parler d’une école,bien qu’on puisse y voir un rejeton de la philosophieherméneutique (H.-G.ÞGadamer). Il s’agit plutôt d’un«ÞprogrammeÞ» qui a suscité une vaste discussion entre lesprincipales écoles philosophiques d’Allemagne dans lesannées 1960. Comme le fait remarquer Franco Volpi dansune petite étude consacrée à ce débat, ce sont les critiques dece programme (Habermas, Karl Otto Apel) qui ont qualifiéce courant d’«ÞaristotélismeÞ». Dans le contexte allemand



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de l’époque et chez ces philosophes, la qualification de néo-aristotélicien doit être prise comme une objection ou unreproche. Habermas et Apel, écrit Volpi, voulaient «Þcritiquerles positions éthico-politiques propres à l’herméneutique, entant que celle-ci défend l’idée de “prudence” et l’idéal debonheur correspondant, à quoi ils ont opposé le programmepost-kantien d’une éthique de la discussion, de caractère uni-versaliste, déontologique, formaliste et cognitif1Þ».

Restaurer une philosophie pratique prise en ce sens, cesera contester la prétention de la «ÞthéorieÞ» à donner le sensintégral de notre expérience pratique. Et, surtout, ce seracontester la prétention de la philosophie rationnelle à jugerde l’état du monde en vue de le transformer. La critique deHabermas vise donc principalement le caractère conser-vateur ou même anti-moderne (du point de vue éthique etpolitique) des idées présentées au titre de ce programme.Lorsque Habermas parle d’aristotélisme, c’est pour déplo-rer que «Þla raison pratique tombe dans le flou de la phro-nèsis 2Þ», autrement dit le fait (selon lui) que l’on acceptede dégrader une raison pratique capable de commanderl’action à partir d’un principe universel en un simple pou-voir d’apprécier au mieux une situation particulière. Maisson objection est aussi fondée sur l’argument suivantÞ: uneposition aristotélicienne est liée à des présupposés méta-physiques (sur la structure téléologique du monde) quin’étaient pas contestés dans l’Antiquité, mais que nous nepouvons plus assumer. Les néo-aristotéliciens ne sontdonc pas d’authentiques disciples d’Aristote, puisqu’ilsn’en reprennent pas la cosmologie archaïque. Leur positionest instableÞ: ou bien ils devront s’avouer conservateurs, ou

1. Franco Volpi, article «ÞPhilosophie pratiqueÞ», in Monique Canto-Sperber(dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p.Þ1131.

2. Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, trad. M.ÞHunyadi,Paris, Cerf, 1992, p.Þ83.



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bien ils devront se convertir à la raison communication-nelle, c’est-à-dire se ranger du côté kantien dans la contro-verse. «ÞEn l’absence d’un recours métaphysique, nousdevons soit dissoudre dans un common sense plat ce quichez Aristote s’appelait phronèsis, soit le développer dansla forme d’un concept de raison pratique qui satisfasse auxcritères d’une rationalité procédurale1.Þ» Ainsi, Habermasporte sur le programme de réhabilitation un jugement toutà la fois politique (ce programme est réactionnaire) et his-torique (il est rétrograde ou dépassé). Ce lien du politiqueet de l’historique est une raison, comme je le soutiendraiplus loin, d’inclure une section de philosophie historiquedans notre philosophie pratique.

J’ai pris soin de mentionner cette discussion entre l’her-méneutique et la seconde école de Francfort parce que je vaisavoir moi aussi l’occasion de faire référence à des thèmesaristotéliciens. Comment l’éviter quand la question poséeporte sur la rationalité pratique, et même sur le syllogismepratique, qui est une trouvaille d’AristoteÞ? C’est pourquoije tiens à dissocier d’emblée la position que je vais défendrede celle qui est attribuée à l’herméneutique (à tort ou à raison,je n’ai pas ici à en discuter). Car ce n’est pas dans le sens dudicton cité que je prends l’opposition du théorique et du pra-tique, mais dans un sens tiré d’Aristote par des philosophesanalytiques, lesquels ne sont pas passés par Heideggeret Gadamer, mais plutôt par Wittgenstein et Austin.

Chez ces auteurs (par exemple Elizabeth Anscombe,Anthony Kenny, David Wiggins), le sens de la référence àAristote se fait dans un contexte complètement différent.L’interlocuteur auquel ils s’adressent – ou si l’on préfèrel’adversaire philosophique qu’ils se donnent – n’est pas unkantien (libéral ou marxiste). C’est plutôt un empiriste ou

1. Ibid., p.Þ84.



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un positiviste bon teint, un penseur pour lequel il n’existequ’une seule notion de la connaissance, celle qui est «Þthéo-riqueÞ» ou «ÞcontemplativeÞ», comme l’indique Anscombelorsqu’elle écritÞque la philosophie «ÞmoderneÞ» (celle quisubit l’hégémonie de la théorie de la connaissance depuisl’âge classique) méconnaît la connaissance pratique, ne veutconnaître qu’une seule sorte de connaissance. Connaître cequi existe, c’est posséder des descriptions vraies, c’est-à-dire en accord avec les faits. «ÞLa réalité, les faits sont pre-miers et dictent ce qu’il faut dire s’il s’agit de connais-sance1.Þ» (Je reviens plus longuement sur ce rapportd’antériorité dans le texte sur «ÞAristote, la justice naturelleet la justice positiveÞ».) Autrement dit, on ne peut pas vérita-blement parler de connaissance là où il n’est pas possible dese reporter à la chose telle qu’elle existe indépendammentde nous et par conséquent telle qu’elle précède ce que nousavons à en dire. Mais, justement, la connaissance pratique(non seulement de ce qui est à faire, mais aussi de ce qui esten train de se faire quand j’en suis l’auteur) ne porte pas surune réalité indépendante que le sujet pratique devrait ins-pecter en lui (en observant son intention). Il y a donc là unmode de connaissance des choses qui ne repose pas surl’observationÞ: je sais comment quelque chose est constitué,non pas parce que j’en ai inspecté la réalité, mais parce quej’en ai produit la réalité, parce que c’est moi qui l’ai fait2.

1. Elizabeth Anscombe, L’Intention (1957), trad. M.ÞMaurice et C.ÞMichon,Paris, Gallimard, 2002, §Þ32, p.Þ108.

2. On pourra dire, si l’on veut, que Anscombe retrouve une idée de VicoÞ:verum et factum convertuntur, il existe un savoir propre à un agent, celui que cetagent possède quand il se sait la cause de ce qui existe historiquement. Il est vraique cette idée de Vico passe pour typiquement moderne. Mais, justement, ceque Anscombe met en cause n’est pas, comme dans le cas du programme d’une«Þréhabilitation de la philosophie pratiqueÞ», une incapacité moderne à fairepreuve de sagesse pratique sur le modèle des anciens. Elle met en évidence unelacune de la philosophie moderne quand il s’agit de rendre compte de la rationa-lité humaine (celle de nos propres raisonnements pratiques).



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John Austin, dans sa critique de ce qu’il appelle l’illu-sion descriptiviste (descriptive fallacy), a noté que le rap-port du langage à la réalité (qui est le problème classiquede la philosophie du langage) ne se réduisait pas à celui dela vérité comme adéquation. Ce rapport dépend de l’usageque nous faisons du langage. Quand on parle de faire quedeux choses soient adéquates ou appariées (ce qu’il rendpar le verbe to match), on vise un résultat qui peut êtreobtenu de deux façons, puisqu’il faudra corriger l’une desdeux tout en prenant l’autre comme mesure de correction.Il y a donc, comme il dit, deux «Þdirections d’ajustementÞ»(directions of fit 1) selon que l’obligation de se mettre enconformité (onus of match) échoit au discours ou à la réa-lité. On distinguera donc les erreurs théoriques des erreurspratiquesÞpar la «Þdirection d’ajustementÞ»Þ: dans un cas, ilrevient au langage de s’ajuster à la réalitéÞ; dans l’autrecas, c’est l’inverse.

C’est ce contraste que Anscombe a illustré par son apo-logue des deux listes d’achats2. Un homme fait le tour dumagasin avec dans une main une liste d’articles à acheter(liste que lui a confiée son épouse) et dans l’autre main unpanier à provisions dans lequel viennent se ranger les pro-duits déjà trouvés. Un peu plus loin, un détective observeles mouvements de notre homme et note sur une feuille depapier la liste des produits successivement achetés. Sup-posons que nous comparions les deux listes. En fait, rienn’interdit qu’elles soient identiques, car l’un et l’autre ontpu écrire la même suite de motsÞ: beurre, farine, œufs, lait,etc. Mais que se passe-t-il si une liste ne correspond pas àce qu’on va trouver dans le panier à provisionsÞ? Cela

1. John Austin, «ÞHow to Talk – Some Simple WaysÞ» (1953), Philo-sophical Papers, Oxford, Oxford University Press, 1961, p.Þ141.

2. Elizabeth Anscombe, L’Intention, op.Þcit., §Þ32, p.Þ106-107.



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dépend de l’usage dévolu à la liste. Si nous parlons de laliste dont l’usage est théorique ou descriptif (celle dudétective), il convient de corriger la liste pour qu’elles’accorde avec le contenu du panierÞ: nous retrouvonsalors cette antériorité des faits sur la représentation quidéfinit la visée de connaissance «ÞthéoriqueÞ» ou «Þdes-criptiveÞ». Mais si le mari lui-même constate qu’il a misdans son panier de la margarine alors que la liste disait«ÞbeurreÞ», il ne saurait corriger l’erreur en rayant le mot«ÞbeurreÞ» sur le papier pour le remplacer par le mot «Þmar-garineÞ». L’erreur à corriger est à chercher dans un défautde l’action, elle est une erreur pratique. Il existe doncquelque chose comme une connaissance pratique (puisquenous pouvons nous tromper dans notre action et pas seu-lement dans notre description) et quelque chose commeun jugement pratiqueÞ: jugement porteur d’un contenucognitif, mais au sens de la connaissance pratique et nonthéorique.

Cette explication de ce qui constitue la relation norma-tive propre au discours pratique possède une double ascen-danceÞ: elle a une source directe dans la philosophielinguistique de Wittgenstein, et une autre source dansAristote, ce dernier étant relu à la lumière des analyseswittgensteiniennes. J’essaierai d’expliquer brièvementcette rencontre entre les deux philosophies.

Anscombe donne l’exemple d’une phrase qui peut jouersimultanément deux rôles. Le docteur émet la phraseÞ:«ÞL’infirmière va vous emmener en salle d’opération1.Þ»S’adressant à son patient, le docteur lui donne une infor-mation. Mais, dans notre scène, la phrase est aussi adres-sée à l’infirmière pour lui communiquer un ordre. Si,finalement, à la suite d’une confusion, le malade n’est pastransporté dans la salle d’opération, mais à la cafétéria, il y

1. Ibid., §Þ2, p.Þ35.



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aura eu une erreur théorique dans la communication dumédecin avec le patient (la prédiction n’était pas vraie) eten même temps une erreur pratique dans l’action del’infirmière (elle n’a pas fait l’action qui avait été fixéecomme à faire, mais une autre). Ainsi, une seule et mêmephrase, au sens de l’entité linguistique, peut constituer undiscours «ÞthéoriqueÞ» (à évaluer sous l’aspect de sa vérité)et un discours «ÞpratiqueÞ» (à évaluer sous l’aspect de sonexécution).

Durant les années 1930, Wittgenstein est à un tournant desa pensée dont on trouve l’expression dans ses Remarquesphilosophiques. Il y fait l’observation suivanteÞ: «ÞTouteprescription [Vorschrift] peut être prise comme une descrip-tion [Beschreibung], et toute description comme une pres-cription1.Þ» En effet, tout dépend de la manière dont onprend la phrase, dont on l’applique à la réalité. C’est donc lepoint de vue pragmatique qui commence à s’imposer dansla réflexion de Wittgenstein sur le langage. On trouved’ailleurs un peu plus loin une version du slogan qui allaitdominer la philosophie du langage dans la seconde moitiédu XXeÞsiècleÞ: «ÞOn peut direÞ: le sens d’une phrase est sonbut. (Ou dire d’un motÞ: its meaning is its purpose2.)Þ»

Wittgenstein écrit aussiÞ: «ÞD’une description, on peuttirer un plan3.Þ» Soit le plan d’un bâtiment. Ce peut êtreÞ:dans un premier temps, le plan dont se sert l’architectepour construire la maisonÞ; dans un second temps, le plandont se sert le visiteur pour se guider. On peut imagineraussi qu’un architecte fasse le plan de la maison à cons-truire, et qu’un historien fasse le plan de la maison exis-tante. Sachant quel était le plan de l’architecte et en

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1981, §Þ14, p.Þ59.

2. Ibid., §Þ15. (Wittgenstein énonce le slogan «Þle sens, c’est l’intentionÞ»en anglais.)

3. Ibid., p.Þ63.



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supposant que ce plan ait été fidèlement exécuté, noussavons d’avance comment la maison est construiteÞ: il nereste plus qu’à confirmer, par l’observation (connaissance«ÞthéoriqueÞ»), que la maison telle qu’elle existe coïncidebien avec la maison telle qu’il fallait la construire1.

Cette remarque permet à Wittgenstein de conserver uneleçon du Tractatus logico-philosophicus tout en réintro-duisant la dimension de l’esprit dans la philosophie du lan-gage alors qu’il l’en avait bannie dans son traité. La leçonqu’il conserve porte sur la différence entre dire et mon-trerÞ: la proposition (Satz) montre son sens, c’est-à-direque tout à la fois elle montre comment les choses sontlorsqu’elle est vraie, et elle dit que les choses sont commecela (cf.Þ4.022). Mais Wittgenstein inclut désormais dansla philosophie du langage une réflexion sur l’esprit dulocuteur. Quelle est l’intention du locuteurÞ? Est-elle dedécrire la réalité existante ou de fixer une chose à faireÞ? Sil’on voulait priver le langage de son intentionalité (dasElement der Intention), écrit-il, toute sa fonction s’effon-drerait. Mais où trouver cet élémentÞ? Il ne peut pas figurerdans la phrase elle-même considérée comme une image(Bild), mais seulement dans l’usage qui en est fait, dansl’intention de celui qui se sert de cette image. Or la naturede cette intention se détermine dans la manière dont lesujet compare maintenant l’image avec la réalité2. Onretrouve ainsi l’idée des deux directions possibles danslequel cette confrontation peut être faite.

Tournons-nous maintenant vers Aristote. Le Philosophes’est posé le problème de savoir en quoi consistait la véritéde nos descriptions. Non pas le problème épistémologiquede trouver un critère du vrai, mais le problème métaphy-

1. Anscombe reprend cet exemple (cf.ÞL’Intention, op.Þcit., §Þ45).2. Philosophische Bemerkungen, op.Þcit., §Þ24, p.Þ65.



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sique de la cause formelle du vrai. Il a donné cette explica-tion célèbreÞ: «ÞSi tu es blanc, ce n’est pas parce que nouspensons vrai en pensant que tu es blancÞ; mais c’est aucontraire parce que tu es blanc que nous qui le disons, nousdisons vraiÞ» (Métaphysique, IX, 10, 1051b6-9). Le «ÞparcequeÞ» est celui de la causalité formelle. Aristote ne veut pasdire que le fait que tu es blanc est la preuve de la vérité denotre assertion (car cette preuve, ce sera plutôt une photo-graphie ou un témoignage). Il veut dire que le fait que tu esblanc est cela même qui constitue notre assertion en unevérité. Il s’agit donc, comme dirait Wittgenstein, d’une«Þremarque grammaticaleÞ» sur le sens de «Þpenser vraiÞ».

Pour avoir le couple des directions d’ajustement théo-rique et pratique, il suffit de modifier légèrement l’exempleet de supposer que je m’adresse non pas à mon interlo-cuteur (comme dans l’exemple scolaire d’Aristote), mais,par exemple, au mur de la maison que je me propose derénover. Tant qu’il s’agit de décrire l’état des lieux, deconstater que le mur est blanc, la causalité formelle d’unedescription correcte sera cette antériorité de l’état de lachose sur le contenu du discours qu’indique Aristote. Maissupposons qu’il s’agisse de dire que, sur mon plan ou dansmon projet, le mur qui est actuellement peint en vert doitêtre blanchi. Pour exprimer ce qu’est le mur dans mon pro-jet ou ce qu’il doit être dans la réalité pour que mon projetsoit fidèlement exécuté, il faudra inverser la relation d’ajus-tementÞ: c’est parce que je me sers de «ÞLe mur est blancÞ»comme d’une directive (et non plus d’une description)qu’un désaccord éventuel entre le discours et la réalité doitêtre cette fois levé par une intervention dans le monde.

Récapitulons ce qui vient d’être avancé concernantl’opposition du théorique et du pratique.

Selon la première acception, la théorie que nous oppo-sons à la pratique est un ensemble d’hypothèses causales



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qu’il s’agit d’appliquer. La question est de savoir si unethéorie est praticable telle quelle ou si elle ne requiert pasde la part du praticien une part de jugement que sa théoriene peut pas lui fournir. Sur ce point, il semble que Kant adit tout ce qu’il y avait à dire. D’une part, un homme del’art peut être conscient des limites de sa théorie, c’est-à-dire reconnaître que sa théorie est encore insuffisantepuisqu’elle ne lui permet pas d’intégrer dans son raisonne-ment tous les facteurs pertinents du problème posé. Maisce qu’une théorie particulière ne parvient pas à faire, unethéorie plus puissante le pourra peut-êtreÞ: aucune limitede principe n’est ici posée à la puissance d’application desthéories. «ÞDans ce cas ce n’est pas la faute de la théorie sielle n’a que peu de valeur pour la pratiqueÞ; cela vient dece que l’on n’a pas assez de théorie […]1.Þ» D’autre part,aucune théorie ne contient en quelque sorte son moded’emploi sous une forme qui lui permettrait de s’appliquerd’elle-même. La théorie donne les généralités, les règles àappliquer, mais il serait absurde de lui demander desrègles pour déterminer comment appliquer les règles2.(Ces problèmes sont au cœur du commentaire qu’a donnéCastoriadis du Politique de Platon, et j’y reviens plus loindans un essai sur «ÞL’illusion nomocratiqueÞ».)

Selon la seconde acception, le mot «ÞthéorieÞ» ne ren-voie pas à des connaissances qu’il s’agirait d’appliquer,mais à une attitude (d’observation ou d’inspection deschoses). Et le but n’est pas d’arbitrer un débat sur la valeurrespective de la théorie et de l’expérience. Il y a une ratio-nalité pratique, car il y a une manière propre à la pratiquede se contredire et donc aussi une manière propre à l’atti-

1. Kant, «ÞSur l’expression couranteÞ: il se peut que ce soit juste en théorie,mais en pratique cela ne vaut rienÞ», op.Þcit., p.Þ11-12.

2. Id., Critique de la raison pure, Analytique des principes, introduction(A 132-133, B 171-172).



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tude pratique de veiller à ne pas se contredire dans sonaction. Autrement dit, il n’est pas question ici d’une moindrerationalité que celle de la déduction théorique, mais il estquestion d’une forme différente de raisonnement, lequeln’en a pas moins ses règles de validité. L’idée n’est pasqu’il faut affaiblir les prétentions de la raison lorsqu’onpasse à la pratique, mais plutôt qu’il convient pour êtrerationnel dans son attitude pratique de respecter et de fairedroit aux traits propres d’un raisonnement qui vise à seconclure par une action plutôt que par une opinion.

Quels sont ces traits propresÞ? Revenons à l’apologue dela liste d’achats imaginé par Anscombe et donnons-lui unesuite. Supposons qu’il y ait maintenant un second détec-tive sur la scène et que son rapport diverge de celui qu’arédigé le premier détective. La question sera de savoir quis’est trompé. À coup sûr, l’un au moins des deux s’esttrompé. La logique du vrai exclut qu’on puisse concilier laproposition «ÞL’homme a acheté du beurreÞ» avec celle quien est la négation («ÞL’homme n’a pas acheté de beurreÞ»).Mais supposons maintenant que la même liste d’achats àfaire ait été communiquée à deux acheteurs, et que lesachats effectués par eux diffèrent. Il n’y a pas eu nécessai-rement erreur d’exécution. On ne pourra diagnostiquerune erreur d’exécution que dans le cas où il n’y avaitqu’une façon de procéder pour suivre la directive, si doncil n’y avait pas lieu de délibérer. Lorsque les choses àfaire sont indiquées par des directives purement techniques,ces dernières peuvent prendre la forme d’un précepteimmédiatement exécutoire. Aristote donne l’exemple duscribe qui n’a pas à délibérer sur l’orthographe du motqu’il doit écrire puisqu’elle est déjà entièrement fixée1.

1. Éthique à Nicomaque, III, 3, 1112b1-7. En revanche, un écrivain peutavoir à délibérer pour savoir si, d’un point de vue stylistique, c’est tel ou telmot qui convient.



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Mais, même dans un exemple aussi modeste que celui dela liste d’achats, on peut imaginer qu’il ait fallu délibérer.Or les deux acteurs ont pu délibérer correctement et parve-nir à des résultats différentsÞ: la rationalité pratique n’exigepas l’uniformité de la conclusion. C’est là une premièredifférence entre la logique de l’inférence théorique (déduc-tive) et celle de l’inférence pratique. Il se peut que le rai-sonnement nous laisse le choix (ou qu’il nous indique unmoyen sans en mentionner d’autres, mais pas un moyenqui soit le seul possible).

La pluralité des biens

Il reste à préciser comment l’opposition du théorique etdu pratique (ainsi comprise) permet de mettre en évidencela logique propre au raisonnement pratique. Dans ce but,David Wiggins avait utilisé une comparaison avec l’archi-tecture1. Elle lui avait été suggérée par un article dontl’auteur (Jonathan Glover) faisait le parallèle suivantÞ: demême que le style du Bauhaus est plus satisfaisant (esthé-tiquement) que celui du baroque, de même un systèmeéthique présenté dans un style axiomatique (avec économiedes principes et abondance des conséquences) est préfé-rable à un système dans lequel il y a abondance de prin-cipes. Notre morale devrait donc, pour être pleinementrationnelle, prendre la forme d’un système déontologique,de préférence avec un seul précepte général. Ce jugement,objecte Wiggins, ne tient pas compte de la différence entrele point de vue théorique et le point de vue pratique, doncd’une différence qui est au cœur de la conception aristoté-licienne du rationnel en matière pratique. Une telle confu-

1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, Oxford, Blackwell, 1991, p.Þ231,n.Þ8.



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sion a bien entendu des conséquences en philosophiepratique et donc aussi dans la vie pratique tout court.

Jamais le vrai ne peut contredire le vrai. Si nous parve-nons à démontrer la vérité d’une proposition, nous savonsque cette proposition est compatible avec toutes les autrespropositions vraies. Si votre raisonnement théorique vousconduit à un autre résultat que le mien, l’un de nous deux(au moins) est dans l’erreur, car nous ne sommes pasd’accord sur ce qui existe. En revanche, rien ne garantitqu’il n’y aura pas conflit entre deux raisonnements validesconcernant ce qu’il faut faire. Vous pouvez parvenir parun raisonnement impeccable à la conclusion qu’il fautfaire A (rembourser la dette publique). Je peux, par un rai-sonnement tout aussi correct, parvenir à la conclusionqu’il faut faire B (investir dans la recherche scientifique).Par hypothèse, les deux descriptions d’action «ÞAÞ» et«ÞBÞ» sont logiquement indépendantes, et c’est pourquoi ilserait certainement souhaitable de pouvoir faire à la fois Aet B.ÞPourtant, dans le monde pratique, il arrivera inévita-blement que nous ne pourrons pas chercher à atteindretous les objectifs que nous aurions d’excellentes raisonsde nous fixer. Un conflit apparaît alors entre les objectifsA et BÞau cas où l’on ne peut se donner l’un qu’en renon-çant à l’autre.

Ainsi, en matière théorique, nous avons la garantiequ’un conflit entre deux descriptions d’une même situa-tion n’est qu’une apparenceÞ: ou bien l’une (au moins) dedeux propositions que nous voulons soutenir n’est pasvraie, ou bien il y a une manière de les comprendre quilève la contradiction (et il faut ici appliquer la techniquedu distinguo). En matière pratique, nous n’avons nulle-ment cette garantie.

Mais alors, comment y a-t-il une rationalité pratiqueÞ?C’est que le but d’un agent qui se veut rationnel n’est pasde déterminer une et une seule ligne d’action qui soit la seule



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concevable pour lui, il est de concilier dans sa conduite desfinalités et des exigences qui se font concurrence. Le faitd’une diversité des biens est cela même qui appelle denotre part l’attitude rationnelle qui consiste à délibérer(plutôt qu’à fixer arbitrairement un programme et à l’exé-cuter sans plus). Le problème pratique vient donc de ceciÞ:il ne suffit pas qu’on ait montré rationnellement en quoi ilétait bon d’adopter la politique A pour savoir ce qu’il fautfaire (alors qu’il suffit d’avoir montré en quoi il était vraique p pour savoir ce qu’il faut croire). En effet, il peutfort bien arriver qu’un autre raisonnement me conduise àconclure que, en fin de compte, il ne serait pas bond’adopter la politique A (parce que ce serait renoncer àpoursuivre la politique B, laquelle est plus urgente).

Revenant sur l’analogie avec l’architecture, Wiggins faitremarquer que le style économique en architecture a com-mencé, avec le programme du Bauhaus, par les bonnesintentions, mais qu’il s’est assez vite dégradé en une entre-prise focalisée sur un seul principe (gagner beaucoupd’argent, produire le plus possible de «Þgrands ensemblesÞ»au moindre coût, sans égard pour les autres finalités del’art architectural et plus généralement du bon gouver-nement). Lorsqu’un seul motif l’emporte sur les autres, legain en rationalité est illusoire, si l’on en juge du point devue pratique. Bref, Wiggins n’accorde nullement qu’il yait une évidente supériorité (pratique ou même esthétique)du style Bauhaus sur le style baroque.

Aucune logique ne peut accomplir pour le raisonnementpratique l’opération de «ÞrationalisationÞ» à laquelle pensele partisan d’une architecture de type économe en prin-cipes premiers. Une telle opération consisterait à axioma-tiser le calcul pratique, c’est-à-dire à systématiser lesprémisses que les gens utilisent en les réduisant à quelquesprincipes. Dans la plupart des cas, l’agent qui doit déter-miner son action a devant lui une pluralité non formalisable



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de fins rationnelles (rational concerns), d’intérêts justifiéspar ses affiliations, ses attachements ou toute autre raisonde se sentir impliqué dans l’affaire qui se présente. On doitdonc donner raison à WigginsÞlorsqu’il écrit que le fait dene pas disposer d’une axiomatique de la décision ration-nelle «Þn’est pas la marque de notre irrationalité, mais biende notre rationalité face à la pluralité des fins et à la plura-lité des biens humains1Þ». Notre vie serait évidemmentplus simple si toutes les demandes qui nous sont présen-tées – que ce soit par les gens autour de nous qui comptentsur nous ou par les situations qui, elles aussi, nous solli-citent – venaient jusqu’à nous munies d’un numéro quiindiquerait leur degré d’urgence ou leur importance dupoint de vue du bien général. En réalité, c’est au sujet pra-tique d’établir les ordres de priorité et les relations dedépendanceÞ; et cela sans disposer d’un moyen de peserchacune des demandes présentées (car les biens pratiquessont incommensurables).

Maintenant, si nos problèmes pratiques étaient toujoursd’avoir à choisir entre deux biens qui ont chacun leursmérites propres, nous serions comme des enfants gâtés,car nous connaîtrions ce que les Anglais appellent anembarrassment of richesÞ: nous devrions nous accommoderde l’inconvénient qu’il y a à disposer de trop de bonneschoses entre lesquelles choisir. En réalité, le véritable pro-blème pratique se pose à quelqu’un lorsqu’il est conduit às’interrogerÞainsiÞ: il serait bon (à tel égard) de faire cetteaction A, mais est-ce que ce serait rationnelÞ? Et, ici,l’adjectif «ÞrationnelÞ» ne renvoie pas à une autre manièred’évaluer une action que la référence à telle ou telle espèceparticulière de bonté, mais plutôt au fait qu’il appartient ausujet pratique de concilier au mieux diverses fins, diverses

1. Ibid., p.Þ231.



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attentes légitimes, différentes visées du bien qui risquentd’entrer en conflit.

C’est la philosophie de l’action qui explique pourquoi ilen est ainsi1. L’intentionalité de l’action, de façon générale,consiste dans une structure qu’on peut représenter par l’arti-culation de deux descriptions d’action, dont l’une au géron-difÞ: faire l’action B en faisant l’action A.ÞComme toutechose, notre action peut être décrite de plusieurs façons.Cette pluralité nous permet d’expliquer à un témoin le sensde notre présente activitéÞ: je suis en train de faire l’action A(par exemple, j’écris un mot sur une feuille), mais je suis enmême temps en train de faire l’action B (par exemple, jesigne une pétition), et par là même une action C (je protestecontre une décision des autorités, etc.), car il se trouve que,dans les circonstances présentes, je puis faire l’action B rienqu’en faisant l’action A, et l’action C rien qu’en faisantl’action B (et ainsi de suite). Bien entendu, je ne fais pasdeux actions (ou trois, ou plus) d’un seul gesteÞ: je fais uneseule action intentionnelle, que l’on peut décrire aussi biensous l’aspect de son but intentionnel (faire B) que sousl’aspect de son moyen intentionnel (faire A).

D’où la nécessité de délibérer, c’est-à-dire tout à la foisde se demander comment faire quelque chose quand ilsemble que c’est une bonne idée de le faire et simultané-ment de se demander si c’est vraiment une bonne idée defaire ce quelque chose. Un problème pratique se pose ausujet chaque fois qu’un but qui est en partie indéterminé sepropose à lui. La forme générale du problème pratique estdoncÞ: sachant qu’il y a une chose B à faire, trouver uneaction A (immédiatement faisable) telle qu’en ayant fait Aon aura fait B et on aura par là même bien agi. En effet, ladiversité des appréciations possibles d’une action A selon

1. Je rappelle ici les grandes lignes de l’analyse d’Elizabeth Anscombedans L’Intention (op.Þcit.).



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les circonstances a pour conséquence qu’un raisonnementpratique est toujours «ÞdéfaisableÞ» (defeasible, commedisent les juristes britanniques). Un raisonnement pratiquepeut être mis en échec par un élargissement de la délibé-ration. En effet, sachant qu’il est désirable de faire B etque faire B =Þfaire A (dans les circonstances présentes), ils’ensuit (logiquement) que faire A est désirable (à cetégard). Toutefois, il n’est pas exclu que faire A soit égale-ment indésirableÞ: il suffirait pour cela qu’en vertu d’uneautre circonstance je ne puisse pas faire A maintenant sanspar là même faire D, et que la description «ÞDÞ» soit celled’une action hautement indésirable pour une raison ou uneautre (immorale, déshonorante, dispendieuse, dangereuse,etc.). Le problème moral de la responsabilité tient en parti-culier à la difficulté de distinguer les circonstances dont lesujet ne pouvait pas avoir connaissance (et qui n’entrentdonc pas dans son intention) de celles dont il aurait dûprendre connaissance avant d’agir.

Ainsi, lorsque j’ai montré qu’il était bon de faire A (parceque faire A =Þfaire B, qui est désirable), il reste à savoir s’ilest rationnel de faire A, autrement dit s’il n’y a pas aussi desraisons de ne pas faire A.ÞOn peut donc invalider une infé-rence rien qu’en pointant une donnée de la situation que leraisonneur a manifestement négligé de prendre en comptedans son raisonnement pratique. Ce trait original de lalogique des inférences pratiques est en somme la moralitéque tire LaÞFontaine de sa fableÞ: il est au cœur de mon pre-mier essai, intitulé «ÞLe raisonnement de l’OursÞ».

La rationalité d’une ligne de conduite

Le premier texte de ce volume est celui d’une inter-vention présentée à un colloque sur «ÞLa rationalité desvaleursÞ». Il commence par une réflexion sur les termes du



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débat classique relatif à la rationalité de nos décisions pra-tiques (en tant qu’elles reposent sur des évaluations). Il lefait en revenant à un texte bien connu de Raymond Aron1

dans lequel ce dernier réagissait à la critique qu’avait pré-sentée Leo Strauss de la position philosophique de MaxWeber. Dans mon exposé, j’ai voulu faire deux chosesÞ:d’abord, expliciter une difficulté inhérente à la conceptionqu’on se fait couramment de ce qu’on appelle le «Þpoint devue moralÞ», c’est-à-dire le point de vue qui s’exprime dansun jugement de la conscience morale sur la conduite dusujetÞ; ensuite, poser la question de savoir ce qu’on doitappeler une rationalité pratique.

En premier lieu, j’ai cherché à comprendre commentWeber en était venu à dédoubler le «Þpoint de vue moralÞ»en deux attitudes incompatiblesÞ: celle de l’éthique de laresponsabilité et celle de l’éthique de la conviction. Eneffet, ce dédoublement est un épisode significatif dansl’histoire de la pensée morale contemporaine. À l’époquede Max Weber, les philosophes – ou du moins ceux quireprésentaient l’opinion dominante – croyaient savoir ceque c’est que le point de vue moral. Il est vrai qu’il fallaitpour cela choisir entre deux écoles. Une école jugeait queKant était parvenu, pour la première fois dans l’histoire dela philosophie, à définir clairement ce que signifiait porterun jugement moral sur nos actions. Porter un tel jugement,c’est faire comme si on légiférait pour la communauté desagents rationnels. Une autre école soutenait que Hegel avaitréussi à sauver la rationalité duÞpoint de vue moral2Þdescontradictions qui lui sont inhérentes. Par exemple, selonle point de vue moral, le sujet est tenu de faire ce que sa

1. Raymond Aron, préface, in Max Weber, Le Savant et le Politique, trad.J.ÞFreund, Paris, Plon, 1959, 10/18, «ÞBibliothèques 10/18Þ», 2002.

2. Ce que Hegel appelle der moralische Standpunkt (Principes de la philo-sophie du droit, §Þ105).



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conscience morale (Gewissen) lui représente comme étantson devoirÞ: il est toujours coupable d’agir contre sa cons-cience. Mais, en même temps, il ne suffit pas d’avoir poursoi sa conscience (morale) pour être justifiéÞ: encore faut-ilque ce que cette conscience représente comme étant bon àfaire soit effectivement bon à faire, et cela, le sujet ne peutpas l’apprendre de la conscience morale elle-même, car ceserait confondre le fait de se croire justifié et le fait d’êtrejustifié. Ma conscience me dit que je suis justifié, mais lesuis-jeÞ? Il faut surmonter la menace d’un subjectivisme.Hegel, du moins selon ses disciples, a montré comment lepoint de vue moral (Moralität) pouvait être déchargé de sescontradictions en s’intégrant à titre de «ÞmomentÞ» ou decondition partielle dans une éthique sociale (Sittlichkeit).

Or Max Weber a en quelque sorte donné la parole à uneexpérience morale qui échappe à la division de la philo-sophie idéaliste en une école kantienne et une école hégé-lienne. En effet, il juge que le sujet doit choisir entreobserver une éthique de la conviction et observer une éthiquede la responsabilité. Raymond Aron a mis le doigt surl’essentiel en disant qu’il s’agissait de l’expérience propreà l’intellectuel engagé dans des causes telles que le paci-fisme ou la révolution mondiale. C’est pourquoi j’ai parléd’une phénoménologie de la conscience déchirée, en enten-dant par là une configuration idéologique qui a les traitsd’une «Þfigure de la conscienceÞ». J’ai repris cette notionhégélienne pour désigner la relation qui s’établit dans cer-taines conditions historiques entre un personnage drama-tique nommé «Þla ConscienceÞ», auquel le lecteur peuts’identifier (au moins pendant le temps de sa lecture), etl’aspect sous lequel l’objet de la quête humaine – l’absolu(qu’il s’agisse de l’absolu comme vérité ultime ou del’absolu comme bien inconditionnel) – se présente à cetteconscience. Dans le cas de l’acteur historique déchiré entreles deux éthiques, cette figure correspond historiquement au



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«ÞclercÞ», donc à l’intellectuel, tantôt engagé (et par là déjàprêt à se salir les mains), tantôt retiré dans sa position depur spectateur ou de témoin (une position irréprochable, àmoins qu’elle ne soit dénoncée comme une fuite devantses responsabilités historiques).

Ne pourrait-on pas échapper à la «ÞdialectiqueÞ»qu’engendre l’opposition wébérienne entre deux devoirs– d’un côté, le devoir de servir fidèlement la cause, del’autre le devoir d’assumer la responsabilité des consé-quences de ses actes – en répartissant les deux extrémitésdu choix entre deux personnages, chacun d’eux pouvant sesatisfaire de son choixÞ? Mais ce partage est impossible,comme en toute dialectique digne de ce nom. En effet, iln’y a qu’une conscience en scène, mais elle est déchiréeentre deux exigences qu’elle ne peut départager. Elle estdonc en contradiction avec elle-même, quoi qu’elle fasseet quoi qu’elle décide. On a bien les éléments d’une dia-lectique, au sens d’une réfutation que le partisan d’unethèse unilatérale s’inflige à lui-même en essayant de sou-tenir sa position.

Distinguons les fins immanentes et les fins transcen-dantes. Les fins immanentes sont des fins qu’il est pos-sible d’atteindre dans notre monde, avec nos moyens. Ilest donc également possible de les manquer (faute d’habi-leté, ou même de chance, ou encore, dans une perspectiveplus traditionnelle, faute de bonne fortune, faute d’avoirles dieux de son côté). De telles fins immanentes sont desobjectifs qu’on peut se fixerÞ: la victoire sur l’ennemi, lerétablissement de sa position après un échec, la réforme detelle institution, et ainsi de suite. Une fin immanente est àconcevoir comme un état du monde dont nous jugeonsqu’il peut être obtenu à la suite d’un changement mondain(non d’une destruction de ce monde suivie de la créationd’un monde complètement différent). En revanche, lesfins transcendantes ne sont pas du tout des objectifs que



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les humains puissent se proposer. «ÞLa poule au pot tous lesdimanchesÞ» est un objectif parce qu’on peut dire si noussommes proches du but fixé. Mais «Þle paradis sur terreÞ»,«Þl’homme nouveauÞ», «Þle règne des droits de l’hommeÞ»,ce ne sont pas là des objectifs, car ces buts reculent àmesure que nous nous efforçons de nous en approcher(voir une distinction analogue que fait Richard Rorty entreles buts des campagnes et les fins infinies des mouvements,distinction sur laquelle je reviens dans mon article sur«ÞRorty contre la gauche culturelleÞ»). Le «Þclerc en poli-tiqueÞ» d’Aron se contredit et se réfute lui-même parce qu’ildélibère sur les moyens de viser une fin transcendantecomme s’il s’agissait d’un objectif immanent.

Le texte de Weber a donc indéniablement une valeurdocumentaire, il témoigne d’une difficulté qui a été réelle-ment rencontrée, qui a donné lieu à des milliers de témoi-gnages, de romans, de pièces de théâtre. Mais que faut-ilen conclure philosophiquementÞ?

C’est justement la question que je me suis posée ensecond lieuÞ: quelle leçon tirer d’une «Þphénoménologie de laconscience militanteÞ»Þ? Pourquoi les choses se présentent-elles à un intellectuel engagé dans le combat politique sousles espèces d’une division de l’exigence éthique en deuximpératifs inconciliablesÞ? Aron l’explique clairementÞ: cetteconscience estime qu’il est impossible d’établir rationnelle-ment («ÞscientifiquementÞ» au sens allemand de wissen-schaftlich) la vérité d’une évaluation ou celle d’un interdit.On peut prouver que «Þ2Þ×Þ2Þ=Þ4Þ» (exemple aronien d’unevérité rationnelle). On ne peut pas prouver que telle théo-rie particulière de la justice est mieux fondée qu’une autre,ni que les grands interdits ne sont pas de simples supersti-tions. La conscience engagée désespère de pouvoir justifierson engagement devant tout homme, devant l’interlocuteurquelconque. Derrière les évaluations fondamentales, il n’y



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a que le choix radical d’individus qui ne sauraient fonderleurs décisions (convergentes ou divergentes, peu importe),en dernière analyse, sur aucune raison.

Va-t-on accepter les conséquences «ÞnihilistesÞ» ou, sil’on préfère, «ÞdécisionnistesÞ» de cette positionÞ? Plu-sieurs penseurs contemporains nous disent qu’il serait pluslucide et plus courageux de le faire, puisqu’il en est ainsiÞ!Notre destin, à nous autres modernes, serait d’avoir à vivreaprès cette découverte que toutes les valeurs sont arbitraires,qu’il n’existe pas de conclusions rationnelles en matièrepratique, pas de véritable raisonnement pratique.

Néanmoins, beaucoup de philosophes ont cherché à nierque ce soit là notre lot de modernes. Ils ont appelé à «Þres-taurer la raison pratiqueÞ». Certains ont jugé que nouspourrions procéder à cette restauration par une sorte deréforme, en retrouvant l’ambition de rationalité humaineou d’autonomie qui était au cœur du «Þprojet moderneÞ»(Habermas). Il s’agit de combattre la réduction de touterationalité pratique à une simple rationalité instrumentale.D’autres ont jugé au contraire que nous ne pourrions paséchapper à ces conséquences sans sortir des conditionsmodernes dans lesquelles nous vivons et pensons. (Onretrouve ici les termes du débat allemand évoqué plus hautsur la Rehabilitierung der praktischen Philosophie.)

J’ai forgé des étiquettes pour ces trois positions. Lapremière position, qui s’appelle décisionnisme chez lesphilosophes politiques, correspond à une forme d’exis-tentialismeÞ: selon cette vue, il appartient à chacun de choi-sir ses valeurs (et de se résoudre à le faire arbitrairement).La deuxième position est celle du rationalisme critiqueÞ:elle consiste à retrouver la solution de Grotius. C’estcelle qu’évoque AronÞ: même si nous faisions l’hypo-thèse que Dieu n’existe pas, les vérités éternelles seraientce qu’elles sont, deux et deux feraient toujours quatre. Latroisième position est celle du rationalisme à l’ancienneÞ:



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nous aurions été plus heureux sous l’ancien régime de lapensée, avant cette «ÞscissionÞ» entre connaissance etaction qui pourtant s’impose à nous. Il n’aurait jamaisfallu sortir des anciennes conceptions du monde, cellesqui ne séparaient pas les faits des valeurs.

Toutefois, quand on considère cette troisième position,on se rend compte qu’il faudrait expliquer ce que pourraitbien être une recomposition du régime ancienÞ: faute dequoi tout ce qu’on pourra faire sera seulement de recon-naître l’impossibilité où nous sommes de régler ration-nellement nos différends en matière pratique. Or, cetteexplication, personne ne peut prétendre que nous l’ayonsreçue. C’est pourquoi, après quelques escarmouches, lerationalisme à l’ancienne se dévoile comme l’allié objectifdu décisionniste. Finalement, il n’y a véritablement quedeux partis modernes en présence.

Si ce tableau des possibilités intellectuelles était complet,il faudrait conclure à l’impossibilité de développer une phi-losophie pratique sur la base d’un concept de raison pratique.Le décisionniste, bien entendu, nie que la raison pratiquepuisse être autre chose qu’une raison instrumentale, c’est-à-dire, au fond, la connaissance des faits mise au service devolontés en elles-mêmes irraisonnées et irraisonnables. Lerationaliste prétend retrouver un rôle pour la raison, mais ilest frappant de voir qu’Aron invoque ici le fait que tous leshommes reconnaissent des vérités telles que «Þ2Þ×Þ2Þ=Þ4Þ».Cela revient à concéder à l’adversaire décisionniste ledomaine pratique proprement dit. Pour rétablir la possibilitéd’un jugement rationnel, il faudrait quitter le terrain pratiquedes décisions particulières, revenir sur le terrain théorique,celui des théorèmes et des propositions générales.

Je me suis demandé pourquoi Aron, en dépit de sa luciditéet de son habileté dialectique, avait finalement échoué à sur-monter les défauts de la position wébérienne. En effet, Aronfait à Weber une objection élémentaire, mais décisiveÞ: sa



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philosophie des valeurs ne lui permet pas de faire la diffé-rence entre un sage et un fanatique du point de vue de larationalité. Et, pourtant, Aron ne se croit pas autorisé par laphilosophie à qualifier l’attitude fanatique d’irrationnelle. Ilne parvient pas à faire mieux que de direÞ: un fanatique esten effet tout aussi rationnel qu’un sage, mais un fanatiquen’est pas raisonnable, il manque de bon sens.

L’explication de cet échec à qualifier le fanatique d’irra-tionnel me semble être la suivanteÞ: Aron a concédé à Weberl’essentiel de sa position. D’après Weber, nous n’avonspas les moyens de dire en quoi un raisonneur monoma-niaque n’a aucune chance d’être rationnel. Or Aron ne ledément pas sur ce point. Pourtant, je pense qu’il existe, icicomme dans d’autres domaines de la philosophie, une troi-sième voie, ce qui ne veut pas dire un compromis à équi-distance entre les deux voies opposées, mais un moyen derécuser l’alternative présentée comme nécessaire1.

1. Jacques Bouveresse explique ainsi la manière dont Wittgenstein abordeles antinomies traditionnellesÞ: «ÞLa tendance générale de l’auteur des Recherchesphilosophiques est d’essayer de montrer que, dans tous les cas où la philoso-phie semble condamnée à osciller indéfiniment entre des positions incompa-tibles, qui se révèlent à l’examen aussi inacceptables l’une que l’autre etépuisent cependant apparemment le champ des possibilités, il y a justementune autre voie, non répertoriée, qui a été négligée parce qu’elle est simplementplus difficile à apercevoir et que nous devons même, pour l’apercevoir, effec-tuer une véritable révolution dans notre façon d’envisager les chosesÞ» (LaDemande philosophique, Paris, L’Éclat, 1996, p.Þ70). Bouveresse illustre cepoint par le refus de Wittgenstein d’adopter l’une ou l’autre des deux positionsreconnues en philosophie mathématique (le platonisme ou, sinon, le conven-tionalisme). La recherche d’une autre voie n’a rien à voir avec un compromisou une solution négociée, car elle passe par une démonstration du fait quel’alternative proposée ne divisait pas exhaustivement le champ des possibles.Comme le disait Wittgenstein à WaismannÞ: il n’y a pas à choisir entre le pla-tonisme (le signe mathématique est le nom d’une entité idéale) et le forma-lisme (ce signe n’est qu’une inscription), es gibt etwas Drittes, il y a unetroisième possibilité (le signe est comme une pièce en bois au jeu d’échecs, cesont les règles qui en font ce qu’il est dans le jeu). Voir Ludwig Wittgenstein,Werkausgabe, t.ÞIIIÞ: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1984, p.Þ150.



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C’est au fond cette troisième voie que les essais ici réu-nis cherchent à esquisser à partir de différents points quisont disputés dans la philosophie pratique contemporaine.En ce sens, ils prolongent et, je l’espère, viennent à l’appuide la position que j’avais défendue en 1994 dans un petitarticle intitulé «ÞPhilosophie du jugement politique 1Þ».J’y revendiquais, contre plusieurs courants majeurs de laphilosophie pratique contemporaine, la possibilité de refu-ser simultanément l’exigence d’une fondation rationnelleultime pour nos jugements pratiques et, aussi bien, la thèseselon laquelle tout jugement politique est arbitraire puisqu’ilcomporte une part d’évaluation, donc une manifestation dela volonté.

La raison délibérante

LaÞFontaine pour introduire à la philosophie pratiqueÞ:il s’agissait de demander à sa fable d’illustrer la possibilitéd’échapper à une fausse alternative. LaÞFontaine met enscène une conception de la rationalité pratique qui, semble-t-il, n’a pas été prise en compte dans la dispute que jeviens d’évoquer entre Weber, Strauss et Aron. Le fabulisten’a pas de scrupule à qualifier l’Ours de mauvais raison-neur. Il ne met pas en scène un personnage maladroit,mais plutôt un personnage malavisé, quelqu’un qui rai-sonne de travers en matière pratique. Comment se fait-ilque nous ne parvenions pas, sur la base des présupposéscommuns au rationaliste critique et au décisionniste, àjuger que l’Ours politique, je veux dire l’intellectuel qui

1. Cet article a paru dans la deuxième livraison de La Pensée politique(juinÞ1994). Il a donné lieu à une large discussion qui a été publiée dans letroisième (et dernier) numéro de cette revue (voir «ÞLe débatÞ: une raison poli-tiqueÞ?Þ», La Pensée politique, n°Þ3, maiÞ1995).



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croit qu’un engagement authentique requiert de lui uneconduite fanatique, est un sujet malaviséÞ? C’est que, au fond,la philosophie pratique qu’évoque la fable de LaÞFontaineest aristotélicienne. Le personnage de l’Ours est l’exemplemême de quelqu’un qui n’est pas phronimos, qui manquede sagesse pratique («Þprudence1Þ»). Tel un technocrateobtus ou un automate rationnel, l’Ours n’a qu’un seulobjectif en tête, il est incapable de penser la situation dansses divers aspects, de prendre en considération tous cesaspects afin de bien agir. Or le phronimos, nous dit Aris-tote, est justement l’homme qui se garde de juger de labonté d’une ligne de conduite d’un point de vue spécial,exclusif (par exemple la santé, la prospérité), mais par-vient à s’élever à une appréciation globale de la situation.L’homme phronimos est capable de répondre à la questionde savoir que faire dans ce but particulier en replaçantcette question dans une perspective plus générale, com-mandée par la visée de l’eupraxia, du bien agir ou du fairebien2. L’Ours n’est pas quelqu’un qui agit sans raisonner,c’est quelqu’un qui agit selon une rationalité unilatérale,sur la base d’une délibération fautive.

Toutefois, pour critiquer ainsi l’erreur de raisonnementd’un agent, il faut accepter la conception aristotéliciennede la raison pratique comme raison délibérante 3.

Mais alors, dira-t-on, en soulignant ainsi la teneur aristo-télicienne de ma réponse à la question de savoir s’il est pos-sible de parler de rationalité et d’irrationalité en matière

1. Sur les difficultés que pose la traduction en langue moderne de ce termede phronèsis, voir la note de l’essai consacré à Castoriadis, «ÞL’illusion nomo-cratiqueÞ», p.þ301.

2. Je paraphrase ici le portrait que fait Aristote d’un homme prudent dansl’Éthique à Nicomaque, VI, 5, 1140a24-31.

3. Voir l’exposé de Paul Ricœur «ÞLa raison pratiqueÞ», dans son recueilDu texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, en particulier p.Þ241 pour le conceptd’une raison délibérante.



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pratique, je ne fais que rallier moi-même celui des campsphilosophiques qui vient d’être déclaré hors-jeu, le campdu rationalisme à l’ancienne. Que répondre à celaÞ?

Quelle est au juste l’objectionÞ? Est-elle sérieuseÞ? Oncroira sans doute que je galèje si je dis avoir entendu plusd’une fois contester l’idée même d’une référence auxÉthiques d’Aristote par un raisonnement dont la logiqueétait en effet la suivanteÞ: si une raison délibérante =Þune rai-son pratique au sens d’Aristote, dont l’excellence s’appelle«ÞprudenceÞ», et si Aristote =Þun philosophe de l’Antiquité,alors toute détermination de la philosophie pratique parune référence à l’exercice de la délibération est rétrogradepuisqu’elle nous fait revenir aux anciens philosophes.Heureusement, il suffit d’expliciter le principe de l’objec-tion pour en dévoiler l’inanité. L’objection repose sur unusage abusif du lieu rhétorique des anciens opposés auxmodernes. Néanmoins, il est frappant que des argumentsde ce genre surgissent fréquemment dans le débat public.Il faut donc bien conclure de là que de puissants préjugéssont ici à l’œuvre et chercher à les expliciter.

Qui plus est, il est un argument qui, lui, est sérieux etqui, lui aussi, fait appel à l’opposition des anciens et desmodernes. Cet argument reproduit au fond celui qui est àl’origine de la controverse allemande sur la «Þréhabilita-tion de la philosophie pratiqueÞ». Il nous concerne au pre-mier chef puisqu’il repose sur l’idée que l’exercice de laraison pratique a des conditions historiques. Chaque époqueaurait sa propre manière de raisonner pratiquement.

Pour toutes ces raisons, on peut considérer que la philo-sophie de l’histoire est une branche de la philosophie pra-tique, et cela non seulement chez Hegel (dont la philosophiepratique s’appelle «Þphilosophie de l’esprit objectifÞ»), maischez nous tous. Cette inclusion peut surprendre. Que vientfaire la philosophie de l’histoire dans une philosophie pra-tique qui se veut philosophie du raisonnement délibératifÞ?



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Le point de vue historique n’est-il pas rétrospectifÞ? Est-ceque les événements du passé ne sont pas l’exemple mêmede ce qui ne dépend plus de nous et sur quoi il n’y a pluslieu de délibérerÞ?

En fait, la philosophie de l’histoire figure ici en tantqu’elle est une manière d’orchestrer à l’échelle de l’histoireuniverselle le topos classique des anciens opposés auxmodernes. On observera que la querelle des anciens et desmodernes, elle, appartient de plein droit à une réflexionsur les vertus et les idéaux humains. La réflexion sur ladifférence des époques a d’abord été (et reste inévitable-ment) une réflexion moraleÞ: la différence qu’on observeentre les époques ne concerne pas seulement les connais-sances ou les croyances, elle est au fond d’abord une dif-férence dans les mœurs et les idéaux. Inévitablement, lacomparaison prend une tournure normative. Qui est lemeilleurÞ? Les anciens étaient-ils meilleurs que nousÞ?

Modernes et anti-modernes

Qui est, en fin de compte, moderne et qui est anti-moderneÞ?

Dans l’essai intitulé «ÞUne question de chronologieÞ»1,j’ai cherché à poser le problème d’une réflexion philoso-phique sur notre temps en partant d’une difficulté de voca-bulaire, et d’abord de traduction. Avant de nous ranger lesuns et les autres dans des camps (pour ou contre les idéesmodernes), il nous faudrait nous entendre sur ce qui estmoderne et ce qui ne l’est pas. Nous devons donc poser la

1. Il s’agit d’un texte écrit à l’occasion d’un colloque de Cerisy-la-Salledestiné à ouvrir un débat entre les deux philosophes Jürgen Habermas etRichard Rorty. C’est pourquoi la question posée est celle des différentes signi-fications que l’on peut donner à l’idée d’une affirmation de la modernité.



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question de la chronologie, c’est-à-dire de la façon dontnous fixons un ordre dans le temps. Or il y a deux possibi-litésÞ: la chronologie du calendrier et la chronologie desidées 1.

Pour fixer un ordre des temps, nous pouvons nous servirtout simplement de la chronologie vulgaire et ordonner lestemps selon les siècles. Les Temps modernes commencentavec la Réforme et la découverte du Nouveau Monde. Dèslors, notre modernité est garantie, mais elle est indifférenteà tout contenu. Nous sommes forcément les plus modernesdes modernes, puisque nos vies prennent place dans lapériode contemporaine. Plus moderne que vous veut direseulement plus récent que vous. Rien n’empêche le plusrécent d’être emprunté au passé, comme cela arrive quandla mode la plus récente reprend des formes et des stylesqu’on aurait jugé hier complètement surannés. Mais leplus récent est-il forcément meilleur que ce qu’il sup-planteÞ? Il entre en effet une présomption de supérioritéchaque fois que les idées ou les manières sont librementadoptées plutôt qu’imposées. Toutefois, cette supérioritén’est pas garantie.

Ou bien nous pouvons définir le moderne par uncontenu idéologique et l’opposer au traditionnel. C’est ceque font les philosophes qui trouvent dans la pensée desLumières l’expression la plus pure des idées modernes. Ilsemble alors aisé de clarifier la position de chacun à l’égarddu «Þprojet moderneÞ» (Habermas)Þ: il suffit de savoir s’ilaccepte de recevoir l’héritage des Lumières ou s’il le sou-met à une critique. Or c’est ici que nous rencontrons unedifficulté qui se manifeste d’abord dans le vocabulaire lui-même. La philosophie des Lumières parvient rarement àformuler son principe universaliste (ou, si l’on veut, son

1. Voir Louis Dumont, Homo aequalis, vol.ÞII, L’Idéologie allemande.France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p.Þ33.



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cosmopolitisme) autrement que dans les termes d’unelégislation rationnelle unique. Il n’y a qu’une raison, etelle dicte partout aux hommes les mêmes vérités généraleset les mêmes principes de conduite. Dès lors, pour qu’iln’y ait qu’une humanité et, au fond, qu’une histoire, il fautqu’il n’y ait qu’une version légitime de la moralité. Sansdoute, nous constatons autour de nous qu’il existe encoreune diversité des mœurs et des formes culturelles, maiscela veut seulement dire que les sociétés ne marchent pasdu même pas vers la forme la plus avancée de la civilisa-tion.

Il reste que l’histoire moderne ne s’arrête pas auxLumières du XVIIIeÞsiècle. Ainsi, les penseurs postérieurs àla Révolution française ont eu à décider quelles leçons ilsdevaient tirer de l’expérience historique. Les plus aigusd’entre eux ont jugé qu’il convenait de remettre en causenon pas le principe de l’universel, mais la façon tropétroite et trop unilatérale dont il a été souvent compris parles philosophes. Mais, déjà, l’exemple de Rousseau estremarquableÞ: en réalité, il critique les Lumières non pasparce qu’il veut pousser plus loin qu’elles le modernisme,mais parce qu’il est conscient d’une lacune dans la penséequi les inspire et qu’on n’appelait pas encore à l’époque(et pour cause) le «Þprojet moderneÞ». Il n’y retrouve pasles notions de bien politique (propre à une société poli-tique particulière, de préférence petite) et de citoyen. Sonremède à cette lacune est de chercher à réintroduire des élé-ments empruntés à la pensée traditionnelle, non moderne,mais sous une forme compatible avec le principe de laliberté moderne. C’est ainsi que les idées d’ordre univer-sel et de hiérarchie réapparaissent, mais sous une formepeut-être méconnaissable, dans l’idée d’une volonté géné-rale des citoyens. Ce n’est certainement pas par hasardque les véritables libéraux ont toujours éprouvé la plusgrande méfiance à l’égard de cette notion de volonté géné-



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rale. Ils l’ont soupçonnée, non sans raison, de réintroduiredans la théorie politique un principe relevant de la «Þlibertédes anciensÞ». Toutefois, ces penseurs libéraux n’ont pasvu qu’il fallait d’une façon ou d’une autre faire figurer latotalité sociale dans la définition du rapport politique entreles citoyens si l’on voulait que ce rapport conserve uncaractère politique, c’est-à-dire qu’il repose sur la complé-mentarité d’un gouvernant qui commande et d’un gou-verné qui obéit.

Si un penseur réévalue tel ou tel élément non moderne àla lumière de son expérience d’une mise en pratique del’idéal des Lumières, sa position n’est pas rétrograde. Ondevrait peut-être la dire post-moderne, si ce terme pouvaitêtre réservé à ces nouveautés qui ne peuvent pas se com-prendre comme du plus moderne. Or c’est pourtant pourqualifier une position de ce genre que Baudelaire introduitdans la langue littéraire française le mot de modernité.Baudelaire, dans un texte magnifique, a suggéré de fairereposer le cosmopolitisme sur une capacité à découvrir entoute forme créée par l’homme un «Þéchantillon de labeauté universelleÞ». Il esquissait ainsi la possibilité d’ununiversalisme fondé sur ce qu’on appellera plus tard, avecGadamer, la fusion des horizons.

Lorsque je cite le mot de Baudelaire sur Constantin Guys,le «Þpeintre de la vie moderneÞ» qui est un cosmopolite, unhomme du monde, parce qu’il «Þcomprend le monde entieret les raisons mystérieuses et légitimes de tous ses usagesÞ»,j’y vois une justification de l’entreprise anthropologiquetelle que la décrivait Louis Dumont quand il écrivait dansLaÞTarasque1 qu’il n’y a pas deux classes de faits humainsÞ:d’un côté, ceux qui sont dignes d’intérêt parce que «Þration-nels à quelque degréÞ», de l’autre, ceux qui sont folk-loriques (des «Þfaits négligeables, populaires, irrationnels

1. Id., La Tarasque, Paris, Gallimard, 1987 (nouvelle édition), p.Þ14.



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ou gratuitsÞ»). Le point de vue anthropologique est quetous les usages établis ont un sensÞ: «ÞLes faits de religionpopulaire en particulier renferment eux aussi leur ratio etlivrent leurs enseignements à condition d’être appréhendéssur leur véritable plan.Þ» Ainsi, Baudelaire ne s’occupe pasde la modernité, mais de notre modernité. Toute époque asa vitalité et sa modernité. Parler de la modernité (commes’il n’y en avait qu’une), ce serait rétablir le point de vuemoniste de Condorcet.

La conclusion que je tire de cette discussion est qu’iln’est pas forcément éclairant de mettre les étiquettes demoderne et d’anti-moderne sur nos idées contemporaines.Le lieu rhétorique des anciens et des modernes trouve seslimites dans la diversité même des mouvements d’idées etdes aspirations que nous qualifions de modernes.

La question de l’universel

Toutefois, la philosophie de l’histoire donne naissance àune objection tirée, elle aussi, du conflit entre les valeursantiques et les valeurs modernes, mais qui, à la différencede la précédente, est profonde parce qu’elle nous conduit ànous mettre nous-mêmes en cause. Plusieurs philosophescontemporains font le lien entre les deux questions sui-vantesÞ: 1.ÞComment convient-il de définir la raison pra-tiqueÞ? 2.ÞPar quel principe définir notre modernitéÞ? Seloneux, on ne pourrait pas répondre à la première de ces ques-tions sans par là même prendre position relativement à laseconde (ce qui veut dire pour eux se déclarer partisan ouadversaire des idéaux modernes). Ainsi, l’objection qu’ils’agit maintenant de considérer associe dans une théoriede la modernité une thèse sur la raison pratique et unethèse sur le principe philosophique des sociétés modernes.



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Un tel lien de la philosophie pratique avec une théoriede la société moderne apparaît par exemple lorsque JürgenHabermas explique que la philosophie pratique contem-poraine puise à trois sources qu’il identifie ainsiÞ: l’éthiquearistotélicienne, l’utilitarisme, la théorie morale kantienne1.L’éthique aristotélicienne est une «Þéthique du bienÞ», ladoctrine utilitariste est un conséquentialisme, la théoriemorale kantienne est une doctrine de la moralité qui fondeen raison l’«Þuniversalisme du droit rationnelÞ». Et, s’il y atrois sources de notre conception du rationnel en matièrepratique, il s’ensuit que nous ne pouvons pas puiser notreconcept de raison pratique à l’une seulement de ces sources.Nous ne le pouvons pas sans par là même renoncer à faireplace aux considérations et aux ressources qu’offrent lesdeux autres. Mais y renoncer, ce serait refuser le principede la modernité quand celui-ci est défini par les valeursque nous subsumons sous l’étiquette de l’universalisme.Par conséquent, si nous acceptons (comme nous le devonsévidemment) cette exigence d’universalité, nous ne pou-vons pas en rester à une raison pratique qui serait seulementune raison délibérante, ce qui est la conception propre à lasource aristotélicienne.

L’argument, me semble-t-il, est en substance le suivant.Il existe en effet un exercice de rationalité pratique quiconsiste à délibérer. Toute la question est de savoir si unetelle forme de raison pratique peut suffire à déterminerrationnellement nos décisions. En effet, la raison délibé-rante ne peut entrer en activité que chez un sujet pratiquedéjà doté d’une conception du bien, celle qui s’exprimedans la série de ses «Þchoix préférentiels2Þ». Vous ne pouvez

1. Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, op.Þcit., p.Þ95.2. «ÞChoix préférentielÞ» est une traduction possible du grec prohairesis,

mot qui désigne chez Aristote le terme auquel parvient une délibération quandelle est concluante.



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pas répondre à la question «ÞQue dois-je faire ici et main-tenantÞ?Þ» par une délibération si vous n’assumez pas uneconception du bien. Mais cela veut dire que cette concep-tion du bien, quant à elle, n’entre pas dans le champ devotre réflexionÞ: car on ne délibère pas sur les fins, mais àpartir des fins sur les moyens de les atteindre. Or – pour-suit l’objectionÞ–, il y a là un inconvénientÞproprementpratiqueÞ: la raison délibérante est conservatrice, elle nepermet pas de poser la question radicale ou fondamentalesur la valeur des valeurs que l’individu assume. Et, pour-tant, ces valeurs, nul ne conteste qu’elles viennent de plu-sieurs sources contingentesÞ: l’individu les reçoit de sonéducation, il les emprunte aux milieux qu’il traverse, il lesdoit peut-être aussi à son tempérament propre, à son «Þnatu-relÞ» idiosyncrasique. Il en résulte qu’une conception dubien, par définition, est nécessairement particulièreÞ: quelque soit le nombre de gens qui se trouvent la partager, cettegénéralité reste empirique. Il ne saurait y avoir d’éthiqueuniverselle si l’éthique devait consister dans une concep-tion du bien. Or le principe d’une société moderne, de cepoint de vue, pose que la diversité des conceptions du bienest fondée en droit (pour les uns, en droit «ÞnaturelÞ», pourles autres, en droit «ÞrationnelÞ»). La modernité se définitici comme l’époque qui commence avec la revendicationde la liberté de conscience. Une société moderne est unesociété «ÞouverteÞ», par opposition aux sociétés tradition-nelles qui se voulaient (et étaient largement) «ÞferméesÞ» et«ÞhomogènesÞ». Elle assume un «ÞpluralismeÞdes valeursÞ».

Ainsi – c’est toujours l’objection tirée de la philosophiehistorique qui parleÞ–, nous ne pouvons pas simultanémentaccepter le pluralisme moral de la société moderne et noussatisfaire d’une raison pratique seulement délibérante. Cetteraison est entièrement à sa place dans les questions qui nese posent qu’en première personne et relèvent entièrementde l’individu (les questions relatives à ce qu’il fera de sa



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vie, au sens qu’il lui appartient, à lui seul, de donner à savie). Mais, pour les questions pratiques qui mettent encause d’autres êtres humains, il est nécessaire de trouver uneautre manière d’exercer la raison pratique. Dès qu’autrui esten cause, je ne peux pas me déterminer seulement d’aprèsmes valeurs (puisqu’autrui ne les partage pas forcément).Je dois me diriger d’après des normes universelles, enentendant par là des normes dont chacun doit reconnaîtrela validité quelle que soit sa conception du bien (particu-lière). D’où la distinction, sur laquelle insiste Habermas,d’une éthique des valeurs d’avec une morale des normesuniverselles. La philosophie, si elle veut être fidèle à l’exi-gence d’universalité qui est inscrite dans l’idée même duphilosopher (du logon didonai, «Þrendre raisonÞ»), doit sefaire fondatriceÞ: elle doit élargir le concept de raison pra-tique. L’exercice d’une raison pratique ne se limite pas àdélibérer, il est aussi de légiférer.

Or cette opinion de Habermas ne lui est pas propre. Elleapparaît partagée par des penseurs que leur réflexion conduità prendre un parti opposé à celui de Habermas dans la que-relle sur le sens de la modernité. C’est le cas d’AlasdairMacIntyre lorsqu’il soutient qu’une philosophie pratiqued’inspiration «ÞaristotélicienneÞ» (c’est-à-dire fondée surune raison pratique délibérante) a quelque chose d’incongrudans la société moderne, précisément parce qu’une tellesociété est pluraliste. Il avance lui aussi une critique de lapossibilité même d’un néo-aristotélisme, si l’on entend parlà une conception de la rationalité pratique qui se veutaristotélicienne, mais qui ne demande pas que l’éthiquesoit incluse dans une philosophie politique exigeant descitoyens qu’ils participent à une délibération collective surles biens qui leur sont communs. Mais, remarque MacIntyre,cette idée que l’éthique personnelle devrait culminer dans



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une politique, une société libérale a justement pour prin-cipe de l’exclure.

Que penser de ce jugementÞ? Il faut, je crois, donner rai-son à MacIntyre sur deux points importants. D’abord, ence qui concerne l’inclusion de l’éthique dans la politique,il est certain que nous n’aurions rien appris d’Aristote sinous n’avions pas saisi le caractère architectonique de lapolitique. Castoriadis l’avait rappelé fort justement dansun texte où il réagissait contre une tendance de l’espritcontemporain qui oppose la pureté de l’éthique à la bruta-lité de la politique, laquelle est souvent assimilée (à tort) àun pur jeu de forces. Il écrivaitÞ:

Nous ne sommes pas des «ÞindividusÞ» flottant librement au-dessus de la société et de l’histoire et qui pourrions décidersouverainement dans l’absolu de ce que nous ferons, decomment nous le ferons, du sens qu’il aura une fois fait[…]. Si l’on voit cela clairement, on voit que la politiquesurplombe l’éthique, ce qui ne veut pas dire qu’elle la sup-prime. Aristote avait raison de dire qu’elle est la plus archi-tectonique des sciences concernant l’être humain1.

En second lieu, MacIntyre a de nouveau raison lorsqu’ilsouligne qu’une délibération à plusieurs n’est possible quesi les gens qui participent à ce raisonnement collectif par-tagent certaines prémisses pratiques. Sans ces prémisses,pas de délibération publique, et donc pas de vie civiqueau sens d’Aristote, puisqu’il définit le citoyen d’une citécomme celui qui y participe au pouvoir délibératif (cf.ÞPoli-tiques, III, 1).

Toutefois, MacIntyre n’en tire pas (comme Castoriadis)un argument contre les doctrines d’une démocratie purement

1. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance, op.Þcit., p.Þ208-209.



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procédurale. Il en conclut que la vie civique n’est plus pos-sible à l’échelon d’un État-nation moderne (comme si lerégime politique d’un tel État était effectivement procé-dural). Il espère en retrouver les conditions dans de petitescommunautés électives qui parviendraient à s’isoler ausein des sociétés modernes. En effet, écrit-il, le propre dessociétés modernes est qu’elles ont renoncé à ce qu’il y aitune conception du bien partagée par tous. En ce qui concerneles biens humains, we have agreed to disagree 1, nous noussommes mis d’accord pour ne pas être d’accord, autrementdit pour coexister sans avoir à nous entendre sur le bienpublic.

Ainsi, MacIntyre semble prendre au mot la sociétémoderne, ou plutôt sa rhétorique dominante, lorsqu’ellese dit pluraliste. Tout se passe comme s’il jugeait qu’unesociété moderne est effectivement ce que son idéologie (ausens anthropologique) dit qu’elle est, à savoir un regrou-pement d’individus qui négocient entre eux des accordsponctuels, mais n’ont pas et ne cherchent pas à avoir desprincipes communs qui pourraient servir de prémisses pra-tiques à leur délibération. On pourrait donc dire queMacIntyre est d’accord avec Habermas pour penser qu’il ya eu dans le passé des sociétés globales de type durkhei-mien – c’est-à-dire des sociétés unies par les valeurs d’une«Þconscience collectiveÞ»Þ–, mais que les sociétés modernesne sont plus de ce type. À vrai dire, selon cette vue, lasociologie d’une société moderne n’a pas véritablementbesoin d’un concept de société globaleÞ: elle est une socio-logie des interactions, pas une science des représentationscollectives. Bien entendu, MacIntyre et Habermas ne sontplus d’accord au moment d’apprécier cette mutation qu’ilscroient pouvoir constater. Habermas juge que c’est un

1. Alasdair MacIntyre, Selected Essays, t.ÞII, Ethics and Politics, Cam-bridge, Cambridge University Press, 2006, p.Þ39.



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progrès dans le sens d’un universalisme, alors que MacIntyrey voit la ruine de toute rationalité politique et éthique.

Mais pourquoi la vie sociale d’une société moderneserait-elle pleinement conforme à la représentation qu’ellese donne d’elle-même dans son idéologieÞ? Le principe detoute sociologie n’est-il pas qu’il faut savoir reconnaître cequi, dans la vie sociale, échappe systématiquement à cettereprésentationÞ? C’était le point de départ de Durkheimdans son premier livreÞ: jamais l’homme ne s’est aussi for-tement représenté lui-même comme un être autonome,jamais donc il n’a été aussi autonome, et pourtant jamais iln’a dépendu aussi étroitement de la société1.

J’ai cité la formule que donne MacIntyre du pluralismeÞ:We have agreed to disagree. Mais que se passe-t-il lorsquenous nous entendons les uns avec les autres pour ne pasnous entendreÞ? N’est-ce pas une puissante hiérarchiecommune des valeurs qui se met en placeÞ? En effet, quiest ce «ÞnousÞ»Þ? Il ne faut pas comprendre que nous avonspour seul consensus l’acceptation de nos différences, cequi voudrait dire en effet que le «ÞnousÞ» en question seraitvide de toute identité pratique et donc sans consistancesociale. Il convient plutôt de comprendre que nous partici-pons d’une même conception hiérarchique qui relègue àun degré inférieur (du point de vue collectif) les matièressur lesquelles un accord n’est pas requis (elles relèventde la conscience de chacun), alors que l’accord est bienentendu requis sur les idées et les valeurs libérales elles-mêmes (et avant tout sur le principe de la liberté de cons-cience). Mais, s’il en est ainsi, on ne doit pas accepter sans

1. «ÞQuant à la question qui a été à l’origine de ce travail, c’est celle desrapports de la personnalité individuelle et de la solidarité sociale. Comment sefait-il que, tout en devenant plus autonome, l’individu dépende plus étroi-tement de la sociétéÞ? Comment peut-il être à la fois plus personnel et plussolidaireÞ?Þ» (Émile Durkheim, De la division du travail social, préface de la1reÞédition [1893], Paris, PUF, 1986, p.ÞXLIII).



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plus la prétention de la société moderne à incarner un plu-ralisme apaisé des visions du monde et des cultures (voir surtous ces points, dans ce volume, l’essai sur «ÞLe contratsocial de Jürgen HabermasÞ»).

Telle est donc l’objection contre une philosophie pratiquede la raison délibérante que plusieurs penseurs contempo-rains tirent de leur théorie de la modernité. Cette objectionest évidemment décisive puisqu’elle porte sur le sens mêmede la raison pratique. L’office le plus propre de la raisonpratique est-il de concilier (dans une délibération)Þdes finsqui se font concurrenceÞ? Est-il de fonder des normes decomportement sur la simple exigence d’une validité uni-verselle des obligations rationnellesÞ? Pour affronter le fortde cette objection, il me faudra passer par deux étapes etrépondre à deux questionsÞ:

1.þÀ quelle philosophie historique allons-nous emprun-ter l’appareil conceptuel qui nous permettra de déterminerquel est le principe des sociétés modernes, autrement ditde développer une «Þthéorie de la modernitéÞ»Þ?

2.þEst-ce que la conception de la raison pratique commeraison délibérante est capable de donner satisfaction àl’exigence d’universalité qui anime toute philosophiedigne de ce nomÞ?

Théories de la modernité

Qui dit théorie de la modernité dit à la fois philosophiede l’histoire et science sociale. La philosophie historiquequi est requise ne prend pas forcément la forme grandiosed’un discours narratif sur l’histoire universelle. Mais il ya philosophie de l’histoire dès l’instant où se pose àquelqu’un la question philosophique de sa condition histo-rique (de son «ÞhistoricitéÞ», pour parler comme un théoricien



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de l’herméneutique). Dès lors que je suis amené à consta-ter que notre forme de vie humaine n’est pas la seule quiexiste ou qui soit concevable, dès lors que nous en rencon-trons d’autres, se pose à moi et à tous la question de lacommunication entre l’homme particulier et l’homme uni-versel. Comment n’y a-t-il qu’une seule humanité et qu’uneseule histoire humaine alors qu’il y a plusieurs civilisa-tionsÞ? Les philosophies de l’histoire construites commede «Þgrands récitsÞ» (Jean-François Lyotard) proposaientune manière de résoudre ce problème qui consistait àrépartir les différences dans le temps. Le problème philo-sophique de la transition intelligible d’une forme à uneautre trouvait sa solution dans une loi de succession desépoques ou des âges. Il restait alors à dégager une explica-tion de l’ordre chronologique dans lequel ces époques serangeaient, des origines à nousÞ: ce pouvait être la volontédivine, ou bien, en vertu d’une analogie entre l’individu etl’espèce, une forme d’apprentissage collectif.

La solution classique au problème historique, toutefois,ne va pas sans un présupposéÞ: on doit en effet réunir dansune seule histoire universelle des civilisations qui ne sesont rencontrées qu’à la faveur d’un phénomène de mon-dialisation provoqué par l’expansion de l’une d’entre elles.Toutefois, ce présupposé, il n’est pas nécessaire de l’assu-mer pour affronter le problème du particulier et de l’univer-sel. Il est en effet une autre manière de le poser, en partantde la pratique descriptive des ethnographes. La transitiond’une forme d’humanité à une autre s’opère chez eux parun travail de traduction. Sur le terrain, le voyageur note sesimpressions, l’ethnographe ses observations. Mais, n’étantpas chez eux, ils prennent des notes dans une langue quin’est pas la bonne, car c’est dans leur propre langue queles indigènes expliquent quels sont les bons usages et quellessont les grandes vérités. Comme l’a enseigné Evans-



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Pritchard, le travail ethnologique peut dès lors se définirprincipalement comme un travail de traduction d’une langueà l’autre (d’une culture à l’autre). La philosophie qui conçoitla transition de l’humain à l’humain comme une traductionest aujourd’hui celle qui discute de la «Þtraduction radi-caleÞ» et du «Þprincipe de charitéÞ»1.

Ainsi, la philosophie historique telle qu’elle vient d’êtredéfinie a pour tâche d’élaborer un schème conceptuel per-mettant d’expliquer comment une époque particulière (uneculture particulière) peut en comprendre d’autres. Commeje viens de le rappeler, il y a aujourd’hui deux schèmes enconcurrence. Le premier est évolutionnisteÞ: c’est celuiqu’adoptent les «Þthéories de la rationalisationÞ» (dont il vaêtre question ci-dessous). Le second est discontinuisteÞ: demême qu’il n’y aurait pas lieu de traduire les textes s’ilsétaient tous écrits dans la même langue, de même il n’yaurait pas à poser les problèmes de la sociologie compara-tive si toutes les sociétés participaient de la même civilisa-tion.

Mais, en parlant de schèmes conceptuels, je paraisréserver à la philosophie le soin d’élaborer l’appareilconceptuel d’une théorie de la modernité, tandis que lessciences sociales se chargeraient de fournir les matériauxde l’édifice. Il serait évidemment absurde de concevoir leschoses ainsi. En réalité, le conflit des deux philosophiesest déjà présent au sein de la science sociale. Charles Taylor

1. Pour une introduction à la philosophie du principe de charité, voir Isa-belle Delpla, Quine, Davidson, le principe de charité (Paris, PUF, 2001). Lesquestions de la traduction radicale et du postulat d’unité du genre humain quiguident le philologue ou l’ethnologue sont présentes en philosophie depuisVico et ont été discutées tant dans l’école herméneutique que dans celle deWittgenstein (sur ce point, je me permets de renvoyer à mon article sur«Þl’idée d’un sens communÞ» publié dans la revue Philosophia scientiae,vol.Þ6, cahierÞ2, L’Usage anthropologique du principe de charité [sous ladirection d’Isabelle Delpla], Paris, Kimé, 2002, p.Þ147-161).



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note qu’en fait la science sociale est toujours une théoriede la modernité. «ÞDepuis qu’il existe une science sociale ausens moderne, son problème n°Þ1 a été celui de la modernitéelle-mêmeÞ: cet ensemble, sans précédent historique, denouvelles pratiques et de nouvelles institutions (la science,la technologie, la production industrielle, l’urbanisation),de nouvelles manières de vivre (individualisme, sécula-risation, rationalité instrumentale) et de nouvelles formes demal-être (aliénation, insignifiance, sentiment d’être menacépar une dissolution sociale) 1.Þ» Poser ainsi le problèmede la modernité, c’est bien sûr chercher une explicationde certains phénomènes. Mais la question des valeurs resteà l’arrière-plan et finit toujours par revenir sur le devant dela scène. En effet, bien des recherches pratiquent ce queTaylor appelle «Þl’explication du moderne par soustrac-tionÞ» (the substraction account of modernity 2). Prenezl’homme ancien ou l’homme d’une société traditionnelle,dépouillez-le de tout ce qui, chez lui, vous apparaît super-flu du point de vue «ÞrationnelÞ», c’est-à-dire, ici, celuid’une adaptation efficace au milieu naturel. Déchargez-lede toutes les superstitions, de tous les tabous, les rituelsmagico-religieux, les croyances purement coutumières quil’encombrent, et il vous restera l’individu, le citoyen dumonde moderne. Cet individu, réduit à sa simple huma-nité, est une créature rationnelleÞ: il pense directement entermes rationnels du seul fait de ne plus subir le poids desa tradition locale. Son sens commun est immédiatementcelui du genre humain. Il échappe, par le seul fait d’avoirles idées modernes, au provincialisme qui affectait lapensée de l’humanité traditionnelle. On ne saurait mieuxexprimer une évaluation sous les apparences d’un schéma

1. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham et Londres, DukeUniversity Press, 2004, p.Þ1.

2. Ibid., p.Þ18.



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d’explicationÞ: quand l’homme traditionnel pense commenous ou fait comme nous, il est simplement humain etrationnelÞ; quand il pense autrement, sa pensée subitl’emprise de facteurs extérieurs et perd toute valeur ration-nelle.

L’explication par soustraction n’est pas à proprementparler une philosophie, elle n’est pas une thèse qu’onpourrait discuter en s’adressant à des auteurs qui l’auraientdéfendue. Elle est plutôt une évidence du sens commun,quelque chose comme une arrière-pensée qui inspire lesanalyses sans avoir même besoin d’être explicitée.Comme l’écrit Taylor, les explications par soustraction ontune forte emprise sur nos esprits parce que «Þl’individua-lisme en est venu à nous apparaître comme le bon sensmême1Þ».

Le conflit des deux réponses de la philosophie histo-rique à la question de l’universel ne porte pas seulement surl’interprétation du passé, mais aussi sur l’appréciation duprésent ainsi que du futur prochain (ce qui confirme que laphilosophie historique n’est pas étrangère à la philosophiepratique). Il y a en effet deux manières d’apprécier le phé-nomène contemporain de la globalisation. Dans l’idiomedes journalistes et des politiques français, on dit plus sou-vent mondialisation pour traduire le terme anglais. Maiscette traduction a le défaut de nous empêcher de poser laquestion pertinenteÞ: la globalisation à laquelle nous assis-tons aujourd’hui est-elle une authentique mondialisation,c’est-à-dire le passage à une forme de civilisation mon-diale englobant toutes les sociétés humainesÞ? Ou bienn’est-elle encore jusqu’à présent que la globalisation dumarché (et plus précisément le fait qu’un marché, le mar-ché américain, puisse entraîner dans ses cycles l’économie

1. Ibid., p.Þ64.



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de toutes les régions du monde), ainsi que l’extension dumarché à tous les secteurs de la vie, depuis les premierséléments eux-mêmes (eau, sol, air) jusqu’aux divertisse-ments (culture de masse)Þ?

La philosophie historique qui applique le schème évolu-tionniste sera portée à juger que nous entrons dans l’âge dela mondialisation au sens du passage à un même modèlede civilisation, ce qui la confirmera dans l’idée que l’his-toire humaine est un processus unique qui manifeste uneseule dynamique et aboutit à un seul terme. En revanche,la philosophie historique qui fait usage d’un schème dis-continuiste récusera cette analyse. Elle dira plutôt, avecCharles Taylor, que ce phénomène de convergence etd’uniformité est une illusion d’optique. En réalité, chaquecivilisation a sa manière propre de se moderniser, c’est-à-dire de maintenir sa propre identité dans l’interaction descivilisations. Taylor retrouve ici la vue de DumontÞsur lechoc des cultures, qui est manifestement la grande affairedu siècle qui commence comme il a d’ailleurs été, d’aprèsDumont, celui du siècle passé (avec la révolution russe)1.

On retiendra en particulier cette observation de TaylorÞ:nous savons qu’il a existé et qu’il existe encore, au seinmême de la culture occidentale, plusieurs voies nationalesvers le moderne au sens occidental du terme. Il y a donc

1. Voir Louis Dumont, «ÞIdentités collectives et idéologie universaliste.Leur interaction de faitÞ» (1984), repris dans son ouvrage L’Idéologie alle-mande, op.Þcit., p.Þ28. On notera que le «Þchoc des culturesÞ» dont parlaitDumont en 1984 ne consistait pas pour lui dans un conflit, éventuellement guer-rier, entre des blocs de puissance identifiés par leur civilisation, mais dans unphénomène d’acculturation (par emprunts et assimilation) mettant en jeu, d’uncôté, une culture dominante (universaliste) et, de l’autre côté, les cultures domi-nées (particulières). De cette acculturation et des emprunts (dans les deux sens)qu’elle suscite naissent de nouvelles représentations collectives qui ont uncaractère hybride (mi-moderne, mi-particulariste). Le point de vue anthropolo-gique de Dumont sur l’interaction des cultures ne doit donc pas être confonduavec celui des théories géopolitiques du clash of civilizations (Bernard Lewis,Samuel Huntington) qui ont été formulées à partir des années 1990.



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déjà plusieurs modernités au sein même de l’Occident. Àplus forte raison, les grandes civilisations auront leurspropres manières de s’affirmer à l’âge moderne. Et si, parmalheur, une civilisation ne parvenait pas à trouver sapropre voie, elle ne s’effacerait pas purement et simple-ment (en acceptant de se changer en folklore anodin), maiselle entrerait en décomposition, avec les conséquencesdésastreuses que cela comporte. C’est pourquoi Taylorconclut qu’il est nécessaire (intellectuellement et politi-quement) de cesser de parler de la modernité, puisque, defait, il y a plusieurs modernités1. Qu’en résultera-t-il pourune théorie de la modernitéÞ? Du point de vue philoso-phique, l’Europe signifie le projet et l’exigence d’universa-lité. À l’âge des Lumières, ce projet a cessé de s’identifierà une mission religieuse (christianisme) ou à une viséeéthique (humanisme), il a pris la forme d’une philosophie duprogrès, ou encore d’un «Þindividualisme intra-mondainÞ»,comme on le dira dans le vocabulaire du sociologue (voirdans ce volume l’article sur «ÞLouis Dumont ou les outilsde la toléranceÞ»). Toutefois, notre expérience historiquedepuis l’âge des Lumières est que cet universalisme deprincipe coïncide avec un provincialisme de fait. On pour-rait donc dire que le sens commun européen professe ununiversalisme au premier degré, et que notre tâche intel-lectuelle est de poser les fondements d’un universalisme ausecond degré (pour reprendre une formulation de DanieldeÞCoppet). La responsabilité de cette tâche incombe àl’ensemble des sciences sociales. Y a-t-il un rôle spécialqui revient au philosophe dans cette affaireÞ? Je le croisd’autant plus que ce qu’on appelle «Þsens communÞ» n’arien de spontané, mais qu’il constitue ce que Castoriadis etTaylor appellent un «Þimaginaire socialÞ» dans lequel ilentre des ingrédients qui viennent de la philosophie, ce qui

1. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, op.Þcit., p.Þ195.



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favorise l’emprise du sens commun sur la pensée, en prin-cipe réfléchie et même radicale, des philosophes. Enl’espèce, il est une question qu’il appartient au philosophede poserÞ: c’est celle de savoir comment se traduit l’exi-gence d’universalité du point de vue propre à une raisonpratique.

Il me reste donc maintenant à expliquer la différence quivient d’être introduite entre deux formes d’universalisme,avant de revenir au problème de la justification rationnelled’une action.

L’universalisme au premier degré

Comme tous les pères fondateurs de la sociologie,Weber pose la question de notre modernité. À cette ques-tion, il répond que le passage de la société traditionnelleà la société moderne est un processus de rationalisation.Il pose ainsi les bases de ce qu’on a appelé depuis des«Þthéories de la rationalisation1Þ». Quel est au fond l’objetde ces théoriesÞ? Il est de se prononcer sur le sens du déve-loppement occidental. Ce développement dans le sensd’une civilisation moderne est exceptionnel dans l’histoirehumaine, mais cela veut-il dire qu’il est atypiqueÞ? Oubien peut-on lui trouver néanmoins une valeur univer-selleÞ? Weber commence le texte qui sert d’avant-propos àses essais de sociologie religieuseÞpar cette interrogationÞ:

Si l’on est un enfant de la civilisation moderne del’Europe, on est inévitablement amené, et à juste titre, àtraiter des questions d’histoire universelle dans l’optique

1. Voir, de Philippe Raynaud, l’article «ÞRationalisationÞ», in PhilippeRaynaud et Stéphane Rials (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris,PUF, 1996, p.Þ535, ainsi que son livre Max Weber et les dilemmes de la raisonmoderne, Paris, PUF, 1987.



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de la question suivanteÞ: quel enchaînement de circons-tances a conduit à ce que l’Occident précisément, et luiseul, ait vu apparaître sur son sol des phénomènes culturelsqui se sont inscrits dans une direction de développementqui a revêtu – du moins aimons-nous à le penser – une signi-fication et une valeur universelles 1Þ?

En caractérisant la ligne d’évolution qu’on observe dansl’histoire des sociétés occidentales par le mot de «Þrationa-lisationÞ», on répond bien sûr que le développement occi-dental a une valeur universelle.

Quels sont les phénomènes culturels que Max Weber aici en têteÞ? Il mentionne tour à tourÞ: la science (que laphilosophie caractérise dans sa méthode par la visée d’unevalidité rationnelle, à la différence des sagesses et dessavoirs empiriques), la méthode des historiens (Thucydide,Machiavel), les techniques rationnelles du droit occidental,la théorie de l’harmonie rationnelle en musique, l’utilisa-tion de la voûte gothique en architecture, la perspective enpeinture, l’organisation de la recherche scientifique, labureaucratie, l’État de droit. Et, finalement, le capitalisme.Weber pose alors la question. Pour que se développe lecapitalisme de type occidental, il fallait que diverses res-sources soient déjà disponibles, avant tout les techniquesde calcul (comptabilité), le droit et l’administration. Or cesressources – arithmétique, droit, administration – ne sontpas nées du capitalisme. Les intérêts capitalistes se sontemparés d’éléments qui s’étaient développés indépendam-ment d’eux. Du reste, d’autres civilisations ont su dévelop-per tel ou tel de ces éléments jusqu’à un degré enviable desophistication (Weber cite les mathématiques indiennes, lestechniques et l’administration chinoises). D’où la questionÞ:

1. Max Weber, Sociologie des religions, trad. J.-P.ÞGrossein, Paris, Galli-mard, 1996, p.Þ489.



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Pourquoi les intérêts capitalistes n’ont-ils pas produit lesmêmes effets en Chine ou en IndeÞ? Pourquoi dans cespays le développement de la science, de l’art, de l’État, del’économie n’a-t-il pas emprunté les voies de la rationali-sation qui sont propres à l’Occident 1Þ?

Il y a donc, conclut Weber, un rationalisme particulierpropre à la culture occidentale. Il se fait alors une objec-tionÞ: le mot «ÞrationalisationÞ» n’est pas univoque. Ce quipeut passer pour un progrès en rationalité à tel égardpourra être jugé irrationnel si l’on adopte un autre point devue. Selon Weber lui-même, la rationalisation qui se produitlorsque des gens se soumettent à l’éthique du puritanismeconsiste à produire le plus possible tout en consommant lemoins possible. Il est permis de se demander, d’un point devue pratique, si cette rationalisation n’est pas «Þl’extrêmedegré de la déraison2Þ» au regard d’une conception plus tra-ditionnelle (travailler autant qu’il est nécessaire, mais pasplus).

À cette objection qu’il s’est faite, Weber ne répond pasvéritablement dans ce texte, mais note seulement qu’ilexiste plusieurs points de vue, plusieurs «Þsphères de ratio-nalitéÞ». Parmi ces sphères, il en est une qui doit, selon lui,primer les autres pour un historienÞ: la sphère économique.Du coup, le mot «ÞrationalitéÞ» tend à devenir l’équivalentd’«ÞefficacitéÞ». L’historien se demandera quelles sont lescirconstances, particulières à l’Occident, qui ont permisaux hommes d’adopter un «Þrationalisme pratiqueÞ» dansle domaine économique. Partout ailleurs, le développementd’un tel rationalisme a rencontré des «Þentraves d’ordre

1. Ibid., p.Þ502.2. Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard,

1967, p.Þ543.



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psychique1Þ». L’absence d’un développement occidentaldans les autres grandes civilisations s’explique alors parla présence de croyances magiques et religieuses, par lavision enchantée du monde. Autant dire qu’on se rap-proche dangereusement d’un substraction account ofmodernity.

Développer une théorie de la modernité est, par défi-nition, une entreprise comparative. Nous sommes lesmodernes, ils sont les anciens. Du point de vue scienti-fique, on doit ici se poser le problème de savoir commentprocéder à une comparaison entre des sociétés et leursmanières de faire et de penser (cultures). Louis Dumontremarque que Weber, comme la plupart des théoriciens,centre sa comparaison sur le cas moderneÞ:

Nous sommes séparés des sociétés traditionnelles par ceque j’appelle la révolution moderne, une révolution dansles valeurs qui semble s’être produite au long des sièclesdans l’Occident chrétien. Ce fait constitue l’axe de toutecomparaison des civilisations. Le plus souvent, ce qui aété tenté jusqu’à présent en matière de comparaison estcentré sur le cas moderneÞ: pourquoi telle ou telle desautres grandes civilisations n’a-t-elle pas développé lascience de la nature, ou le capitalisme, que connaît la nôtreÞ?Il faut retourner la questionÞ: comment et pourquoi cedéveloppement unique que nous appelons moderne s’est-il produitÞ? La tâche comparative centrale consiste àrendre compte du type moderne à partir du type tradi-tionnel 2.

1. Max Weber, Sociologie des religions, op.Þcit., p.Þ503.2. Louis Dumont, Homo aequalis, Paris, Gallimard, 1977, p.Þ15-16. J’ai

mis en italique la partie du texte qui marque la rupture avec les théories wébé-riennes et post-wébériennes de la rationalisation.



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Se demander pourquoi les Chinois n’ont pas développéle capitalisme, c’est inévitablement suggérer qu’ils se sontarrêtés en route, qu’ils se sont heurtés à des obstacles, brefqu’il existe, au niveau idéal des possibilités d’évolution,un chemin continu que nous avons suivi jusqu’à son termetandis que les autres en étaient empêchés. En fait, soutientDumont, il convient de retourner la question de Weber. Onne demandera pas ce qui a empêché les Chinois de devenircomme nous des rationalistes et des capitalistes (ce quileur a manqué, ce qui a interrompu leur développement),mais plutôt ce qui a fait que nous ne sommes pas restésdans le type universel.

Il faut retourner la question posée au sujet de l’exceptionoccidentale. Nous ne sommes pas le «Þmodèle comparatiffondamentalÞ», tel est le point de départ d’une sociologieauthentiquement comparative, c’est-à-dire radicale1. Nousle serions si notre vocabulaire était adéquat «Þà des finscomparatives2Þ». Or nous n’avons pas un vocabulaire satis-faisant pour parler des choses sociales. Notre propre cadrede référence, étant imprégné d’individualisme, ne permetpas de décrire des sociétés holistes. Ce cadre n’est pas uni-versel et il ne convient donc pas à une description scienti-fique de la vie sociale des autres. Mais, du même coup – etc’est là un fait qui a des conséquences du point de vue pra-tiqueÞ–, il ne nous permet pas non plus de nous décrirenous-mêmes de façon satisfaisante. En effet, ce sont lesvaleurs de la société moderne qui sont individualistes.Cela n’empêche pas cette société moderne de devoir faireface, comme tout groupe humain, aux nécessités de la vie

1. La sociologie radicale est celle qui pratique la comparaison radicale,c’est-à-dire qui porte à la fois sur les conceptions de l’autre civilisation et surles nôtres (voir l’explication que donne Dumont dans l’introduction à sesEssais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, p.Þ17). Le philosophe retrouveici les problèmes posés par la «Þtraduction radicaleÞ» (voir ci-dessus, p.Þ51).

2. Louis Dumont, Homo aequalis, op.Þcit., p.Þ16.



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sociale. Il y a donc des aspects de notre propre expériencequi se dérobent à la compréhension lorsque nous leurappliquons le vocabulaire moderne, mais qui s’éclairent sinous parvenons à en donner une description en termescomparatifs, c’est-à-dire dans un vocabulaire plus généralque celui de la modernité, un vocabulaire sous lequel nouspuissions subsumer tout à la fois les conceptions tradition-nelles et les conceptions modernes. Dumont a développémaintes fois ce point à propos d’épisodes sombres del’histoire récente (guerres européennes, crise du XXeÞsiècle,totalitarismes).

On mesure l’importance du retournement de la questionqu’a préconisé Dumont. Ce qui se joue ici est le sens denotre universalisme. Cet universalisme est partie prenantede l’exception occidentale. Si, comme le soutient la théo-rie de la rationalisation, l’exception occidentale a un sensuniversel, il faut en conclure que l’exception, ici, donne larègle. Ce qu’il y a d’unique dans le développement occi-dental, c’est qu’il soit allé jusqu’au bout, qu’il n’ait pas étéinhibé par des facteurs traditionnels (irrationnels).

Weber écrivait, avec raison, que l’historien du développe-ment occidental devait expliquer avant tout ce qui s’étaitproduit dans le domaine économique. Mais quelle diffé-rence cela fait-il de centrer la comparaison sur nous (typemoderne) ou sur eux (type traditionnel)þ? Dumont l’indiqueen présentant les vues de Karl Polanyi1 à propos du libéra-lisme économique. Dans la sociologie de Max Weber, lephénomène à expliquer s’appelle «Þapparition du rationa-lisme économiqueÞ». Autrement dit, la définition qu’ildonne du capitalisme n’est pas comparative, car elle neprocède pas d’un contraste entre notre hiérarchie des

1. Karl Polanyi, La Grande Transformation (1944), trad. C.ÞMalamoud etM.ÞAngeno (préface à la traduction française de Louis Dumont), Paris, Galli-mard, 1983.



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valeurs et celle des sociétés prémodernes. Pour Polanyi,le phénomène à expliquer est celui de ce qu’il appelle la«ÞdésimbricationÞ» de l’économie. Dans une société nonmoderne, l’économie n’est pas un domaine différencié dureste de la vie sociale (comme l’avait déjà souligné MarcelMauss1). Il y avait alors une imbrication (embeddedness)des activités (pour nous distinctivement) économiquesdans le tissu général des rapports sociaux. Le passage à lamodernité a donc consisté, de ce point de vue, à désociali-ser l’économie. Polanyi donne donc une définition compa-rative du capitalismeÞ: le trait qu’il met en avant n’est pasl’exploitation ou la rationalisation, mais l’émancipationdu marché. Le capitalisme, c’est le processus par lequel lemarché s’émancipe de l’autorité politique et tend à s’uni-fier globalement à l’échelle du monde tout entier. Cetteémancipation du marché n’a cessé de provoquer des crisesdont les sociétés occidentales n’ont pu sortir que par la«Þgrande transformationÞ», c’est-à-dire en acceptant de réin-troduire une part de subordination de l’économique aupolitique. Ainsi s’est imposée l’idée que la catégorie du poli-tique conservait une légitimité propre, pour autant qu’ilappartenait au pouvoir politique de concilier des principesqui sont bien entendu inconciliables tant qu’on veut leurdonner le même rang dans une échelle des valeursÞ: d’uncôté, le principe de la liberté (lequel ne peut pas être posésans être posé comme principe suprême) et, de l’autre, lesnécessités et les besoins de toute vie sociale.

Retourner la question de l’exception occidentale requiertde notre part une profonde réforme intellectuelle. Nousdevons renoncer à une image commune de l’histoire, image

1. Voir l’«ÞEssai sur le donÞ» (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie,Paris, PUF, 1950), pour l’idée selon laquelle l’échange doit être analysécomme un «Þphénomène social totalÞ». (Sur la difficulté d’isoler les phéno-mènes purement économiques dans une société traditionnelle, voir aussi id.,Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1967, p.Þ126.)



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plus profondément enracinée dans le sens commun que nele sont les théories, et qui, donc, ne manque pas de réappa-raître sous des visages renouvelés. Cette image n’est pastant celle d’un progrès constant (car on admet fort bienqu’il se produit de temps en temps des régressions parfoisqualifiées de «ÞmoyenâgeusesÞ») que celle d’un progrèscontinu. Elle invite à ranger les formes sociales qu’a connuesl’humanité le long d’une ligne, faisant ainsi apparaître unprogrès. La mesure de ce progrès, c’est le développementéconomique en tant que résultat du «Þrationalisme pra-tiqueÞ» appliqué au rapport de l’homme et de la nature (ou,comme on dira volontiers lorsqu’on subit l’emprise de cetteimage, appliqué à la lutte de l’homme contre la nature, tantla nature extérieure que sa propre nature, ses propres pul-sions).

Le postulat d’une continuité permet de soutenir que lemoderne, bien qu’exceptionnel, n’a pas besoin d’être expli-qué comme tel. Au fond, il a toujours été là, à la façond’un «ÞpotentielÞ» qui ne demandait qu’à s’actualiser. Cequi, en revanche, requiert une explication, c’est que lemoderne ait longtemps été retenu de se déployer par desfacteurs irrationnels. Dumont pointe la faute méthodolo-gique dans la projection chez les autres de notre idée del’individuÞ: puisque toute société est évidemment compo-sée d’individus, au sens de créatures en chair et en os dis-tinctes les unes des autres et chacune pourvue d’un nom,d’un état civil et d’une biographie, alors l’individualismecomme valeur a toujours déjà commencé. Durkheim lui-même succombe à ce schéma dans sa Division du travailsocial 1.

1. Sur ce point controversé, je me permets de renvoyer à mon article«ÞIndividuation et individualisationÞ», Cahiers Vilfredo Pareto, revue euro-péenne des sciences sociales, Genève, Librairie Droz, XLI, 2003, n°Þ127,p.Þ17-35.



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Dumont nous invite à surmonter ce préjugé grâce auxanalyses de Karl PolanyiÞ: le libéralisme économique n’arien de naturel, il n’est pas la forme que prend la coopéra-tion humaine quand elle n’est pas bridée par les préjugéset les coutumes héritées. La modernité est quelque chosed’exceptionnel qu’il s’agit de réintégrer dans l’humain.«ÞChez Polanyi, la modernité, sous la forme du libéralismeéconomique, se situe aux antipodes de tout le reste. ChezMauss, il peut encore sembler parfois que tout le reste yconduiseÞ: il y a des moments où un reste d’évolution-nisme vient coiffer les discontinuités pourtant fermementreconnues1.Þ»

Retourner la question de Weber, cela veut dire accep-ter de ne plus considérer que toute l’histoire conduit ànous (et qu’il suffit donc de nous parler à nous-mêmes,entre nous, pour nous adresser, sans la médiationd’aucune conception particulière du bien, à tout homme).Nous en venons ainsi à remettre en cause le schémad’une évolution linéaire (continue) de l’espèce humaine,schéma sur lequel ont vécu les sciences sociales, depuisleur essor au XIXeÞsiècle jusqu’aux plus récentes théoriesde la rationalisation. Evans-Pritchard avait attiré l’atten-tion sur le fait que les grands anthropologues, à l’âge dela reine Victoria, appliquaient volontiers au matérielempirique un schéma linéaire d’évolution qui n’était enaucune façon réclamé par les documents sur lesquels ils

1. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, op.Þcit., p.Þ14. Dumontattribue cette limite de Mauss au fait que ce dernier reste sous l’influence duprojet durkheimien d’une «Þhistoire sociale des catégoriesÞde l’espritÞ», his-toire qui semblait à portée de main lorsqu’on croyait à un «Þdéveloppementlinéaire de l’humanitéÞ» et à un «Þcausalisme sociologiqueÞ» (ibid.). Parailleurs, Dumont nous invite à rejeter l’évolutionnisme en anthropologiesociale, mais non sans reconnaître qu’il a eu un rôle positif dans la constitu-tion de cette disciplineÞ: il a permis à des hommes modernes de concevoir uneunité du genre humain en faisant entrer tous les hommes (primitifs, barbares,civilisés) dans une seule espèce (ibid., p.Þ175).



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travaillaient 1. C’est pourquoi on peut parler du «Þmodèlevictorien d’une évolution linéaire 2Þ».

Abandonner le schème progressiste de la rationalisationpour celui d’une discontinuité entre sociétés qui se pensenten termes holistes et sociétés qui se pensent en termesindividualistes a d’abord des conséquences intellectuelles.Il est clair que la domination du schéma unilinéaire victo-rien dans les grands textes fondateurs de la science anthro-pologique ne vient pas de ce qu’il serait imposé par lematériel ethnographique ou les documents historiques. Sile schème va de soi, c’est parce que le sens commun yretrouve ses conceptions, celles qu’exprime plus naïve-ment l’explication «Þpar soustractionÞ» dont parlait Taylor.

Il y a également des conséquences pour notre philo-sophie pratique. Quelle différence entre la définition ducapitalisme par l’exploitation (Marx), sa définition par larationalisation (Weber) ou sa définition par la désociali-sation du marché (Polanyi)Þ? Le jugement pratique qu’onportera sur ce système ne sera pas le même. En adoptant ladéfinition comparative, nous envisageons le phénomènecapitaliste du point de vue de la société globale. Et, de cepoint de vue, ce qu’il s’agit de défendre contre l’utopied’un marché autorégulateur n’est pas seulement une partiede la population, que ce soit la classe des exploités (selonla théorie marxiste classique) ou la frange des exclus

1. Edward Evans-Pritchard, A History of Anthropological Thought, Londres,FaberÞ&ÞFaber, 1981, p.Þ68. Ce schéma évolutionniste permet au savant d’expli-quer comme autant de survivances d’un stade plus ancien de la civilisation lescoutumes et les attitudes dont il ne parvient pas à rendre compte en considé-rant le présent (ibid., p.Þ62). La pensée du sens commun applique naïvementun schéma comparable quand elle interprète les phénomènes contemporainsqui lui semblent incongrus (guerre barbare entre pays de haute civilisation,mobilisations totalitaires contre de prétendus ennemis du peuple, racisme chezdes peuples particulièrement attachés à l’égalité des hommes) comme les sur-vivances d’un passé obscur.

2. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, op.Þcit., p.Þ201.



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(selon le vocabulaire contemporain). Car c’est en réalitéla société tout entière qui est menacée par l’expansion dumarché 1. En effet, cette expansion a pour effet que toutechose qui nous importe doit prendre la forme d’une mar-chandise, y compris des biens comme la terre, le travail,la monnaie, qui ne peuvent justement pas prendre cetteforme marchande sinon au titre d’une pure fiction juri-dique 2.

Une définition non comparative du capitalisme a toutechance de comporter une composante implicitement indi-vidualiste. C’est ce que Dumont observait chez MarxÞ: sonadhésion de philosophe à une vision continuiste de l’his-toire, organisée par une «Þéchelle unilinéaire d’évolution3Þ»,étouffe la perception aiguë qu’il a (quand il se fait histo-rien) de la discontinuité entre société féodale et sociétébourgeoise. Or, s’il est important de trouver une définitioncomparative du capitalisme, c’est qu’une telle définitionimpose d’introduire une référence à la société globale et àses nécessités propres. Je ne saurais mieux exprimer laconséquence pour la philosophie pratique (ici économiqueet politique) de ce point qu’en citant un jugement de DavidWiggins qui, à partir d’une analyse de l’idée de justiced’inspiration aristotélicienne, écrit ceciÞ: «ÞLa sagesse dumarché, lorsqu’elle s’étend hors de la sphère qui lui est

1. On trouve bien dans les écrits de jeunesse de Karl Marx l’idée selonlaquelle la mission révolutionnaire du prolétariat lui vient de ce que son éman-cipation particulière coïncide avec l’émancipation de toute la société. Toute-fois, à y regarder de plus près, il apparaît que la coïncidence à laquelle penseMarx est plutôt celle d’une émancipation prolétarienne (le moment du particu-lier) avec une émancipation humaine (le moment de l’universel), comme onpeut le voir dans la conclusion de sa Critique de la philosophie du droit deHegelÞ: «ÞL’émancipation de l’Allemand est l’émancipation de l’homme.Þ»

2. Voir Alain Supiot, Homo juridicus, Paris, Seuil, 2005, p.Þ156 (à proposdes fictions juridiques sur lesquelles repose l’idée qu’on pourrait traiter le tra-vail comme une marchandise séparable de la personne du travailleur).

3. Louis Dumont, Homo aequalis, op.Þcit., p.Þ213.



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propre, subvertira en pratique l’éducation, la formation ducaractère [ethical formation], l’esprit public et le souci del’environnement1.Þ» Tels sont les effets désastreux à pré-voir si l’on accepte la fiction juridique selon laquelle toutechose peut être traitée comme une marchandise – le peutet même le doit, selon les doctrinaires du laisser faireÞ–,dès lors qu’elle a une quelconque valeur. C’est en ce sensque la société tout entière est agressée par l’utopie du mar-ché autorégulateur, et pas seulement quelques couchesmalchanceuses de la population auxquelles on pourraitaccorder des compensations ou des secours pour satisfaireà l’équité.

Un universalisme au second degré

Dumont pensait que l’anthropologie pouvait satis-faire un besoin intellectuel de notre temps. À la question desavoir quel rôle les anthropologues pouvaient jouer dansl’interaction des cultures, il répondaitÞ: «ÞNous sommescommis à la tâche de réduire la distance entre nos deuxcas, de réintégrer le cas moderne dans le cas général2.Þ»De façon générale, le principe d’une discipline commel’anthropologie sociale est celui qu’avait posé MaussÞ:c’est «Þl’affirmation de l’unité du genre humain3Þ». Maisle terrain empirique de l’anthropologue, c’est au contrairetoute occasion où se manifeste une discontinuité entre desmanières de penser. Toutefois, cette discontinuité, bienqu’elle soit plus profonde que ne le croit naïvement le senscommun individualiste, n’en est pas pour autant absolue,

1. David Wiggins, «ÞNeo-Aristotelian Reflections on JusticeÞ», dans sonlivre EthicsÞ: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality, Londres, Pen-guin Books, 2006, p.Þ289, n.Þ15.

2. Louis Dumont, Homo aequalis, op.Þcit., p.Þ237-238.3. Id., Essais sur l’individualisme, op.Þcit., p.Þ191.



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sinon le travail de traduction d’une culture à l’autre seraitimpossible, et il n’y aurait pas d’anthropologie conce-vable. La leçon d’une sociologie comparative n’est pas lerelativisme simpliste (c’est-à-dire une forme de solipsismeculturel), mais plutôt un universalisme plus exigeant. Etc’est seulement ainsi que l’anthropologie peut contribuer àl’effort qui nous est demandé pour donner à l’interactiondes cultures, laquelle se produit d’abord comme un choc,au sens d’un trauma, la forme d’une communication etd’un dialogue.

L’anthropologue Daniel de Coppet développe ainsi cetteidée de DumontÞ: l’hypothèse d’une continuité conduisaità mettre l’accent sur des ressemblances partielles entrecivilisations et par là à chercher une explication unitaire del’évolution des formes sociales et culturellesÞ; mais, dèsqu’on fait sauter ce postulat, on est obligé de comparer desensembles concrets, des totalités, autrement dit des socié-tés globales, et de centrer la comparaison sur ce qui faitleur différence. Or ce qui fait la différence entre elles est àchercher dans leurs hiérarchies des valeurs.

Et si certaines sociétés, proches ou lointaines, semblentsuivre des cheminements similaires, ceux-ci ne dessinentpas une histoire unique de toutes les sociétés, commepourrait le suggérer par exemple une certaine continuitéentre les formulations védiques du sacrifice, le «Þvocabu-laire des institutions européennesÞ» et les pratiques occi-dentales contemporaines. Les civilisations indienne etoccidentale, tout en étant liées par des relations trèsanciennes, relèvent de hiérarchies de valeurs opposées.Et sans doute d’autres différences, plus grandes encore,séparent-elles de l’occidentale les civilisations méla-nésienne, amérindienne ou africaine. Si l’Occident setargue davantage de la continuité entre sociétés qu’il neprend au sérieux leurs différences, c’est qu’il projette surles siècles passés comme sur le monde entier son uni-



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versalisme, et qu’il se pense alors comme aboutissementnécessaire et unique 1.

Coppet conclut de là que les sciences sociales, qui, his-toriquement et par définition, appartiennent à cet univer-salisme occidental, doivent s’efforcer de «Þhisser leurréflexion jusqu’à un universalisme au second degré quirelativise leur premier point de vue par une comparaisonde plus grand angle2Þ».

Comme nous venons de le constater, la thèse de philoso-phie historique qui fonde les «Þthéories de la rationalisa-tionÞ» est aussi une thèse sur la raison pratique. Nousvivons, disent les partisans de cette vue, dans des socié-tés pluralistes. Il est impossible, et il serait immoral, dedemander aux citoyens de s’entendre sur une mêmeconception du bien. Par conséquent, personne ne peut plusjustifier devant les autres sa conduite et ses décisions eninvoquant des fins que tout le monde poursuit ou devraitpoursuivre. Il y a désaccord sur ces fins et ce désaccord esten quelque sorte inscrit dans la constitution même d’unÉtat libéral. Si quelqu’un veut chez nous justifier ration-nellement sa ligne de conduite, il doit le faire dans unidiome normatif qui soit acceptable par toute personnedouée de raison quelle que soit sa conception du bien (cequi veut dire, au moins en politique, son affiliation reli-gieuse ou son état de désaffiliation). Il lui faut invoquerdes principes que tout être humain doit reconnaître. Parconséquent, une raison pratique moderne est nécessaire-ment une raison législatrice universelle. Du fait de notre

1. «ÞUne monnaie pour une communauté mélanésienne comparée à lanôtre pour l’individu des sociétés modernesÞ», in Michel Aglietta et AndréOrléan (dir.), La Monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998, p.Þ161.

2. Ibid.Þ; j’ajoute les italiques.



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époque, qui nous impose le pluralisme, nous sommesd’emblée rationnels, nous exprimons nos buts et nos valeursdans un idiome qui est d’emblée universel.

Selon cette vue qui inspire les théories de la rationali-sation, nous aurions donc le privilège d’avoir pour senscommun local le sens commun du genre humain, un peucomme les citoyens de la Rome antique jouissaient du pri-vilège d’avoir pour langue maternelle la langue impériale,ou comme les citoyens britanniques ont l’avantage de par-ler dès le berceau la langue mondiale des affaires et descolloques internationaux. Lorsque le philosophe pose uneéquivalence du moderne et du rationnel (même si c’est surun plan seulement normatif), il se délivre à lui-même uneautorisation à raisonner «Þdu point de vue de nos principesmodernesÞ» (libéraux, démocratiques) comme si ces prin-cipes lui étaient dictés par la raison en personne.

J’ai cherché à montrer que cette thèse relevait d’uneespèce d’universalisme qui correspond à un sophisme, lequelconsiste à raisonner ainsiÞ: nous sommes des hommes etnous pensons que p, donc tout homme qui pense doitpenser que p.ÞTel est l’inconvénient d’en rester à ununiversalisme au premier degré. Le sociologue parleraici de sociocentrisme. Pour donner satisfaction à l’exi-gence d’universalité – une exigence tout à la fois théoriqueet pratiqueÞ–, il apparaît nécessaire de surmonter cesociocentrisme par un universalisme au second degré. Lesociocentrisme en sociologie consiste précisément à se satis-faire des conceptions du sens commun. Il convient donc decesser d’identifier notre sens commun à la raison commetelle. La contribution proprement philosophique à cet effortnécessaire sera de nous aider à changer de philosophie del’histoire.

On se souvient que l’objection contre la raison déli-bérante était doubleÞ: 1.Þcette conception a pu sembler suf-



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fisante en d’autres temps, mais il n’en va plus de mêmepour nousÞ; 2.Þcette conception est, de toute façon, insuffi-sante, car elle ne permet pas de justifier le principe mêmede mon action. Je viens de répondre à la première partie del’objection, celle qui était tirée de la différence des époques.Reste l’autre partieÞ: d’une telle conception de la raisonpratique, on ne peut pas tirer une philosophie pratiquedigne de ce nom, c’est-à-dire rationnelle, mais seulementce que David Wiggins a appelé (désignant ainsi sa propreanalyse) «Þan irreductive, “no foundations” account ofthe subject matters of morals and politics 1Þ», autrementdit une pensée non réductrice, et donc «Þsans fondationsÞ»,des domaines de la moralité et de la politique. Qu’une phi-losophie pratique soit «Þsans fondationsÞ» semblera inad-missible à quiconque est enfermé dans l’alternativeÞ: oubien votre philosophie sera rationaliste, ou bien elle seradécisionniste. Pourtant, il y a une troisième voie, et c’estjustement celle qu’indique Wiggins quand il rappellequ’une philosophie qui veut fonder la morale ou la politiqueest aussi une philosophie qui se propose de les réduire.L’entreprise de fondation n’a de sens que si les domainesde la moralité et de la politique ne peuvent pas trouver eneux-mêmes leur rationalité, s’ils doivent les recevoir d’undomaine antérieur qui, lui, soit d’emblée assuré de sarationalité. Que serait ce domaine, sinon, pour le penseurutilitaire, celui de la psychologie des sensations de plaisiret de douleur et, pour le penseur rationaliste, celui de lalogique formelle, peut-être élargie à la pragmatique desactes de communication langagièreÞ? Il faudrait donc justi-fier la politique par autre chose que le bien politique (peut-être par la morale). Et il faudrait qu’à son tour la morale sejustifie par des raisons étrangères à la morale (voir sur cespoints, dans ce volume, le texte «ÞQue peut-on demander à

1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, op.Þcit., p.Þ314.



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la philosophie moraleÞ?Þ»). S’il paraît tellement importantde fonder le jugement pratique, c’est-à-dire de le réduire,c’est parce qu’on n’a pas renoncé à faire du point de vuepratique une simple extension du point de vue théorique.

Le scepticisme comme recherche d’un détachement

Voici comment on se représente souvent la tâche philo-sophique d’une justification rationnelle de notre attitudepratique. Je donnerai d’abord la parole à cette opinion avantd’expliquer en quoi elle constitue une impasse.

Puis-je justifier mes valeursÞ? Si je crois que la choseest possible, je me range dans le camp des rationalistes.Si je crois que c’est impossible parce qu’on ne saurait fon-der les évaluations sur autre chose que sur la volonté, jeme range dans le camp des décisionnistes, autrement ditde l’existentialisme. Aujourd’hui, ce camp décisionnistese présente comme une école du «ÞpostÞ». Ses partisanss’exprimeraient peut-être ainsiÞ: «ÞOn a pu parler il y aquelques années des déçus du socialisme. Nous sommesles déçus du rationalisme, nous avons perdu confiancedans les capacités fondatrices de la philosophie (conçuecomme une activité rationnelle de la pensée). Nous venonsaprès l’âge des métaphysiques du premier principe, aprèsl’âge des théodicées et des doctrines de la fin de l’his-toire.Þ»

Soit la questionÞ: «ÞEst-ce que les valeurs qui sont lesmiennes sont rationnellesÞ?Þ» On jugera peut-être que ledifficile n’est pas de comprendre cette question, mais delui donner une réponse. C’est le sens du mot de Schopen-hauerÞ: le difficile n’est pas de prêcher la morale, mais dela fonder (voir, dans ce volume, l’essai «ÞQue peut-ondemander à la philosophie moraleÞ?Þ»). Néanmoins, il estbien avisé de commencer par un examen de la question



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elle-même. Qu’est-ce que vous me demandez quand vousme demandez de prouver que mes valeurs sont ration-nellesÞ?

La demande qui m’est adressée, à moi qui suis, commechacun, l’auteur d’évaluations diverses, est celle-ciÞ: pouvez-vous fonder en raison toutes vos évaluationsÞ? Pouvez-vous établir par un raisonnement décisif qu’elles sont lesbonnes, ou qu’elles sont les vraies (au sens de correctes),et qu’à ce titre elles doivent être acceptées par tout lemondeÞ? Il y a un sous-entendu à ces questionsÞ: il s’agitde vous justifier devant un auditeur quelconque, pas seu-lement devant vos camarades, qui ont le même parti quevous, ni devant vos compatriotes, qui ont les mêmes pré-jugés que vous. Votre démonstration ne serait pas rationnellesi elle ne visait pas à convaincre un auditeur indifférent. Et,si vous ne pouvez pas faire cette démonstration, vousdevrez admettre que vos évaluations ne sont rien d’autreque l’expression de vos préférences «ÞsubjectivesÞ» (sub-jectives en ce sens qu’on doit être vous, ou du moins suffi-samment comme vous, pour évaluer de la même façon quevous).

Ainsi, faute de pouvoir répondre à une demande formu-lée en ces termes, je devrais avouer que mes valeurs sontfoncièrement injustifiables. C’est alors que se révèlel’ambition de la question poséeÞ: elle se veut interrogationradicale. Elle se présentait d’abord comme une invitation àfaire connaître nos raisons, donc à nous justifier commenous le faisons d’ordinaire. Et notre manière de nous jus-tifier consiste à invoquer une forme de téléologie cons-cienteÞ: nous agissons ainsi (X) parce que nous avons telprojet plus général (Y) et qu’il nous a semblé possibled’atteindre le but le plus lointain, Y, en faisant maintenantcette action X.ÞLa justification consiste alors à expliciter lastructure d’une conduite intentionnelle ( faire-X-en-vue-de-faire-Y). Or c’est là justement une forme de justification



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qui ne nous est pas permise dans le cas présent. Nousdécouvrons ainsi que la question posée n’était pas unedemande de justification ordinaire, elle était un défi quinous a été lancé avec l’arrière-pensée que nous n’avionspas de raisons convaincantes à donner, seulement desmotifs subjectifs. En définitive, nous butons sur une fin Yqui ne peut plus être elle-même justifiée par quelque chosede plus général ou de plus lointain et qui paraît donc arbi-trairement posée par nous.

Impossible ici de ne pas être frappé par la ressemblancede ce défi de justifier radicalement notre action avec ledéfi sceptique en matière de connaissance. Dans ce derniercas, le défi consiste à solliciter une réponse à une demandedu genreÞ: qu’est-ce qui me prouve, lorsque je vois unefleur rouge en face de moi, qu’il y a bien ce que je croisvoir en face de moi, la fleur rouge de la nature, et non passeulement l’apparence visuelle d’une fleur rougeÞ? Il sepourrait que toute ma perception se réduise en réalité àune expérience visuelle, à une conscience des apparences.De façon semblable, le scepticisme au sujet des valeursréclame une démonstrationÞ: qu’est-ce qui me prouve queles grands principes et les grands idéaux que j’invoquepour fonder mes actes ne sont pas de simples expressionsde mes préférences arbitrairesÞ? Dans un cas comme dansl’autre, nous devons donner une raison de résister à uneréduction. Le parallèle est d’ailleurs explicite dans cer-taines philosophies post-kantiennes ou néo-kantiennes quiparlent, dans un cas comme dans l’autre, de fonder la pré-tention d’une affirmation à valoir «ÞobjectivementÞ»Þ: objec-tivité de la chose connue (la fleur existe réellement, c’est-à-dire indépendamment de ma perception), objectivité desprincipes et des idéaux (ils sont plus que des préférencesarbitraires).



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Dans les classes de philosophie, on se représente volon-tiers le scepticisme comme une théorie de la connaissance.Pourtant, historiquement, les penseurs sceptiques appa-raissent moins préoccupés d’arriver à des certitudes cogni-tives que de se libérer de toute dépendance extérieure.Comme l’ont montré les études de Pierre Hadot1, les écolesde philosophie hellénistique sont avant tout des écoles desagesse ou de spiritualité. Réduire toute chose à une appa-rence est, pour le philosophe sceptique, une façon de conqué-rir une position de détachement. La visée profonde est dejouir de la liberté de quelqu’un qui n’est pas concerné pardes choses insignifiantes. Le souci d’un sage «ÞsceptiqueÞ»n’est pas avant tout de savoir si notre science est véritable,il est de se rendre aussi indépendant que possible à l’égarddes puissances mondaines par l’indifférence (adiaphoria).Le scepticisme ainsi compris est une voie spirituelle, qu’ilfaut comprendre en la replaçant dans le contexte des hié-rarchies mondaines. La voie sceptique est une manièreradicale d’annuler l’ensemble des dignités de ce monde, lesprestiges du statut, les insignes de la reconnaissance publique,les honneurs, les divers attraits qui font de l’homme unecréature inquiète et surtout dépendante, soumise au bonvouloir des puissants et aux caprices de la fortune2. Il estdonc historiquement plus juste de comprendre le scepti-cisme antique comme un phénomène éthique et spirituel– l’apparition d’un individualisme hors-du-monde – quecomme un épisode dans la réflexion épistémologique.

Selon le portrait que fait de lui Diogène Laërce, Pyrrhonétait désireux de se conduire en homme indifférent (en vuede ne pas être à la merci de l’événement, de jouir d’une

1. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antiqueÞ?, Paris, Gallimard,1995, p.Þ174-177.

2. Pour une vue sociologique pénétrante du scepticisme comme figure del’individualisme, voir l’étude de Mary Douglas, «ÞPascal’s Great WagerÞ»,L’Homme, n°Þ93, 1985, p.Þ13-30.



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égalité d’humeur, d’une sérénité procurée par une attitudede neutralité à l’égard des vicissitudes de l’existence, ouadiaphoria). C’est pourquoi il s’était retiré du monde (érè-mazein, Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophesillustres [DL], IX, 63) et se montrait peu, même à sesproches. Pourtant, remarque Diogène Laërce, il lui est arrivéde ne pas parvenir à maintenir cette indifférence. Ainsi, onraconte qu’un jour il se fâcha contre sa sœur. Une autrefois, il eut peur d’un chien. Or que répondit-il à ceux quilui dirent qu’il n’avait pas été indifférent à l’événe-mentÞ? Il leur répliqua qu’il était difficile de «Þdépouillerl’hommeÞ» (DL, IX, 66). On pourrait tirer de là une carac-térisation du point de vue pratique en philosophieÞ: consen-tir à prendre ce point de vue pratique, c’est revenir àl’humain.

Ainsi, l’argument sceptique qui utilise l’opposition desapparences et de la réalité peut être utilisé sur le terrainpratique aussi bien que sur le terrain cognitif (ou théo-rique). Si nous jugeons qu’une différence entre le fait quep et le fait que non-p est réelle du point de vue du bien(sub specie boni), alors nous avons toutes les raisons dumonde de nous sentir concernés par cette différence dèsqu’elle affecte en quoi que ce soit une chose qu’il dépendde nous de faire exister. Nous serions fous ou déraison-nables si, conscients de cette différence en valeur entre lefait que p et le fait que non-p, nous n’en tirions aucuneconséquence pratique. En revanche, si nous pouvons nouspersuader que la différence en valeur n’est qu’apparente,qu’elle relève de l’illusion humaine, alors nous sommesdélivrés de notre inquiétude, de nos espoirs comme de nosregrets.

La position sceptique, lorsqu’elle est ainsi comprise, estun exercice de la volonté (et non une incertitude de l’intel-lect). Elle consiste à maintenir autant que possible une atti-tude inhumaine. Il n’existe (pour moi) une différence en



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valeur que si je fais cette différence. Si je ne la fais pas,elle n’existe pas. (Elle est comme si elle n’existait pas dèslors que je ne la reconnais pas.) Supposons que je fassecomme si le mur n’existait pas. Je me cogne contre lui.Vais-je me plaindre ou serai-je impassibleÞ? Selon maréaction, j’aurai réussi ou non à me rendre indépendant decette contingence. Pour prendre un autre exemple, sup-posons que je fasse comme s’il m’était égal de recevoir uncadeau plutôt qu’une insulteÞ: alors c’est la différenceentre les deux qui est comme annulée, je suis égal à moi-même dans un cas comme dans l’autre. Peu importe l’évé-nement, tout ce qui arrive est équivalent. Le scepticismepratique n’a pas besoin de nier la réalité des événements,seulement de les rendre indifférents en valeur.

Toutefois, le personnage sceptique qu’on rencontre dansles pages des philosophes, en général, n’est pas ce hérosascétique de la morale érémitique, mais plutôt une créaturefictive qui est chargée par un philosophe rationaliste deformuler le défi sceptique à des fins purement métho-diques, de façon à se décharger de toutes ses opinions malassurées, de tous ses préjugés. Il s’agit pour lui de prati-quer le doute en vue d’atteindre un fondement inébran-lable. Le défi sceptique est un défi que le rationaliste selance à lui-même en vue de se procurer une position radicale.D’où un renversement complet dans le sens des argumentssceptiques. Alors que le scepticisme comme exercice spiri-tuel est le fait d’un homme qui veut se délivrer du mondeet de ses faux-semblants, le scepticisme comme défi que laraison doit relever est un outil méthodique qu’utilise unpenseur qui entend bien revenir au monde pour s’en empa-rer conceptuellement à partir d’un point de départ ration-nellement posé.

Je qualifie ce scepticisme de pratique en appliquant icil’opposition philosophique du théorique et du pratiqueÞ:c’est un scepticisme concernant nos jugements pratiques,



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tout comme le scepticisme théorique est un doute jeté surl’ensemble de nos jugements théoriques (descriptifs). Onne confondra pas ce défi sceptique concernant la pratiqueavec l’attitude parfois qualifiée de «Þscepticisme moralÞ»et que résume la question de coursÞ: «Þpourquoi êtremoralÞ?Þ» (why be moralÞ?). En effet, le scepticisme à l’égardde la moralité n’est pas du tout une mise en question detoute évaluation, c’est au contraire une vigoureuse affir-mation de valeur qui joue sur l’opposition de l’égoïsme etde l’altruisme pour mettre en question la supériorité de lamorale commune de la justice sur une morale personnelledu désir.

Ce parallèle entre les deux usages méthodiques du défisceptique – le théorique et le pratique – nous autorise àétendre au second le traitement que Wittgenstein a appli-qué au premier. Lorsqu’il pose le problème philosophiquede la certitude, Wittgenstein nous rappelle que des opéra-tions telles que prouver ou justifier une assertion prennentplace dans un contexte. Tant que nous avons à faire cesopérations dans le contexte d’une pratique à laquelle nousavons été initiés, nous savons ce qui nous est demandé.Nous le savons quand nous sommes en mesure de fournirles preuves demandées, mais nous le savons aussi quandnous sommes conscients de ne pas avoir ces preuves. Dansce dernier cas, nous savons que les preuves nous manquent,ce qui veut bien dire que nous comprenons ce qu’il fau-drait pouvoir présenter en fait de pièces matérielles etd’indices afin d’avoir prouvé ce qui est en question. Leshistoriens, nous dit-on, ne peuvent pas prouver que Homèrea existé, mais on voit bien ce qu’il leur faudrait en faitde documents et d’archives pour justifier cette assertiond’existence.

Le défi sceptique compris comme une demande defondation réclame une preuve. L’auteur de ce défi nous



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demandeÞ: de quel droit passons-nous des apparences(les données) à la réalité de quelque chose qui existe au-delà de ces apparencesÞ? Ce passage est-il fondé enraisonÞ? Mais, demande à son tour Wittgenstein, en quelsens parle-t-on ici de justificationÞ? Il objecte que lesceptique (ou, plutôt, le philosophe qui se prétend scep-tique) n’a lancé aucun défi, n’a pas dit de quoi à quoi ils’agissait de passer. En effet, il n’a pas dit quelle sorte depreuve il était prêt à accepter. Or, si l’on y regarde deplus près, on s’aperçoit qu’aucune sorte de justificationne pourrait le satisfaire. Le défi sceptique méconnaît unpoint essentiel à la grammaire de la justificationÞ: toutechaîne de raisons est finie. Il n’y a donc justificationconcevable que là où l’on peut se satisfaire, après avoirtiré les uns après les autres quelques anneaux de lachaîne, d’en avoir atteint le terme. C’est pourquoi il n’y apas lieu de chercher à relever le défi sceptique et à don-ner la justification qu’il demande. On demandera bienplutôt à l’auteur du défi ce qu’il entend par une justifica-tion. C’est la voie préconisée par WittgensteinÞ: «ÞQuenomme-t-on une justificationÞ? – Comment emploie-t-onle terme de “justification”Þ? Décris donc les jeux de lan-gageÞ! C’est d’eux que se déduira aussitôt l’importancequ’il y a à être justifié 1.Þ» La question posée par le scep-tique est en réalité inintelligibleÞ: il n’emploie pas les mots«ÞdouterÞ» et «ÞprouverÞ» dans le sens que nous compre-nons, sans pour autant en avoir déterminé un autre sens.Nous ne pouvons pas lui répondre, non pas parce que saposition est invincible, mais parce que nous ne compre-nons pas vraiment ce qu’il demande et ce qu’il s’agiraitde prouver.

1. Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. F.ÞDastur,M.ÞÉlie, J.-L.ÞGautero, D.ÞJanicaud, É.ÞRigal, Paris, Gallimard, 2004, §Þ486.



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Nous devrions trouver le scepticisme (pratique) quantaux valeurs aussi suspect que l’est le scepticisme (théo-rique) quant à la réalité du monde extérieur. En effet, le défisceptique relativement aux perceptions suppose tacitementl’adhésion au préjugé représentationiste selon lequel per-cevoir un arbre c’est avoir une représentation dans l’espritqui me fait voir un arbre. Pour comprendre ce scepticismethéorique, il faut entrer dans les vues des philosophes de lareprésentation et se demander avec eux par quel critèrenous distinguons celles de nos représentations qui ont un«Þrapport à l’objetÞ» et celles qui n’en ont pas. Ce qui sup-pose que la donnée initiale soit la représentation ou le«Þjugement de perceptionÞ», et que vienne ensuite, et seu-lement ensuite, le travail de séparer les représentationsdes apparences et les représentations de la réalité. Dansces conditions, une fondation rationnelle de la prétentionde certaines de mes représentations à me faire connaître unobjet extérieur doit être assez forte pour obtenir l’assen-timent d’un sujet frappé d’agnosticisme, un sujet placéen dehors ou en deçà de la perception des choses et del’action transitive sur le milieu. C’est pourquoi, au lieude chercher à relever le défi, nous demanderons à celuiqui nous le lance de nous dire s’il se déclare entièrementincertain ou s’il consent à partager avec nous certainesinformations. Nous demanderons donc à notre interlocu-teur s’il sait ce que veulent dire les mots qu’il emploie, parexemple «ÞfleurÞ» et «ÞrougeÞ». Dans le cas où il accepte desavoir le sens de ces mots, il nous expliquera que ce quidonne l’impression d’être rouge donne l’impression d’êtrede cette couleur particulière (il nous montre un échantillonde rouge) et que ce qui donne l’impression visuelle d’êtreune fleur a les mêmes apparences visuelles que cette chose(qui est une fleur). L’interlocuteur est donc amené à mon-trer autour de lui un échantillon réel des choses dont laréalité est en question, ou bien s’avouer ignorant du sens



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de ces mots (Wittgenstein, Fiches, §Þ420). Le mouvementdialectique de Wittgenstein a donc été d’obliger le sup-posé sceptique, auteur du défi, à cesser de se présentercomme quelqu’un qui n’est encore certain de rien. Enrépondant sur les mots, il a montré qu’il avait déjà uneconnaissance des choses. Le mirage représentationiste estpar là dissipé.

Au représentationisme de la question critique portant surles perceptions (de quel droit passe-t-on des apparences ini-tiales à la réalitéÞ?) correspond ce qu’on pourrait appelerl’indifférentisme (adiaphoria) de la question critique por-tant sur les évaluations. Pour fonder en raison ses valeurs,chacun devrait remonter du sujet évaluant qu’il est aujour-d’hui au sujet impassible qu’il a dû être initialement (sinonen fait dans sa biographie empirique, du moins en droit danssa biographie rationnelle). Selon cette vue philosophique,une telle remontée doit permettre de retrouver l’origine detoutes les évaluations, la première position décisive d’unedifférence en valeur, et d’établir si elle s’est faite de façonrationnelle ou bien dans l’arbitraire.

Mais pourquoi y aurait-il un sujet impassible derrière lesujet inquiet et soucieux de son bienÞ? En fait, le philo-sophe affublé du masque sceptique qui interroge son inter-locuteur dogmatique ne lui demande pas tout simplementde justifier ses valeurs. Il lui demande de les démontrer«ÞrationnellementÞ», et il donne à cette rationalité unesignification bien préciseÞ: est rationnelle la justificationqui s’adresse à un auditeur qui est entièrement rationnelparce qu’entièrement impartial. D’après lui, l’auditeurrationnel est quelqu’un qui n’a pas encore pris parti pourtel ou tel système de valeurs, qui attend de recevoir desraisons décisives en faveur de l’un d’entre eux pourl’adopter, un peu comme un électeur indécis qui attendraitde lire les programmes pour se faire une opinion politique,



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et qui serait d’autant plus rationnel qu’il aurait moinsd’idées préconçues sur la question. Au lieu de se laisserdicter ses valeurs par la «ÞtraditionÞ» ou par le prestige«ÞcharismatiqueÞ» d’un prophète – je reprends la célèbretriade de Max WeberÞ–, l’auditeur «ÞrationnelÞ» entendn’adopter des valeurs qu’à la condition d’en apercevoir lajustification. La seule façon de justifier rationnellementune position quelconque, c’est ici de donner à quelqu’unqui n’a pas de parti pris des raisons convaincantes d’adop-ter cette position. On fait donc comme si un acteur était unspectateur qui s’est engagé et auquel on pourrait demanderde se dégager, de revenir à la position initiale d’impartia-lité et d’objectivité qui est celle du spectateur indifférent.Pour être rationnel, y compris en matière pratique, il fau-drait se couper de ses propres désirs et de ses propressoucis.

Nous poserons au philosophe qui nous met au défi dedémontrer nos valeurs la question suivanteÞ: à qui faut-illes démontrerÞ? Qui est censé procéder à un choix ration-nel des valeursÞ? Est-ce un enquêteur (soucieux de rationa-lité théorique) ou est-ce un acteur (soucieux de rationalitépratique)Þ? Mais poser cette question, c’est révéler le potaux rosesÞ: le philosophe sceptique qui nous mettait au défide prouver que toutes nos valeurs étaient rationnelles vou-lait dire en fait que nous devions montrer comme un rai-sonneur pourrait procéder au choix de ses valeurs sansfaire pour cela appel à aucune valeurÞ! Seul un tel choixserait radical. Oui, mais comment sortir de l’indifférenceautrement que par une décision elle-même indifférente,par exemple en jouant aux désÞ? Par définition, la décisionqui est demandée à ce décideur indifférent est extérieure àla rationalité pratique, à moins qu’on puisse expliquerpourquoi il vaut mieux tirer au sort ses valeurs (son parti)que rester indifférent.



Si l’opération d’un choix rationnel des valeurs ainsiconçu est impossible, ce n’est pas parce que les valeurs sontlibrement choisies, donc arbitraires. C’est parce que l’opé-ration demandée est incohérenteÞ: il faudrait dire quellessont les valeurs supérieures aux autres, et pourquoi ellesleur sont supérieures, mais il faudrait le faire sans évaluer.


Bibliographie des textesréunis dans ce volume

þ1.ÞPhilosopher en matière pratique (inédit) þ2.ÞLe raisonnement de l’Ours

Texte d’une communication faite au colloque sur «ÞLa rationalité desvaleursÞ» (université de Paris-Sorbonne, octobreÞ1996). Premièrepublication in Sylvie Mesure (dir.), La Rationalité des valeurs, Paris,PUF, «ÞSociologiesÞ», 1998, p.Þ117-142.

þ3.ÞNote sur le syllogisme pratique (inédit) þ4.ÞLe présent, l’actuel, le simultané et le contemporain

Première publicationÞ: «ÞQu’est-ce qu’être contemporainÞ?Þ», Le Genrehumain, n°Þ35, «ÞActualités du contemporainÞ», hiver 1999-printemps2000, p.Þ21-32.

þ5.ÞUne question de chronologieExposé présenté à la décade de Cerisy-la-Salle intitulée «ÞLa moder-nité en questions chez J.ÞHabermas et R.ÞRortyÞ» (2-11Þjuillet 1993). Letexte en a été publié in Françoise Gaillard, Jacques Poulain et RichardSchusterman (dir.), La Modernité en questions. De Richard Rorty àJürgen Habermas, Paris, Cerf, 1998, p.Þ383-407.

þ6.ÞY a-t-il une politique de l’expressivismeÞ?Article publié en anglais dans la revue américaine Raritan (t.ÞXIII,n°Þ4, printemps 1994), à titre de discussion du livre de Charles Taylor,The Ethics of Authenticity (1991). Le texte français est inédit.

þ7.ÞLouis Dumont ou les outils de la tolérance Esprit, n°Þ253, juinÞ1999.

þ8.ÞRorty contre la gauche culturelle Critique, n°Þ622, marsÞ1999, p.Þ195-217.

þ9.ÞL’illusion nomocratique Droits, n°Þ31, octobreÞ2000.

10.ÞLe contrat social de Jürgen Habermas Le Débat, n°Þ104, mars-avrilÞ1999.

11.ÞAristote, la justice naturelle et la justice politique (inédit)12.ÞL’impossible et l’interdit (inédit)13.ÞQue peut-on demander à la philosophie moraleÞ?

Cités, n°Þ5, 2001, p.Þ13-30.14. Note sur les acceptions multiples du nécessaire (inédit)15. Table


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Le raisonnement de l’Ours*

La conscience déchirée

C’est en lisant l’introduction de Raymond Aron à la tra-duction française des conférences de Weber sur le savantet le politique que les philosophes français de ma généra-tion, pour la plupart, ont découvert les discussions opposant«ÞdécisionnistesÞ» et «ÞrationalistesÞ» au sujet des valeurs1.Dans cette préface, Aron discutait à la fois la philosophiedes valeurs de Max Weber et les critiques de la positionwébérienne qu’avait formulées Leo Strauss dans Droitnaturel et histoire 2. La position de Weber est notoirementdifficile à saisir. Comme les points dont je voudrais traiterne touchent pas à l’exégèse wébérienne, mais à la questionmême de la rationalité pratique, je m’en tiendrai aux expli-cations que donne Aron. Elles ont le mérite de venir d’unpenseur qui est tout aussi conscient de la force de la thèsede Weber que de la force des critiques qui en ont été faites.

1. Max Weber, Le Savant et le Politique, op.Þcit. (les références dans montexte vont à la réédition de 2002).

2. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (1953), trad. M.ÞNathan et É.Þde Dam-pierre, Paris, Plon, 1954.

* Texte d’une communication faite au colloque sur «ÞLa rationalité desvaleursÞ» (université de Paris-Sorbonne, octobre 1996). Première publicationin Sylvie Mesure (dir.), La Rationalité des valeurs, Paris, PUF, «ÞSocio-logiesÞ», 1998, p.Þ117-142.



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Qui plus est, les solutions que proposait Aron dans ce texteont en général servi de référence à ceux qui, en France, ontà leur tour traité de cette question.

Aron fait très justement remarquer ceciÞ: l’intérêt que nousprenons aux «ÞantinomiesÞ» de Max Weber (par exempleentre le point de vue de la conviction et le point de vue dela responsabilité) ne tient pas tant à leur solidité philo-sophique qu’à ce qu’on pourrait appeler leur authenticitéphénoménologique. Et, ici, en dépit de ce que suggèreAron au début de son introduction, l’adjectif «Þphénomé-nologiqueÞ» devrait s’entendre au sens hégélien plutôtque husserlien. Weber, écrit Aron, «Þrationalise ses proprescontradictions dans l’antinomie des deux morales qui, auniveau de la phénoménologie de l’action politique, meparaît une conceptualisation fidèle de la conscience déchi-rée du “clerc dans la politique”1Þ». Weber a donné la paroleà une «Þfigure de l’espritÞ» que nous comprenons parceque nous y retrouvons une part de notre expérience. Cettefigure, qui correspond à ce qu’Aron lui-même appelle une«Þconscience déchiréeÞ», est une nouvelle version de laconscience malheureuse hégélienne. Elle est déchirée entreun sens des responsabilités de l’acteur au regard des consé-quences historiques de ses actes et un sens des exigencesabsolues et inconditionnelles de la moralité. En somme, siWeber ne laisse personne indifférent, c’est parce que cha-cun de nous y retrouve un trouble qu’il a éprouvé person-nellement.

Les valeurs, telles que les conçoit la «Þconscience déchi-réeÞ» d’un «Þclerc en politiqueÞ», s’expriment à l’impératif.Lorsque leur commandement s’est fait entendre de laconscience, celle-ci n’a que deux possibilités. Elle peutobéir, accomplir ce que les valeurs ordonnent et qui, du

1. Raymond Aron, préface, in Max Weber, Le Savant et le Politique,op.Þcit., p.Þ56.



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fait de cette origine, ne souffre aucune discussion, aucunatermoiement. Dans ce cas, la conscience du «ÞclercÞ» vase diviser, car il y aura une première voix de la consciencepour lui intimer l’ordre de faire son devoir, et une secondevoix pour lui reprocher les conséquences éventuellementdésastreuses de sa conduite. Ou bien la conscience peutfaire preuve d’indiscipline et de mollesse dans l’exécutionsous prétexte que l’action demandée est difficile ou qu’elleest malavisée (en raison des aspects variés et complexes dela situation réelle). Mais, dans ce cas encore, la consciencedu «Þclerc en politiqueÞ» va se dédoubler. Au moment oùelle trouve ainsi des raisons «ÞréalistesÞ» de ne pas se pliersans plus aux exigences des valeurs, elle sait bien que, dupoint de vue des valeurs, ce réalisme n’est qu’une mau-vaise excuse. En effet, si les valeurs s’expriment à l’impé-ratif et sur le mode de l’obligation inconditionnelle, c’estparce qu’il n’appartient pas au sujet de porter un jugementsur la portée pratique des commandements.

La figure de la «Þconscience déchiréeÞ» a les plus grandsrapports avec la position d’un objectif qui doit réunir lesattributs d’une fin à atteindre dans l’histoire (une fin imma-nente) et d’une exigence inconditionnelle (une fin trans-cendante). On pourra parler d’un sujet pratique visant unabsolu immanent. Weber a construit la philosophie d’unsujet pratique de ce genre, d’un sujet auquel il est demandéd’accomplir dans le monde une fin absolue, comme peuventl’être la paix perpétuelle ou la réconciliation humaine. Leproblème est de savoir si une telle «Þfigure de l’espritÞ» doitpasser pour exprimer un aspect de la condition humaine(comme semble le conclure Aron), ou si elle n’est pas plu-tôt une figure historique de l’esprit, figure liée à une façonparticulière de voir les choses, à un ensemble de dogmescontestables dont nous commençons peut-être à nous déta-cher.



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Il me semble que Weber exprime de façon puissante lesdifficultés, et les conséquences déplaisantes, d’un ensemblede vues et de principes qui forment une sorte de sens com-mun des «ÞclercsÞ» modernes. Si Weber dérange, c’estcomme Nietzsche, par une façon de partir d’idées que toutle monde trouve excellentes, «ÞéclairéesÞ», «ÞmodernesÞ»,et d’en tirer des conséquences dont personne ne veut. Lesidées initiales sont typiquement modernes. Les conséquencessont nihilistes. Devant une difficulté intellectuelle de cegenre, que demandera-t-on à la philosophieÞ? Va-t-on luidemander seulement de restaurer notre confiance moraledans notre sens communÞ? Cette réponse serait sans force,puisqu’il n’est pas possible d’opposer le «Þpoint de vuemoralÞ» sans plus à quelqu’un qui vient de faire apparaîtreun dédoublement de ce point de vue en deux «ÞéthiquesÞ»opposées. De façon générale, le philosophe ne peut certai-nement pas se contenter de réaffirmer les grands principestout en refusant les conséquences qui en découlent (si ellesen découlent). Comme le disait Schopenhauer dans un motcélèbre, un argument philosophique n’est pas comme unfiacre qu’on peut quitter lorsqu’on juge être arrivé à sadestination. Une fois qu’on s’est lancé dans l’argument phi-losophique, on est obligé d’aller jusqu’au bout, jusqu’auxdernières conséquences. C’est pourquoi toute discussionphilosophique portant sur le caractère rationnel ou arbitrairedes valeurs doit passer par un examen de ce qu’on doitentendre, dans un tel contexte, par une position rationnelle.

Les valeurs, les causes, les objectifs, les fins

Aron s’est demandé pourquoi Weber tenait le conflitdes valeurs pour irréductible. Plus précisément, il a posé laquestion de savoir si l’on pouvait contester, sur le terrainphilosophique, cette façon qu’a Weber de pousser la diver-



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gence entre des préférences jusqu’à la contradiction. Soitl’exemple de la divergence entre deux sujets, l’un «Þdoctri-naire de l’égalitéÞ» et l’autre «Þdoctrinaire de la hiérarchienaturelle et socialeÞ». Weber veut que cette divergence soitune «Þcontradiction fondamentale, irréductibleÞ». Il n’admetpas de conciliation. Pourquoi cette intransigeanceÞ? Voicicomment Aron reconstitue le raisonnement wébérien quichange une simple divergence en contradiction irréductibleÞ:

Cette assimilation était obtenue par les postulats suivantsÞ:1°Þles hommes sont naturellement inégaux, mais cette iné-galité naturelle étant l’injustice suprême en même tempsqu’originelle, le théoricien ou le praticien de la politique esten droit de penser qu’il faut l’effacer et d’agir en vued’atteindre cet objectifÞ; 2°Þla société a besoin des mieuxdoués, dans l’ordre de l’esprit ou de la moralité, mais celuiqu’anime la passion d’égalité est en droit d’oublier lesconsidérations pragmatiques pour n’obéir qu’au seul impé-ratif de la justice telle qu’il l’interprèteÞ; 3°Þquand des consi-dérations diverses, et pour une part divergentes, s’imposentsimultanément, celui qui méconnaît l’une d’elles ne vaut pasmoins que celui qui s’efforce de les retenir toutes ensemble,en d’autres termes l’extrémiste est au niveau du modéré, le«Þmono-idéisteÞ» n’est pas inférieur au sage1.

Reprenons cet exemple pas à pas.Nous nous donnons un sujet qui pose ceciÞ: l’inégalité

est le mal, c’est l’injustice suprême. Qu’en résulte-t-ilÞ? Si

1. Ibid., p.Þ60-61. L’exemple que développe Aron est emprunté à MaxWeberÞ: il est impossible, écrit ce dernier, de donner une solution définitive àla question de savoir si la bonne formule de la justice consiste à récompenserle mérite (en assurant l’égalité des chances) ou bien au contraire à compenserles inégalités naturelles (en veillant à ce que les talents supérieurs ne tirent pasavantage de leur privilège immérité). Aucune théorie éthique ne peut selon luidémontrer qu’une des réponses possibles est la bonne (voir par exemple sonessai sur la neutralité axiologique, Essais sur la théorie de la science, trad.J.ÞFreund, Paris, Plon, 1963, Presses Pocket, «ÞAgoraÞ», 1992, p.Þ387).



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nous devions tenir notre sujet pour n’étant rien d’autre quel’auteur de ce jugement de valeur sur l’inégalité entre leshommes, nous pourrions conclure que ce sujet va s’inter-dire toutes les activités dans lesquelles il aurait à traiter lesautres sur un pied d’inégalité. Il en irait de ce doctrinairecomme d’un adepte de la non-violence qui, ayant jugé quela violence était le mal suprême, en aurait conclu qu’ildevait s’interdire les activités qui font directement appel à laviolence ou qui sont sources de conflit. Les conséquencespratiques d’un jugement portant sur une valeur suprêmeseraient donc négatives. Ce qui serait rationnel, de la partde l’auteur d’un tel jugement, ce ne serait pas de faire telleou telle action, mais plutôt de restreindre sa sphère pratique,de s’abstenir par principe dans des occasions où il n’auraitpu agir sans contredire son évaluation suprême.

Mais supposons que notre sujet ait décidé d’être un mili-tant. Les interdictions ne suffisent plus à lui fixer une lignede conduite. Il lui est demandé par son idéal de faire posi-tivement quelque chose pour établir l’égalité entre leshommes. Pour lui, l’inégalité n’est pas seulement un maldont il faut se tenir éloigné, c’est un mal qui doit être com-battuÞ: «ÞIl faut l’effacer et agir en vue d’atteindre cet objec-tif.Þ» Mais, s’il faut agir, cela veut dire qu’on a changé demorale. Il ne s’agit plus maintenant de veiller à son intégritépersonnelle dans un monde qui ne dépend pas du sujet. Le«ÞpostulatÞ» du militant n’est pas un principe transcendantle monde des hommes, c’est une cause qui fixe des résul-tats à obtenir dans ce monde.

Selon le raisonnement wébérien reconstitué par Aron,un militant peut comprendre (intellectuellement) que touteinégalité n’est pas un mal social du seul fait d’être un malmoral. Il peut donc comprendre les «Þconsidérations prag-matiquesÞ» mises en avant par les hommes d’action sou-cieux de ce qui est bon pour la société. Pourtant, il ne luiest pas permis d’en tenir compte, car il a choisi de n’obéir



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qu’à l’impératif de la justice telle qu’il l’interprète. Fairece choix, n’est-ce pas renoncer à parler de résultats etd’une proportion entre le résultat et les moyens de l’obte-nirÞ? N’est-ce pas revenir à une exigence inconditionnelle,exclusive, donc négativeÞ? Non, car une cause demandedes actes positifs et pas seulement des abstentions. Notremilitant est devenu un fanatique.

Or le dernier point du raisonnement cité est qu’il estimpossible de départager (rationnellement) les deuxsujets pratiques dont le portrait a été esquisséÞ: celui qui,«ÞmodéréÞ», tient compte de diverses fins et de la nécessitéde les réconcilier dans l’actionÞ; et celui qui, «ÞextrémisteÞ»(ou fanatique), choisit de ne tenir compte que d’une «Þconsi-dérationÞ». Ainsi, nous dit Aron, la théorie wébérienne del’action rationnelle ne permet pas de dénoncer l’irrationa-lité du monomaniaque. Elle est incapable de faire la diffé-rence entre le raisonnement «ÞmodéréÞ» et le raisonnementdélirant. D’où vient ce défaut de la théorieÞ?

Il est remarquable que l’opposition des deux acteurs soitfaite en termes de modération et d’extrémisme. La pluralitédes valeurs est conçue comme une pluralité des partis poli-tiques. Or il semble qu’ici Aron ne se borne pas à exposer lepoint de vue wébérien, mais qu’il le reprenne à son compteÞ:le «Þmono-idéisteÞ» ne s’oppose pas au sage comme unacteur irrationnel à un acteur rationnel, mais plutôt commeun extrémiste (moins raisonnable) à un modéré (plus rai-sonnable). Ainsi, la différence entre les deux n’est pas uneaffaire de raisonnement pratique, mais plutôt de préfé-rence ou de tempérament. De sorte que, comme Aron lereconnaît, Weber pourrait toujours rétorquer qu’il préfèrele radicalisme au réalismeÞ: «ÞPourquoi vaut-il mieux êtreraisonnable que passionné1Þ?Þ»

1. Raymond Aron, préface, op.Þcit., p.Þ62.



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La solution modérée, c’est le compromis. La solutionradicale, c’est l’engagement dans un parti. Or il est impos-sible de présenter ainsi les choses sans laisser entendre quela solution extrémiste manque peut-être de réalisme, debon sens, mais qu’elle a plus de panache. Qui plus est, onnous dit qu’elle est parfaitement conséquente.

Pourtant, une autre critique était possible. Le wébériense défend en disant que «Þcelui qui va au bout de sa foi nesaurait être condamné quand bien même il serait entraînépar elle jusqu’au fanatisme 1Þ». Au nom de quoi serait-ilcondamné pour avoir choisi le service d’une valeurÞ? Cene peut pas être au nom d’une vérité (puisque les valeurssont choisies et non démontrées), ni au nom d’une autrevaleur (car on se bornerait alors à reproduire un conflitirréductible de valeurs). Oui, mais il y a encore une autreligne d’appréciationÞ: celle des vertus intellectuelles etdu caractère. On pourrait ici se tourner vers Balzac, dontl’œuvre est, en un sens, une puissante méditation sur lesconditions d’une action à la fois énergique et sensée. Laconclusion à laquelle le romancier arrive, c’est que laconcentration d’une passion sur un seul but particulier(paternité, richesse, puissance, art, etc.) ne produit uneintensification de l’énergie qu’au prix d’un rétrécisse-ment de l’horizon intellectuel et moral du personnage, etqu’elle conduit finalement à une forme de débilité oud’idiotie.

Curieusement, dans ces deux pages où il nous représentele raisonnement d’un «Þdoctrinaire de l’égalitéÞ» qu’iloppose au raisonnement d’un politicien raisonnable etprudent, Aron parvient à éviter le mot «ÞvaleurÞ». Il parletour à tour d’une injustice suprême (donc d’un mal)Þ; d’unobjectif à atteindreÞ; d’un impératif de justice (impératifauquel se soumet l’homme qu’anime la «Þpassion de l’éga-

1. Ibid., p.Þ61.



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litéÞ»)Þ; de considérations qui s’imposent simultanémentÞàl’acteur. Tout se passe comme si le concept de valeur avaitéclaté pour laisser la place à un ensemble de notions hété-rogènes. Ainsi, le mot de «ÞvaleurÞ» est un peu commel’auberge espagnole. Ce mot a toujours un contenu, maisson contenu est celui que vous lui donnez en fonction ducontexte ou de vos préoccupations. Il se pourrait qu’unebonne part des difficultés inhérentes à notre question – lesvaleurs relèvent-elles du raisonnement ou de la décisionradicaleÞ? – proviennent d’une équivoque. Est-ce que lavaleur intervient dans la délibération de l’acteur commeun impératif, ou bien comme un objectif, ou bien encorecomme une considération parmi d’autresÞ? Or la délibé-ration de l’acteur se formalise, du point de vue logique,comme un raisonnement pratique, c’est-à-dire un raison-nement déterminant, à partir d’un principe, l’action qui està faire1. Notre question est donc de savoir si les valeurs,prises au sens wébérien, peuvent fournir des principespratiques. Est-ce que la «Þrationalité en valeurÞ» du clercmilitant est une rationalité pratiqueÞ? Il est permis d’endouter.

Comme on vient de le voir, l’opposition des valeursdevient un conflit inexorable lorsque le sujet évaluant sechange en sujet militant au service d’une cause. On pour-rait croire qu’avec ce passage d’une perspective de pureévaluation à une perspective pratique, notre sujet évalua-teur serait aussitôt changé en sujet pratique. Or il n’en estrien. Le militant conserve l’attitude désengagée, théorique,qui était celle de l’évaluateur. Il a bien changé sa Valeursuprême en un Objectif suprême, mais il ne s’est pas changélui-même en sujet pratique. En effet, notre militant n’acceptepas de prêter attention aux «Þconsidérations pragmatiquesÞ».

1. Sur la logique du raisonnement pratique, voir ci-dessous, p.Þ114, ainsique la note sur le syllogisme pratique à la fin du présent essai.



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En fait, il se conduit précisément comme le fait un troupier,un sans-grade, un «Þmilitant de baseÞ»Þ: il applique uneconsigne. Peut-il le faire sans irrationalitéÞ? Il le peut s’il ade bonnes raisons de ne pas prendre à sa charge l’examende la situation pratique dans son ensemble, s’il peut s’enremettre au raisonnement pratique d’un supérieur pour cequi est du bien-fondé de la ligne à suivre. Sinon, cet acteurest irrationnel.

L’éthique de la conviction n’est pas nécessairementl’expression d’un dédain pour le sens des responsabilités.Elle est l’attitude logique de quelqu’un qui estime avoirune place dans un ensemble pratique plus vaste. Ce n’estpas à moi, se dit le sujet d’une telle éthique, de réglerl’ordre du monde, ni de veiller à la bataille dans sonensemble. Je m’en tiens à ce qu’il m’est demandé de faireà ma place par la cause commune. Bien entendu, cette atti-tude de la conviction (dans le caractère inconditionnel del’impératif) suppose que la rationalité pratique des actionsexigées soit assurée par ailleurs, que ce soit par une Provi-dence (omnisciente et toute-puissante) ou par le raison-nement (faillible) d’un état-major1.

1. Weber illustre ce qu’il appelle éthique de la conviction par unemaxime enseignée dans certaines écoles de théologie moraleÞ: «ÞLe chrétiendoit agir avec rectitude et pour le succès de son action s’en remettre à DieuÞ»(Essais sur la théorie de la science, op.Þcit., p.Þ387). Fénelon a figuré aulivreÞIII du Télémaque un cas de conscience qui illustre bien le principethéologique d’une éthique de la conviction. Dans un épisode de son roman,un personnage (Narbal) a donné l’hospitalité à un étranger (Télémaque) etdoit maintenant répondre à une interrogation policière. Lui est-il permis dementir pour sauver son hôteÞ? Télémaque l’incite à refuser tout mensongeÞ:«ÞCelui qui blesse la vérité offense les dieux et se blesse soi-même, car ilparle contre sa conscience […]. Si les dieux ont pitié de nous, ils saurontbien nous délivrerÞ; s’ils veulent nous laisser périr, nous serons en mourantles victimes de la vérité […]Þ» (Les Aventures de Télémaque, Paris, Dunod,«ÞClassiques GarnierÞ», 1994, p.Þ171). Lorsque Kant traite à son tour dumême cas de conscience, il semble lui aussi compter sur la Providence (voirplus loin, p.þ114, n.Þ1).



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Dans tout cet exemple, il n’y a donc qu’un personnagequi procède véritablement à un raisonnement pratiqueÞ:c’est celui qu’Aron appelle le «ÞsageÞ». C’est pourquoi ilne faut pas l’opposer à l’extrémiste comme le plus raison-nable au moins raisonnable, mais comme un sujet auto-nome qui pense son action à un sujet qui se décharge surun supérieur du souci de déterminer rationnellement et parlui-même ce qu’il doit faire. Le jour où le militant changesa valeur transcendante en absolu immanent, il renonce àson pouvoir de juger par lui-même des conséquences deses actes.

Les vérités pratiques

Aron commente ainsi le fait que Weber paraisse autori-ser certaines thèses nihilistesÞ:

Le nihilisme nietzschéen auquel il aboutissait parfois étaitmoins l’objet d’un choix résolu que la conséquence à demiinvolontaire d’un principe, à ses yeux fondamentalÞ: l’impos-sibilité de démontrer scientifiquement un jugement devaleur ou un impératif moral 1.

Lorsqu’Aron parle d’une «Þconséquence à demi invo-lontaireÞ», il veut probablement dire que Weber se senttenu de tirer une conséquence qu’il aurait préféré ne pasavoir à tirer. Nos évaluations sont dépourvues d’un fonde-ment rationnel, et cela, non pas en raison d’une faute parti-culière dans nos raisonnements, mais tout simplementparce qu’elles sont des évaluationsÞ! Cette conséquence nele réjouit nullement, mais il ne peut pas la refuser puisquele principe dont il la tire lui paraît incontestable.




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Le principe évoqué par Aron est souvent cité sous l’appel-lation d’«Þinterdit de Hume1Þ» ou de «Þloi de HumeÞ». Ceprincipe est censé nous dire ceciÞ: il n’est pas possible – ilest logiquement interdit – de passer dans un raisonnementdu fait à la valeur. Par conséquent, un jugement de valeurne peut pas figurer en position de conclusion d’un raison-nement qui se proposerait de le justifier ou de le fonder.Puisque les valeurs ne peuvent pas être justifiées (sinonpar d’autres valeurs), elles ne peuvent finalement qu’êtreposées ou choisiesÞ: tout ce que je puis dire en faveur desvaleurs que je reconnais, c’est qu’elles sont mes valeurs.Autrement dit, elles n’ont pas de justification imperson-nelle. Tel est le «ÞdécisionnismeÞ».

Quelles ont été les réponses philosophiques à cette posi-tion du principe et de ses conséquences décisionnistesÞ? Ilen est trois principales.

La première de ces réponses consiste à accepter le prin-cipe avec la conséquence. Puisque les valeurs ne peuventpas être justifiées par des faits, elles doivent être instau-rées par un choix radical. C’est la réponse décisionnisteou nihiliste. Les deux autres réponses cherchent à éviter laconséquence, soit en refusant le principe, soit en l’inter-prétant dans un sens différent. Ces deux types de réponsesviennent des philosophes qu’on peut qualifier de rationa-listes.

Une première école rationaliste nous explique qu’il fautrefuser le principe si l’on veut refuser la conséquence, etqu’il faut, pour ce faire, revenir à une conception plusancienne du monde, une conception des choses dans

1. En référence à la page dans laquelle Hume fait remarquer que les mora-listes commencent souvent par des propositions qui ont pour copule «ÞestÞ»(is) pour terminer par des propositions dont la copule est «ÞdoitÞ» (ought) sansexpliquer comment ils sont passés des premières aux secondes (cf.ÞDavidHume, A Treatise of Human Nature, III, 1, 1, Oxford, Oxford UniversityPress, 1978, p.Þ469).



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laquelle l’attribution d’une forme d’être était en même tempsl’attribution d’une forme de valeur. Au sein d’une telle cos-mologie, la raison humaine pouvait légitimement démon-trer les jugements de valeur et les impératifs moraux.Malheureusement, comme le fait justement remarquerAron à propos de Leo Strauss, c’est une chose de dire quela conséquence nihiliste aurait été évitée si l’on avait omisde poser le principe interdisant de passer du jugement defait au jugement de valeur, mais c’en est une autre de direque le principe est faux ou inintelligible et qu’il ne doit pasêtre posé.

Appelons rationalistes à l’ancienne les penseurs qui sou-tiennent que la raison peut fonder les jugements de valeur etles impératifs moraux à l’intérieur d’une grande philoso-phie de l’ordre du monde. En somme, ce que Leo Straussnous explique, bien qu’il n’emploie pas ce terme de «Þratio-nalisteÞ», c’est que nous aurions pu rester rationalistes sinous avions conservé la vision du monde des anciens. Celarevient à dire que, pour pouvoir être aujourd’hui rationa-listes, nous devrions adopter sur le monde le point de vuedes anciens. Aussi la démonstration de Strauss finit-ellepar rendre un son plus historiciste encore que les doctrineshistoricistes contre lesquelles il a écrit son livre. Car lesanciens, eux, n’étaient pas des rationalistes à l’ancienne.Ils n’avaient pas adopté ou choisi leur vision du monde(avec pour motif la volonté de bénéficier de la possibilitéqu’offre cette vision d’unir l’être et la valeur).

Pour le philosophe, la question n’est pas de savoir s’ilaurait été historiquement possible de conserver la visiondes anciens (si l’Antiquité était condamnée à s’effacer).Elle est de savoir si les anciens, quand ils prétendaient fon-der théoriquement les jugements de valeur, commettaientune faute de raisonnement. Mais ce n’est pas là un pointqu’on puisse trancher en reconstituant l’histoire de la pen-sée. Car il s’agit de donner philosophiquement raison, soit



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aux anciens, soit aux modernes. Par conséquent, nous nepouvons pas revenir à la position historique des anciens,mais nous devons assurément retrouver l’attitude philoso-phique qu’ils adoptaient devant des difficultés de cettenature, et donc chercher ce que nous devons penser nonpas pour être de bons penseurs modernes, mais pour êtrede bons penseurs tout court.

L’autre école rationaliste estime qu’on doit commencerpar accepter l’«Þinterdit de HumeÞ». Il est défendu de pas-ser de l’être au devoir-êtreÞ: hors de ce principe, pas demodernité. Pourtant, nous pourrions simultanément consen-tir à ce principe et refuser les conséquences que le «Þnihi-listeÞ» croit devoir en tirer. Autrement dit, d’après cetteécole, on peut fort bien être rationaliste sans l’être à lafaçon ancienne.

Déjà, dans sa préface, Aron donnait la clé des entre-prises diverses d’une réforme moderniste du rationalismeÞ:nous sommes invités à distinguer les propositions qui sontdémontrées par la voie de la démonstration scientifique etles propositions qui sont démontrées par une autre voie(celle de la reconnaissance rationnelle du caractère irrécu-sable de certaines affirmations de principe). Dans un pas-sage souvent cité par la suite, Aron écrivait ceciÞ:

Même si l’on admet que logiquement la vérité de«Þ2Þ×Þ2Þ=Þ4Þ» n’est pas de même sorte que celle du «ÞTu netueras pointÞ», il reste que le sens dernier de l’égalité arith-métique s’adresse à tous les hommes, universalité quel’interdiction de tuer retrouve d’une autre manière1.

Puisque le sens dans lequel Aron parle d’«Þuniversa-litéÞ» est un sens qui s’est imposé avec la diffusion de lapensée kantienne (et de ses particularités lexicales), il est




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juste, je crois, de considérer que la position ici opposée àWeber est une position de type rationaliste-critique. Lerationalisme à l’ancienne était un rationalisme dogma-tique, il posait des vérités nécessaires (=Þ«ÞuniversellesÞ»)sans s’interroger sur la façon dont ces vérités pouvaientêtre accessibles à des créatures telles que nous. Le rationa-lisme moderne, celui qu’on peut formuler au sein d’unepensée moderne qui accepte l’«Þinterdit de HumeÞ», estencore un rationalisme, puisqu’il maintient la rationalitédes valeurs. Mais c’est un rationalisme critique, puisqu’ilfait la différence entre les vérités descriptives et les véri-tés pratiques 1. Grâce à cette position, nous pourrions direoui à l’«Þinterdit de HumeÞ» (condition d’une entrée dansune vision moderne des choses), et non aux conséquencesnihilistes ou sceptiques qui en sont tirées par les irratio-nalistes.

Il me semble que les trois écoles philosophiques dontles positions respectives viennent d’être esquissées ont,en dépit de tout ce qui les oppose, un air de famille.Leurs conflits font l’effet d’une querelle interne. Les «Þnihi-listes nietzschéensÞ» (représentés ici par Max Weber), les«Þrationalistes dogmatiquesÞ» (dont Strauss est le porte-parole ambigu) et les «Þrationalistes criticistesÞ» (quisuivent Aron) font initialement le même diagnosticÞ: toutnotre problème philosophique, en cette matière, vient dece qu’on ne peut pas démontrer le bien-fondé d’une déci-sion comme on démontre le bien-fondé d’une proposition

1. Il est toutefois curieux que l’équation «Þ2Þ×Þ2Þ=Þ4Þ» soit donnée enexemple d’une vérité descriptive. Autant il est juste de dire que ce résultat estdémontrable (moyennant la définition des opérations de l’arithmétique),autant on ne voit pas du tout en quoi cette formule est descriptive, ce qu’ellenous apprend sur les choses (à la différence d’une authentique description quidirait par exempleÞ: si vous mettez par deux fois deux pommes dans un panier,vous y trouverez normalement quatre pommes, à moins qu’entre-temps l’uned’elles ait été mangée, ou que le panier soit percé, etc.).



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scientifique. Ensuite, et ensuite seulement, leurs voiesdivergent.

Les dogmatiques disentÞ: retrouvons la voie d’une fon-dation des valeurs dans l’être. (Mais, comme l’objectaitAron à Strauss, il ne suffit pas de formuler ce programmepour surmonter le nihilisme, il faudrait être en mesure del’accomplir.)

Les nihilistes disentÞ: puisqu’aucune évaluation ne peutfaire l’objet d’une démonstration à partir de vérités axio-matiques ou empiriques, c’est qu’elles sont toutes irration-nelles et que, du point de vue de la raison, tout se vaut.(Reste que cette conséquence est «Þà demi volontaireÞ»,qu’elle est jugée troublante.)

Les criticistes disentÞ: les vérités pratiques ne peuventpas être démontrées comme celles de la science, mais ellespeuvent l’être par une autre voie, celle de l’«Þuniversa-litéÞ», c’est-à-dire de la différence entre les valeurs ou lesinterdits qui ne s’adressent qu’à certains destinataires etceux qui s’adressent à tous les hommes. (Mais en quoi lesinterdits sont-ils des véritésÞ?)

J’ai parlé de querelle interne. Ici, on me demandera à bondroit si cette querelle interne n’est pas tout simplement inté-rieure à la philosophie comme telle, de sorte que toute phi-losophie devrait se retrouver dans l’une ou l’autre de cespositions. Il me revient donc d’expliquer comment il estpossible de ne pas entrer dans cette querelle de famille, etdonc de montrer qu’on peut soutenir sur ce point une posi-tion philosophique qui ne soit ni rationaliste-dogmatique, nirationaliste-critique, ni nihiliste-décisionniste.

Nous trouvons au point de départ des trois écoles unmême postulat qui demande à être examiné pour lui-même.Ce postulat est que la raison pratique est une faculté donton attend des vérités pratiques. Si les évaluations sontrationnelles, ce sera parce qu’on pourra leur reconnaître lestatut de propositions vraies ou fausses. Le nihiliste lui-



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même n’en juge pas autrementÞ: il estime que les jugementsde valeur essaient de se faire passer pour des jugementsrationnels en empruntant l’apparence de vérités, et c’estpourquoi il s’emploie à les démasquer en décelant unevolonté (foncièrement injustifiable) à la source de toutesles positions de valeur. Pour lui aussi, la seule façon dontun principe pratique puisse prétendre à la rationalité, c’estde se présenter comme une vérité démontrable.

Je considère, pour ma part, que les rationalistes criti-cistes ont raison de contester la position des rationalistesdogmatiques lorsque ces derniers veulent donner aux déci-sions le statut de vérités scientifiquement démontrables.Mais je crois que leur contestation ne va pas assez loin.Les criticistes sont trop pressés de restaurer par une autrevoie l’édifice rationaliste dont ils viennent de constater lajuste ruine. Il me semble d’ailleurs qu’historiquement, lesuccès des idées nihilistes s’explique justement par le carac-tère inachevé de la critique «ÞcriticisteÞ» du dogmatisme,inachèvement qui laisse aux esprits les plus exigeantsl’impression qu’on a reculé devant les conséquences déplai-santes pour le seul motif que ces conséquences étaientdéplaisantes. D’où la tentation de poursuivre la critique,de la mener jusqu’à son terme et, finalement, de mesurerla qualité philosophique de son enquête à l’inconfort et autrouble qu’elle provoque1.

La vérité des évaluations

Revenons à ce qu’on a appelé l’«Þinterdit de HumeÞ» età la façon remarquable dont il a été formulé par Aron.Selon lui, Weber pose en principe «Þl’impossibilité dedémontrer scientifiquement un jugement de valeur ou un

1. Un tel motif est sensible chez Gilles Deleuze.



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impératif moralÞ». Il saute aux yeux qu’il y a en réalitédeux impossibilités en causeÞ: celle de démontrer scienti-fiquement un jugement de valeur, et celle de démontrer unimpératif. Démontrer scientifiquement quelque chose,c’est forcément démontrer la vérité d’une proposition. Enregroupant dans une même formule le jugement de valeuret l’impératif, Aron (expliquant la teneur du principe aunom de Weber et, semble-t-il, parlant également en sonnom propre) nous demande de considérer qu’il s’agit dedémontrer, dans un cas comme dans l’autre, la vérité d’unénoncé1.

Je crois que cette formulation trahit nettement un échecà expliquer pourquoi la raison pratique n’est pas la raisonthéorique.

Il est intéressant que Hume, dans la page célèbre àlaquelle tout le monde nous renvoie2, ne parle ni de juge-ment de valeur, ni d’impératif, mais plutôt de la différenceentre «ÞêtreÞ» et «Þdevoir êtreÞ», donc, comme il le dit lui-

1. Il ne s’agit nullement d’une inadvertance, mais d’une pièce maîtresse deson analyse, car nous lisons aussitôt aprèsÞ: «ÞOn peut lui [=Þà Weber]accorder que la vérité des interdits “Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudraispas que l’on te fît”, ou “Tu ne tueras point”, n’est pas du tout du même ordreque celle de la loi de la gravitation ou des équations de la relativitéÞ» (Ray-mond Aron, préface, op.Þcit., p.Þ51).

2. Voir par exemple Sylvie Mesure et Alain Renaut, La Guerre des dieux(Paris, Grasset, 1996, p.Þ66), citant le Traité de la nature humaine (trad.A.ÞLeroy, Paris, Aubier, t.ÞII, 1946, p.Þ585). Commentant ensuite cette page,les auteurs expriment d’abord la distinction selon la terminologie néo-kantienne opposant le Sein et le Sollen, l’indicatif et l’impératifÞ: «ÞCom-ment, à partir de ses indicatifs, la raison pourrait-elle se croire capable detirer des impératifs, passant ainsi du fait au droit, de l’être au devoir-être, dela philosophie théorique à la philosophie pratiqueÞ?Þ» (La Guerre des dieux,op.Þcit., p.Þ67). Pourtant, un peu plus loin, l’opposition n’est plus entre le faitet le droit, mais entre d’un côté le fait et de l’autre côté les valeurs et lesfinsÞ: chez Hume et, déjà, chez Pascal, «Þla conviction s’affirme d’ores etdéjà que ce n’est pas l’instance rationnelle qui pose les valeurs ou les finsÞ»(ibid.). Tout mon propos est de faire remarquer que ces diverses oppositionsne coïncident pas.



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même, de la différence entre deux types de «ÞcopuleÞ»1. Iloppose deux types de propositionsÞ: celles dans lesquellesle rôle de la copule revient au mot «ÞestÞ» et celles danslesquelles il revient au mot «ÞdoitÞ» (ought). La remarquede Hume est donc d’ordre logique. Elle ne saurait êtresérieusement discutée sans prendre la peine de préciser leschoses du point de vue logique.

Considérons d’abord un énoncé indéniablement factuelou descriptif. Nous disons par exemple2Þ:

(a)Þ«ÞLa porte est fermée.Þ»Si vous m’apprenez que la porte est fermée, je ne sais

toujours pas, à supposer que cela m’intéresse, si la porteest bien fermée, ni s’il est bon à tel ou tel égard qu’ellesoit fermée. Il reste que vous pouvez m’en informer enajoutant des précisions. Décidons, pour simplifier, de dis-tinguer seulement deux casÞ:

(b)Þ«ÞLa porte est mal ferméeÞ» (=Þil passe un courantd’air).

(c)Þ«ÞLa porte est bien ferméeÞ» (=Þil ne passe aucuncourant d’air).

Il semble difficile de contester qu’une telle évaluationdu degré de fermeture de la porte soit une opération entiè-rement descriptive. Les évaluations (b) ou (c) partagent lestatut de l’énoncé descriptif (a)Þ: c’est vrai ou c’est faux. Ilen va d’ailleurs de même de cet autre énoncé évaluatifÞ:

(d)Þ«ÞLa porte ferme bien.Þ»Considérons maintenant une autre sorte d’évaluationÞ:(e)Þ«ÞIl est bon que la porte soit fermée.Þ»

1. Sur l’aspect logique de la distinction de Hume, voir Arthur Prior, «ÞTheEthical CopulaÞ» (Papers on Logic and Ethics, Londres, Duckworth, 1976),ainsi que Jean-Louis Gardies, L’Erreur de Hume (Paris, PUF, 1987).

2. J’ai pris un exemple trivial. En effet, on aurait tort de croire que les pro-blèmes du «ÞdoitÞ» déontique (ought) surgissent exclusivement dans un raison-nement sur ce qui est rendu nécessaire par un code ou une loi, et a fortiori parune Loi qui prescrirait sur un mode inconditionnel (comme la «ÞLoi moraleÞ»).



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Une telle affirmation sera normalement comprise commefaisant allusion à une raison possible de tenir la porte fer-mée. D’où une différence logique entre l’énoncé (e) et lesénoncés (a)-(d). Lorsque nous définissons un critère per-mettant de dire si la porte est fermée, nous choisissons dene retenir que deux états possibles de la porte (ouvert,fermé). L’addition d’une précision sur le degré de ferme-ture permet d’ajouter d’autres possibilités, mais ne modi-fie pas le fait que la porte sera dans un état ou dans unautre (ce «ÞouÞ» étant exclusif). La porte sera ouverte, malfermée ou bien fermée. En revanche, l’énoncé (e) n’a pasce caractère déterminé, il n’exclut nullement qu’il y ait desraisons de fermer la porte et, en même temps, d’autres rai-sons de l’ouvrir. Il se peut que nous devions trouver qu’ilest bon (à tel égard) que la porte soit fermée et aussi qu’ilest mauvais (pour une autre raison) que la porte soit fer-mée.

En outre, la relation entre l’être et la valeur n’est pas lamême. Si la porte est bien fermée, elle est a fortiori fer-mée. Mais il peut arriver que la porte ne soit pas fermée aumoment même où nous déclarons qu’il est bon qu’elle soitfermée. Que se passe-t-il si, ayant jugé qu’il est bon quela porte soit fermée, nous observons qu’en fait elle estouverteÞ? Une telle observation ne contredit nullement notreévaluation, elle nous conduit plutôt à nous demander si lachose à faire en cette occasion ne serait pas de fermer laporte en question.

Le problème pratique est de savoir ce qui doit être fait.Si ce problème comporte (parfois) une solution ration-nelle, c’est qu’il est possible d’arriver rationnellement àune conclusion du type déontiqueÞ:

(f) «ÞIl faut que la porte reste fermée.Þ»L’originalité de la nécessité pratique marquée par l’opé-

rateur déontique «Þil faut que…Þ», c’est que cette modalitén’est nullement réfutée, comme le serait une nécessité



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physique, par une observation constatant que la porte donton vient de dire qu’elle doit rester fermée a été laisséeouverte. Mieux, la réunion de cette consigne («ÞLa portedoit rester ferméeÞ») et de cette observation («ÞLa porte estouverteÞ») peut, le cas échéant, déterminer une action par-ticulière comme étant l’action à faire. On notera toutefoisqu’un impératif positif («ÞFerme la porteÞ!Þ») présupposeici que la porte soit ouverte. Le seul impératif universelqu’on puisse tirer de la proposition déontique universelle(f) est un impératif négatifÞ:

(g) «ÞN’ouvre cette porte sous aucun prétexte.Þ»Ainsi, l’opposition logiquement significative n’est pas

tant entre l’être et le devoir-être qu’entre, d’un côté, l’êtreet aussi le devoir-être naturel (nécessité physique), et del’autre côté le devoir-être pratique (nécessité morale oudéontique). Autrement ditÞ:

–ÞLe fait que la porte soit ouverte réfute l’assertion selonlaquelle la porte est fermée, et le même fait réfute aussil’assertion selon laquelle il est (physiquement) impossibled’ouvrir la porte.

–ÞLe fait que la porte soit ouverte ne prouve pas que laporte ne doive pas (pour une raison ou pour une autre) res-ter fermée.

On remarquera que, jusqu’ici, nous n’avons pas encoreeu besoin de faire appel à l’évaluation pour analyser unénoncé comportant une modalité déontique comme (f).Quel rapport y a-t-il entre des propositions de forme (f) etles diverses formes d’évaluation ci-dessus, (a)-(e)Þ?

On laissera de côté la forme d’évaluation (d) qui portenon pas sur l’état présent de la porte (est-elle ou non fer-méeÞ?) mais sur ses pouvoirs, sa capacité de fermeture.Une porte qui ferme bien n’est pas forcément une portequi est fermée, et ce n’est pas non plus une porte qui doitêtre fermée.



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Si la porte est bien fermée, elle est a fortiori fermée.Par conséquent, l’énoncé de forme (c) est plutôt compa-rable à l’énoncé (a) qu’à l’énoncé (f). On dira peut-êtrequ’un énoncé de type (c) est en réalité complexeÞ: il yaurait à la fois un énoncé factuel (la porte est fermée) etune évaluation du fait énoncé. Oui, mais ce qui est évaluén’est pas le fait que la porte soit fermée, c’est la façondont elle l’est en effet. Il s’agit donc bien d’une évalua-tion dont la fonction est descriptive, ou d’une descriptionde type évaluatif.

Maintenant, est-il bon que la porte soit ferméeÞ? Pourcomprendre ce qui est demandé, il convient de préciser àquel égard, de quel point de vue. D’où la nécessité d’intro-duire une finalité, une raison de tenir la porte fermée. Parexemple, nous expliquerons que cette porte doit rester fer-mée aussi longtemps que la fenêtre est ouverte (pour éviterles courants d’air).

L’étape suivante dans l’analyse est de noter ceciÞ: sivous m’apprenez non seulement que la porte est fermée, etéventuellement bien fermée, mais qu’il est bon qu’elle soitfermée, cela ne me dit pas ce que je dois faire pour sortir(en supposant que je doive sortir de la pièce pour une rai-son ou pour une autre). Dois-je chercher une autre façonde quitter la pièce pour éviter d’ouvrir la porteÞ? Ou biendois-je juger que mes raisons d’ouvrir la porte sont supé-rieures aux raisons qui expliquent pourquoi il est bon de lamaintenir ferméeÞ? Pour savoir si je dois ouvrir la porte oula laisser fermée, il me faut en effet disposer de prémissesqui ne se bornent pas à me décrire la situation avec sesavantages et ses inconvénients, mais qui me permettentd’ordonner les possibilités pratiques de façon à me déter-miner. Il est donc vrai qu’on ne peut pas aller de «ÞIl y atelle situationÞ» à «ÞCe qu’il y a est bien tel qu’il estÞ», nide «ÞIl y a telle situationÞ» à «ÞJe dois agir de telle façonÞ»,



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mais il est également vrai que ce sont là des transitions dif-férentes.

Ce serait donc une erreur de mettre toutes les évalua-tions sur le même plan. Avant de poser le problème épisté-mologique (la raison humaine peut-elle établir la véritéd’une propositionÞ?), il faut (en bonne philosophie analy-tique) poser le problème logique ou logico-philosophiqueÞ:ai-je affaire à un énoncé bien formé, et si c’est le cas,quelle en est la forme du point de vue logiqueÞ? Ici commeailleurs, la logique précède l’épistémologie 1.

Soit, d’abord, la question de la vérité d’une évaluation.Est-ce que nous comprenons une telle questionÞ? Laréponse est manifestement positive. Ainsi, on comprendparfaitement (ce qui veut dire qu’on peut expliquer) desassertions de forme «ÞX est meilleur que YÞ». Par exemple,on comprend le raisonnement suivantÞ: «ÞLe général X atoutes les qualités (ou presque) d’un général, le général Yn’en a aucune (ou presque), donc X est un meilleur généralque Y.Þ»

Prétendre que ces évaluations n’ont pas de valeur devérité (que ce ne sont pas des propositions qu’on puisseasserter), ou suggérer que, lorsqu’il leur est appliqué, lemot «ÞvéritéÞ» est pris dans un sens déviant, ce serait sou-tenir de façon absurde qu’en m’apprenant qui, de X ou deY, est le meilleur général, vous ne donnez pas une infor-mation qui peut se révéler importante.

Qu’en est-il maintenant de l’autre «Þvérité pratiqueÞ»dont il a été question, celle des impératifs morauxÞ? Aron

1. C’est une chose de savoir si la question de la vérité d’une évaluationoffre un sens, si nous savons ce que nous demandons (question logique), etc’en est une autre de savoir si, dans un domaine donné, il nous est facile,ou même tout simplement possible, d’établir une échelle des valeurs(question épistémologique). L’épistémologie de l’évaluation des épreuvessportives est plus simple que celle d’un concours de poésie ou d’élo-quence.



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concédait à Weber (et donc au «ÞnihilisteÞ») l’hétérogé-néité des deux exemples («Þ2Þ×Þ2Þ=Þ4Þ» et «ÞTu ne tueraspasÞ»), mais il n’en parlait pas moins dans les deux casd’une vérité de l’énoncé. Mais que peut bien vouloir direÞ:la vérité d’un impératifÞ?

De nouveau, la première question à poser n’est pas laquestion épistémologique, c’est la question logique. Si lavérité pratique que le rationaliste critique cherche à restau-rer est un impératif, on est obligé de trouver une vérité àdes phrases du type «ÞFerme la porteÞ». Or c’est là mécon-naître le point qu’Aristote avait déjà signaléÞ: tout discours(logos) est signifiant, mais tout discours n’est pas vrai oufaux (De l’interprétation, 17a1-6).

Dans le cas des évaluations de type descriptif, la logiquedu discours ne présentait pas de difficulté. On sait qu’ilrevient au même de déclarerÞ: «ÞLa porte est ouverteÞ», oude déclarerÞ: «ÞIl est vrai que la porte est ouverteÞ»1. Ilrevient également au même de dire «ÞLa porte est solideÞ»et «ÞIl est vrai que la porte est solideÞ», ou encore «ÞLe por-tier est honnêteÞ» et «ÞIl est vrai que le portier est hon-nêteÞ»2.

En revanche, on ne voit pas comment faire précéder unimpératif des mots «Þil est vrai…Þ». À supposer même quel’impératif soit exprimé non pas au mode grammatical de

1. Au moins du point de vue logique des conditions de vérité.2. Cet exemple de la solidité est destiné à illustrer le fait qu’il n’y a pas

de distinction tranchée entre les «Þpures descriptionsÞ» (si l’on entend par làles descriptions pures de tout terme évaluatif) et les descriptions pouvantpasser pour des évaluations. Dire qu’une porte est solide est une façon dedire dans quel état est la porte, et c’est aussi une façon d’apprécier si elle estune bonne porte, mais ce n’est pas nécessairement dire, ou même sous-entendre, qu’on soit heureux de la trouver dans cet état. Pour quelqu’un quiveut sortir de la pièce où il est enfermé, il est mauvais que la porte soitsolide et bien fermée. En ce sens, les évaluations du type (b) ou du type (d)sont bien des descriptions, non une façon «ÞobjectivanteÞ» d’exprimer sessentiments.



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l’impératif, mais au futur, la combinaison avec la marquedu moment assertif changerait la prescription en prédic-tion. Car l’énoncé «ÞIl est vrai que tu ne tueras pasÞ» est belet bien une prédiction, plus du tout l’article d’un Déca-logue ou l’énoncé d’une règle normative.

On dira qu’il est possible de parler de vérité à conditionde changer un peu la formulation. Par exemple, il faudraitdireÞ: «ÞIl est vrai que tu ne dois pas tuerÞ», le verbe «ÞdoitÞ»étant pris au sens déontique (obligation) et non au sensd’une nécessité téléologique. Mais comment entendra-t-onune telle véritéÞ? Préfixer «Þil est vrai que…Þ» à l’énoncédu commandement, c’est forcément passer d’une perspec-tive pratique (que puis-je et que dois-je faireÞ?) à une pers-pective constative, théorique. Dire «ÞIl est vrai que tu nedois pas tuerÞ», c’est dire, par exemple, que ce comman-dement a effectivement été énoncé (il figure dans la Loi).Le fait est qu’il est interdit de tuer.

Toutefois, nous remarquons la différence suivante entre«ÞTu ne tueras pasÞ» (impératif moral) et «ÞIl est vrai que tune dois pas tuerÞ» (vérité concernant ce que la Loi nouscommande de faire). S’il y a un article de la Loi qui inter-dit de tuer, alors il est vrai qu’en ne tuant pas le sujet seconformera avec cet article de la Loi. Toutefois, pour sediriger dans l’ordre pratique, il faut prendre en comptediverses considérations parfois divergentes. Qu’il soit vraique cet article de la Loi interdise de tuer, cela exclut qu’onpuisse agir comme la Loi le demande autrement qu’en netuant pas. Oui, mais à condition qu’il n’y ait pas un autrearticle de la Loi qui fasse de moi le protecteur de telle outelle vie qui dépend de moi, et encore un autre article quiprévoie le cas de légitime défense, etc. Par conséquent, cequi me permet d’évaluer mes devoirs, de déterminer si jepuis prendre les armes pour me défendre, ce n’est pas lavérité (de la présence dans la Loi) de tel interdit, mais c’estbien plutôt la valeur respective des différentes fins légitimes



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qu’il me faut concilier en la circonstance, et cela même sil’on juge que la fin suprême d’un sujet pratique doit êtreen toute occasion de respecter la Loi (toute la Loi).

L’analyse normativiste du raisonnement pratique

Pourquoi le rationaliste critique est-il à la recherche devérités pratiques d’ordre purement rationnelÞ? Pourquoifaut-il que les impératifs eux-mêmes aient le statut devéritésÞ? Voici, je crois, l’argumentation qu’on peut luiprêter.

L’idée même d’une rationalité pratique, dira-t-il, estcelle d’un rôle directeur de la raison dans la conduitehumaine. La raison ne doit pas être seulement conçuecomme la servante des passions. Elle n’est pas une simplepuissance de calcul au service d’une politique décidée parailleurs. Mais, pour que la raison ait un rôle, il faut que leraisonnement ait un rôle (à moins de baptiser «ÞraisonÞ» lesimple fait de bénéficier de certaines «ÞintuitionsÞ»). Main-tenant, quelle est l’œuvre du raisonnementÞ? Le raisonne-ment consiste à asseoir des jugements particuliers (d’ordrethéorique ou pratique) sur des raisons d’ordre plus général,raisons qui reçoivent le nom de principes. Il faut donc quele jugement pratique puisse figurer dans un discours detype inférentiel, qu’il y figure à titre de conclusion (fautede quoi il sera seulement l’expression des désirs et desimpulsions).

Jusqu’ici, il n’y a rien à redire à ces observations, carelles sont très justes.

Comment obtenir qu’un jugement pratique soit laconclusion d’une inférence rationnelleÞ? La solutionrationaliste-critique est la suivanteÞ: il faut que nousdisposions de «Þprincipes pratiquesÞ», en entendant par«ÞprincipesÞ» des grandes vérités primitives qui aient une



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portée pratique. Par exemple, s’il ne faut jamais mentir,alors il ne faut pas mentir dans tel cas particulier. La ratio-nalité de la conclusion est claire, car l’inférence est valide,et il ne reste plus qu’à établir la vérité de la prémisse sta-tuant qu’il ne faut jamais mentir.

La philosophie qui cherche dans la raison pratique unesource de vérités aura ainsi une analyse du raisonnementpratique qu’on peut qualifier de normativiste 1. En effet,selon cette analyse, la structure d’une inférence pratiqueest la suivanteÞ:

1.þPremière prémisse (celle qui introduit le moment dela généralité dans le raisonnement de l’acteur)Þ: on énonceun principe dans le sens d’un «Þgrand principeÞ», d’unenorme de conduite (à l’impératif ou par le moyen d’unopérateur déontique comme «Þil est obligatoireÞ», «ÞondoitÞ», etc.).

2.þSeconde prémisseÞ: on décrit la situation de l’acteurcomme un cas particulier qui vient se ranger sous la règlegénérale.

3.þConclusionÞ: la subsomption du cas sous la règle suf-fit à déterminer ce que le sujet doit faire. Le syllogisme adonc donné à l’acteur la connaissance de son devoir (qu’ils’agisse d’un devoir «ÞhypothétiqueÞ», conditionnel, oud’un devoir «ÞcatégoriqueÞ», absolu).

Puisque le principe du raisonnement pratique est, danscette analyse, une norme générale de conduite, il est per-mis de parler d’une analyse normativiste. On considère leplus souvent que ces normes sont de deux typesÞ: desrègles de type prudentiel, ou si l’on veut des recettes(qui disent ce qu’il est judicieux de faire pour réussir)Þ;des règles de type déontologique (qui disent ce qu’il est

1. Sur certains des problèmes philosophiques que pose l’analyse du rai-sonnement, voir quelques remarques complémentaires dans la note sur le syl-logisme pratique à la fin du présent essai.



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obligatoire de faire dans tel cas, quels que soient les pré-férences et les goûts du sujet).

L’inconvénient de cette analyse est qu’on ne voit pas enquoi ce raisonnement est pratique, en quoi il est la délibé-ration d’un acteur sur ce qu’il doit faire ici et maintenant.

Dans toute cette discussion, il apparaît que l’adjectif«ÞpratiqueÞ» est employé de façon ambiguë. Est-ce qu’onveut dire seulement qu’un jugement pratique est un juge-ment ayant une portée pratiqueÞ? Si c’est cela qu’on veutdire, il y aura beaucoup trop de vérités pratiques. C’estainsi que la vérité descriptive «ÞLa porte est ferméeÞ» a uneportée pratique considérable (puisqu’elle m’apprend queje devrais l’ouvrir si je veux sortir par cette issue). Ou bienest-ce qu’on veut dire par «Þjugement pratiqueÞ» un juge-ment capable de répondre à la question de l’agentÞ: quedois-je faire ici et maintenantÞ? Dans ce cas, le jugementpratique n’est pas seulement une vérité sur tel ou tel aspectde la situation. Le jugement est une réponse adéquate à laquestion pratique. Mais une réponse adéquate à la questionpratique de l’agent est une réponse qui suffit à l’éclairersur la conduite à tenirÞ: le jugement pratique est donc pra-tique pour autant que former ce jugement, c’est passer àl’action.

Si nous prenons «ÞpratiqueÞ» au sens vague, nous accep-terons de tenir pour des jugements pratiques des conclu-sions qui sont, comme telles, incapables de fixer ce quel’agent doit faire. C’est le cas des jugements déontologiques(sur les devoirs qui incombent à un sujet du fait de son sta-tut, ou de ses engagements, ou de ses actes).

Reprenons l’exemple d’une inférence en matière déon-tologique. Comme on l’a vu, cette forme d’inférence per-met de passer d’un principe général à une applicationparticulière. Du principe moral général «ÞIl ne faut jamaismentirÞ», on peut bien tirer la conséquence qu’il faut segarder de mentir à X ou à Y. Cela est une information don-



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née à l’agent sur ce qu’il doit ne pas faire, sur les actionsqui lui sont interdites. Il suffit que l’action envisagée parl’agent puisse être correctement décrite comme un men-songe pour qu’elle doive être écartée. Par cette inférence,le sujet pratique se trouve certes éclairé. Il n’en reste pasmoins qu’une telle détermination est négative. Le sujetapprend ce qu’il lui est interdit de faire.

Dans le «Þcas difficileÞ» discuté par Benjamin Constantet Kant, que dit le raisonnement déontologique à l’hommequi a accueilli chez lui un dissident pourchassé par lapolice politiqueÞ? Le raisonnement lui dit ce qu’il doit évi-ter de faire (il ne doit en aucun cas mentir à la police pourprotéger le réfugié, même dans une bonne intention, mêmesi la police n’a nullement le droit de lui extorquer cetteinformation). Mais ce raisonnement ne lui dit nullementcomment se tirer d’affaireÞ: comment répondre aux poli-ciers sans livrer le dissident à la police (après lui avoiraccordé l’hospitalité et donc l’avoir pris sous sa protec-tion). Or le problème pratique, celui qui donne lieu à unedélibération sur la meilleure façon de se tirer d’affaire, estjustement le problème de réconcilier ces deux objectifslégitimes.

Le raisonnement déontologique qui conclut que le sujetest soumis à telle ou telle obligation est en réalité un rai-sonnement théorique qui se trouve porter sur une matièrepratique. Ce raisonnement rappelle ou apprend au sujetpratique quel est l’un de ses devoirs. Ce raisonnement nelui dit pas quoi faire. Il ne lui dit pas quoi faire au sensoù le raisonnement déboucherait sur une action. Ce n’estdonc pas un raisonnement pratique, car tout ce qu’il ditestÞ: quoi que tu fasses, ne fais pas un mensonge. Quelleque soit ton action, que ce ne soit pas un mensonge. L’actionà faire n’est donc pas encore déterminée. La conclusion restegénérale, elle porte sur toute action mienne, et n’en déter-mine aucune en particulier comme étant la chose à faire.



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Nous n’avons donc pas encore donné une forme pratiqueimmédiatement réalisable à l’objet du raisonnement, quiest de déterminer ce que je dois faire maintenant1.

L’analyse intentionaliste du raisonnement pratique

Or il y a une autre analyse possible. Il ne suffit pasqu’un raisonnement porte sur une matière pratique pourqu’il soit pratique, il faut qu’il affecte réellement laconduite du sujet. Le trait caractéristique du raisonnementpratique est qu’il se termine par une action (et non par lasimple acquisition d’une opinion sur ce qu’il faut faire).Comme l’explique Aristote (à qui l’on doit cette notion du«Þsyllogisme pratiqueÞ»), la raison pratique (noûs prak-tikos) prend pour archè ou pour point de départ la chosedont il y a désir (orexis), et elle a pour point d’arrivée(eschaton) ce qui est le point de départ de l’action (Del’âme, 433a15).

Il s’ensuit que le raisonnement pratique ne doit pas seule-ment être construit dans une perspective pratique, à l’inten-tion d’un sujet qui veut agir rationnellement (c’est-à-direagir dans le sens indiqué par toutes les considérationsqu’imposent la situation et la nature de la chose à faire). Leraisonnement doit être construit par le sujet pratique lui-

1. Le sujet moral peut-il se dispenser de tenir compte des conséquencesÞ?Pierre Aubenque fait remarquer à ce proposÞ: «ÞCompter sur la Providence,comme semble le faire ici finalement Kant, ne dispense pas l’homme de faired’abord tout ce qui dépend de lui pour que les conséquences ne contredisentpas l’intention et que la moralité ne se retourne pas, fût-ce provisoirement,contre elle-mêmeÞ» (La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1997, p.Þ209).Aubenque ajouteÞ: «ÞS’agissant de morale individuelle comme de morale poli-tique, Kant a exclu de façon conséquente la possibilité de conflits de devoirsÞ;mais rien ne le dispensait d’envisager le cas où l’accomplissement incondi-tionnel de mon devoir risque, par ses conséquences, de léser autrui, le casdonc où la maladresse et l’imprudence peuvent être coupablesÞ» (ibid., n.Þ5).



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même, par celui qui va agir pour les raisons assemblées parle syllogisme. En effet, si c’est moi qui raisonne sur ce quevous devez faire, ou sur ce que je ferais si j’étais à votreplace, mon raisonnement reste théorique (bien qu’il portesur une matière pratique). En revanche, on peut concevoirque mon raisonnement théorique sur ce qu’il faudrait faire àvotre place soit adopté par vous, que vous en acceptiez lesprémisses et que vous agissiez en conséquence.

À cette analyse, on peut réserver le qualificatif d’intentio-naliste pour dire que l’analyse du «Þsyllogisme pratiqueÞ»fait apparaître une structure intentionnelle1 (ou, si l’on pré-fère, une structure téléologique dans laquelle la fin répondà une intention du sujet). Pour justifier cette appellation,il suffira de rappeler qu’Elizabeth Anscombe, dans sonouvrage intitulé L’Intention, utilise justement l’analysearistotélicienne du syllogisme pratique pour dégager lastructure intentionnelle de l’action2. Ces références per-mettent de dire qu’une telle analyse est, si l’on veut, «Þaris-totélisanteÞ», c’est-à-dire qu’elle prend son inspirationdans certaines analyses d’Aristote. Toutefois, on ne pour-rait pas dire que ce soit seulement la reprise d’une doctrinearistotélicienne, d’abord parce que l’interprétation des diffé-rentes choses qu’Aristote dit sur le syllogisme pratique estcontroversée, ensuite parce que (comme le note d’ailleursAnscombe 3), on ne trouve pas à proprement parler unconcept d’intention chez Aristote.

C’est finalement sur la définition du principe du raison-nement pratique que l’analyse aristotélicienne se distingue

1. Sur les problèmes posés par l’analyse de la structure intentionnelle del’action humaine, je me permets de renvoyer à mon exposé sur l’action inDenis Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, vol.ÞII, Paris, Gallimard,«ÞFolio EssaisÞ», 1995.

2. Elizabeth Anscombe, L’Intention, op.Þcit. Sur le syllogisme pratique,voir les §Þ33-42, p.Þ109-139.

3. Ibid., §Þ40, p.Þ136, n.Þ1.



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de l’analyse normativiste1. Dans une analyse intentiona-liste, le principe du raisonnement ne s’entend pas au sensd’un «Þfondement premierÞ», d’un grand principe, mais ausens d’un point de départ de la délibération. Poser le fon-dement, l’archè, d’une délibération, c’est seulement énon-cer ce qui donne lieu à cette délibération. On trouve alorsla structure que voiciÞ:

1.ÞPremière prémisseÞ: elle donne l’énoncé de la chosevoulue, de ce qui est à réaliser, ou à obtenir, ou à conserverpar un moyen ou par un autre. Par exemple, le but dumédecin placé devant ce malade est de lui rendre la santé(cf.ÞMétaphysique, VII, chap.Þ7, 1032b) 2.

2.ÞSeconde prémisseÞ: elle indique quelle est l’initiativeque l’agent peut prendre sur-le-champ et qui aura pourrésultat de faire en sorte que la fin posée dans la premièreprémisse sera atteinte. Dans l’exemple d’AristoteÞ: lepoint de départ du raisonnement que fait le médecin, c’estque le patient doit retrouver un équilibre physiqueÞ; pourcela, il faudrait le réchaufferÞ; or il suffirait de le friction-ner pour le réchauffer, et c’est une chose qu’il est possiblede faire sur-le-champ. Le terme final du raisonnement estdonc bien le terme initial de l’actionÞ: si c’est bien lemédecin comme tel qui a délibéré, il va maintenant passerà l’action.

1. Ibid., §Þ34, p.Þ116.2. On se souvient que le médecin, considéré en tant que médecin, ne déli-

bère pas sur le point de savoir s’il faut rendre la santé au malade, mais seule-ment sur le point de savoir s’il faut essayer de la lui rendre par tel ou telmoyen. La question de savoir s’il faut être médecin ne peut pas figurer dansla réflexion pratique d’un médecin (Éthique à Nicomaque, 1112b). Bienentendu, elle peut figurer dans la délibération du jeune homme (qui sedemande quelle profession embrasser) ou encore de l’individu qui hésite entreplusieurs identités pratiques (agirai-je en médecin ou en soldatÞ?). Cetteremarque revient à souligner qu’un sujet qui délibère est toujours un sujet pra-tique, déjà pourvu de fins à atteindre par ses actions. La notion d’un «ÞchoixradicalÞ» à l’égard de toutes les fins de l’action nous fait sortir des conditionsd’une raison délibérante.



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Comment invalider une inférence pratiqueÞ?

Je puis maintenant revenir à la question soulevée à proposde la position de Max WeberÞ: est-il vraiment impossible decontester la rationalité du fanatique monomaniaqueÞ? Jecrois qu’on peut établir qu’une philosophie qui ne voit pasen quoi consiste l’irrationalité du fanatique méconnaît ladifférence entre un raisonnement indicatif (un raison-nement destiné à dégager une vérité qu’exprimera uneproposition à l’indicatif) et un raisonnement directif (unraisonnement destiné à déterminer une action à accomplirpar un jugement pratique). J’emprunterai une façon defaire ressortir cette différence à une étude de Peter Geach1.

Comment peut-on contester un raisonnement théorique,par exemple une démonstration hypothético-déductiveÞ? Ily a deux façons dont un tel raisonnement est exposé à uneréfutationÞ:

1.Þformellement, si la conséquence n’est pas bonneÞ;2.Þmatériellement, si l’une ou l’autre des prémisses est

fausse.En revanche, si le raisonnement est bien formé du point

de vue logique et si ses prémisses sont accordées, il n’y aaucun moyen de refuser la conclusionÞ: elle doit s’inscrireparmi les vérités démontrées.

ExempleÞ: où sont mes clésÞ? Elles ne peuvent pas êtreailleurs que dans ma poche ou dans le tiroir. Elles ne sontpas dans ma poche. Elles sont donc dans le tiroir.

Ce raisonnement est valide. S’il apparaît pourtant quemes clés ne sont pas dans le tiroir, il ne faut pas s’enprendre à la logique même de l’inférence, car elle est irré-prochable, mais il faut rejeter la prémisse disjonctive

1. Peter Geach, «ÞKenny on Practical ReasoningÞ», Logic Matters, Oxford,Blackwell, 1972, p.Þ285-288.



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initiale («ÞMes clés sont dans ma poche ou elles sont dansle tiroirÞ»).

Qu’en est-il maintenant du raisonnement pratiqueÞ? Ici,nous découvrons qu’il y a, non pas seulement deux, maisbien trois façons de contester le raisonnement. En effet,outre les deux possibilités précédentes, on peut attaquer leraisonnement d’un acteur en lui faisant remarquer qu’il a«ÞoubliéÞ» une prémisse. On lui diraÞ: il manque une pré-misse à ton raisonnement, et il se trouve que l’addition decette prémisse manquante ruine la conclusion que tu avaistirée. À la différence du raisonnement théorique, le raison-nement pratique est susceptible d’être annulé ou vidé de saforce par l’addition d’une nouvelle considération1. Jamaisune déduction théorique ne peut être annulée par l’addi-tion d’une prémisse. En revanche, dans le cas d’un raison-nement pratique aboutissant à la conclusion qu’il faut faireune certaine action, on peut en général concevoir une nou-velle prémisse pratique dont la satisfaction soit incompa-tible avec l’accomplissement de cette action. Il suffit alorsde prouver à l’auteur du raisonnement qu’il aurait dû inclurecette prémisse parmi celles sur lesquelles reposait sa déli-bération. On oppose donc à son raisonnement la «Þpré-misse manquanteÞ».

Faire apparaître cette prémisse manquante peut se faireen deux temps. D’abord, on montre que, si l’on ajoute àl’ensemble des objectifs (a), (b), (c), (d) fixés dans les pré-misses du raisonnement examiné un nouvel objectif (e), laconclusion ne suit plus (l’action prescrite n’accomplit pasles objectifs (a)-(e). Ensuite, on montre que cet objectif (e)fait partie des fins du sujet.

1. Geach use ici du terme juridique anglais defeasible, pour indiquer quela validité d’une inférence pratique, tout comme celle d’un acte juridique, estsoumise à une clause de nullité en cas d’apparition d’éléments nouveauxd’information dont on aurait voulu tenir compte si l’on avait pu en avoirconnaissance au moment de construire l’inférence ou de poser l’acte.



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Comment prouver que quelqu’un a un objectif alors qu’ilne l’a pas expriméÞ? Ce peut être une simple question de faitle concernantÞ: nous savons que c’est un objectif qu’il n’estpas prêt à sacrifier (nous savons donc, dans ce cas, qu’il aeffectivement mal formé son raisonnement en n’exprimantpas ses véritables fins dans les prémisses). Ou bien ce peutêtre une question plus spéculativeÞ: tout acteur sensé a cettefin, donc nous supposons avec quelque fondement que luiaussi a cette fin (comme de ne pas se rendre malade ou dene pas courir des risques disproportionnés avec les béné-fices escomptés de l’opération).

On sait par ailleurs qu’il est impossible d’expliciter toutesles fins auxquelles tient un acteur. La liste serait intermi-nable. Par conséquent, l’agent, au moment où il doit fixerdans ses prémisses les objectifs qui sont les siens, doit fairepreuve de perspicacité. Il doit énoncer non seulement lestransformations qu’il se propose d’introduire dans l’état dumonde, mais aussi les limites dans lesquelles il entend main-tenir son intervention. Or c’est cette limitation qui n’a pasété opérée par le militant fanatique de l’exemple d’Aron.D’où son irrationalité, qui est incontestable.

Un mauvais raisonneur

Il convient pour finir de donner un exemple de raison-nement rendu invalide par l’addition de la prémisse man-quante. Je n’en trouve pas de meilleur que celui composépar le fabuliste dans L’Ours et l’Amateur des jardins.

L’Ours est chargé d’écarter les mouches pendant que levieillard dort. Lorsqu’il n’arrive pas à chasser la mouchequi se place sur le nez du dormeur, il ne renonce pasÞ:

«ÞJe t’attraperai bien, dit-ilÞ; et voici comme.Þ»Aussitôt fait que ditÞ: le fidèle émoucheur



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Vous empoigne un pavé, le lance avec raideur,Casse la tête à l’homme en écrasant la moucheÞ;Et, non moins bon archer que mauvais raisonneur,Raide mort étendu sur la place il le couche 1.

Notre ours est un mauvais raisonneur, comme dit fortbien LaÞFontaine. Il n’est pas seulement un «ÞextrémisteÞ»,un «ÞpassionnéÞ» qui manquerait de «ÞmodérationÞ». Il rai-sonne mal, parce qu’il raisonne comme un monomaniaque.Il se comporte comme un agent attaché à un but unique,visant obstinément un objectif posé de façon incondi-tionnelle ou inaccessible à toute révision au cours de laréflexion sur les moyens d’atteindre le but. La prémissemanquante est évidemment que le vieillard doit continuerà dormir (et donc à vivre). Le but à atteindre (chasser lamouche) faisait lui-même partie d’un but plus général(assurer le confort et le bien-être de l’Amateur des jardins).

Devant le caractère malheureux du résultat, on peut réa-gir en disant à l’acteur qu’il a mal raisonné, non pas parcequ’il aurait tiré des prémisses explicitement posées uneconséquence (une action) qui n’en découlait pas, maisparce qu’il a omis d’expliciter, parmi ses prémisses, uneconsidération de fait ou une fin qui s’imposaient dans cettedélibération. Faute de cette prémisse qui est «ÞmanquanteÞ»au sens où elle aurait dû être prise en compte, son raison-nement n’a pas réussi à bien spécifier ce qu’il fallait faireÞ:soit parce que le résultat est impossible (on a oublié dementionner un fait que l’agent ne prétendait nullementmodifier, ici le fait qu’on ne pouvait pas projeter un pavésur la mouche sans briser la tête du dormeur), soit parceque le résultat est indésirable (l’agent a oublié qu’il n’étaitpas seulement en charge d’une fin unique, comme de chas-ser les mouches, mais aussi de tout un ensemble complexe

1. LaÞFontaine, Fables, VIII, 10.



et diffus de fins qu’il lui appartenait d’ordonner dans sadélibération).

L’Ours a négligé d’inclure dans ses prémisses unedirective rappelant qu’il n’était pas question de chasser lamouche à tout prix, mais que la fin à atteindre était dechasser la mouche sans porter atteinte au bien-être du dor-meur. Et nous ne le laisserons pas s’échapper par un distin-guo entre sa «Þrationalité instrumentaleÞ» (qui est excellentetant qu’il s’agit de chasser les mouches) et sa «Þrationalitéen valeurÞ» (qui serait, en bonne doctrine nihiliste, unefaçon parmi d’autres, et aussi arbitraire que les autres,d’établir un ordre entre diverses fins à poursuivre dans unesituation donnée).


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Note sur le syllogisme pratique

1. Qu’appelle-t-on syllogisme pratiqueÞ?

Le terme savant «ÞsyllogismeÞ» appelle d’abord une remarqued’ordre philologique. En grec, le mot sullogismos ne veut riendire de plus que «ÞraisonnementÞ». Comme le note ElizabethAnscombe, toute forme de raisonnement délibératif sur ce qu’ilconvient de faire maintenant sera donc appelée «ÞsyllogismepratiqueÞ».

Il s’agit des raisonnements qui vont d’un objectif, par l’intermé-diaire de plusieurs étapes, jusqu’à l’accomplissement d’uneaction particulière, ici et maintenant. Par exemple, un médecinaristotélicien veut réduire un abcès. Pour cela, dit-il, il faut pro-duire une certaine complexion du sang. Or on peut y parvenir enappliquant un certain genre de remèdesÞ; tel médicament est unremède de ce genre. Voici ce médicament – donnez-le-lui 1.

À l’origine de cette expression, il semble y avoir un passagede l’Éthique à Nicomaque dans lequel Aristote désigne comme«Þsyllogismes pratiquesÞ» (sullogismoi tôn praktôn) les raison-nements qui ont pour point de départ (archè) une proposition dutypeÞ: «Þpuisque tels sont la fin [to telos] et le meilleur [to aris-ton]Þ» (VI, 12, 1144a31Þsq.). Or ce genre de proposition fournità la fois le point de départ de la délibération et le terme del’action (dont elle spécifie l’objectif). D’où la célèbre formulede l’actionÞ: l’objet désiré est le point de départ (ou le «Þprin-

1. Elizabeth Anscombe, L’Intention, op.Þcit., §Þ42, p.Þ138.


NOTE SUR LE SYLLOGISME PRATIQUE

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cipeÞ») de l’intellect pratique, tandis que le terme final de cetintellect pratique (à savoir l’action qu’il est possible de faire iciet maintenant sur-le-champ) est le point de départ de l’action(De l’âme, III, 10, 433a15Þsq.)

Par ailleurs, Aristote a développé dans ses Premiers Analytiquesla théorie logique d’une forme particulière de raisonnementdéductif, celle qui repose sur l’utilisation d’un «Þmoyen termeÞ»(comme le terme «ÞhommeÞ» dans l’exemple scolaire «Þtouthomme est mortel, tout Grec est homme, ergo tout Grec estmortelÞ»). Dans les langues autres que le grec, c’est à cetteforme particulière de déduction que les philosophes réservent lenom de «ÞsyllogismeÞ». Un syllogisme «ÞthéoriqueÞ» ou «Þspé-culatifÞ» (au sens médiéval) est un argument qui fournit lapreuve d’une vérité.

Le syllogisme théorique, comme toute inférence théorique,met en évidence la nécessité de concéder que la conclusionest vraie dès lors qu’on a accepté les prémisses. La questionest alors de savoir s’il est possible qu’un raisonnement pratiqueait la même forme logique qu’un syllogisme théorique. Existe-t-il un raisonnement pratique qui soit construit comme l’est lesyllogisme qui sert à prouver la vérité d’une conclusionÞ? Un telraisonnement aurait pour caractéristique de nécessiter uneaction de la part du sujet effectuant ce syllogisme.

Tout le monde reconnaît que l’idée même d’un syllogismede l’action est d’origine aristotélicienne. Au-delà de ce point,le désaccord commence. Il y a un tel écart entre plusieurs desexemples aristotéliciens d’un raisonnement pratique et ce que latradition appelle de ce nom qu’un adversaire de l’idée mêmed’une raison pratique comme Hans Kelsen a pu écrireÞ: «ÞIl estpour le moins douteux qu’il existe dans la logique aristotéliciennequelque chose qui ressemble à un syllogisme normatif ou pra-tique1.Þ» Et, en effet, Kelsen appelle syllogisme pratique ce quelui-même, après d’autres, désigne comme un syllogisme norma-tif, c’est-à-dire un raisonnement qui entend fonder une «Þnorme

1. Hans Kelsen, Théorie générale des normes (1979), trad. O.ÞBeaud etF.ÞMalkani, Paris, PUF, 1996, p.Þ548.



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particulièreÞ» en montrant qu’elle est l’application au cas particu-lier considéré d’une règle ou norme générale. Par exempleÞ:

Tout homme doit dire la vérité.Je suis homme.ErgoÞ: Je dois dire la vérité.

D’un point de vue purement formel, la structure d’un tel argu-ment est identique à celle du syllogisme théorique qui appliqueraità un individu particulier une vérité générale. Par conséquent, laconclusion devrait être nécessaire. Or, remarque Kelsen, si l’onconsidère les exemples que donne Aristote du raisonnement pra-tique conduisant à l’action, on s’aperçoit que ce ne sont pas dessyllogismes puisque la conclusion n’est pas nécessaire. Voici l’unde ces exemplesÞ: une fois que l’agent a accepté les prémisses «Þilfaut goûter à tout ce qui est sucréÞ» et «Þcet aliment est sucréÞ»,alors il passe à l’action (Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1147a29-31). Oui, il passe à l’action s’il en est capable et si rien ne lui faitobstacle, ajoute Aristote. Autrement dit, le passage à l’action neparaît pas logiquement nécessaire.

Si l’on décide que le syllogisme pratique n’est pas cequ’Aristote appelle sullogismos tôn praktôn et dont il donnedivers exemples, mais que c’est forcément une inférence quiprouve qu’une action est nécessairement faite par l’agent dèslors qu’il a accepté les prémisses, alors Kelsen a raison de direque les exemples d’Aristote ne sont pas des syllogismes valides.La conclusion ne tient pas dans une décision nécessaire. Kelsenapprouve Aristote lorsque ce dernier introduit une restrictionÞ: ilpeut arriver que l’agent ne passe pas à l’action. Il suffit parexemple qu’il n’ait pas envie de manger du sucré. Par des infé-rences, on peut établir des vérités que personne n’avait encorereconnues, mais non des volontés que les intéressés doiventnécessairement avoir, et cela qu’ils le veuillent ou nonÞ! Pour sapart, Kelsen voit là une confirmation de sa propre position, quiest de soutenir qu’il n’existe aucune forme de syllogisme pratiquequi soit valide et, plus généralement, que la notion de raisonpratique repose sur une confusion de la raison avec la volonté.



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Ce que Kelsen appelle «Þsyllogisme normatifÞ» se ramène àune application de la règle générale au cas particulier, autre-ment dit à ce que certains commentateurs anglais d’Aristotedésignent comme le rule-case syllogism 1. Toute la question estde savoir si un syllogisme normatif est un syllogisme pratiquedans le sens où la conclusion d’une telle inférence consiste dansune action. Est-ce qu’un raisonnement peut être à la fois pratique(c’est-à-dire se conclure par une action sous peine d’incohé-rence de la part du raisonneur) et déductif (comme les inférencesthéoriques qui permettent d’imposer les conséquences à quiconquea concédé les prémisses)Þ?

2. La doctrine scolastique du syllogisme pratique

Pierre Aubenque2 a fait remarquer que la tradition philoso-phique n’avait jamais pleinement accepté la doctrine aristotéli-cienne de la prudence. Dans les écoles scolastiques elles-mêmes,bien qu’elles fussent officiellement aristotéliciennes, on a tiré destextes aristotéliciens une doctrine du «Þsyllogisme pratiqueÞ» quioffre la particularité de ne pas faire place à la délibération, c’est-à-dire à cette forme de raisonnement dont la vertu est la pru-dence. Aubenque rappelle ainsi comment le syllogisme pratiqueétait expliquéÞdans ces écolesÞ:

La majeure exprime un principe général (par exemple, la tempé-rance est une vertu), la mineure subsume le concept de tel acteparticulier sous le sujet de la majeure (ceci est un acte de tempé-rance), la conclusion exprime la décision d’accomplir cet acte.On reconnaît dans cette présentation l’un des traits qui carac-térisent le choixÞ: la rencontre et la fécondation mutuelle d’un

1. Contre l’interprétation d’Aristote selon laquelle le vrai raisonnement pra-tique serait le «Þsyllogisme de la règle et du casÞ» et non le raisonnement sur la finet les moyens, voirÞles arguments avancés notamment par Pierre Aubenque, LaPrudence chez Aristote, op.Þcit., p.Þ139-143Þ; David Wiggins, «ÞDeliberation andPractical ReasonÞ» (1975), Needs, Values, Truth, op.Þcit.Þ; Martha Nussbaum,Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton, Princeton University Press, 1985.

2. Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, op.Þcit., p.Þ139-143.



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impératif (majeure) et d’un jugement (mineure), l’impératif four-nissant la motion et le jugement le point d’application 1.

On retrouve dans cette explication médiévale les grands traitsde la doctrine du «Þsyllogisme normatifÞ» qu’évoquait Kelsenpour la dénoncer. Il est donc permis de parler, quand on visecette conception «ÞnormativisteÞ» du raisonnement pratique,d’une doctrine scolastique du syllogisme pratique. Elle secaractérise comme une tentative pour exposer dans le vocabu-laire aristotélicien des vertus et du syllogisme une doctrine de laloi morale. Le modèle du syllogisme est alors, sur le for exté-rieur, l’opération du juge, et, sur le for intérieur, l’opération dela conscientia.

Comme le souligne Aubenque, la prétention du «ÞsyllogismepratiqueÞ» conçu, à la manière scolastique, comme une applica-tion du principe universel au cas particulier de mon action est dedéterminer l’action qu’il est bon de faire sans passer par unedélibération. Cette dernière n’aurait donc un rôle à jouer que làoù nous sommes incertains de ce que nous devons faireÞ: dans ledomaine de la rationalité instrumentale (vaut-il mieux aller enmétro ou en autobusÞ?). Or cette idée que la délibération n’a saplace que dans le domaine d’une sagesse inférieure est lacontrepartie d’une dégradation philosophique de la notion deprudence, laquelle finit par désigner le domaine du calcul desrisques, à tel point que certaines compagnies d’assurances entirent leur nom. Lorsque le devoir commande une action, estime-t-on, délibérer reviendrait à changer une valeur intrinsèque(faire l’action par devoir, par moralité) en une valeur extrin-sèqueÞ: on se demanderait en somme si faire son devoir est lebon moyen d’arriver à ses fins (un peu comme le commerçantdont parle Kant, qui choisit d’être honnête parce que cela estutile pour se constituer une clientèle fidèle).

La doctrine scolastique du syllogisme pratique comme appli-cation de la loi au cas peut-elle se recommander d’AristoteÞ?Aubenque2 a montré comment l’interprétation «Þintellectua-

1. Ibid., p.Þ139.2. Ibid., p.Þ140-141.



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listeÞ» d’Aristote cherche à retrouver chez ce philosophe cequ’elle croit être la seule «Þéthique digne de ce nomÞ»Þ:«ÞReconnaître l’universalité de la loi dans la particularité desactions singulières, telle serait la tâche de toute morale.Þ» Maisune telle interprétation manque l’originalité d’Aristote, à savoir«Þl’intuition, si étrangère à Platon, d’une dissonance possibleentre la fin et les moyensÞ».

3. En quoi le raisonnement pratique est-il pratiqueÞ?

Aubenque rappelle dans le texte cité ci-dessus que la notionaristotélicienne de choix préférentiel (prohairesis) doit expri-mer la rencontre d’une «ÞmotionÞ» et d’un «ÞjugementÞ» qui sefécondent mutuellement. Aristote, dans une formule célèbre(Éthique à Nicomaque, VI, 1, 1139b5-6) explique que la pro-hairesis est un «Þintellect désirantÞ» (noûs orektikos) ou un«Þdésir intellectuelÞ» (orexis dianoètikè). Il importe donc que lesyllogisme se termine par le choix d’agir et donc par l’action.

Or la forme de raisonnement qui nous est présentée dans ladoctrine scolastique ne semble pas conduire à une quelconquedécision. C’est qu’en réalité elle aboutit à une conclusion«ÞthéoriqueÞ», c’est-à-dire à une vérité. Soit l’exemple du rai-sonnement prenant pour première prémisse «ÞLa tempérance estune vertuÞ». La conclusion qu’un agent tire de cette prémisseappliquée à son propre cas est censée êtreÞ: «ÞJe dois faire cetacte particulier de tempérance.Þ» Je le dois, c’est bien vrai, dèslors que les prémisses sont vraies, mais le ferai-jeÞ? Cela n’estpas encore tranché. Et, si je peux me poser une telle question,c’est que le syllogisme donné en exemple n’avait rien de pra-tiqueÞ: il reste encore à déterminer ce que je ferai, et il y a doncde nouveau matière à délibération.

La rencontre de la «ÞmotionÞ» et du «ÞjugementÞ», ou encorede la volonté et de l’intellect, devrait se faire dans le travail dedélibération qu’exprime formellement le syllogisme pratique.Pourtant, à suivre la doctrine scolastique, cette rencontre n’a paslieu dans le syllogisme lui-même, mais en dehors de lui. Une



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fois que le raisonnement a fondé sur la règle générale l’obliga-tion de faire telle action particulière dans tel cas particulier, lesujet doit encore se décider à remplir son obligation.

Anscombe a fait cette objection à toutes les théories du «Þsyl-logisme pratiqueÞ» qui présentent la conclusion du raisonne-ment sous la forme d’une conclusion déontiqueÞ: «ÞJe dois fairetelle chose1.Þ» Bien qu’elle ne le dise pas, elle en a donc contrele «Þsyllogisme normatifÞ» et aussi contre sa version scolastique.Un tel syllogisme, observe-t-elle, n’a rien de pratique, sinonqu’il porte matériellement sur les propriétés d’une action (quelssont mes devoirsÞ?). Mais, si le syllogisme n’a de pratique queson objet, autrement dit s’il est formellement construit commeune déduction théorique, alors pourquoi le qualifier de pratiqueÞ?Du point de vue logique, il n’y aurait pas plus de raison des’intéresser à la forme du syllogisme pratique qu’à la forme du«Þsyllogisme du pâté en croûteÞ», autrement dit aux syllogismesqui ont pour objet les pâtés en croûte2Þ!

4. Le point de départ d’un syllogisme pratiquepeut-il être un impératifÞ?

On remarque un flottement dans la doctrine scolastique dusyllogisme pratique telle que la rappelle Aubenque en ce quiconcerne le point de départ du raisonnement, à savoir cequ’exprime la majeure. S’agit-il d’une proposition généraled’ordre éthique et par conséquent d’une vérité à reconnaître(«Þla tempérance est une vertuÞ»)Þ? S’agit-il d’un impératifÞetdonc d’un commandement à recevoirÞ? Peut-être la nécessitéd’agir à laquelle doit parvenir le syllogisme normatif tient-elle àce que le raisonnement part d’un impératif et non d’un principethéorique.

Si la première prémisse se présente comme un impératif, ilest certain qu’en acceptant cette prémisse, le sujet pratique

1. Elizabeth Anscombe, L’Intention, op.Þcit., §Þ33, p.Þ109.2. Ibid.



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reconnaît qu’un commandement lui est adressé et accepte del’exécuter. Oui, mais comment pourra-t-il l’exécuterÞ? Quedemande l’impératifÞ? Le parallèle entre la déduction théoriqueet la déduction pratique donne ceciÞ:

(A) Déduction théoriqueÞ: si tout cygne est blanc et si cetoiseau particulier est un cygne, alors cet oiseau particulier estblanc.

(B) Déduction pratiqueÞ: si tout acte de tempérance est à faireet si cet acte particulier est un acte de tempérance, alors cet acteparticulier est à faire.

Le parallèle fait aussitôt ressortir un contraste entre le côtéindiscutable de la déduction théorique et le côté absurde de ladéduction pratique. Dès l’instant où un acte particulier se présentecomme acte de tempérance, le sujet serait sous l’obligation del’accomplir. Anscombe a malicieusement illustré l’impossibilitéde faire figurer en position de première prémisse un préceptegénéral positifÞ:

Faites tout ce qui permet d’éviter un accident de voiture.Telle chose permet d’éviter un accident de voiture.ErgoÞ: Faites cette chose.

Mais «Þtelle choseÞ» sera la première chose venue, par exemple«Þprendre la première voie privée à gauche et abandonner là savoitureÞ»1. Et si quelqu’un est sous l’injonction de faire «Þtoutce qui permet d’éviter un accident de voitureÞ», il doit saisirtoutes les occasions qui se présentent de s’y conformer. Suppo-sons qu’il puisse abandonner sa voiture sur une voie privée àgauche et aussi sur une voie privée à droite, non seulement ildoit renoncer à la conduire, mais il doit y renoncer des deuxfaçonsÞ!

En réalité, conclut Anscombe, «Þil n’existe pas de règle géné-rale positive de la forme “Faites toujours X” ou “Faire toujoursX est toujours bon, requis, convenable, c’est toujours une choseutile, adaptée, etc.” (là où “X” décrit une action particulière)

1. Ibid., §Þ33, p.Þ111.



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qu’une personne saine d’esprit accepterait comme point dedépart d’un raisonnement sur ce qu’il faut faire dans un cas par-ticulier 1Þ». En dehors des activités purement techniques, cellesdans lesquelles il n’y a pas lieu de délibérer, les règles généralessont toujours soumises à une clause restrictiveÞ: faites toujoursX, à moins bien sûr que les circonstances ne rendent la choseabsurde.

Si un impératif positif ne saurait constituer la première pré-misse d’un syllogisme pratique, on peut néanmoins concevoirqu’il entre dans la délibération à titre de source du problèmepratique qui se pose à quelqu’unÞ: sachant que j’ai reçu tel com-mandement (général) et sachant qu’il est bon ou désirable del’exécuter au mieux, quelle sera pour moi la meilleure façon deprocéderÞ?

C’est donc seulement sous forme négative que les règlesgénérales peuvent s’appliquer à nous dans leur généralitémême. Toutefois, un impératif négatif ne conduit pas à agir detelle ou telle manière, mais au contraire à éviter telle ou tellemanière d’agir. On peut ici mentionner une remarque de DavidWiggins2. Un interdit général peut s’appliquer de deux façons àun agent, selon qu’il est compris comme obligation de s’abste-nir d’agir ou comme obligation d’agir en s’abstenant. Voici lesdeux interprétations possibles de l’interditÞ:

1.ÞTu dois t’abstenir de faire l’action A.ÞIl y a ici obligationde ne pas faire A.ÞQuoi que je fasse, il ne faut pas que ce soitA.ÞMaintenant, supposons qu’il soit désirable, voire obligatoireque je fasse quelque chose (pour empêcher par exemple un mal-heur de se produire). Le précepte ne me dit pas que faire, il seborne à restreindre le champ des possibles (au cas où je tiens àl’observer dans ma conduite).

2.ÞTu dois ne pas faire A.ÞL’interdit commande ici de faireune action négative. Il m’enjoint de faire l’action de ne pas faireA.Þ(On peut penser à l’obligation d’observer un jeûne tel jour,

1. Ibid., §Þ34, p.Þ115.2. David Wiggins, EthicsÞ: Twelve Lectures on the Philosophy of Mora-

lity, op.Þcit., p.Þ278, n.Þ6.



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par opposition à un interdit alimentaire qui commanderait des’abstenir généralement de telle sorte de viande ou de boisson.)

C’est seulement dans ce dernier cas que la loi dont je tire mapremière prémisse me dit ce que je dois faire. Dans le premiercas, elle se borne à me dire ce que je ne dois pas faire, et c’estpourquoi le sujet qui entend observer fidèlement la loi tellequ’elle lui est communiquée se trouve le plus souvent confrontéà un problème pratique. Ce problème est de savoir commentfaire pour agir tout en écartant les voies et les moyens frappésd’interdit. Car notre sujet pratique, par hypothèse, n’est pas dis-pensé d’agir.

5. Remarque sur l’éthique des vertus

Il est remarquable que la doctrine scolastique du syllogismepratique cherche à présenter les vertus morales (ou vertus «ÞdecaractèreÞ») comme des principes déontologiques. Reconnaîtreque la tempérance est une vertu morale, ce serait approfondir laconnaissance de ses devoirs. On peut voir dans cette fusion sco-lastique d’un motif aristotélicien (ce que l’homme de bienmanifeste de bon dans ses choix, ce sont ses vertus) et d’unmotif stoïcien et patristique (la moralité d’une action consistedans son accord avec la loi naturelle, expression de la sagessedivine) la source des incohérences qu’a dénoncées Anscombedans son célèbre article sur la philosophie morale contempo-raine1. On sait que cet article est à l’origine d’un regain d’inté-rêt chez les philosophes contemporains pour une éthique desvertus. Pourtant, on retrouve dans certaines des doctrines pré-sentées sous ce nom un même alliage incohérent. Wigginsreproche à l’école contemporaine dite de l’«Þéthique des vertusÞ»(virtue ethics) de chercher à se «ÞcoordonnerÞ», comme il dit2,avec les deux doctrines déontologiques modernes, c’est-à-dire

1. Elizabeth Anscombe, «ÞModern Moral PhilosophyÞ» (1958), Ethics,Religion and Politics, Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1981.

2. David Wiggins, Ethics, op.Þcit., p.Þ264.



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de chercher à trouver dans la notion de vertu morale l’équiva-lent de ce que le kantien trouve dans l’idée d’une volonté auto-nome et de ce que l’utilitariste trouve dans l’idée d’unesatisfaction du plus grand nombre d’individus. C’est là présen-ter de manière complètement faussée le rôle du concept de vertudans l’appréciation d’une action. Un sujet pratique dont le rai-sonnement est authentiquement délibératif ne se demande pasÞ:que dois-je faire pour être vertueux, autrement dit qu’est-ce quel’idéal de la vertu me commande de faireÞ? Il ne cherche pas àextraire du concept de telle vertu une règle générale de conduitequ’il s’agirait d’appliquer à son propre cas. Par exemple, lesujet pratique ne se pose pas la question de savoir ce qui estexigé de lui par la vertu ou par l’idéal d’un homme courageux.Du point de vue éthique qu’introduit le concept d’une vertu decourage, l’homme qui affronte un danger est devant un pro-blème pratiqueÞ: quelle est la bonne manière de sortir de lasituation dangereuseÞ? Fera-t-il preuve dans son choix d’uncaractère courageuxÞ? Il y a diverses erreurs pratiques possiblesdans le choix qui est à faire, et nous appelons courageux celuiqui est capable d’agir au mieux dans la situation périlleuse où ilse trouve, celui qui est capable de reconnaître tel danger parti-culier pour ce qu’il est (au lieu de l’appréhender de travers, quece soit par couardise ou par témérité) et d’agir en conséquence.

6. Comment la volonté contribue-t-elle à la délibérationÞ?

La question que pose le concept même d’un raisonnementpratique étaitÞ: comment un raisonnement peut-il être pratiqueau sens où l’entend Aristote, c’est-à-dire au sens où le sujet quiraisonne tire la conclusion de son raisonnement en agissantÞ? Ilfaut bien sûr pour cela qu’il y ait quelque chose de pratique dansle point de départ (ou archè) du raisonnement. Telle serait peut-être la version aristotélicienne de la «Þloi de HumeÞ»Þ: d’unesimple description des faits, d’une description qui mettrait toutce qui peut arriver sur un pied d’égalité du point de vue de lavaleur, on ne peut rien tirer quant à ce qu’on doit faire. Et, ici, le



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verbe «ÞdoitÞ» doit lui-même s’entendre au sens ordinaire et nondans un sens spécial (le «ÞdoitÞ» moral) dont parlent les philo-sophes de la morale1. Ce «ÞdoitÞ» n’exprime rien d’autre que legérondif de la chose qui est à faire, du faciendum. (Parmi lesraisons qui font qu’une chose est à faire, il peut bien sûr y avoirtelle ou telle obligation à laquelle le sujet se reconnaît soumis.)

La théorie normativiste a cherché à donner un caractère pra-tique au point de départ en le formulant comme un impératif.Nous avons vu pourquoi cette solution n’est pas satisfaisante.Le point de départ du raisonnement doit avoir une certainegénéralité (sinon il n’y aurait pas lieu de délibérer), de sorte quel’impératif ne peut communiquer qu’une instruction généraleÞ:il revient alors à l’agent de se demander quand et commentl’appliquer de façon judicieuse. Cela supposait, bien entendu,que l’agent consente à l’appliquer. Ce qui pose le problème dela place de la volonté du sujet dans le raisonnement.

Le point de départ de toute délibération, c’est la chose voulueou désirée. L’exemple du médecin que donne Aristote dans laMétaphysique (VII, 7, 1032b7-10) fait bien ressortir que lastructure de l’inférence pratique est celle de l’action intention-nelle. Le médecin part de ceciÞ: comment guérir le maladeÞ? IlrépondÞ: en le réchauffant (en vertu d’une équivalence contin-gente – dans le cas présent, c’est la même chose de réchauffer lemalade et de le guérir). Comment le réchaufferÞ? Il répondÞ:dans le cas présent, en le frottant. Comment le frotterÞ? En fai-sant ceci (et c’est ici que le médecin conclut son raisonnementen passant à l’action). D’où la formuleÞ: le point de départ detout le raisonnement, c’est la chose voulue, c’est-à-dire jus-tement le terme de l’action, tandis que le point de départ del’action, c’est le point déterminé au terme du raisonnement.Cette formule ne communique pas une découverte sur la psy-chologie de l’agent rationnel, sur la technique qu’il utilise. Elledit ce que c’est pour un sujet pratique que de délibérer, ouencore elle dit ce que nous appelons raisonner pour déterminerquoi faire.

1. Elizabeth Anscombe, L’Intention, op.Þcit., §Þ35, p.Þ118.



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Toute cette analyse est donnée à la troisième personne. Nousexpliquons comment procède le médecin. Nous l’expliquons enlui attribuant un but (ce qu’il veut) et une perception de la situa-tion (ce qu’il croit). De là l’idée assez commune selon laquellel’explication d’une action par un syllogisme pratique fait appelà une psychologie empiriste. L’action résulterait d’une dyna-mique déclenchée par des causes mentales, les unes d’ordreappétitif, les autres d’ordre représentatif.

Mais qu’en est-il lorsque le raisonnement est formulé commeauthentique raisonnement pratique, c’est-à-dire en premièrepersonneÞ? Car c’est seulement en première personne que ceraisonnement est pratique. Les raisons que j’ai de faire quelquechose doivent être mes raisons, des raisons que je reconnais et surlesquelles je me fonde. Lorsque nous commentons la conduite dumédecin, nous disonsÞ: il frotte le malade parce qu’il veut leguérir. Mais le médecin, lui, ne se dit pasÞ: je veux guérir lemalade, voici un moyen de le guérir, donc… Car, dans la bouchedu médecin, un «ÞJe veux ceciÞ» ne serait qu’une constatationpsychologique et n’aurait pas la force d’une raison d’agir. Si lemédecin disait «ÞJe veux guérir le malade, donc je vais le frotterÞ»,il parlerait de lui-même comme de quelqu’un dont il chercherait àprévoir les mouvements. Le point de vue de l’observateur auraitété substitué au point de vue de l’agent. Il faudrait alors com-prendre «ÞJe veux guérir le malade donc je vais (probablement)le frotterÞ», et non pas «ÞJe décide de le réchauffer en le frot-tantÞ». On pourrait donc dire que la psychologie empiriste duraisonnement pratique change le sujet qui raisonne en un obser-vateur du jeu de ses facultés mentales.

Le rôle de la volonté dans la délibération est bien de fournir lemotif sans lequel le raisonnement n’aboutira à rien d’autre qu’àune opinion sans suite pratique, comme lorsqu’on juge que laville qu’on traverse au cours d’un voyage est très plaisante et quece serait bien agréable de s’y établir (sans avoir du tout l’intentionde mettre à exécution cette idée). Toutefois, il faut s’entendre surla manière dont la volonté fournit ce motif. Le fait d’avoir cer-tains désirs ne fournit encore aucune raison d’agir dans un sensou dans l’autre. Le sujet peut en effet juger que ce n’est pas dutout le moment de donner satisfaction à tel ou tel de ses appétits.



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Si le raisonnement pratique est celui qui se termine par uneaction, c’est que les prémisses sont, comme l’écrit Anscombe,«Þen service actif 1Þ». Autrement dit, l’exercice rationnel auquelse livre le sujet qui délibère est lui-même une activité dotéed’une finalité. L’activité de délibérer est ordonnée à une fin, quiest de parvenir à spécifier une chose qu’il est possible de fairemaintenant pour arriver au but qui a été fixé (et non pas forcé-ment la chose, l’unique chose, la seule chose qu’il serait pos-sible de faire et qui doit être faite si le but doit être atteint).Sarah Broadie a proposé une image éclairante du rôle respectifque jouent l’intellect et le désir dans la production de l’action2.L’homme qui délibère est comme un patient qui se rend chezson médecin pour se faire prescrire un remède. Le rôle de lavolonté pourrait être figuré par un formulaire imprimé d’ordon-nance médicale qui comporterait un blanc à faire remplir par lemédecin traitant. Lors de la consultation, l’homme de l’art (quifigure ici le rôle de la raison pratique) remplit ce blanc. Le faitque son patient lui a remis le formulaire en vue de se le faireremplir signifie que la volonté accepte d’avance l’ordonnancequi sera donnée par le médecin. C’est ainsi que la rencontre dela volonté et de la raison pratique s’opère dans le raisonnementlui-même, ce qui explique que ce soit en agissant que le sujetdélibérant tire les conséquences de ses prémisses, dès lorsqu’elles sont «Þen service actifÞ».

Selon cette comparaison, la raison est pratique à la façondont un médecin exerce une fonction de prescription. Cetteimage suggère que nous pourrions, pour expliquer comment laraison peut être pratique, exploiter une finesse de la langue fran-çaise que Littré explique ainsiÞà l’article «ÞOrdonnerÞ» de sonDictionnaireÞ:

ORDONNER, COMMANDER. Étymologiquement, ordonner,c’est mettre par arrangement, commander, c’est transmettre unmandement. Mais l’usage a singulièrement rapproché le sens de

1. Ibid., §Þ33, p.Þ112.2. Sarah Broadie, Ethics with Aristotle, New York et Oxford, Oxford Uni-

versity Press, 1991, p.Þ217.



ces deux verbes. Toutefois, on apercevra des traces de la signifi-cation dans cet emploiÞ: le médecin ordonne les remèdes, il ne lescommande pas au maladeÞ; le médecin ordonna au malade deprendre un purgatif, et non le lui commanda. Réciproquement, oncommande un ouvrage à un artisan, mais on ne le lui ordonne pas.

Selon cette distinction, on peut comprendre comment la rai-son peut être pratique sans pour autant se métamorphoser envolontéÞ: les jugements pratiques qu’elle émet ne sont pas descommandes, ce sont des ordonnances.


Philosophie historique



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Le présent, l’actuel,le simultané et le contemporain*

Les deux conceptions du présent

Du point de vue du philosophe, il y a au moins deuxgrandes conceptions possibles du contemporain.

La première conception est fournie par la philosophie del’histoire. Le contemporain est un âge. Il en va ici commedans les programmes d’histoire qui incluent, dans une der-nière partie, l’étude de l’époque moderne et contempo-raineÞ: le «Þmonde contemporainÞ» apparaît comme la pointeavancée du «Þmonde moderneÞ». Le contemporain est alorsce qui se fait de plus moderne dans le moderne, ce qui pas-sera, au moins pour un temps, pour le nec plus ultra de lamodernité, puisque c’est le présent le plus récent. On peutparler dans ce cas d’une conception épochale 1 du contem-porain, car, dans ce cas, la grande question que l’on vou-dra poser au sujet du contemporain seraÞ: qu’est-ce qui estde notre époque et qu’est-ce qui n’en est pasÞ? Qu’est-cequi, aujourd’hui, appartient vraiment à notre présent, et

1. Les phénoménologues ont forgé l’adjectif «ÞépochalÞ» sur le mot grec�ποχ�, épochè.

* Exposé introductif au colloque de l’École des hautes études en sciencessociales «ÞLa contemporanéité en questionÞ» (Toulouse, 7 et 8Þavril 1995).Première publication sous le titre «ÞQu’est-ce qu’être contemporainÞ?Þ», Le Genrehumain, n°Þ35, «ÞActualités du contemporainÞ», hiver 1999-printemps 2000,p.Þ21-32.



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qu’est-ce qui appartient encore à notre passéÞ? Dans laconception épochale, la contemporanéité est traitée commeune sorte de concitoyenneté d’époqueÞ: de même que descompatriotes sont du même pays, des contemporains sontdu même temps historique. Dès lors, si être le contempo-rain de quelqu’un ou de quelque chose veut dire avanttoutÞ: être du même temps, appartenir au même âge ou à lamême division du temps universel en époques, la questionsur le contemporain va nous orienter vers la recherchede traits communs à tout ce qui appartient à une époque,la nôtre. La contemporanéité sera la quintessence de lamodernité, elle-même comprise comme l’essence com-mune que partagent les phénomènes historiques des tempsmodernes.

La seconde conception est fournie par une réflexion surl’idée de temps. Toutes les philosophies du temps nousmettent en garde contre l’assimilation du temps à une qua-trième dimension des choses, donc à une sorte d’espacevide qui serait donné d’avance, un espace dans lequel lesévénements viendraient se loger, jour après jour. Cettereprésentation naïve du temps retient l’idée d’un ordre desuccession entre les événements, mais elle laisse échapperl’idée qui doit commander toute compréhension du rap-port temporel, à savoir l’idée de changement. Là où rienne change, il n’y a pas de temporalité. C’est en effet lanotion de changement qui impose de concevoir quelquechose comme un écart temporel ou une différence destemps entre plusieurs états du monde. Le temps est l’ordredans lequel se font les changements, ordre permettantd’opposer ce qu’il y avait avant et ce qu’il y a après.

Si l’on demande une notion du contemporain à une phi-losophie du temps, on concevra le contemporain commeun concours entre plusieurs changements actuels. Être descontemporains, ce sera partager la même actualité histo-rique. Dans le langage ordinaire, l’actualité est comprise


LE PRÉSENT, L’ACTUEL, LE SIMULTANÉ ET LE CONTEMPORAIN

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dans le sens des journalistesÞ: elle est ce dont il est ques-tion dans les journaux. Pour un peu, on dirait qu’êtreactuel c’est «Þfaire l’actualitéÞ», c’est-à-dire figurer autantqu’on peut dans «Þles actualitésÞ». Mais cette compréhen-sion de l’actualité est trop courte. Le concept d’actualitéest un concept modalÞ: l’actuel se définit par un contrasteavec le potentiel ou le possible. L’actualité n’est pas avanttout ce dont il est question dans les journaux, elle est cequi se produit effectivement, et ce qui est en train de nousaffecter, même si les journaux omettent d’en parler. Vu lerôle que va jouer la notion d’actualité dans cette secondeconception du contemporain, on pourra parler d’une com-préhension modale, par opposition à la compréhensionépochale.

Comme il n’est pas question de développer ici ces deuxconceptions du contemporain dans un exposé en bonne etdue forme, je me bornerai à les illustrer en présentantquelques remarques sur un passage des Mémoires d’outre-tombe. Chateaubriand, après avoir relaté les épisodes desjournées de JuilletÞ1830, conclut par un chapitre deréflexion sur ces événements qui a pour titre ce futurremarquableÞ: «ÞCe que sera la révolution de JuilletÞ».Voici le premier paragraphe de ce chapitreÞ:

J’ai peint les trois journées à mesure qu’elles se sontdéroulées devant moiÞ; une certaine couleur de contem-poranéité, vraie dans le moment qui s’écoule, fausseaprès le moment écoulé, s’étend donc sur le tableau. Iln’est révolution si prodigieuse qui, décrite de minute enminute, ne se trouvât réduite aux plus petites proportions.Les événements sortent du sein des choses, comme leshommes du sein de leurs mères, accompagnés des infir-mités de la nature. Les misères et les grandeurs sontsœurs jumelles, elles naissent ensembleÞ; mais quand les



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couches sont vigoureuses, les misères à une certaineépoque meurent, les grandeurs seules vivent. Pour jugerimpartialement de la vérité qui doit rester, il faut donc seplacer au point de vue d’où la postérité contemplera lefait accompli 1.

La couleur de contemporanéité

Chateaubriand fait appel à une analogie picturale pouropposer le récit partial d’un historien du présent au récitimpartial d’un historien du fait accompli. L’image d’une«Þcouleur de contemporanéitéÞ» évoque un effet d’ensemble,quelque chose comme une lumière générale du tableau. Entermes de poétique littéraire, on dirait que la différence estdans la forme de présentation des événements. L’historiendu contemporain ne peut pas avoir un «Þstyle élevéÞ». Lestyle d’un récit qui présente les événements dans la cou-leur de la contemporanéité est forcément un «Þstyle basÞ».L’histoire contemporaine n’a pas la vérité d’un drame uni-versel ou d’une tragédie, elle a la vérité d’une comédiehumaine.

Loin de réclamer pour son récit l’autorité privilégiée dutémoin ou de l’acteur, Chateaubriand marque l’inférioritéde l’histoire du présent sur l’histoire du passé. L’historiendu présent raconte les choses telles qu’elles naissent, doncdans un mélange de misère et de grandeur. La postérité,elle, pourra se permettre de ne pas retenir dans son tableaudu fait accompli ce que Chateaubriand appelle un peu plusloin «Þles mesquineries de caractère et d’actionÞ». Du pointde vue de la postérité, on n’aperçoit que les significationsmajestueuses des événements.

1. Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, éd. P.ÞClarac, Paris, Le Livrede poche, 1973, t.ÞIII, p.Þ249-250.



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Le témoin, trop proche de ce qui vient de se produire, encherche les causes dans les événements eux-mêmes. Iln’aperçoit donc qu’une affaire embrouillée, une conjonc-tion confuse où les traits héroïques des uns se mêlent auxerreurs ou aux lâchetés des autres. Chateaubriand expliquealors que le moteur des événements doit être cherché plusloin.

Ne cherchons pas si près de nous le moteur d’un mou-vement placé plus loinÞ: la médiocrité des hommes, lesfrayeurs folles, les brouilleries inexplicables, les haines,les ambitions, la présomption des uns, le préjugé des autres,les conspirations secrètes, les ventes, les mesures bien oumal prises, le courage ou le défaut de courageÞ; toutes ceschoses sont les accidents, non les causes de l’événement.Lorsqu’on dit que l’on ne voulait plus des Bourbons, qu’ilsétaient devenus odieux parce qu’on les supposait imposéspar l’étranger à la France, ce dégoût superbe n’expliquerien d’une manière suffisante1.

Quand Chateaubriand oppose la partialité du témoin àl’impartialité de la postérité, il fait ressortir une différencemajeure entre le point de vue de la contemporanéité et lepoint de vue de la postérité. Cette différence est affectiveplutôt que cognitive. Le point décisif n’est pas que la pos-térité soit plus savante. Évoquer les petitesses humaines,les mesquineries de caractère et d’action, c’est faire état detout ce qui a irrité le chroniqueur. Or on ne peut être irritéou agacé que par des circonstances ou des faits actuels.Ainsi, la «Þcouleur de contemporanéitéÞ» tient d’abord auxpassions de l’historien du présent, passions qu’il partageavec les acteurs. Cela veut dire qu’il y a une modalitéaffective propre au contemporain. Les passions éprouvées

1. Ibid., p.Þ251-252.



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par les acteurs sont des passions des contemporains, carces passions naissent de ce que l’affaire n’est pas encoredécidée, de ce que les événements en cours ne sont pasencore un fait accompli.

Dans la classification traditionnelle des passions, il esttrois affects qui sont formellement orientés vers ce qui estprésent, vers l’actuel, et non plus vers le possible ou lerévoluÞ: ces affects sont la colère, la délectation et la dou-leur. Le passé peut être regrettable ou mémorable. Lefutur peut être désirable ou redoutable. Du point de vueaffectif, le contemporain se signale par son caractère irri-tant, douloureux ou délicieux.

La légende

On pourrait croire que Chateaubriand, ayant opposé lavérité passagère de l’histoire vécue à la vérité immuablede l’histoire définitive, jugerait devoir s’en remettre à lapostérité pour décider du sens des journées de Juillet. Iln’en est rien.

Chateaubriand, qui vient d’avouer la partialité et l’insuf-fisance de perspective du témoin, n’hésite pas à annoncerce que sera la révolution de Juillet pour la postérité. Nousassistons donc sous sa plume à une métamorphose del’événement par l’opération d’une transition du stylecomique au style élevé.

La métamorphose consiste à inclure la partie dans le tout,les minutes dans les journées, les journées dans le siècle,l’histoire de France dans l’histoire de l’humanité. En voiciun échantillonÞ:

Les conséquences de la révolution de Juillet seront mémo-rables. Cette révolution a prononcé un arrêt de mort contretous les trônesÞ; les rois ne pourront régner aujourd’hui que



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par la violence des armesÞ; moyen assuré pour un moment,mais qui ne saurait durerÞ: l’époque des janissaires succes-sifs est finie1.

Le passage de la vérité passagère à la vérité immuable estassuré par un procédé de présentation qui donne à l’évé-nement singulier – une émeute qui se produit ici et mainte-nant – la valeur d’un événement universel, d’un événementdans lequel se joue le destin de tous. Ce qui arrive en Franceintéresse le monde entier. Lorsque le monarque héréditaireest renversé en France, toutes les monarchies sont atteintes.Comme le dit encore ChateaubriandÞ: «ÞJe l’ai déjà dit et jene saurais trop le répéter, toutes les royautés mourront avecla royauté française2.Þ»

Que sera la révolution de JuilletÞ? Que seront «Þles pro-venances futures des trois journées3Þ»Þ? Chateaubriandrépond à ces questions. Oui, mais nous nous demandonspour notre partÞ: quand sera-t-elle ce que Chateaubriandannonce qu’elle seraÞ? Quand sommes-nous décidémentaprès l’événementÞ? Qui est la postéritéÞ? Si la postéritécommence dix ans après les faits, nous restons dans l’his-toire politique. Mais un tel délai suffit-il à passer du parti-culier à l’universel, de la monarchie française à l’idéemonarchiqueÞ? Il semble bien que le récit écrit dans lestyle élevé doive se faire du point de vue d’un jugementdernier. Chateaubriand lui-même paraît hésiter. Il voudraitpouvoir saisir un dessein providentiel sans pour autant sor-tir d’une vision historique. Son embarras est celui de touterecherche d’une signification «Þhistorico-mondialeÞ» (welt-geschichtlich) des événements. Ainsi écrit-ilÞ:

1. Ibid., p.Þ251.2. Ibid., p.Þ254.3. Ibid.



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Thucydide et Tacite ne nous raconteraient pas bien les évé-nements des trois joursÞ; il nous faudrait Bossuet pour nousexpliquer les événements dans l’ordre de la ProvidenceÞ;génie qui voyait tout, mais sans franchir les limites poséesà sa raison et à sa splendeur, comme le soleil qui rouleentre deux bornes éclatantes, et que les Orientaux appellentl’esclave de Dieu 1.

Mais, si nous devons juger des choses du point de vued’un jugement ultime, nous adoptons, bon gré mal gré, laperspective d’une histoire légendaire ou d’une histoiresacrée, au moins dans le sens suivantÞ: quelque chose quivaut pour l’humanité tout entière, celle d’hier et d’avant-hier comme celle de demain et d’après-demain, se jouedans l’instant présent, cet instant où nous sommes et dontla signification dépend de nous, de notre sursaut ou denotre conversion. On ne peut alors éviter de rencontrer lesparadoxes de la contemporanéité qui ont été relevés parKierkegaard dans Les Miettes philosophiques 2.

Dans ce livre, Kierkegaard commente la parole «ÞBien-heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cruÞ» (Jean, 20,29).Pour cela, il compare deux types d’événements. Le pre-mier événement appartient à l’histoire profaneÞ: c’est, parexemple, une grande fête donnée par un empereur. Lesecond événement appartient à une histoire surnaturelleÞ:c’est, par exemple, à tel moment de l’histoire des hommes,l’incarnation du dieu sauveur. L’un et l’autre événementont lieu dans l’histoire, et donc en présence de contempo-rains qui vont les raconter tels qu’ils les ont vus. Mais seulle contemporain de l’événement profane possède un privi-lège sur les générations de la postéritéÞ: c’est lui qui a été

1. Ibid., p.Þ251.2. Sœren Kierkegaard, Les Miettes philosophiques, trad. et préface

P.ÞPetit, Paris, Seuil, 1967, p.Þ116.



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invité et qui a assisté à la fête de l’empereur, c’est lui qui apu en goûter les plaisirs, c’est lui qui a vu et qui a entendu,ce n’est pas nous. En revanche, dans le cas d’un événementqui consiste dans une irruption de l’éternel dans le temps, oudu divin dans l’humain, le contemporain immédiat n’a rienvu de plus que nous, nous qui n’avons pas matériellementassisté à l’événement sacré (mais qui pouvons y croire).Quand l’événement considéré est un événement décisif pourtous, il n’est de contemporains qu’indirects.

En bon critique de l’hégélianisme, Kierkegaard faitdonc remarquer que les événements épochaux, les événe-ments de portée historico-mondiale, n’ont pas de témoins.Dès qu’un événement compte, il se produit en l’absence decontemporains, au sens littéral du terme. Pour les chosesvraiment décisives, il n’y aurait donc pas de contempora-néité à proprement parler. Pour le dire autrement, la rela-tion de chacun à l’événement historique décisif passe parl’intermédiaire d’une interprétation, laquelle repose à sontour sur la libre décision de croire dans le sens invisible del’événement d’apparence humaine. L’instant décisif est enréalité l’instant qui est interprété par quelqu’un commedécisif. Kierkegaard a donc formulé ce que l’on appelleraitaujourd’hui un paradoxe herméneutiqueÞ: précisémentparce que l’événement décisif est un instant du temps oùse décide le sens de ce qui s’est produit ou se produira entout temps, personne n’en est vraiment le contemporain.C’est pourquoi il y a une équivalence herméneutique dupremier témoin, celui qui a assisté à l’événement histo-rique, et du simple lecteur des récits laissés par les témoinshumains. Déjà le premier témoin, s’il a assigné quelquesignification que ce soit aux événements auxquels il s’esttrouvé mêlé, a dû les interpréter.

Les contemporains ont assisté aux événements de notrepassé, mais ils n’ont pas de privilège sur nous pour ce quiest du sens de ces événements. Nous donnons un sens à ces



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événements en disant ce qu’ont été, pour nous, ces événe-ments. Eux-mêmes leur ont donné un sens en décidant de ceque ces événements devaient être un jour pour nous. C’estexactement ce que fait Chateaubriand quand il parle dece que sera la révolution de Juillet pour la postérité. Lecontemporain qui assigne un sens à ce qu’il a vécu estquelqu’un qui fait une hypothèse risquée sur ce que sera lejugement de la postérité. Il a donc, par rapport à l’événe-ment, le statut de celui qui vient après les faitsÞ: bien qu’ilait été l’acteur des événements, il en parle comme le feraitun interprète ultérieur. Les événements sont, pour lui aussi,un «ÞtexteÞ» qu’il reçoit et dont il nous offre sa «ÞlectureÞ».

Les anciens et les modernes

Ce qui élève les émeutiers de Juillet au-dessus d’eux-mêmes, ce qui fait qu’on oubliera plus tard leurs faiblesseset leurs mesquineries, c’est qu’ils sont le parti du nouveaucontre le parti de l’ancien. Une philosophie politique del’histoire fournit ici le principe de sélectionÞ: parmi lesacteurs, certains sont plus présents que d’autres parcequ’ils ont l’avenir pour eux, alors que les autres s’efforcenten vain de prolonger un passé qui est déjà révolu.

On voit la limite de toute interprétation de l’histoireselon le topos du nouveau opposé à l’ancien (du nouveaurégime contre l’ancien régime, de l’homme nouveau contrel’homme ancien). Cette interprétation est appliquée à desacteurs qui sont présents ensemble sur la scène et qui, à cetitre, y sont au même titre des contemporains. Sur la scène,il n’y a pas des gens d’autrefois et des gens de demain,mais seulement des gens d’aujourd’hui. Les deux partisqui s’opposent sont, de ce fait même, contemporains. C’estl’historien du présent qui décide que, en fin de compte,parmi ces partis contemporains, il en est un dont la pré-



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sence est anachroniqueÞ: le parti des gens qui, comme DonQuichotte, se sont trompés d’époque.

Il y a plus grave. La division de l’ancien et du modernen’a de valeur que si elle se présente comme une divisionexhaustive et sans reste. Or il y a un reste. Ce reste estd’abord apparu comme étant inclassableÞ: à côté de l’ancien(païen) et du moderne, il y avait les choses qui ont eu lieuavant l’ancien (l’archaïque) et celles qui ont lieu ailleursque dans l’histoire marquée par cette révolution del’ancien en nouveau (l’exotique).

On pense ici à ce que le Douanier Rousseau déclarait unjour à PicassoÞ: «ÞNous sommes les deux plus grands peintresd’aujourd’hui, toi dans le genre égyptien et moi dans legenre moderne.Þ» Il va de soi que la peinture de Picassoéchappe à une antithèse de l’ancien et du moderne. Le lan-gage de l’avant-garde, dans les arts comme d’ailleurs enpolitique, a permis de masquer quelque temps cette contra-diction. Selon cette vue héroïque du progrès dans les styles,l’originalité de Picasso tiendrait à ce qu’il se trouverait àla pointe d’un mouvement général. Il aurait été plus vite etplus loin dans une direction qui est celle de tous. Cettefaçon de voir laisse de côté ce qu’il y a de juste dans lejugement du Douanier RousseauÞ: du point de vue d’uneconception progressiste de l’histoire de la peinture, les toilesde Picasso ont quelque chose d’ancien, voire d’archaïque,elles tirent une partie de leurs effets de la façon dont ellescombinent le modernisme avec des emprunts faits à diversestraditions anciennes ou exotiques.

En réalité, dès le romantisme, on assiste à une inventionde formes qui sont mixtes, qui expriment une interactiondes cultures modernes avec les cultures traditionnelles, oudu moins avec ce qui en est reçu. Comment se font lesemprunts, les mélanges, les combinaisons, les assemblagescompositesÞ? C’est assurément l’une des questions majeuresdu contemporain.



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L’actualité historique

Jusqu’ici, j’ai surtout considéré une relation spécifiquede contemporanéité, celle qui caractérise un récit contem-porain de son objet. Mais ce n’est là qu’un cas particulierde contemporanéité. Il convient de considérer aussi la rela-tion que peuvent avoir deux activités quelconques. Qu’est-ce qui est attaché au fait que ces activités aient lieu enmême temps ou qu’elles soient contemporainesÞ?

On peut rappeler une remarque d’Aristote sur la diffé-rence sémantique entre les noms et les verbes1Þ: le modede signification des noms est indifférent au temps, alors quele mode de signification des verbes exige une qualificationtemporelle. Le nom «ÞNapoléonÞ» signifie aujourd’hui trèsexactement ce qu’il signifiait hier, et il en sera de mêmedemain. En revanche, il a été vrai, mais il ne l’est plus, queNapoléon part pour l’Égypte ou qu’il passe la nuit à laMalmaison.

Il s’ensuit que l’emploi de l’adjectif «ÞcontemporainÞ»pour qualifier des personnes qui vivent à la même époquen’est pas le sens dont il faut partir. Ces personnes ne sontdes contemporains qu’en un sens second et dérivé. Les gensd’aujourd’hui sont des contemporains parce qu’ils exercentleurs activités en même temps. Ils sont des contemporainsparce que leurs activités sont contemporaines. Pour décrirele contemporain, il faut donner non pas une liste de noms,mais un état des lieux, un état des procès en cours, et sur-tout un état du concours de ces procès, de la façon dont ilsse combinent ou dont ils se contrarient.

La chronologie ne définit qu’une contemporanéité indif-férente. Si deux activités n’ont d’autre point commun quede se produire en même temps, elles peuvent bien être

1. Aristote, De l’interprétation, 16b6.



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qualifiées de contemporaines. Mais où sont-elles contem-porainesÞ? Elles le sont dans la représentation que nouspouvons nous en faire. Il n’en résulte rien pour l’une oupour l’autre. Pour avoir une relation de contemporanéitéqui soit réelle, il faut que le fait d’avoir lieu en mêmetemps ait une chance d’affecter la façon dont ces activitésse déroulent, leur déroulement et leurs résultats. Il fautdonc que la relation de contemporanéité entre elles soitelle-même un fait historique. Et c’est ici que nous arrivonsà la notion d’une actualité historique.

Ce qui rend réellement contemporaines des activitésdisparates, indépendantes, dispersées à la surface de laterre, ce n’est pas la chronologie abstraite. C’est la com-mune actualité. Or l’actualité historique consiste dans leconcours historique des procès en cours, source d’interfé-rences mutuelles. Les activités contemporaines sont contem-poraines parce que le fait de se produire en même tempsleur impose de concourir, dans tous les sens du mot. Leurconcours peut prendre la forme d’une concurrence (autourdes ressources finies de ce monde) ou d’une coopération.C’est pourquoi chacune d’elles participe à l’actualité his-torique de l’autre. De ce point de vue, le contemporain seprésente d’abord comme le jeu d’ensemble des activitésqui, parce qu’elles se produisent en même temps, se contra-rient ou se renforcent les unes les autres.

J’en arrive ainsi à une notion de la contemporanéité quiest plus riche que celle de la simple simultanéité. Considé-rons la relation de contemporanéité entre divers auteurs delivres. Qui est ici mon contemporainÞ? On diraÞ: sont descontemporains les auteurs qui écrivent des livres en mêmetemps. Pourtant, du point de vue de l’interférence des acti-vités, celui qui écrit son texte alors que j’écris le mien, etqui publie son livre au moment où je publie le mien, cetauteur n’est mon contemporain que par rapport à des tiers.Nous sommes contemporains en ce que nous nous disputons



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une ressource qui existe en quantité limitée, l’attentiondu public et l’espace de la librairie. Mais, du point de vuedu concours des activités elles-mêmes, mon contemporainn’est pas l’auteur qui écrit en même temps que moi, c’estcelui qui a publié son livre juste avant moi. L’auteur quipublie son livre en même temps que moi l’a publié troptard pour que je puisse en tenir compteÞ: il n’est donc pasencore un contemporain dont les vues auront pu affecter lecontenu de mon propre livre.

De même, du point de vue d’un échange de vues, lecontemporain n’est pas celui qui parle en même temps quemoi, et qui dès lors ne m’écoute pas. Ce dernier n’est moncontemporain que parce qu’il risque de couvrir ma voix. Jetrouve plutôt mon contemporain dans le partenaire d’uneconversation, dans la personne qui me parle tandis que jel’écoute, celle à qui je puis également répondre sur-le-champ.Il faut évidemment souligner cette précision d’immédiatetéÞ:sur-le-champ, sans délai, donc avec la possibilité d’unerelance de la conversation, d’une réplique. Sinon, onretomberait dans le paradoxe herméneutique d’une aboli-tion de la contemporanéité. Si les contemporains étaientdéjà des successeurs, les successeurs pourraient bien se pré-senter comme étant encore des contemporains (à conditionde préciserÞ: des contemporains indirects). S’il suffisait delire un livre pour avoir affaire à un contemporain, je pour-rais me proclamer le contemporain de tous les écrivains.Mais il va de soi qu’il s’agira d’une contemporanéité trèsspéciale, d’une contemporanéité herméneutique, doncfinalement d’une relation entre moi-même et moi-même àl’occasion d’un texte. Dans un dialogue avec mon contem-porain Platon, c’est moi qui donne les réponses aux ques-tions que je lui pose, et c’est encore moi qui rédige lesquestions qu’il me pose. Un tel «ÞdialogueÞ» herméneu-tique a pour scène un espace égologique.



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Dans ce qui précède, j’ai soutenu deux idées.D’abord, le contemporain n’est pas une propriété, une

qualité ou un ensemble de qualités qu’on pourrait espérerfixer dans un type idéal. Toutes les tentatives pour définirun archétype de notre contemporain participent de l’erreurselon laquelle il y aurait une essence historique communeà tous les acteurs présents sur la scène. L’erreur n’est pasde croire qu’il y ait bien des points communs aux acteurshistoriques, elle est de croire que ces points communspourraient composer leur modernité. Mais il y a de tout surla scèneÞ: du traditionnel, du moderne, du très ancien,voire de l’archaïque, du très nouveau, et surtout beaucoupde mélangé. Le contemporain est plutôt une relation entretous les ingrédients de l’actualité. Une première question àposer sur la réalité contemporaine est celle de savoir com-ment se font ces mélanges, et si les formes compositesqu’ils produisent sont intelligibles dans le cadre des caté-gories intellectuelles héritées de notre tradition.

Ensuite, la contemporanéité n’est pas avant tout une rela-tion entre des personnes ou entre des objets historiques. Larelation de contemporanéité est une relation entre des pro-cès, entre des changements, entre des activitésÞ: elle estdonc à concevoir comme un concours temporel de ces pro-cès ou des activités. S’il en est ainsi, la grande questionn’est pas celle des traits épochaux du moderne avancé. Il nes’agit pas de chercher quelque chose comme un portrait-robot du suprêmement moderne. La grande question estplutôt de savoir dans quelles conditions se fait, pour nous,dans le monde qui est le nôtre, le concours temporel desdifférents changements en cours et des différentes actionsengagées qui composent notre actualité.

Il y a donc lieu de renverser le jugement de Chateau-briand. Il y a une vérité de la «Þcouleur de contempora-néitéÞ», vérité qui tend à se perdre dans les grandesfresques historiques. Cette vérité cohabite bien sûr avec



l’inévitable partialité du témoin, que manifestent les sen-timents qu’éveillent en lui les événements. Pourtant, lespassions du contemporain ne sont pas à mettre au comptedes misères de la condition humaine. Ce sont les passionsd’un acteur qui est plongé dans des événements pour luiactuels. Un tel acteur ne peut pas méconnaître entièrementle caractère contingent et mélangé de toute actualité histo-rique. S’il se montre réjoui ou s’il se montre irrité par latournure que prennent les choses autour de lui, ce n’est pasforcément parce qu’il en reste au petit côté de l’histoire.C’est aussi parce qu’il n’a pas eu encore le temps de conver-tir le fait s’accomplissant en un fait accompli. Pour lui, il ya dans les événements non pas des accidents masquant lamarche providentielle des choses, mais des occasions per-dues qui auraient pu être saisies (ce qui est agaçant, voirefranchement irritant), et aussi des occasions qui ont été sai-sies alors qu’on aurait pu les manquer (ce qui est réjouis-sant). La postérité est sans doute mieux placée pourapprécier les causes et les conséquences d’un événement.Mais elle succomberait certainement à une illusion rétro-spective si elle croyait pouvoir assigner la contingencedes événements, évidente pour les contemporains, à unequalité passagère du tableau, vraie dans le moment quis’écoule, fausse après le moment écoulé.


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Une question de chronologie*

En d’autres temps, des mots aussi chargés que ceux de«Þtemps présentÞ», «Þmonde moderneÞ», «ÞmodernitéÞ»auraient évoqué des phénomènes d’innovation et de rup-ture. De philosophes choisissant ce sujet de réflexion, onaurait attendu des propos sur des audaces et des exploitsdont personne n’aurait mis en doute le côté novateur, voirefuturiste. Les discussions auraient porté sur les inventionstechniques, sur les révolutions stylistiques, sur l’archi-tecture moderne, sur le cubisme et sur l’abstraction enpeinture, sur le septième art, sur les programmes poli-tiques révolutionnaires promettant de construire l’hommenouveau.

Depuis une vingtaine d’années, ces mêmes thèmes dumoderne et du présent sont pour les philosophes une occa-sion de se tourner vers leur passé. Ce qui est désignécomme moderne semble être derrière nous. La questionqui nous est posée à ce sujet est celle de savoir si nousacceptons ou non l’héritage des Lumières. Sommes-nousprogressistes et rationalistesÞ? Le présupposé est alors

* Exposé présenté à la décade de Cerisy-la-Salle intitulée «ÞLa modernitéen questions chez J.ÞHabermas et R.ÞRortyÞ» (2-11Þjuillet 1993). Le texte en aété publié dans Françoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Schusterman(dir.), La Modernité en questions. De Richard Rorty à Jürgen Habermas,Paris, Cerf, 1998, p.Þ383-407.



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qu’il y aurait un et un seul héritage des Lumières. Vous nepouvez pas diviser cet héritage, faire le tri, prendre cequi vous convient. Si vous entendez conserver l’esprit derecherche intellectuelle et de curiosité, vous devez accep-ter la contrepartie politique, la démocratie définie par lesseuls droits de l’homme. Si vous critiquez le libéralisme,votre critique met en danger les conditions de la liberté del’esprit en sciences et en philosophie. Et si vous contestezla notion classique de la rationalité, vous mettez en périlla démocratie aussi bien que la science conçue commerecherche du vrai.

Je crois qu’il n’est pas mauvais que la réflexion des phi-losophes soit devenue plus rétrospective. Mais il me sembleque nous ne pouvons pas tenir pour acquis sans pluscette représentation d’un bloc idéologique homogène,les Lumières, au regard duquel nous serions appelés àdéclarer notre positionÞ: pour ou contre.

Déjà, nous devons tenir compte des différences entreles variantes nationales de ce mouvement et de ce qu’ilexprime. On peut considérer que les Lumières fran-çaises et l’Aufklärung allemande sont plus tardives quel’EnlightenmentÞanglais. Les interactions entre ces diffé-rentes expressions des Lumières européennes reçoiventrarement l’attention des philosophes, alors qu’elles sontau cœur de notre sujet.

Dans cet exposé, je voudrais mettre l’accent sur cer-taines particularités françaises de la réflexion sur lesLumières, particularités qui risquent d’être négligéesdans une discussion internationale. Ces particularitéspeuvent être rattachées à un fait historique évidentÞ: lesLumières françaises sont pour nous inséparables de laRévolution française et de ses suites historiques. Notreréflexion sur la philosophie des Lumières ne peut doncpas être tout à fait la même que la réflexion de ceux quiont pour repère la révolution américaine, ou de ceux pour


UNE QUESTION DE CHRONOLOGIE

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qui les Lumières sont une Aufklärung sans traductionpolitique aussi directe.

C’est pourquoi je me tournerai tout à l’heure vers lafigure de Condorcet, penseur des Lumières, mais aussiacteur et, en un sens, victime de la Révolution.

1. Crise de l’esprit moderneÞ?

J’introduirai la question annoncée dans mon titre enmentionnant un embarras de vocabulaire que rencontrentles traducteurs qui doivent rendre en français les équiva-lents étrangers du mot de modernité.

L’ouvrage classique de Leo Strauss sur le droit naturelcontient un chapitre sur la crise du droit naturel modernequi commence ainsiÞ: «ÞThe first crisis of modernity occur-red in the thought of Jean-Jacques Rousseau 1.Þ» Le livrede Strauss a été traduit en 1954. Chacun reconnaît qu’ils’agit d’une excellente traduction, où tous les termes ontété pesés. Or le début du chapitre qui vient d’être citédonneÞ: «ÞLa première crise de l’esprit moderne se mani-feste dans la pensée de Jean-Jacques Rousseau 2.Þ» Lestraducteurs ont choisi de ne pas rendre l’anglais moder-nity par ce qui serait sa traduction littérale. Il est d’ailleurspossible que la langue philosophique se soit modifiéede 1954 à aujourd’hui, et que l’impossibilité qu’ils ontressentie voici quarante ans ne soit plus aussi claireaujourd’hui.

Je crois pourtant qu’il reste impossible de traduire laphrase de Strauss en parlant de «Þla crise de la moder-nitéÞ». La raison en est évidemment qu’il ne peut pas y

1. Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, The University ofChicago Press, 1953, p.Þ252.

2. Id., Droit naturel et histoire, op.Þcit., p.Þ262.



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avoir, pour un lecteur français, de crise de modernité àl’époque de Rousseau. Il est trop tôt, au XVIIIeÞsiècle,pour que les philosophes soient les acteurs ou les témoinsd’une crise de la modernité. Il y a de bonnes raisons poursoutenir que la modernité, au sens initial et dominant dumot français, n’est à sa place qu’au XIXeÞsiècle. User dumot de modernité à propos du conflit entre les Encyclo-pédistes et Rousseau, ce serait donc commettre la fauteappelée anachronisme, c’est-à-dire placer trop tôt cedont on parle. Nous devons donc poser une questionpréalable, celle des chronologies selon lesquelles nousparlons de «Þla modernitéÞ», des «Þidées modernesÞ», des«Þtemps modernesÞ» 1.

Pourquoi Strauss parle-t-il d’une première crise, quidaterait de la pensée de RousseauÞ? Il l’explique aussitôtÞ:la nouveauté n’est pas que les idées et les goûts modernessoient contestés. Mais jusque-là, nous dit-il, les critiquesvenaient de penseurs «ÞréactionnairesÞ», donc de gens quipréconisaient un retour au bon vieux temps (il cite iciSwift). Rousseau, lui, ne résiste pas à ce que Straussappelle modernity, c’est-à-dire aux idées de ses contem-porains. Il s’y abandonne au contraire, et c’est parce qu’ils’y abandonne entièrement qu’il est conduit à une posi-tion plus radicale. Strauss écrit iciÞ: «ÞBut Rousseau wasnot a “reactionary”. He abandoned himself to moder-nity.Þ» La traduction donnée évite à nouveau de rendre lit-téralement la référence à une modernité identifiée auxLumièresÞ: «ÞRousseau n’était pas un “réactionnaire”. Il

1. Si les traducteurs avaient été plus scrupuleux encore, ils auraient peut-être cru devoir éviter aussi de parler d’esprit moderne. Car l’«ÞespritmoderneÞ» dont il s’agit ici ressemble plutôt à ce que Henri Taine a appelél’esprit classique. Mais alors le malentendu aurait été total entre un lecteurfrançais et les disciples de Leo Strauss. Pour ces derniers, l’esprit classiqueévoque l’esprit de l’Antiquité classique et non le siècle de LouisÞXIV, c’est-à-dire l’«Þâge classiqueÞ» en un sens strictement français.



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s’abandonnait lui-même à l’esprit moderne.Þ» Et nouscommençons peut-être à deviner pourquoi. Un écrivainou un penseur de l’époque des Lumières qui adhère auxidéaux de raison, de tolérance et de droits de l’homme n’apas le sentiment de suivre l’esprit de son temps, d’être deson époque. Il a bien au contraire le sentiment d’accom-plir un acte qui est universel, puisque c’est un acte danslequel il exerce son humanité. Par cet acte, il commu-nique avec tout être humain. En accomplissant cet acte, ilfait ce que tout homme a le pouvoir de faire, et aussi ledevoir de faire. Il ne saurait être question de commu-niquer avec ses seuls contemporains dans les limites del’époque où l’on se trouve être né. Les Lumières relèventd’une lumière naturelle à tout homme, ce ne sont pas lesLumières d’une époque particulière. Bref, ni les Encyclo-pédistes ni Rousseau ne sont encore historicistes, et c’estpourquoi le mot de modernité paraît anachronique quandil leur est appliqué.

La différence est donc entre une critique réactionnaireet une critique radicale de l’esprit moderne. Le critiqueréactionnaire nous dit que nous avons eu tort de renoncerà nos anciens usages et d’abandonner nos anciens prin-cipes. Rien de bon ne nous viendra des nouvelles manièresde penser. Ce critique prétend donc que tout va maldepuis que nous avons emprunté la voie des modernes etque nous devons revenir à des règles et des principes quiont fait leur preuve et qui donnaient encore satisfactionhier.

Le critique radical, si l’on suit le portrait que Straussfait de Rousseau, peut bien se réclamer des tempsanciens (la vertu civique) ou même des temps primitifs(l’innocence naturelle). En fait, il pousse plus loin lerejet des idées traditionnelles que ne le font ses contem-porains, autrement dit les modernes auxquels il s’oppose.Le mouvement de pensée de Rousseau serait donc de



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radicaliser l’affirmation moderne et non de la dénoncerou d’essayer de la contredire. Strauss écritÞ: «ÞAt anyrate, his return to antiquity was, at the same time, anadvance to modernity 1.Þ» Ici, la traduction française estla suivanteÞ: «ÞEn tout cas son retour à l’antiquité fut enmême temps un progrès de la modernité.Þ» Lorsque l’oppo-sition se fait avec «ÞantiquitéÞ», semble-t-il, le mot «Þmoder-nitéÞ» peut figurer pour traduire le terme utilisé par letexte original.

Quelle chronologie utiliserÞ?

Nous pouvons bien entendu décider que la chronologiequi nous occupe est la chronologie universelle dans laquelleles Temps modernes succèdent au Moyen Âge et à l’Anti-quité. Selon la division des temps qui a longtemps orga-nisé en France l’enseignement élémentaire de l’histoire,les Temps modernes commencent avec la prise de Cons-tantinople (1453) et finissent avec la Révolution française(1789), laquelle marque le début de l’époque «Þcontempo-raineÞ». Cette chronologie, comme on sait, peut s’entendrede deux façons. Si nous nous donnons une chronologieindifférente à ce qu’elle ordonne, la seule différence quicompte est celle de l’ancien et du nouveau. Or ce n’est pascette chronologie indifférente que retiennent les philo-sophes, mais une chronologie dans laquelle la date despensées et des faits correspond à leur signification, non aucalendrier.

Ainsi, Strauss peut qualifier la position de Rousseaude plus moderne que celle de ses contemporains, ce quirevient à distinguer, dans le présent, un conflit entre desmouvements qui sont également contemporains selon le

1. Ibid.



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calendrier historique, mais non selon le calendrier philo-sophiqueÞ: Rousseau est, par ses pensées, plus proche desphilosophes à venir que de ceux avec lesquels il corres-pond et dispute. Quelle est en effet la radicalisation opéréepar RousseauÞ? En fait, les auteurs modernes dont Rous-seau conteste les vues ont conservé (sans forcément ledire) des éléments de ce que Strauss appelle «Þla penséeclassiqueÞ» et qu’on pourrait dire «ÞtraditionnelleÞ» ou«ÞantiqueÞ». Par exemple, il y a une hiérarchieÞ: la raisondoit gouverner les passions. Ces éléments sont rejetés parRousseau, lequel laisse donc la pensée dans un état plus«ÞavancéÞ» qu’il ne l’avait trouvée. Que veut dire iciStraussÞ? Que Rousseau prépare la voie à une penséemoderne plus avancée que celle des EncyclopédistesÞ: unepensée qui va s’exprimer dans «Þla philosophie de lalibertéÞ» qu’est, selon lui, l’idéalisme allemand1.

Dans le scénario proposé par Leo Strauss, Rousseauaccomplit un geste qu’on peut dire ambigu ou peut-êtreindécisÞ: c’est au nom de l’Antiquité classique et enmême temps d’une modernité plus avancée qu’il attaquela modernité. Le problème que nous pose inévitablementun tel scénario, c’est que l’ambiguïté attribuée à la posi-tion de Rousseau pourrait bien être celle du schémad’interprétation utilisé. Est-il sûr que la différence entreun «Þcritique radicalÞ» et un philosophe éclairé tienne àce que ce dernier n’aurait pas encore éliminé tout élé-ment traditionnel de sa penséeÞ? La différence ne serait-elle pas plutôt celle-ciÞ: le «Þcritique radicalÞ», plussensible que le penseur des Lumières aux lacunes de laconception éclairée, s’efforce de réintroduire sous lesnoms de vertu ou de citoyen les éléments traditionnelsqui avaient été éliminés (au nom des exigences d’un

1. Leo Strauss, Natural Right and History, op.Þcit., p.Þ279Þ; Droit naturelet histoire, op.Þcit., p.Þ287.



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principe authentiquement moderne) dans la philosophielibéraleÞ?

La théorie des «Þvagues de la modernitéÞ», d’une moder-nité qui se réalise en passant par des étapes que séparentdes «ÞcrisesÞ», ce schéma participe d’une philosophie del’histoire qui cherche une logique des événements. Audébut, un principe est posé, mais il faut du temps pour entirer les conséquences. Il s’agit donc d’un schéma linéaire,en ce sens que le philosophe cherche à enchaîner lesétapes de son récit selon la ligne d’une grande déduction.Le principe posé au début ne découvre sa vérité qu’à la fin.Les idées qui sont exprimées au cours de l’acteÞII dudrame sont par définition plus modernes que celles quifiguraient à l’acteÞI, parce que, entre-temps, une crise apermis d’éliminer des éléments traditionnels qui subsis-taient encore dans la pensée des protagonistes de la périodeprécédente. Rousseau est plus moderne que les Encyclopé-distes ou que Hobbes, puisqu’il définit l’humanité par laliberté et non plus par la raison. Nietzsche est plus moderneque Hegel et que Rousseau, puisqu’il croit devoir poserune opposition irréductible entre les faits et les valeurs, cequi est déjà le nihilisme.

Cette chronologie philosophique accepte d’enregistrerdes crises, mais ce sont des crises dans le développementcontinu d’une seule et même idée. Tous les modernes vontdans le même sens. On pourrait dire que la teneur en moder-nité d’une pensée1 augmente forcément à mesure que l’ons’avance dans l’ordre du temps jusqu’aux contemporains,point extrême du développement ou de la déduction histo-rique, comme l’on voudra dire.

Or la chronologie unilinéaire ne permet pas de dire cequi se produit pendant une crise. Un penseur comme

1. Au sens où l’on parle de la teneur en alcool d’une boisson.



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Rousseau donne l’impression de reculer alors qu’en réalitéil est en train d’avancer et de dépasser ses contemporains.Comment peut-il être plus avancé au moment où il paraîtreculerÞ? Quel est ce mouvement étrangeÞ? Nous avonsbesoin d’une conception tout à fait différente de la combi-naison des éléments anciens et des éléments novateursdans une pensée, si nous voulons rendre compte de façonintelligible des conflits (typiquement modernes) entre cri-tiques modernes de la tradition et critiques radicaux del’esprit moderne.

Il est instructif de se tourner vers un Philosophe desLumières auquel la «Þmodernité plus avancéeÞ» de Rous-seau reste entièrement invisible, et de se demander queljugement un tel philosophe peut porter sur le dépassementdes Lumières. Je me tourne ici vers le penseur françaisqui a donné la réponse la plus complète à la question queles philosophes allemands ont posée quand ils se sontdemandéÞ: Was ist AufklärungÞ? Il s’agit de Condorcet.

2. Les Lumières et l’époque de la raison (Condorcet)

Quel est pour Condorcet le trait caractéristique del’époque moderne au sens de l’époque présente, celle où ilcompose l’esquisse de son Tableau 1Þ? Le mot qui dit toutest le mot de raison. On sait que Condorcet distingue dixépoques de l’histoire. La neuvième époque va «Þdepuis Des-cartes jusqu’à la formation de la République française2Þ».C’est l’époque du triomphe de la raison. La première phrase

1. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (texteécrit par Condorcet en 1793). Je cite ce texte dans l’édition GF-Flammarion(introduction A. Pons, Paris, GF-Flammarion, 1988).

2. Ibid., p.Þ213.



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du texte décrivant cette neuvième période nous parled’une raison lentement formée par les «Þprogrès naturelsde la civilisationÞ», puis corrompue par la superstition etengourdie par le despotisme. Au cours de l’époque précé-dente, elle a commencé à se libérer. Mais voici le momentoù elle s’émancipe entièrement et où un recul n’est pluspossible1. La dixième époque sera celle «Þdes progrèsfuturs de l’esprit humainÞ».

Condorcet définit à sa façon le principe des Lumières,tel qu’il est compris par les partisans de la «Þphilosophienouvelle2Þ» – il veut dire par làÞ: tel qu’il est reçu dansl’opinion publique.

Il fut enfin permis de proclamer hautement ce droit silongtemps méconnu de soumettre toutes les opinions ànotre propre raison, c’est-à-dire d’employer, pour saisirla vérité, le seul instrument qui nous ait été donné pourla reconnaître. Chaque homme apprit, avec une sorted’orgueil, que la nature ne l’avait pas absolument destiné àcroire sur la parole d’autruiÞ; et la superstition de l’Anti-quité, l’abaissement de la raison devant le délire d’une foisurnaturelle disparurent de la société comme de la philo-sophie3.

D’après Condorcet, l’émancipation qui se produit ainsidans l’opinion est universelle. Elle est (ou devrait être, telest justement le problème) le fait de chaque homme. Ilfaut souligner que le mouvement des Lumières est pour

1. Condorcet estime que les Lumières ne peuvent plus reculer (commeelles l’ont fait pendant les temps barbares), parce qu’il y a trop de gens qui lesont connues, parce que l’imprimerie a multiplié les moyens de les diffuser, etparce que les deux langues les plus répandues sont, dit-il, les langues de deuxpeuples qui ont fait leur révolution et «Þjouissent de la liberté la plus entièreÞ»(ibid., p.Þ259).

2. Ibid., p.Þ227.3. Ibid., p.Þ225.



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Condorcet un phénomène d’opinion plutôt qu’une nouvellephilosophie. Ce mouvement est la diffusion dans l’opiniond’une philosophie née à la fin de l’époque précédente, avecBacon, Galilée et Descartes. Ainsi, le phénomène histo-rique des Lumières suppose une philosophie et doit produireun événement politique. En arrière de l’émancipation desesprits formant l’opinion publique, il y a l’émancipationphilosophique de quelques penseurs. En avant de cettemarche de l’opinion, il y a la révolution américaine et laRévolution française. D’où le titre donné à la neuvièmeépoque.

Dans le schéma de Condorcet, le cogito cartésien fondela découverte des droits de l’homme, et cette découverterend la révolution politique inévitable. Cette figuration deDescartes en précurseur de toute une époque est sansdoute difficile à défendre sur le plan historiqueÞ: pourtant,les professeurs français de philosophie tiennent souvent àreprésenter la marche des idées selon ce stéréotype natio-nal.

On notera que la raison selon Condorcet est intrinsèque-ment monologique, comme nous pourrions dire aujourd’huiaprès Charles Sanders Peirce et Jürgen Habermas. Elleest définie comme la faculté qu’a chaque homme de perce-voir par lui-même les vérités, sans passer par «Þla paroled’autruiÞ». La dimension dialogique de la raison n’est pasoubliée ou négligée par une sorte d’inadvertanceÞ: elle estbel et bien exclue par principe. Pour qu’il y ait l’émancipa-tion humaine, il faut dresser contre l’autorité étrangère,celle des anciens ou celle des Apôtres, une autorité supé-rieure à tout ce qui n’est connu qu’en faisant confiance àautrui. Cette autorité supérieure est, pour chacun, sa propreraison.

Il en résulte aussitôt que la rationalité, telle que laconçoit Condorcet, reproduit ou mime la structure de



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l’épistémologie qu’elle veut combattre. Entièrement défi-nie par son rejet des autorités extérieures, elle est uneépistémologie de l’autorité (intérieure) de la raison. Nousdevons croire ce que nous percevons plutôt que ce que nousentendons dire sans être en mesure de le voir. Condorcetretient ici de Descartes l’idée qu’il y a des signes indiscu-tables auxquels on reconnaît la vérité. Ainsi, il expliquecomment le fait de raisonner correctement en physique aun effet émancipateur sur l’esprit.

En même temps, l’habitude de raisonner juste sur lesobjets de ces sciences, les idées précises que donnent leursméthodes, les moyens de reconnaître ou de prouver unevérité doivent nécessairement conduire naturellement àcomparer le sentiment qui nous force d’adhérer à des opi-nions fondées sur ces motifs réels de crédibilité, et celuiqui nous attache à nos préjugés d’habitude ou qui force decéder à l’autoritéÞ: et cette comparaison suffit pour apprendreà se défier de ces dernières opinions, pour faire sentirqu’on ne les croit réellement pas, lors même qu’on sevante de les croire, qu’on les professe avec la plus puresincérité 1.

Nous retrouvons la triade classique des motifs de légi-timitéÞ: la raison, l’habitude (ou tradition), l’autorité(dans le vocabulaire de Max Weber, le «ÞcharismeÞ»).Lorsque nous réfléchissons sur nos raisons de croire oud’adhérer à certaines opinions, nous découvrons quetoutes nos opinions n’ont pas des «Þmotifs réelsÞ» de cré-dibilité. Condorcet croit que la différence éclate dansl’expérience même de croireÞ: quand nous avons un motifréel de croire, nous sentons que nous croyons réellement,alors que nous n’avons pas le même sentiment de croire

1. Ibid., p.Þ254.



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réellement les opinions que nous avons reçues sans autremotif que l’habitude ou le prestige de l’autorité. Dans laclassification proposée par le philosophe, les raisons decroire ne sont qu’une espèce des motifs de croire. Lesautres motifs de croire peuvent bien passer, aux yeux deceux qui les invoquent, pour des «ÞraisonsÞ»Þ: ce sont for-cément de pseudo-raisons, qui se dissipent dans le débatéclairé. Mais par un retournement ironique, voire une«Þdialectique des LumièresÞ», tout devient une affaire desentimentÞ: c’est seulement quand je crois pour des rai-sons rationnelles que j’éprouve, dans un sentiment invin-cible, que mon adhésion à l’opinion en cause est unecroyance réelle. Nous entrons alors dans les impasses detoute conception psychologiste de la rationalitéÞ: la diffé-rence entre les choses dont nous éprouvons que nous lescroyons réellement et les choses que nous nous vantons(sincèrement) de croire alors que nous ne faisons quecroire que nous les croyons, cette différence est manifes-tement fragile et incertaine.

Les hérésies

La dixième époque de l’Esquisse est consacrée àl’exposé d’une doctrine. Cette doctrine, celle de Turgot, dePrice et de Priestley, enseigne la «Þperfectibilité indéfiniede l’espèce humaineÞ». Mais, avant d’en parler, Condorcetjuge qu’il doit dire un mot de ce qu’il appelle la «ÞfaussephilosophieÞ». Et c’est pour nous l’occasion de voir com-ment l’homme des Lumières, le Philosophe, comprend lesarguments qui lui viennent de la critique que Straussappelle radicale.

La réponse est qu’il ne fait aucune différence entre uncritique réactionnaire et un critique radical. Voici le textede Condorcet contre la «Þfausse philosophieÞ»Þ:



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Née dans les uns de l’orgueil, dans les autres de l’intérêt,ayant pour but secret de perpétuer l’ignorance et de pro-longer le règne des erreurs, on en a vu les nombreux secta-teurs, tantôt corrompre la raison par de brillants paradoxes,ou la séduire par la paresse commode d’un pyrrhonismeabsoluÞ; tantôt mépriser assez l’espèce humaine pourannoncer que le progrès des lumières serait inutile ou dan-gereux à son bonheur comme à sa libertéÞ; tantôt, enfin,l’égarer par le faux enthousiasme d’une grandeur ou d’unesagesse imaginaires, qui dispensent la vertu d’être éclairéeet le bon sens de s’appuyer sur des connaissances réellesÞ;ici, parler de la philosophie et des sciences profondescomme de théories trop supérieures à un être borné,entouré de besoins, et soumis à des devoirs journaliers etpéniblesÞ; ailleurs, les dédaigner comme un ramas de spé-culations incertaines, exagérées, qui doivent disparaîtredevant l’expérience des affaires et l’habileté d’un hommed’État 1.

Condorcet, c’est le moins qu’on puisse dire, n’a pasl’intention d’entrer dans les raisons de ceux qu’il appelleles sectateurs de la fausse philosophie. Il ne pense pasavoir quelque chose à apprendre de leurs idées, quelquechose qui l’avertirait des insuffisances de sa propre philo-sophie. Sans doute les faux philosophes argumentent-ils,mais leurs raisons sont d’avance disqualifiées, puisque cesraisons prétendent porter contre le «Þtriomphe de la rai-sonÞ». Il n’y a donc que paradoxe et sophisme dans leurraisonnement.

Condorcet repère deux hérésies principalesÞ:(I)ÞLe progrès des lumières serait inutile et dangereux.

Cette hérésie consiste à opposer le point de vue de la

1. Ibid., p.Þ231-232.



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science et le point de vue moral, c’est-à-dire, pour lui, lepoint de vue du bonheur et de la liberté.

(II)ÞOn peut être vertueux sans être éclairé. Un hommeplus savant qu’un autre, plus au fait de l’état de nos connais-sances, n’est pas forcément un être plus sage, plus hon-nête, de meilleur conseil, etc.

Ces deux hérésies sont comme l’envers et l’endroitd’une même erreur, celle de distinguer entre la science etla moralité. L’hérésie de la séparation du progrès desconnaissances et du progrès de la liberté et du bonheur,c’est l’hérésie de la séparation des fins humaines. Autre-ment dit, c’est l’idée même de la division du rationnel ensphères autonomes de rationalitéÞ: la vérité scientifique,le bien-être, la moralité. L’hérésie de la séparation deslumières et de la liberté, c’est l’hérésie de la distinctionentre la raison théorique et la raison pratique.

Cette dernière hérésie retient plus spécialement l’atten-tion de Condorcet, qui en distingue deux formes. Ici, écrit-il, on estime que l’homme peut être vertueux sans êtresavant, que la vertu de quelqu’un n’est pas fonction deslumières. La moralité échappe à la raison cognitive etdevient une affaire de bonne volonté ou de pureté des inten-tions. Pour Condorcet, cette distinction relève d’un enthou-siasme dangereux. Ailleurs, on estime que la philosophieet les sciences ont un caractère spéculatif et ne sauraienttenir lieu de sens pratique. Pour Condorcet, ces deux erreursreviennent au même, puisqu’elles ont l’une et l’autre poureffet de limiter les prérogatives de ce qu’il considère êtrela philosophie rationnelle.

Du point de vue des Lumières françaises, qui s’exprimentvigoureusement dans cette page de Condorcet, les kantienssont aussi rétrogrades que les aristotéliciens. Il n’y a pasà dissocier la science et la moralité, pas plus qu’à donnerla direction de la conduite à l’habitus de la prudence.Comme le dit bien Catherine Kintzler dans une formule



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frappanteÞ: «ÞLa raison pratique n’existe pas 1.Þ» Il s’agit deconsidérer l’importance d’une telle dénégation de touteraison pratique dans l’économie d’une pure philosophiedes Lumières comme celle de Condorcet.

La question chronologique ne peut ici être évitée. Sinous définissons l’esprit moderne par la philosophie desLumières, et si nous choisissons la version française decette pensée, alors les kantiens apparaissent déjà commedes «Þpost-modernesÞ», puisqu’ils surmontent allègrement,dans un sens nouveau et imprévu des rationalistes français,l’interdit jeté sur toute division de la raison. En revanche,si nous retenons une définition de l’esprit moderne qui metl’accent sur la division du rationnel en sphères autonomes,ou sur la distinction des faits et des valeurs, nous devrionsloger Condorcet dans un âge pré-moderne. Pourtant, Condor-cet n’est pas quelqu’un qui serait encore dominé par despréjugés venus de l’AntiquitéÞ: il est un philosophe de lapériode moderne, celle qu’il fait lui-même aller de Descartesà la Révolution française.

Ce qu’il condamne dans la fausse philosophie, c’est jus-tement une hérésie qu’il juge anti-cartésienneÞ: prétendreque le bon sens est dispensé de s’appuyer sur des connais-sances réelles. Le «Þbon sensÞ» est ici la faculté de juger.Quant aux connaissances réelles, elles s’opposent aufaux savoir empiriqueÞ: il s’agit des connaissances obte-nues méthodiquement en partant de fondements abso-lument certains. Comme tous les Philosophes, lesquelss’estiment ici héritiers de Descartes, Condorcet fait de lamorale une conséquence de la physique.

1. C’est le titre du chapitreÞII de son livre Condorcet. L’instructionpublique et la naissance du citoyen (Paris, Le Sycomore, 1984).



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Toutes les erreurs en politique, en morale, ont pour basedes erreurs philosophiques, qui elles-mêmes sont liées àdes erreurs physiques. Il n’existe, ni un système religieuxni une extravagance surnaturelle, qui ne soient fondés surl’ignorance des lois de la nature1.

Il me semble que nous touchons ici à la limite d’uneinterprétation de l’esprit moderne comme celle de LeoStrauss. Nous n’arrivons pas à rendre compte de ces textesde Condorcet dans une théorie de la modernité organiséeselon un schéma historique linéaire. La pensée de Condor-cet est typiquement celle d’un penseur des Lumières fran-çaises. Mais il est impossible de dire que cette penséevéhicule encore des éléments traditionnels, éléments quiseront ensuite éliminés. À bien des égards, c’est l’inverse.Il y a moins d’éléments empruntés à un mode de penserpré-moderne dans la pensée de Condorcet que dans cellede Rousseau, sans parler des idéalistes allemands. Nousdevons au contraire reconnaître que Condorcet est un pen-seur conséquent, un excellent représentant de l’affirmationpure et simple du principe moderne (raison individuelle,c’est-à-dire monologique, égalité naturelle des individus).Il exprime de façon cohérente, au moins sur le seul pland’une doctrine philosophique, les prémisses et les consé-quences d’un tel principe. En ce sens, Condorcet a raisonde soupçonner Rousseau de chercher à réintroduire desdistinctions et des valeurs que la philosophie des Lumièresavait condamnées. Mais ce qui échappe manifestement àCondorcet, c’est que la réintroduction d’éléments sommetoute traditionnels se fait sous une forme moderne, et quiplace la philosophie devant une difficultéÞ: car c’est aunom de l’égalité et de l’autonomie que se construit ce que

1. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain,op.Þcit., p.Þ253.



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Condorcet condamne comme régressif, mais qui seraensuite accueilli comme pleinement moderne, à savoir cequ’on appellera la «Þphilosophie de la libertéÞ».

Condorcet offre l’exemple d’une conduite bien connueÞ:dénoncer un retour au passé ou une attitude archaïque dansce qui est bien plutôt l’expression d’une difficulté présentedont il n’a pas conscience. Fort de sa philosophie ration-nelle, Condorcet dénonce des erreurs. Il ne voit pas queces erreurs sont autant de questions posées auxquelles saphilosophie n’est pas capable de répondre.

L’une des erreurs qu’il relève est de dissocier la vertudu savoir, en invoquant la situation des êtres bornés quidoivent travailler. La question ici posée est celle de laplace réservée au peuple dans la pensée des Lumières.Non le peuple conçu comme objet de sollicitude philanthro-pique, mais le peuple dans sa réalité historique passée etprésente, dont Condorcet reconnaît qu’elle est mal connue etdevrait faire l’objet d’une recherche de la part des histo-riens. Le peuple est-il autre chose, dans l’Esquisse, que lavictime des charlatans et des despotesÞ? Comment se fait-ilque le peuple soit attaché à ses traditions, dans lesquellesCondorcet ne peut voir que des superstitionsÞ?

Pour faire ressortir la difficulté de cette question, et sansdoute l’impossibilité de la poser dans les limites de la phi-losophie française des Lumières, on peut penser ici à laréponse que lui donneront les auteurs du fragment connusous le titre Le Plus Ancien Programme systématique del’idéalisme allemandÞ: nous devons dépasser le stade oùraison (philosophie, idées) et mythologie (récits sensibles,peuple) étaient opposés.

C’est ainsi que les hommes éclairés et ceux qui ne le sontpas doivent à la fin se tendre la main, la mythologie doitdevenir philosophie pour rendre le peuple raisonnable et laphilosophie doit devenir mythologie afin de rendre les phi-



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losophes sensibles […]. Régneront alors la liberté et l’éga-lité universelle des esprits1.

L’alliance de la raison et du peuple se ferait dans une«Þmythologie de la raisonÞ» (l’expression même, aux yeuxdu rationaliste progressiste français, signale la contradic-tion et l’impossibilité de la solution). Nous retrouvonscette conjonction du rétrograde apparent et du plus avancéqui constitue notre problème depuis le début.

Si insatisfaisante et même si inquiétante que soit laréponse des jeunes idéalistes, elle n’en témoigne pas moinsd’une conscience philosophique plus avancée. La difficultéque Condorcet ne soupçonne même pas est ici formulée,même si ce programme ne propose d’autre solution qu’unedéclaration d’intention.

L’autre question que Condorcet manque à soulever estcelle des conditions réelles de l’application du principeposé par la théorie. La Déclaration des droits de l’hommene suffit pas à dire comment les choses doivent être chan-gées en pratique. Or il n’y a pas de place chez Condorcetpour un sens pratique, pour une rationalité qui ne serait pasmesurée par le raisonnement déductif. Parlant de la philo-sophie politique des anciens, il dit qu’elle est «Þplutôt unescience des faits, et pour ainsi dire empirique, qu’une véri-table théorie, fondée sur des principes généraux, puisésdans la nature et avoués par la raison2Þ». Saluant la nais-sance dans la neuvième époque d’une économie politiquesoumise à la précision du calcul, il prend soin de souli-gner que cette science aussi est un rejeton de la fondation

1. Traduction donnée par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancydans L’Absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p.Þ54.

2. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain,op.Þcit., p.Þ134.



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cartésienne 1. Pour Condorcet, prendre une décision n’estpas une opération distincte de celle par laquelle noussaisissons la vérité d’une proposition. Défendant le prin-cipe du vote à la majorité des voix, il écrit que ce moyens’impose parce que «Þchaque individu ne pouvant, dans cechoix, suivre sa propre raison sans y assujettir les autres, levœu de la majorité est le seul caractère de vérité qui puisseêtre adopté par tous, sans blesser l’égalité2Þ». C’est doncbien en termes de vérité, non d’opportunité, de convenanceou de caractère pratiquement raisonnable, que Condorcetjustifie le «Þvœu de la majoritéÞ».

Condorcet est convaincu que la raison peut, une fois leprincipe irrécusable posé, calculer les conséquences pra-tiques elles-mêmes, déterminer le meilleur des choix pos-sibles, soit par un calcul de la solution nécessaire, soitpar un calcul des probabilités. Manque totalement, chezCondorcet, l’idée que les principes posés par la philosophiesont en un sens indéterminés du point de vue des questionspratiques, qu’ils ne tranchent pas par eux-mêmes, qu’ilspeuvent engendrer des formes politiques, artistiques etphilosophiques variées selon la façon dont ils sont compriset appliqués. Ce qui veut dire que l’application du principethéorique, par exemple du principe démocratique de l’éga-lité, ne se fait pas par la théorie seule, mais doit avoirrecours à ces «ÞtraditionsÞ», à ces «ÞpréjugésÞ», que Condor-cet a condamnés. Autrement dit, Condorcet n’a pas l’idéeque le principe de l’égalité (ce que nous pouvons appeler leprincipe démocratique) rencontre des difficultés d’applica-tion autres que les résistances des privilégiés ou les pré-

1. «ÞMais ces progrès dans la politique et dans l’économie politiqueavaient pour première cause ceux de la philosophie générale et de la métaphy-sique, en prenant ce mot dans son sens le plus étendu. Descartes l’avait réunieau domaine de la raisonÞ» (ibid., p.Þ221).

2. Ibid., p.Þ216.



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jugés des fanatiquesÞ: que ce principe se heurte à desdifficultés qui tiennent à son abstraction même.

La question était de savoir pourquoi Condorcet est sipeu armé pour comprendre les idées nouvelles. Condorcetne conçoit pas que sa philosophie puisse apparaître immo-rale aux uns, dangereusement abstraite aux autres. Il nevoit dans son critique qu’un représentant des préjugés, undéfenseur d’habitudes routinières et de superstitions dégra-dantes.

Pourquoi Condorcet ne pourrait-il pas parler de sa philo-sophie comme d’une expression de la modernitéÞ? D’abordparce que cet historicisme lui est étranger. Ensuite parcele terme de «ÞmodernitéÞ» ne fait sens qu’opposé à celuid’«ÞantiquitéÞ». Or l’opposition des deux termes, même sielle ne vise pas à faire ressortir la relativité historique desmodèles proposés aux hommes, doit opposer deux termespositifsÞ: les chefs-d’œuvre de l’Antiquité ne sont pas deséchecs, ce sont les chefs-d’œuvre d’une autre époque,des chefs-d’œuvre que, pour cette raison même, nous nedevons pas chercher à imiter.

Condorcet ne ressent nullement le besoin de reconnaîtreun sens ou une validité partielle aux formes qu’il condamne.C’est qu’en effet il ne croit nullement à la relativitéÞ: ce quiest bon à nos yeux l’aurait été aussi aux yeux des anciens oudes sauvages si seulement ils avaient été informés de nosidées. Il n’y a, pour Condorcet, qu’une moraleÞ: toutes lesreligions et toutes les sectes philosophiques proposent lamême morale (si l’on excepte les devoirs particuliers, reli-gieux). Ce qui change est seulement l’explication offerte1.

1. «ÞCette ressemblance dans les préceptes moraux de toutes les religions,de toutes les sectes de philosophie, suffirait pour prouver qu’ils ont une véritéindépendante des dogmes de ces religions, des principes de ces sectesÞ; quec’est dans la constitution morale de l’homme qu’il faut chercher la base de sesdevoirs, l’origine de ses idées de justice et de vertu […]Þ» (ibid., p.Þ149).



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Il s’ensuit que les gens qui ne partagent pas l’opiniondes Philosophes sont des gens incapables de comprendreou des gens intéressés, ou encore, pour reprendre lestermes de l’auteur, des «ÞimbécilesÞ» ou des «Þmachiavé-listesÞ»1. Condorcet ne croit nullement qu’il y ait des stadesd’un développement de l’esprit ou des schèmes de référenceincommensurables. Toute idée de relativité lui est étrangère.

3. Le cosmopolitisme selon Baudelaire

Le mot «ÞmodernitéÞ», comme je l’ai noté plus haut, a étéassez vite pris en français dans un sens historiciste. Ce motn’a été utilisé ni dans la querelle des anciens et des modernes,ni dans la philosophie des Lumières. C’est au XIXeÞsièclequ’il apparaît, pour désigner une conscience historique desoi. Il n’y a pas la modernité, il y a notre modernité. Et c’estpourquoi il est inévitable de se référer à Baudelaire, qui, lepremier, use en français du mot dans ce sens libéré de touteréférence fixe à une antiquité2.

Les commentateurs présentent volontiers l’idée de Bau-delaire comme une façon esthétique de s’accommoder dela condition temporelle de l’existence humaine. Foucault,lui aussi, met l’accent sur la temporalitéÞ: la modernitén’est pas une époque de l’histoire citée dans un calen-drier, c’est une «Þattitude envers le présentÞ», une volontéd’héroïser le présent3. La pensée de Baudelaire est alorsréduite à une poétique romantique du fugitif, à une poé-tique symboliste de l’éternel logé dans l’éphémère.

1. Ibid., p.Þ230.2. Voir les commentaires de Hans Robert Jauss sur Baudelaire à la fin de

son étude sur le concept de modernité, dans Pour une esthétique de la récep-tion, trad. C.ÞMaillard, Paris, Gallimard, 1978, p.Þ197-201.

3. Michel Foucault, «ÞQu’est-ce que les LumièresÞ?Þ», Le Magazine litté-raire, n°Þ309, avrilÞ1993, p.Þ67-68.



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Cette lecture nous laisse un peu sur notre faim. Elle nenous dit rien des motifs d’adopter cette attitude. Elle necherche pas ces motifs dans ce qu’écrit Baudelaire, cri-tique d’art. Elle ne nous parle pas de la relation posée parBaudelaire entre le beau et les mœurs, de sa référence àStendhal, et du principe qu’il invoque partout pour expli-quer sa «Þthéorie du beauÞ», la «ÞvitalitéÞ».

Le mot de modernité est introduit en français pourqu’on puisse disserter sur l’antiquité et son antonyme, nonplus à partir des chefs-d’œuvre et de leurs auteurs, mais àpartir des positions respectives des artistes anciens et desartistes contemporains dans le temps. En voici un exemplechez Baudelaire1Þ:

En un mot, pour que toute modernité soit digne de devenirantiquité, il faut que la beauté mystérieuse que la viehumaine y met involontairement en ait été extraite2.

Dans les nombreux commentaires donnés par les philo-sophes de l’esthétique de Baudelaire, je ne retrouve pas lesidées de vie et de production involontaire par la vie dequelque chose qui est la beauté d’un vêtement, d’un geste,d’une pose.

D’après ce texte, modernité et antiquité ne peuvent pasêtre prises comme de pures indications temporelles. Tout cequi est ancien n’est pas pour autant antique, tout ce qui estd’aujourd’hui ne deviendra pas antiquité. La tâche del’artiste est d’extraire du présent ce qui est digne d’êtreretenu et de devenir antiquité. Les querelles précédentesautour des mérites respectifs des anciens et des modernes

1. Je cite Baudelaire dans l’édition suivanteÞ: Baudelaire, Œuvres com-plètes, préface, présentation et notes Marcel A.ÞRuff, Paris, Seuil, «ÞL’Inté-graleÞ», 1968.

2. Le Peintre de la vie moderne, chap.ÞIV, «ÞLa modernitéÞ», p.Þ554.



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nous demandaient de choisir. L’admiration pour les anciensvoulait dire que les modernes leur étaient inférieurs. Le plai-doyer pour les modernes supposait qu’il y avait eu progrèsdes anciens à nous. Mais Baudelaire ne nous demande pasde choisir entre notre admiration pour l’antiquité et notrerecherche d’un beau moderne. Baudelaire transporte la dif-férence hiérarchique dans le présent lui-mêmeÞ: une partiedu présent sera digne d’accéder au statut d’antiquité.

Quelle est cette partieÞ? C’est celle par où nous contri-buons à la variété du monde en introduisant une beauté quiest celle d’aujourd’hui. Or ce n’est pas une affaire de diffé-rence chronologique entre hier et aujourd’hui. La «ÞvaleurhistoriqueÞ» d’un temps, chez Baudelaire, lui vient de ce quetoute expression d’une vie (individuelle, collective, natio-nale) possède une individualité. Cela joue à tous les niveaux.

J’ai dit que chaque époque avait son port, son regard et songeste. C’est surtout dans une vaste galerie de portraits(celle de Versailles, par exemple) que cette propositiondevient facile à vérifier. Mais elle peut s’étendre plus loinencore. Dans l’unité qui s’appelle nation, les professions,les castes, les siècles introduisent la variété, non seulementdans les gestes et les manières, mais aussi dans la formepositive du visage […] et le grand défaut de M.ÞIngres, enparticulier, est de vouloir imposer à chaque type qui posesous son œil un perfectionnement plus ou moins complet,c’est-à-dire plus ou moins despotique, emprunté au réper-toire des idées classiques 1.

Il convient d’abord de se demander pourquoi c’est dansses écrits sur la peinture que Baudelaire développe sa pen-sée sur la vie moderne. Le contexte de l’idée de modernitéest celui d’une question qui est celle-ciÞ: Y a-t-il une déca-

1. Ibid.



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dence de la peintureÞ? Cette question n’est pas liée à la qua-lité occasionnelle des œuvres présentées telle ou telle année.Telle que Baudelaire la pose, cette question est une affairede générations. Quel est le grand peintre dont Baudelairefait l’antithèse d’un peintre de la vie moderneÞ? Ce peintreest nommé dans Le Peintre de la vie moderneÞ: il s’agit deIngres. L’erreur de M.ÞIngres, nous dit Baudelaire, est devouloir idéaliser la beauté qu’il trouve dans son modèle, etdonc de négliger «Þla beauté de la vieÞ» pour satisfaire à unidéal qui est censé valoir pour tous. Baudelaire écrivait dansle Salon de 1859 que Ingres ne peut s’empêcher de vouloirajouter la beauté alors qu’il faudrait bien plutôt l’extraire dusujet. Il illustre ainsi sa critiqueÞ:

Cette dame parisienne, ravissant échantillon des grâcesévaporées d’un salon français, il la dotera malgré toutd’une certaine lourdeur, d’une bonhomie romaine. Raphaëll’exige. Ces bras sont d’un galbe très pur et d’un contourbien séduisant, sans aucun douteÞ; mais un peu graciles, illeur manque, pour arriver au style préconçu, une certainedose d’embonpoint et de suc matronal1.

D’après Baudelaire, Ingres n’a pas compris la leçon deStendhalÞ: chez les anciens, l’idéal du beau féminin était eneffet la matrone, digne mère de guerriers valeureux. Depuisque la scène morale s’est déplacée de l’espace public, quiétait celui du forum ou du champ de bataille, à l’espacesocial du salon et de la rue, l’idéal n’est plus la matrone,mais la Parisienne élégante. Nous devons justement partir decette opposition entre les mœurs de l’espace public (antique)et celles de l’espace social (moderne) pour comprendre lesraisons qui conduisent Baudelaire à parler d’héroïsme(notion morale en même temps que poétique).

1. Salon de 1859, chap.ÞVI, «ÞLe portraitÞ», p.Þ412.



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Pour Baudelaire, la peinture (française) de son temps estmarquée par une polarité définie par deux orientationsque résument les noms de Delacroix et de Ingres. Or ilest remarquable que le parallèle d’Ingres et de Delacroixconduise à les rattacher à l’événement décisifÞ: la Révolu-tion. Commençons par Delacroix.

La génération des hommes forts

Le père de Delacroix, écrit Baudelaire, «Þappartenait àcette race d’hommes forts dont nous avons connu les der-niers dans notre enfanceÞ; les uns fervents apôtres de Jean-Jacques, les autres disciples déterminés de Voltaire, quiont tous collaboré, avec une égale obstination, à la Révo-lution française […]1Þ». Baudelaire continue sa phrase enajoutant cette précision indispensableÞ: «Þet dont les survi-vants, jacobins ou cordeliers, se sont ralliés avec une par-faite bonne foi (c’est important à noter) aux intentionsde BonaparteÞ». Précision indispensable, puisqu’elle nousrappelle que, dans l’expérience historique de cette géné-ration, telle que la reçoit la suivante, la République etl’Empire ne sauraient être séparés. Cette dernière remarquenous confirme dans l’idée qu’il s’agit d’une différence degénérations. La génération des hommes forts a été succes-sivement républicaine et bonapartisteÞ: elle est passée d’unengagement à l’autre «Þavec une parfaite bonne foiÞ». Maispersonne n’aurait pu prévoir avant l’action que les cri-tiques du despotisme de la monarchie d’Ancien Régime serallieraient aussi facilement au despotisme impérial. Lesgénérations qui suivent celle de la Révolution ont apprisquelque chose de l’expérience de leurs grands-parents.

1. L’Œuvre et la vie d’Eugène Delacroix, p.Þ536.



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Pour Baudelaire comme pour Tocqueville, on ne doit passéparer la République de l’Empire, ni la philanthropie dela Terreur ou la déclaration de fraternité universelle de laguerre européenne. Une telle unité d’attitudes apparem-ment contraires n’était pas pensable par la génération pré-cédente. C’est cette unité qu’indique Baudelaire dans unmot lapidaire et provocateurÞ: «ÞLa Révolution, par le sacri-fice, confirme la superstition 1.Þ» Le vocabulaire pourraitêtre celui de Condorcet, mais la pensée serait inintelligibleavant les événements eux-mêmes. C’est le cas de dire avecKant que le jugement sur la Révolution est forcémentambivalentÞ: ce qu’on dit de l’idéal qui s’y exprime, on nele dit pas forcément de la marche empirique des choses.L’idéal est admirable, mais s’il fallait refaire tout cela, onne le referait sans doute pas.

Baudelaire écrit alorsÞ: «ÞEugène Delacroix a toujoursgardé les traces de cette origine révolutionnaire. On peutdire de lui, comme de Stendhal, qu’il avait grande frayeurd’être dupe2.Þ» On ne saurait mieux dire que Delacroix,issu de la génération des révolutionnaires, est par là même,inévitablement, un sceptique politique. «ÞHaïsseur desmultitudes, il ne les considérait guère que comme des bri-seuses d’images, et les violences commises en 1848 surquelques-uns de ses ouvrages n’étaient pas faites pour leconvertir au sentimentalisme politique de notre temps3.Þ»Baudelaire ajoute dans le même texte que Delacroix n’aaucune espèce de faiblesse pour «Þla grande chimère destemps modernes, le ballon-monstre de la perfectibilité etdu progrès indéfini4Þ».

1. Mon cœur mis à nu, p.Þ631.2. L’Œuvre et la vie d’Eugène Delacroix, p.Þ536.3. Ibid.4. Ibid., p.Þ537.



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L’erreur de Ingres

Considérons, en regard de ce portrait de Delacroix, lagénéalogie de Ingres. Nous la trouvons dans le texte surl’Exposition de 1855. Ingres est l’élève des «Þmaîtres del’école républicaine et impériale 1Þ». Baudelaire vient dementionner David, et ses «Þsatellites historiquesÞ», Gué-rin et Giraudet. Quel est donc le programme de cesartistes que Baudelaire décrit comme des militants, despeintres qui marchèrent «Þavec une franchise, une déci-sion et un ensemble digne de véritables hommes departi 2Þ»Þ? Ce programme de réforme de la peinture estun projet moralÞ: il s’agit d’en finir avec les frivolitésdu XVIIIeÞsiècle finissant et «Þde ramener le caractère fran-çais vers le goût de l’héroïsme 3Þ». Un tel projet passe parl’exaltation des modèles antiques. Cette liaison du républi-canisme et de l’exaltation d’un héroïsme à l’exemple desfigures de l’histoire romaine est une idée importante duXIXeÞsiècle. L’idée d’un héroïsme de la vie moderneexprime d’abord un recul devant l’exaltation révolution-naire et républicaine, recul dont on trouve les traces cheznos romanciers 4.

1. Exposition universelle 1855, chap.ÞII, «ÞIngresÞ», p.Þ365.2. Ibid., p.Þ364.3. Ibid.4. Dans Lucien Leuwen, Stendhal raconte une élection à Caen (vers 1834).

Lorsqu’il donne les résultats, il ne manque pas de mentionner, après le can-didat juste-milieu, le candidat légitimiste et le candidat de l’opposition, undernier candidatÞ: « M.ÞSauvage, républicain, voulant retremper le caractèredes Français par des lois draconiennesÞ» (ce candidat républicain obtient9Þvoix sur 948). Dans L’Éducation sentimentale, le personnage du républicainaustère est confié par Flaubert à Sénécal, qui, alors qu’il est devenu gérantd’un atelier, justifie ainsi son application sévère d’un règlementÞ: «ÞLa démo-cratie n’est pas le dévergondage de l’individualisme. C’est le niveau communsous la loi, la répartition du travail, l’ordre.Þ»



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Or la différence entre David et Ingres est que David,lui, se montre égal à son idéalÞ: «ÞDavid, il est vrai, necessa jamais d’être l’héroïque, l’inflexible, le révélateurdespote 1.Þ» En revanche, la peinture de Ingres fait l’effetd’un mélodrame plutôt que d’une épopée. Baudelaireéreinte le tableau de Ingres qui paraissait le mieux faitpour incarner une exaltation de l’héroïsme moderne à lamanière de l’école républicaine et impériale. Il s’agit deL’Apothéose de l’Empereur NapoléonÞIer. Cette apo-théose, loin d’entraîner le grand homme vers les hauteurscélestes, donne l’impression d’une chuteÞ: «ÞLes chevauxentraînent le char vers la terre 2.Þ» Quant à la figure del’Empereur, elle manque de toute «Þbeauté épique et des-tinaleÞ». Il se trouve, point capital, que Ingres a choisi dereprésenter Napoléon vêtu d’un costume antique, ce quiest une grave erreur du point de vue d’une appréciationde notre sens de l’héroïsme. Le grand homme devrait,pour avoir son «Þcaractère légendaireÞ», apparaître dansson costume historique de petit caporal (qui est son cos-tume de héros populaire).

L’héroïsme de la vie moderne

C’est dans le Salon de 1846 que Baudelaire écrit sacélébration fameuse d’un «Þhéroïsme de la vie moderneÞ».Or ce texte commence par lier le destin de la peinture àcelui des mœurs, montrant ainsi ce que Baudelaire veutdire quand il parle du temps. Il s’en prend au préjugé quiveut que la «Þdécadence de la peintureÞ» soit due à une«Þdécadence des mœursÞ». L’époque historique de la Restau-ration n’étant plus héroïque (ce qui veut dire politiquement

1. Exposition universelle 1855, chap.ÞII, «ÞIngresÞ», p.Þ365.2. Ibid., p.Þ367.



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vertueuse ou engagée dans une légende guerrière), lesartistes devraient, selon certains critiques, prendre leurinspiration dans le passé.

À cela, Baudelaire oppose cette thèseÞ: «ÞTous lessiècles et tous les peuples ont eu leur beauté, nous avonsinévitablement la nôtre 1.Þ» Il y a donc aussi une beautépropre à une époque qui se veut plus pacifique et plusbourgeoise.

Pourquoi un peuple différent aurait-il une définitiondifférente de la beautéÞ? S’agit-il d’une thèse esthétiquerenvoyant à une histoire du goût, de la sensibilitéÞ? Maiscantonner Baudelaire dans l’esthétique, c’est décider denégliger la perpétuelle référence de l’écrivain auxmœurs.

Baudelaire, au début du même Salon de 1846, a déjàposé le principe dont la dernière section sur l’héroïsme dela vie moderne est la conséquence. Dans sa définitionstendhalienne du romantisme, Baudelaire indique à la foiscomment entendre le lien de la beauté et du temps, et d’oùprovient l’idée de ce lien. Voici le passage importantÞ:

Pour moi, le romantisme est l’expression la plus récente, laplus actuelle du beau.Il y a autant de beautés qu’il y a de manières habituelles dechercher le bonheur.La philosophie du progrès explique ceci clairementÞ; ainsi,comme il y a eu autant d’idéals qu’il y a eu pour lespeuples de façons de comprendre la morale, l’amour, lareligion, etc., le romantisme ne consistera pas dans uneexécution parfaite, mais dans une conception analogue à lamorale du siècle2.

1. Salon de 1846, chap.ÞXVIII, «ÞDe l’héroïsme de la vie moderneÞ», p.Þ259.2. Ibid., chap.ÞII, «ÞQu’est-ce que le romantismeÞ?Þ», p.Þ230.



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Lorsque Baudelaire parle du temps, il n’a pas principa-lement en vue le temps qui passe par opposition à l’éter-nité de ce qui subsiste toujours. La différence des tempsn’est qu’une façon de parler de la différences des mœurs.Par «Þmorale du siècleÞ», il ne faut évidemment pasentendre une moralité formelle de l’obligation pure, maisune moralité sociale et historique. La beauté est un idéalhistorique, idéal inséparable de l’idée que des gens ontd’eux-mêmes et de la manière dont ils vivent. Cette idée,Baudelaire dit la tenir, à travers Stendhal, qu’il cite, de cequ’il appelle la philosophie du progrès. Stendhal écrit eneffet dans une note de son Histoire de la peinture en Ita-lieÞ:

La beauté est l’expression d’une certaine manière habi-tuelle de chercher le bonheurÞ; les passions sont la manièreaccidentelle. Autre est mon ami au bal à Paris, et autremon ami dans les forêts d’Amérique 1.

Stendhal ne cesse de revenir sur l’absurdité qu’il yaurait pour nous à chercher nos modèles de beauté chezles anciens. Ce qui est beau chez les anciens, c’est laforce contenue du guerrier. Ce qui est beau chez nous,dit-il, c’est le «Þbon airÞ», l’élégance, la gaieté, les quali-tés qui rendent aimable dans un salon. La thèse est cellequ’énonce le titre de son chapitreÞCXVÞ: «ÞQue la beautéantique est incompatible avec les passions modernesÞ».Les idéaux antiques ont leur lieu sur le forum, les idéauxmodernes ont leur place dans les salons.

Le beau moderne est fondé sur cette dissemblance géné-rale qui sépare la vie de salon de la vie de forum […].

1. Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, livreÞV, chap.ÞCX, Paris, Gal-limard, «ÞFolio EssaisÞ», p.Þ309, note.



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Léonidas, qui est si grand lorsqu’il trace l’inscriptionÞ:«ÞPassant, va dire à Sparte… etc.Þ», pouvait être, et j’iraiplus loin, était certainement un amant, un ami, un mari fortinsipide1.

Qu’est-ce qui est ici remarquableÞ? C’est, je crois, laséparation entre la notion d’idéal et celle de rationnel. Sil’idéal était fixé directement par la raison, les différencess’expliqueraient par la qualité de l’exécution. On retombe-rait dans la querelleÞ: sommes-nous meilleurs peintres,meilleurs poètes, que les anciens (selon une comparaisondu type tableau d’honneur, palmarès, donc d’une compa-raison des mérites des uns et des autres dans l’exécutiond’une même directive)Þ?

Baudelaire ne dit pas autre choseÞ: «ÞLe romantisme neconsistera pas dans une exécution parfaite, mais dans uneconception analogue à la morale du siècle2.Þ» Chaqueépoque a sa beauté. La rationalité du beau, c’est la façondont quelque chose entre en composition avec d’autres élé-ments à l’intérieur d’une totalité signifiante, d’un esprit. Siun peintre cherche à peindre une courtisane du temps pré-sent en s’inspirant d’une courtisane de Titien, «Þil est pro-bable qu’il fera une œuvre fausse, ambiguë et obscure 3Þ».Nous constatons qu’il est possible de porter un jugement,de critiquer, de dire qu’une œuvre est fausseÞ: la rationalitédu jugement artistique n’est donc pas abolie, elle est seule-ment exprimée dans d’autres termes qui tiennent comptede la solidarité entre les formes d’art et les formes de vie.La relativité du beau moderne aux formes de la viemoderne n’exclut pas qu’il y ait ce qu’on peut appeler, sil’on veut, une rationalité du beau. Il reste possible d’expli-

1. Ibid., livreÞVI, chap.ÞCXXIX, p.Þ340.2. Cité ci-dessus.3. Le Peintre de la vie moderne, chap.ÞIV, p.Þ554.



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quer, dans la perspective adoptée par Baudelaire à la suitede Stendhal, pourquoi Ingres se trompe, comment son«ÞperfectionnementÞ» du modèle dans le sens d’un idéalantique est en réalité une intervention incongrue, qui leprive de la possibilité de changer notre modernité en anti-quité.

On pourrait dire que l’idée d’une beauté moderne appar-tient à une tentative d’assumer une partieÞde l’héritage dela «Þphilosophie du progrèsÞ», autrement dit des Lumières.D’en assumer une partie, donc d’en laisser tomber uneautre partie.

La partie à laisser tomberÞ: c’est justement la notion deprogrès en tant qu’elle nous impose une définition dubeau, un idéal unique, un canon (donc une identification durationnel et du beau défini par les chefs-d’œuvre antiques).Si nous n’avons pas à chercher nos modèles chez les anciens,ce n’est pas parce que nous leur serions supérieurs, dans lesens visé par Condorcet.

La partie à retenirÞ: c’est la doctrine qui vient de Mon-tesquieu, la notion d’une relativité historique des idéaux.Non d’un relativisme (c’est-à-dire d’une relativité du beauunique à notre goût et à nos préférences), mais d’une rela-tivité aux circonstances. Car les choses ne sont pas bellesou laides sans plus, elles sont belles dans telle circonstance(le costume antique n’ajoute aucune beauté au portraitmoderne).

Par conséquent, nous passons ici d’une chronologiepurement historique, où les différences des temps corres-pondent seulement aux différences des dates, à une chro-nologie tirée du contenu de ce qu’elle ordonne selonl’ancien et le moderneÞ: un temps, une époque, cela veutdire «Þune façon de comprendre la morale, l’amour, la reli-gion, etc.Þ». Ce que Stendhal et Baudelaire appellent unsiècle correspond à ce que nous appellerions aujourd’huiune culture. Et c’est en effet à une étude des mœurs que



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nous renvoie la notion de modernité chez Baudelaire.Par Stendhal, Baudelaire communique avec les maîtresdu romancier, les Idéologues, et donc avec Montesquieu.La même idée sera au principe de la sociologie, prise dansle sens de l’école durkheimienne. Cette idée, c’est quel’étude des mœurs ou, si l’on veut, de la «Þmanière habi-tuelle de chercher le bonheurÞ» doit toujours précéder ladéfinition philosophique (ou rationnelle) du bien et dubeau, et plus encore le jugement critique. Le despotismeinattendu de l’idée républicaine, despotisme qui se révèledans son épanouissement impérial, s’explique par l’erreurde ceux qui veulent agir sur les mœurs par la loi, alors quela loi ne peut qu’exprimer et au mieux corriger les mœurs.Or le principe de la sociologie, inconnu de Condorcet,n’est pas comme tel étranger aux Lumières prises dans unsens plus large, comme le montre Durkheim dans uncours consacré à Rousseau, précurseur de la sociologie.Si la notion de volonté générale est prise dans un senspurement politique, alors elle exprime ce que Durkheimappelle «Þcette horreur de tout particularisme, cette concep-tion unitaire de la société qui est une des caractéristiquesde la Révolution 1Þ». Mais, prise comme une idée sociolo-gique, la notion de volonté générale revient à soumettre lapolitique consciente de soi à l’état des mœurs d’unesociété. Durkheim s’appuie ici sur Rousseau lui-même,qu’il citeÞ:

La volonté générale n’est pas constituée par l’état où setrouve la conscience collective au moment où se prend larésolutionÞ; ce n’est là que la partie la plus superficielle duphénomène. Pour le bien comprendre, il faut descendre au-

1. Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie, Paris, MarcelRivière, 1966, p.Þ165. Louis Dumont a souligné l’importance de ce commen-taire durkheimien (cf.ÞLouis Dumont, Essais sur l’individualisme, op.Þcit.,p.Þ99-100).



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dessous, dans les sphères moins conscientes, et atteindreles habitudes, les tendances, les mœurs. Ce sont les mœursqui font «Þla véritable constitution des ÉtatsÞ» (Du contratsocial, II, 12) 1.

Le cosmopolitisme

Baudelaire, désirant faire l’éloge du dessinateur Constan-tin Guys, celui qu’il appelle le «Þpeintre de la vie moderneÞ»,écrit qu’il est homme du monde, terme qu’il expliqueainsiÞ:

Homme du monde, c’est-à-dire homme du monde entier,homme qui comprend le monde entier et les raisons mysté-rieuses et légitimes de tous ses usages 2.

Avec ces «Þraisons mystérieuses et légitimesÞ», noussommes évidemment aux antipodes du rationalisme car-tésien de Condorcet. L’homme du monde comprend lesusagesÞ: il leur trouve des raisons, même si ces raisonssont mystérieuses. Tous les usages ont une légitimité. Dumême coup, cette légitimité est locale, particulièreÞ:aucun d’eux n’est sanctionné, de façon universelle, par laraison humaine. Le cosmopolite baudelairien n’opposepas la raison et la tradition. C’est qu’il conçoit les raisonscomme le ferait un pragmatiste, à savoir comme les rai-sons des usages. Un philosophe de la raison cartésienneaurait parlé des croyances et aurait interrogé les autrescitoyens du monde sur leurs opinions, sur leurs dogmes,voire sur leurs préjugés, plutôt que sur leurs usages. Laraison d’un usage contraire à nos habitudes, elles-mêmes

1. Ibid., p.Þ167.2. Le Peintre de la vie moderne, chap.ÞIII, p.Þ551.



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supposées justifiées, n’est pas pour autant une mauvaise rai-son. Il peut y avoir de bonnes raisons, pour nous, d’avoircertaines façons de faire (étant donnés nos principes et nosmœurs) et de bonnes raisons, pour d’autres gens, de faireautrement.

Le grand texte de Baudelaire sur le cosmopolitisme setrouve dans la première section de l’essai sur l’Expositionuniverselle de 1855. Cette section s’intituleÞ: «ÞMéthodede critique. De l’idée moderne du progrès appliquée auxbeaux-arts. Déplacement de la vitalitéÞ».

Le mot «ÞméthodeÞ» indique qu’il s’agit de prendre partisur la philosophie, et plus précisément sur la validité de laphilosophie lorsqu’elle s’applique, sous forme de critique,aux beaux-arts. Et, en effet, ce texte exprime une doctrineque nous dirions aujourd’hui historiciste, comme si Bau-delaire devait, pour légitimer Delacroix, appliquer l’argu-ment dont s’était servi Herder pour autoriser les artistes etles poètes allemands à ne pas suivre servilement les prin-cipes présentés comme universels qu’on proclamait alors àVersailles ou à Paris.

Ce qui l’intéresse, écrit-il en commençant, c’est «Þlacomparaison des nations et de leurs produits respectifsÞ»du point de vue critique, c’est-à-dire du point de vue de«Þl’idée d’ordre et de hiérarchie universelleÞ»1. Or le cri-tique, loin de poser qu’il y ait une nation supérieure à toutesles autres et qui doive donc régner, reconnaît «Þleur égaleutilité au regard de CELUI qui est indéfinissable 2Þ».Autrement dit, il y a de la beauté partout, mais de la beautéchaque fois particulière, différente, méconnaissable etdonc «ÞbizarreÞ». On voit comment le principe qui permetde poser l’égalité des nations doit rester celui d’une trans-cendance ineffable. Au regard de ce principe, tous les siècles

1. Exposition universelle de 1855, p.Þ361.2. Ibid.



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ont le même droit à l’existence et à l’expressionÞ: aucund’eux n’est condamné à en imiter un autre. Mais le principeest indéfinissableÞ: si on tentait de lui donner un contenuplus déterminé, par exemple dans une philosophie, on neproduirait qu’une définition académique du beau ou durationnel. Comme on va le voir, c’est plutôt dans une expé-rience particulière de comprendre un échantillon particu-lier de beauté universelle que nous trouvons la preuve del’égale dignité des cultures.

La référence faite plus haut à la philosophie de l’histoirede Herder se justifie par cette combinaison, dans le texte deBaudelaire, d’une thèse universaliste (l’égalité des nationsdu point de vue de la transcendance ineffable) et d’unereconnaissance des particularités. Je retiens ici l’interpré-tation que donne Louis Dumont de la pensée de Herder.Soucieux de défendre la diversité des cultures contre lesprétentions de la culture française à incarner l’universelhumain, Herder parvient à le faire parce qu’il accepte letrait majeur de cette culture universalisteÞ: l’affirmation del’individu. Comme l’écrit DumontÞ:

Dans le holisme traditionnel, l’humanité se confond avecla société des nous, les étrangers sont dévalués comme, aumieux, des hommes imparfaits – et du reste tout patrio-tisme, même moderne, se teinte de ce sentiment. ChezHerder, au contraire, toutes les cultures sont posées dedroit égal. Il est clair que cela n’est possible que parce queles cultures sont perçues comme autant d’individus, égauxmalgré leurs différencesÞ: les cultures sont des individuscollectifs 1.

La comparaison entre Herder et Baudelaire peut êtrepoussée plus loin. Dans les deux cas, nous avons affaire à

1. Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, op.Þcit., p.Þ119.



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un effort pour corriger l’abstraction de la philosophie del’histoire tirée d’un principe idéal (l’égalité humaine) enréintroduisant un élément de diversité dans une pensée quiavait cru devoir l’expulser au nom de l’exigence universa-liste. Dans le cosmopolitisme abstrait de Condorcet, ladiversité humaine constitue une objection ou un obstacle àl’affirmation de l’universalité de la raison. L’historicismeconserve l’universalismeÞ: il est un héritier, comme le ditBaudelaire, de la «Þphilosophie du progrèsÞ». Mais, aprèscorrection, la diversité cesse d’être une objection. Si uncritique est cosmopolite, selon Baudelaire, ce n’est pas endépit de la diversité des idéaux de beauté et de moralité,mais en raison de cette diversité même, qu’il est devenucapable d’apprécier.

Baudelaire nous invite à imaginer un critique qui seraitun «ÞWinckelmann moderneÞ» en présence d’un produitchinois. Ce produit lui paraît bizarre et étrange. Il ne sau-rait y voir ce que c’est, à savoir un «Þéchantillon de labeauté universelleÞ». Qu’est-ce alors que le cosmopoli-tismeÞ? C’est le pouvoir d’agir sur soi et de se transformerjusqu’au point où l’on peut comprendre l’objet bizarre etl’apprécier. Pour devenir un citoyen du monde, le critiquene doit pas, comme le pensait Condorcet, revenir à soi et àune nature humaine qui le mettrait directement en liaisonavec ses semblables à l’échelon de l’espèce. Le cosmopo-litisme que propose Baudelaire est plutôt un «Þcosmopoli-tisme sans émancipationÞ», pour reprendre une devise deRorty1, sans l’émancipation d’une nature ou d’une raisonhumaines. Le critique doit tout au contraire sortir de soi-même et devenir le familier ou l’habitant d’un milieuétranger, par une expérience qui fait penser à ce que les

1. Voir Richard Rorty, «ÞLe cosmopolitisme sans émancipationÞ», Cri-tique, n°Þ456, maiÞ1985, p.Þ569-580.



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ethnologues appellent l’enquête sur le terrain. Que fairedevant le «Þproduit chinoisÞ» qu’on trouve d’abord bizarretant qu’on lui applique les critères de WinckelmannÞ?Comment y reconnaître un échantillon de la beauté univer-selleÞ?

Il faut, pour qu’il soit compris, que le critique, le specta-teur opère en lui-même une transformation qui tient dumystère, et que, par un phénomène de la volonté agissantsur l’imagination, il apprenne de lui-même à participer aumilieu qui a donné naissance à cette floraison insolite. Peud’hommes ont – au complet – cette grâce divine du cosmo-politisme, mais tous peuvent l’acquérir 1.

Baudelaire énonce cette loi du jugement esthétique surl’objet d’une autre cultureÞ: «ÞTout peuple est académiqueen jugeant les autres, tout peuple est barbare quand il estjugé2.Þ» Que veut dire ici «ÞacadémismeÞ»Þ? L’acadé-misme consiste pour Baudelaire dans la prétention à fixerd’avance un «ÞcriteriumÞ», comme il dit, qui permettrait defonder d’avance le jugement du critique. Le critique aca-démique voudrait avoir un «ÞsystèmeÞ», une théorie dont ildériverait son criterium. Pourtant, tous les systèmes sontmis en échec par la vitalité.

J’ai plus d’une fois essayé, comme tous mes amis, dem’enfermer dans un système pour y prêcher à mon aise[…]. Et toujours un produit spontané, inattendu, de la vita-lité universelle venait donner un démenti à ma scienceenfantine et vieillotte, fille déplorable de l’utopie. J’avaisbeau déplacer ou étendre le criterium, il était toujours enretard sur l’homme universel 3.

1. Exposition universelle de 1855, p.Þ361.2. Ibid.3. Ibid., p.Þ362.



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La nature qui sert ici de principe à la revendication indi-viduelle n’est plus l’ordre naturel des lois newtoniennes,comme chez Condorcet. La nature figure, sous le nom devitalité, un principe de diversité irréductible à toute miseen ordre artificialiste. Elle a pour image la flore naturelle,laquelle nous offre la variété de ses espèces, et, à l’inté-rieur de chaque espèce, la variété des individus.

Il me reste à conclure.Pourquoi la modernité, dans le sens que le mot a reçu en

français, n’est-elle pas à sa place au siècle des LumièresÞ?Pourquoi y aurait-il anachronisme à faire des Encyclopé-distes, non certes des penseurs modernes, mais des pen-seurs de la modernitéÞ? J’ai essayé de soutenir ceciÞ: lanotion de modernité exprime, de la part d’un écrivain fran-çais, un consentement (difficilement accordé) à ne pouvoirreprésenter qu’une partie de l’humanité. Parler de notremodernité, c’est accepter de ne pas incarner immédiate-ment, dans notre langue, dans nos institutions, dans noschefs-d’œuvre, les aspirations les plus élevées du genrehumain.

C’est pourquoi il faut en effet distinguer, avec les tra-ducteurs français de Leo Strauss, l’«Þesprit moderneÞ» dela «ÞmodernitéÞ». Lorsqu’on ne fait pas de distinction entreles Lumières et la modernité, on s’expose à un mal-entendu. La modernité prise au sens de l’esprit moderne,c’est la prétention à l’universalité, celle qu’on trouve chezCondorcet, tandis que la modernité prise au sens oùl’entend Baudelaire, c’est la revendication d’une particu-larité inassimilable, d’une contribution à la variété géné-

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rale, ce qui récuse d’emblée la possibilité de tirer un beau,un vrai ou un bien de l’universel abstrait. Vouloir qu’il n’yait qu’un seul idéal, c’est priver l’idéal de toute vitalitéÞ:en supprimant l’élément transitoire, écrit Baudelaire,«Þvous tombez forcément dans le vide d’une beauté abs-traite et indéfinissable, comme celle de l’unique femmeavant le premier péché 1Þ».

1. Le Peintre de la vie moderne, chap.ÞIV, p.Þ554.


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Y a-t-il une politique de l’expressivisme*Þ?

1. Le désenchantement interminable

Combien de temps faut-il pour arriver au terme d’undésenchantementÞ? Comme le rappelle Charles Taylor dansson livre 1, Max Weber a forgé l’expression de «Þdésen-chantement du mondeÞ» pour caractériser la condition spi-rituelle d’une humanité devenue moderne. L’entrée dansles temps modernes signifie pour les sociétés occidentalesun grand progrès technique et intellectuel. Mais il y a euun prix à payer. La liberté moderne n’a été acquise qu’enabandonnant les représentations anciennes d’un ordre uni-versel intégrant l’être humain. Dans un monde tradition-nel, l’homme avait le sentiment de se rattacher à un ordreuniversel par des intermédiaires à sa portée. La forced’une idée comme celle de la «Þgrande chaîne des êtres 2Þ»,c’est qu’elle installe des intermédiaires entre chacun denous et le principe ultime. Chaque famille, chaque village,

1. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge (Mass.), HarvardUniversity Press, 1991, trad. C.ÞMelançon, Malaise de la modernité, Paris,Cerf, 1994.

2. Cf.ÞArthur O.ÞLovejoy, The Great Chain of BeingÞ: A Study in the His-tory of an Idea, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936.

* Une première version de ce texte a été publiée en anglais dans la revueaméricaine Raritan (t.ÞXIII, n°Þ4, printemps 1994), à titre de discussion dulivre de Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (1991).


Y A-T-IL UNE POLITIQUE DE L’EXPRESSIVISMEÞ?

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chaque personne a ses protecteurs. Le proverbe dit qu’ilvaut mieux s’adresser au bon Dieu qu’à ses saints. Leconseil est bon, si du moins vous vous sentez en positionde traiter directement avec la toute-puissance. En fait, lesgens ordinaires sont bien contents de pouvoir compter surles saints patrons ou sur les dieux locaux pour que leursmessages arrivent jusqu’à Dieu. L’émancipation de l’indi-vidu, qui s’accomplit progressivement dans notre histoire,n’a-t-elle pas pour effet de laisser l’être humain isolé, sansplace assignée dans un ordre des choses et sans canaux decommunication avec les sources de la vie et de la véritéÞ?

Le mot de désenchantement qu’emploient les socio-logues et les historiens évoque une transaction danslaquelle un prix a dû être payé pour obtenir la libertépersonnelle telle que nous la concevons. Aussitôt, lesrôles à répartir parmi les intellectuels se définissent aisé-mentÞ: certains se chargeront d’insister sur les bénéficesde l’opération et d’autres sur l’énormité du prix payé.Les premiers sont ceux que Taylor appelle les thuriféraires(boosters) de la culture contemporaineÞ: ils forment lafamille des libéraux (au sens européen du mot). Poureux, quel que puisse être parfois l’inconfort d’une cons-cience moderne de soi, nous sommes arrivés à l’âge adulteen sortant du «Þmonde enchantéÞ». Les seconds sont lescritiques de cette culture, ses dénigreurs (knockers)Þ:qu’ils viennent du conservatisme, du nietzschéisme oude l’herméneutique heideggerienne, ils s’entendent pourne voir autour d’eux que décadence et corruption del’esprit.

Avant que le sociologue ne s’empare de ce mot pouren tirer sa définition de la modernité, le vocable «Þdésen-chantementÞ» appartenait au lexique des opérationsmagiques. Nous en trouvons encore une version parodiquedans les aventures de Don Quichotte. On se souvient que



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Sancho Pança est bien embarrassé lorsque Don Quichottelui demande de porter un message à sa dame, Dulcinéedu Toboso. Sancho Pança sait bien que cette personnen’existe que dans l’imagination de son maître. Il croit setirer d’affaire en décidant qu’un enchantement a changéla noble princesse en paysanne grossière. Malheureuse-ment pour lui, il apprend par la suite que le désenchante-ment de Dulcinée sera obtenu par une opération biendéfinie. Le terme en est fixé avec la plus grande préci-sion comptable, puisque le prix à payer est ici quel’écuyer Sancho s’applique à lui-même «Þtrois mille troiscents coups de fouet sur ses deux larges fesses, décou-vertes à l’air, de façon qu’il lui en cuise et qu’il lui enreste des marquesÞ». Comme le dit aussitôt Sancho Pançadans sa protestation véhémente, c’est là payer très cher ledésenchantement de la dame. «ÞAu diable soit la manièrede désenchanterÞ! Et qu’est-ce qu’ont à voir mes fessesavec les enchantements 1Þ?Þ» Au moins sait-on, à l’unitéprès, ce qu’il faut faire pour que le prix soit payé et quele désenchantement s’opère.

Même dans cette version bouffonne et donc déjà«ÞdésenchantéeÞ» de l’opération de soustraire les chosesaux significations magiques, il reste clair, dans l’espritde l’auteur et de son lecteur, que le désenchantement estun résultat hautement désirable, même s’il faut un peusouffrir pour l’obtenir. Il y a donc quelque chose d’ambi-valent, voire une part de donquichottisme, dans la penséede nos sociologues wébériens. Lorsqu’ils parlent de«Þdésenchantement du mondeÞ», ils donnent à entendrequ’un monde «ÞenchantéÞ» était un monde illusoire, maisqu’il est normal d’en avoir la nostalgie. Dans leur voca-bulaire, l’enchantement n’est plus une sujétion dont on

1. Don Quichotte de la Manche (trad. L.ÞViardot, Paris, Garnier, 1961),seconde partie, chap.ÞXXXV.



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voudrait être délivréÞ: c’est une représentation certesfausse, mais consolante et rassurante des choses. Noussommes des modernes, nous avons quitté le monde pué-ril des puissances tutélaires. Nous n’avons plus ni totemni tabou. Pourtant, nous qui jouissons de cette libertémoderne, nous nous demandons, somme, toute si nousn’avons pas fait une mauvaise affaire en nous moderni-sant.

Le diagnostic wébérien exprime une vision typiquementfin de siècleÞ: le progressisme victorien1 est conservé, en cesens que la rationalité est entièrement du côté des modernes.Mais, en même temps, les raisons de tenir le progrès del’intelligence pour un progrès humain ont disparu, puisquele bonheur, ou du moins la tranquillité de l’esprit, sembleêtre du côté de l’humanité superstitieuse. L’intellectueloccidental est convaincu d’avoir atteint le stade ultime dela lucidité depuis qu’il sait ou croit savoir que chacun denous est à l’origine du sens et des valeurs. Et, pourtant, ilse demande avec Nietzsche si la volonté illimitée de véritén’est pas contraire à toutes les conditions d’un bien-êtrehumain, et même d’une simple survie de l’humanité tellequ’elle a existé jusqu’ici. Le progressiste victorien croyaitque l’humanité avait enfin atteint son état normalÞ: il sefélicitait de vivre aujourd’hui plutôt qu’au Moyen Âge ouchez les barbares. L’intellectuel fin de siècle conservetoutes ces idées, mais se demande si l’état rationnel del’humanité est bien son état normal.

Comment se fait-il que le désenchantement du mondeparaisse aujourd’hui si peu assuréÞ? Voilà un processusdont on nous dit qu’il s’annonce au XVIeÞsiècle, qu’il

1. Je parle de progressisme victorien au sens où Louis Dumont note qu’onretrouve chez les auteurs de l’époque de la reine Victoria, y compris chezMarx, un même «Þschéma évolutionniste victorienÞ» (cf.ÞLouis Dumont, LaCivilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1975, p.Þ51).



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s’accomplit au XVIIeÞsiècle, qu’il s’épanouit dans l’essor dece qu’on appelle la «Þscience moderneÞ». Et, pourtant, le sou-venir du monde perdu serait encore assez vif, près de quatresiècles après, pour qu’il y ait lieu de traiter (au sens théra-peutique du mot) les nostalgies de l’ancien et les inquié-tudes devant le nouveau. En réalité, il sera de plus en plusdifficile d’expliquer l’existence d’une critique du mondemoderne par la mémoire idéalisée d’un monde enchanté.Les réactionnaires qui opposent la richesse morale del’ancien monde à la misère morale du temps présent nesont pas des gens qui se souviennent du passé. Ce passé,ils ne l’ont pas plus connu que nous. Ils se tournent vers lepassé pour comprendre une difficulté du présent. C’estdans le présent, dans notre fameuse «ÞmodernitéÞ» elle-même, que nous trouverons les sources du «Þmalaise dansla civilisationÞ» qu’évoque Taylor au début de son livre.Le malaise dont il parle n’est pas l’effet d’une comparai-son entre notre état culturel et la richesse de sens qui noussemble caractériser la vie d’une société traditionnelle. Cemalaise doit correspondre à une perception plus ou moinsconfuse de difficultés présentes. Si le désenchantementprend tout ce temps, c’est qu’il ne s’agit justement pasd’une opération permettant à des victimes de revenir à l’étatnormal, mais d’une expérience ou d’une tentative de cons-truire quelque chose d’exceptionnel, à savoir une société oùil est demandé aux gens de se considérer et de se conduirecomme des individus.

2. Le sens de l’individualisme

D’après Taylor, les jugements portés par les «Þthurifé-rairesÞ» et les «ÞdénigreursÞ» sur notre culture restentsuperficiels, car ils reposent sur une compréhension insuf-fisante du phénomène de l’individualisme. Le sujet de



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Taylor dans ce livre, c’est en fait l’individualisme. Mais ceterme demande à être éclairci, et c’est justement cet éclair-cissement que nous propose Taylor en définissant l’indivi-dualisme comme une affirmation de valeur.

Pour les critiques de l’«Þécole du dénigrementÞ», pourceux qui dénoncent le caractère «ÞnarcissiqueÞ» ou «Þcentrésur soiÞ» du mode de vie exalté par la culture moderne, etqui parlent à ce propos d’individualisme, il va de soi quece mot appartient au vocabulaire du moraliste. Il est utilisécomme un simple équivalent du mot «ÞégoïsmeÞ», et nondans le sens de Tocqueville. Lorsque la morale est plus oumoins identifiée au souci d’autrui (à l’altruisme), l’indivi-dualisme paraît devoir appeler, de façon presque tautolo-gique, un jugement moral négatif. L’individualisme, c’estl’absence de toute disposition à faire preuve de solidaritéÞ:c’est le refus, de la part d’un individu humain, de porter unintérêt quelconque à ce qui dépasse sa personne particu-lière. En parlant d’une vie «Þcentrée sur soi-mêmeÞ», onimplique un rétrécissement et un repliÞ: l’individu centrésur soi n’est plus capable de se sentir concerné par ce quile dépasse, qu’il s’agisse des affaires communes ou desintérêts les plus profonds du genre humain.

Les citoyens individualistes des sociétés occidentalescontemporaines apparaissent donc, dans l’image qu’endonnent les critiques, comme des gens décadents et relâ-chés. On notera ici que les critiques de la culture indivi-dualiste ont adopté une anthropologie qui est, elle aussi,individualiste. Pour eux, tout comme pour les «Þdéca-dentsÞ» et les «ÞrelativistesÞ», la société est faite d’indivi-dus dont la tendance naturelle est «ÞégoïsteÞ» plutôtqu’«ÞaltruisteÞ». Aussi le lien social est-il à leurs yeuxune chose fragile, toujours sur le point de se rompreÞ:pour le maintenir parmi des êtres aussi peu faits pourvivre ensemble, il faut une morale sévère, afin de réprimerles instincts anarchiques des individus, et peut-être aussi



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une religion, pour appuyer la répression morale sur unmystère de salut.

En face de cette dénonciation de la culture moderne, onpeut imaginer un discours opposé qui serait un plaidoyerpour l’individualisme. Il n’y a d’ailleurs pas besoin del’imaginer, car ce discours existe. Il consiste dans une jus-tification morale de ce que Taylor appelle le relativismedoux (on devra peut-être dire, après en avoir reconnul’inconsistance, le relativisme mou). L’individualisme estalors une position moraleÞ: je dois respecter la façon dontles autres décident de leurs valeurs, car je ne reconnais àpersonne l’autorité de décider pour moi, et c’est pourquoiil serait injuste de ma part de ne pas leur accorder le mêmeprivilège de fixer eux-mêmes ce qui doit être important etprécieux.

Ici, on doit noter le paradoxe flagrant que recèle ce rela-tivismeÞ: pour être fidèle à ma morale relativiste, je doism’interdire de la professer, ou même de la suivre dans mesrapports avec autrui, car ma morale est centrée sur le droitde chacun à suivre ses propres valeurs. Si je me compor-tais à l’égard d’autrui selon mes valeurs, je cesserais par làde lui laisser la liberté de suivre ses valeurs. Taylor note,et déplore avec raison, la fragmentation du monde publicdans les sociétés occidentales. L’action politique, pourbeaucoup, n’est envisageable que sous la forme d’une opé-ration ponctuelle, sur un sujet particulier, sans qu’on ait àfaire l’effort de replacer la cause particulière à défendredans le contexte de l’ensemble des affaires communes. Orcette fragmentation est la contrepartie du paradoxe enre-gistré ci-dessus. Pour rester fidèle à une morale individua-liste ainsi conçue, il n’y a qu’une solution pratiqueÞ: leghetto. Chacun essaiera de former une petite société avecles gens qui partagent ses «ÞchoixÞ», son «Þstyle de vieÞ». Ilfaut avant tout éviter d’avoir à rencontrer les gens qui ontfait d’autres choix. On formera, avec les seuls interlocu-



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teurs qu’on puisse approuver, des sociétés complètes, avecleurs familles, leurs écoles, leurs églises, etc. Chose éton-nante, la vie de ghetto a été autrefois imposéeÞà des mino-rités ethniques ou religieuses. Aujourd’hui, nous voyonsqu’elle est revendiquée, en particulier aux États-Unis, aunom du pluralisme, par des intellectuels naïfs, et peut-êtreaussi par quelques malins qui ont pressenti les possibilitésde domination et de profit que comporterait, pour ceux quise proclameraient les représentants de ces minorités, cetteforme de ségrégation volontaire. Le relativisme doux a lesapparences extérieures de la vertuÞ: respect des autres,tolérance envers leurs opinions et leurs mœurs. Lorsqu’onremarque que ce respect des autres consiste, en pratique, àéviter les occasions de les rencontrer, on se dit que ce rela-tivisme est moins doux qu’il n’y paraîtÞ: il exprime, en réa-lité, l’impuissance à concevoir une diversité autrementqu’en termes de conflit et de domination. Intellectuel-lement mou, le relativisme doux est politiquement dange-reux.

Les dénigreurs de la culture moderne, nous dit Taylor,ne prennent pas au sérieux les raisons morales avancées enfaveur du relativisme mou. Ce sont pour eux de faussesjustifications avancées pour tenter de rendre acceptable lerelâchement des mœurs. Mais, comme on sait, l’hypocrisien’est pas tout à fait la même chose que le cynismeÞ: l’hypo-crisie reconnaît la légitimité d’une évaluation morale, tan-dis que le cynisme disqualifie tout jugement. Dire que lerelativisme est l’expression d’un respect pour les per-sonnes et leurs opinions, ce n’est pas la même chose quede dire brutalementÞ: moi d’abordÞ!

L’individualisme doit être discuté sur le terrain éthique,puisqu’il est avant tout un idéal éthique. Pour Taylor, lerelativisme doux est la forme dégradée, défigurée, parfoisridicule, d’un idéal puissant. Les critiques de la culturemoderne ont donc fait preuve de paresseÞ: il aurait fallu



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s’en prendre à cet idéal lui-même, ce qui leur aurait étéplus difficile, car il s’agit d’un idéal largement partagé etdonc difficile à récuser. Taylor l’appelle ici éthique del’authenticité.

En quoi consiste une éthique de l’authenticitéÞ? PourTaylor, elle est l’éthique qui correspond à la philosophiequ’il avait appelée, dans son grand livre sur Hegel1,l’expressivisme. Cette philosophie est d’ailleurs plus qu’unesimple philosophieÞ: c’est aussi une attitude spirituelle,une recherche du salut personnel et du sens. Chaque êtrea une vocation unique, qu’il lui appartient de découvrir.Chaque personne a une «Þidentité personnelleÞ», un «ÞsoiÞ»Þ:seule cette personne peut donner l’existence à une possi-bilité ontologique, qui, sinon, ferait défaut dans l’uni-vers. C’est pourquoi l’ontologie expressiviste s’épanouitdans une éthique («Þdeviens ce que tu esÞ», «Þsois ce quetu es appelé à êtreÞ»)Þ: il y a ici une responsabilité enverssoi qui résulte de la nature même de ce «ÞsoiÞ», puisqu’ilne s’agit pas d’un donné, mais d’une personnalité à défi-nir et à constituer par une activité originale. Sans moi,sans l’expression que je puis donner de mes possibilités,quelque chose qui aurait pu être ne sera pas. Une voca-tion à s’accomplir et à se réaliser est donc inscrite dans lesujet humain.

La première question qu’on voudrait alors poser à Tay-lor est celle-ciÞ: s’il y a un puissant idéal moral à l’œuvredans notre culture (si donc les critiques de la «Þculture dunarcissismeÞ» sont en réalité myopes), comment expliquerque cet idéal puisse se manifester sous l’aspect dégradé quiattire la censure des réactionnairesÞ? Taylor nous répondraque ce phénomène de défiguration s’explique d’abord parune difficulté intellectuelle propre à l’idéal d’une exis-tence authentique. De l’idée d’une fidélité à soi et à sa

1. Charles Taylor, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.



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vocation unique, on passe aisément à celle d’une totalecréation de soi. L’idéal éthique se change en pur idéalesthétiqueÞ: pour être authentiquement soi-même, il fau-drait commencer par rejeter toute idée reçue, toute règlegénérale s’appliquant également à tous. Celui qui restesoumis à la moralité commune paraît de ce fait incapablede faire de soi son œuvre personnelle. De là un conflitentre une interprétation morale de l’idéal et une interpréta-tion artistique (voire une interprétation de cet idéal quiexalte la vie d’esthète).

Il y a toutefois une autre explication à considérer. Dansnotre culture, l’individualité n’est pas vraiment une pos-sibilité offerte à tous, mais elle est pourtant demandée àtous, à ceux qui en ont les moyens et à ceux qui ne les ontpas. À partir du siècle dernier, l’individualisme a cesséd’être un idéal cultivé à l’écart du monde par quelquesanachorètes, ou, si c’est dans le monde, par quelques let-trés et par quelques grands seigneurs excentriquesÞ: cetidéal est entré dans la conscience commune, c’est-à-direqu’il existe maintenant pour tous. Chacun se sent appelé à«Þfaire quelque chose de sa vieÞ», à «Þtrouver son iden-titéÞ», à définir son «Þprojet de vieÞ». Les intellectuels dontle tempérament est conservateur se moquent de ce jargonprétentieux et vide. Et, pourtant, il serait équitable de noterque les gens n’ont pas le choix à cet égard. Ce que leurdemande la vie en société, dans notre culture, n’est pas leconformisme (comme le croient les moralistes superficielspour qui la quête de l’individualité constitue une libération àl’égard des conventions sociales). Le citoyen d’une sociétéoccidentale moderne est prié de faire preuve à la fois deconformité sociale et d’individualité. On devrait mêmedireÞ: de conformité sociale, comme dans toute société,donc chez nous d’individualité.

La tâche est à bien des égards écrasante. L’idéal del’authenticité (et l’individualisme en général) ne va pas



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sans un phénomène que Taylor appelle subjectivation 1.Ce qui était autrefois décidé en dehors de l’individu (parla nature ou par le statut social) est aujourd’hui renvoyé auchoix personnel. D’où la tendance de notre philosophiepratique à se changer en «Þphilosophie de la subjecti-vitéÞ»Þ: elle s’efforce d’indiquer comment le sujet (et luiseul) peut donner une réponse «ÞauthentiqueÞ» à ces ques-tions qui relevaient autrefois de la nature ou de la tradition.Mais il y a une chose que l’individu moderne n’a certaine-ment pas choisie, et qui ne relève en aucune façon de lasubjectivation ainsi définieÞ: c’est justement d’avoir la res-ponsabilité de décider lui-même, au lieu que la décisionsoit en quelque sorte prise en dehors de lui (par la natureou par la tradition).

En somme, Taylor reproche aux critiques de la culturecontemporaine d’ignorer ce que Stendhal et Baudelaireont appelé l’«Þhéroïsme de la vie moderneÞ»Þ: l’individu quicherche à être «Þfidèle à lui-mêmeÞ» et qui veut atteindre sapropre vérité, loin d’être forcément un égotiste sans gran-deur, est peut-être, tout au contraire, quelqu’un qui sepose le problème d’être à la hauteur de ce qui est enquelque sorte exigé de lui par sa vocation. Il reste pour-tant que la moralité d’un individu à la recherche del’authenticité semble tenir entièrement dans des devoirs àl’égard de soi-même. Mais que nous importe la vocationd’un individu particulier, si elle est une affaire entre soiet soiÞ?

D’où une seconde question à poser à TaylorÞ: celle d’unepolitique de l’expressivisme. Toute la discussion repose sur

1. Pour ma part, je préférerais parler ici d’individualisation (il me revientde décider) et d’intériorisation (les choses se jouent entre moi et moi), defaçon à conserver au terme «ÞsubjectivationÞ» le sens d’assigner quelque chose(par exemple, les couleurs, les qualités morales, les valeurs ou les significa-tions) à un statut subjectif (ce quelque chose n’existe que pour le sujet ou dansson esprit).



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la distinction entre un idéal qui est exigeant dans sa ver-sion intégrale, et la version dégradée et médiocre de cetidéal qu’on trouvera dans la culture commune.

Cet écart entre l’idéal et sa dégradation n’est-il pasl’écart entre une culture de l’élite et une culture de masseÞ?La question à poser est politique. Elle est de savoir s’ilpeut y avoir une même morale pour tous, ou bien si on doitavoir une moralité personnelle (expressiviste) pour quelques-uns et une éthique traditionnelle (une Sittlichkeit hégé-lienne) pour les autres. Comment l’éthique de l’authenticitépourrait-elle devenir une forme de vie proposée à tousÞ?Est-ce que l’idéal de l’authenticité n’est pas, nécessaire-ment, un idéal sélectifÞ? Tous y sont appelés, mais tous neseront pas élus. Le «Þsouci de soiÞ», pour reprendre le titrede Foucault, n’est-il pas une possibilité offerte à tous,mais qui ne sera adoptée que par quelques-unsÞ? Chez lesautres, le souci de soi deviendra ce narcissisme ou cettecomplaisance qu’on dénonce aujourd’hui. L’importancedu livre de Taylor tient à ce qu’il pose une question que lesintellectuels n’aiment pas affronter aussi directementÞ: leproblème de la place d’un idéal sélectif dans une culturedémocratique.

L’individualisme de la personnalité incomparable est unidéal de perfectionnement personnel. De même que, dansune vision médiévale et théologique, l’état de moine repré-sente un degré de perfection supérieur à l’état séculier, demême, aujourd’hui, la vie d’une personne qui a travaillé àse former soi-même et à s’accomplir soi-même est, pardéfinition, une forme de vie supérieure à celle d’un quel-conque bourgeois, fonctionnaire, employé, etc. Il y a doncune contradiction, au moins à première vue, dans le fait deproposer cet idéal à tous. Du point de vue d’une hiérarchiedes formes de vie, tous ne sont pas appelés à l’état le plusélevé de perfection.



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La contradiction est flagrante tant que l’on conserve lesdonnées initiales du problème. Mais on sait que la Réforme,en un sens, a résolu la difficulté en supprimant les moi-nesÞ: désormais, chacun est effectivement capable d’uneperfection religieuse supérieure, puisque chacun est à lui-même son propre prêtre, son propre intermédiaire entresoi et la source divine des vérités et des grâces. Pourcela, il a fallu, bien entendu, transformer la significationde la vie religieuse. Il a fallu renoncer à une forme exté-rieure et publique du religieux, au sacré visible des sacre-ments et des reliques. Il a fallu désenchanter le religieuxlui-même.

Le problème politique auquel s’attaque Taylor est ana-logue. Il s’agit de savoir quelle réforme de la «ÞhautecultureÞ» (de cette culture qui est cultivée dans un milieulettré spécialisé) permettrait à chacun de procéder à unépanouissement de ses différences. Les deux camps oppo-sés sont alors celui des gardiens des traditions (par exemple,le canon des textes classiques) et celui des réformateurs.

Il y a une façon de généraliser l’idéal aristocratiquequi ne va nulle partÞ: elle s’exprimait au fond dansl’idéal humaniste du jeune Marx, celui d’un dépassementde la division sociale du travail (donc d’une abolition de lasociété, pas seulement de l’État). Cette utopie s’est mon-trée active dans les années de contestation. La réformeprotestante avait changé chaque fidèle en moine, le mou-vement hippie aurait voulu que nous devenions tous desartistes. Mais, de même que l’individu protestant, devenuson propre prêtre, se passe de sacrements, de même l’indi-vidu qui a décidé de vivre comme un artiste ne produitaucune œuvre. Son œuvre, c’est le style bohème donné àsa vie. Mais l’artiste sans œuvres sera reconnu comme unesthète plutôt que comme un véritable artiste, et il en souf-frira peut-être.



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Sous une forme plus limitée, le soft relativism dont seplaignent forcément les professeurs et les experts, donc lesgens dont le métier est de savoir que tout ne se vaut pas,est un programme d’abolition de l’université. On peut eneffet comparer l’université traditionnelle à une Église divi-sée en peuple et clergé, ce dernier détenant les voies d’accèsau salut. L’idée relativiste est que chacun doit pouvoir secomposer directement, à la carte, son bagage intellectuel,en suivant pour cela ses propres critères (ethniques oupersonnels) plutôt que ceux d’une institution dont l’idéalÞuni-versaliste est contesté. Ici encore, la signification de l’acti-vité est changéeÞ; et, ici encore, l’individu autodidacte sedemandera inévitablement ce que valent les diplômes cer-tifiant qu’il a reçu une éducation relativiste. Il aura peut-être le sentiment d’avoir perdu au change, et il lui viendrapeut-être l’idée que les professeurs relativistes qu’il s’estdonnés à lui-même se sont moqués de lui.

3. Autonomie et authenticité

Bien des philosophes nous parlent du «Þprojet moderneÞ»d’émancipation individuelle (au singulier), comme s’il n’yen avait qu’un et un seul. En réalité, nous rappelle utile-ment Taylor, l’idéal individualiste a été articulé dans desversions différentes. Il note qu’on peut rattacher à Rous-seau deux de ces versions. La première propose l’idéald’autonomie, qui est un idéal politique. La seconde pro-pose l’idéal d’authenticité, qui est un idéal personnel ouexistentiel, une question de justification de sa présencedans l’ordre des choses. Ces deux idéaux sont puissants,ils ont captivé la conscience et l’imagination de généra-tions depuis deux siècles. Mais c’est pour des motifs diffé-rents.



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L’idéal d’autonomie de l’individu s’est montré puissantparce qu’il permettait de dériver directement une défi-nition des devoirs de chacun d’une donnée initialeÞ: le faitque chacun de nous est tout autant soi que ses voisins.Cette égalité dans l’être-soi permet de dégager une volontégénérale chez Rousseau. Il est vrai que cette dérivation atoujours paru suspecte aux penseurs libéraux. On a mêmesouvent reproché à Rousseau d’avoir préparé, avec sa notionde volonté générale unanime, le totalitarisme, que les pen-seurs libéraux tendent souvent à confondre avec la tyranniede la majorité (par un glissement de la notion de «Þmajo-ritéÞ» à celle de «Þmouvement de masseÞ», bien qu’en faitles «Þmouvements de masseÞ» traduisent plutôt l’activismed’une minorité, d’une «Þavant-gardeÞ» qui parvient à sesaisir de la société dans son ensemble en contrôlant lesmoyens d’expression de la souveraineté). Mais c’est là seméprendre sur l’intention de Rousseau, qui n’est pas deréglementer les votes dans une assemblée, mais de com-prendre ce que peut signifier pour un peuple une identitécollective. Comment concevoir que les gens soient atta-chés à leurs institutions et à leurs manières de faireÞ? Àl’époque de Rousseau, un tel problème pouvait difficile-ment être posé autrement qu’en termes de philosophiepolitique. D’où les acrobaties de la théorie du contratsocial pour faire surgir le vouloir collectif du groupe à par-tir de la pluralité des volontés individuelles.

En revanche, l’idéal d’authenticité ne fournit aucunprincipe de subordination des individus à une loi com-mune. Il n’est plus question de tirer un principe uniformedes différentes subjectivités, puisque ces subjectivitéss’exaltent à la pensée de leurs différences. L’idéal d’authen-ticité ou de fidélité à soi-même et à sa vocation profondene donne pas directement une réponse au problème civique.Il répond plutôt au problème «ÞreligieuxÞ» ou «Þexisten-tielÞ» d’une justification de ma présence dans l’ordre des



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chosesÞ: qu’est-ce qui fait que ma vie, dans sa particularitécontingente, est justifiée (comme on dirait dans un langagereligieux) ou qu’est-ce qui fait que mon existence est sen-sée (comme on dirait dans un langage existentialiste)Þ?

Cette distinction de Taylor permet de clarifier considé-rablement les termes du débat. Elle permet en effet de dis-tinguer l’idéal politique d’un individu-citoyen de l’idéalpersonnel d’un individu-être singulier. Mais elle nousimpose aussitôt de nous demander si la dualité des idéaux,chez Rousseau, n’indique pas qu’ils sont à bien des égardsincompatibles. L’idéal politique de l’autonomie non seule-ment ne favorise pas, mais semble interdire l’exaltationd’un «ÞsoiÞ» à exprimer. Est-ce que l’idéal personnel del’expression de soi contient lui aussi une application poli-tiqueÞ? Y a-t-il une politique de l’expressivismeÞ? C’est làle problème bien connu des commentateurs de Rousseau.Rousseau choisit-il finalement la morale civique du patrio-tisme, ou la morale humaine d’une fidélité à soi et à sanatureÞ? Émile sera-t-il un citoyen ou un hommeÞ? Unechose est sûre aux yeux de Rousseau, c’est qu’il ne sauraitêtre les deux. «ÞForcé de combattre la nature ou les institu-tions sociales, il faut opter entre faire un homme ou uncitoyen, car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre1.Þ»

Taylor, avec raison, fait remonter à Rousseau la «Þpoli-tique de la reconnaissance égaleÞ» des membres du groupe.Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qui est reconnu dans cettereconnaissanceÞ? La reconnaissance mutuelle des citoyensn’est justement pas la même chose que cette «Þreconnais-sance universelle des différencesÞ» qui est au cœur de la«Þculture de l’authenticitéÞ».

Le problème est de savoir s’il n’y a pas contrariétéentre une «Þpolitique de la reconnaissanceÞ», au sens où

1. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, livreÞI (Œuvres com-plètes, Paris, Gallimard, «ÞBibliothèque de la PléiadeÞ», t.ÞIV, 1969, p.Þ248).



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la reconnaissance visée est celle d’un statut égal pour tousles citoyens, et ce qu’on appellera de nouveau une «Þpoli-tique de la reconnaissanceÞ», mais cette fois au sens d’unereconnaissance de la particularité ou de la différence parlaquelle chacun est lui-même.

4. Le singularisme

Louis Dumont, dans son étude comparant la traditionintellectuelle allemande et la française à l’intérieur de laculture moderne1, fait ressortir la différence entre deuxvariantes nationales de l’individualismeÞ: l’individualismede l’égalité (qui domine en France) et l’individualisme dela singularité de chacun (plus caractéristique de la cultureallemande). Dumont a proposé de conserver le terme d’indi-vidualisme pour l’idéal d’égalité, et de donner à l’idéal dereconnaissance de soi le nom de «ÞsingularismeÞ». Unedistinction de ce genre devient en effet nécessaire s’ilapparaît que la recherche de l’égalité entre les citoyens nefait pas facilement bon ménage avec la quête de l’authenti-cité personnelle.

L’individualisme pris dans le sens français est directe-ment politique, car il vise à émanciper les individus enabolissant les rapports de dépendance ou de subordina-tion. L’individualisme pris dans le sens allemand est unesorte de restriction du principe leibnizien des indiscer-nables aux personnes humainesÞ: les choses sont inter-changeables, donc pas vraiment individuées, mais lespersonnes sont uniques. Chaque être humain est un indi-vidu, et son individualité signifie qu’il est différent de

1. Louis Dumont, L’Idéologie allemande, op.Þcit., p.Þ236-237. Les ques-tions posées dans ce qui suit m’ont été largement suggérées par la lecture dece livre.



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tous ceux qui ont existé ou qui existeront. Pour distin-guer cette version de l’individualisme, on peut en effetparler de singularisme.

Les deux versions de l’individualisme sont-elles compa-tiblesÞ? On a parfois jugé que l’individualisme de la diffé-rence était une sorte d’enrichissement de l’individualismede l’égalité. Il y aurait un développement logique, ou mêmehistorique, du premier au second. Après la reconnaissancede l’égale dignité des êtres humains, on passerait à la recon-naissance de leur diversité. Il est même possible, dans unedialectique facile, de réconcilier ces deux «ÞmomentsÞ» del’individualismeÞ: le moment de l’égalité serait la condi-tion sans laquelle on n’aurait pu arriver au moment de lareconnaissance des individualités originales. Ces dialec-tiques réussissent-elles ailleurs que sur le papierÞ? Dupoint de vue purement historique, il n’est pas exact que lesingularisme soit plus avancé, plus moderne que l’indivi-dualisme égalitaire. Si l’individualisme de l’égalité triom-phe dans la Révolution française, le singularismes’exprimait déjà puissamment dans la spéculation philoso-phique classique (témoin la référence plus haut à Leibniz,lui-même héritier sur ce point de la scolastique scotiste) etdans le christianisme.

En fait, toutes les réconciliations donnent l’impressionde manquer quelque chose. L’accent n’est pas mis au mêmeendroit, la «Þtable des valeursÞ» n’est pas la même. L’indi-vidualisme de l’égalité est un individualisme de la citoyen-netéÞ: ce qui est également distribué, c’est le titre decitoyen, donc le droit et le devoir de participer aux affairespubliques. En France, le statut de «ÞfonctionnaireÞ» a parlui-même quelque chose d’éminent, parce qu’il résout leproblème de faire quelque chose de particulier, de spé-cialisé qui ait pourtant un sens universel. Le point de vueromantique, et, en ce sens, plus allemand, est fort différent.Ce point de vue «ÞallemandÞ», «Þanti-républicainÞ», n’est



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évidemment pas réservé aux penseurs allemands. Ainsi,Baudelaire écrit que les fonctionnaires sont des «Þpersonnessans personnalité, des êtres sans originalité, nés pour lafonction, c’est-à-dire pour la domesticité publique1Þ». Mais,quand il écrit ces lignes, il a bien conscience d’énoncer unepensée surprenante, voire choquante, et non de reproduireun lieu commun.

Or l’individualisme de la différence est un indivi-dualisme de la personnalité. Si l’individu doit sortir del’intériorité ineffable et se manifester socialement, ilappelle un monde lui-même différencié, donc un mondede statuts particuliers. La contrepartie du singularismeest que les individus n’ont pas besoin d’être égaux puisquele but de chacun est plutôt de se faire reconnaître commedifférent des autres (unique). L’égalitarisme français esttoujours tenté de glisser de l’égalité (en droit) à l’identité(de fait). Par exemple, pour être sûr que tous aient lesmêmes chances dans la vie, on devrait en principe lespréparer par les mêmes enseignements à passer des exa-mens strictement identiques. Le singularisme allemand,lui, passe facilement de la différence à l’inégalitéÞ; car leprincipe des indiscernables n’est pas seulement une règlede conduite que nous adoptons à l’égard des individus,mais un principe de l’ontologie des personnesÞ: vous êtesune personne parce que vous êtes une personne qualitati-vement différente des autres (que vous avez votre marqueunique, votre signature). Comment pourrait-on vous trai-ter de façon unique sans vous donner un statut spécialÞ?

1. Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu, n°Þ57 (42), op.Þcit., p.Þ639.



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5. Le problème politique

En représentant éminent de la tradition singulariste,Goethe a aperçu quelque chose qui échappe trop souventaux intellectuels et aux hommes politiques françaisÞ:l’individualisme, pris dans sa version égalitaire, peutêtre porteur d’un despotisme. Dans les entretiens avecEckermann, à la date du 21Þmars 1831, on lit cetteremarque de l’écrivain sur la révolution de Juillet et lestroubles politiques à ParisÞ: toute cette agitation fran-çaise s’explique par «Þl’exemple de NapoléonÞ», lequel adéchaîné chez les jeunes Français une admiration pourle grand individu héroïque qui s’impose au monde.Goethe ajouteÞ: «ÞIls n’auront de cesse qu’il n’ait surgiun nouveau despote dans lequel ils voient réalisé à sonpoint culminant ce qu’ils désirent être eux-mêmes 1.Þ»Autrement dit, Goethe aperçoit une possibilité de «Þdes-potisme démocratiqueÞ» qui n’est pas le conformismedont parle Tocqueville, mais quelque chose de plusinquiétantÞ: une espèce de coïncidence entre l’exaltationde soi (chez le chef et chez ses partisans) et l’exaltationde la grandeur collective, coïncidence qui met au servicede l’ambition du chef les énergies du patriotisme, enmême temps qu’elle donne à ce patriotisme les traitsd’un nationalisme belliqueux et impérialiste. Le héroségalitaire des Français n’est pas l’Empereur, c’est avanttout le petit caporal, leur représentant, celui en qui ils se«ÞreconnaissentÞ».

Goethe professe que la poésie doit rester séparée de lapolitique. Peut-on concevoir un expressivisme qui, lui,ne serait pas conservateur en politiqueÞ? Ou, plutôt, qui

1. Conversations de Goethe avec Eckermann, trad. J.ÞChuzeville, Paris,Gallimard, 1988, p.Þ406.



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ne serait pas au fond indifférent à la politique, c’est-à-direà la question de la souveraineté.

Ici, on demandera peut-être pourquoi il ne pourrait pasy avoir de ma part reconnaissance d’autrui comme étantà la fois mon concitoyen et différent de moi dans seschoix, ses valeurs, son style de vie. Bien plus, ajoutera-t-on, une sorte d’acceptation de la diversité des êtres – surun pied d’égalité – semble être justement le cœur et lemessage principal de la doctrine libérale. Tout le monde ales mêmes droits, et cela vaut non seulement pour messemblables (ceux qui ont les mêmes valeurs que moi),mais aussi pour ceux qui ne sont pas mes semblables. Lelibéralisme, compris comme refus de toute discrimination,serait donc justement le droit à la différence.

Quand des gens raisonnent ainsi, ils restent en dehorsde la sphère politique. La reconnaissance dont ils parlentest un acte purement théorique, quelque chose comme lefait d’enregistrer une existence à côté d’autres existences.Sur le plan de l’ontologie, c’est-à-dire de l’admission autitre d’existant, il n’y a pas de difficulté à poser que lesêtres existent «ÞégalementÞ», qu’ils sont également exis-tants. Comme le dit Kierkegaard, l’existence est aussi bienle fait de la mouche que de Dieu, elle n’a pas de degrésÞ: siDieu existe, et bien qu’il soit Dieu, il existe au même titreque la mouche.

Mais le mot de «ÞreconnaissanceÞ», dans le contexted’une pensée politique, ne signifie nullement cette asser-tion d’existence (qui pourrait être aussi bien celle d’unbotaniste enregistrant des espèces de plantes vertes). Elleest la reconnaissance de quelqu’un, non à titre d’habitantde l’univers, mais à titre d’habitant d’une communauté par-ticulière, donc avec un certain statut. Lorsque les citoyenssont «ÞreconnusÞ» égaux devant la loi, il ne s’agit pas de lareconnaissance d’un fait, mais de l’instauration d’uneidée, de l’invention d’une dimension comparative selon



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laquelle les citoyens sont interchangeables. Un citoyen estcomme un autre parce qu’il en vaut un autre. On sait bienentendu que les particularités individuelles existent, maisil est interdit d’en tenir compte. La République ne veutrien savoir de la personnalité de ses citoyens.

Autrement dit, on a posé une hiérarchie entre le plan surlequel il était interdit de faire la différence entre les per-sonnes et le plan sur lequel il était permis, et souvent indis-pensable, de tenir compte des qualités des uns et desautres. La démocratie ne signifie évidemment pas l’illégi-timité de toute considération des mérites, des aptitudes,des capacités. La démocratie exige seulement que le plansur lequel il est permis de faire une différence et de tenirPierre pour meilleur que Paul – le plan de la sélection –soit subordonné au plan sur lequel il est interdit de faireacception des personnes (et de donner à l’un plus de poidsqu’à l’autre).

Du coup, l’individualisme de la personnalité ne peut pasêtre tenu pour une version plus développée de l’indivi-dualisme civique, une version qui serait seulement plusconcrète, plus soucieuse de la variété humaine. Il voudraiten effet être moins abstrait, moins formel, moins glacial,moins jacobinÞ: en ce sens, il est permis de le dire plusriche et plus attentif à la diversité. Pourtant, à bien deségards, la correction est un renversement. Pour reconnaîtreles différences (entre la personnalité de l’un et la person-nalité de l’autre), il faut maintenant tenir pour secondaireou inessentiel le plan sur lequel les individus peuvent eneffet exercer des prérogatives égales (par exemple, le vote).Il faut subordonner ces activités civiques à celles qui per-mettent de faire entendre une voix unique, de se montrerdifférentÞ: on tiendra alors la sphère politique, dans laquelleles gens sont égaux, donc interchangeables, pour secondaireau regard des sphères dans lesquelles les gens peuventexprimer leur individualité.



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Le problème est donc de savoir en quel sens le singula-risme nous propose un dépassement de la seule politiqueque nous puissions concevoir, la politique démocratique.(Je disÞ: la seule politique que nous puissions concevoir,car toutes les tentatives qui ont été faites pour dépasserl’égalité dite «ÞabstraiteÞ» ou «ÞformelleÞ», que ce soit parla voie de l’héroïsme aristocratique – à la façon deNietzsche 1 – ou du gauchisme anarchique – à la façon deStirner – ont conduit à des absurdités ou à des cata-strophes.) Je voudrais suggérer que l’expressivisme n’a pasune politique propre et ne doit pas en avoir, mais qu’il estplutôt une façon de relativiser la politique, au nom d’unevisée personnelle, celle du sens ou du salut personnel.L’expressivisme ne doit donc en aucune façon être conçucomme un dépassement politiqueÞde l’idéal d’autonomie.En revanche, on peut concevoir quelque chose commeune relativisation de la catégorie même du politique aunom d’exigences plus élevées, que Hegel aurait identi-fiées comme celles de l’«Þesprit absoluÞ». Toute émanci-pation humaine n’est pas politique, et, de façon générale,tout n’est pas politique, car le bien humain n’est pas inté-gralement exprimé par une «Þreligion civileÞ» au sens deRousseau.

L’expressivisme peut-il être distingué duÞsubjecti-vismeÞ? Est-il autre chose que le subjectivisme des lettrés,tandis que la «Þculture du narcissismeÞ» serait l’expressi-visme des adolescentsÞ? Y a-t-il vraiment une différence àfaire entre l’exigence difficile d’une existence authentiqueet la revendication ridicule d’une autorité purement sub-jective sur toutes les matières, y compris sur les matières

1. Sur les difficultés inhérentes à la pensée politique de Nietzsche, je mepermets de renvoyer le lecteur à mon étude «ÞLa prose européenne deNietzscheÞ», en préface à Nietzsche, Humain, trop humain, trad. A.-M.ÞDes-trouneaux et H.ÞAlbert, Paris, Hachette, «ÞPlurielÞ», 1988.



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qui perdraient toute signification à relever de la subjecti-vitéÞ?

La tâche d’un philosophe de la liberté d’être-soi estde montrer que l’expressivisme est capable de soustrairequelque chose à l’hégémonie de l’affirmation de soi. Ilfaut donc montrer qu’une doctrine expressiviste cohérentecontient ce que Cornelius Castoriadis appelle, dans uneréflexion sur ces mêmes problèmes, un pouvoir d’auto-limitation1. Ici, Taylor nous invite à regarder commentl’artiste moderne parvient à faire une œuvre expressive, etpourtant en droit universelle. La référence à l’art est utile,parce qu’elle nous rappelle que l’individualité pour toussignifie en fait l’inégalité, non l’égalité. Nous sommes descitoyens démocratesÞ: nous voulons par exemple que lesmusées soient effectivement ouverts à tous. Mais nous nepoussons pas l’individualisme égalitaire jusqu’à exigerque les musées cessent d’être sélectifs. Qui voudrait visiterun musée dans lequel chaque citoyen pourrait (ou mêmedevrait) s’exprimer par un tableau de sa composition, uneœuvre qu’on serait obligé de montrer, et non par un juge-ment personnel sur les œuvres présentéesÞ? L’individua-lisme expressiviste, c’est en fait la possibilité donnée àquelques-uns seulement de montrer leurs œuvres à tout lemonde.

6. La leçon des artistes

L’idéal expressiviste est toujours menacé de se dégraderen une vulgaire affirmation de soi aux dépens des autres.Peut-être ce danger est-il déjà inscrit dans le nom mêmedonné à l’idéal. Car l’idée d’expression, qu’on le veuille

1. Cornelius Castoriadis, «ÞPouvoir, politique, autonomieÞ», texte reprisdans Le Monde morcelé, Paris, Seuil, 1990.



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ou non, c’est d’abord celle d’une manifestation au-dehorsde quelque chose qui doit être donné auparavant au-dedans.L’individu qui est invité à s’exprimer pensera qu’on luidemande de dire ou de faire savoir aux autres ce qu’ilpense et ressent par-devers soi.

Lorsque l’expressivisme est ainsi conçu comme la mani-festation au-dehors d’un être intérieur, il a un point com-mun avec l’individualisme libéral. Pour l’un et pour l’autre,la vie sociale est conçue comme un obstacle, peut-êtrenécessaire, mais toujours regrettable, à la vie personnelle.Dans ce cas, la politique expressiviste est simpleÞ: elle estde réclamer une société dans laquelle rien n’empêche l’indi-vidu de se faire entendre ou de se donner à voir. La politiquelibérale est de demander que la politique soit réduite auminimum, que l’État se contente de protéger les individus,en se gardant de leur proposerÞquoi que ce soitÞ: il seraitimmoral que l’État prétende incarner plus qu’une justice«ÞprocéduraleÞ», et donc avoir lui-même un caractèremoral. De même, l’individu qui prend l’expressivisme à lalettre réclame qu’on le laisse s’exprimer comme il choisitde le faire, ou plutôt comme il «ÞsentÞ» qu’il doit le fairepour être fidèle à lui-mêmeÞ: c’est à lui, pas à la société, defixer les conditions de la communication.

Mais alors, rien ne semble pouvoir retenir l’expres-siviste de devenir un subjectiviste. Rien sinon la timidité,le respect des bonnes manières, le manque d’audace. Etnous qui sommes devenus sensibles, grâce à Taylor, à ladimension morale exaltante des idéaux expressivistes,nous devrions avouer que nous n’avons rien de solide àopposer aux subjectivistes. Qui voudrait représenter lebon sens contre l’idéal, la mesure contre l’enthousiasme,les convenances contre le sublime, les règles du bon goûtcontre le génieÞ?

Qu’est-ce qui nous permet de dire que le subjectivismetrahit l’idée profonde de l’expressivismeÞ? Il faut montrer



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que l’expressivisme, à la différence du subjectivisme, neconçoit pas l’expression de soi comme une possibilité per-sonnelle que chacun pourrait accomplir si seulement l’obs-tacle social était levé.

Taylor semble d’abord se satisfaire d’une solution phi-losophique classique, par le recours à l’intersubjectivité. Lesubjectiviste croit que la tâche d’être soi (d’être authentique,fidèle à soi) suppose qu’on doive tout recréer, et qu’il suf-fise pour cela de faire table rase du «Þnon-moiÞ». Le sub-jectiviste a donc oublié ce qui est appelé dans ce livre lacondition «ÞdialogiqueÞ» de l’être humain. Nous reconnais-sons une théorie familièreÞ: pas d’Ego sans un Alter Ego.Les philosophes de l’intersubjectivité se figurent qu’il suf-fit, pour dépasser les métaphysiques de la conscience isolée,de nous rappeler que l’individu ne peut être un individuqu’en société, ou, en termes hégéliens, que la conscience desoi n’est possible que par la médiation de la conscience del’autre. Il suffirait donc de faire cette réflexion que l’indi-vidu n’est jamais autosuffisant pour avoir surmonté les naï-vetés de la philosophie de la conscience.

Cette solution n’est pas vraiment convaincante. Il s’agitd’une simple remarque conceptuelle sur la relation interneentre les deux concepts de «ÞsoiÞ» et d’«ÞautruiÞ». Que cetterelation soit interne est indéniable. La notion de moitrouve en effet son sens à l’intérieur d’un système des pro-noms personnels, donc par le contraste avec un toi. Maisoù ce genre de remarque nous mène-t-ilÞ? Seulement àdonner à l’individu soucieux de soi le souci complémen-taire d’intéresser quelqu’un d’autre à son souci de soi. Onadmettra par exemple qu’un écrivain ne se satisfait pasd’écrire seulement pour soi, et qu’il espère trouver des lec-teurs. On pourrait donc dire qu’un auteur ne saurait écriresans supposer que ses textes pourront être un jour publiés.La possibilité qu’un éditeur soit intéressé à publier mestextes, dira le philosophe, est la condition de mon écriture.



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Cela peut être élevé à la hauteur d’un «Þargument transcen-dentalÞ» prouvant que les écrivains les plus subjectivistes,eux aussi, doivent bien reconnaître l’existence d’autrui etd’un monde commun. L’existence des maisons d’éditionn’est-elle pas la condition «ÞtranscendentaleÞ» de l’écri-tureÞ?

Tout cela fait-il que cette écriture soit moins subjecti-viste, moins solipsiste et plus dialogiqueÞ? Pas nécessaire-ment. J’ai besoin que quelqu’un me lise pour ajouter àmon texte la qualité de livre imprimé, publié, disponibledans les librairies. Mais ai-je besoin de quelqu’un d’autrepour écrire ce livreÞ? D’après une «Þesthétique de l’authenti-citéÞ», ne faudrait-il pas, justement, écarter toute influenceexterne, toute imitation des classiques, tout emprunt auxautres et à la réalité, afin de n’exprimer que la pure véritéde mon expérienceÞ?

Le dialogisme n’est pas concluant s’il reste formel ou«ÞtranscendentalÞ». Tout ce qui est alors prouvé, c’est queEgo a besoin d’un auditeur pour que sa parole soit autrechose qu’un bruit dans le désert. Le dialogisme, pour êtreinstructif, doit montrer comment Ego a besoin d’un inter-locuteur, non seulement pour que ses paroles soient recon-nues comme des paroles, mais aussi pour avoir quelquechose à dire. La philosophie de l’intersubjectivité en resteà l’idée de sujets qui communiquent des pensées et dessentiments venant d’eux-mêmes. Sans cette possibilité decommuniquer, ces pensées resteraient privées. Nous sommesici, en quelque sorte, devant un auteur qui est plein d’idéeset qui cherche un public acceptant de lui prêter attention.Le lecteur n’a dès lors qu’un rôle à jouer, c’est de permettreà l’auteur d’acquérir le statut d’auteur publié et jouissantd’une audience. La relation entre auteur et lecteur est, sil’on veut, à sens unique.

Mais l’important est de voir plutôt ceciÞ: si notre auteura besoin d’un lecteur (quel qu’il soit), ce n’est pas seulement



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pour que sa parole soit reçue, mais pour avoir un «ÞsujetÞ»,au sens d’une idée artistique sur laquelle travailler. Lasource d’inspiration n’est pas vraiment dedans, comme sile livre était déjà écrit, et qu’il ne restait qu’à l’exprimerpour autrui. La source d’inspiration est plutôt dehors, dansle fait que le livre que je puis écrire (et que je suis peut-être le seul à pouvoir écrire) n’existe pas encore dans labibliothèque et qu’il n’y existera pas (quel que soit celivre) si je ne l’écris pas, avec les ressources (en elles-mêmes fortuites, banales, etc.) qui sont les miennes.

Il me semble que Taylor suggère quelque chose de cegenre quand il nous invite à ne pas confondre la matièred’un écrivain avec sa manière. L’artiste qui travaille à fairesienne la manière de son art est quelqu’un qui cherche às’individualiser et qui y parvient en inventant une forme.Taylor écrit que sa réussite est dans la «ÞsubjectivationÞ»de sa manière. Mais cela ne veut pas dire qu’il doive pourréussir se fermer sur lui-même, ignorer le monde et l’his-toire, afin de ne trouver qu’en lui-même la matière de sonœuvre, donc ses sources d’inspiration et ses motifs d’exal-tation. Confondre l’expressivisme, qui s’accomplit dansun travail sur la forme, avec une «ÞsubjectivationÞ» de lamatière, c’est là pour Taylor l’erreur qui mène à la stérilitédu subjectivisme. En faisant cette distinction, Taylor dépasseles théories de l’intersubjectivité et propose un dialogismeréel. Et je crois qu’on pourrait aller jusqu’à direÞ: la sub-jectivation de la «ÞmanièreÞ» est concevable, puisqu’elleconsiste dans une individualisation du style, mais il nepeut pas y avoir une subjectivation du fond ou de la«ÞmatièreÞ». Et c’est pourquoi, même dans une esthétiqueexpressiviste, l’œuvre exige comme une désubjectivationde l’artisteÞ: l’artiste doit en quelque sorte renoncer à êtresoi, dans le sens vulgaire ou dégradé du subjectiviste, pourarriver à faire une œuvre qu’il puisse lui-même tenir pourauthentique. Mais la condition est qu’il trouve dans cette



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œuvre une réalité qui, en quelque sorte, lui soit supérieure.Dans la Recherche du temps perdu, Proust a écrit le romand’une telle conversion de l’homme mondain en purartiste1. Comment un esthète devient-il un écrivainÞ? Dansles termes du philosophe, on demanderaÞ: comment unpersonnage passe-t-il du subjectivisme stérile à l’expressi-visme fécondÞ? Le héros de Proust veut consacrer sa vie àl’art, mais ne parvient pas d’abord à être autre chose qu’unamateur d’art et de sensations esthétiques (comme l’est lepersonnage de Swann dans le roman). Il lui faudra décou-vrir que le difficile n’est pas tant de s’exprimer, comme s’ilen était empêché, que de «ÞtraduireÞ», comme dit Proust. Et,pour «ÞtraduireÞ» le temps perdu en temps retrouvé, ce quilui manque n’est pas l’original à traduire (le temps perdu),c’est la langue ou la forme dans laquelle le traduire (letemps retrouvé).

Tant que dure sa période d’impuissance, le héros estassez individualiste pour opposer l’art et le monde, ou, dansle langage de Proust, la «ÞlittératureÞ» et la «Þconversa-tionÞ». Pour écrire, le héros devrait s’arracher à la conver-sation, au commerce de ses semblables, figurée dans leroman par la «Þvie de salonÞ». Pourtant, s’il s’enferme danssa chambre pour travailler, les «ÞidéesÞ» ne viennent pas.Le héros est donc dans une impasseÞ: il croit que c’est lavie sociale (figurée dans le roman par le temps passé dansles salons) qui fait obstacle à sa vocation artistique, maisdoit constater qu’il ne lui sert à rien de se soustraire à lacommunication avec les autres. Vers la fin des années du«Þtemps perduÞ», Marcel conclut amèrement qu’il a man-qué sa vieÞ: si seulement il n’avait pas vécu dans le monde,il aurait peut-être écrit le grand livre qu’il projetait.

1. J’ai développé ce point dans une étude sur Proust à laquelle je me per-mets de renvoyer le lecteur (cf.ÞProust. Philosophie du roman, Paris, Minuit,1987).



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La découverte sera que les matériaux de l’œuvre ne sontpas des idées inouïes, des sensations rares, des expériencesuniques, bref un fond qui serait propre à l’individu et qu’illui suffirait d’exprimer dans une forme publique. Le fondde l’œuvre sera un matériau ordinaire, commun, mondainÞ:«Þet je compris que tous ces matériaux de l’œuvre littéraire,c’était ma vie passée1Þ», déclare le narrateur lorsqu’il fran-chit le seuil de l’écriture. Ce qui a manqué jusqu’ici n’estpas le fond, la «ÞmatièreÞ»Þ: car le fond est à la dispositionde tout le monde. Ce qui a manqué, c’est une forme danslaquelle l’artiste réussisse à s’approprier la langue communeet les ressources de la tradition littéraire. Par exemple,nous dit Proust, l’esthète ressent un grand enthousiasmepour une œuvre d’art qui le bouleverseÞ: mais tout ce qu’ilexprime à ce sujet tient dans un bravoÞ!, donc dans uneréaction informe, primitive, qui ne se distingue en rien decelle des autres spectateurs. Le travail par lequel l’artisteacquiert une différence qui le singularise (ou, si l’on veut,un «ÞsoiÞ») est le travail par lequel il acquiert un style danslequel il peut articuler ce «ÞbravoÞ» et en faire une expres-sion personnelle d’admiration.

La leçon finale est que le «ÞsoiÞ» à exprimer dansl’œuvre, loin d’être donné dans la personne de l’artiste, està chercher dans l’œuvre elle-même. Il s’agit donc d’un«ÞsoiÞ» qui résulte de l’œuvre. L’erreur de l’esthète est depenser qu’être soi dispense du travail artistiqueÞ: il suffiraitde se soustraire aux règles sociales de la communicationpour libérer en soi les idées. Mais être soi, pris dans cesens général, est banalÞ: il n’y a aucun effort à faire pourêtre soi dans le sens vulgaire d’un sujet d’expérience.L’artiste, pour devenir l’auteur d’une œuvre unique (car il

1. Marcel Proust, Le Temps retrouvé, À la recherche du temps perdu,Paris, Gallimard, «ÞBibliothèque de la PléiadeÞ», 1954, t.ÞIII, p.Þ899.



n’y a qu’une Recherche du temps perdu) a dû accepter derenoncer à l’illusion d’une originalité native, qu’il auraitsuffi de «ÞpublierÞ». L’écrivain n’a pu exprimer une indivi-dualité authentique dans son œuvre qu’en renonçant à latrouver toute faite là où elle ne saurait être donnée, dans lemonde.

Un artiste, à l’âge de l’individualisme expressiviste, doitviser à l’originalité. La distinction taylorienne d’unemanière et d’une matière permet de comprendre commentcette visée singulariste peut s’accomplir dans un mondecommun. L’artiste n’est pas d’emblée original, porteurd’idées qu’il ne devrait qu’à lui-même, mais il peut éven-tuellement le devenir s’il parvient à s’élever au-dessus deson individualité immédiate grâce au travail de l’œuvre.


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Louis Dumont ou les outils de la tolérance*

Louis Dumont se présentait comme un artisan tra-vaillant selon les règles du métier, dans son cas celui del’anthropologie sociale. Il tenait à toujours rapporter sesconclusions à ce qui lui semblait être l’état et le futur desa discipline. C’est pourquoi il reviendra aux indianistes,et, plus généralement, aux anthropologues, aux histo-riens, d’évaluer le moment venu la portée de son œuvredans leurs domaines respectifs. Mais, en même temps,Dumont condamnait le cloisonnement des spécialités, lerepli frileux des sciences sociales sur des territoires arti-ficiellement séparés, le renoncement à situer les recherchesparticulières dans une solide vue d’ensemble. Aussi luiparaissait-il important de dialoguer avec la philosophie,c’est-à-dire avec la discipline qui, estimait-il, avait lacharge de maintenir l’idée d’une vue synoptique dans unmonde qui tend intellectuellement vers la fragmentation.

Il n’est donc pas incongru qu’un philosophe se demandece que cette œuvre peut avoir à dire à un public plus géné-ral, au-delà des limites de la spécialité de son auteur.

* Cet hommage à Louis Dumont (disparu en 1998) est paru dans Esprit,n°Þ253, juin 1999.



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Les conditions intellectuelles du respect de l’autre

Si je devais recueillir en une seule proposition ce quiaura été pour moi la leçon la plus générale que j’ai pu tirerdu travail de Dumont, je dirais ceciÞ: il y a des conditionsintellectuelles, et pas seulement morales, à un véritablerespect de l’autre.

C’est ce qui ressort bien d’un des textes les plus propresà donner une perspective d’ensemble à un lecteur nonfamilier avec cette œuvre. Lors de la remise du prix Toc-queville qui lui avait été décerné en 1987, Dumont a expli-qué comment il avait été amené à tout son travail «Þdans lesillage de TocquevilleÞ». «ÞTocqueville ou le respect del’autreÞ»Þ: ce titre donné au texte du discours1 indique bienpourquoi, selon l’auteur, l’anthropologie doit être prati-quée sous les espèces d’une sociologie comparative. Si laréflexion de Tocqueville sur les deux types de société(démocratique et aristocratique) ou sur les deux formes dedémocratie (américaine et française) nous frappe par saqualité sociologique, c’est qu’elle procède d’une qualitéÞ:«Þle respect de l’autre ou le respect du fait social en tantque doué de sens, plus exactement la modestie ou l’humi-lité du chercheur en face des valeurs socialesÞ».

Ce propos, lui-même énoncé en termes volontairementmodestes, est au fond étonnant. Quand on parle aujourd’huide respecter l’autre, on pense respect des droits indivi-duels, dignité de la personne, etc., mais on ne dirait sansdoute pas «Þrespect du fait social en tant que doué de sensÞ»et on n’aurait pas l’idée d’en tirer une règle de méthodepour le chercheur.

1. À l’occasion de sa première publication dans Esprit, août-septembre1987. Ce texte a été reproduit dans Esprit, juinÞ1999, à la suite du présentarticle.


LOUIS DUMONT OU LES OUTILS DE LA TOLÉRANCE

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Respecter les valeurs sociales, ne serait-ce pas abaisserl’individu au lieu de le respecterÞ? Non, mais ce sera cer-tainement lui refuser le «Þmonopole du sens1Þ». L’individuici en cause, c’est d’abord le chercheur lui-même, le socio-logue qui mène son enquêteÞ: il doit renoncer à se poser,comme l’y invite la philosophie qui domine dans sonmilieu intellectuel d’origine, en source souveraine de toutesignification, en donateur ultime du sens. Dumont l’expliqueainsi dans le même discoursÞ: «Þ[…] Le respect de l’autrepasse par le respect des valeurs qui sous-tendent la vie detoute société humaine. En d’autres termes la société n’estpas seulement un canton particulier de la nature, ni unesorte de résidu, dénué de sens en soi, des visées indivi-duelles. La société est sens, domaine et condition du sens2.Þ»Pourquoi nous est-il parfois difficile de l’admettreÞ? Parceque nous avons du mal à reconnaître que le social est pré-sent dans nos esprits (pas seulement dans nos conditionsmatérielles de vie). Mais, si nous nous avisons que ce sontnos propres valeurs sociales qui nous empêchent d’abord decomprendre celles des autres, nous sommes sur la bonnevoieÞ: celle qui consiste à comparer nos valeurs à leursvaleurs et non plus notre civilisation à leur barbarie.

Tocqueville ne parle pas de la société démocratiquecomme le ferait un défenseur des valeurs anciennes(contestant les nouvelles), et il ne parle pas non plus de lasociété aristocratique comme le ferait un intellectuelprogressiste (dénonçant le non-sens ou l’immoralité del’ordre ancien). Qu’il s’agisse des institutions anciennes

1. «Þ[…] L’individualisme qui prévaut dans nos sociétés ne tend pas seu-lement à réserver à l’individu le monopole du sens. Il tend, du même mouve-ment, à voir dans le conflit l’essentiel de la vie sociale et son ciment. Or, on nepeut dire de Tocqueville ni qu’il ait nié l’importance du conflit, ni qu’il y aitvu le maître ou le ressort dernier de la sociétéÞ» (Louis Dumont, «ÞTocquevilleou le respect de l’autreÞ», Esprit, juinÞ1999, p.Þ85).

2. Ibid.



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ou des nouvelles, Tocqueville est capable de les présentercomme pourvues d’une cohérence (d’un sens) et commesous-tendues par des valeurs, même si valeurs tradition-nelles et valeurs nouvelles sont incompatibles entre elles,comme il faut en même temps y insister, et même si on nepeut passer des premières aux secondes par une dyna-mique progressive, seulement par une révolution. En réalité,l’objet du sociologue qui a compris la nature comparativede son travail, c’est toujours la révolution moderne desvaleurs.

On n’a pas toujours bien aperçu le caractère radical dela démarche de Dumont telle que lui-même la concevait.Cette radicalité, dans son esprit, était inhérente au projetintellectuel de l’anthropologie sociale. Une telle disciplineprocède d’une interrogation radicale parce qu’elle doitnécessairement se construire sur une assise ethnogra-phique. Le chercheur doit commencer par faire un «Þtra-vail de terrainÞ» ( fieldwork) dans une région du monde(de préférence loin de chez nous). Or cela suppose que cechercheur rencontre sur son terrain non pas seulement lesgens dont il vient décrire les façons de vivre et connaîtreles idées, mais aussi lui-même. L’étude d’autrui est néces-sairement une étude de soi.

Bien entendu, autrui et soi ne sont pas ici des consciences,comme dans les philosophies de l’intersubjectivité, maisdes cultures. Ce que le «ÞterrainÞ» offre au chercheur, c’estune réalité à laquelle il tend d’abord à appliquer ses proprescatégories. Il sera enclin à direÞ: voici leurs institutionspolitiques, voici leurs œuvres d’art, voici leur science desforces naturelles, voici leurs croyances religieuses, commesi nous savions d’avance ce que sont en toute société pos-sible les domaines de l’art, du politique, de la science, dureligieux. Or le travail de terrain a pour premier effet debrouiller cette projection de notre division conceptuelle del’agir humain en catégories bien délimitées. Cette statue



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est-elle objet d’art ou objet de culteÞ? Ce personnage est-ilun prêtre ou un chef politiqueÞ? Sans doute ni exclusi-vement l’un, ni exclusivement l’autre, ni non plus sim-plement l’un et l’autre. Toutes les catégories doivent êtrerepensées à partir de l’idéologie locale. Ainsi, la réalité duterrain ne commence à faire sens pour le chercheur qu’àpartir du moment où il devient capable de l’aborder à par-tir des catégories indigènes, ce qui suppose qu’il com-prenne ces dernières. Mais, pour les comprendre, il fautpouvoir les exprimer, donc les traduireÞ: et la tâche de tra-duction met en présence deux langues, deux cultures, deuxsystèmes de catégories. Ces systèmes sont différents, et,pour faire ressortir la différence, il convient de mettrel’accent sur une opposition principaleÞ: par exemple, homoaequalis (nous, Occidentaux) et homo hierarchicus (eux,dans ce cas les Indiens), ou bien «Þindividu universelÞ»(nous, Français) et «Þindividu singulierÞ» (eux, dans ce cas laculture allemande). Maintenant, si nous avons été capablesde discerner une opposition principale, cela veut dire qu’unenotion plus universelle a été dégagée (pour fournir le plande comparaison), si bien que nous sortons de l’enquêtemunis d’un vocabulaire plus riche et plus différencié quecelui avec lequel nous l’avions entamée. D’où la maxime deMauss que Dumont aimait citer et commenterÞ: «ÞL’explica-tion sociologique est terminée quand on a vu qu’est-ce queles gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croientet pensent cela1.Þ»

On comprend comment Dumont a pu présenter sesétudes sur la genèse de nos principales catégories – lepolitique et l’économique dans Homo aequalis (1977) etdans les Essais sur l’individualisme (1983), l’esthétiquedans L’Idéologie allemande (1991) – comme étant menées

1. Cité par Louis Dumont dans ses Essais sur l’individualisme, op.Þcit.,p.Þ177.



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dans une «Þperspective anthropologiqueÞ». Ce qui étaitanthropologique dans ces études d’histoire des idées,c’était le souci d’aborder dans une perspective compara-tive des concepts fondamentaux qui nous sont familiers etque nous avons spontanément tendance (comme il est nor-mal) à juger inhérents à tout entendement humain.

L’individualisme

Si le nom de Louis Dumont est aujourd’hui connu d’unpublic plus large que celui de sa discipline, c’est pouravoir fait de la notion d’individualisme l’outil conceptueld’une anthropologie comparative. Or c’est justement pourexpliquer à un lecteur français d’aujourd’hui ce que c’estqu’un système des castes que Dumont s’était placé «Þdansle sillage de TocquevilleÞ» et de sa caractérisation del’individualisme.

Avant d’être ainsi redéfini, le terme avait deux emploisprincipaux. Il pouvait être opposé (péjorativement) à l’espritde solidarité, au civisme. Ou bien il pouvait être opposé(laudativement) à l’embrigadement dans un parti, ou encoreaux prétentions abusives de l’État à se mêler des affairespersonnelles de chacun. Dans le premier sens, l’individua-lisme est un autre nom de l’égoïsme. Dans le second sens,il désigne un refus libéral ou libertaire de dessaisir l’indi-vidu de sa volonté propre au profit d’une «ÞligneÞ», d’une«Þvolonté généraleÞ» qui serait définie à l’échelle d’uneorganisation collective.

Dans Homo hierarchicus, le mot «ÞindividualismeÞ» estintroduit à l’aide d’une citation de Max Weber1. Mais ons’aperçoit que, sur ce point, Dumont n’attend pas grand-

1. Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses impli-cations, Paris, Gallimard, 2eÞédition, «ÞTelÞ», 1979, p.Þ22.



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chose de Weber, sinon de témoigner de la difficulté quenous avons à fixer le sens du terme. C’est Tocqueville quifournit la définition proprement sociologique de l’indivi-dualisme, car il en donne une définition comparative.Lisons à nouveau le début du texte classiqueÞ:

L’individualisme est une expression récente qu’une idéenouvelle a fait naître. Nos pères ne connaissaient quel’égoïsme.L’égoïsme est un amour passionné et exagéré de soi-mêmequi porte l’homme à ne rien rapporter qu’à lui seul et à sepréférer à tout.L’individualisme est un sentiment réfléchi et paisible quidispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses sem-blables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis[…].L’individualisme est d’origine démocratique, et il menacede se développer à mesure que les conditions s’égalisent 1.

Tocqueville détaille dans la suite de son chapitre lecontraste entre, d’un côté, l’égoïsme, condamné par lesmoralistes d’hier et d’aujourd’hui, et, de l’autre, l’indi-vidualisme qui est un phénomène nouveau, d’originesociale. C’est le citoyen d’une société démocratique quiest individualiste, et non l’être humain considéré dans soncaractère moral. Mais, prenons-y garde, le mot «Þdémocra-tieÞ» a deux sens chez TocquevilleÞ: les sociétés modernesont non seulement un régime politique démocratique, maisune constitution sociale démocratique. C’est ici la cons-titution sociale qui est en cause (l’égalisation des condi-tions) et non le régime de la souveraineté.

Le point décisif est donc celui-ciÞ: l’égoïsme est untrait de caractère personnel, alors que l’individualisme

1. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard,1951, t.ÞII, p.Þ105-106.



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est l’affirmation sociale d’une valeur. Ce sont les sociétésqui sont individualistes, et non pas directement les indivi-dus. Dans les vingt dernières années, nombre d’essayisteset de chroniqueurs ont usé du terme «ÞindividualismeÞ»pour caractériser des différences de comportement entredes générations françaises depuis les années 1950. Onexplique par exemple qu’il y a eu la génération «Þindividua-listeÞ» et qu’elle a été suivie par la génération «ÞmoraleÞ»,elle-même suivie… etc. Même si l’on a fait souvent réfé-rence à Tocqueville et Dumont dans ce contexte, il estclair qu’il y a eu régression de la signification sociolo-gique du terme à une signification purement morale etlocale. La démocratie selon Tocqueville, l’individualismeselon Dumont sont des mouvements humains de grandeampleur, qui mettent plusieurs siècles à développer leursens dans le monde entier. On ne saurait y voir des ten-dances éphémères de l’esprit public en France.

Les contemporains valorisent l’égalité. Du coup, ils luiopposent l’inégalité. Mais comment pourrait-on faire del’inégalité une valeurÞ? Elle n’est par elle-même porteused’aucun sens ou d’aucune valeur. Tant qu’on en reste à lavision du sens commun, les âges aristocratiques font l’effetd’avoir été déficients, immoraux, incompréhensibles. Unecomparaison sociologique permettra de surmonter l’unila-téralité du sens commun et de ne pas opposer naïvement laprésence du bien (chez nous) et l’absence du même bien(chez eux). Pourtant, c’est encore cette vue du sens com-mun que reproduit le sociologue wébérien lorsqu’il définitla modernité par la rationalité et ne peut donc lui opposerqu’une irrationalité (routines de la «ÞtraditionÞ», arbitrairedu «ÞcharismeÞ»). Et c’est encore le sens commun quevient fonder en raison le philosophe kantien qui opposenotre moralité de l’autonomie humaine à la moralité hétéro-nomique des anciensÞ: de nouveau, on cherche le contrasteentre eux et nous dans une comparaison où nous incarnons



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tout ce qui fait sens, tout ce qui est empreint de valeur,ce qui laisse à l’autre pôle, pour définir l’autre formed’humanité, la seule ressource de diviniser la servitude etle non-sens.

Pour avoir un contraste valide du point de vue compa-ratif, il est nécessaire que les deux pôles de la comparai-son soient doués de sens pour les intéressés. En face del’égalité (valeur moderne), il faut donc placer des valeursreconnues par l’ancienne sociétéÞ: ce seront des valeursholistes, c’est-à-dire qu’elles exalteront le sens de la soli-darité entre les uns et les autres (entre chacun, les supé-rieurs qui ont besoin de lui et dont il attend une protection,les inférieurs qui dépendent de lui et dont il attend unconcours).

Le holisme en question

Deux questions ont été plusieurs fois posées à propos dela place du holisme dans la pensée de Dumont. Selon sadéfinition du terme, une société est holiste si elle attache lavaleur à l’existence du tout social plutôt qu’à celle del’individu (en développant une idéologie du bien communet de la justice sociale plutôt que des droits de l’homme).Par extension, une sociologie est holiste si elle refuse deréduire le lien social à une relation d’association d’ordrecontractuel entre des individus par eux-mêmes indépen-dants les uns des autres, mais part de la société globalepour comprendre les phénomènes sociaux particuliers.D’où les interrogations que voiciÞ:

1.ÞDumont lui-même nous explique que la sociétéholiste est celle d’avant la révolution moderne des valeurs,tandis que nos sociétés modernes sont individualistes.Comment peut-il soutenir qu’il n’est de bonne sociologieque holisteÞ? N’est-ce pas renoncer à l’esprit moderne (qui



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est aussi celui de la science)Þ? N’est-ce pas substituer àl’idée d’une science sociale celle d’un retour à la philoso-phie de la société «ÞferméeÞ», à la République de PlatonÞ?

2.ÞDumont plaide pour que nous reconnaissions la ratio-nalité du concept de hiérarchie. Mais n’a-t-il pas expliquélui-même qu’un citoyen du monde moderne fondait saconscience de soi sur le rejet de toute hiérarchieÞ?

Ces questions reviennent à se demander si Dumont nepropose pas une synthèse entre l’individualisme et leholisme. En nous invitant à développer une disciplineholiste dans un monde qui a cessé de se représenter lavaleur comme attachée à la totalité, il paraît croire à lapossibilité de combiner les deux. Or il a lui-même souli-gné maintes fois que les deux idéologies étaient incompa-tibles. Il a également expliqué que la combinaison desdeux donnait la formule du totalitarisme. S’il en est ainsi,que peut-on attendre d’un retour à des conceptions holistesdans quelque ordre que ce soitÞ?

Le principe de la réponse est qu’il ne s’agit pas d’unretour à des principes holistes (comme s’ils avaient vérita-blement disparu), mais plutôt d’un retour à une conscienceplus lucide de la part de principes holistes dans toute viehumaine en tant qu’elle reste une vie sociale.

Il convient tout d’abord de distinguer entre les idéolo-gies1 et la réalité. Entre une idéologie holiste et une idéo-logie individualiste, l’incompatibilité est totale. Toutetentative de synthèse doit donc être récusée sur le plan desidées. Maintenant, les choses se présentent autrement sinous considérons les réalités et les pratiques. En effet,aucune société ne peut fonctionner selon les seuls prin-

1. Chez Dumont, le mot «ÞidéologieÞ» ne doit pas s’entendre dans un sensmarxiste (les représentations propres à la classe dominante), mais dans un sensstructuraliste, celui qu’on trouve aussi chez DumézilÞ: le système des repré-sentations collectives d’une société globale.



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cipes individualistes, pas même la société moderne. Lesociologue constate donc que ces principes ne sont pasappliqués intégralement et qu’ils ne pourraient pas l’être.Comme l’écrit Dumont, nous devons nous demanderquelle a été la portée réelle de l’individualisme. Il répondÞ:«ÞLa thèse sera non seulement que l’individualisme estincapable de remplacer complètement le holisme et derégner sur toute la société, mais que, de plus, il n’ajamais été capable de fonctionner sans que le holismecontribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorteclandestine 1.Þ»

Aussi longtemps qu’on méconnaît cet écart inévitableentre la représentation que notre idéologie nous donne denous-mêmes (nous serions indépendants) et la réalité (danslaquelle nous continuons à dépendre les uns des autres), onn’est pas bien préparé à comprendre ce que Dumont appelleles «Þmalheurs de la démocratie2Þ», par quoi il entend prin-cipalement les guerres mondiales et les phénomènes totali-taires. Ce sont en effet des malheurs de la démocratie, desmaladies du monde moderne, et non pas, comme on le dittrop souvent, des résurgences incompréhensibles d’unpassé archaïque.

Les représentations collectives hybrides

La question n’est donc pas de savoir si holisme et indi-vidualisme peuvent coexister. En fait, l’un et l’autre sontdonnés en toute vie sociale selon des proportions variées.Elle est plutôt de savoir comment ils peuvent coexistersans provoquer des tensions insupportables et, à terme, descatastrophes. Si nous considérons la réalité de la vie sociale,

1. L’Idéologie allemande, op.Þcit., p.Þ21.2. Homo hierarchicus, op.Þcit., p.Þ29.



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nous trouvons trois types de combinaison entre élé-ments traditionnels (holistes) et éléments modernes (indi-vidualistes).

Il y a d’abord la coexistence de principes modernes etde pratiques traditionnelles qui n’ont jamais été abandon-nées. Ici, les éléments étrangers à l’individualisme doiventleur pérennité à une attitude conservatrice qui se garded’appliquer systématiquement les principes modernes àtous les secteurs de l’existence sociale.

En deuxième lieu, on constate que les institutions libé-rales d’une société moderne, qui sont définies pour unindividu supposé indépendant, ont été partout corrigées etmodifiées par l’introduction d’une dose de holisme, dosevariable selon les pays, en vue de corriger les effets néfastesde l’«Þutopie libérale1Þ». On citera ici les systèmes d’assu-rance sociale, le droit du travail, les formes de régulationétatique du marché.

Enfin, et c’est le point véritablement original de l’ana-lyse de Dumont, il faut noter que certaines représentationsnées depuis le XVIIIeÞsiècle sont en réalité des représenta-tions hybrides. Elles combinent sans le dire un principeindividualiste (égalitaire, artificialiste) et un principe holiste.Elles sont dangereuses, dit-il, non pas parce qu’elles réu-nissent les deux principes opposés, mais parce qu’elles lefont de façon confuse, sans tenir compte de l’impossibilitéde les placer sur un pied d’égalité.

Dumont a forgé cette notion d’une représentationhybride en étudiant le phénomène du «ÞcommunalismeÞ»dans l’Inde moderne2. Au moment de la partition entrel’Inde et le Pakistan, les nouvelles entités politiques ont eu

1. Voir la préface de Dumont à la traduction de Karl Polanyi, La GrandeTransformation, op.Þcit.

2. Cf.Þson étude de 1964 sur le nationalisme et le communalisme, repriseen appendice à Homo hierarchicus.



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tendance à se former non pas sur une base nationale(comme l’attendaient les progressistes), mais sur une basereligieuse (islam, hindouisme). Le communalisme n’est nitout à fait un mouvement national (puisqu’il défend uneidentité religieuse et non civique), ni tout à fait un mouve-ment religieux (parce que la religion tient lieu ici d’iden-tité nationale). C’est un phénomène hybride dans lequel onpeut voir un travail d’acculturation, un effort que fait touteune société traditionnelle pour se redéfinir en des termesmodernes (ici, dans le langage politique) sans pour autantrenoncer au principe holiste traditionnel (ce qui définit legroupe politique n’est pas la volonté générale des indivi-dus, c’est toujours le passé, la religion des ancêtres).

Du côté occidental, Dumont a étudié l’apparition de repré-sentations hybrides de ce genre, avant tout l’idée de nation(de Herder et Fichte jusqu’à la Grande Guerre de 1914-1918 et à ses suites pendant tout le XXeÞsiècle). On connaîtla mutation idéologique du concept de nation par laquellela théorie «ÞethniqueÞ» l’a emporté sur la théorie «Þélec-tiveÞ». Or cette dernière théorie est compositeÞ: le nationa-liste invoque pour son peuple un droit à la souveraineténationale au nom de l’égalité entre les hommes (principemoderne), mais d’une égalité qu’il transpose du niveau desindividus à celui des peuples.

Il n’existe pas de culture isolée. Toute culture est sanscesse en interaction avec les autres. Il en résulte des phé-nomènes d’acculturation de part et d’autre, de sorte quenous devons envisager un futur dans lequel s’intensifie-ront les constructions hybrides. Comment nous y prépa-rerÞ? Peut-être en nous demandant comment le principeindividualiste et le principe holiste, qui coexistent en réa-lité dans toute vie sociale, le font pacifiquement quand ilsne sont pas confondus l’un avec l’autre.



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L’homme collectif et l’homme individuel

Une des clés du grand livre de Dumont sur l’Inde est ladécouverte du renoncement comme institution sociale.

Le renonçant (sannyasi) est, en un sens, «Þhors dumondeÞ» (le mot de «ÞmondeÞ» étant ici à prendre au sensreligieux). Il est l’individu extramondain. Mais il est aussi,en un autre sens, dans la société, non seulement parce qu’ily subsiste matériellement (il vit des aumônes), mais, plusprofondément, parce qu’il y reçoit un statut (nouveau), luiqui avait quitté son statut intramondain. Ainsi, la négationde l’ordre social qu’est le renoncement est comme absor-bée par cet ordre, lorsque le brahmane fait de la délivrancel’étape ultime (facultative) d’une vie consacrée à l’accom-plissement des devoirs.

De la réussite du renoncement, à la place que la société luiassigne, le bouddhisme témoigne. Situé hors du mondemais relié à lui, le renonçant est impuissant contre luiÞ; s’ils’aventure en ce sens, ses idées deviennent éphémères. Aucontraire, entre sa «ÞdisciplineÞ» et la religion du mondes’est instituée une dialectique positive. Mais tout le pres-tige, toute la fécondité même du renoncement aboutissentà offrir à l’homme-dans-le-monde un choix de religionsindividuelles1.

Dumont en conclut à la coexistence, dans les deux sys-tèmes comparés (eux et nous), des deux principes idéolo-giques. Il est incontestable que le phénomène du renoncement«ÞcontreditÞ» le système des castes. En effet, il y a uneopposition de principe entre l’affirmation des valeurs hié-rarchiques et l’affirmation d’une valeur dont la manifesta-

1. Homo hierarchicus, op.Þcit., p.Þ349.



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tion mondaine correspond à cette figure du retrait, del’indifférence aux choses de ce monde. Mais la contradic-tion est levée – ou, si l’on veut, elle reste virtuelle – parceque le renonçant n’est pas un «Þindividu révolutionnaireÞ»,un individualiste moderneÞ: il se contente de «ÞrelativiserÞ»le monde de l’interdépendance. Du coup, le renoncementapparaît, côté social, comme une institution de la sociétéholiste.

Le point est d’importance pour la comparaison avecl’OccidentÞ: on n’a pas affaire à une opposition massive,comme si on reconnaissait exclusivement ici l’individu, làl’homme collectif. Car l’Inde a les deux, distribués d’unemanière particulière. Il s’agit alors de découvrir l’hommecollectif en Occident – et ce n’est pas si difficileÞ–, pourformuler la comparaison non pas sous forme d’une opposi-tion entre A et B mais sous la forme d’une différence dansla distribution et l’accentuation des parties de (AÞ+ÞB)1.

La tolérance hiérarchique

La coexistence du holisme et de l’individualisme estconcevable à condition qu’elle soit hiérarchique. D’où leparadoxe aux yeux de certains lecteursÞ: c’est justementpour nous immuniser contre les tentations totalitaires queDumont nous invite à introduire de la hiérarchie, non pasbien sûr autour de nous, entre les personnes (ce qui seraitincompatible avec notre concept de personne), mais dansnotre propre pensée, entre les composantes de notre repré-sentation des choses. Ce propos de Dumont sur la hiérar-chie déroute parce qu’on ne voit pas comment faire entrerune considération hiérarchique dans notre forme de pensée

1. Ibid., p.Þ236.



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sans la rendre contradictoire et mettre en danger nos prin-cipes. Or Dumont dit exactement l’inverseÞ: c’est pour évi-ter ces effets désastreux qu’il faut penser hiérarchiquement.Et, s’il peut le dire, c’est qu’il soutient qu’il ne s’agit nul-lement d’introduire du dehors un élément nouveau dansnotre pensée, comme si le principe hiérarchique n’y étaitpas déjà à l’œuvre, mais d’en faire ressortir la présence aumoins implicite chaque fois que nous portons un jugementde valeur.

Impossible de saisir ce point sans mettre en cause notrephilosophie courante de la valeur, qui forme sans doutela quintessence du credo individualiste. Pour expliquer leconcept de valeur, le philosophe (qui est souvent simulta-nément un économiste ou un sociologue) nous renvoied’ordinaire à ces jugements de valeur que fait l’individuau moment de procéder à un choixÞ: «ÞA est bon, A estmeilleur que B, je choisis donc A contre B.Þ» Pour savoirquelles sont les valeurs d’un individu, on le place dans dessituations qui l’invitent à manifester une préférenceÞ: ildoit retenir une des options offertes et écarter les autres.Les situations qui servent à figurer un ordre des valeurssont par exemple le vote, la prise de parti, la décision duconsommateur.

Dans de telles situations, le concept de hiérarchie n’a eneffet aucune application. Lorsque je dois choisir entre A etB, peu importe si B est écarté parce qu’il n’a pas de valeurdu tout, ou bien parce qu’il a une moindre valeur. Car,même si le terme écarté a une valeur, tout se passe commes’il n’en avait pas. La mise en scène des valeurs commeexpression des «ÞpréférencesÞ» nous impose de saisirl’évaluation du «ÞdécideurÞ» (individuel ou collectif, peuimporte) en termes de tout ou rien, d’une opposition entrele sort de l’élu et celui du recalé. Le premier est inclus, lesecond est exclu.



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Pourtant, nous devrions nous aviser qu’il n’est pas pos-sible de parler ainsi des valeurs (au pluriel). La hiérarchieest, bien entendu, un ordre entre des valeurs (pas seule-ment un ordre entre des choses classées selon leur valeur,comme s’il n’existait qu’une seule méthode possibled’évaluation de ces choses, qu’une seule valeur). On parleaussi d’«Þéchelle des valeursÞ», et dans cette expression sefait entendre l’écho des vieilles notions de gradus, derang, de degré. Par conséquent, on ne peut parler d’unehiérarchie des valeurs qu’entre des valeurs supérieures etdes valeurs inférieuresÞ: il faut que les degrés inférieursreçoivent eux aussi une valeur. Dans la représentationqu’une société se fait du monde et d’elle-même dans cemonde, il doit être possible de faire la différence entrel’inclusion dans l’ordre de ce qui est digne de figurer dansun monde sensé (de ce qui reçoit une valeur à nos yeux) etl’exclusion hors de la valeur (l’insignifiance d’un donnébrut, pour lequel aucune place n’est assignable dans unordre des choses). Autrement dit, du point de vue d’unelogique de l’évaluation, il n’est pas possible d’inclure deséléments variés dans l’ordre de la valeur sans hiérarchiser,et il n’est pas possible d’égaliser de tels éléments sansexclure entièrement hors de l’ordre de la valeur ceux quine se laissent pas égaliser.

Ici, une référence philosophique pourrait aider les phi-losophes à reconnaître qu’ils n’ont aucune raison de s’entenir à la conception superficielle de la valeur comme pré-férence motivant le choix. On distingue, dans la théorieéthique, deux façons possibles de définir la vie bonne (lebien vivre des philosophes grecs) 1. Une première façonsera de faire concourir des candidats au titre de meilleureforme de vie et de sélectionner celui qui se montrera le

1. Voir Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford, OxfordUniversity Press, 1992.



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meilleur. La forme de vie qui retiendra les suffrages desgens réfléchis sera-t-elle la vie de plaisir, la recherchedes honneurs civiques ou la recherche d’une forme desapienceÞ? Le bien tend alors à se définir par une formuleprivilégiée, exclusive.

Mais il est une autre façon de raisonner, qui consiste àchercher une formule (dite «ÞinclusiveÞ») du bien, donc àmontrer comment doit se concevoir une vie humaine accom-plie. La vie humaine, pour ne pas laisser à désirer, doitcomporter toutes les activités typiques de l’être humainÞ:la question est alors de savoir comment les faire coexister.Non pas tout à fait dans quelle proportion (comme s’ils’agissait d’arriver à une recette générale qu’on pourraitprescrire), mais plutôt dans quel ordre de préséance(qu’est-ce qui doit avoir le premier rang dans telle situa-tion de la vie humaineÞ?). Dans ce dernier cas, on pense defaçon hiérarchique. Peu importe évidemment si le motmême de «ÞhiérarchieÞ» est utilisé. Il suffit en réalité, pourque la pensée devienne hiérarchisante, que l’on rencontrele problème de penser en termes de valeur une réalité com-plexe avec le souci d’inclure les différents éléments decette complexité dans un seul et même ordre.

L’exemple qui vient d’être donné est tiré des commen-taires qu’ont fait les philosophes sur la différence qu’ilsaperçoivent entre les deux traités d’Aristote (Éthique àNicomaque, Éthique à Eudème). Mais cet exemple nenous a nullement éloignés des réflexions propres à LouisDumont. Commentant la théorie indienne des fins de la viehumaine (dharma, artha et kama, c’est-à-dire «Þdevoir,profit et plaisirÞ»), il a expliqué qu’il fallait s’en faire uneconception «ÞstructuraleÞ» plutôt que «ÞsubstantialisteÞ»(en termes de divinités concurrentes).

Tous trois sont légitimes, mais hiérarchisés, de sorte quel’idéal inférieur ne peut être poursuivi que dans les limites



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où un idéal supérieur n’intervient pasÞ: dharma, confor-mité à l’ordre du monde, l’emporte sur artha, profit etrichesse, et celui-ci à son tour sur kama, jouissance immé-diate1.

Ailleurs, Dumont reproche à un auteur indien contem-porain de donner une interprétation individualiste de la tri-partition classique des fins de la vie humaine. En effet, cetauteur croit que le mariage est justifié comme moyend’une fin supérieure. «ÞOn désirait le mariage, non pas tantpour le plaisir ou pour obtenir une descendance que pourobtenir un associé (une épouse) pour l’accomplissementdes devoirs religieux2.Þ» C’est là manquer à voir que ladistinction a pour fonction de légitimer la pluralité desfins, puisqu’elles sont évidemment incompatibles entreelles ( je ne peux pas être à la fois un homme de plaisir, unentrepreneur efficace et un moine soucieux de s’accorder àla loi universelle). En réalité, la tripartition est hiérar-chique, et c’est ce qui lui permet d’être holiste, c’est-à-dired’inclure en un tout des éléments qui seraient incompa-tibles s’il fallait les faire coexister sur un seul et mêmeplan. «ÞComme si souvent, cette énumération signale unetotalité hiérarchique, où l’inférieur (le plaisir) est à la foislimité et consacré par son association aux buts supérieurs.Le devoir englobe évidemment la descendance, comme ladescendance suppose le plaisir. Le plaisir n’est pas “moinsdésirable”, il est désirable à sa place subordonnée3.Þ»

Philosophiquement, la leçon est donc bien celle-ciÞ: il nepeut pas y avoir de valeurs supérieures s’il n’y a pas desvaleurs inférieures, ce qui veut dire que ces dernièresdoivent être reconnues comme des valeurs (au lieu d’être

1. Homo hierarchicus, op.Þcit., p.Þ331.2. Ibid. (cité p.Þ92, en note).3. Ibid.



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renvoyées à l’insignifiance), mais comme des valeurs subor-données.

Dumont appelle opposition hiérarchique le mode decoexistence qui peut s’établir entre deux termes qui nesauraient se rencontrer de front sans devenir antago-nistes. Leur coexistence est rendue possible par l’intro-duction d’une différence dans le degré de présence. C’estune différence de statut, qu’on pourrait peut-être expli-quer ainsiÞ: la présence d’un élément dans un tout est à lamesure de sa capacité à représenter ce tout dont il faitpartie dans une situation donnée. Grâce à cette diffé-rence, il y a englobement du contraire. Pour reprendre unexemple sur lequel Dumont est revenu plusieurs foisÞ: lamain humaine, lorsqu’elle doit figurer à elle seule lesdeux mains d’un même corps (soit le pouvoir humain demanier les choses), est normalement – ou plutôt éminem-ment – la main droite, mais cela suppose qu’elle soit par-fois la main gauche dans des situations marquées commeréclamant une inversion de la hiérarchie entre la droite etla gauche.

Pour s’attacher à la fin supérieure, il faut dégrader lesfins inférieures, ce qui, dans un premier temps, paraît lesexclure, les renvoyer à la nullité. Certains penseurs s’entiennent là et croient pouvoir conclure à une intolérance fon-cière entre les fins humainesÞ: le «Þpolythéisme des valeursÞ»susciterait la «Þguerre des dieuxÞ». Mais, si nous suivonsDumont, nous n’en resterons pas à ce premier temps, carnous constaterons qu’il s’y exprime en réalité le règned’une valeur et d’une seuleÞ: le monopole de la valeur (oudu sens) a été réservé à l’individu, la pluralité des valeurs aété annulée, puisque les valeurs ne figurent maintenant surla scène du monde qu’au titre du choix ultime qu’en ontfait des individus. Toutes les valeurs qui se combattentdans la prétendue «Þguerre des dieuxÞ» ne sont donc queles masques d’une Valeur unique qui s’impose exclusive-



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ment, la valeur attachée à la liberté souveraine du sujetindividuel. D’où la nécessité de dépasser ce premier tempswébérien, individualiste, de façon à retrouver la pluralitédes fins et des soucis légitimes de la vie humaine, pluralitédont on était parti et qu’on doit pouvoir retrouver au termede l’analyse.

La reconnaissance de l’autre

Nous pouvons aborder avec les outils de la tolérance hié-rarchique plusieurs débats contemporains touchant à larevendication, par des groupes dominés ou menacés, d’unereconnaissance de leur identité propre.

L’idée générale est simple. La pensée de gauche, dit-on,est celle qui affirme le principe de l’égalité et qui surveilleles progrès de son incarnation dans une réalité qui est spon-tanément inégalitaire. C’est tout à fait juste. Il s’ensuit quenous nous devons de penser «Þà gaucheÞ» au niveau del’affirmation du principe englobant, et donc de veiller à ceque l’affirmation suprême soit bien celle de l’individua-lisme. Mais cela ne doit pas nous détourner de la nécessitéde penser clairement, c’est-à-dire de philosopher. Or pen-ser clairement dans l’ordre de la valeur, c’est penser hié-rarchiquement. Il s’agit tout simplement de reconnaîtredans l’affirmation de l’individu (comme valeur) une affir-mation hiérarchique.

Une prémisse hiérarchique se cache au fond de l’ato-misme individualiste qui domine le monde moderne. IlditÞ: «Þles fins ultimes se confondent avec celles de chaqueindividu humain pris isolémentÞ», il ajouteÞ: «Þsa libertén’est limitée que par celle de ses semblablesÞ» mais ilometÞ: «Þsa liberté s’asservit tout le resteÞ», c’est-à-dire«Þcette liberté s’établit sur la subordination de toutes les



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fins qui ne sont pas celles de l’individu, et qui cessentainsi d’être ultimesÞ» 1.

Qui dit affirmation d’une valeur (par opposition à ceque serait l’assertion constative d’un fait brut) dit recon-naissance hiérarchique, c’est-à-dire reconnaissance de laprééminence d’une valeur (d’un statut) sur d’autres valeurs(d’autres statuts). Il est juste de définir la gauche politiquepar le principe égalitaire, mais il ne faudrait pas en conclureque la droite soit le parti de l’inégalité posée comme unevaleur. Nulle part l’inégalité comme telle n’est une valeur.Il faut définir le camp de la droite comme celui des valeurset des fins que le principe d’égalité doit se subordonnerpour s’affirmer, et qui ne peuvent elles-mêmes être affir-mées par nous qu’en se subordonnant à l’idéal d’une éga-lité entre tous les hommes2.

Considérons de ce point de vue différentes controversesqui ont agité l’opinion publique dans les dernières années.Qu’y a-t-il de commun, dira-t-on, entre les débats sur ledroit des minorités autochtones ou immigrées à une iden-tité culturelle, sur le droit des minorités morales 3 à rece-voir un statut distinct devant la loi, sur la revendicationd’une parité de représentation des deux sexes dans les ins-titutions souverainesÞ?

Qu’est-ce que toutes ces situations ont en communÞ? Àpremière vue, le rapprochement est étrange. Il faut par

1. Louis Dumont, Groupes de filiation et alliance de mariage. Introduc-tion à deux théories d’anthropologie sociale, Paris, Gallimard, «ÞTelÞ», 1997,p.Þ33-34.

2. Voir, dans L’Idéologie allemande (op.Þcit., p.Þ249Þsq.), l’étude sur ladroite et la gauche dans la représentation collective française.

3. Ce terme peut servir à regrouper toutes les minorités réclamant la recon-naissance d’une identité dont le principe n’est pas dans la culture de la com-munauté d’origine (Bretons, Corses, etc.), mais dans les mœurs personnelles(mœurs sexuelles, mœurs alimentaires, etc.). Il serait équivoque de parler dansles deux cas de «ÞcommunautéÞ».



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exemple une belle audace théorique pour expliquer que lesfemmes forment une minorité dans une société dès qu’elles yont un statut inférieur. Le point commun, c’est avant tout lasimilitude des clivages auxquels ces débats donnent lieudans l’opinion. On oppose volontiers des «ÞrépublicainsÞ»soucieux de l’universel, de l’égalité devant la loi voulue parles citoyens, et des «ÞlibérauxÞ» ou «ÞlibertairesÞ» qui com-prennent les droits de l’homme comme des protectionsaccordées à l’individu contre l’État, et donc aussi contre laLoi républicaine quand elle n’est en fait que la volonté d’unemajorité. En réalité, il est probable que chaque citoyen fran-çais se sent divisé (de façon plus ou moins grave) entre ledésir de se coiffer d’un bonnet égalitaire, donc d’assimilerpour intégrer, et celui de laisser vivre chacun à sa fantaisiedans les limites du maintien de la paix civile.

Ces débats ont en commun de mettre en scène desdemandes de reconnaissance émanant de groupes quis’estiment mal représentés dans le cadre du modèle inté-grateur de la République française tel qu’il a existé jusqu’ànous. Il faut, dit-on, reconnaître l’autre. C’est ici que lapensée de Dumont nous est d’un puissant secours. Ellenous apprend en effet qu’il y a deux formes possibles dereconnaissance de la valeur de quoi que ce soit. Les reven-dications égalitaires expriment une demande de recon-naissance équistatutaire, elles réclament la fin d’unediscrimination, l’instauration d’une règle d’indifférencia-tion. Les revendications identitaires expriment au contrairela demande d’une reconnaissance hiérarchique, puisqu’ellesveulent un statut spécial. Or l’actualité nous offre plu-sieurs exemples d’une confusion intellectuelle entre cesdeux types de revendication. Nous constatons que lademande d’une reconnaissance hiérarchique y est présen-tée dans l’idiome de la reconnaissance équistatutaire (celuides droits de l’homme, des prétentions de l’individu, dela défense des minorités contre la tyrannie majoritaire).



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Autrement dit, ces revendications mettent en jeu des repré-sentations hybrides, des représentations dans lesquelles leprincipe holiste n’est pas déclaré comme tel, mais chercheà se faire passer pour un principe égalitaire. Elles fontalors l’effet de réclamer des privilèges et des passe-droits,et cela, circonstance aggravante, en invoquant l’exigenced’une égalité bien comprise.

Soit par exemple la question de la reconnaissance d’autreslangues que la langue nationale comme langues légitime-ment utilisables dans certains actes publics. Lorsqu’unBreton se soucie de la langue bretonne, qu’un jeune issude l’immigration berbère se soucie de la langue berbère, cene sont pas des individus qui réclament un droit individuelà s’exprimer dans une langue de leur choix. En fait, der-rière la rhétorique des droits de l’homme, on doit entendrela voix d’un «Þhomme collectifÞ», d’un être qui nous parle,comme le font toutes les sociétés traditionnelles, du devoirde transmettre à ses petits-neveux la langue et la culture(«Þl’identité collectiveÞ») qu’on se représente comme sonmode d’intégration au monde et à l’histoireÞ: si notre languedevait disparaître, pensent-ils, ce serait comme si nousn’avions pas existé ou pas mérité d’exister.

Dans la controverse publique, ceux qui incarnent le cou-rant dit «ÞjacobinÞ» ont raison de noter que la revendi-cation d’un droit à la différence contredit le principerépublicain, et donc la définition même du citoyen fran-çais. Et, en effet, il n’y a pas de compromis possible sur leprincipe. Mais ils ont tort de croire qu’une société puissevivre selon les normes d’un universalisme abstrait. Leurerreur est de s’imaginer que le tout de la vie sociale puisseêtre intégralement représenté dans le seul domaine poli-tique, celui où des sujets rationnels décident ensemble desconditions de leur association. Déjà, rappelle Dumont, lesrépublicains français ont mis longtemps avant d’admettrequ’il pouvait y avoir des revendications collectives, pas



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seulement individuelles1. Sur le plan du pur principe idéo-logique, il n’aurait dû en effet y avoir que des revendica-tions présentées à chaque fois par des citoyens particuliersqui s’estimaient lésés dans leurs intérêts personnels. Or laformation de syndicats ouvriers heurte ce principeÞ: voici desgroupes particuliers qui prétendent parler au nom d’un inté-rêt général distinct, autrement dit d’une valeur (puisqu’unsyndicat ouvrier va tendre à défendre, non pas seulementses membres, mais le métier, ceux qui en vivent aujourd’huiet ceux qui en vivront demain).

Il en va de même des revendications dites «Þcommu-nautairesÞ». Ici encore, le républicain strict se heurte à unedemande qui ne correspond à rien de légitime dans sonsystème de pensée. Dans un mouvement régionaliste oucommunautariste, il ne peut voir qu’une association parti-culière qui se voudrait investie de la charge de défendreune «ÞidentitéÞ», c’est-à-dire une valeur transcendant lasimple particularité des individus, sans pourtant être inves-tie d’en haut par la puissance publique incarnant la souve-raineté nationale. Il manque donc au «ÞjacobinÞ» la sagessed’admettre que le principe de l’assimilation (en elle-mêmenécessaire à long terme) doive parfois accepter de compo-ser avec une réalité qui lui résiste.

Mais, à l’inverse, il faut tout autant donner tort aux par-tisans «ÞlibertairesÞ» d’une représentation du particulier ausein de l’universel lui-même. Dumont le souligne vigou-reusementÞ: «ÞContrairement à beaucoup d’affirmationsirréfléchies, une “démocratie pluriculturelle”, ou seulementbiculturelle, est au sens strict une contradiction dans lestermes 2.Þ» Le «ÞlibertaireÞ» voit juste quand il note que le

1. Cf.ÞL’Idéologie allemande, op.Þcit., p.Þ269, sur la loi Le Chapelier inter-disant les corps intermédiaires et la loi Waldeck-Rousseau autorisant les syn-dicats.

2. Ibid.



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modèle de l’intégration par assimilation est trop étroit,trop abstrait dans son individualisme, et que, sous prétextede l’intégrer, il coupe l’individu de toutes ses attaches vécuesà sa tradition sans pour autant lui donner nos attaches à notrepropre passé. Mais son erreur est de ne pas comprendreque l’affirmation d’un principe holiste n’est tolérable dansune démocratie qu’à titre explicitement subordonné. Enfait, le «ÞlibertaireÞ» peut bien tenir un discours «Þcommu-nautaireÞ», il participe en réalité plus gravement encoreque le «ÞjacobinÞ» de l’abstraction individualiste, puisqu’ilcroit le lien social compatible avec l’absence d’une culturecommune. Pour que les particularités trouvent une placedans une société démocratique, il faut qu’elles acceptentde régner à un rang intermédiaire entre le niveau souve-rain de l’égalité universelle et le niveau insignifiant desparticularités purement factuelles.

D’où l’avertissement de DumontÞ: nous ne pouvons pasnous contenter de traiter sans plus de la reconnaissance del’autre. Cette expression est ambiguë puisqu’elle peutrecouvrir deux choses. Si c’est la demande d’une inclusiondans le lien social sur un mode égalitaire, les revendica-tions d’une reconnaissance ne posent aucun problèmethéorique (seulement des problèmes de tactique politique).Mais il faut souligner que ce sont des demandes d’indif-férenciation, d’abstraction. La reconnaissance de l’autrecomme un égal n’est pas la reconnaissance de l’autrecomme un autre (dans sa «ÞdifférenceÞ»), mais justement lareconnaissance de l’autre comme n’étant pas vraiment dif-férent en dépit des apparences. Dans ce cas, on ne s’occu-pera pas de savoir si quelqu’un est homme ou femme,mangeur de viande ou végétarien, si sa sexualité est ortho-doxe, etc. Or les revendications «ÞidentitairesÞ» sont jus-tement des résistances à la menace d’une indistinctionÞ:quelqu’un proteste contre l’injustice qui lui est faite quandon lui demande d’oublier, pour être un citoyen à part



entière, les traits qui le rendent «ÞautreÞ». Et, dans ce cas, ilnous est demandé de reconnaître quelqu’un comme demeu-rant un autre que nous parmi nous, comme dérogeant auxobligations communes. Dumont, au risque de déplaire,met les points sur les iÞ:

Ici, je soutiens qu’une telle reconnaissance ne peut êtreque hiérarchique […]. Pour être expliciteÞ: l’Autre seraalors pensé comme supérieur ou inférieur au sujet, avecl’importante réserve que constitue l’inversion […]. C’est-à-dire que, si l’Autre était globalement inférieur, il se révé-lerait supérieur à des niveaux secondaires. Je soutiensceciÞ: si les avocats de la différence réclament pour elle àla fois l’égalité et la reconnaissance, ils réclament l’impos-sible1.

1. Essais sur l’individualisme, op.Þcit., p.Þ260.



Philosophie politique



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Rorty contre la gauche culturelle*

Quand il décide de dire ce qu’il a sur le cœur à la gaucheintellectuelle américaine, dans les rangs de laquelle il atoutes les raisons de se compter, Richard Rorty n’y va pasde main morte. Il y a plus de vingt ans que le roi était nu,que les intellectuels de gauche américains préféraient lesdélices de la subversion théorique aux enjeux de la viecivique, mais il ne fallait pas le dire.

Dans son dernier livre, Rorty offre un diagnostic surl’état de la gauche intellectuelle dans son pays, c’est-à-dire en fait de la gauche des campus (academic left). Ilpropose une explication historique qui le conduit àrevenir sur le conflit entre la «ÞNouvelle GaucheÞ» desannées 1960 et les libéraux de l’époque, les héritiers dela tradition du New Deal. Enfin, un remède est prescritau maladeÞ: les intellectuels doivent revenir aux sourcesd’inspiration de la gauche américaine, et, au fond, del’Amérique elle-même, ce qui conduit Rorty à parlernon seulement de la nécessité d’une utopie pour inspi-

* Cette recension de l’ouvrage de Richard Rorty Achieving OurCountry (Cambridge, Mass., Harvard University Press, «ÞLeftist Thoughtin Twentieth-Century AmericaÞ», 1998) a été publiée dans la revue Critique,n°Þ622, mars 1999, p.Þ195-217. L’ouvrage de Rorty a été traduit depuis sousle titre L’Amérique, un projet inachevé. La pensée de gauche dans l’Amé-rique du XXeÞsiècle, trad. D.ÞMachu, Pau, Publications de l’université dePau, 2001.



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rer l’engagement politique, mais de celle d’une religioncivique.

La gauche académique 1 a certaines apparences d’unegauche intellectuelle, mais, juge Rorty, elle a désertédepuis une vingtaine d’années le combat politique pro-prement dit. Ce qui lui importe n’est pas d’obtenir desrésultats politiques (une intervention de l’État pour corri-ger tel abus ou telle injustice) par des moyens politiques(en démocratie, un changement de la législation), c’estd’opposer au Système les armes d’une Théorie imparable.Ce livre de Rorty est philosophique autant que politique.Certes, il s’adresse d’abord au public américain, mais ilcomporte des leçons qui dépassent le seul contexte desÉtats-Unis et nous concernent à notre tour (ne serait-ceque parce que les intellectuels américains visés ont puiséabondamment à des sources philosophiques européennes,en particulier françaises).

Les critiques que fait Rorty à la gauche intellectuellene visent pas avant tout les positions spécifiques des pen-seurs les plus célèbres. Il s’en prend au fond à la massedes producteurs et consommateurs d’ouvrages, articles,conférences, thèses de doctorat, colloques, qu’on a pris

1. Le terme «Þgauche académiqueÞ» est un américanisme dont il estimpossible de se passer pour parler des milieux qui sont visés dans ce livrede Rorty. En français, parler de «Þgauche universitaireÞ» ferait penser auxprofesseurs qui rassemblent leurs voix sur les listes de gauche lors d’élec-tions à telle ou telle instance consultative nationale de l’Université (au sin-gulier). Pour un Américain, le terme academy n’évoque pas une grosseinstitution dotée d’un recteur et soumise à l’autorité d’un ministre, maisplutôt un milieu social et intellectuel formé par les diverses universités(indépendantes les unes des autres). Pour observer les tendances idéolo-giques de ce milieu américain, il conviendra de se rendre aux rencontresprofessionnelles qu’organisent chaque année les différentes disciplines (dureste, à celles des professeurs de littérature anglaise et moderne, organiséespar l’énorme association des langues modernes, la MLA, plutôt qu’à celledes philosophes, l’APA).


RORTY CONTRE LA GAUCHE CULTURELLE

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l’habitude de classer sous le chef général des culturalstudies 1.

Voici d’abord le diagnostic généralÞ:

Les professeurs de gauche ont laissé la politique culturelleprendre la place de la politique réelle. Ils ont travaillé avecla droite en installant les questions culturelles au centre dudébat public […]. La gauche académique n’a pas de pro-jets à proposer à l’Amérique, pas de vision d’un pays àmener à bien [a country to be achieved] 2 en construisantun consensus sur la nécessité de telle ou telle réforme spé-cifique. Ses membres ne ressentent plus la force de la rhé-torique de William James et d’Herbert Croly. La religioncivique américaine leur fait l’effet d’un nationalisme bornéet dépassé3.

Tous les éléments du mal dont souffre, selon Rorty, lagauche américaine sont ici rassemblés. Il y a, tout d’abord,

1. Pour s’en faire une idée plus précise, le mieux est de rendre visite à unelibrairie universitaire américaine ou de consulter des catalogues d’éditeurs. Onconstatera alors que le label cultural studies peut en principe s’appliquer à toutce qu’on aurait auparavant appelé histoire littéraire (avant tout anglo-américaine)et sociologie de la vie quotidienne (d’inspiration post-marxiste, féministe,etc.). La condition de l’inclusion dans cette rubrique est qu’on puisse mettreen rapport le domaine étudié et un conflit américain contemporain, pourvu quece conflit porte sur une demande de reconnaissance de la part d’une minoritémaltraitée dans le passé.

2. Le titre de Rorty donnera du mal à celui qui se chargera de traduire lelivre. Comme toujours, la difficulté de rendre le sens du titre touche à la signi-fication de l’ouvrage lui-même. Normalement, le verbe achieving s’emploie-rait avec pour complément le nom d’une entreprise ou d’un projet qu’il s’agitde conduire jusqu’à son terme. De son côté, le complément «Þnotre paysÞ» faitd’ordinaire penser à une entité plutôt qu’à un procès en cours, de sorte que lelecteur a d’abord le sentiment d’une ellipseÞ: «Þconduire jusqu’à son terme laconstruction de notre paysÞ». Mais, justement, pour Rorty, l’Amérique n’estpas une entité, un chef-d’œuvre qu’on pourrait détacher de l’opération qui s’ytermine, elle est le projet américain lui-même. Mener à bien notre pays, c’estdonc pratiquer un réformisme continuel inspiré par une utopie inaccessible, etnon pas mener définitivement le pays à bon port.

3. Achieving Our Country, op. cit., p.Þ14-15.



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l’alternative malencontreuse du culturel et du politique. Ense tournant vers les questions culturelles, on n’a pas élargià de nouveaux terrains le domaine de la revendication etde la décision politiques, contrairement à ce qu’on auraitpu croire. En effet, pour cela, il aurait fallu conserver auxquestions politiques ordinaires une place, et même la placecentrale. Mais, lorsque les questions dites «ÞculturellesÞ»retiennent l’attention, il semble que ce soit pour demandertoute l’attention. Tout se passe comme si ceux qui lesposent devaient cesser du même coup de prendre ausérieux les questions réellement politiques, et d’abordcelles qui touchent au démantèlement de l’État provi-dence. Rorty déplore, au fond, que la gauche intellectuelleait abandonné les sujets politiques décisifs à la «ÞdroitepopulisteÞ»1.

Rorty donne des exemples2. Que penseront les ouvriersde l’industrie automobile d’un traité de libre-échange qui,tout en favorisant les consommateurs américains, délocali-sera la production de l’autre côté de la frontière avec leMexiqueÞ? Il est difficile, écrit-il, de définir une positionsatisfaisante, mais il serait naïf de croire qu’une positioninternationaliste de principe («Þtiers-mondisteÞ») suffise àdéterminer une ligne politique progressiste et éclairée.

Le virage culturel des libéraux américains

Il existe aux États-Unis une vigoureuse «Þgauche cultu-relleÞ» qui mène la vie dure à ses adversaires «Þconserva-

1. Ibid., p.Þ83. Nous dirions en français l’«Þextrême droiteÞ», mais «ÞdroitepopulisteÞ» est sans doute meilleur, car l’accent doit être mis sur l’efficacitédémagogique des tribuns de la droite extrême. En parlant d’extrémisme, onsuggère plus ou moins que le phénomène de la révolte populiste est quelquechose d’anormal et de marginal qui devrait disparaître de soi-même.

2. Cf.Þibid., p.Þ86, p.Þ148, n.Þ8.



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teursÞ» sur les campus. Les présidents d’université et lescomités chargés de sélectionner les candidats à une chaireou à une bourse d’études ont appris à en tenir le plus grandcompte. Or, écrit Rorty, il est de notoriété publique quel’Amérique comme telle n’a plus de gauche. En revanche,les intellectuels conservateurs y sont très présents sur lascène publiqueÞ: ils inspirent ou même écrivent les édi-toriaux et les tribunes dans des organes influents commeThe Wall Street Journal. Ils s’occupent de l’Amérique. Laconclusion qui s’impose alors, c’est que la gauche cultu-relle est un mouvement intellectuel qui persiste à employerle vocabulaire politique («Þrapports de pouvoirÞ», «Þsubver-sionÞ», etc.), et qui se flatte même de l’avoir porté, grâceà la «ÞThéorieÞ», à un niveau de rigueur et de luciditéjusqu’ici inégalé, mais qui a choisi d’être absent sur le ter-rain politique proprement dit.

Pourquoi le développement d’une gauche culturelles’est-il fait aux dépens de l’existence d’une gauche réelleÞ?En quoi les revendications culturelles ont-elles signifié unabandon de la scène politiqueÞ? Rorty l’explique par l’his-toire des rapports entre les intellectuels libéraux (qui sontle plus souvent des professeurs ou leurs étudiants) et lemouvement ouvrier.

Les héritiers de la Nouvelle Gauche des années 1960 ontcréé, au sein du monde universitaire, une gauche cultu-relle. Bien des membres de cette gauche se sont spé-cialisés dans ce qu’ils appellent «Þla politique de ladifférenceÞ» ou «Þde l’identitéÞ» ou encore «Þde la recon-naissanceÞ» […]. Le déplacement de l’attention s’est pro-duit au moment même où les intellectuels commençaientà perdre tout intérêt pour les syndicats, en partie par dépitaprès que la base syndicale a manqué à soutenir GeorgeMcGovern contre Richard Nixon en 1972. Simultané-ment, le ferment de gauche, qui trouvait son centre, avantles années 1960, dans les départements de sciences sociales



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des collèges et des universités, s’est déplacé vers les dépar-tements de littérature. L’étude de la philosophie – avanttout une philosophie apocalyptique française et alle-mande – a remplacé l’étude de l’économie politique dansle rôle de propédeutique indispensable à tout engagementà gauche 1.

Qu’est-il résulté de ce virage opéré d’abord par la newleft qui est devenue, après quelques années, l’academicleft d’aujourd’huiÞ? Rorty l’énonce dans une remarquecruelle en comparant les leçons que tirera le lecteur dedeux livres typiques, respectivement, de la vieille gaucheaméricaine et de la nouvelle. Quand vous lisiez le premier(il s’agit de Which Side Are You OnÞ? de Thomas Geoghe-gan), vous aviez quelques idées sur des réformes quidevraient et pourraient être faitesÞ: il y avait une conclu-sion politique. En revanche, si vous lisez le second (TheCultural Logic of Late Capitalism de Fredric Jameson),vous serez sans nul doute impressionné par le brillantthéorique de l’auteur, mais vous ne pourrez en tirer aucuneleçon politiqueÞ: «ÞVous aurez des idées sur à peu prèstout, sauf sur ce qu’il faut faire2.Þ»

Contre la Théorie abusive

Les théoriciens de la gauche pensent que dissoudre lesagents politiques en des jeux de différences subjectives,ou que dissoudre les initiatives politiques en des quêtesde l’impossible objet du désir selon Lacan, aide à subver-tir l’ordre établi. C’est, disent-ils, en «Þproblématisant lesconcepts familiersÞ» qu’on opère cette subversion. Lestentatives récentes pour subvertir les institutions sociales

1. Ibid., p.Þ76-78.2. Ibid., p.Þ78.



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en problématisant les concepts ont produit un petitnombre de très bons livres. Elles ont aussi produit desmilliers et des milliers de livres qui représentent ce qu’ily a de pire dans le genre du philosophisme scolastique.Les auteurs de ces livres, qui se veulent «ÞsubversifsÞ»,croient en toute honnêteté qu’ils défendent la cause de laliberté humaine. Mais il est à peu près impossible deredescendre du niveau d’abstraction où se situent ceslivres à un plan sur lequel on pourrait discuter des méritesd’une loi, d’un traité international, d’un candidat ou d’unestratégie politique 1.

Qu’est-ce que Rorty reproche à la Théorie2 et aux théo-riciensÞ? Il leur fait au fond deux critiques.

D’abord, d’un point de vue professionnel, cette théorielaisse à désirer. Bien qu’il ne tienne pas à insister sur cepoint, Rorty porte un jugement sévère sur la qualité mêmede ce qui est présenté sous le nom de théorie. On connaîtses réserves sur le style anti-littéraire qu’ont adopté lesphilosophes analytiques américainsÞ: pourtant, il avoue enavoir retiré au moins un bénéfice, celui de ne pas être spé-cialement impressionné par les débauches d’abstractionset de constructions spéculatives hors de propos. Mes col-lègues philosophes, dit-il, se flattent souvent de faire quelque

1. Ibid., p.Þ93.2. Dans les écrits de la critique culturelle américaine, le mot «ÞthéorieÞ»

s’emploie comme un substantif absolu. On n’a pas besoin de préciser de quoicette théorie est la théorie, ni comment elle se rapporte à des observations. Onretrouve là une particularité de l’emploi français dans les années 1960 (enparticulier dans les revues d’avant-garde de l’époque). Il y a du reste degrandes ressemblances entre l’usage français d’hier et l’usage américaind’aujourd’hui. L’idée est qu’on peut faire son travail de critique (littéraire,cinématographique, etc.) de deux façonsÞ: sans avoir une théorie de sa pratiqueet de son objet, donc en succombant aux illusions de l’«ÞempirismeÞ» et du«ÞpositivismeÞ», ou bien alors en se munissant d’une théorie permettant dedéjouer les ruses idéologiques par lesquelles le «ÞsystèmeÞ» dominant (avecses exclusions et ses préférences arbitraires) tend à la parfaite reproduction desoi-même.



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chose d’utile en développant les instruments analytiques,car de tels outils permettent de repérer les fausses préten-tions d’une pensée floue ou confuse. Ce type de rigueur,dit-il, ne saurait suffire, et finit par être proprement stérili-sant pour l’imagination, mais, ajoute-t-il, il lui arrive d’êtreen effet utileÞ: «ÞChaque fois par exemple que j’entendsdes mots comme “problématiser” et “théoriser”, je mejette sur ma philosophie analytique [I reach for my analy-tic philosophy] 1.Þ»

Mais ce qui est ici en cause n’est pas seulement lavaleur intellectuelle des ouvrages et de leurs auteurs, c’estl’orientation même de leur travail, c’est le fait que ledétour théorique a pour motif et pour sens profond l’inac-tivité, le rejet de tout ce qui serait une participation àdes changements réels, nécessairement limités («Þréfor-mistesÞ»).

En investissant leurs forces dans une théorie critique dela culture et de l’idéologie (cultural studies), les intellec-tuels ne voient pas qu’ils cessent de répondre aux condi-tions d’une pensée politique. Dans l’ordre politique, il nes’agit pas d’avoir une meilleure théorie que les autres, ausens d’une théorie qui vous permet d’avoir une réponse àtoutes les objections concevables, mais il s’agit d’avoir lemoyen de spécifier une difficulté, un malaise, une souf-france, un conflit, dans des termes politiques, c’est-à-diredans le vocabulaire de la délibération publique et des pro-jets de loi. Aux yeux de Rorty, les méfaits de la Théoriesont la fuite dans l’abstraction et l’invocation de l’inef-fable.

La gauche académique, culturelle […] pense que c’est lesystème, et pas seulement la législation, qui doit êtrechangé. Le réformisme ne suffit pas. Si c’est le voca-

1. Ibid., p.Þ131.



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bulaire libéral 1 lui-même qui est contaminé par des pré-supposés suspects qu’il faut démasquer, alors la premièretâche de la gauche doit être, comme l’avait bien dit Confu-cius, la rectification des noms. C’est ainsi que le souci dece qu’on appelait dans les années 1960 «Þnommer le sys-tèmeÞ» a pris le pas sur celui de réformer les lois2.

«ÞNommer le systèmeÞ», dénoncer les présupposés duvocabulaireÞ: si ce sont là des conditions de la prise departi politique, l’activité civique pourra émigrer dans l’élé-ment de la théorie, elle pourra prendre la forme d’articleset de thèses de doctorat. On pourra faire sa carrière univer-sitaire en travaillant à dégager, grâce aux armes critiquesde la Théorie, les sous-entendus ou la logique du «Þsys-tèmeÞ».

Pour le pragmatiste et le lecteur de Wittgenstein qu’estRorty, ce ne sont jamais les mots eux-mêmes qui ont desprésupposés. Ces présupposés, il faut les chercher dans lesactivités des gens qui utilisent ces vocabulaires. Rorty nepeut donc s’empêcher d’éprouver une certaine impatiencequand il voit des critiques concentrer leur attention sur telou tel mot, et sur ce que ce mot est censé véhiculer, parlui-même, en fait de présupposés «ÞmétaphysiquesÞ» ouidéologiques.

Rorty estime que la radicalité de la gauche culturelleaméricaine emprunte quelque chose à l’héritage puritain.L’immense succès du thème, emprunté à Foucault, d’uneomniprésence et d’une malfaisance foncière du Pouvoirn’est pas fortuit. Lorsque la dénonciation du pouvoirdevient une tâche infinie, nous sortons d’un combat poli-tique contre un adversaire humain et nous entrons dansune guerre contre le Prince des ténèbres lui-même. C’est

1. Libéral, bien entendu, au sens américain contemporain du mot (où ils’applique à la gauche réformiste).

2. Ibid., p.Þ78.



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du moins ainsi que Rorty présente la version américainede l’analyse des relations de pouvoirÞ:

Dans son emploi foucaldien, le terme «ÞpouvoirÞ» dénoteune puissance active qui a laissé une marque indélébile surchacun des mots de notre langue et sur chacune des institu-tions de notre société. Le pouvoir est toujours déjà là, onne peut pas le repérer en train de venir ou de s’en aller. Onpourrait repérer l’envoyé d’une grande entreprise en traind’arriver avec sa mallette [sous-entenduÞ: pleine de billetsde banque] jusqu’au bureau d’un membre du Congrès, eton pourrait peut-être l’empêcher d’entrer. Mais personnen’est en mesure de s’opposer au pouvoir entendu au sensfoucaldien. Le pouvoir est tout autant au-dedans de chacunqu’à l’extérieur. […] Seule une auto-analyse individuelleet sociale interminable – et peut-être même pas cela – peutnous aider à échapper aux mailles infiniment petites de satoile invisible. L’ubiquité du pouvoir foucaldien fait pen-ser à l’ubiquité de Satan et à l’ubiquité du péché originel– cette marque diabolique sur chaque âme humaine 1.

Ce concept d’un pouvoir doté d’ubiquité est dépourvude sens politique, il n’appartient pas à une pensée pratiquedes choses. Loin de nous permettre de répondre à la ques-tion «ÞQui aujourd’hui peut faire quoi et comment danstelle affaireÞ?Þ», ce concept d’un pouvoir subtil n’a qu’unusage, c’est au fond de nous convaincre de la vanité d’unengagement politique. Si les rapports de pouvoir sont telsqu’ils privent d’emblée les gens de la faculté d’exprimerdes pensées ou des réclamations qui ne seraient pas «Þtou-jours déjà prisesÞ» dans le système, d’avance comprisespar lui, ou encore, comme on disait chez les gauchistes,d’avance «ÞrécupéréesÞ», alors nous aurions tort de cher-

1. Ibid., p.Þ94.



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cher dans l’action politique une solution qui ne peut venirque d’un salut religieux.

Le lecteur remarquera au passage que le grand absentde cette réflexion sur les errements de la gauche intellec-tuelle américaine depuis 1970 est Herbert Marcuse. Lafigure du prophète du «Þgrand refusÞ» s’est effacée der-rière les demi-dieux de la théorie apocalyptique (Heideg-ger, Lacan, Foucault). Les jeunes lecteurs américainsd’un Marcuse dénonçant la «Þtolérance répressiveÞ» ontmûri en lecteurs d’un Foucault dénonçant l’emprise dusystème sur les corps et les esprits. Pourtant, c’est lamême inspiration de part et d’autre, la même obsessionde nommer le système. La seule différence est qu’on aperdu entre-temps la perspective millénariste de la Révo-lution. Du grand refus, il ne reste que le nihilisme. Unnihilisme qui se traduit en particulier par le refus de jugerqu’il y a une différence profonde entre le communisme etla démocratie libérale. Et aussi, du coup, par le reprochefait à la gauche réformiste d’après-guerre d’avoir prisparti contre le communisme pendant les années de laguerre froide. Rorty revient longuement sur cet épisodeet défend fort bien, à cette occasion, l’anticommunismesans tourments intérieurs («ÞprimaireÞ») de ses maîtres àpenser, de ses propres parents, et finalement de toute lagauche qui lui semble réelle.

En quoi la gauche culturelle est-elle apolitiqueÞ?

Les conservateurs reprochent aux radicaux d’avoir poli-tisé l’université en imposant des normes de bienséanceconnues sous le sobriquet du «ÞPolitically CorrectÞ» (enacronyme, le «ÞP.C.Þ»). Rorty, par tempérament, portedans l’ensemble un jugement favorable sur les causesdéfendues par les tenants du «ÞP.C.Þ». Il y voit (de façon



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peut-être trop optimiste) un progrès dans le sens d’uneplus grande douceur des mœurs1. L’Amérique, écrit-il, estdevenue plus civile. Mais, pour ce qui est son objet dansce livre, la chose importante est ailleurs. Elle est que lefameux Politically Correct est fort peu politique, qu’il nesaurait tenir lieu de politique.

Rorty est frappé par le ton désespéré d’une série deromans américains contemporains. Le tableau qu’ils offrentdu futur de ce pays est accablantÞ: il n’y a pas d’avenir, iln’y a rien qu’on puisse faire, il n’y a rien qui mérite d’êtreaimé. Dans un best-seller récent que cite Rorty en com-mençant, les États-Unis du XXIeÞsiècle sont devenus un paysfragmenté en une série d’enclaves juxtaposées, chacuneétant sous le contrôle de «Þgrandes compagniesÞ» (telles queIBM ou la Mafia)Þ: «ÞOn n’y trouve aucune entité politiqueenglobante [overall political entity], encore moins un sensquelconque de la citoyenneté qui attachent les uns auxautres les États de l’Est et ceux de l’Ouest, ou qui liententre eux ne serait-ce que les divers quartiers des grandesvilles2.Þ»

En lisant l’évocation que donne Rorty de ces empiresfictifs dans lesquels certains romanciers donnent figure àun avenir possible de l’Amérique, je ne peux m’empêcherde penser à ce qu’écrivait Mauss pour illustrer la diffé-rence entre les peuples (nom qu’il donne aux entités pré-politiques) et les nationsÞ:

Aristote disait que Babylone n’était guère à décrire commeune polis, mais comme un peuple, un ethnos, car on dit quetrois jours après sa prise, une partie de la ville ne s’en étaitpas encore aperçue. La solidarité nationale est encoreen puissance, lâche en somme dans ces sociétés. Elles

1. Ibid., p.Þ81.2. Ibid., p.Þ5.



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peuvent se laisser amputer, malmener, voire décapiterÞ;elles ne sont très sensibles ni à leurs frontières, ni à leurorganisation intérieureÞ; elles comptent des tyrans étran-gers, des colonies étrangères, les assimilent, s’y assimilentou se soumettent simplement. Elles ne sont ni vertébrées nifortement conscientesÞ; elles ne sentent pas de peine à êtreprivées même de leurs traits politiques et acceptent plutôtle bon tyran qu’elles n’ont le désir de se gouverner elles-mêmes1.

On dira peut-être que c’est un préjugé de penser quel’agent politique doive être, à l’échelle mondiale, l’État-nation, et qu’il doive être, sur la scène de la politique inté-rieure, le groupe qui parvient à former, par un compromisavec d’autres, une coalition capable de soutenir un gouver-nement. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres scènes etd’autres agents, à d’autres échellesÞ? Pourquoi la «Þmicro-physique du pouvoirÞ», par exemple celle qui met en causedes minorités (dites) culturelles, ne serait-elle pas la plusréelleÞ?

Rorty ne se pose pas expressément cette question, maisil me semble qu’il donne des éléments de réponse dans laremarque qui vient d’être citéeÞ: pour qu’on puisse aborderla politique réelle, on doit se donner une entité englobante,ce qui veut dire une entité capable d’inspirer à ses membresce sentiment d’appartenance qu’on appelle la fierté patrio-tique, ou, en termes plus traditionnels, la religion civique.Il n’y a bien entendu aucune raison spéculative qui feraitde l’État-nation la forme politique par excellence ou laplus parfaite dans une série comprenant la Cité, l’Empire,etc. Aussi l’accent doit-il être mis non sur la nation (et lesentiment national), mais sur la nécessité de définir le poli-tique en fonction d’une entité englobante (nationale ou autre)

1. Marcel Mauss, Œuvres, Minuit, 1969, t.ÞIII, p.Þ582.



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et d’un patriotisme. Il se trouve – et c’est un fait contingent,pas une nécessité anthropologique – qu’aujourd’hui, pour laplupart des Américains (comme pour la plupart des Euro-péens), cette entité englobante est la nation. Aucune autreforme de cité n’est en vue dans un avenir prévisible.

Nous sommes ici aux antipodes du parti multicultura-liste et de tout le discours, dominant dans la gauche cultu-relle, qui appelle à respecter les différences en tant quemarques de l’«Þaltérité de l’AutreÞ». Lorsque le multicultu-ralisme parle d’altérité ou de pluralité culturelle, ce n’estpas du tout pour inclure, pour englober (donc intégrer),mais c’est pour «ÞrespecterÞ», dans le sens de laisser enl’état, avec pour effet de juxtaposer les «ÞcommunautésÞ»,non d’appuyer le respect des uns pour les autres sur unpuissant sentiment de solidarité 1.

Il manque aux «ÞcommunautésÞ» (si mal nommées) unediversité interne, car elles sont définies entièrement par unrapport de minorité (victime) à majorité (oppressive). Lacommunauté de gens dont on défend les droits se réduit àun trait commun minoritaire, qu’il s’agisse d’un mode devie (qualifié, par un abus de langage, de «ÞcultureÞ») oud’un stigmate (d’un trait, tel que la couleur de la peau, laprononciation, les mœurs sexuelles, qui est l’occasion d’unediscrimination sociale). Avec la (prétendue) communautédu «ÞcommunautarismeÞ» contemporain, nous sommes auxantipodes d’une entité politique, c’est-à-dire d’un groupesocial doté à la fois d’une identité face au monde extérieur(comme c’est le cas de certaines minorités), mais aussid’une diversité interne dont naissent justement les pro-blèmes proprement politiques. Dans une cité qui seraithomogène, il en irait comme dans une secte ferventeÞ: ilpourrait y avoir une politique étrangère, mais pas de poli-tique intérieure. Au-dedans, le problème ne se poserait

1. Achieving Our Country, op.Þcit., p.Þ24.



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plus de déterminer, par des affrontements et des compro-mis, ce qui passera pour l’intérêt général. Il n’y a de poli-tique que si nous acceptons la possibilité de réunir desgens différents dans une entité qui les englobe, donc uneentité dans laquelle leur diversité soit, certes, tenue pourlégitime et préservée, mais aussi relativisée ou subordon-née à d’autres fins et d’autres valeurs, ce qui suppose queces gens puissent reconnaître la force morale du lien quiles unit.

Les campagnes et les mouvements

Comment Rorty peut-il à la fois recommander la philo-sophie du pragmatisme et appeler de ses vœux le dévelop-pement d’un patriotisme qui aurait les traits d’une religionciviqueÞ? Le pragmatisme est à n’en pas douter un huma-nisme, une tentative pour poser à notre échelle les pro-blèmes qui relèvent de notre jugement. Il ne cherche pasun savoir absolument certain, mais la meilleure façonaujourd’hui envisageable de résoudre «Þce que Deweyappelait the problems of men 1Þ». Mais alors, commentRorty en vient-il à parler de la nécessité d’une pensée uto-pique et religieuseÞ? Son pragmatisme cachait-il en sonsein un romantismeÞ?

Rorty dit fort bien ce qui distingue une approche prag-matiste des choses (au sens philosophique du mot) quandil oppose deux façons pour l’intellectuel de s’engager enpolitiqueÞ: l’engagement dans un «ÞmouvementÞ» et l’enga-gement dans une «ÞcampagneÞ».

Les campagnes, écrit Rorty, ont des objectifs finisÞ: onpeut dire ce qui est recherché, on peut dire à partir de quelmoment la campagne a atteint son but, on peut donc dire

1. Ibid., p.Þ97.



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aussi à partir de quel moment il sera clair qu’elle a manquéson but (et qu’il est donc inutile de s’entêter dans cettevoie). En revanche, un mouvement a des fins et des contoursqui doivent rester indéfinis, voire «ÞindécidablesÞ» (pourreprendre un terme dont abusent les «ÞdéconstructeursÞ»américains). Un mouvement qui arriverait à son termesans avoir atteint l’absolu ou l’infini aurait par là mêmeéchouéÞ: il est donc capital que le mouvement ne puisseréussir partiellement sans par là même échouer totale-ment1, que toute révolution victorieuse soit une révolutiontrahie, qu’aucune contribution de notre part ne parvienneà épuiser ce que nous devons à la Cause. Rorty emprunte àKierkegaard2 l’expression «Þpassion de l’infiniÞ» pour sou-ligner que les campagnes et les mouvements ne sont pasdeux espèces dans un même genre (celui de l’engagementpolitique), mais plutôt deux types hétérogènes de mobi-lisation. La campagne a des fins réellement politiques, lemouvement use du langage fini de la politique pour expri-mer des visées et des aspirations qui sont en réalité d’untout autre ordre (des passions de l’infini).

Ce qui fait que nous sommes dans le domaine pratique,aux yeux du philosophe pragmatiste, c’est que nouspouvons indiquer quelle différence il y a entre réussir etéchouer. On revient ainsi aux origines mêmes du mot3.J’appelle «Þcroyance pragmatiqueÞ», écrit Kant4, l’opinionsur laquelle se fonde le médecin pour prescrire au maladetel traitement de son mal. Cette croyance est faillible (lemédecin peut se tromper dans son diagnostic). Son contenus’exprime dans une action (dans la façon dont la conduite

1. Ibid., p.Þ119.2. Ibid., p.Þ114.3. Peirce indique qu’il a emprunté à Kant l’idée de déterminer de façon

pragmatique le contenu effectif d’une croyance.4. Critique de la raison pure, A 824, trad. A.ÞRenaut, Paris, Aubier, 1997,

p.Þ669.



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est affectée par le diagnostic). Enfin, la croyance sera«ÞfixéeÞ», elle sera conservée ou corrigée selon ce que l’évé-nement à venir nous découvrira (le malade sera ou nonguéri).

Or c’est cette différence entre réussir et échouer quinous est dérobée dès que nous laissons la passion del’infini envahir le domaine de l’action politique. Qu’ils’agisse de la «Þresponsabilité infinieÞ» devant l’autre, del’insuffisance d’une justice qui ne serait pas messianique,ou qu’il s’agisse de la signification sublime des révolutionsau-delà de tout réformisme prosaïque, l’intrusion de l’infinidans l’immanence historique prive l’action humaine de sonsens fini. Ce que Rorty reproche avant tout aux philosophesfrançais dont se réclame la gauche culturelle, c’est d’intro-duire dans le domaine de la vie publique des notions quin’y ont pas leur place. La responsabilité infinie devantautrui, la politique du sublime, ce sont là des exigences quipeuvent trouver un sens admirable chez l’homme seul aveclui-même et méditant sur sa condition. «ÞEn revanche,lorsque nous prenons nos responsabilités publiques, l’infiniet l’irreprésentable sont de simples nuisances1.Þ»

L’idée même d’une «Þresponsabilité infinieÞ» sembleinventée pour soustraire les choses dont quelqu’un doitrépondre à la prise du discours positif, celui du droit oucelui de la délibération politique. Dans cet ordre fini, quipourrait être infiniment responsable et de quoi pourrait-onl’êtreÞ? Les notions d’altérité infinie d’autrui et de signi-fication sublime de l’événement sont au fond théologiques.Elles n’appartiennent pas à une pensée du politique commetelÞ: tout ce qu’on pourrait dire en leur faveur, c’est qu’ellesen marquent les limites, peut-être la vanité à certains égards.Mais, s’il en est ainsi, on ne saurait présenter comme uneradicalisation du politique ce qui est bien plutôt l’idée que

1. Ibid., p.Þ97.



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la politique ne saurait répondre aux questions ultimes. Ceserait de nouveau l’erreur de confondre les campagnes etles mouvements, de faire comme s’il y avait, outre les pro-jets finis des hommes, d’autres projets infinis qui seraientdu même ordre que les premiers, mais en plus noble et enplus exigeant.

On trouve donc sous la plume de Rorty, et c’est la moi-tié de son message, une critique humaniste des politiquesqu’anime une aspiration vers l’infini. Le mot «ÞhumanisteÞ»est ici à entendre dans le sens d’un retour à l’humain, d’unrappel à la finitude, d’une dénonciation de l’hybris.

Sur ce point, il me semble que Rorty rend son huma-nisme incohérent lorsque, reprenant un thème de Dewey,il se dit d’accord avec les critiques de l’idée de vérité.Citant ici Nietzsche, Heidegger et Derrida, il les cite àl’appui de la thèse suivanteÞ:

Pour tous ces philosophes, l’objectivité est une affaire deconsensus intersubjectif entre les êtres humains, pas dereprésentation exacte d’une réalité non humaine. Dans lamesure où les humains ne partagent pas les mêmesbesoins, il peut leur arriver de ne pas être d’accord sur cequi existe objectivement. On ne saurait résoudre de telsdésaccords en faisant appel à ce que la réalité est réelle-ment, abstraction faite de tout besoin humain. La solutionne peut être que politiqueÞ: on doit se servir des institutionset des procédures démocratiques pour concilier ces diffé-rents besoins, et par là élargir la portée du consensus sur cequi est 1.

Pourquoi le retour à l’humain en matière politiquedevrait-il nous interdire de chercher par ailleurs à nousreprésenter la réalité non humaine d’une façon «Þdésen-

1. Ibid., p.Þ35.



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chantéeÞ», c’est-à-dire «ÞobjectiveÞ» ou détachée de toutsouci de satisfaire nos besoins idéologiques (autres que celuide savoir ce qu’il en est)Þ? Pourquoi le rejet de l’absolutismeen politique impliquerait-il qu’on doive renoncer à s’occuperde la réalité d’un point de vue théorique, c’est-à-dire de pro-fiter des loisirs que nous laissent nos activités besogneusesou pratiques pour étudier les étoiles, les mœurs des abeillesou le code génétique, dans le seul but de connaître ce quiexiste en dehors de nous, sans visée édifianteÞ?

En fait, Rorty me semble être victime d’une tendance,notable dans la philosophie contemporaine, à donner uneportée transcendentale à la notion pragmatiste de consensus.Il veut lui aussi en tirer une théorie de la vérité qui puissejouer le même rôle que les doctrines néo-kantiennes de laconnaissanceÞ: la notion de consensus (idéal ou non) est miseen avant parce qu’on espère y trouver une façon de définirla vérité autrement qu’en termes de soumission de nosjugements à la réalité, et cela parce qu’on trouve quelquechose d’insupportable à cette idée que quelque chose pour-rait exercer sur notre pensée une autorité extérieure. Maison peut ici faire à Rorty la même objection qu’à HabermasÞ:il y a confusion du théorique et du pratique. Une chose est larecherche d’un consensus (pratique, par exemple politique,voire démocratique) sur ce qu’il convient que nous fassionsensemble dans un délai mesuré par l’urgence du moment,autre chose est la recherche d’une réponse donnant satisfac-tion à tous les chercheurs qui s’occupent d’une questionthéorique. C’est donc une erreur de vouloir développer unethéorie unitaire de la «ÞdiscussionÞ», avec sa logique et sonéthique, qui devrait valoir aussi bien pour un colloque scien-tifique que pour une assemblée délibérante. Il est curieuxd’observer comment, chez Rorty comme chez Habermas, lacritique du platonisme ne va pas jusqu’à remettre en causela confusion entre la «Þlogique de l’enquêteÞ» et celle de laraison pratique.



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De la politique de l’entendement à la religion civique

L’engagement politique dans des campagnes de poli-tique réelle relève au fond de ce qu’Aron, reprenant la dis-tinction kantienne de l’entendement (pensée finitiste) et dela raison (pensée de la totalité), appelait une «Þpolitique del’entendementÞ». Les politiques de l’infini sont des poli-tiques apophatiques. Comme les théologies du même nom,elles sont menacées par un sophismeÞ: passer de l’idée incon-testable selon laquelle le divin (ou le sublime) est commetel irreprésentable à l’idée simplette selon laquelle il suffitd’être irreprésentable pour être divin (ou sublime). Les poli-tiques de l’infini sont des politiques du sublime ou encore del’ineffable. C’est sous ce chef que Rorty range les empruntsfaits par les théoricistes américains à la philosophie fran-çaise1Þ: au lacanisme (le désir humain porte sur l’impossible),au derridisme (le sens est constitutionnellement indéci-dable), au lyotardisme (les conflits majeurs opposent desvaleurs incommensurables).

Rorty n’est guère convaincant quand il se borne, commeil le fait au début du livre, à prendre le contre-pied de ce«Þpessimisme culturelÞ», à opposer l’espoir au désespoir, laconfiance en l’homme à la désillusion. Pourquoi devrions-nous, au mépris de toute expérience, croire que les désirshumains sont commandés par la réalité et que l’humaniténe poserait pas les problèmes comme elle le fait si elle nesavait pas les résoudreÞ? Heureusement, Rorty avance uneautre réponse qui sonne beaucoup plus juste. Il oppose, enbon libéral, le public et le privé. Certaines pensées sontpleines de sens au cours d’un face-à-face de l’être aveclui-mêmeÞ: par exemple, la pensée que le désir humainn’est pas quelque chose comme un appétit particulier

1. Ibid., p.Þ36.



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momentané qu’on pourrait satisfaire en lui accordant lesbonnes choses qu’il demande. En revanche, sur le terraind’une délibération publique, ces mêmes pensées seraienthors de propos ou prendraient une signification réac-tionnaire intolérableÞ: si, par exemple, on opposait à unerevendication particulière une fin de non-recevoir, non paspour des raisons politiques elles-mêmes particulières, maisparce que la psychanalyse lacanienne et les Pères del’Église nous ont appris qu’il était illusoire de prétendrecombler le désir humain.

C’est toute la différence entre limiter le domaine poli-tique (en lui opposant un point de vue supérieur qui luiéchappe) et affoler la raison politique (en laissant les pas-sions de l’infini envahir la sphère des affaires publiquesdont il y a lieu de délibérer en commun avec tous ceux quien sont partie prenante).

Pourtant, si l’on en restait à la politique de l’entende-ment, il manquerait le plus important aux yeux de Rorty.Pour s’intéresser à la politique réelle et pour parler à sesconcitoyens, il ne suffit pas de faire appel à une bonneintelligence de leurs intérêts ou à un sens moral de leursresponsabilités. Tout cela, juge-t-il avec raison, ne donnepas encore une inspiration. La politique de l’entendementdoit être complétée par une forme de patriotisme, c’est-à-dire par les sentiments qui naissent de la conscienced’appartenir à quelque chose de plus grand que soi. Mêmesi ce langage a connu une éclipse à l’âge des idéologiesscientistes, c’est en termes religieux que se définissent detels sentiments1Þ: on y trouve en effet l’élément révérenciel

1. Dans ce livre, le mot «ÞreligionÞ» est pris en trois sensÞ: 1.ÞDans uneacception péjorative, la religion est la satisfaction d’un besoin infantiled’échapper à la contingence et aux aléas de la fortune en se confiant à unepuissance transcendante (cf. ibid., p.Þ17-18). 2.ÞPourtant, on ne sauraitréduire l’«Þimpulsion religieuseÞ» à la seule faiblesse infantile, car elle estaussi le mouvement par lequel nous cherchons quelque chose qui nous dépasse



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du respect admiratif (awe) et celui des marques d’une véné-ration affectueuse (à travers le culte des grands hommes, lesmonuments mémoriaux, les fêtes nationales, bref tout lecérémonial des honneurs civiques).

Que le patriotisme soit une forme de religion civique,c’est un thème des plus classiques. Tout aussi classique estla question posée par RousseauÞ: comment concilier la«Þreligion de la citéÞ» et la «Þreligion de l’hommeÞ»Þ? Rous-seau jugeait au fond cette question insoluble (on pourrafaire d’Émile un homme ou un citoyen, mais pas les deuxà la fois). Or c’est cette question fort réelle qu’ignorentsuperbement les contemporains qui nous suggèrent que lareligion démocratique pourrait tenir dans une adhésioninconditionnelle aux droits de l’homme.

Rorty aperçoit fort bien que la religion civique dont ilparle n’est pas le cosmopolitisme en généralÞ: les senti-ments en question sont ceux d’un citoyen pour son paysen particulier. Lorsque Rorty reprend l’identification dela démocratie et de la religion 1, il ne l’entend pas d’uneRépublique universelle (idéal qu’il partage, mais dont iljuge qu’il lui manque encore une réalité politique), ill’entend de l’Amérique. L’Amérique est exceptionnelleÞ:la religion civique, c’est la fierté placée dans une «Þexcep-tion américaineÞ»2. Cet exceptionnalisme américain est

1. Ibid., p.Þ17.2. Ibid., p.Þ15.

pour pouvoir l’admirer. (Rorty use ici du mot awe, qui correspond très pré-cisément aux sentiments révérenciels de crainte et de tremblement devantles choses saintes. Lui-même traduit en latin l’expression to stand in awe parle verbe admirari, cf.Þp.Þ125.) 3.ÞEnfin, on trouve les mots «ÞreligionÞ» et«ÞthéologieÞ» pris dans une acception puritaine définie par le sens du péché(p.Þ32Þsq.). Le lecteur note que cette sensibilité puritaine, condamnée audébut du livre comme archaïque et débilitante, réapparaît par la suite sous undéguisement freudienÞ: que sont en effet la «ÞcruautéÞ» et le «ÞsadismeÞ»sinon les manifestations d’une méchanceté humaine inexplicableÞ?



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des plus traditionnels, mais il s’exprimait d’ordinaire dansla représentation d’une mission providentielle de l’Amé-rique, d’un dessein divin qui avait réservé cette terre à cepeuple. Autrement dit, la religion civique (locale) trou-vait à se loger dans une religion universelle par le jeud’une reprise de thèmes bibliques (élection divine, terrepromise, prophétisme). Tout le problème de Rorty est deconserver cette religion locale, mais sans l’encadrer parune théologie ou une philosophie de l’histoire. Et c’estsur la base d’une telle religion civique qu’il appellel’ancienne gauche (libérale) et la nouvelle gauche (cultu-relle) à se réconcilier.

Or c’est l’idée même d’une religion locale respectablequi demande à être précisée. D’ordinaire, une religion estlocale en étant tournée vers le passé, le territoire desancêtres, les événements fondateurs, les hauts faits del’histoire nationale. Mais Rorty veut que la religion civiqueaméricaine soit utopique, expérimentale, qu’elle regardevers le futur. En outre, la religion civique d’une nationdémocratique doit être compatible avec la sécularisationmoderne du domaine politique, et c’est pourquoi il nedoit pas y avoir de connexion entre l’ordre humain et unordre surhumain.

Rorty va demander les éléments d’un enthousiasmecivique aux penseurs américains qui ont conçu l’Amériquecomme l’expression d’une foi humaine en l’homme. Aupessimisme culturel de «Þproto-heideggeriensÞ» commeHenry Adams ou de «Þproto-lacaniensÞ» comme EdgarPoe, il oppose ce mot de William JamesÞ: «ÞLa démocratieest une espèce de religion, et nous n’admettons pas qu’ellepuisse échouer1.Þ» De même que la piété familiale ne peutpas accepter que l’ancêtre ait pu démériter, de même la

1. Cité ibid., p.Þ9.



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piété patriotique n’accepte pas que la démocratie puisseéchouer.

Notons que nous sortons ici du champ empiriqueÞ: si ladémocratie ne peut pas échouer, cela veut dire que nousavons fixé d’avance qu’elle était le régime qui convient àdes hommes libres. Nous n’attendons pas des événementsqu’ils vérifient ou infirment le postulat de sa supérioritésur toute autre forme politique et sociale. Il ne s’agit pas làd’une hypothèse que nous pourrions le cas échéant cor-riger, mais d’un principe dont nous ne voulons pasdémordre. Il ne faut donc plus parler d’expérimentationou de pragmatisme, mais plutôt de «Þnorme de représen-tationÞ» (pour parler comme Wittgenstein) ou d’article defoi. Du reste, Rorty indique bien qu’il n’appartient pas à laphilosophie de chercher à fonder cette adhésion à la démo-cratie, mais seulement d’en débrouiller les diverses consé-quences1.

Mais alors, en quittant le domaine empirique, ne sommes-nous pas passés d’une campagne à un mouvementÞ? Com-ment Rorty va-t-il éviter une telle métamorphoseÞ? De fait,philosophiquement, il ne l’évite pas, car il propose derenouer avec une inspiration jeune-hégélienne.

Autoportrait de Rorty en jeune-hégélien

Rorty esquisse une généalogie de son humanisme. Ilnous faut, dit-il, un penseur qui ait pris au sérieux la pul-sion religieuse (qui ne l’ait pas réduite à une crainte infan-tile), mais qui lui ait cherché un sens immanent. Ce penseur,ce sera Hegel2. Qu’est-ce qui intéresse Rorty dans le sys-tème hégélienÞ? Ce ne sont pas les vertiges spéculatifs de

1. Ibid., p.Þ27-28.2. Ibid., p.Þ19.



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la Grande Logique, mais c’est l’idée qu’on peut virer aucompte de l’humain (du temps et de la contingence) ce quiavait été considéré jadis comme divin et éternel. L’huma-nité traditionnelle voulait trouver la mesure de ses défautset de ses excès hors d’elle-même, l’humanité moderne acru ou découvert qu’elle pouvait trouver cette mesure enelle-même.

Ainsi, tout ce qui était conçu comme éternel devienttemporel et immanentÞ: la nature des choses, les fins del’homme, les normes et les mesures. Mais, ici, le lecteurattendrait, en bonne logique hégélienne, que, du mêmecoup et pour les mêmes raisons, tout le temporel et toutl’humain soient élevés à l’éternité. Sinon nous n’aurionsqu’une décision unilatérale en faveur d’un côté contrel’autre. Il va sans dire que cet hégélianisme métaphysiquene saurait séduire Rorty. Il reconnaît d’ailleurs que Hegellui-même n’a pas fait entièrement le pas décisif vers lepoint de vue de l’immanence et de la pratique 1.

Par conséquent, lorsque Rorty parle de Hegel, il le litdans une interprétation jeune-hégélienne. Car c’est le des-tin de l’hégélianisme, et sans aucun doute le signe de saprofonde ambivalence, que de se diviser immédiatementen deux branches. L’hégélianisme «Þde droiteÞ» transcritles conflits temporels contingents en des termes logico-métaphysiques de façon à en faire l’épiphanie de relationsconceptuelles éternelles. Chez les hégéliens de gauche, onprend le parti de l’humain contre celui du divin. Dans cettevariété d’humanisme, il suffirait de remplacer la transcen-dance par l’immanence 2 pour mettre fin à l’égarement deshommes (à leur «ÞaliénationÞ»). En termes américainsÞ: de

1. Ibid., p.Þ27.2. Ces deux termes font eux-mêmes partie du débat post-hégélien, ainsi

que leurs dérivés contemporainsÞ: la «Þtranscendance immanenteÞ», «Þl’imma-nence qui se transcende elle-mêmeÞ», etc.



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remplacer une vision religieuse du monde par une visionnaturaliste, mais d’un naturalisme qui ne serait pas unilaté-ral et donc disqualifié d’avance pour incapacité à fournirune vision d’ensemble.

Ce qui importe à Rorty, c’est qu’une rencontre ait étépossible entre le progressisme américain et l’immanen-tisme jeune-hégélien. Le premier témoin de cette rencontreest Walt Whitman.

«ÞL’Amérique, selon Whitman, n’a pas besoin de trou-ver sa place dans un cadre de référence1.Þ» Toute la ques-tion que pose ce livre au lecteur est sans doute là. Nouscomprenons bien pourquoi il ne saurait être question pourle penseur humaniste d’insérer l’Amérique dans un réfé-rentiel universelÞ: ce serait là inscrire la religion civiquedans une religion d’ensemble, dans une représentation del’ordre des choses ou du plan de l’histoire mondiale. Unetelle théologie politique serait incompatible avec les prin-cipes laïcs de la démocratie. Mais, une fois cette implica-tion négative dégagée, il reste à décider du sens positif del’idée de Whitman. On peut en effet tirer deux conclusionsopposées de la rupture sécularisante entre religion univer-selle et religion civique locale. La première serait de direque le citoyen moderne peut aimer son pays sans avoir à sele représenter comme particulièrement fondé en raison ouporteur d’un sens exceptionnel. La seconde serait de fairede l’entité civique englobante le référentiel ultime, lecadre dans lequel tout va prendre sens. C’est apparemmentla réponse de Whitman. Rorty cite cette exclamation dupoète américainÞ: «ÞCombien de temps faudra-t-il pour quele monde américain aperçoive qu’il est lui-même l’autoritéet le garant ultimesÞ?Þ» L’humanisme jeune-hégélien ne seborne donc pas à détacher la religion locale de la religionuniverselle (à séculariser le patriotisme), il vise à rem-

1. Ibid., p.Þ29.



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placer la religion transcendante par une religion imma-nente, le Royaume de Dieu par l’Amérique démocratique1.L’Amérique pourrait donc être comme l’équivalent fonc-tionnel de la «Þvraie religionÞ», celle qui n’est pas de cemonde.

Si nous n’arrivons pas à suivre Rorty dans son effortpour préciser les traits d’une religion civique, c’est qu’ilnous est impossible de voir comment une religion localepourrait fournir un cadre de référence ultime. Est-ce qu’onne reviendrait pas, sous prétexte de poésie, à une visionarchaïque – à nouveau, les limites de la société et celles ducosmos coïncideraientÞ? On peut prévoir qu’une Amériquequi suivrait Whitman sur ce point et se prendrait elle-même pour unique mesure du bien-fondé de ses actionsaurait du mal à comprendre le monde qui lui est extérieur.Elle ne pourrait chercher dans les autres pays que le refletd’elle-même.

Les propos de Whitman sont certes humanistes, maisd’un humanisme fort différent de celui qui était opposétout à l’heure aux passions de l’infini. On pourrait en effetparler chez les hégéliens de gauche d’un humanisme infini.Leur contradiction peut d’ailleurs être mise en évidencedans les termes mêmes de Rorty.

Le jeune-hégélien aperçoit la nécessité pour l’actionhumaine de prendre la forme d’une campagne, sauf à seperdre dans le «Þmauvais infiniÞ», c’est-à-dire dans unefuite en avant à la poursuite d’un but dont la prise esttoujours hors d’atteinte, au-delà de notre portée. Pourtant,le jeune-hégélien ne renonce nullement à la passion del’infini. Il reste engagé dans un mouvement, mais il donneà son mouvement (vers l’absolu) les apparences exté-rieures d’une campagne. Un sens infini s’investit dans une

1. Ibid., p.Þ18.



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entreprise qui devrait être finie. On attend d’une révolu-tion politique la rédemption humaine, l’homme nouveau 1.

On ne peut pas gagner sur tous les tableaux à la foisÞ: sil’on entend se placer à l’échelle humaine (celle des cam-pagnes et des problèmes susceptibles d’une formulationpragmatique), on ne remplacera pas le Royaume de Dieupar la société sans classes, comme c’était, nous dit Rorty,le but de Whitman et de Dewey. Une religion civique,pour être locale, doit éviter de remplacer quoi que ce soit.Elle ne doit pas chercher à satisfaire des désirs humainsautres que ceux qui sont à sa mesure. Dès qu’on luidemande plus, on se rapproche dangereusement des «Þreli-gions séculièresÞ» (nom donné par Raymond Aron auxmouvements totalitaires).

Dewey, explique fort bien Rorty, a joué un rôle impor-tant dans l’histoire de la gauche américaineÞ: il a montré enson temps comment le libéralisme pouvait surmonter saparalysie devant les maux de la société libérale elle-même.Là où les «Þpessimistes culturelsÞ», devant les malheursde la société démocratique (guerres, crises, menaced’une insignifiance), nous invitent à condamner le projetd’une société dont les citoyens se gouverneraient eux-mêmes sur un pied d’égalité, Dewey a restitué au libéra-lisme sa force morale en modifiant ce que Rorty appelle sarhétorique, c’est-à-dire les valeurs invoquées dans le dis-cours publicÞ: au lieu de se contenter d’exalter les seulsdroits des individus, les libéraux devaient selon lui adopterune rhétorique de solidarité nationale et de justice sociale2.

Il me semble que le programme d’une réformation de lagauche intellectuelle proposé par Rorty passe, lui aussi,par un changement dans la rhétorique, cette fois dans sa

1. Ibid., p.Þ115.2. Ibid., p.Þ101.



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rhétorique philosophique. Lorsque, dans ce livre, Rortymet une nouvelle fois en cause la métaphysique grecque etla dichotomie entre praxis et theoria, il se trompe de cible.Les «ÞthéoriciensÞ» subversifs, dont il a si efficacementmoqué les prétentions, pratiquent une théorie qui n’a rien àvoir avec le bios theoretikos des penseurs grecs ou lesméfaits supposés de la «Þmétaphysique de la présenceÞ».Ces théoriciens ne sont pas des philosophes contemplatifs,ils ne s’occupent nullement de l’ordre céleste ou de lasplendeur de l’être. Leur théorie n’est pas un amour intel-lectuel de ce qui est. Ils veulent subvertir les institutions,ils croient exercer des effets critiques sur la société.

Par conséquent, la rhétorique humaniste de Dewey oppo-sant l’homme aux autorités «ÞexternesÞ» paraît quelque peusurannée. Les pessimistes post-modernes sont eux aussides humanistes et des jeunes-hégéliens, mais des huma-nistes déçus, des jeunes-hégéliens vieillis, désabusés, quiont perdu la foi dans les «Þgrands récitsÞ».

Dewey a cherché à exprimer la philosophie de la démo-cratie et il l’a fait ainsiÞ: elle est la seule forme de foimorale et sociale qui «Þne repose pas sur l’idée que l’expé-rience doit être soumise, en tel ou tel point, à un contrôleextérieurÞ: à quelque “autorité” censée exister en dehors duprocès de l’expérience1Þ». Or cela peut s’entendre de deuxfaçons. Notre campagne s’infinitise et devient une religionséculière s’il faut comprendre que l’homme démocratiquen’accepte plus de contrôle, qu’un projet qui nous semblebon (à telle date) est forcément bon puisque c’est nous quiallons en juger, que nous savons d’avance la réponse à laquestion de savoir si la démocratie a réussi ou échoué danstel ou tel domaine. Du coup, notre politique est parfaite-ment immunisée contre les démentis éventuels de l’expé-rience. En revanche, notre campagne reste une campagne

1. Cité ibid., p.Þ29.



si nous laissons une place à un contrôle extérieur de nosintentions par les faits, par les épreuves historiques, defaçon à mesurer toujours l’écart entre l’idéal (qui «Þne peutpas échouerÞ») et les réalités. En somme, la religion civiqued’une démocratie restera une religion humaine locale, à lacondition d’associer un respect pour un idéal humain, maisqui dépasse chacun de nous, et un respect, lui aussi mar-qué de révérence, pour une réalité qui est bel et bien nonhumaine ou extérieure, non pas en ce sens qu’elle ne nousconcernerait pas, mais en ce sens que nous devons ladécouvrir et non la décréter.


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L’illusion nomocratique*

I.ÞLe Politique de Platon

Le dialogue platonicien Le Politique contient un pas-sage remarquable (294a-d) sur la nécessité et l’insuffisancedes lois. Une loi qu’on absolutise est comme un hommearrogant et ignare qui répète toujours la même chose.C’est un texte auquel Castoriadis se référait volontiers. Ilne citait d’ailleurs pas seulement ce texte dans des exposésprononcés devant des auditoires philosophiques. Plusieursfois, je l’ai entendu s’y reporter dans les réunions de notrepetit groupe politique, il y a plus de trente ans de cela,devant des militants plus habitués à manier les référencesà Marx et aux classiques marxistes que la citation d’unpenseur réputé «ÞidéalisteÞ». Pour l’étudiant en philosophieque j’étais alors, il y avait là, dans ce simple fait de men-tionner Platon au cours d’une discussion qui pouvait por-ter, selon les soirées, sur la nature du régime soviétique ousur les tendances asservissantes des sociétés capitalistes,un extraordinaire témoignage de liberté et d’acuité intel-lectuellesÞ: car, dans la bouche de Castoriadis, la citation

* Communication à la journée d’hommage à Cornelius Castoriadis orga-nisée le 3Þdécembre 1999 à l’institut Michel-Villey (sous la direction de Phi-lippe Raynaud). L’ensemble des exposés de la journée a été publié dans larevue Droits, n°Þ31, octobre 2000.



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des grands philosophes n’était pas décorative, il ne s’agis-sait pas de briller ou de faire assaut de culture. Son but encitant Platon, surtout lorsqu’il discutait de la ligne poli-tique avec des camarades, était toujours d’établir la baseclaire d’une compréhension des faits et d’une orientationpossible de l’action.

Le texte dont il s’agit figure dans un développement aucours duquel Platon explique pourquoi il faut qu’une citéait des lois, alors même que les personnages du dialogueviennent d’admettre que la loi est un moyen très imparfaitde fixer ce qui doit être fait dans tel ou tel cas particulier.Dans ce texte platonicien extraordinaire, Castoriadis trou-vait à juste titre les éléments d’une critique de ce qu’ilappelait «ÞbureaucratieÞ» ou «ÞhétéronomieÞ». Voici la tra-duction qu’il en a proposée dans son séminaireÞ:

Jamais la loi ne pourra, en embrassant exactement cequi est le meilleur et le plus juste pour tous, ordonner ce quiest le plus parfait, car les dissimilitudes des hommes etdes actes et le fait que presque aucune chose humainen’est jamais en repos ne permettent d’énoncer riend’absolu et allant de soi pour tous les cas et pour tous lestemps dans aucune matière et pour aucune science. […]Or nous voyons que c’est à cela même que la loi veutparvenir, c’est-à-dire énoncer des absolus valant pourtous et pour tous les cas, comme un homme arrogant etignare qui ne permettrait à personne de rien faire contreses ordres ni de lui poser des questions, ni même, siquelque chose de nouveau survenait, de faire mieux quece que postule la loi en dehors de ses prescriptions(294a-b) 1.

1. Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999,p.Þ158. Toutes les références à Castoriadis données dans mon texte vont auxpages de ce livre.


L’ILLUSION NOMOCRATIQUE

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Il convient d’abord de commenter deux points de cetexteÞ: 1.Þla critique de la loiÞ; 2.Þl’éloge de la loi.

1.ÞLa critique de la loi

Toute loi est générale, donc incapable de prescrire cequ’il faut faire autrement qu’en le déterminant en termesgénéraux, sans entrer dans les particularités des diffé-rentes situations. C’est pourquoi on ne peut pas prétendrequ’il suffit d’appliquer la loi pour bien gouverner. Platoncondamne la nomocratieÞ: le mirage d’un gouvernementpar la loi, d’une conduite des affaires qui serait purementexécutive. C’est la comparaison entre la loi et un «Þhommearrogant, ignareÞ» (294c) qui ne sait que répéter toujours lamême consigne, quelle que soit la situation et quelles quesoient les différences entre un moment et un autre.

Insérons ici un commentaire d’inspiration aristotéli-cienne. (Avec raison, Castoriadis a toujours associé cettepage du Politique et la section qu’Aristote consacre aulégislateur et à la perfection de son travail législatif dansl’Éthique à Nicomaque.) Ce serait une erreur de dire que laloi est imparfaite, comme si le législateur avait mal tra-vaillé. Parler d’imperfection, c’est suggérer que la législa-tion existante présente des défauts qui pourraient êtrecorrigés. Mais nous n’avons pas lieu de mesurer les loisexistantes à d’autres lois idéales qui seraient quant à ellessans défaut. Ce qui est en cause n’est pas la loi elle-même,mais la nature des chosesÞ: le propre des choses humaines(anthrôpina, 294b), c’est qu’elles ne sont jamais en repos,jamais semblables. C’est pourquoi la rationalité pratiquene peut pas être modelée sur les formes de la rationalitéthéorique (déductive).



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2.ÞÉloge de la loi

Mais, s’il en est ainsi, se demande l’Étranger dans ledialogue (294c-d), si la loi est un instrument qui ne permetpas de déterminer pleinement ce qu’il faut faire dans le casparticulier, pourquoi des loisÞ? La réponse sera qu’il fautdes lois parce que l’«Þhomme royalÞ» (qui serait le vraipolitique) est une impossibilité. Les lois sont nécessaires àtitre de pis-aller, faute de la solution qui serait seule satis-faisante. Elles sont donc seulement une option par défaut,ce qu’on appelle en anglais un second best (p.Þ160).

Ici intervient la comparaison entre les lois et d’autresformes de prescription (gymnastique, médecine). Les maîtresde la gymnastique fixent ce qu’il faut faire dans les exer-cices en vue de se préparer à telle ou telle épreuve spor-tive. Leurs instructions ne sont pas définies pour chaquecas individuel, mais pour le cas général (hôs epi to polu,294e). De même, le médecin donne une ordonnance écriteà son patient. Et il en va de même du législateur. On ne luidemande pas de donner autre chose que des règles quivaillent dans la plupart des cas et pour les situations qui seprésentent le plus souvent. Bien entendu, ces prescriptionsécrites n’ont pas une valeur absolue.

Votre médecin, avant de vous quitter pour visiter d’autrespatients, vous laisse une ordonnance écrite. En son absence,vous appliquez ses prescriptions à la lettre. Plus tard, ilrevient et vous prescrit un nouveau traitement. Il serait ridi-cule de lui opposer l’ordonnance qu’il a lui-même écriteauparavant, comme si la prescription écrite valait une foispour toutes et pouvait être opposée à celui-là même qui esten mesure d’apprécier la particularité du cas dans son étatprésent et les variations de l’état du patient d’un jour àl’autre.

Si l’art politique pouvait être donné sous les espècesd’un homme royal, cet homme serait comme le médecinÞ:



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il serait au-dessus des lois qu’il aurait lui-même fixées.Les lois n’auraient été pour lui qu’un moyen de diriger laconduite du sujet quand il n’est pas à ses côtés, exactementcomme l’ordonnance écrite du médecin est là pour rem-placer autant qu’il est possible le médecin.

Mais, justement, c’est là ce qui rend impossible l’hommeroyalÞ: il ne peut pas être derrière tous les citoyens, commele médecin est au chevet de son malade. Ainsi, nous nousheurtons à une difficulté. D’un côté, nous venons de levoir, une règle générale ne vaut pas un jugement appropriéà la situationÞ: il serait ridicule d’opposer les règles ordi-naires de l’art au capitaine ou au médecin qui ont dû s’enécarter dans des situations exceptionnelles. Mais, d’unautre côté, l’homme royal est un personnage impossible.Castoriadis est frappé par une comparaison que fait Platon.L’homme royal devrait être comme un médecin qui setient au chevet du patient et lui dit ce qu’il faut faire. Or,justement, c’est impossible.

Car, Socrate, comment serait-on jamais capable de venirs’asseoir [parakathèmenos], à tout instant de la vie, auprèsde chaque particulier pour lui prescrire exactement ce qu’ildoit faire1Þ?

Si nous avions parmi nous le Politique, c’est-à-dire unhomme doté de cet art royal, alors nous devrions recon-naître en lui un epistèmôn, quelqu’un qui sait ce qu’il fautfaire en toute occasion. Mais, s’il en était ainsi, nousdevrions le prier d’assumer la responsabilité de toutes lesdécisions. Il devrait nous diriger dans tous les détails denotre vieÞ: «ÞMaintenant tu te maries, maintenant tuachètes des poireaux, maintenant tu licencies tes servi-teursÞ» (p.Þ54).

1. 295a-b (trad. A.ÞDiès, Paris, Les Belles Lettres, 1935).



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Platon s’en tient à une solution qui fait l’effet d’un com-promis, d’un pis-allerÞ: il y a des lois (fait brut sur lequelPlaton ne s’explique pas vraiment, comme le note Casto-riadis1), elles existent et fixent la norme. Que deviendraitla cité si un individu quelconque prétendait agir comme leferait le Politique, c’est-à-dire s’il prétendait être libre detransgresser les lois le cas échéantÞ? Puisque notre indi-vidu ne possède pas l’art royal, nous subirions la tyrannied’un imposteur. En un mot, il vaut mieux le règne de la loi,même si la loi n’est jamais tout à fait en mesure de dire cequ’il faut faire, que le règne d’un individu qui croirait pou-voir faire mieux que la loi.

II. Critique philosophique du totalitarisme

Dans ce texte du Politique, Castoriadis a trouvé le«Þnoyau de toute critique du totalitarismeÞ» (p.Þ188 n.) Enallant du plus évident au plus radical, on pourrait distin-guerÞ:

1.Þune critique du totalitarisme inhérent à l’utopieÞ;2.Þune critique du totalitarisme comme idéal d’un pou-

voir de direction séparé de toutes les tâches d’exécution(ou pouvoir bureaucratique)Þ;

3.Þplus profondément, une critique de l’universel abs-trait.

1. Platon dit qu’elles ont été posées après de nombreuses épreuves. Il sug-gère aussi que le peuple, en les adoptant, a suivi des conseillers bien avisés(300b). Tout cela revient à reconnaître une rationalité propre à la chose éta-blie, celle qui a fait ses preuves à l’usage. Pourtant, il y a un instant, Platon semoquait de l’attachement aux «Þlois de nos pèresÞ» (296a). Castoriadis com-mente bien ce renversementÞ: Platon est souvent réactionnaire ou «Þabsolu-tisteÞ» (dire «ÞtotalitaireÞ» serait inexact), mais il n’est pas conservateur. C’estun radical (p.Þ162-163). Il note par ailleurs la mauvaise foi de Platon (p.Þ165-166)Þ: ainsi, la foule a été capable d’établir des lois, mais il ne faut surtout pasdemander à la foule de les modifier.



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1.ÞCritique de l’utopie

C’est d’abord la condamnation de toute utopieÞ: «Þdetoute tentative de définir et fixer la société parfaiteÞ» (p.Þ53).Beaucoup aujourd’hui souscriraient volontiers à cettecondamnation, mais peut-être pas pour les bonnes raisonsÞ:l’utopie, diraient-ils, c’est le rêve d’une société unifiée parla conception d’un bien qui soit le même pour tous lessociétaires et pour toutes les générations. L’utopie est seloneux un idéal oppressif parce qu’anti-libéral, parce que pré-tendant définir un bien commun qu’on pourrait opposer auxintérêts particuliers qui entrent en lutte dans les conflitssociaux. On se doute que Castoriadis ne s’en tient pas àcette vue superficielle opposant une démocratie «Þprocédu-raleÞ» (la seule acceptable) aux idéaux «ÞsubstantielsÞ» de lacité antique. Son propos va plus loin et touche à la concep-tion même qu’on se fait de la philosophie politique. Contrai-rement à ce qu’on lit dans les manuels, son objet n’est pasde chercher quel est le meilleur des régimes. Il faut dénon-cer le présupposé (platonicienÞ!) selon lequel il n’y auraitqu’une forme politique qui mériterait d’être qualifiée de«Þmeilleur régimeÞ» (cf.Þp.Þ179). À cet égard, dirait avec rai-son Castoriadis, il est clair que bien des penseurs contempo-rains baignent sans le savoir dans ce qu’il faudrait appelerl’utopie libéraleÞ: ils ont trouvé, croient-ils, le régime quiconvenait non pas à telle société historique, mais à toutesociété humaine concevable.

Si vous comprenez que l’utopie est la recherche d’unedéfinition (fixée une fois pour toutes) de ce que c’est qu’unesociété rationnellement constituée, conforme à sa norme,alors vous devez rejeter aussi tous les efforts pour élaborersur le mode a priori une «Þthéorie de la justiceÞ». Le faitque cette théorie soit en outre présentée comme procédu-rale n’est pas une correction qui lèverait l’incohérence,mais plutôt le signe du désarroi du penseur qui se trouve



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placé entre deux exigences opposées. D’un côté, il veutdonner une théorie unique de la justice, une théorie ration-nelle. Mais, d’un autre côté, il ne veut pas avoir l’air dedonner d’avance la réponse qui, en principe (je veux direÞ:d’après ses propres principes), devrait venir des sociétaireseux-mêmes. L’astuce du détour procéduraliste lui permetde savoir d’avance ce que les sociétaires ne pourront pasne pas décider s’ils sont rationnels.

Pour ma part, j’approuve la définition que donne iciCastoriadis de la pensée politiqueÞ: il ne s’agit aucunementde définir sur le papier la meilleure constitution et de sedemander comment elle pourrait se réaliser, il s’agit de sedemander comment telle société particulière peut se don-ner elle-même à elle-même «Þla législation qui lui corres-pondÞ» (p.Þ53).

Dans ce propos, nous avons la formule d’une mutationdémocratique, par opposition à toutes les formules insur-rectionnelles qui reposent sur l’activisme d’une minoritésaisie par une utopie. Castoriadis, quant à lui, tenait àréserver le qualificatif «ÞrévolutionnaireÞ» à l’attitude qu’ildéfinit en parlant du projet d’une action de la société elle-même sur elle-même. Mais, aujourd’hui, nous devons, jecrois, tenir compte du fait que le mot est entendu ordinai-rement dans le sens qu’il condamne comme utopiste. Dureste, le militant de base idéal-typique tel que nous l’avonstous connu n’acceptait la diversité des révolutions histo-riques qu’à la condition d’y voir des épisodes dans un seulprocessus qu’il appelait la RévolutionÞ: ce singulier dusubstantif, c’est l’utopie par excellence.

2.ÞCritique du pouvoir bureaucratique

En quoi consiste l’impossibilité de l’homme royalÞ?Toute l’interprétation du dialogue va finalement dépendrede ce point. Est-ce que cette figure est surhumaine, donc



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concevable bien qu’humainement impossibleÞ? Ou bien est-ce qu’elle est incohérente, contradictoireÞ? Castoriadis sou-tient qu’elle est contradictoire et qu’il est très important decomprendre pourquoi. Nous retrouvons ici l’un des plusanciens motifs de sa pensée, la critique de la rationalitébureaucratique. Le mot «ÞbureaucratieÞ» circulait déjà dansla critique socialiste du stalinisme, par exemple chez lestrotskistes. Ces derniers n’entendaient par là qu’un phéno-mène de confiscation du pouvoir. Le mot, chez Castoriadis,a une portée beaucoup plus profonde. Il lui permet de ne pass’enfermer dans une discussion sur la «Þnouvelle classeÞ»dirigeante (bureaucratique), de passer à une réflexion plusradicale sur les affinités de la bureaucratie et de ce qu’unwébérien appellera la tendance des sociétés modernes à la«ÞrationalisationÞ». Il y a développement d’une bureaucratielà où nous assistons à deux phénomènesÞ:

(a)ÞUne division des tâches d’exécution et des tâches dedirection ou de conception des buts (comme phénomènede différenciation au sein d’une organisation humaine)Þ;

(b)ÞUne rationalisation des tâches d’exécution (en vued’en maximiser l’efficience) par une décomposition suivied’une programmation séquentielle éliminant toute espèced’hésitation, d’incertitude ou de recours au jugement per-sonnel de l’agent1.

L’utopie bureaucratique à l’échelle de l’unité de pro-duction, par exemple l’usine, ce sera le programme desoumettre tous les gestes à une telle forme de rationalité2.Quand son travail est ainsi programmé, le producteur n’est

1. Castoriadis cite ici fort justement la thèse de Church, base de toute forma-lisation des calculs (p.Þ58). Lorsque Alan Turing cherche à illustrer son idéed’une machine logique (ancêtre de nos machines informatiques), il construit uncalculateur mécanique par un travail qui consiste, pourrait-on dire, à organiser«ÞrationnellementÞ» les opérations élémentaires d’un calculateur vivant.

2. Un exemple bien connu, aujourd’hui dépassé par des formes plus avan-cées, est celui de l’organisation du travail qu’on a appelé le taylorisme.



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plus présent à sa production comme quelqu’un qui viseune fin, mais seulement comme un «Þpur principe phy-sique de mise en mouvementÞ». Ainsi, la rationalitébureaucratique affecte le mode de présence de l’agent àson activité. C’est pourquoi le système bureaucratiqueporte en lui la possibilité d’une emprise totalitaire surl’agent. «ÞTout l’élément de direction, de signification deson acte lui est enlevé pour être déposé dans la régle-mentation bureaucratique de la production ou dans cellede la vie même du citoyen, dans le cas d’un régime tota-litaireÞ» (p.Þ54).

L’organisation bureaucratique des activités porte enelle-même une contradiction. Ce n’est pas une pseudo-contradiction, comme dans ces théories dialectiques quitrouvent partout des «ÞcontradictionsÞ» dont on ne sait jamaissi elles sont des oppositions logiques (entre propositions,entre logoi) ou des conflits physiques (entre des forcesantagonistes, éventuellement entre volontés). Il s’agit bel etbien d’une contradiction logique inhérente à un programmeÞ:la rationalisation conçue sur le mode bureaucratiqueconduit à une incohérence dans la conception du pro-gramme lui-même. En effet, cette rationalisation doitexclure les exécutants tout en faisant appel à eux dans leurcapacité d’initiative et d’invention. Elle doit les exclurepour substituer la compétence de la règle (écrite, codifiée) àla compétence de l’agent, mais elle doit les inclure (ne serait-ce qu’en éveillant leur intérêt) pour qu’ils appliquent lesrègles, ce qui ne peut se faire, montre Castoriadis, qu’auprix d’une appropriation du règlement par les exécutants.

[…] Aucun système humain ne peut vivre […] s’il ne pos-tule, même dans l’esclavage, une capacité minimaled’autonomie chez les sujets (p.Þ168-169).



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Le système est contradictoire tant qu’il n’a pas changéles exécutants en automates, mais il se paralyserait aussitôts’il parvenait à totalement «ÞhétéronomiserÞ» les agents.

3.ÞCritique de l’universel abstraitFinalement, la discussion du personnage de «Þl’homme

royalÞ» conduit à réfléchir sur la notion même de raison.Lorsqu’un homme veut diriger d’autres activités que lessiennes propres, il doit le faire par des directives générales.

Castoriadis oppose l’universel abstrait et le concret. Pardéfinition, l’universel abstrait ne peut pas «Þcouvrir, corres-pondre, être congru àÞ» ce qui est réel ou concret (p.Þ158).Pour commenter ce point, Castoriadis compare les pagesde Platon sur l’impuissance de la loi (ou l’impuissanced’un nomocrate qui voudrait s’en tenir à la pure applicationde la loi) à celles de Kant sur le jugement (p.Þ58, p.Þ161).La comparaison est classique et elle est sans doute justifiéeà certains égards. Kant explique qu’on ne peut pas donnerdes règles pour l’art de juger, car cet art, c’estÞ:

(a) en ce qui concerne le jugement déterminant, l’artd’appliquer la règle (générale) au cas (particulier)Þ;

(b) ou alors, en ce qui concerne le jugement réfléchis-sant, l’art de trouver de quelle règle (générale) relève lecas (particulier) considéré.

S’il y avait une méthodologie qui puisse énoncer lesrègles de l’exercice de la faculté de juger, elle auraitbesoin elle-même d’une autre méthodologie qui donneraitles règles de l’application de ces règles. D’où une régres-sion à l’infiniÞ: si j’ai besoin d’une règle pour savoir com-ment appliquer le concept (la règle) au cas, j’ai besoind’une infinité de règles, et je ne peux donc jamais appli-quer quelque règle que ce soit 1.

1. Kant, Critique de la raison pure, Analytique des principes, introduction(A 132-133, B 171-172).



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Toutefois, il me semble que la comparaison est d’un inté-rêt limité, et qu’elle est même trompeuse, car elle laisseentendre que Kant et Platon – ou d’ailleurs Aristote avec lanotion de phronèsis – ont en vue le même problème. Or iln’en est rien.

La règle est générale, la réalité est particulière. Il y adonc entre les deux l’écart du général et du particulier.Mais en quoi un tel écart présente-t-il une difficultéÞ?Que peut-on reprocher à l’universel abstraitÞ? Va-t-on luireprocher d’être universelÞ? Si on le fait, on a tort. Dureste, parler d’universel abstrait, tel un hégélien, c’est déjàsuggérer la possibilité d’un universel qui ne serait pas abs-trait, mais concret. Or cette dernière notion est loin d’êtresatisfaisante.

Soit le mot «ÞchienÞ». Ce mot est général. Cela nel’empêche pas de s’appliquer à Médor, aussi bien qu’àAzor et à tous les échantillons de l’espèce canine. Direqu’il s’y applique imparfaitement pour la raison que ceschiens sont des individus différents, c’est oublier qu’ilssont différents justement en étant différents chiens. C’estjustement parce qu’ils sont des individus de l’espèce«ÞchienÞ» que nous pouvons les dénombrerÞ: un chien, undeuxième chien, un troisième chien, et ainsi de suite. Bienentendu, tout cela est reconnu et développé par Castoriadislui-même (voir p.Þ91, 98). C’est là en effet la leçon quePlaton commence à faire sienne dans sa philosophie del’être mixte (dans le Philèbe) et qu’Aristote va développercontre le platonisme des formes séparées. Comme le noteCastoriadis, Platon a une tendance (sophistique) à prati-quer la montée aux extrêmesÞ: puisqu’il y a de la variété etde la variation dans le monde des choses de ce monde,alors il n’est pas exclu que tout soit sans arrêt en train dechanger à tous égards et que tout soit bouleversé à toutinstant.



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Ainsi, la critique de l’universel abstrait ne saurait être lacritique de l’abstraction des universaux, comme si jugerque Médor est un chien (plutôt qu’un mouton ou une pou-pée) c’était trahir la réalité singulière de Médor. C’estpourquoi il n’y a pas besoin d’une règle (ni d’une interpré-tation) pour appliquer le concept de chien – lequel est eneffet une règle, à savoir la règle de l’application du mot«ÞchienÞ» – à tel ou tel cas. Si j’avais besoin qu’on me four-nisse une règle pour appliquer le mot «ÞchienÞ», c’est qu’enréalité je ne saurais pas le français, que je comprendraispas encore le sens de ce mot. Et, dans ce cas, la règle dontj’aurais besoin ne serait pas une règle pour exercer maconnaissance de la règle d’application du mot «ÞchienÞ»dans le cas présent, ce serait tout simplement l’explicationdu sens du mot, c’est-à-dire l’explication de son usage.

Quelle est donc la critique de l’universel abstrait queproposent ces pages de Platon et celles d’Aristote aulivreÞV de l’Éthique à NicomaqueÞ? En réalité, la critiquene porte pas sur l’entendement théorique (celui qui permetde concevoir des genres de choses et de classer les chosesdans ces genres), mais sur l’entendement pratique. L’écartqui nous importe est celui que nous constatons entreÞ:

(a)Þune prescription générale qui dit ce qu’il faut fairedans un cas qu’elle spécifie en termes générauxÞ;

(b)Þune prescription particulière, celle dont nous avonsbesoin ici et maintenant pour bien agir.

Mais le problème de cet écart est justement, comme onva le voir, celui que les kantiens n’ont pas posé. En effet,la question de la raison pratique n’est pas de trouver unefondation inattaquable et irrécusable pour un système denormes générales (mirage rationaliste), elle est de com-prendre les raisons qu’on peut donner en vue de recom-mander une décision particulière.

Pourquoi la généralité descriptive du concept n’est-ellepas un obstacle à la formulation d’un jugement théoriqueÞ?



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Pourquoi la généralité prescriptive de la règle est-elle unobstacle à la formulation d’un jugement pratiqueþ? La dif-férence est la suivante.

En formulant un jugement théorique (par lequel j’appliquetelle description générale à tel cas qui en est une instanceparticulière), je ne prétends pas avoir épuisé la réalité de lachose, mais seulement avoir répondu à une question quiétaitÞ: «ÞEst-ce que telle description s’applique à tel casÞ?Þ»Par exempleÞ: «ÞEst-ce que ce candidat possède les titresrequisÞ?Þ» À cette question, on doit répondre par oui ou parnon. Mais, une fois la réponse donnée, aucune décisionn’est encore prise. En reconnaissant que le candidat rem-plit l’une des conditions, on n’a rien dit des autres condi-tions éventuelles pour la nomination.

En formulant le jugement pratique, je donne une réponsequi établit un ordre de préséance entre les descriptionsd’une situationÞ: je choisis la description qui doit l’empor-ter du point de vue des diverses exigences de la rationalitépratique (=Þagir au mieux) et par conséquent je choisisd’agir comme si les descriptions subordonnées étaient sanspertinence ou sans importance. Je juge qu’elles n’affec-teront pas le résultat de l’action. L’abstraction est donc iciune décision qui peut être grave. Selon un adage scolas-tique, abstraire n’est pas mentir (abstrahentium non estmendacium) 1. Pourtant, il faut ici distinguerÞ! En effet,dans le cas du jugement théorique, faire abstraction dequelque chose n’est pas mentir ou produire une représen-tation incorrecte de la chose, car je n’exclus rien par cetteabstraction. En vous avertissant qu’il y a un chien dans lamaison, je n’ai pas dit que c’était un épagneul, mais je nel’ai pas non plus exclu. En revanche, dans le cas pratique,l’abstraction risque toujours d’être une exclusion inoppor-

1. L’adage est dérivé d’un passage de la Physique d’Aristote sur la diffé-rence entre la physique et les mathématiques (193b33-35).



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tune, voire désastreuse, car cette abstraction revient à tenirpour insignifiant et sans portée pratique ce qui, peut-être,est plein de sens ou est de première importance.

La raison pratique telle que la conçoivent les kantiens(contemporains) reste la «Þfaculté des principesÞ». Elleénonce des principes généraux, et non pas des prescriptionsparticulières (commandées par tel ou tel bien), commelorsque le médecin prescrit un remède (pour le bien de cecorps) ou que le maître prescrit un exercice (pour le progrèsde cet athlète dans la possession de ses moyens).

Castoriadis le dit lui-même (et ne se laisse donc pasenfermer dans la comparaison de Platon avec Kant)Þ: c’estde la phronèsis qu’il s’agit, donc de la faculté de juger nonpas seulement si tel cas entre dans le champ d’applicationde telle règle, mais bien de discerner ce qui est pertinent etce qui ne l’est pas (p.Þ58).

III. La vertu de prudence

La véritable rationalité pratique est celle qui requiertla vertu de phronèsis. L’homme royal, dit Platon, agitavec phronèsis, avec «ÞprudenceÞ» 1. Ici, Castoriadis metl’accent sur l’écart entre l’universel et le particulierÞ: il a

1. «ÞLa phronèsis, ce n’est pas du tout la prudence, c’est le jugementdans ce qu’il a de créateurÞ» (p.Þ146). QuestionÞ: faut-il malgré tout traduirele mot grec par «ÞprudenceÞ» ou bien y renoncerÞ? Argument contre cettetraductionÞ: en effet, la phronèsis au sens de Platon et d’Aristote n’est pasla «ÞprudenceÞ» au sens d’aujourd’hui, ni au sens de Kant (Klugheit). Argu-ment pour cette traductionÞ: dire que la phronèsis n’est pas la prudence,c’est (à défaut de proposer une autre traduction) se couper d’une traditiond’aristotélisme latin qui a traduit ainsi le mot grec (reprenant la traductionproposée par Cicéron). Et dire que la phronèsis n’est pas la prudentia, ceserait alors impliquer que la prudentia soit déjà la «ÞprudenceÞ» que leskantiens opposent à la rationalité morale, ce qui paraît difficile à admettre.Quelle que soit la solution adoptée, elle doit s’entourer d’un commentairequi précise tous ces points.



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donc une approche dialectique de la difficulté. La phro-nèsis est assimilée par lui à un jugement réfléchissantsingulier.

La phronèsis, c’est trouver à partir d’un cas unique unerègle originale qui s’applique à ce cas et peut-être àd’autres cas qui vont venir. Le cas surgissant étant unique,il n’est pas subsumable sous une loi déjà là. L’hommepolitique, le basilikos, doit gouverner. PourquoiÞ? Parceque la loi ne va pas (p.Þ146).

Je retiens tout à fait la conséquenceÞ: on ne peut pas rem-placer le gouvernement par la nomocratie. Mais je doute dela valeur de l’argument «ÞdialectiqueÞ» qui signale l’insuffi-sance constitutive de la règle ou de la loiÞ: si le cas est tou-jours unique (s’il est le seul de son espèce), aucune loi nelui est applicable, il faut réinventer à chaque instant lalégislation. Un tel argument est dialectique parce qu’ilrepose sur l’idée d’une contradiction inhérente à l’univer-sel comme tel (donc à l’intellect qui est la faculté de l’uni-versel)Þ: étant abstrait et non concret, l’universel prétendvaloir dans tous les cas d’un même genre, mais, justementparce qu’il est abstrait et non concret, il ne vaut finalement(entièrement) dans aucun de ces cas et n’est donc pas uni-versel. Dans ces conditions, le seul véritable universelserait concret.

Pourtant, Castoriadis lui-même nous a mis en gardecontre ce type de raisonnement. Platon pratique une cer-taine surenchèreÞ: pour que la loi puisse être appliquée, ilfaudrait que la réalité soit stable et régulière, or elle nel’est pas. Il aurait fallu direÞ: elle ne l’est pas entièrement,elle ne l’est qu’en gros et à certains égards. Mais Platons’empresse (comme le fera Hegel) de faire éclater l’oppo-sition, de la rendre absolue.



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Vu que jamais une règle universelle abstraite ne peut êtreparfaitement congrue à une réalité parce que les chosestoujours changent, Platon veut en conclure qu’elle ne peutmême pas l’être pendant quinze ans, ni quinze semaines, nimême quinze jours. Elle ne peut l’être radicalement, et iln’y a aucun recours (p.Þ167).

Il convient donc de résister à la fausse radicalité de cettemontée aux extrêmes dans l’opposition1 et suivre sur cepoint une voie plus aristotélicienne. Le problème n’est pasde trouver une formule qui unisse les opposés 2 (l’univer-salité de la loi et la singularité du cas), comme le serait unerègle produite par un jugement créateur et qui serait adé-quate dans ce cas (et seulement dans ce cas s’il est unique).Ainsi posé, le problème serait insoluble.

Mais, alors, quel est le problèmeÞ? Le problème estque, du point de vue pratique, une situation quelconquene se présente justement pas comme un cas, comme le casoù telle règle particulière doit forcément s’appliquer, maiscomme plusieurs cas en un seul, comme le point d’appli-cation possible de plusieurs règles qui ne sont pas toujoursconciliables. On ne doit pas confondre le travail théoriqued’un enquêteur et le travail délibératif d’un acteur. Placédevant un animal, le naturaliste peut se direÞ: voici un ani-mal, à quelle espèce appartient-ilÞ? Devant un malade, lemédecin peut se dire de mêmeÞ: voici un malade, de quoisouffre-t-ilÞ? Mais, au moment de prescrire, le médecindoit tenir compte non seulement du mal qu’il a diagnos-tiqué, mais aussi des autres particularités de son patient

1. Platon lui-même y voit le travers juvénile d’un esprit saisi par l’ivressedes passages d’un contraire à un contraire (cf.Þle Philèbe).

2. La raison dialectique unissant l’universel et le concretÞ: telle est l’épis-tèmè de l’homme royal. Ce savoir est supérieur à la loi parce qu’il unit l’uni-versel et le singulier, l’abstrait et le concret (p.Þ182). Hélas, il s’agit d’unenotion incohérente.



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(jeune ou vieux, corpulent ou anémique, diabétique oupulmonaire, etc.). Il y a donc un problème pratique parcequ’il y a plusieurs descriptions possibles de la situation,descriptions entre lesquelles il n’y a pas lieu de choisir dupoint de vue théorique (car elles sont également vraies),mais entre lesquelles il est nécessaire de choisir du pointde vue pratique, car elles appellent des réponses et deslignes de conduite différentes.

La phronèsis n’est donc pas une faculté supérieure unis-sant l’universel et le singulier (une sorte de raison dialec-tique). Elle est bien plutôt, comme le disait Castoriadis,l’exercice d’un sens qui permet de distinguer ce qui estpertinent et ce qui ne l’est pas. Il ne s’agit donc plus de cequi existe, mais de ce qui importe. Il s’agit d’assigner unordre de valeur ou de prioritéÞ: il y a les choses impor-tantes, qu’on ne peut pas se permettre de négliger, et il y ales choses secondaires, qu’on peut tenir pour insignifiantesou indifférentes à la chose qui nous occupe.

IV. La politique démocratique

La leçon de cette discussion, c’est donc qu’il faut deman-der la solution du problème pratique – comment prendre desdécisions particulières à la lumière de principes (ou d’impé-ratifs) générauxÞ? – à la notion de phronèsis et pas à celled’universel concret. On peut toutefois se demander si laconclusion du séminaire ne fait pas appel, sous une formepolitique, à une version de l’universel concret.

Castoriadis opère à la fin de son commentaire un retour-nement extraordinaire, mais parfaitement fidèle à l’espritd’un dialogue platonicien 1. La conséquence à tirer de tout

1. Nous ne lisons pas le texte comme des antiquaires, nous le lisons pourphilosopher avec Platon, pour suivre le logos là où il veut aller.



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le dialogue, selon Castoriadis, c’est «Þl’auto-institutiondémocratique permanente de la sociétéÞ» (p.Þ187). Quefaut-il entendre par làÞ?

Il prolonge et amplifie une idée d’AristoteÞ: le juge,pour être équitable dans sa décision, doit dépasser la lettrede la loi et se mettre à la place du législateur (p.Þ168).Notons qu’il s’agit ici des lois pénales. Le juge doit rendrela justice en appliquant les mêmes lois à tous. Pour qu’il yait une justice pénale, il faut donc à la fois un code pénal(des lois qui soient respectées) et une jurisprudence parlaquelle les juges interprètent la loi.

Castoriadis généraliseÞ: «ÞFinalement, en un sens, onpeut dire que non seulement le juge mais tout individuposent des loisÞ» (p.Þ168). Mais, si tous doivent à tout ins-tant poser les lois de la cité, c’est que cette cité est entréedans un régime d’auto-institution ou de démocratiedirecte. Comment cela résulte-t-il du dialogue platoni-cienÞ? Platon a montré qu’on devait respecter les lois. Il estvrai qu’il ajoute que ces lois ne doivent plus être changées,tout en admettant qu’elles ont été trouvées empiriquement.Castoriadis refuse ce conservatisme. Pour qu’il y ait deslois respectées (l’État de droit), il faut que les gens puissentles comprendre et les appliquer, donc les interpréter. Maisles interpréter, c’est faire comme le juge aristotélicien,c’est participer à la législation.

Si donc nous acceptons qu’il y ait un petit espoir avec cettefoule du bétail humain, à ce moment-là la conséquence dutexte platonicien est évidenteÞ: c’est l’auto-institutiondémocratique permanente de la société. PourquoiÞ? Parcequ’il faut éduquer les gens de telle sorte qu’ils puissenteux-mêmes constamment combler cet écart entre les gram-mata, les lettres mortes de la loi, et la réalité, qu’ilspuissent eux-mêmes s’asseoir chacun à leur propre chevet– puisque personne d’autre ne peut le faire pour euxÞ; ce



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dont Platon a convenu. Donc il faut que chacun, autant quepossible, puisse agir presque comme homme royal dans lesaffaires qui le regardent (p.Þ187).

Il y a deux difficultés. La première est la généralisation dece qui vaut du juge (appliquant le droit pénal) au citoyenÞ:les activités de chacun doivent certes se faire dans le res-pect des lois, mais elles ne consistent tout de même pas àsimplement appliquer ces lois. Toutefois, c’est la secondedifficulté qui est la plus fascinanteÞ: puisqu’il n’y a pasd’homme royal qui puisse nous diriger, alors chacun denous sera cet homme royal pour lui-même. Mais commentle pourrions-nous si la fonction est impossibleÞ?

Revenons sur l’image qui a frappé Castoriadis. Quelqu’unqui saurait ce que moi, je dois faire et qui me le prescriraitserait comme un médecin parakathèmenos, assis au chevetd’un malade couché dans son lit. «ÞLe médecin arrive,s’assied à côté, prends le pouls, la température, regarde lalangue… Il est assis à côtéÞ: on ne voit pas d’autre usagedu terme parakathèmenosÞ» (p.Þ159-160). L’homme royaldevrait être comme un médecin attaché à la personne d’unseul individu. Or ce n’est pas possibleÞ: l’homme royal nepeut pas se tenir au chevet de tous les citoyens.

Il convient de préciserÞ: qu’est-ce qui est impossible etde quelle sorte d’impossibilité s’agit-ilÞ?

Il est vrai que, dans la vie ordinaire, nous nous conten-tons d’une ordonnance (écrite) qui prescrit le régime devie. Mais il n’est pas impossible d’avoir un médecin atta-ché à sa personne et qui intervienne à tout propos. Il suffitde penser au médecin du roi. On se souvient, dans DonQuichotte, de l’épisode de Sancho Pança gouverneurd’une îleÞ: il y a un médecin qui, de sa baguette, lui interditde manger de toutes les bonnes choses qui avaient été pré-parées.



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Par ailleurs, la compétence du médecin ne porte que surle bien du corps. Le médecin ne prend pas toutes les déci-sions à la place du Roi. Le médecin qui est au chevet dumalade ne s’occupe que du bien corporel du malade. Il nedevrait pas avoir voix au chapitre sur les autres aspects de lavie de son patient, sur ses amours, ses lectures, ses prisesde parti (sauf si elles affectent la santé). Tout de même, lecapitaine du navire est celui qui peut faire de son art unerègle en ce qui concerne la conduite du navire, mais c’esttout. Il n’a pas à s’occuper de marier ses passagers ou deleur donner des conseils commerciaux ou littéraires.

Quelles sont les compétences de l’homme royal, dupolitique (et de la législation)Þ? L’homme royal doit-il toutdiriger ou seulement les actes qui importent au bien de lacitéþ? Est-ce qu’il s’occupe de décider si les gens achèterontdes poireauxÞ? Castoriadis souligne ce pointÞ: les préten-tions de l’homme royal sont démesurées. L’homme royaln’est pas un simple monarque absolutiste ou un despote,c’est un personnage totalitaireÞ: «Þun despote éclairé ou untechnocrate n’a jamais prétendu dire à chacun ce qu’il doitfaireÞ» (p.Þ176). Et c’est d’ailleurs pourquoi le texte dePlaton fournit le point de départ d’une critique du totalita-rismeÞ: quand la fonction du Politique (individu souverainou assemblée souveraine) est conçue sur le mode tota-litaire, elle entre en conflit avec les compétences particu-lières de chacun (chez PlatonÞ: le capitaine du navire, legénéral). Ce qui est vrai d’une assemblée qui usurpe lacompétence d’un pilote de navire peut l’être tout autantd’un monarque.

Le Politique conçu comme «Þhomme royalÞ» ne sauraitêtre assis au chevet de tous les citoyens. Il ne peut pas êtrepartout. Mais ce n’est pas seulement le don d’ubiquité quilui manque. Le Politique ne peut pas se multiplier, mais ilne pourrait pas non plus s’attacher à un citoyen particulierpour le diriger. Or, en définitive, l’impossibilité n’est pas



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physiqueÞ: elle est logique. Si nous essayons de concevoirun «Þhomme royalÞ» à côté d’un individu qui se tienne làpour lui dire tout ce qu’il faut faire, en réalité nous n’yparvenons pas, car l’homme royal ne peut pas fixer tout ceque doit faire l’individu en question sans le redoubler, sansse confondre avec cet individu.

Ainsi, tout dépend de la façon dont nous interprétonsl’impossibilité de l’homme royal. Nous venons de voirqu’on peut comprendre de deux façonsÞ:

(a) Puisqu’aucun individu ne peut me diriger comme leferait un homme royal, je me dirigerai moi-même dumieux que je peuxÞ! (En concluant ainsi, nous dénonçonsle fantasme d’une raison intuitive, d’une faculté de trouverl’universel concret là où le simple «Þentendement abstraitÞ»ne trouve que de pauvres généralités.)

(b) Puisqu’aucun individu ne peut jouer à mon égardle rôle de l’homme royal, je vais jouer ce rôle à monégard, je vais exercer la fonction royale en ce qui concernemes décisions.

Je crois qu’il faut comprendre dans le sens (a).L’homme royal est une impossibilité d’ordre logique. Si lafigure de l’homme royal est non pas seulement idéale,mais fantastique, alors il faut préciser ce que veut direÞ:chacun doit s’asseoir à son propre chevet.

Cela devrait vouloir direÞ: nous sommes dans l’ordrepratique, il n’y a donc pas de gouvernement de l’universel,ni nomocratique, ni royal.

Cela ne devrait pas vouloir direÞ: puisque je ne peux pastrouver en quelqu’un d’autre l’homme royal qui me diraità tout instant quoi faire, alors je me tournerai vers moi-même. Je me tournerai vers moi-même pour être à monpropre usage cet homme royal. En effet, si nous plaçons«Þau chevetÞ» de l’individu non pas seulement un médecin(qui possède un art), mais un «Þhomme royalÞ» qui seraithabilité à décider dans tous les domaines, cela veut dire



que nous plaçons à côté de l’individu un double de cetindividu. La seule façon dont je puis «Þme placer au che-vetÞ» d’un individu considéré comme sujet agissant, c’estd’être cet individu. Du coup, demander à l’individu de seplacer à son propre chevet, c’est faire une demande vide, àmoins que cela ne soit une invitation à acquérir la vertu dephronèsis.



Philosophie juridique



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Le contrat social de Jürgen Habermas*

La question posée

Habermas estime que le problème fondamental de laphilosophie du droit se pose dans les termes suivantsÞ: surquoi repose la légitimité des règles juridiques, sachant queces règles peuvent à tout moment être modifiées par leLégislateur1Þ?

Dans des cultures traditionnelles, on se représente lesgrandes règles de la vie sociale comme directement fon-dées sur l’ordre universel des choses. Le droit, qui ne sedistingue pas nettement de la religion, est censé reproduirel’ordre universel à l’échelle de la vie humaine. Dans lasociété moderne, le droit est conçu comme une œuvrehumaine. Le législateur modifie la législation chaque foisqu’il le juge bon. Il se pose alors un problème de légitima-tion, car la règle qui réclamait hier notre obéissance estsoudain privée de son autorité, tandis qu’une autre règlelui est substituée qui, à son tour, prétend se faire respecterpar tous.

1. Droit et démocratie. Entre faits et normes, trad. R.ÞRochlitz et C.ÞBou-chindhomme, Paris, Gallimard, 1997, p.Þ478.

* Ce texte est paru dans une version plus brève dans Le Débat (n°Þ104,mars-avril 1999) à l’occasion de la traduction en français du livre deHabermas Faktizität und Geltung (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992)sous le titre Droit et démocratie. Entre faits et normes.



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Dans cet énoncé habermassien du problème, nous rele-vons deux points remarquables. D’abord, le problème phi-losophique du droit est d’emblée assimilé au problème desavoir comment justifier les lois. Autrement dit, les autressources du droit – jurisprudence, coutume – sont excluesdu champ de la réflexion. Ensuite, la question de la justicedes lois est retraduite en question de la légitimité des lois.

La solution de Habermas au problème posé est donnée endeux temps. D’abord, il s’efforce de rendre compte de lalégitimité des règles juridiques par la façon dont elles sontélaborées et promulguées. Puisque le droit ne peut plus tenirsa légitimité d’un fondement transcendant (l’ordre sacré) oud’un fondement métaphysique (le Logos universel, l’ordrenaturel des choses), il ne reste plus qu’une source de justi-ficationÞ: l’identité démocratique du Législateur. Pour savoirsi une règle est légitime (si elle a sur nous une autorité),nous demandons qui l’a faite, et s’il l’a faite dans les for-mes prescrites. C’est la thèse procéduraliste. SecondeétapeÞ: d’où vient-il que la procédure démocratique soitune source de légitimitéÞ? Ne peut-on concevoir un souve-rain populaire injusteÞ? Tous les penseurs libéraux ontinsisté sur la nécessité de se prémunir contre une «Þtyran-nie de la majoritéÞ» par des limites constitutionnellesposées à l’activité des représentants du peuple. Habermasrépond que la procédure démocratique est source de légi-timité pour le droit à condition de se définir elle-mêmecomme un processus rationnel de formation de la volontégénérale. Pour avoir ce caractère rationnel, elle doit seconformer aux règles d’une «Þraison communicationnelleÞ».Ainsi, la solution de Habermas au problème philosophiquedu droit est doublement procéduraliste. Ce qui décide de lajustice du droit, c’est le caractère légitime de son édiction(la loi est légitime si elle vient du Législateur légitime). Et cequi décide de la légitimité du travail du Législateur, c’est lerespect des formes nécessaires à une discussion rationnelle.


LE CONTRAT SOCIAL DE JÜRGEN HABERMAS

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Pourquoi la philosophie du droitÞ?

Impossible d’apprécier la portée, ou même tout simple-ment l’intérêt, du propos de Habermas si l’on ne s’entendpas d’abord avec lui sur les raisons qui font qu’une philo-sophie du droit est nécessaire. Avant de savoir si celle deHabermas nous convient, il convient de rappeler pourquoiil serait naïf de croire qu’un système juridique comme lenôtre – un système qui s’avoue œuvre humaine et doncvariable au gré des circonstances et des besoins – puissefonctionner bien longtemps sans avoir jamais à s’expli-quer sur ses titres à ordonner la vie sociale.

Pour comprendre que les questions qu’on pose en philoso-phie du droit naissent de l’expérience historique elle-même,pas d’une pulsion spéculative gratuite, il suffit d’évoquer lessituations troublées de l’histoire. Deux exemples se pré-sentent à l’esprit. Soit une société dans laquelle s’est établiun régime oppressif. Certains citoyens sont horrifiés par lalégislation que promulguent les autorités ou par la façon dontles juges rendent leurs sentences. Ils estiment avoir le devoirde désobéir. Est-ce là une pure exigence éthique et politiquede leur partÞ? Ou bien le juriste reconnaît-il quelque chosecomme un droit à la dissidence et à la désobéissanceÞ? Soitmaintenant le cas d’une société «Þpost-révolutionnaireÞ». Unpays a connu une révolution qui détruisit l’ordre ancien. Lesbiens des partisans de l’ancien régime furent confisqués.Quarante ans plus tard, l’ordre nouveau, qu’on croyait éta-bli pour longtemps, s’effondre à son tour. Les héritiers desanciens propriétaires constatent que le droit révolutionnairen’est plus en vigueur et réclament la restitution de ce qui leurappartient selon le droit antérieur. Or, entre-temps, ces bienssont passés dans d’autres mains, et leurs détenteurs actuelsestiment les avoir acquis légitimement. Qui a droit à quoiÞ?Quelle est la valeur du droit des uns et des autresÞ?



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Il serait étrange que le juriste nous dise qu’en réalité desquestions de ce genre relèvent de la conscience morale ou duparti pris politique, la fonction du droit étant seulement depréciser quelle est la règle du jeu édictée par les autoritésen place au jour d’aujourd’hui. Il nous semble, à nous quine sommes pas juristes, que les deux situations évoquées ci-dessus soulèvent des problèmes juridiques, et qu’il appar-tient au juriste de leur donner des solutions qui soient juri-diques, par conséquent des solutions dont il puisse expliquerle bien-fondé, la justice, en termes juridiques. Or il faut mani-festement une philosophie du droit pour fonder une réponsemotivée à de tels problèmes. La conséquence est immédiate.Les situations de crise et de bouleversement social ne fontque rendre sensible à tous la teneur des questions que posel’existence du droit. En période de paix et de concorde, il y aexactement les mêmes raisons de se demander ce qui fait quele droit en vigueur mérite d’être en vigueur, ce qui lui donnesa valeur de droit. Et c’est cette question de la justice des loishumaines qui constitue, depuis les Grecs, l’une des questionsdirectrices de la philosophie du droit.

Habermas ne parle pas de la justice des lois, mais deleur légitimité. Cela n’aurait aucune importance si «Þlégi-timitéÞ» était simplement pris comme un synonyme de«ÞjusticeÞ». Or il n’en est rienÞ: le mot «ÞlégitimitéÞ» est uti-lisé ici précisément pour ne pas avoir à parler de justice1.Pourtant, les deux exemples esquissés ci-dessus indiquent

1. Habermas a même choisi de réserver le mot «ÞjusticeÞ» à l’appréciationdes normes morales (ibid., p.Þ172-175). Il stipule qu’une norme morale estjuste si elle est dotée d’une validité universelle. Or les normes juridiques, pourla plupart, ne prétendent pas valoir pour tout homme (mais seulement pour lesressortissants nationaux et les résidents). C’est pourquoi, dans sa termino-logie, la validité propre à une norme juridique ne peut pas être appelée sa«ÞjusticeÞ», mais sa «ÞlégitimitéÞ». Ces décisions de vocabulaire ne sont-ellespas un manquement à l’«Þéthique de la terminologieÞ» (Peirce)Þ? D’ailleurs,l’auteur n’arrive pas à s’y tenir et continue à parler, comme tout le monde,d’un ordre juste, d’une situation injuste, d’une sentence judiciaire injuste, etc.



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déjà qu’une philosophie du droit risque fort de se trouver tropà l’étroit dans une discussion limitée au point de savoir sile légal est légitime. En un sens, la question de savoirlequel des deux droits invoqués est légitime est triviale,puisque les situations troublées données en exempleopposent un parti légitimiste (invoquant le droit tradition-nel) et un parti révolutionnaire (invoquant un droit nou-veau). En un autre sens, la question est insoluble, puisquele droit nouveau aspire à s’établir de façon durable etrevendique donc, à son tour, une légitimité. Mieux, il lefait le plus souvent en s’efforçant de «ÞdélégitimerÞ» sonadversaire, en prétendant que le droit antérieur n’était enréalité qu’une usurpation1.

En fait, il paraît impossible de soutenir sérieusementque la question première de la philosophie du droit estcelle de la validité des lois. Manifestement, nous devonsposer au préalable une question plus radicale, qui est cellede savoir dans quel cas et dans quel but il y a lieu de légi-férer. La première question serait donc plutôt la suivanteÞ:quels sont les conflits humains qui appellent une solutionde type juridiqueÞ? En quoi consiste l’art de les traiter dansles formes du droitÞ? Quelle est la part de la loi dans la for-mation de la sentence judiciaireÞ? De ce point de vue,l’énoncé habermassien du problème philosophique dudroit a le défaut de suggérer qu’une solution juridiquedonnée à un conflit (possible) tient nécessairement dansl’application automatique de la législation, de sorte qu’ilsuffirait de traiter des lois pour avoir rendu compte dudroit.

1. Aux exemples tirés de notre histoire révolutionnaire, nous pourrions iciajouter des exemples contemporains, comme ceux de peuples revendiquant telou tel territoire disputé au nom de leurs «Þdroits historiquesÞ» nationaux.



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Le positivisme comme philosophie juridique

On qualifie parfois de «ÞpositivisteÞ» la position de ceuxqui prétendent réduire le droit au fait, ou même à la force.Le positivisme, dit-on, veut s’en tenir aux données obser-vables, il refuse de poser la question de la valeur (Geltung)des normes effectives. Mais ce n’est pas là le sens qu’ondonne au mot «ÞpositivismeÞ» chez les philosophes dudroit. La doctrine du positivisme juridique est en réalitéautre chose que ce sacrifice de l’intellect. Elle n’est pascette fuite devant les questions radicales sur le sens et lavaleur du droit. Elle est, tout au contraire, une philosophie dudroit au plein sens du mot, à savoir une réponse à la questionde la justification des règles et institutions juridiques 1. Lepositivisme juridique soutient qu’il n’est d’autre bon droitque celui qui peut s’appuyer sur telle ou telle dispositiondu «Þdroit positifÞ» ( jus positivum), c’est-à-dire du droitposé par le législateur.

Ainsi, la philosophie positiviste du droit répond bel etbien à la question de la valeur du droit, puisqu’elle expliquesa force normative du droit par son origine dans unevolonté supérieure. Il y a, d’après elle, une excellente rai-son d’appliquer la loi, c’est que cette loi est un comman-

1. On ne confondra pas le positivisme juridique, qui est une doctrinevolontariste, voire «ÞdécisionnisteÞ», et les doctrines positivistes nées auXIXeÞsiècle, qu’il s’agisse du positivisme épistémologique (variété d’empi-risme) ou du positivisme sociologique (lequel, comme on le voit chezAuguste Comte, n’a rien d’un volontarisme). Dans son livre, Habermas cri-tique à la fois la réduction du normatif au factuel opérée dans certainesthéories sociologiques (positivisme épistémologique) et l’arbitraire d’une«ÞlégitimationÞ» du droit par la décision de l’autorité (positivisme juri-dique). Le positivisme juridique («Þle droit est ce que l’État dit qu’il estÞ»)apparaît ainsi comme l’héritier de la théologie volontariste, laquelle définitle mal comme ce qui est interdit à l’homme par le Créateur (malum quiaprohibitum).



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dement, et un commandement légitime puisqu’émanant dusouverain légitime.

L’apparition du positivisme juridique est incompréhen-sible en dehors d’un contexte de guerre civile. Le posi-tiviste veut insister sur l’autonomie du droit (c’est sonpoint fort). Comment lui apparaît la tentative de mesurerles exigences proprement juridiques à d’autres exigencesÞ?Il y voit l’instauration d’un conflit possible entre deux loisou deux droits, entre une loi inférieure parce qu’humaineet une loi supérieure parce que sacrée ou morale (deuxvariantes, selon lui, d’un droit qui se veut «Þplus que posi-tifÞ»).

Ce n’est donc pas seulement de guerre civile qu’ils’agit, mais bien d’une guerre civile opposant des partisreligieux. Dans une guerre civile politique, il y a bien deuxcauses qui s’affrontent et donc deux légitimités. Mais cha-cun de nous est prié d’en choisir une et de s’y tenir. Si j’aiembrassé la cause de l’ordre nouveau, la légitimité deslégitimistes a cessé de m’en imposer. En revanche, laguerre civile dont le motif est religieux a ceci de particu-lièrement déchirant qu’elle oppose deux autorités incon-testables et pas seulement deux prétendants à l’autorité. Lesujet catholique qui refuse de se soumettre à un roi protes-tant (ou l’inverse) ne nie pas nécessairement que sonPrince ait tous les titres nécessaires à régner (et c’est pour-quoi il lui suffirait que le Prince embrasse la vraie religionpour que le problème soit résolu à ses yeux).

La différence entre la guerre de religion et la crise révo-lutionnaire est donc la suivante. Pour sortir du conflit entreles deux «ÞlégitimitésÞ», il faut en supprimer une. Mais,pour sortir de la guerre de religion, il faut trouver le moyende concilier les deux autorités qui s’affrontent, celle duPrince temporel et celle de l’autorité ultime (qu’elle parlepar la voix d’un pouvoir «ÞspirituelÞ» ou qu’elle parle par lavoix de la «ÞconscienceÞ»). Les partis religieux affirment, de



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façon conséquente, la suprématie de l’autorité ultime surl’autorité simplement temporelle. Le positivisme juridiqueconsiste à faire remarquer qu’aucun gouvernement n’estpossible si l’autorité politique n’a pas le dernier mot dansles limites de son territoire, si elle est sujette au contrôle età l’ingérence de puissances extérieures. Sa solution estd’exiger qu’on détermine une bonne fois qui est en posi-tion de donner force de loi à sa volontéÞ: celui qui a cettepuissance est le souverain, ce qu’il déclare être la loi est laloi. Toute autre définition du droit et de la loi est porteused’un germe de guerre civile radicale, d’une destruction del’ordre humain au nom des exigences du salut extramon-dain.

Autrement dit, le positiviste propose une théorie poli-tique, mais une théorie qui use d’un mode de penser juri-dique (ce qui n’a rien d’étonnant si l’on pense à la part deslégistes et des avocats dans l’élaboration des doctrinesabsolutistes). Le conflit politique est présenté comme unconflit entre les prérogatives de deux autorités, donc unproblème de compétenceÞ: est-ce qu’il faut obéir à l’auto-rité inférieure ou à l’autorité supérieureÞ?

La question intégrale de la justice

Le positivisme se donne pour une clarification décisivede la question philosophique du droit. Mais il serait plusexact de dire qu’il représente plutôt la décision de res-treindre cette question à un seul de ses aspects, celui de lavalidité des titres à la possession légitime de la puissancede légiférer. Pour le vérifier, comparons l’énoncé positi-viste du problème de la loi et un énoncé antérieur, qu’onpeut demander à Thomas d’Aquin (c’est exprès que je faisappel à un théologien, pour une raison qui va apparaîtredans un instant).



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Est-il concevable qu’une loi soit injusteÞ? Commentpourrait-on en jugerÞ? Résumant toute la tradition philoso-phique dans une distinction concise1, Thomas d’Aquinexplique qu’on peut apprécier la justice d’une loi à troispoints de vueÞ: en considérant si la fin qui est celle de la loiest bien l’intérêt général (auquel cas la loi est juste exfine), en vérifiant que l’auteur de la loi n’est pas sorti deses attributions quand il l’a promulguée (justice ex auc-tore), enfin en se demandant si la loi possède la justice for-melle (ex forma). Par exemple, écrit-il, il peut arriverqu’une loi soit juste quant à sa fin (ainsi, l’impôt qui estdemandé sera bien utilisé pour l’utilité commune et nonpas pour servir la gloire ou l’enrichissement de ceux quigouvernent), et aussi qu’elle soit juste quant à l’autorité deson auteur, mais qu’elle manque pourtant de justice quantà sa forme (c’est ce qui arrive si l’impôt, justifié dans sonbut, est injustement réparti entre les contribuables). Cettetripartition classique permet de distinguer les philosophiesde la loi selon qu’elles entendent poser les trois questionsqui viennent d’être distinguées ou seulement certainesd’entre elles.

Soit à déterminer ce qui donne à une loi sa force d’obli-gation. Le positiviste accepte qu’on puisse discuter de lavalidité d’une loi, à condition que la discussion porte seu-lement sur sa légitimité («Þcette loi est-elle faite par qui dedroitÞ?Þ»). Le formaliste veut que l’on complète le point devue de l’autorité par celui de la conformité de la loi édictéeaux exigences formelles qui définissent le droit (égalité detous devant la loi, non-acception des personnes, etc.).Enfin, on peut appeler réalistes les philosophes qui estimentque les questions de légitimité n’épuisent pas l’interroga-tion sur le juste, et qu’il est parfois indispensable de faireporter l’examen sur le fond, sur le contenu, sur la chose

1. Somme théologique, IaIIæ, q.Þ96, a.Þ4.



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même – d’où, faute d’un autre terme dont l’usage seraitétabli, l’étiquette que je suggère du «ÞréalismeÞ».

Le point fort du positivisme est d’insister sur l’autonomiedu droit et la nécessité de lui accorder ce qui est nécessaire àson bon fonctionnement. Historiquement, les doctrines posi-tivistes du droit ont accompagné l’essor des États natio-naux, ce qui explique sans doute cet accent mis sur lanécessité de reconnaître une seule autorité, une seule juri-diction ultime dans les limites d’un territoire donné. Ceserait une erreur, explique le positiviste, de juger de lavalidité d’une loi positive d’après son contenu (d’en jugerex fine) ou d’après sa forme (de l’apprécier ex forma).Dans les deux cas, cela reviendrait à dresser en face dudroit positif, émanant des autorités publiques, un seconddroit qui entrerait en concurrence avec le premier et luiferait ombrage.

Vouloir faire dépendre la validité d’une loi de sa fina-lité, ce serait accorder aux sujets de la loi, aux destina-taires du commandement, un «Þdroit de regardÞ» sur lesvolontés de l’autorité souveraine. Par conséquent, l’auto-rité souveraine ne serait plus souveraine, puisque ses déci-sions devraient donner satisfaction à une puissancesupérieure (le peuple).

Quant à apprécier la loi du point de vue de sa forme, ceserait également limiter les prérogatives du souverain,puisque ce serait poser une condition d’ordre formel à lavalidité de ses commandements. Il y aurait donc de nou-veau l’occasion pour une instance extérieure au Légis-lateur d’exercer un contrôle sur la validité des expressionsde la volonté souveraine. (On reconnaît ici le problèmeposé à la pensée juridique contemporaine par la subordina-tion de l’activité légiférante des parlements à des condi-tions de validité de type constitutionnel, et à la nécessitéde prévoir un organe chargé d’exercer ce contrôle.)



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Première leçonÞ: le motif qui anime le positivisme juri-dique, c’est de donner une définition claire et indiscutablede la souveraineté. Cette doctrine ne manque pas de cohé-rence. Si vous donnez à quelqu’un le pouvoir de faire laloi, explique le positiviste, vous ne pouvez pas en mêmetemps le soumettre à d’autres autorités, que ce soit l’auto-rité de juges (chargés de vérifier si les lois édictées sontvalides ex forma) ou l’autorité des simples citoyens(quand ils s’interrogent sur la contribution de telle ou telledisposition législative au bien public). Et, en effet, nous nele pouvons pas, du moins tant que les relations hiérar-chiques entre les diverses autorités sont conçues selon leschéma d’une échelle de commandement, tout conflitapparaissant alors comme une insubordination d’un ranginférieur à l’égard d’un rang supérieur.

Toutefois, il nous faut bien constater que le positivistese trompe s’il croit que tout conflit politique est virtuel-lement une guerre de religion. C’est précisément pourdissiper ce malentendu que je suis allé chercher une for-mulation pré-positiviste de la question de la justice chezun penseur dont personne ne conteste qu’il soit avant toutun théologien. Car il suffit de se reporter à la distinctioncitée des trois critères de la justice d’une loi pour voir que,lorsque la question de la justice d’une loi est posée, etmême si c’est un théologien qui la pose, elle l’est en destermes entièrement profanes («ÞnaturelsÞ», aurait dit Tho-mas d’Aquin).

Il n’est pas question ici d’un citoyen qui se déclareraitincapable d’obéir à la loi édictée par l’autorité temporelleparce qu’il se trouverait dans le même temps assujetti àune autorité supérieure, à une loi divine1. Si je juge que la

1. Bien entendu, Thomas d’Aquin n’ignore pas le conflit possible de la loides hommes et de la loi divine, et il en traite aussi (dans le même article), maisce n’est pas cela qu’il a en vue quand il définit l’injustice ex fine.



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loi édictée est injuste dans sa finalité, qu’elle est contraireà l’intérêt du pays, je ne fais pas une objection de cons-cience, je n’en appelle à aucun «Þdroit transcendantÞ». Ceque je fais, c’est exprimer un jugement politique sur le tra-vail du législateur. De son côté, le fidèle qui refuse d’obéirà une loi qu’il juge contraire aux commandements divinsne prétend pas se mêler de politique. Il ne se prononce nul-lement sur l’utilité commune et le bien public. Il ne se lais-serait donc pas convaincre de revenir sur son opposition sinous parvenions à lui expliquer comment le bien du paysexige que cette loi soit promulguée. Il pourrait nous accor-der le bien-fondé politique (séculier, humain) de la loi etmaintenir son objection de conscience (à moins d’être dis-pensé d’obéir au commandement divin par Dieu lui-mêmeou par son représentant)Þ: car ce n’est pas pour lui le bienpublic qui est ici en cause, mais le salut personnel ou lavolonté divine.

La démocratie réclame une philosophie réaliste du droit

Le positivisme semble fait pour une société de citoyensqui ont renoncé à se mêler de politique. Les seuls conflitsenvisageables entre le Pouvoir et les sujets seraient ceuxqui mettent en jeu les exigences de la conscience morale(ou religieuse)Þ: le sujet du prince est en même temps lefidèle d’un culte, et il y a un conflit entre ces deux allé-geances, ces deux «ÞfidélitésÞ».

Le positivisme, qui s’est épanoui avec les régimes abso-lutistes, ne semble pas fait pour nous. De tous les régimespolitiques, la démocratie est celui qui est le moins compa-tible avec le positivisme juridique. On peut concevoir unejustification positiviste d’une théocratie ou d’une monar-chie de droit divin. Dans de tels régimes, les simples sujetspouvaient recevoir les commandements d’en haut, sans en



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demander les raisons (par un positivisme de la loi divine).La philosophie politique de l’absolutisme est elle aussipositivisteÞ: ce qu’il faut, c’est qu’un ordre (quel qu’il soit)soit introduit par le souverain (quel qu’il soit). Il faut enoutre que le peuple se figure que la force est non seule-ment forte, mais juste (Pascal). Dans une telle conceptiondes choses, le simple sujet est invité à se décharger sur sonsupérieur du soin de déterminer ce qui doit être fait.

En revanche, la démocratie a besoin de toute la palettedes points de vue possibles sur la justice des lois. En effet,les citoyens d’un régime démocratique sont censés partici-per à l’élaboration du droit par la voie de l’élection desreprésentants, parfois par celle de la consultation directe(référendum), enfin par celle du débat public sur lequelHabermas met pour sa part l’accent. Par conséquent,comme membre du Législateur, chacun des citoyens estdans l’impossibilité d’appliquer le principe positivisteÞ:car, au moment de savoir s’il doit voter oui ou non, il luiest bien inutile d’apprendre que la loi sera légitime si elleémane par la bonne procédure de ce Législateur dont il faitpartie. Il doit prendre en considération les fins et se pro-noncer sur le contenu.

Bien entendu, Habermas ne conteste nullement que lescitoyens vont exprimer leur opinion sur le contenu deslois (et pas seulement sur la forme juridique) chaque foisqu’ils auront l’occasion de le faire. Il veut dire, semble-t-il, que la rationalité de l’expression des citoyens ne peutêtre cherchée que dans la procédure selon laquelle cetteexpression se fait. Chaque fois que quelqu’un s’exprime,il fait connaître ses préférences, ses propres choixÞ: noussommes alors dans le domaine des valeurs particulières,qui échappent à la rationalité pour cause d’irréductible sub-jectivité. Pourtant, si des opinions subjectives s’exprimentet s’affrontent dans une discussion conforme aux condi-tions procédurales d’un débat rationnel, le résultat aura



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toute la rationalité que nous puissions lui donner (en cesens que le processus aura donné la même chance à cha-cun des participants de déployer de meilleurs argumentsque les autres au service de sa cause).

Comment expliquer que Habermas, qui a fait du «Þdéci-sionnismeÞ» son adversaire principal, puisse reprendre à cedernier l’identification du droit et de la loi, du juste et dulégitimeÞ? Si Habermas concède ainsi à son adversaire sadéfinition du concept de droit, c’est que, selon lui, il seraitrétrograde de faire intervenir les fins et les valeurs dansl’appréciation de la force d’obligation des lois. Nousvivons, ne cesse-t-il de dire, dans une société pluraliste, desorte que demander aux citoyens de s’entendre sur le fond,et pas seulement sur les formes, ce serait réveiller lesguerres de religion.

Une société pluralisteÞ?

Autrefois, explique Habermas, on pouvait parler d’un«Þethos caractéristique d’une société globale qui traversetoutes les classes sociales de la population et qui faits’imbriquer les différents ordres les uns dans les autres1Þ».La philosophie politique pouvait donc invoquer cet ethoscommun pour développer le concept d’un bien commun.Aujourd’hui, poursuit-il, ce n’est plus le casÞ: l’ethos de lasociété globale a disparu, l’intégration des ordres sociauxpar les valeurs communes «Þa volé en éclats2Þ».

Qu’est-ce qui peut justifier un tel diagnostic empi-riqueÞ? Est-ce que les historiens et les sociologues nenous enseignent pas le contraireÞ? Du point de vue desfaits, il est loin d’être évident que nos sociétés soient plus

1. Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ110.2. Ibid., p.Þ111.



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diverses, plus hétérogènes, plus mélangées que cellesd’autrefois. Tout dépend des étalons de mesure que l’on sefixe pour décider si une société est pluraliste ou non dupoint de vue de son ethos. Aujourd’hui, nous sommes habi-tués à pouvoir nous adresser de la même façon à (presque)tous nos concitoyens (tant du point de vue de la langue quedu point de vue de la politesse). Tout homme a droit à«ÞMonsieurÞ» (sauf à enregistrer quelques survivances,d’ailleurs en voie de disparition, comme «ÞGarçonÞ!Þ» aucafé), toute femme à «ÞMadameÞ». Ces concitoyens, qu’ilssoient puissants ou humbles, regardent souvent les mêmesspectacles de télévision, portent des vêtements qui seressemblent, ont des idées voisines sur les bonnes chosesde la vie. L’homme démocratique aime à se représentercomme faisant partie d’une vaste classe moyenne. Ce n’estpas dire, bien sûr, qu’il n’y ait pas une diversité des modesde vie, des «ÞdistinctionsÞ», éventuellement douloureuses,entre les manières d’être, de se présenter et de se conduireen société. Distinctions d’autant plus irritantes qu’ellessont déniées par l’idéologie d’une société égalitaire, etqu’elles ont donc un caractère instable et foncièrementfuyant. Toutefois, ces distinctions n’ont plus le caractèrestatutaire des différences dans le parler, le vêtement et lesmanières autorisées entre un seigneur et un paysan del’Ancien Régime, ou entre un aristocrate, un samouraï etun commerçant du Japon féodal. On n’imaginerait paschez nous des lois interdisant le luxe aux nouveaux riches.

Tout cela, dira-t-on, ne concerne que les mœurs. En fait,le diagnostic de pluralisme portait sur les devoirs de lamoralité et non sur les goûts et les manières de vivre. Soit,mais ce qui vaut pour les mœurs, au sens descriptif duterme, vaut tout autant pour la moralité. Et, ici, je suisbien obligé de récuser la distinction que Habermas veutnous imposer d’une morale des normes universelles etd’une éthique des valeurs subjectives. Cette opposition



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conceptuelle, à laquelle Habermas attache beaucoup d’impor-tance, apparaît mal formée.

Il est tout à fait exact de dire que les anciens avaientune conception unifiée du domaine moral 1, alors quenous éprouvons le besoin de le différencier. Rien nes’oppose donc à ce que nous décidions de spécialiser lesmots «ÞéthiqueÞ» et «ÞmoraleÞ» pour exprimer une distinc-tion dont les anciens philosophes n’avaient pas eu l’idée.Mais comment devons-nous introduire la différence quenous voulons faire dans le champ moralÞ? Pour qu’elle soitune bonne dichotomie, il faut, en bonne logique, que cettedifférence partage l’ensemble du champ des questionsmorales ou éthiques. Or le premier partage à faire n’est pascelui que retient Habermas, entre une exigence d’auto-nomie ou d’autodétermination (morale universelle de l’impé-ratif catégorique) et une exigence de réalisation de soi(éthique personnelle du «Þprojet de vieÞ» et du «Þchoix radi-calÞ» du sens à donner à son existence) 2. Pour avoir unebonne dichotomie conceptuelle, il faut d’abord spécifier lesous-ensemble des questions relevant de la morale subjec-tive au sein de l’ensemble des questions de moralité, etpour cela lui opposer la morale traditionnelle des devoirsd’état (à laquelle on pourrait réserver l’appellation d’éthique).La morale kantienne et la morale existentialiste sont deux

1. Quintilien explique comment on peut approximativement traduire legrec ethos par le latin mores (les mœurs). Et c’est pourquoi, ajoute-t-il, lapartie de la philosophie que les Grecs appellent éthique est pour nous la philo-sophia moralis (L’Institution oratoire, VI, 2, 8). À cet égard, Pierre Aubenquefait remarquer que Kant donne le nom d’Ethikotheologie à la théologie morale(La Prudence chez Aristote, op.Þcit., p.Þ192, n.Þ3, citant la Critique du juge-ment, §Þ86), ce qui atteste que, pour lui, le grec «ÞéthiqueÞ» est bien l’équiva-lent de l’allemand moralisch.

2. «ÞLes idées modernes de réalisation de soi et d’autodétermination ren-voient […] à deux types différents de discussions dont les contours sont des-sinés par le caractère chaque fois propre des problématiques éthiques etmoralesÞ» (Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ111).



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versions d’une question qui s’adresse au sujet pratique prisen tant qu’échantillon d’humanité, en tant que personne.En face de ces «ÞmoralesÞ» typiquement modernes, et quitraduisent dans leurs différences mêmes la tension inhé-rente à l’individualisme1, on trouvera les «ÞéthiquesÞ» tradi-tionnelles des devoirs d’étatÞ: les devoirs du paterfamiliasne sont pas ceux de la mère, les devoirs du prince ne sontpas ceux du sujet, les devoirs de l’artisan ne sont pas ceuxdu guerrier, etc. 2. De ce point de vue, la société morale-ment pluraliste est la société traditionnelleÞ: les devoirsd’une morale commune à tous (ou devoirs d’humanité)n’occupent pas une grande place dans la liste des devoirs,pour la bonne raison que les gens y ont rarement l’occa-sion d’avoir affaire à un partenaire «Þen tant qu’hommeÞ».Et c’est la société moderne qui apparaît, de ce point devue, la plus unifiée du point de vue de sa moralité.

La thèse selon laquelle notre société est pluraliste n’estpas comme telle fausse. Elle n’en dit pas assez pour êtrefranchement vraie ou fausse. Elle reste vide tant qu’on n’apas précisé de quelle pluralité il s’agissait. Habermas indiquequ’il l’entend dans le sens des libéraux. Malheureusement,l’explication proposée ne nous avance guèreÞ: «ÞDansune société pluraliste, la théorie de la justice ne pourra

1. Tension entre un universalisme abstrait (morale de l’impératif catégo-rique, qui s’adresse à l’homme quelconque) et un singularisme (morale de laBildung et de la réalisation de soi, qui s’adresse à l’individu que je suis, àl’«ÞexistantÞ»). Sur cette opposition, voir Louis Dumont, L’Idéologie alle-mande, op.Þcit., p.Þ237.

2. L’organisation conceptuelle du domaine moral, si elle entend échapperau provincialisme philosophique qui nous menace lorsque nous partons denotre sens de la moralité, doit donc comporter deux niveaux. D’abord, on défi-nira la polarité de la moralité personnelle et de l’éthique sociale (une versionde cette opposition est donnée par Hegel quand il distingue Moralität et Sittlich-keit). Ensuite, on fera apparaître, au sens de la «Þmorale subjectiveÞ», unedouble possibilité, selon que la voix de la conscience commande au sujet defaire ce que demande la loi morale à tout un chacun ou qu’elle lui commanded’être soi-même.



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escompter être acceptée que si elle se limite à être uneconception post-métaphysique au sens strict, autrement ditsi elle évite de prendre parti dans la querelle des formesde vie et des visions du monde concurrentes 1.Þ» Le terme«Þvision du mondeÞ» ne nous éclaire pas, car il peut s’appli-quer aussi bien à des conceptions personnelles qu’à l’idéo-logie d’un groupe ou d’une société globale. De même, leterme «Þforme de vieÞ» oscille entre une signification exis-tentielle (un «Þprojet de vieÞ») et une signification witt-gensteinienne, sociologique (une culture, un ensemblecollectif de manières de faire et de penser).

Habermas se réfère à John RawlsÞ: le propos d’une«Þthéorie de la justiceÞ» est de montrer qu’une société peuttrouver un état de stabilité en dépit du «Þpluralisme desvisions du monde2Þ». Il lui concède ceciÞ: «Þ[Rawls] a mon-tré qu’une théorie normative, telle qu’il la propose, peut serattacher à une culture dans laquelle les convictions fonda-mentales du libéralisme sont déjà, grâce à la tradition etgrâce à l’habitude, ancrées dans les pratiques quotidienneset dans les intuitions de chaque citoyen3.Þ» Autrement dit,quand Rawls et Habermas parlent de la société contempo-raine pluraliste, ils n’ont pas en tête des exemples de socié-tés manifestement pluralistes comme la Chine ou l’Unionindienne. En réalité, le paradigme est fourni par les États-Unis. Le pluralisme social qui intéresse les penseurs libé-raux est donc celui de sociétés dans lesquelles chaquecitoyen a intériorisé les idéaux et les valeurs du libéralisme.

1. Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ75.2. Habermas parle du Faktum des weltanschaulichen Pluralismus (ce que

les traducteurs rendent par «Þpluralisme idéologiqueÞ», ibid., p.Þ74). Ce qu’ilvise par ce mot est la remarque de Rawls sur le fait qu’on trouvera toujours,dans une démocratie, «Þa plurality of conflicting comprehensive religious, phi-losophical and moral doctrinesÞ» (cité ibid.). Il se confirme donc que le plura-lisme dont il est question est bien celui des opinions personnelles.

3. Ibid., p.Þ76.



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On ne saurait mieux dire que, si une société est pluralistedans le sens ici visé, c’est à la condition d’être en mêmetemps fortement intégrée par des valeurs communes, doncpar une culture globale qui est commune à tous1.

Dans tout ce débat sur le caractère «ÞpluralisteÞ» et«Þpost-métaphysiqueÞ» de notre époque, le mot de «Þplura-lismeÞ» est pris au moins en trois sens qu’on a tout intérêt àdistinguer.

Comme attitude de l’individu, c’est le cosmopolitisme,la capacité à s’ajuster à la variété des règles locales, àgoûter plusieurs traditions artistiques étrangères les unesaux autres, à participer à plusieurs univers intellectuelssans en mépriser aucun. C’est, selon Kant, l’attitude quiconvient au philosophe et, selon Baudelaire, celle d’unamateur d’art libéré de la tyrannie d’un beau idéal acadé-mique.

Au sens politique, il s’agit d’un trait distinctif des socié-tés libéralesÞ: elles admettent la pluralité des opinions (etdonc celle des partis politiques). Comme on sait, ce plu-ralisme des opinions est la solution qui a été trouvée, aumoment de l’émergence des États nationaux européens,aux guerres opposant les confessions chrétiennes. Mais, ici,il importe de distinguer le pluralisme religieux moderne,fondé sur la liberté de conscience, du pluralisme religieux

1. Les auteurs qui participent aux controverses contemporaines sur le«ÞmulticulturalismeÞ» tiennent en général pour acquis que la société améri-caine serait effectivement une société porteuse de plusieurs cultures (les unspour s’en féliciter au nom de la liberté des minorités, les autres pour ledéplorer au nom d’un idéal de civisme républicain). Mais où trouvent-ils unepluralité culturelle aux États-UnisÞ? Le fait est que ce n’est jamais là où unanthropologue aurait l’occasion d’appliquer le terme (qui appartient à sonvocabulaire savant) de différence culturelle, par exemple dans la persistanced’une aire de culture amish en Pennsylvanie ou d’une culture cajun en Loui-siane. Les différences culturelles qu’on mentionnera seront toujours com-prises comme des «ÞoptionsÞ» offertes à l’individuÞ: elles témoignent donc, àleur corps défendant, de la puissance des valeurs individualistes dans laculture commune à la quasi-totalité des citoyens américains.



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traditionnel1. Une société théocratique peut «ÞtolérerÞ» enson sein la présence de minorités religieuses, à conditionqu’il s’agisse justement d’une simple tolérance de sa part.Ce qui veut dire que l’appartenance à une telle minoritédoit entraîner, par la force des choses, un statut social infé-rieur. En outre, les religions tolérées seront les religionsdes minorités nationales étrangères ou celles des peuplesautochtones (en pays conquis)Þ: resteront fortement inter-dits le prosélytisme, les nouveaux cultes ou la diffusiondes hérésies.

Ce point nous renvoie à ce qui est au cœur de toutediscussion sur le pluralisme comme trait distinctif de lasociété moderne. Quand on parle de «Þpluralisme religieuxÞ»(ou, en termes plus généraux, de «Þpluralisme idéolo-giqueÞ» ou «ÞculturelÞ»), il faut toujours préciser si l’on seplace en deçà ou au-delà de la révolution moderne desvaleurs. En effet, le concept de religion n’est pas le mêmede part et d’autre de la révolution qui nous fait entrer dansle monde moderne2. En deçà de cette révolution, jedéclare mon appartenance au groupe en déclarant ma reli-gion, car le sujet de la religion alors est le groupe, pasl’individu. De ce fait, la religion est beaucoup plus qu’unculte personnel ou un «Þprojet de vieÞ» (individuel). Elleest, en principe, l’expression de l’ensemble des valeurs, cequi veut dire qu’elle préside à tous les moments de la viesociale et personnelle, de la naissance à la mort. Aprèscette révolution, je déclare ma foi personnelle en déclarantma position religieuseÞ: il s’agit désormais de moi, pas dugroupe dont je puis me réclamer. La religion n’offre plusle langage dans lequel s’exprime l’identité collective.

1. Cf.ÞJoseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme(1955), Paris, Albin Michel, 1994.

2. Je résume ici la conclusion de l’étude de Louis Dumont sur «ÞNationa-lisme et communalismeÞ» (dans Homo hierarchicus, op.Þcit.Þ; cf.Þparticulière-ment p.Þ378-379).



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Est-ce à dire que la société moderne est dépourvued’une identité collectiveÞ? C’est la conclusion que tirentles penseurs qui ne veulent voir que la moitié du phé-nomène historiqueÞ: l’émancipation individuelle et, pourparler comme les romantiques, le «Þretrait du divinÞ», la«Þfuite des dieuxÞ». Ils négligent de prendre note de l’autreaspect du phénomène. Ce qui définit désormais l’appar-tenance de l’individu à son groupe, c’est la citoyenneté, etdonc la participation à des idéaux qui s’expriment dans lelangage de la politique (qui est un domaine humain) et nonplus celui de l’ordre universel (religieux). Le propre de lasociété moderne n’est pas de trouver son unité ailleurs quedans des valeurs communes – que ce soit dans l’intérêtbien compris de chacun (empirisme) ou dans le respect deformes légales impartiales (rationalisme)Þ–, c’est de trouvercette unité dans des valeurs partielles (puisque humaines) etnon plus dans des valeurs universelles (au sens où une reli-gion de groupe intègre chacun, à travers sa lignée et sonsouverain, à l’ordre universel des choses).

Le prix que nos contemporains attachent à la possibilitéd’une expression plurielle des opinions (individuelles) suf-firait à montrer que la société libérale moderne est, commetoute société, intégrée par ses valeurs. Telle est du moinsla thèse de la sociologie durkheimienne 1. En revanche, la«Þthéorie critiqueÞ» – pour reprendre l’opposition que fai-sait Herbert Marcuse entre sociologie et théorie critique dusocial2 – estime que les sociétés ont été durkheimiennes

1. Habermas en fait mention (Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ21).J’appelle ici «ÞdurkheimienneÞ» ou «ÞsociologiqueÞ» la philosophie socialed’après laquelle l’intégration sociale est avant tout une affaire d’intégrationintellectuelle et morale. Ce qui unit les membres d’une société, par-delà lesconflits d’intérêt ou d’opinion, c’est d’avoir les mêmes systèmes conceptuels(tant cognitifs que pratiques).

2. Herbert Marcuse, Raison et révolution. Hegel et la naissance de lathéorie sociale (1941), Paris, Minuit, 1968.



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dans le passé, mais qu’elles le sont de moins en moins.Pour les héritiers de cette théorie critique, d’accord sur cepoint avec les philosophes qui croient que le pluralismelibéral suppose la vérité de l’individualisme méthodolo-gique en sociologie, nous devons aujourd’hui concevoirun droit et une politique à l’usage d’une société qui serait«ÞpluralisteÞ» quant à ses valeurs ultimes.

Il se trouve que le signalement offert de la société libé-rale – signalement sur lequel Habermas s’accordait avecJohn Rawls – donne raison à la conception sociologiqueplutôt qu’à la théorie critiqueÞ: la différence entre lessociétés traditionnelles et la société libérale, c’est quecette dernière est puissamment intégrée par les valeurs del’individualisme, ce qui lui permet de différencier le reli-gieux du politique et du droit. Elle peut donc distinguerreligion et citoyenneté (nationale). Par conséquent, lathèse sur le pluralisme des «Þvisions du mondeÞ» comporte-rait une équivoque si on voulait l’entendre ainsiÞ: puisquenotre société accepte que les valeurs ultimes (religieuses)des individus ne soient pas les mêmes (les uns pouvantêtre athées, les autres fidèles de telle ou telle Église), celaveut dire qu’il n’y a pas des valeurs sociales ultimes, lesmêmes pour tous. Il saute aux yeux que cette inférenceserait invalide.

Naissance du droit

Ainsi, ce qui est en cause, c’est la philosophie socialede Habermas. Il a lui-même recommandé à la philoso-phie de s’allier à la sociologie. Philosophie et sociologie,écrit-il, sont comme le concept et l’intuition sensible selonKant. Sans le complément d’une sociologie du droit, les«Þconcepts philosophiques restent videsÞ», sans le complé-ment d’une philosophie du droit, «Þla vision sociologique



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risque de rester aveugleÞ»1. Impossible, dans ces conditions,de ne pas être déconcerté lorsqu’on voit Habermas fairereprendre du service à la bonne vieille doctrine contractua-liste du droit.

Habermas lui-même note que l’idée de fonder l’ordresocial sur un droit issu d’un contrat de société passé entreles membres du groupe semble d’abord «Þinvraisem-blableÞ». L’invraisemblance est ici «Þde concevoir la sociétédans son ensemble comme une structure intentionnellefondée sur l’association volontaire de membres initiale-ment libres et égaux2Þ». Ainsi, le philosophe paraît accepterla leçon de deux siècles de pensée sociologiqueÞ: la théoriecontractualiste classique est une mystification si ce qu’elleprétend faire, c’est construire l’ordre social (comme s’ils’agissait d’un édifice artificiel) alors qu’elle se donne,pour matériaux de construction, des individus déjà socia-lisés.

En principe, Habermas entend suivre une autre voie quecelle des penseurs classiques du «Þdroit rationnelÞ». Cesderniers fondaient le droit sur un contrat social, lui-mêmefait appel au «Þprincipe de discussionÞ». «ÞUn modèle de ladiscussion ou de la délibération va se substituer à celui ducontratÞ: en effet, la communauté juridique ne se constituepas au moyen d’un contrat social, mais en vertu d’unaccord établi au moyen de la discussion3.Þ»

En dépit de ces dénégations, l’exposé de Habermasutilise toute la machinerie familière du contrat social. Onsait que la doctrine classique distinguait deux contratsÞ: lecontrat passé entre les futurs sociétaires, par lequel ilsdécident de réunir leurs ressources pour fonder une société( pactum associationis), et le pacte par lequel la société ainsi

1. Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ80.2. Ibid., p.Þ58.3. Ibid., p.Þ479.



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constituée ( populus) confie à un magistrat ou à un chef lesoin de gouverner (pactum subjectionis). Chez Habermas, le«Þpacte d’associationÞ» s’appelle «Þprocès de socialisationhorizontaleÞ». Les citoyens veulent régler leur vie com-mune par le droit, ils décident donc de se concéder mutuel-lement des droits1. (On a envie ici de demanderÞ: commentfaisaient-ils jusque-là en cas de conflitÞ? est-ce qu’ils viennentde se rencontrerÞ? d’où sortent-ilsÞ?) Quant au pacte desoumission par lequel est introduit un rapport de subor-dination entre les sujets et le souverain, il s’appelle ici pro-cès de «Þsocialisation verticaleÞ»2.

Pourquoi cette nouvelle version du mythe contractua-listeÞ? Habermas répondrait sans douteÞ: le but est d’intro-duire la catégorie du droit, le moyen utilisé est de sedonner une situation où le droit n’est pas encore là et de sedemander comment il pourrait apparaître. C’est pourquoiil est fait appel au scénario du contrat social comme à unefiction méthodologique.

Il est bien vrai que toute philosophie du droit doit, commele dit Habermas, «ÞintroduireÞ» la catégorie du droit, c’est-à-dire l’analyser du point de vue des éléments qui la consti-tuent et du système conceptuel plus large dans laquelle elles’insère. Une façon possible de pratiquer une telle analyseest en effet d’imaginer une genèse «ÞidéaleÞ» ou «Þration-nelleÞ». Le but est de dégager un contraste entre une viesociale dans laquelle le droit n’existe pas et une vie socialedans laquelle il existe. La comparaison des deux permet demettre en lumière les conditions sans lesquelles les modesd’intégration sociale et de règlement des conflits entre lesparticuliers ne peuvent pas être qualifiés de juridiques.

Mais que voulons-nous dire quand nous parlons d’unesituation où il n’y a pas encore le droitÞ? C’est en réalité

1. Ibid., p.Þ235.2. Ibid., p.Þ151-153.



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ambigu. Cela peut vouloir dire qu’il n’y a pas encore ledroit comme tel, le droit positif, le droit élaboré par leshommes et donc tenu pour ayant sa rationalité propre.Dans ce premier cas, on se donne par hypothèse unesociété archaïque, et l’analyse doit montrer comment onpeut imaginer que le droit devienne autonome à la suited’une différenciation de l’ensemble de la sphère norma-tive (religieuse). Ou bien cela peut vouloir dire qu’il n’y apas encore des normes imposées par la société et sanction-nées par elle, pas de système de parenté, pas de statut despersonnes et des objets. Dans ce second cas, on se donnece que les classiques appelaient un «Þétat de natureÞ», etl’analyse doit montrer comment des individus n’ayantaucune tradition, aucune éducation en commun, des indivi-dus qui se seraient rencontrés par hasard sur une île jusque-là déserte, pourraient créer ensemble un droit par la voied’une discussion sans présupposés «ÞsubstantielsÞ» sur lesfins de la vie humaine.

La difficulté que nous éprouvons à suivre la «ÞfictionméthodologiqueÞ» du contrat revu et corrigé dans le sensprocéduraliste vient de ce qu’il y a ici une concurrenceentre deux schémas intellectuels. L’un est emprunté à lasociologie et à l’anthropologie (c’est celui qui sert àénoncer le problème habermassien)Þ: nous sommes sortisdu monde traditionnel des sociétés dont le droit étaitreligieux ou sacralÞ; il y a eu désenchantementÞ; il fautdésormais justifier le droit positif par autre chose que parsa conformité à l’ordre universel. L’autre schéma estemprunté à la philosophie politique moderne et sert à for-muler la solution habermassienneÞ: c’est la doctrine contrac-tualiste qui fait naître le droit en se donnant un état denature initial (les hommes sont déjà là, mais ils n’ontencore ni droit, ni politique, ni aucune espèce de normescommunes).



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Ces deux schémas ne sont pas compatiblesÞ: ou bien ledroit surgit par différenciation des fins propres du droit ausein d’un ensemble des valeurs où la religion englobe ini-tialement tout le normatif (morale et droit), ou bien le droitsurgit par contrat entre des individus placés dans un état denature.

Habermas parle de la fable du contrat social commed’un instrument théorique, d’une fiction. En lui-même,l’emploi de fictions à des fins théoriques ne soulève aucuneobjection, pourvu qu’on indique clairement l’office qu’onleur confie dans la démonstration. Le contractualisme neprétend pas sérieusement reconstituer les origines d’unordre humain particulier. Il s’agit d’une histoire «ÞcommesiÞ», d’une façon de parler. Mais quel est alors le but viséÞ?Il peut être compris de deux façons différentesÞ:

1.ÞLe but est d’exposer de façon articulée, en les présen-tant les uns après les autres (dans une diachronie «Þde rai-sonÞ»), les éléments nécessaires à toute conception d’unordre humain. Ce que j’analyse alors, c’est mon conceptd’un ordre juste. Il s’agit donc de retrouver dans les élé-ments et dans la façon dont ils sont composés la totalité dece que nous appelons justice. Dans ces conditions, expli-quer comment il peut y avoir un point de vue autonome dudroit sur la vie et les rapports humains, c’est du mêmecoup expliquer en quoi consiste la rationalité propre dudroit, sa raison d’être (sa «ÞlégitimitéÞ», si l’on veut). Haber-mas dit avec raison que le problème de trouver un fon-dement du droit ne se pose pas encore tant que le droit estenglobé dans le sacré, parce que la réponse est en quelquesorte déjà donnée sans qu’on ait eu à poser la question.Mais il faut ajouter que ce problème du fondement ne sepose plus quand l’autonomie du droit est reconnue, caraccepter cette autonomie, accepter la possibilité pourl’homme d’inventer des formules juridiques nouvelles,comme cela est arrivé avec le droit romain, c’est déjà avoir



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reconnu l’intérêt qu’il y a à chercher des solutions juri-diques à ceux des problèmes humains qui s’y prêtent. Iln’y a donc jamais lieu de chercher par quoi remplacer lefondement transcendant de jadis, comme si le droit pou-vait être conçu comme autonome et pourtant en souffranced’un fondement. Si nous sommes capables de dire en quoile droit n’est ni la morale, ni la religion, ni le simple décalquedes rapports de force, nous lui avons donné tout le fonde-ment dont il avait besoin.

2.ÞLe but est de réduire, c’est-à-dire d’éliminer quelquechose. Habermas fait comme si le but des constructions dudroit rationnel était d’éliminer le sacré, le fondement reli-gieux, donc le fait que l’autorité vienne d’en haut. Mais,en réalité, ce que ces constructions éliminent est le faitmême de la vie sociale.

Il me semble que la démonstration qui voudrait réduire lesocial à l’intersubjectif n’est pas concluante. Habermasmentionne une remarque faite par Kant1. Le contrat est unenotion du droit privé. On cherche donc à reconstituer ledroit public à partir du droit privé, et cela conduit à donnerun caractère spécial à ce contrat initial. Or cette remarque, sielle est bien comprise, conduit à remettre en cause toute laconstruction. Pour que cette fiction soit réductrice, il fautque le contrat juridique puisse être compris dans un sensconsensualiste. Autrement dit, il faudrait soutenir queÞ: 1.Þlecontrat juridique consiste formellement dans un échangede promessesÞ; 2.Þla cause génératrice des obligations quinaissent du contrat est la rencontre des volontés, le consen-tement mutuelÞ; 3.þle fondement ultime de ces obligationsest moral (chacun a le devoir moral de tenir ses promesses).

Durkheim a écrit, dans un passage célèbre (que cited’ailleurs Habermas2, mais apparemment sans en apercevoir

1. Ibid., p.Þ108.2. Ibid., p.Þ227.



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la portée pour toute son entreprise)Þ: tout n’est pas contrac-tuel dans le contrat 1. Il y a dans le contrat des éléments quine relèvent pas d’un consensus à constater entre les partiescontractantes.

Notre sociologue écrit cela dans une page où il com-mente le thème classique de l’évolution du droit du «Þsta-tutÞ» au «ÞcontratÞ». Après avoir noté que ce n’est pas vraide l’ensemble du droit, il ajoute qu’il faut y regarder deplus près en ce qui concerne le droit contractuel lui-même.Durkheim énumère les différentes marques d’une «ÞactionsocialeÞ», d’une compétence de la société sur le contenudes engagements consentis par les parties. La loi prévoitdes conditions de validité et d’invalidité. Elle ne reconnaîtpas de force obligatoire à tout ce qui fait l’objet d’unaccord. Elle attache à tel ou tel type de contrat des obliga-tions auxquelles les parties ne peuvent pas se soustraire,même s’ils le désirent.

En résumé donc, le contrat ne se suffit pas à soi-même,mais il n’est possible que grâce à une réglementation ducontrat qui est d’origine sociale […]. Le rôle de la sociéténe saurait donc, en aucun cas, se réduire à faire exécuterpassivement les contratsÞ; il est aussi de déterminer àquelles conditions ils sont exécutoires et, s’il y a lieu, deles restituer sous leur forme normale. L’entente des partiesne peut rendre juste une clause qui, par elle-même, ne l’estpas, et il y a des règles de justice dont la justice sociale doitprévenir la violation, même si elle a été consentie par lesintéressés2.

1. De la division du travail social (1893), op.Þcit., p.Þ189. Cette façon des’exprimer n’est peut-être pas très heureuse. Comment les contrats neseraient-ils pas contractuelsÞ? Pourtant, ce que veut dire Durkheim est clairÞ: sil’on appelle «ÞcontractuelsÞ» les engagements voulus par les individus, alors ily a bien autre chose dans le droit des contrats que du contractuel. Là oùDurkheim écrit «ÞcontractuelÞ», on pourrait dire plutôt «ÞconsensuelÞ».

2. Ibid., p.Þ193-194.



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On appréciera la note anti-subjectiviste finaleÞ: lavolonté des parties ne peut pas changer l’injuste en juste,c’est à la règle de justice, socialement définie, de fixer sic’est valide ou non. L’intersubjectivité peut engendrer lacompréhension mutuelle, et celle-ci, à son tour, la «Þconven-tionÞ», la réciprocité dans les promesses, mais elle ne peutpas engendrer l’obligation juridique.

On remarquera que Rousseau était pleinement cons-cient des difficultés suscitées par le recours à la notion de«Þcontrat de sociétéÞ» en vue de concevoir un ordre poli-tique. Il note lui-même que le contrat doit être juste pourêtre social. Le consentement des partenaires ne suffitnullement à créer un ordre juridiqueÞ: encore faut-il quece consentement ne soit pas l’acceptation d’un ordreinjuste. Dans la sixième des Lettres écrites de la mon-tagne, Rousseau explique les limites d’une fondationdes obligations sur le «Þlibre engagement de celui quis’obligeÞ»Þ:

Mais par cette condition de la liberté, qui en renfermed’autres, toutes sortes d’engagements ne sont pas valides,même devant les Tribunaux humains. Ainsi pour détermi-ner celui-ci l’on doit en expliquer la nature, on doit entrouver l’usage et la fin, on doit prouver qu’il est conve-nable à des hommes, et qu’il n’a rien de contraire aux LoisnaturellesÞ: car il n’est pas plus permis d’enfreindre lesLois naturelles par le Contrat Social qu’il n’est permisd’enfreindre les Lois positives par les Contrats des particu-liers, et ce n’est que par ces Lois mêmes qu’existe laliberté qui donne force à l’engagement1.

1. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, «ÞBibliothèque de la PléiadeÞ»,t.ÞIII, 1964, p.Þ807. Je ne puis ici entrer dans la difficile question de la place dela «Þloi naturelleÞ» chez Rousseau.



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Un disciple de Habermas pourrait ici défendre le«Þcontrat procéduralÞ» de ce dernier en insistant sur la dif-férence entre le contrat social des jusnaturalistes et le «Þprin-cipe de discussionÞ» de Habermas. L’objection classiquecontre le contractualisme, dirait-il, revient à faire remar-quer qu’on ne peut pas faire sortir l’obligation juridique d’unecombinaison de morale («Þtu dois tenir tes promessesÞ») etd’intersubjectivité («Þnous nous reconnaissons les uns lesautres comme des sujets capables de s’engagerÞ»). Mais lafiction du «Þcontrat procéduralÞ» ne cherche plus à fonderle droit sur la morale, elle ne présuppose rien d’autre quela capacité à discuter et entend fonder simultanément larationalité formelle du droit et celle de la morale sur le«Þprincipe de discussionÞ». À cela, je répondrai en doutantqu’on puisse vraiment demander autant de services à unsimple «Þprincipe de discussionÞ».

Le principe de discussion

Le «ÞprocéduralismeÞ» consiste, explique Habermas, àfaire porter toute la charge de la légitimation sur les condi-tions procédurales d’un exercice démocratique du pouvoir1.À leur tour, ces conditions se justifient, dans leur fonctionlégitimante, par les présupposés d’une raison communica-tionnelle. Ainsi, toute la construction a pour base une cer-taine idée de la raison. Nous devons donc nous demander

1. «ÞC’est le processus démocratique qui porte toute la charge de la légiti-mation […]. Aux yeux de la conception procéduraliste du droit, les présuppo-sitions communicationnelles et les conditions procédurales qui président à laformation démocratique de l’opinion et de la volonté sont, par conséquent, lesseules sources de légitimité. Cela n’est compatible ni avec la conception platoni-cienne selon laquelle le droit positif peut tirer sa légitimité d’un droit supérieur,ni avec la dénégation empiriste de toute légitimité dépassant la contingence desdécisions législativesÞ» (Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ480).



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si cette raison communicationnelle est assez ferme poursupporter le poids de l’édifice.

Parler d’une raison communicationnelle, c’est aban-donner le concept cartésien de raison comme «ÞbonsensÞ», faculté de reconnaître le vrai au sentiment d’évi-dence qu’il nous procure (ce qui est incontestablement lecritère «ÞmonologiqueÞ» d’une «Þphilosophie de la cons-cienceÞ»). Et c’est revenir à la conception plus ancienneet plus claire de la raison, celle qui la définit comme unecapacité à produire et à recevoir des arguments 1. Pourdévelopper une théorie de la rationalité, il convient doncde se tourner vers la logique, ou théorie de l’argumenta-tion. En reprenant à son compte ce «ÞtournantÞ» logico-linguistique dans la conception du rationnel, Habermas afort bien fait.

Mais on voudrait se demander s’il l’a fait de façonconséquente et sans réserves. Que dit en effet HabermasÞ?La raison communicationnelle dont il nous parle n’estplus, selon lui, cette raison idéaliste qui se faisait fort deproduire a priori la morale et le droit. La raison définiecomme l’ensemble des capacités requises pour participerà une discussion argumentée est beaucoup plus modeste.Elle ne prétend pas fournir directement des «Þnormesd’actionÞ» et dicter une orientation pratique aux sujets2.Celui qui possède cette raison reconnaît la nécessité où ilest d’accepter certains présupposés (quant à la nature de sesinterlocuteurs et aux conditions d’un échange avec eux).Mais ce sont, nous dit-on, des présupposés «ÞfaiblesÞ»,réduits au minimum. Or ces déclarations qui insistent surle caractère minimal du rationalisme ici mis en œuvre nepeuvent que nous renforcer dans notre scepticisme àl’égard de toute la construction.

1. Voir la note finale sur le concept pragmatiste de raison.2. Ibid., p.Þ18-19.



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Qu’il y ait des présupposés à toute discussion, cela n’estpas contestable. Que certains de ces présupposés aient,pour reprendre le terme de Habermas, un caractère «Þidéa-lisantÞ», qu’ils introduisent un écart entre le fait et lanorme, c’est tout à fait exact. Habermas veut retrouverdans de tels présupposés les ressources d’un universalismerationnel (capable de s’opposer d’un côté à un décision-nisme sans principe, de l’autre à un relativisme désinvolte,«Þpost-moderneÞ»). Mais quelle est la portée d’un univer-salisme appuyé sur la seule idée des conditions qui rendentpossible une discussionÞ? Il n’est pas faux de dire qu’unediscussion authentique est virtuellement illimitée (dans lesthèmes de discussion à aborder) dès lors qu’elle est pure-ment spéculative (théorique). Il est permis d’ajouter qu’elleest universelle du côté des interlocuteurs qui sont suscep-tibles d’y prendre part. Une discussion rationnelle réponddonc aux exigences légitimes d’un universalismeÞ: aucunthème, aucun point de vue ne peut être exclu par principe.Toutefois, les conséquences de cet universalisme restentmaigres, car les «ÞtournantsÞ» linguistique et pragmatiquede la philosophie, précisément, nous ont fait renoncer auxprétentions absolutistes de la raison «ÞmonologiqueÞ». Surce point, on peut faire trois remarques. Elles tendent toutestrois à signaler que le tournant linguistique n’a pas seu-lement une portée idéalisante (ou normative), mais aussiune portée contextualisante, voire franchement relativi-sante (ce qui ne veut pas dire relativiste).

1.ÞD’abord, il ne peut y avoir d’argumentation visant àjustifier quoi que ce soit que si tout n’est pas à justifier.L’entreprise de justification est illimitée en ce sens qu’ellene connaît pas de domaine réservé, de questions sacri-lèges, de sujets «ÞtabousÞ». Pourtant, elle se fera toujoursdans les limites de ce qui a pu être effectivement mis enquestion (par des objections réelles), et c’est ce qui empêchele passage à un fondationalisme cartésien. La doctrine



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du faillibilisme serait une forme subtile de philosophie dufondement absolu – une philosophie qu’on pourrait direfondationnaire – s’il fallait comprendre que toute opiniondoit pouvoir être appuyée sur des raisons, que toutecroyance peut donner lieu à une demande de justificationrationnelle 1. Le faillibilisme va de pair avec une restrictiondu douteÞ: il faut, comme dit Peirce, distinguer un douteréel et un doute de papier. Pour toute proposition pÞquej’approuve, je dois pouvoir vous donner la raison qui mefait affirmer que p, oui, mais si vous me donnez d’abord laraison qui vous fait douter queÞp.

2.ÞIl y a encore une raison qui explique que l’auditoiresera de fait limité. Je ne peux pas véritablement feindre dem’adresser à un interlocuteur entièrement indéterminé.En réalité, le fait que je m’adresse à lui dans une langueindique déjà que je lui ai donné un signalement. Il a apprisle français. Non seulement mon interlocuteur est d’accordavec moi pour ce qui est du sens de la plupart des mots, maisil est d’accord avec moi sur la plupart de mes jugements,

1. Wittgenstein a exprimé ce distinguo de façon élégante (Recherches philo-sophiques, op.Þcit., §Þ345). Le philosophe qui réclame une justification cri-tique illimitée ne prend pas garde à une possible ambiguïté logique duprincipe qu’il applique ici, un principe énonçant que l’erreur est toujours pos-sible. Dans le sens légitime, cela veut dire que l’erreur peut se produire àn’importe quelle occasion. Dans le sens illégitime, elle autorise une générali-sationÞ: il arrive que je me trompe, donc il est possible que je me sois toujourstrompé. Cette opération d’addition était fausse, ce mot était mal écrit, donc ilse pourrait que toutes les additions soient fausses, tous les mots écrits de tra-vers. Le principe sophistique qui fait conclure ainsi est alorsÞ: ce qui se produitquelquefois pourrait se produire toutes les fois. Wittgenstein fait ressortirl’absurdité de cette idée par une comparaison. Il arrive qu’un ordre qui a étédonné ne soit pas exécuté. Il existe donc quelque chose comme une fragilitédu commandement (analogue à la faillibilité de nos facultés cognitives)Þ:aucun ordre n’est donné dans des conditions telles que son exécution soitgarantie a priori. Mais nous ne saurions en conclure à la possibilité d’unmonde dans lequel on donnerait bien des ordres, mais qui ne seraient jamaisexécutés. Dans un tel monde, il n’y aurait pas de place pour le concept decommandement.



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pour autant que ces jugements ne font qu’attester la com-préhension du sens des mots. Si vous et moi ne cessonsd’entrer en conflit sur les sujets les plus familiers – «Þvoicidu painÞ», «Þce fauteuil est occupéÞ»Þ–, c’est que l’un denous deux ne sait pas le français1. Ainsi, l’auditoire uni-versel dont parlait Chaïm Perelman est une fiction. Onaura beau dire que c’est une «Þidée régulatriceÞ» et non uneutopie, cela ne change rien au fait suivantÞ: pour savoir sima pensée est rationnelle, donc si elle répond à des exi-gences d’universalité que j’entends bien respecter, je nepeux pas m’en tenir au formalisme de l’impartialité quantaux personnes. Une discussion effective, quel qu’en soit lesujet, se fait entre des gens qui se comprennent et qui ontdonc plus en commun que des axiomes formels. Qui plusest, Habermas souligne que la «Þraison communication-nelleÞ» n’est pas une raison pratique. Elle ne donne pas dedirectives. D’ailleurs, Habermas renvoie ici, à travers lepragmatisme de Peirce, à une conception dialogique de lascience conçue comme enquête collective pour arriver àune conclusion sur la vérité des choses qui fasse l’objetd’un consensus. Il est remarquable qu’une telle conceptionde la recherche scientifique suppose qu’il y ait une éthiquede la science, mais se passe de tout gouvernement de lacommunauté scientifique. L’éthique de la science – quisert de modèle à l’«Þéthique de la discussionÞ» – est juste-ment une éthique professionnelle plutôt qu’une morale del’universel. Elle est la moralité de gens qui se font unehaute idée de leur métier et qui rougiraient (sentiment«ÞéthiqueÞ» plutôt que «ÞmoralÞ») d’être surpris en train defrauder ou de soutenir une théorie discréditée chez lesgens compétents. Le statut de chacun dans le monde scien-

1. «ÞSi le langage doit servir de moyen de communication, il doit y avoiraccord, non seulement sur les définitions, mais sur les jugementsÞ» (ibid.,§Þ242).



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tifique dépend de sa fidélité à de telles normes d’un bontravail. C’est pourquoi une communauté scientifique ainsiconçue n’a pas besoin de gouvernement, ni d’ailleurs detribunaux1.

3.ÞD’où le point le plus important. Il n’y a pas de dis-cussion concevable sans présupposés formels communs(qu’on peut se représenter comme des «Þrègles du jeuÞ»).Mais peut-il y avoir une discussion sans principes com-muns, je veux dire sans des jugements qui soient communsaux uns et aux autres sans avoir été engendrés par la dis-cussion commune, et sans être non plus les conditions depossibilité de toute discussion concevableÞ? La réponse estque ce n’est pas possible, et que celui qui s’en plaindrait,qui y verrait une imperfection de nos raisonnements ouune faiblesse humaine, n’aurait pas compris ce que c’estqu’une démonstration.

Tout raisonnement suppose des prémisses. Ces pré-misses doivent être accordées pour que la conclusion suive.Par conséquent, tout raisonnement accompli en communavec d’autres suppose qu’il y ait des prémisses accordéespar tous ceux qui participent à ce raisonnement, et accor-dées préalablement à tout le raisonnement. L’idée mêmed’une discussion collective repose sur celle de catégoriesde pensée et de jugements (factuels et «ÞidéalisantsÞ»)communs à tous les membres d’un groupe. Si la discussionest théorique, si elle est une recherche de la vérité, lesprincipes communs seront des vérités accordées d’emblée.Si la discussion est pratique, si elle est une délibération,les principes communs seront des objectifs et des idéauxque tout le monde reconnaît comme devant être accomplis.

1. En quoi elle se distingue d’une communauté universitaire, cette der-nière devant prendre des décisions (et pas seulement échanger des idées), parexemple adopter un programme, nommer des professeurs, décerner desgrades.



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La logique ne peut pas nous dire s’il y a des groupespossédant de tels principes communs, pas plus qu’ellene peut nous dire quelles sont les prémisses qui serontcommunément accordées (ou qui devraient l’être). Lalogique ne nous dit pas si les sociétés existent, ni s’il estbon qu’elles existent. Mais ce qu’elle nous dit estsimpleÞ: pour que les raisonneurs A et B puissent raison-ner ensemble, il faut qu’il y ait des prémisses communesà A et B.ÞEn somme, la logique ne nous apprend rienquant à la vie sociale, mais elle nous rappelle ce quec’est qu’un raisonnement. Par conséquent, s’il doit yavoir quelque chose comme des délibérations collectivessur les institutions d’une société (et donc sur ses fins), ilfaut que ces sociétés soient de type «ÞdurkheimienÞ» plu-tôt que de type «ÞwébérienÞ». Autrement dit, il faut quel’intégration sociale suppose l’intégration intellectuelleet morale par la communauté des grands systèmesconceptuels (Durkheim), ce qui exclut qu’il puisse yavoir une incessante et radicale «Þguerre des dieuxÞ»(Max Weber).

Il est donc tout à fait déroutant de voir que Habermas,après avoir repris à son compte l’idée d’une définitionpragmatiste de la rationalité, puisse ensuite aborder lasociété moderne comme si cette dernière se trouvaiteffectivement dans un état «ÞwébérienÞ», et conserverpourtant après cela son projet de fondation sur la raisoncommunicationnelle. Mieux, Habermas nous expliqueque la fondation sera communicationnelle et procéduralejustement parce que la société est, selon lui, dans un étatmoral «ÞwébérienÞ». La définition de la démocratiecomme pure démocratie procédurale revient en fait à direqu’une société doit cesser d’être une société (au sensdurkheimien) si elle veut devenir une démocratie. Pour-tant, un groupe qui n’aurait aucune unité intellectuelleet morale ne serait pas une société capable de se gou-



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verner ni, à plus forte raison, capable d’arriver à desdécisions pratiques par la voie d’une délibération ration-nelle commune.

Le régime démocratique

Dans toute sa construction, Habermas est guidé par uneimage classique de la souveraineté démocratique, qu’ilrésume par le terme d’auto-législationÞ: dans une démocra-tie, les destinataires de la loi en sont aussi les auteurs. Àpremière vue, le mot «Þauto-législationÞ» n’est qu’un syno-nyme d’«ÞautonomieÞ». Pourtant, il y a malgré tout une dif-férence. Quand nous disons «ÞautonomieÞ», nous reprenonsun thème grec, ce qui veut dire que nous devons parlerdes lois dans le sens grec de nomos. «ÞAuto-législationÞ»fait référence, tout naturellement, à notre propre pratiquelégislative, c’est-à-dire à une conception bien différente dela loi 1.

Habermas consacre une grande partie de son livre àdiscuter la question de savoir comment concilier les vueslibérales sur l’État de droit et les vues social-démocrates surles fonctions sociales que doit assumer un État moderne àtravers divers programmes de redistribution et d’assistance.À cet égard, on peut ici rappeler une distinction heureuseque faisait Bertrand de Jouvenel entre les lois d’un régime«ÞnomocratiqueÞ» et les lois d’un régime «ÞtélocratiqueÞ»2.Décider que tout enfant doit aller à l’école, c’est poser unerègle qui s’impose à tous les sujets. Ne pas se conformer àcette prescription sera une infraction. Dans un régime

1. On n’imagine pas un contemporain parlant des lois en vigueur dans sonpays comme le fait Socrate dans le Criton.

2. Bertrand de Jouvenel, Les Débuts de l’État moderne, Paris, Fayard,1976, p.Þ296-300.



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purement nomocratique, toutes les lois adoptées par leparlement auraient ce caractère. Mais décider de doubleren dix ans le nombre de diplômés de l’enseignement supé-rieur, c’est là une décision d’une tout autre nature, car ilne s’agit plus de fixer une obligation générale, mais de sedonner un objectif par une loi-programme. Une telle loine s’adresse pas aux citoyensÞ: comment pourraient-ils seconformer à une obligation d’envoyer leurs enfants àl’Université si les professeurs n’ont pas été recrutés et lesnouveaux locaux construitsÞ? Les destinataires d’une loi-programme ne sont pas les citoyens, ce sont les fonction-naires de l’administration travaillant sous l’autorité dugouvernement. Les fautes ne sont plus ici des violations dela loi appelant une réprimande de type «ÞkantienÞ» (accep-teriez-vous que tout le monde en fasse autantÞ?). Ce sontplutôt des défaillances dans l’exécution d’une missionÞ:incompétence, mauvaise volonté, incurie, etc. S’il en estainsi, fait remarquer Jouvenel, les rapports entre le législa-tif et l’exécutif ne peuvent plus être ceux dont les penseursnomocrates ont fait la théorie. Le pouvoir exécutif, loinde n’avoir que des fonctions d’exécution, est la puissancequi conçoit le programme, qui prend l’initiative de le faireexaminer et adopter par le parlement, et qui veille ensuiteà sa bonne mise en œuvre. Il paraît donc impossible d’enrester à la formule trop simple de l’auto-législation. Laquestion que nous devons poser est celle d’un gouver-nement démocratique, d’un gouvernement qui se fixe desobjectifs qui aient été nettement expliqués au pays etacceptés par ce dernier en fonction de l’intérêt général (unintérêt général qui, à l’évidence, ne peut se concevoircomme une somme ou une résultante des intérêts parti-culiers).

Comment Habermas nous invite-t-il à aborder ce pro-blèmeÞ? Ce qu’il propose, c’est en somme, et à juste titre,de remettre sur le chantier la théorie de la souveraineté.



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Il nous demande de redéfinir la démocratie comme procé-dure, ce qui revient, écrit-il, à renoncer à toute une tradi-tion de pensée qui identifie la démocratie au règne d’uneassemblée représentative du corps social réunie et s’expri-mant d’une seule voix. Cette tradition, dit-il avec raison,est prisonnière d’une image, d’une «Þfigure de penséeÞ»qui remonte à Bodin1.

À l’image d’un corps énonçant sa volonté, il veut substi-tuer celle d’un réseau qui fonctionnera selon les règles dela discussion rationnelle, et dont il sortira une volonté danslaquelle les participants, s’ils ont pu s’exprimer librement,devront reconnaître – pour autant qu’ils sont rationnels –leur propre volonté. Habermas énonce ainsi la thèse d’unedoctrine «Þradicale-démocrateÞ»Þ:

Dans l’État de droit conçu dans les termes d’une théorie dela discussion, la souveraineté du peuple ne s’incarne plusdans une assemblée concrètement identifiable de citoyensautonomes. Elle se retire dans les cycles communication-nels, pour ainsi dire sans sujets, des débats publics et desorganismes. Ce n’est que sous cette forme anonyme que lepouvoir rendu fluide par la communication peut lier lepouvoir administratif de l’appareil d’État à la volonté descitoyens2.

Ainsi, il n’y a plus que deux pouvoirsÞ: le pouvoir légis-latif, qu’il faut maintenant concevoir comme plus oumoins dilué dans un «Þpouvoir communicationnelÞ», et lepouvoir administratif. Autant dire que les autres pouvoirsque distinguait la théorie classique (judiciaire, gouverne-mental) doivent être conçus comme entièrement soumis àce pouvoir défini comme un procès sans sujet.

1. Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ325.2. Ibid., p.Þ154.



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De fait, dans le livre de Habermas, la notion de gouver-nement brille par son absence. Du point de vue de la théo-rie de la discussion, nous dit-il, la division des pouvoirspublics est la suivanteÞ: il y a une instance qui légifère (leLégislateur), une instance qui applique la loi (la Justice),une instance qui l’exécute (l’Administration)1. Où estpassé le gouvernementÞ? On dira peut-être que Habermasparle d’administration (Verwaltung) dans le sens où nousparlons nous-mêmes de l’exécutif, donc dans le sens oùl’exécutif assume en réalité une fonction gouvernemen-tale. Ce n’est pas du tout le cas. Pour Habermas, l’admi-nistration est bel et bien l’exécutif au sens où un pouvoirexécutif doit se borner à exécuter les décisions prisespar le Législateur 2. Il parle même du Chef de l’exécutifcomme du Chef de l’administration3. Pour apercevoir lecôté profondément insatisfaisant de cette indistinctionentre les notions de gouvernement et d’administration, ilsuffira de renvoyer aux pages célèbres de Tocqueville surles bienfaits d’une combinaison de la centralisation gou-vernementale et de la décentralisation administrative,bienfaits qu’on ne peut pas comprendre tant qu’on s’obs-tine à confondre l’intérêt général (objet du gouvernement)et les intérêts locaux et particuliers (objet de l’administra-tion)4.

1. Ibid., p.Þ212.2. La fonction de l’Administration (Verwaltung), c’est d’exécuter celles

des lois qui ne peuvent pas s’exécuter d’elles-mêmes – die Implementierungvon Gesetzen, die nicht selbstexekutiv sind (Faktizität und Geltung, op.Þcit.,p.Þ229Þ; Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ206).

3. «ÞCe n’est pas dans la personne d’un chef de l’administration [Chef derVerwaltung] que le public des citoyens devrait pouvoir se reconnaître, maisdans les dirigeants des partis démocratiquesÞ» (Droit et démocratie, op.Þcit.,p.Þ473). Dans le contexte français, cela revient à dire que la démocratie étaitplutôt dans le «Þrégime des partisÞ» que dans le régime qui instaure une res-ponsabilité directe de l’exécutif (en la personne du président) devant le pays.

4. De la démocratie en Amérique, IreÞpartie, chap.ÞVII, «ÞDes effets poli-tiques de la décentralisation administrative aux États-UnisÞ».



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Puisqu’il s’agit ici de philosophie politique, le lecteurfrançais ne peut pas éviter de se reporter à sa propre expé-rience. Considérée à la lumière de notre histoire, la théoriede Habermas apparaît comme la quintessence d’une utopieque nous connaissons bienÞ: celle d’une pure nomocratie,d’un gouvernement par la loi. On peut même dire queHabermas porte la doctrine de la primauté du législatif àla puissance supérieure, puisqu’il trouve que l’assembléereprésentative des citoyens est une figure encore tropconcrète, pas assez anonyme. Il veut lui substituer des«Þcycles communicationnelsÞ». Que faut-il entendre par làÞ?Habermas parle d’«Þenserrer le centre politiqueÞ» par un«Þespace publicÞ» d’où viendront les impulsions descitoyens1. Je crains que cette idée ne puisse évoquer pournous que de mauvais souvenirs, dès lors que le pouvoirparlementaire ainsi soumis à la pression de l’opinion extra-parlementaire n’est pas équilibré par un pouvoir gouverne-mental. Cet «ÞenserrementÞ» peut être figuré de plusieursfaçons. S’il l’est dans une version dramatique ou insurrec-tionnelle, on pensera inévitablement à la période terroristede la RévolutionÞ: les représentants du peuple délibèrentsous la surveillance des sections (parisiennes) et des clubs,dont ils subissent les injonctions au gré de l’évolution durapport de force (il est vrai qu’une telle communication estviolente, mais il y aura toujours quelqu’un pour dire que laviolence vient de l’autre camp). Dans une version bénigne,ce ne sont plus les sections qui «ÞenserrentÞ» le centre poli-tique, mais plutôt l’équivalent des «ÞcomitésÞ» que raillaitle général deÞGaulle («Þl’essentiel, ce n’est pas ce quepeuvent penser le comité Gustave, le comité Théodule oule comité HippolyteÞ»). Les groupes d’opinion spontanémentconstitués pour exercer des pressions sur le «Þprocessus

1. Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.Þcit., p.Þ471.



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démocratiqueÞ» ont pour caractère principal l’irresponsa-bilité politique. Par définition, chacun d’eux a vocation àfaire valoir un intérêt ou un principe particuliers, sans sepréoccuper de l’ensemble (sinon nous réintroduirions laperspective d’un gouvernement et d’un intérêt général surlequel on doit s’entendre). Le résultat d’un «Þprocès déli-bératifÞ» mené de façon informelle, sans ordre du jour,n’est alors que la résultante provisoire et anonyme d’unétat passager de l’Opinion publique, de sorte que si le pro-duit final d’une exécution de ce que voulait à telle datel’Opinion n’est pas conforme aux bonnes intentions des unset des autres, ce n’est jamais la faute de tel ou tel groupe,puisque chacun d’eux n’a jamais été plus qu’un simplemaillon du «Þréseau communicationnelÞ». Si les citoyensdevaient constater que le «Þpouvoir fluideÞ» ne prend pas lesbonnes décisions, ou, pire, que ce «ÞpouvoirÞ» ne déciderien, ils ne sauront donc pas à qui s’en prendre. Pour nous,citoyens français, cette perspective évoque malheureusementles plus beaux jours de la IVeÞRépubliqueÞ: inconsistance dupouvoir politique, qui devrait contrôler l’administration etles programmes publics, mais qui s’incline en fait devantla technocratie, impuissance à faire valoir l’intérêt généralà l’extérieur et à l’intérieur, anonymat des décisions à longterme, et, de façon générale, impossibilité d’identifier desresponsables. Il n’est pas déraisonnable, je crois, de jugerplus démocratique une distribution des rôles dans laquellele pouvoir législatif exige du gouvernement qu’il définisseune politique et qu’il l’applique, dans laquelle le législatifsanctionne ce gouvernement s’il ne le fait pas, qu’une dis-tribution dans laquelle la finalité du législatif serait dechercher, au nom de la «Þdomination des loisÞ», à priver lepouvoir politique de «Þtout aspect spontanéÞ»1.

1. Ibid., p.Þ209.



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En fin de compte, on reprochera à Habermas de ne pasavoir mené à bien l’indispensable refonte du concept desouveraineté. Il n’a pas touché au défaut principal de lathéorie classique, qui est l’incapacité de penser la souve-raineté autrement que comme une qualité superlative,celle de pouvoir décider en dernier ressort. Tant qu’on rap-porte la souveraineté à une hiérarchie linéaire, selon lemodèle trop simple d’une échelle de commandement, onse heurte au paradoxe qui a paralysé l’intelligence des théo-riciens de notre Révolution française1. La nation exprime savolonté par ses représentants, mais comment savoir si lesreprésentants, une fois désignés, s’en tiendront à ce rôle,ou bien s’ils ne vont pas opprimer la nation en lui imposantune politique qui ne correspond pas à la volonté généraleÞ?Le problème est insoluble, puisque toutes les dispositionsqu’on imagine reviennent, dans ce schéma linéaire, à instau-rer un pouvoir supérieur aux pouvoirs suprêmes, un gardiendu gardien.

Qu’est-ce qui donne naissance à ce paradoxeÞ? C’estmanifestement le conflit entre une théorie politique de lasouveraineté et la réalité de la société. La théorie politiquehérite de la conception positiviste de la souverainetéÞ: laloi, c’est la volonté de l’autorité la plus élevée, la volontédevant laquelle toutes les volontés inférieures doivents’incliner. Le jour où la nation remplace le monarque, rienn’est changé pour autant à cette notion de souverainetéconçue comme le pouvoir de donner force de loi à savolonté. En face de cela, la société qui a disparu en théorie(pour se résorber dans une collection d’individus) n’a pasdisparu dans la réalité. Il faut donc que les fonctions socialesde la souveraineté continuent à être exercées. Or ces fonc-tions n’existent pas selon la théorie, elles étaient les attri-buts d’une humanité archaïque. On peut alors parler d’un

1. Cf.ÞMarcel Gauchet, La Révolution des pouvoirs, Gallimard, 1995.



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«Þéchec révolutionnaireÞ» à prendre la mesure de cet écartentre les Principes et la réalité. «ÞL’ordre politique ne selaisse pas ramener au rang de pur instrument des individus.Il y a des nécessités de la chose politique et de la marche despouvoirs dont la déduction des droits ne rend pas compte1.Þ»Autrement dit, la société moderne peut bien se concevoirelle-même comme une «Þsociété des individusÞ» (commeune nation, au sens français du terme), «Þelle n’en demeurepas moins implicitement une société, définie par une pré-cédence et une transcendance de l’ensemble sur les indivi-dus qui exigent d’être symboliquement manifestées2Þ».

Classiquement, la démocratie n’était pas définie commeune procédure, mais bien comme un régime politique,c’est-à-dire avant tout un mode de gouvernement3. Quelledifférence cela fait-ilÞ? Si la démocratie est définie commeétant avant tout une procédure, nous la concevons selonune logique du tout ou rien. Ou bien les formes prescritessont respectées, ou bien il y a vice de forme et le résultatest invalide. Ou bien la procédure est valide, donc démo-cratique, ou bien la démocratie est entièrement absente.Une philosophie du régime politique voit les choses autre-ment. Elle veut en effet pouvoir parler à la fois du bonfonctionnement du régime et de sa possible corruption,c’est-à-dire de ce qui arrive quand les institutions poli-tiques sont toujours en place, mais que l’esprit n’en estplus respecté, que la vie politique n’est plus animée par lesidéaux et les vertus qui constituent le sens même de cerégime.

Considérer la démocratie comme un régime, écrit Casto-riadis, c’est juger qu’elle est «Þindissociable d’une concep-

1. Ibid., p.Þ251.2. Ibid., p.Þ287.3. Voir l’essai de Cornelius Castoriadis, «ÞLa démocratie comme procé-

dure et comme régimeÞ», dans La Montée de l’insignifiance (op.Þcit.).



tion substantive des fins de l’institution politique et d’unevue, et d’une visée, du type d’être humain lui correspon-dant1Þ». Peut-être un «Þradical-démocrateÞ» dira-t-il ici quec’était vrai hier, que cela valait pour la démocratie antique(celle d’une société encore close sur son ethos collectif),mais que cela ne vaut plus pour nous. Si c’était vrai, il fau-drait en conclure que nous avons trouvé le secret de vivreune vie sociale sans vivre en société.

1. Ibid., p.Þ221. Castoriadis écrit aussiÞ: «Þil ne peut y avoir de sociétédémocratique sans paideia démocratiqueÞ» (ibid., p.Þ233).


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Note sur le concept pragmatiste de raison

L’article «ÞraisonÞ» du Vocabulaire 1 d’André Lalande (réfé-rence qui reste indispensable pour les philosophes de languefrançaise) oppose utilement deux définitions de la raison. Selonla définition A, la raison est la «Þfaculté de raisonner discursi-vementÞ», elle est la raison raisonnante. Selon la définitionÞB(qualifiée de normative), elle est la «Þfaculté de bien juger,c’est-à-dire de discerner le bien et le mal, le vrai et le faux (etmême le beau et le laid) par un sentiment intérieur, spontané etimmédiatÞ». Sont cités Descartes, Bossuet, Malebranche.D’après Lalande, le sens B, qui est le sens moderne, a supplantéle sens A, trop proche de la scolastique, trop étranger aux vuesde l’honnête homme2. Et, en effet, on reconnaît dans la défini-tionÞB une expression de l’esprit classiqueÞfrançais (c’est-à-dired’un esprit moderne au sens justement où on l’entendait à l’âgeclassique)Þ: cette définition est inspirée par un rationalisme deprincipe, mais elle esquisse aussi une épistémologie du ration-nel en donnant un critère expérientiel du rationnel, ce qui varendre possible et même favoriser la réduction psychologiste (jesais ce qui est rationnel en consultant mon sentiment, de sorteque c’est le «Þconsentement de soi à soiÞ», comme dit Pascal,qui donne la règle de nos jugements).

Nous dirions aujourd’hui que le sens B correspond à une phi-losophie «ÞmonologiqueÞ» ou égocentrique, car c’est à Ego, et à

1. André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,Paris, PUF, 7eÞédition, 1956.

2. Voir id., La Raison et les normes, Paris, Hachette, 1948, p.Þ5-6.


NOTE SUR LE CONCEPT PRAGMATISTE DE RAISON

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lui seul, qu’il est donné d’éprouver ou non le sentiment d’évi-dence ou de consentement face à telle assertion ou à tel projet.En revanche, le sens A requiert une philosophie «ÞdialogiqueÞ»Þ:la rationalité est définie comme une qualité logique de l’argu-mentation, donc d’un discours (public et soumis à la critique).

On notera que Peirce, à qui l’on doit la conception pragma-tiste d’une raison dialogique, est aussi le philosophe qui a suréévaluer l’héritage de la philosophie dite scolastique. Est-ilpossible de tirer du concept de raison dialogique une nouvellephilosophie transcendentaleÞ? Autrement dit, peut-on fonder desvérités de raison qui soient significatives en réfléchissant sur lesconditions de possibilité d’une activité de communication ration-nelleÞ? Il se trouve que Peirce a eu l’occasion de se moquer desphilosophes qui surchargent la raison de divers «ÞprésupposéstranscendentauxÞ», entendant par là des conditions que nousdevons supposer satisfaites dès lors que nous voulons nouslivrer à telle activité cognitive. Il écritÞ:

Je ne fais pas partie de ces pharmaciens transcendentaux,comme je les appelle – ils sont très forts pour ce qui est depréparer une facture – qui réclament une quantité de grandesconcessions à titre d’indispensables Voraussetzungen de lalogique […]. Il peut être indispensable que je possède 500Þdol-lars sur mon compte en banque – parce que j’ai émis des chèquespour ce montant. Mais je n’ai jamais constaté la moindre relationdirecte entre cette indispensabilité et l’état de mon compte enbanque1.

Le personnage du «Þpharmacien transcendentalÞ» est uneallusion à Argan, le malade imaginaire de Molière, lequel a lafaiblesse d’accepter sans examen toutes les demandes qui luisont présentées comme «ÞnécessairesÞ» en raison de son état desanté. Le mot Voraussetzung figure en allemand dans le texteparce que Peirce vise des auteurs allemands. Il se traduit norma-lement par «ÞprésuppositionÞ», mais Peirce le rend en anglais

1. Charles Sanders Peirce, Collected Papers, Cambridge (Mass.), HarvardUniversity Press, 1932, t.ÞII, §Þ113.



par big admission (ce qui évoque le concedo d’une dispute sco-lastique). L’idée générale de ce passage malicieux est doncqu’une saine conception pragmatiste de la logique va diminuerconsidérablement la quantité des présuppositions d’une activitérationnelle, alors qu’une conception transcendentaliste classiqueavait tendance à les multiplier abusivement.

Peirce donne ensuite un exemple de la démarche postulativequ’il critiqueÞ:

Lorsque nous discutons une question controversée, nous espé-rons qu’il existe à son sujet une vérité susceptible d’être établie,et que la discussion ne va pas continuer pour toujours, sans but.Un transcendentaliste dirait que c’est là une présupposition indis-pensableÞ: pour toute question intelligible, il existe une réponsesusceptible d’être établie 1.

Pourtant, il s’agit seulement d’un désir de notre part. Il estexact que lorsque nous posons une question, c’est en vue d’obte-nir une réponse et donc avec l’espoir qu’elle viendra. Nous ne laposerions pas si nous pouvions déjà apercevoir qu’elle ne com-porte pas de réponse. Et il en va ainsi des questions théoriques(celles que nous posons pour savoir) comme des questions pra-tiques. Mais on ne saurait en conclure que toute question intelli-gible doit comporter non seulement la possibilité d’une réponse,mais bien «Þune réponse susceptible d’être établieÞ».

1. Ibid.


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Aristote, la justice naturelleet la justice positive*

Nous sommes réunis aujourd’hui pour discuter de l’idéed’un ordre juridique. Le rôle qui m’a été dévolu dansnotre conférence est d’indiquer ce qu’on peut tirer pournotre sujet des textes célèbres d’Aristote sur la justicenaturelle. Je vais donc proposer quelques réflexions sur lapage de l’Éthique à Nicomaque (livreÞV, 1134b18Þsq.) quioppose la justice selon la nature et la justice selon laconvention.

Voici une traduction possible du texte qui va nousoccuperÞ:

En fait de juste politique [dikaion politikon], il y a le justenaturel [phusikon] et le juste conventionnel [nomikon]. Estnaturel le juste qui a partout le même pouvoir [tèn autèndunamin] et qui ne dépend pas de l’opinion des gens. Estjuste par convention la chose dont il est tout d’abord indif-férent qu’on la fasse d’une façon ou d’une autre [outhendiapherei houtôs è allôs], mais dont ce n’est plus indifférentensuite lorsqu’on a posé la loi à son sujet. ExemplesÞ:qu’il faille payer une rançon d’une mine pour un prison-nier, sacrifier une chèvre et non deux moutons, et plus

* Ce texte reprend les principaux points d’une intervention à une journéed’étude organisée le vendredi 9Þmars 2001 à l’institut Michel-Villey (sous laprésidence du professeur Stéphane Rials). Le titre en était «ÞOrdre juri-diqueÞ?Þ».



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généralement tout ce que les législateurs prescrivent pourtel et tel cas particulier.

Il y a fort à parier que cette distinction d’un juste naturelet d’un juste conventionnel sera jugée naïve, voire archaïque,par beaucoup de philosophes contemporains (qu’ils soientou non eux-mêmes des juristes). Ils feront remarquerÞ:

1.Þque cette position est tout simplement celle du jusna-turalisme – il y aurait des règles naturelles de justice, doncquelque chose comme un droit naturel, au sens d’unelégislation naturelle, d’un code universel et invariable deprescriptions inscrites dans les choses, précédant et mesu-rant les règles posées par les hommesÞ;

2.Þque l’idée d’un juste qui serait naturel et donc indépen-dant des décisions humaines est une impossibilité logique(en vertu peut-être de la «Þloi de HumeÞ»).

Aucune de ces deux opinions, me semble-t-il, ne résisteà un examen. Je les discuterai tour à tour.

Premier pointÞ: Aristote professe-t-il dans cette pageune doctrine de la loi naturelleÞ?

Le premier point porte sur l’interprétation même de cetexteÞ: faut-il y trouver l’expression d’une doctrine de la loinaturelleÞ? Pour trancher ce point, il convient de se deman-der sur quoi porte le texte d’Aristote. Est-ce sur les règlesjuridiquesÞ? N’est-ce pas plutôt sur l’objet de ces règles –objet dans le sens de raison d’être, de la finalité, pas dansle sens d’un objet à connaître –, à savoir sur le justeÞ? Nousretrouvons ainsi, je crois, le thème de notre journéeÞ: ledroit (au sens des institutions juridiques) est certainementun ordre normatif spécifique, avec les attributs d’autonomieet de systématicité que requiert l’idée même d’un ordrenormatif distinct, mais cela ne dispense pas les normes


ARISTOTE, LA JUSTICE NATURELLE ET LA JUSTICE POSITIVE

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juridiques d’avoir à se justifier quant à leur bien-fondé,donc quant à leur justice.

De quoi Aristote nous parle-t-il dans le passage citéÞ?Pour le déterminer, il faut se demander en premier lieu cequ’Aristote vise sous la dénomination du dikaion poli-tikon. On peut évidemment répondre formellementÞ: ilvise le droit de la cité, le «Þdroit civilÞ», au sens littéral dumot. C’est parfaitement exact. Mais cette réponse ne suf-fit pas à nous éclairer, car il semblera alors que le droitde la cité consiste dans ses lois, ses règles juridiques.Pourtant, Aristote distingue deux espèces de «Þjuste poli-tiqueÞ», celui qui est tel en vertu de la nature et celui quiest en vertu de la loi. En second lieu, il faut se demanderce qu’Aristote veut dire quand il parle d’une dunamis dujuste.

Il me semble que la question traitée par Aristote dansce texte est la suivanteÞ: de quoi (=Þde quelle dunamis)une chose qu’il est juste de faire – juste du point de vuepropre au «Þjuste politiqueÞ» – tient-elle sa qualité dejusticeÞ? Autrement dit, il n’est pas ici question de lajustice des règles, mais de la justice («ÞcivileÞ» ou «Þpoli-tiqueÞ») des conduites et des actes, justice qui dépendparfois des règles conventionnelles et parfois de lanature. Telle est du moins la lecture que je vais mainte-nant défendre.

Beaucoup de commentaires de cette page d’Aristotefont comme si le terme dikaion politikon désignait lesrègles juridiques de la cité considérée, de sorte que ledikaion phusikon serait l’ensemble des règles de la loinaturelle et le diakaion nomikon l’ensemble des règles dudroit positif. Aristote viserait donc ici sous l’appellation dedikaion phusikon un «Þdroit naturelÞ» au sens de ce que latradition appelle la loi naturelle, c’est-à-dire un ensemblede règles ou de normes dont la validité tiendrait au fait



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qu’elles seraient édictées par la nature elle-même1. Ce droitnaturel devrait donc être considéré comme inclus, d’unefaçon ou d’une autre (peut-être à titre de fondement), dansla législation de la cité.

Mais où trouve-t-on la loi naturelle dans cette pageÞ?Depuis quand dikaion phusikon veut-il dire «Þloi naturelleÞ»ou «Þrègle naturelleÞ»Þ? On pourrait traduire par «Þrèglenaturelle de justiceÞ» le nomos kata phusin, la loi qui estpar nature et non par l’autorité des hommes, qu’évoqueAristote dans la Rhétorique (1373b4Þsq.). Mais ici, où ils’agit expressément du dikaion phusikon, cette traductionne convient pas.

Qu’est-ce qui est désigné dans le livreÞV de l’Éthiquecomme le «Þjuste politiqueÞ»Þ? Aristote l’a expliqué plushaut. Il a distingué deux sens dans lesquels on parle dejustice (ou plutôt deux sens dans lesquels les Grecsemployaient les mots que nous traduisons par «ÞjusticeÞ»et «ÞinjusticeÞ»).

Dans le sens général, on se servira du mot «ÞjusteÞ» pourfaire le portrait moral d’un homme en le disant juste ouinjuste. Il ne s’agit pas alors de qualifier tel ou tel de sesactes en particulier, mais de le présenter dans son carac-tère habituel tel qu’il se manifeste dans ses relations avecautrui. Cette justice correspond pour une part à ce quenous appellerions aujourd’hui la moralité de quelqu’un(au sens où on cite des «Þtémoins de moralitéÞ»), mais ellene se réduit pas à un simple respect des règles élémen-taires de la vie sociale. En effet, toutes les vertus figurentdans le portrait que fait Aristote de l’«Þhomme justeÞ» (telque le conçoit le public grec). L’homme juste est au fond

1. C’est bien ainsi que Kelsen comprend le droit naturelÞ: selon lui, la doc-trine du droit naturel suppose que «Þla nature remplirait des fonctions législa-tives, elle serait le législateur suprêmeÞ» (Théorie pure du droit, trad.H.ÞThévenaz, Neuchâtel, La Baconnière, 1953, p.Þ85-86).



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l’excellent concitoyen, celui dont on n’a pas à craindrequ’il soit lâche là où nous aurions besoin qu’il soit coura-geux, ni qu’il soit timoré ou téméraire alors que nous levoudrions ferme, ni qu’il soit dissipé quand nous atten-dons qu’il se montre à la hauteur de ses responsabilités, etainsi de suite. Aristote arrive alors à cette explicationÞ: lajustice prise dans ce sens général est la vertu parfaite(aretè teleia), non pas absolument, mais relativement auxautres (1129b20-31).

Le juste s’entend aussi (toujours dans le grec de l’époqued’Aristote) dans un sens particulier, et c’est celui qui va sedéterminer comme dikaion politikon. Sous ce nom de jus-tice, on ne vise plus «Þle tout de la vertuÞ» (1130a10),autrement dit ces qualités que chacun souhaite trouverchez ses voisins et ses compatriotes, mais quelque chosede plus spécifique. Aristote parle d’une justice particulièreou «ÞpartielleÞ» (1130a14-15). C’est elle que visent lesgens qui ont un litige à régler et qui se déplacent devant lejuge afin que ce dernier trouve la solution. Or qu’est-cequ’on attend du jugeÞ? Non pas un simple arbitrage quimette simplement fin au conflit (par exemple par un com-promis qui serait de «Þcouper la poire en deuxÞ»). Il man-querait à une telle solution pacifique le souci du juste. Enfait, on attend du juge qu’il rétablisse ou restaure une éga-lité dans les relations entre les deux parties qui compa-raissent au regard d’une division ou d’une répartition entreeux qui s’est faite dans des conditions que l’une au moinsdes parties juge inégales (1132a20-25).

Cette notion d’égalité ne figure pas dans l’exposé d’Aris-tote pour donner lieu au développement que beaucoup delecteurs attendraientÞ: une «Þthéorie de la justiceÞ» visant àdégager un critère formel d’une juste division des biensentre les citoyens, et par là le plan d’une «ÞdoctrinesocialeÞ». Il n’y a pas véritablement de «Þthéorie de la jus-ticeÞ» dans ce livre de l’Éthique. Ce que tire Aristote de



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cette notion d’égalité est plutôt le principe d’une philoso-phie du droit, au sens d’une réflexion sur les conditionsdans lesquelles les conflits humains sont susceptibles derecevoir une solution de droit, c’est-à-dire d’être portésdevant un juge. La première des conditions est que les par-ties qui s’opposent aient entre elles un lien de communautéqui rende possible le recours au juge. Le «Þjuste politiqueÞ»,explique Aristote, ne peut se trouver que dans les relationsentre des personnes libres et égales vivant la sorte de viecommune qu’Aristote appelle politique, c’est-à-dire cellequi a pour finalité le bien vivre en commun, ce qui veutdire dans l’indépendance et selon le nomos de la cité(1134a25). Toute forme de vie commune ne permet pas dedéfinir un «ÞjusteÞ» de ce typeÞ: il y faut l’égalité, c’est-à-dire l’indépendance mutuelle des citoyens1. Par exemple, lavie familiale ne permet pas d’appliquer pleinement l’oppo-sition du juste et de l’injuste au sens de la justice partielle,car les membres de la famille ne sont pas suffisammentséparés les uns des autres pour que leurs rapports puissentêtre évalués sous l’aspect de la justice. Il n’y a de justiceou d’injustice que dans le rapport à un autre, pas dans lerapport à soi. Or il entre quelque chose de soi dans la per-sonne du parent.

Le «Þjuste politiqueÞ» est donc à comprendre au sens dela justice partielle, c’est-à-dire de cette sorte de justicedont s’occupe le juge. Or un juge n’est pas chargé de por-ter un jugement (moral) sur le caractère (sur les vertus per-sonnelles) des personnes qui se présentent à lui pour réglerun litige, il doit se prononcer sur leurs actes et leurs rela-

1. Comme le fait remarquer très justement Michel Villey, cette commu-nauté qui, selon Aristote, rend possible la «Þjustice partielleÞ» (autrement dit ledroit) n’est pas la Gemeinschaft de Ferdinand Tönnies, mais bien sa Gesell-schaft (voir Michel Villey, Philosophie du droit, t.ÞI, Paris, Dalloz, 1982,p.Þ81. La première section de cet ouvrage est consacrée au livreÞV de l’Éthiqueà Nicomaque et en donne un commentaire à la fois original et pénétrant).



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tions. Il s’agit par exemple de savoir qui a été lésé, et nonpas si un homme de bien a causé du tort à un vaurien(1132a2-7).

Par conséquent, dans le passage de l’Éthique qui nousintéresse, ta dikaia doit se traduire plutôt par les «ÞchosesjustesÞ», les choses qu’il est juste de faire, et non par les«Þrègles de justiceÞ». La question posée n’est pas celle dela validité des règles juridiques. C’est celle de la justicedes choses dont nous disons qu’elles sont justes (ou, le caséchéant, qu’elles sont injustes), à savoir les actions humaines.Il se peut d’ailleurs qu’une action soit dite juste parce qu’elleest conforme à la règleÞ: mais cela n’empêche pas que lequalificatif de juste ou d’injuste s’applique aux choses(faites ou à faire), par exemple payer telle rançon, sacrifiertel animal.

Si le dikaion n’est pas la règle de justice, mais la chosejuste, il ne saurait s’agir dans notre texte de la «ÞvaliditéÞ»d’une règle, comme on le soutient parfois. Et encore moinsd’opposer les «Þlois de la natureÞ» aux «Þlois humainesÞ».Mais alors, qu’est-ce que cette force ou ce pouvoir (duna-mis) de la chose juste (de ce qui est juste) dont parle Aris-toteÞ?

Pour répondre, il convient de se reporter à l’opinion desconventionalistes qu’Aristote cite plus loin. Pour ces der-niers, il n’est de justice que positive, et c’est pourquoi elleest variable, alors que la nature est partout la même. Le feumanifeste qu’il a les attributs ou les pouvoirs du feu (ilbrûle) sans tenir compte des frontières, sans se demandersi nous nous trouvons en Perse ou à Athènes1.

La question du juste naturel est alors de savoir si telleaction – offrir une chèvre en sacrifice, payer tel prix pour

1. Une telle conception conventionaliste du juste nous est familière sous laforme frappante que lui donne Pascal quand il parle de la différence que celafait d’être en deçà ou au-delà des Pyrénées (Pensées, Brunschvicg, n°Þ294).



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tel service – aura partout les attributs ou caractères quisont ceux de l’action juste, ou bien si elle les aura seule-ment là où la convention humaine aura statué que cetteaction était juste. On peut donc comprendre ainsiÞ: là où lacoutume est d’offrir en sacrifice une chèvre à telle occa-sion, mon action de mettre à mort deux moutons n’a pas lepouvoir (dunamis) de l’acte que nous appelons «Þoffrir unsacrificeÞ»Þ; de même, lorsque la coutume est de payer unemine pour délivrer le prisonnier, payer moins d’une minen’a pas le pouvoir de l’acte que nous appelons «Þpayer larançonÞ». Autrement dit, mettre à mort deux moutons là oùla règle des hommes fixe que c’est une chèvre qu’il fallaitimmoler ne constitue pas un acte de sacrifice, n’a pas lesconséquences d’un sacrifice, ne possède pas la dunamispropre à la chose juste-à-faire. Dans des cas de ce genre,c’est le nomos qui donne à une conduite, en elle-mêmesans pouvoirs normatifs propres, le pouvoir de modifier lerapport entre les hommes (par exemple de type créancier/débiteur) dans le sens du «Þjuste politiqueÞ», c’est-à-dire, defaçon générale, d’un retour à l’égalité en ce qui concernel’affaire impliquant les différentes parties.

Que répond Aristote aux conventionalistesÞ? En fait, saréponse est contenue dans la manière dont il établit sa dis-tinction des deux sortes de justice. Elle consiste à récuserle critère qu’utilisaient les sophistes pour séparer le natureldu conventionnel. Les conventionalistes de l’Antiquitéprenaient pour critère le caractère universel de la dunamis.Universel au sens d’invariableÞ: il en est ainsi partout. Lapuissance du feu est naturelle, car elle est partout la même,alors que la puissance du juste est comme celle de la mon-naie, variable d’un pays à l’autre. Or Aristote entend fairevaloir un autre critère.

Pour dégager ce critère, nous devons faire comme Aris-tote et partir du présupposé qu’il y a des actes que nous qua-lifions de justes et dont nous pouvons citer des exemples.



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Nous avons un emploi pour l’opposition du juste et del’injusteÞ: tel est le phénomène dont il faut partir 1. Soitdonc un de ces actes justesÞ: par exemple, il est juste à telleoccasion d’offrir une chèvre en sacrifice. Premier cas defigureÞà considérerÞ: cet acte tient sa justice d’un nomos,c’est-à-dire d’une loi ou d’une convention humaines. Lajustice positive ou conventionnelle (d’un acte) se définit àpartir de l’idée qu’il y a des conduites en elles-mêmesindifférentes du point de vue du juste (du dikaion poli-tikon). Initialement, il n’est pas plus juste qu’injusted’offrir en sacrifice une chèvre plutôt que deux moutons.C’est entièrement indifférent. Mais la convention humaine(le nomos, soit comme coutume, soit comme loi écrite)peut introduire une différence là où, selon la nature, il n’yen a pas. Désormais, il y a une façon de faire la chose quiest juste.

Ainsi, le critère aristotélicien du naturel n’est pasl’universalité. Du reste, on pourrait bien imaginer que cer-taines conventions humaines soient universelles, que par-tout la chose juste ait été déterminée de la même façon,mais qu’il en soit ainsi par hasard et non en vertu d’unenécessité anthropologique naturelle. Ce serait le cas si, àla suite de quelque cataclysme, l’humanité était réduite àune seule cité. La justice conventionnelle de cette citéserait alors le seul nomos existant sur terre. Mais ce nomos,bien qu’universel de fait, n’en serait pas pour autantnaturel.

1. «ÞPhénomèneÞ» au sens éthique deÞ: chose que l’on dit. Au début dulivreÞVII de l’Éthique à Nicomaque, Aristote commence son exposé sur la fai-blesse de la volonté en disantÞ: posons d’abord les phénomènes, rassemblonsles endoxa, c’est-à-dire les choses que l’on dit communément sur notre sujet(1145b2-6). Sur les phainomena pris au sens de legomena, voir l’étude clas-sique de Gwilym E.L.ÞOwen, «ÞThitenai ta phainomenaÞ», Logic, Science andDialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca, Cornell UniversityPress, 1986.



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Maintenant, dans quel cas un acte sera-t-il juste d’unejustice naturelleÞ? C’est le second cas de figure que notretexte nous invite à considérer. Malheureusement pournous, Aristote n’en donne pas ici d’exemple. Toutefois, ilen fournit un critère, qui n’est pas celui des conventio-nalistes. Ce qui marque le naturel et sa puissance univer-selle, c’est selon lui l’indépendance à l’égard des opinionshumainesÞ: s’il y a une justice naturelle, elle tient à cecique l’acte est juste ou non en fonction de ce qu’il est (dansson contexte) et non en fonction des conventions régnantes.Autrement dit, un changement dans l’opinion (et doncdans les conventions et les usages) ne va pas rendre injustece qui jusqu’alors était censé être juste. Il s’ensuit qu’onpeut concevoir une justice variable selon les circonstances,mais qui existe indépendamment de l’opinion humaine1. Àcondition bien entendu que la variation tienne à la diffé-rence des circonstances et non à celle des opinions ou desmentalités.

La thèse proprement aristotélicienne n’est donc pasd’opposer le droit positif, variable et imparfait, à un droitnaturel immuable. Elle est d’opposer les choses faites ou àfaire dont la justice dépend de nous, de nos conventions, etles choses dont la justice ne dépend nullement de nosconventions. Or c’est cette seconde sorte de justice qui estinvoquée lorsqu’on ditÞ: il faudrait faire une loi contretelle ou telle sorte de comportement, et cela parce que cecomportement est injuste. On vise alors des comporte-ments que les circonstances rendent injustes ici, mais pasforcément partout et en toutes circonstances. Par exemple,notre usage des ressources naturelles peut devenir injusteen raison d’un changement dans les circonstances (et non

1. Voir Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, trad. P.ÞFruchon,J.ÞGrondin, G.ÞMerlio, Paris, Seuil, 1996, p.Þ341-342.



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d’un changement dans nos opinions ou nos conventions).Il peut être injuste, voire criminel, d’avoir telle conduiteen situation de pénurie (gaspiller l’eau) alors que ce seraitindifférent en situation d’abondance. Et l’injustice qu’il yaurait à se conduire ainsi ne dépend en rien de la législationexistante. Loin qu’on doive consulter le code pour savoirs’il est permis de gaspiller l’eau en période de sécheresse,le fait est que l’injustice d’un tel comportement ne dépenden rien de ce que dit ou de ce que ne dit pas le code enquestion. Tout au contraire, nous reprocherons au législa-teur son incurie s’il ne s’empresse pas de préciser, dans unnomos, les conditions d’un usage équitable du bien néces-saire à tous.

Est-ce que cette idée d’une justice tout à la fois naturelleet circonstancielle ouvre une voie philosophique qui mérited’être exploréeÞ? Non, diront les partisans d’un dualismelogique entre les faits et les valeurs, c’est une impasse,comme nous le savons par la «Þloi de HumeÞ».

Second pointÞ: y a-t-il une «Þloi de HumeÞ»et que dit-elleÞ?

Mon second point demandera un examen plus détailléÞ:il s’agit de savoir si l’idée d’un «Þjuste naturelÞ» ne reposepas sur une erreur logique. Une erreur, nous explique-t-on,qui a été dénoncée pour la première fois par Hume. Il fautdonc s’attendre à ce que cette erreur soit subtile et bien diffi-cile à détecter puisque personne n’avait su l’identifier avantque Hume ne la signale à notre attentionÞ! Néanmoins, nousassure-t-on, depuis que cette «Þloi de HumeÞ» a été énon-cée, seuls les auteurs ignorants peuvent encore conclure del’être au devoir-être. Je ne puis toutefois éviter de mettreles guillemets à l’intitulé de cette prétendue «ÞloiÞ», carHume lui-même n’a jamais formulé la thèse qu’on lui



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attribue sous la forme d’une loi, et il n’est même pas cer-tain qu’il eût pu souscrire à cette thèse, étant donné lafaçon dont lui-même rend compte de nos devoirs à partirde nos sentiments.

En réalité, on peut montrer assez aisément que la dis-tinction d’Aristote n’enfreint aucuneÞloi logique gouver-nant les rapports entre description et prescription. Mais,pour ce faire, il faut se demander quelle est cette véritélogique que la «Þloi de HumeÞ» est censée énoncer.

Hume écrit dans un texte souvent cité qu’il a relevé plusd’une fois une faute de raisonnement chez divers auteursde philosophie morale. Dans bien des livres visant à expo-ser un «Þsystème de moralitéÞ», explique-t-il, on peutremarquer que l’auteur commence par établir des véritésconcernant l’existence de Dieu et les choses humaines. Delà, l’auteur prétend tirer directement un code moral. Humeécrit alorsÞ:

Puis tout à coup j’ai la surprise de trouver qu’au lieu descopules est et n’est pas habituelles dans les propositions, jene rencontre que des propositions où la liaison est établiepar doit et ne doit pas. Ce changement est imperceptibleÞ;mais il est pourtant de la plus haute importance. En effet,comme ce doit et ce ne doit pas expriment une nouvellerelation et une nouvelle affirmation, il est nécessaire quecelles-ci soient expliquées1.

Nous avons bien luÞ: les mots «ÞdoitÞ» et «Þne doit pasÞ»établissent une liaison (entre des termes) au sein de propo-

1. «ÞWhen of a sudden I am surpriz’d to find, that instead of the usualcopulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that isnot connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptibleÞ;but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not,expresses some new relation or affirmation, ‘tis necessary that it shou’d beobserv’d and explain’dÞ» (Hume, A Treatise of Human Nature, III, 1, 1,op.Þcit., p.Þ469Þ; Traité de la nature humaine, op.Þcit., p.Þ585).



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sitions. Il est donc indéniable que, dans la philosophie deHume, une phrase comme «ÞLe malade doit êtreÞcouchéÞ»est bel et bien une proposition au même titre que «ÞLemalade est couchéÞ». La différence entre les deux proposi-tions est uniquement dans la copule liant le même attributau même sujetÞ: dans un cas, on trouve la copule «ÞestÞ»,dans l’autre la copule «Þdoit êtreÞ». Il n’est pas question icide commandements, d’énoncés à l’impératif (lesquels nesont pas du tout des propositions au sens du logicien,c’est-à-dire des énoncés vrais ou faux selon que les «Þrela-tionsÞ» posées entre le sujet et l’attribut correspondent ounon à ce qu’il en est). L’observation de Hume porte toutentière sur un point qui relève d’une logique de l’indica-tifÞ: elle ne dit rien des conditions dans lesquelles on pour-rait prétendre fonder un impératif sur une constatation defait.

Ainsi, Hume instaure un parallèle entre la copule «ÞestÞ»et le verbe «ÞdoitÞ», dont il fait une sorte de copule éthique(selon l’heureuse expression d’Arthur Prior1). Les deuxmots auraient formellement la même fonction copulative.Dans ce parallèle, certains penseurs ont vu le reflet d’unedichotomie métaphysique entre un royaume des faits (dece qui existe effectivement) et un royaume des normes (dece qui serait le cas si seulement telle norme était respec-tée). Or il n’est pas certain non plus qu’on puisse tirer cettevue métaphysique du seul passage cité ci-dessus.

On pourrait soutenir que ce parallèle des deux copulesrelève d’une erreur d’optique. Je crois pour ma part qu’ondevrait le soutenir pour des raisons grammaticales. En fait,le verbe «ÞdoitÞ» (tout comme l’anglais ought) n’est pas dutout une copule, c’est-à-dire un outil syntaxique permet-tant de changer un adjectif en verbe d’état. C’est un verbe

1. Arthur Prior, «ÞThe Ethical CopulaÞ», Papers in Logic and Ethics,op.Þcit.



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auxiliaire, lequel suppose un verbe principal. Toutefois,cette objection, si pertinente soit-elle, peut donner l’impres-sion de laisser de côté le point principal de la présente dis-cussion, qui est l’opposition de l’être et du devoir-êtrecomprise comme opposition du factuel et du normatif.Considérons donc, pour les besoins de la discussion, que lesmots «Þdoit êtreÞ» (ought to be) constituent logiquement unecopule éthique distincte de la copule simple «ÞestÞ».

La remarque que fait Hume comme en passant porte surla manière de raisonner de certains moralistesÞ: c’est uneremarque logique. Ainsi comprise, cette remarque est par-faitement correcte1. Soit en effet les deux propositionsÞ:

(1)Þ«ÞPierre est à la maison.Þ»(2)Þ«ÞPierre doitÞêtre à la maison.Þ»Dans la proposition (2), admettons-le, le verbe «ÞdoitÞ»

(ought) fonctionne comme une copule éthique, autrementdit pour signifier que Pierre a le devoir d’être à la maison,et cela qu’il y soit ou qu’il n’y soit pas au moment où nousparlons. En revanche, la proposition (1) a pour conditionde vérité le fait que Pierre soit à la maison, et cela sanss’occuper de savoir si sa maison est la place que lui assigneson devoir. Il est impossible de tenir ces propositions pouréquivalentes. Aucune logique ne peut reconnaître commevalide un schéma général du type «Þsi p, alors il faut quepÞ». Un tel schéma, s’il était valide, autoriserait par exempleles inférences suivantesÞ: s’il est vrai que Pierre est à lamaison, alors il faut que Pierre soit à la maison, et s’il n’yest pas, c’est qu’il a l’obligation de ne pas y être.

Le glissement que Hume dit avoir remarqué chez diversauteurs est donc sophistique. Le fait que Pierre soit à lamaison n’indique en rien pourquoi il aurait le devoir d’y

1. Voir Alan R.ÞWhite, Modal Thinking, Ithaca, Cornell University Press,1975, p.Þ143-146.



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être. Il manque, comme le dit Hume, une explication de la«Þnouvelle relationÞ» posée entre Pierre et sa présence à lamaison. Hume ne dit rien ici des conditions de vérité d’uneproposition de type (2). Tant qu’on en reste là, rien n’inter-dit de penser que la proposition «ÞéthiqueÞ» (2) trouve sonexplication dans une troisième proposition énonçant unfait qui suffise à requérir la présence de Pierre chez luiÞ: ilm’y a donné rendez-vous, sa famille a besoin de lui, lemédecin lui a prescrit de ne pas sortir, etc.

L’observation de Hume est donc justifiée, mais elle estsomme toute triviale et ne mérite certainement pas d’êtreappelée «Þloi de HumeÞ». C’est une remarque purementformelle sur l’illégitimité d’un «Þchangement impercep-tibleÞ» dans l’expression qui permet à l’auteur d’un sys-tème de moralité de présenter comme bien fondées (surdiverses vérités rationnelles) des propositions portant surles devoirs humains. Ce que dit Hume, c’est que le chan-gement de formulation n’est pas purement stylistique etqu’il faudrait, pour le justifier, avancer un principe d’infé-rence. Or c’est ce que les auteurs visés par lui n’ont pasfait. Sa remarque est purement formelle, car elle ne sup-pose en rien que (1) soit un énoncé portant sur un fait natureltandis que (2) porterait sur un devoir qui nous incomberaiten vertu du fait constaté par le moyen de (1). Si le glisse-ment insensible d’une forme d’expression (1) à une forme(2) est dénoncé comme invalide, c’est seulement parcequ’on doit distinguer les inférences tautologiques de type«Þp, donc pÞ» des inférences instructives de type «Þp, doncqÞ». Pour accepter «ÞIl fait jour, donc il fait jourÞ», je n’aipas besoin d’établir préalablement le principe «ÞS’il faitjour, il fait jourÞ», car le schéma «Þsi p, alors pÞ» est validepour toute interprétation de la lettre «ÞpÞ». En revanche,pour accepter la validité d’une inférence comme «ÞPierrese promène, doncÞPierre doit se promenerÞ», il faudraitpouvoir la justifier par un modus ponens, donc fournir le



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principe d’inférence («ÞSi Pierre se promène, alors Pierredoit se promenerÞ»).

Ainsi, pour autant que Hume fait remarquer que despropositions telles que (1) et (2) ne sont pas équivalentes,sa remarque est exacte, mais ne touche en rien au contrasteque l’on cherche ici à faire entre le factuel et le normatif.En particulier, elle ne dit rien encore de la logique parti-culière du verbe «ÞdoitÞ» dans «ÞPierre doit se promenerÞ».C’est ainsi qu’on pourrait dire tout aussi bienÞ: les deuxpropositions «ÞAujourd’hui il pleut à ParisÞ» et «ÞDemain ilpleuvra à ParisÞ» sont différentes, de sorte qu’on ne sauraitdériver sans plus la seconde de la première. On ne parlerapourtant pas d’une loi logique interdisant de jamais tirerun «ÞseraÞ» d’un «Þest (à présent)Þ».

Plusieurs philosophes ont compris la remarque deHume non comme l’observation logique (élémentaire)dont il vient d’être question, mais plutôt comme une pro-fonde intuition concernant le statut ontologique des normeset des valeurs. Hume aurait découvert, avant les kantiens,qu’on ne peut jamais construire un raisonnement danslequel une proposition en «ÞdoitÞ» est censée résulterd’un ensemble de propositions en «ÞestÞ», et cela en vertud’une dichotomie de principe entre l’être et le devoir-être, le Sein et le Sollen. C’est ce principe qui mérite letitre de «Þloi de HumeÞ» (et si cette loi était valide, peuimporterait si c’est bien Hume ou un autre qui le premierl’a formulée en tant que loi, telle qu’elle est aujourd’huicitée).

Il convient donc de se demander ce que dit exactementla «Þloi de HumeÞ» prise en tant que loi et non pluscomme simple remarque sur la différence formelle entreune assertion simple et une assertion munie d’une moda-lité. Or cette loi est en général énoncée de façon égaranteet même confusionniste. On lit par exemple dans l’excel-



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lent Vocabulaire de Lalande à l’article «ÞNormatifÞ»Þ: «ÞDece qui est on ne saurait sans sophisme conclure à ce quidoit être1.Þ»

Or c’est justement cette formule qui est sophistiqueÞ!Elle confond deux choses qu’il faudrait distinguerÞ:

(a)ÞDe ce qu’une chose est (ou est ainsi), je ne sauraisconclure que cette chose doit être (ou doit être ainsi).

(b)ÞDe ce qu’une chose est, je ne saurais conclure à cequi doit être.

Le principeÞ(a) est excellent, quoique trivial. De ce quece vigneron met du sucre dans son vin pour en élever lateneur alcoolique, je ne saurais conclure qu’il doit le faire.De ce que cet ascenseur est en panne (de ce que cette vitreest brisée, cette viande trop cuite), je ne saurais conclurequ’il doit en être ainsi. Mais, encore une fois, le prin-cipeÞ(a) ne dit rien de la manière dont nous pourrions«ÞexpliquerÞ» les propositions énonçant ce qui doit être,ou leur donner un fondement. Ce principeÞ(a) n’exclutdonc nullement qu’on puisse fonder une obligation surun ensemble d’autres faits (donc sur ce qui existe parailleurs).

Le principeÞ(b), tel qu’il est formulé de façon lapidairedans le Vocabulaire de Lalande, est tout simplement faux,même si l’on peut le sauver en ajoutant diverses précisionsqui le privent d’une bonne part de son intérêt. Il est aisé deciter divers contre-exemples. L’objet que j’ai acheté chezle marchand est une voiture, donc il doit avoir un moteur,des roues, des freins, etc. Ou bienÞ: ceci est la chambred’hôtel que j’ai louée, donc il doit s’y trouver un lit, unlavabo, du savon, des draps.

Lorsqu’on lui oppose de tels contre-exemples, le défen-seur de la «Þloi de HumeÞ» entendue dans le sens (b) est

1. André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,op.Þcit., p.Þ691.



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conduit à modifier sa formulation de la loi 1. Il s’aperçoitqu’il ne peut plus en rester au parallèle entre est et doitêtre. Il lui faut maintenant refuser à un jugement tel que«ÞCeci est une voitureÞ» le statut d’un énoncé vérita-blement descriptif. Il dira par exemple que le concept devoiture est «ÞfonctionnelÞ», donc qu’il est déviant par rap-port à un terme utilisable dans une description purementfactuelle. En effet, le mot «ÞvoitureÞ» contient une normed’évaluation implicite, norme qui vient de nous. Selon cedéfenseur de la dichotomie, lorsque nous prétendons tirerdes conséquences normatives de l’énoncé «ÞCeci est unevoitureÞ», nous ne ferions qu’exprimer les attentes quenous attachons communément au concept de voiture. Pourformuler plus précisément la «Þloi de HumeÞ», il faudraitdonc restreindre le vocabulaire factuel (ou descriptif) à desmots qui n’auraient aucune portée normative de ce genre.C’est dire l’ampleur de la restriction qu’il convient d’appor-terÞ: un vocabulaire purement descriptif devrait s’appliqueraux choses sans rien dire de ce que nous nous attendons àce qu’elles soient dans nos futures rencontres avec elles.

Nous prierons le défenseur de la dichotomie de nousdonner des exemples de termes «Þpurement descriptifsÞ». Ilsemble d’abord qu’il lui soit facile de répondreÞ: il suffirade mentionner des faits bruts. Or la discussion a montréque le vocabulaire des «Þfaits brutsÞ» est impossible à déli-miter d’avance tant qu’on conserve un lien du vocabulaireutilisé avec les pratiques humaines2. On est donc conduit àdire que n’importe quel mot de notre lexique peut être prissoit dans le sens purement descriptif, soit dans le sens

1. Je résume ici pour les besoins de mon exposé une longue discussion quia donné lieu à une abondante littérature.

2. Voir Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy (Cam-bridge, Mass., Harvard University Press, 2002), ainsi que David Wiggins,EthicsÞ: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality (op.Þcit.), en particu-lier la longue note p.Þ378, n.Þ19.



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mixte. Mais, alors, il se découvre que le principeÞ(b) estdevenu tautologique. En effet, une fois amendé, il se borneà direÞ: d’une constatation entièrement dépourvue (parhypothèse) de conséquences normatives, on ne peut pastirer la moindre conséquence normative.

Hans Kelsen semble souscrire à la loi de Hume dans saversion incontestableÞ(mais triviale) quand il écritÞ:

Quand un fait est donné dans la réalité naturelle, il nes’ensuit pas qu’il doive ou ne doive pas exister. Du fait queles gros poissons mangent les petits il n’est pas possible dedéduire que leur conduite est bonne ou mauvaise.

Toutefois, la conclusion qu’il en tire dépasse largementla portée de cette remarque puisqu’elle revient à opposerglobalement «Þce qui estÞ» à «Þce qui doit êtreÞ». Kelsenpoursuit en effetÞ:

Aucun raisonnement logique ne permet de passer de ce quiest à ce qui doit être, de la réalité à la valeur morale oujuridique1.

On notera que Kelsen ne distingue pasÞici entre «ÞIl estbon que les gros poissons mangent les petitsÞ» et «ÞLesgros poissons doivent manger les petitsÞ», entre une éva-luation et l’énoncé d’une obligation 2. Peut-être n’est-il pastenu de le faire si ce qui importe dans cette affaire est lefait que, dans un cas comme dans l’autre, nous avons despropositions qui sont énoncées à l’indicatif. À moins, biensûr, de juger que le verbe «ÞdevoirÞ», même à l’indicatif,

1. Théorie pure du droit, op.Þcit., p.Þ88.2. Sur les distinctions à faire entre les évaluations, les directives et les

jugements pratiques (en première personne), voir les remarques de DavidWiggins dans son livre Needs, Values, Truth, op.Þcit., p.Þ95-96.



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comporte un sens prescriptif et qu’il doit s’interprétercomme un impératif. Mais c’est alors à une autre versionde la loi de Hume que nous avons affaire, une version qui,cette fois, n’a plus aucun rapport avec le texte du Traité dela nature humaine cité ci-dessus. C’est la thèse selonlaquelle on ne peut tirer un impératif (le commandement«ÞMangez les petits poissonsÞ!Þ» adressé par on ne sait quiaux gros poissons) d’un indicatif («ÞLes gros poissonsmangent les petits poissonsÞ»). C’est, si l’on veut, la loi deHume dans la version de Poincaré1.

Faut-il voir dans l’indicatif normatif («ÞLes gros pois-sons doivent manger les petitsÞ») un authentique indicatifou un impératif déguiséÞ? La portée de ce point va apparaîtreen considérant un exemple. Soit l’énoncé suivant, qui seprésente du point de vue logique comme une disjonctionentre deux propositionsÞ: «ÞOu bien M.ÞMartin habite dansla circonscription électorale, ou bien M.ÞMartin n’est paséligible.Þ» En qualifiant cet énoncé de disjonction entredeux propositions, nous adoptons une analyse logiqueÞ:l’ensemble est vrai si une des deux propositions qui le com-posent est vraie. Les deux composantes sont donc des pro-positions factuelles, elles portent sur des faits à constater.D’un côté, un fait purement matérielÞ: M.ÞMartin possède-t-il sa résidence principale dans la circonscriptionÞ? Et, del’autre, un fait normatif (un fait qui, dans cet exemple,serait créé par le code électoral et non par la physique deschoses)Þ: M.ÞMartin n’a pas la possibilité juridique de faireacte de candidature à cette élection.

M.ÞMartin peut-il se porter candidatÞ? Du point de vuelogique que nous avons adopté en interprétant « M.ÞMartin

1. «ÞSi les prémisses d’un syllogisme sont toutes deux à l’indicatif, laconclusion sera également à l’indicatif. Pour que la conclusion pût être miseà l’impératif, il faudrait que l’une des prémisses au moins fût elle-même àl’impératifÞ» (Henri Poincaré, Dernières Pensées, Paris, Flammarion, 1913,p.Þ225).



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n’est pas éligibleÞ» comme une proposition, l’importantest de savoir si la chose est vraie ou pas, et il nous importepeu que ce soit vrai en vertu de la nature physique deschoses (fait naturel) ou en vertu de la réglementation (faitnormatif).

En revanche, si nous posons que les énoncés compor-tant un verbe auxiliaire déontique sont des impératifs dégui-sés en indicatifs, et qu’ils ont la valeur logique d’uneprescription, alors ces énoncés relèvent d’une logique desimpératifs. De fait, contrairement à ce qui a été parfoissoutenu, il existe une telle logique. Elle gouverne en par-ticulier la disjonction des impératifs, comme on voit danscet exempleÞ: «ÞOu bien abstiens-toi de fumer ou bien quittecette pièce.Þ» Pour satisfaire le commandement énoncésous forme disjonctive, il suffit de donner satisfaction àl’un des deux membres de la disjonction. Dans notreexemple électoral, la seconde partie de l’énoncé seraÞ:«ÞNe sois pas candidat.Þ» Mais, pour que la seconde partiede l’énoncé global soit un impératif, il faut que l’ensemblede la disjonction soit à l’impératif, et par conséquent ilfaut que le premier membre de la disjonction soit lui aussiun impératif déguisé. On aura doncÞfinalementÞ: «ÞFais decette circonscription celle de ta résidence principale, oubien alors renonce à être candidat dans la circonscription.Þ»En revanche, dès lors qu’on accepte le caractère descriptifde « M.ÞMartin habite dans la circonscriptionÞ» et qu’onaccepte le caractère disjonctif de l’ensemble «ÞOu bienM.ÞMartin habite dans la circonscription électorale, oubien M.ÞMartin n’est pas éligibleÞ», on a déjà accepté lecaractère descriptif ou factuel du second membre de ladisjonction, celui qui énonce le fait normatif (« M.ÞMartinn’est pas éligibleÞ»).

Ce qui est impossible, c’est de chercher à couper lapoire en deux et de prétendre que la disjonction pourraitavoir une partie «ÞdescriptiveÞ», «ÞindicativeÞ» et une partie



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«ÞprescriptiveÞ», «ÞimpérativeÞ» 1. C’est pour le coupqu’on ferait l’erreur logique de mélanger des genres dediscoursÞqu’Aristote déjà nous invitait à distinguerÞ: lediscours qu’une contradiction rend faux (discours des-criptif) et le discours qui n’est ni vrai ni faux. Toutefois,un discours peut être contradictoire sans être pour autantdescriptifÞ: c’est le cas d’un discours prescriptif qu’unecontradiction rend inexécutable. J’en arrive ainsi à cetteconclusionÞ: lorsqu’on cherche à extraire le sens des diversesversions de ce qui nous est présenté comme la «Þloi deHumeÞ», on trouve en fin de compte l’opposition entre lediscours descriptif (qui ne peut manquer d’être vrai oufaux) et le discours directif (qui doit être évalué commecorrectement exécuté ou non). Ou plutôt, pour être exact,l’opposition d’un usage descriptif d’un énoncé quelconqueet d’un usage pratique de ce même énoncé. En effet, lemême énoncé peut être utilisé de l’une et l’autre façon, à lamanière d’une image «Þreprésentant un boxeur dans unecertaine position de combatÞ» dont on peut se servir dedeux façons, soit pour illustrer un récit indiquant commentle boxeur s’était placé pendant une rencontre (usage des-criptif), soit pour montrer à des élèves la bonne posture àprendre lors de leur prochain match (usage directif) 2. Maisce contraste du descriptif et du directif est une simplereformulation de la bonne vieille opposition entre le théo-rique et le pratique. Si nous produisons un énoncé, nouspouvons en faire l’un ou l’autre usage (étant entendu qu’ily a aussi d’autres possibilités en dehors de cette dualité),

1. Sur ce point, voir l’article très éclairant de Peter Geach, «ÞKinds of Sta-tementÞ», in Cora Diamond et Jenny Teichman (dir.), IntentionÞ&ÞIntentiona-lityÞ: Essays in Honour of G. E. M.ÞAnscombe, Brighton, The Harvester Press,1979.

2. Cet exemple est celui que donne Wittgenstein dans une note non numé-rotée des Recherches philosophiques, insérée entre les paragraphesÞ22 etÞ23dans la traduction française (op.Þcit., p.Þ39).



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mais certainement pas produire une description qui seraiten même temps une directive, ni produire une directive quiaurait en même temps une valeur descriptive à l’égard dela réalité déjà existante hors de nous.

Or c’est cette distinction (profondément aristotélicienne)d’un discours descriptif («ÞthéoriqueÞ») et d’un discoursdirectif («ÞpratiqueÞ») qui nous permettra de comprendreen quoi la notion d’un «Þjuste naturelÞ» mentionnée dansl’Éthique à Nicomaque ne constitue nullement le monstrelogique que ne peuvent manquer d’y voir ceux qui s’entiennent à la version lapidaire (métaphysique) de l’opposi-tion entre «ÞestÞ» et «Þdoit êtreÞ».

En quoi le juste naturel se distingue-t-il du juste conven-tionnelÞ? Dans notre texte, Aristote ne parle pas de lanature pour nous inviter à dériver le droit des inclinationset des aversions qu’un homme tient de sa nature humaineindividuelle (comme le feront les stoïciens). Il ne nousinvite pas non plus à admirer l’ordre cosmique et à y cher-cher une «Þloi naturelleÞ». Dans ce passage, il qualifie denaturel le mode d’être de ce qui est indépendant de notreopinion (dokein) et de notre décision (tithènai).

Est-ce que le «ÞnaturelÞ» dont il s’agit ici est une sorted’objectivitéÞ? Y aurait-il un juste objectif qu’on oppose-rait au juste qui dépend de nous (et par là «ÞsubjectifÞ»)Þ?Mieux vaut éviter ce terme «ÞobjectivitéÞ», toujours diffi-cile à manier1, ne serait-ce que parce qu’on ne sait jamaissi c’est à la réalité d’être objective (plutôt qu’apparente)ou si c’est à la représentation de viser à l’être (en se confor-mant à la réalité pour la faire connaître).

1. La notion d’objectivité est source de confusion, comme on va le cons-tater plus loin avec la notion de «Þnorme objectiveÞ». On ne sait jamais si lestatut objectif qu’elle nous invite à concevoir est celui de l’objet intentionnelou de la chose, de la res extra me, pour parler comme Descartes dans la3eÞMéditation (A.T., VII, 35).



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Plutôt que de parler d’objectivité, il est plus éclairant defaire comme Aristote et de raisonner en termes d’antério-rité. Avant que la convention n’ait fixé une manière defaire, il n’était pas plus juste qu’injuste de procéder d’unefaçon plutôt que d’une autre.

On peut introduire la considération de l’avant et del’après dans le style du logicien Arthur Prior 1. Plus d’unefois, Prior a souligné qu’on gagnait, en matière de logiquemodale comme en matière de logique intentionnelle (celledes «Þobjets de penséeÞ»), à introduire la dimension dutemps et à demander depuis quand une chose était possible,ou vraie, ou obligatoire. Ce précepte de Prior s’appliquetout particulièrement à l’élucidation de la différence entreles deux directions d’ajustement à la réalitéÞ: celle d’undiscours utilisé dans une fin descriptive («ÞthéoriqueÞ») etcelle d’un discours utilisé dans une fin directive («Þpra-tiqueÞ»).

Soit donc à expliquer le rapport du discours descriptifà la réalité qu’il entend décrire. Ce n’est certainementpas parce que je dis que la porte est ouverte qu’elle estouverte. Pour expliquer le rapport ou, comme on ditaujourd’hui, la direction d’ajustement qu’exprime ce«Þparce queÞ», on pourra poser deux questions chronolo-giquesÞ:

(I)ÞDepuis quand est-il vrai de dire que la porte estouverteÞ?

(II)ÞDepuis quand la porte est-elle ouverteÞ?Pour répondre à la questionÞ(I), il faut connaître la réponse

à la questionÞ(II). En effet, il devient vrai que la porte estouverte à partir du moment où quelqu’un a ouvert cetteporte, pas à partir du moment où quelqu’un affirme qu’elleest ouverte. De façon générale, lorsque nous parlons sur

1. Arthur Prior, Objects of Thought, Oxford, Clarendon Press, 1971,p.Þ5-6.



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le mode descriptif gouverné par l’opposition du vrai et dufaux (de l’être et du non-être), nous séparons strictementl’histoire de la chose et celle du discours sur la chose.

L’idée d’une direction d’ajustement qui impose au dis-cours de se conformer à la chose peut donc être expliquéeainsi dans notre exempleÞ:

(I’)ÞIl est devenu vrai de dire que la porte est ouvertedepuis qu’elle a été ouverte (et non depuis que cela a été dit).

(I’’)ÞIl aurait été vrai de dire que la porte est ouvertemême si personne ne l’avait remarqué et ne l’avait dit.

Comparons maintenant la logique du fait ou du vrai à lalogique de l’interdit ou de l’obligation. On distingueracette fois les trois interrogations suivantesÞ:

(I)ÞDepuis quand est-il vrai de dire que la porte estouverteÞ?

Comme on vient de le voir, la réponse est que la chosen’est pas devenue vraie depuis qu’elle a été jugée telle eténoncée, elle est devenue vraie quand on a ouvert la porte.

(III)ÞDepuis quand est-il interdit d’ouvrir la porteÞ?RéponseÞ: c’est interdit depuis que l’autorité l’a interdit.

DoncÞ: c’est interdit depuis qu’il a été dit, par une autoritécompétente, que c’était interdit.

Mais on ne saurait en rester là. Le problème de savoirs’il faut fermer la porte ne se réduit pas à celui de savoirs’il est interdit de l’ouvrir. On peut donc demander aussiÞ:

(IV)ÞDepuis quand est-il mauvais (c’est-à-dire, selon lessituations et les circonstances, dangereux, inamical, lâche,arrogant, dispendieux, malhonnête, etc.) d’ouvrir la porteÞ?

Ou encoreÞ: depuis quand est-il devenu nécessaire (ou dumoins opportun, bien avisé) d’interdire d’ouvrir la porteÞ?(Non pasÞ: depuis quand a-t-on su que c’était mauvais,mais bienÞ: depuis quand est-il devenu souhaitable qu’il yait interdictionÞ?) RéponseÞ: cela dépend des circonstances.Nous avons déjà reconnu l’une des circonstances quipouvait justifier un jugement pratique tel que «ÞIl ne faut pas



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ouvrir la porteÞ». La chose était en elle-même indifférente,mais il y a maintenant une loi qui l’interdit. Il serait doncillégal de le faire. Cette raison de ne pas ouvrir la portevaut évidemment ce que vaut, dans le contexte particulieroù nous nous trouvons, la considération du règlement envigueur. Non pas la seule considération de sa validité(point de vue de la légitimité), mais celle de l’importancequ’il y a ici à s’y conformer dans le cas présent. Mais quepeuvent être les autres circonstancesÞ?

Montesquieu écritÞ: une chose n’est pas juste parce qu’elleest loi, mais elle doit être loi parce qu’elle est juste1. Il estclair que sa thèse doit être qualifiée, car nous devons tenircompte du «Þjuste conventionnelÞ», c’est-à-dire précisémentdu cas où une chose est juste pour la seule raison qu’elle estloi. Reste que nous avons aussi à rendre compte de la situa-tion inverse, celle dans laquelle une chose doit être loi parcequ’elle est juste. Cette situation se présente notamment lorsde l’examen d’un projet de loi. Le législateur se demandeÞ:cette chose doit-elle être loiÞ? Une réponse possible estqu’elle doit l’être parce qu’elle est juste.

J’illustrerai par deux exemples ces possibilités quis’offrent à une autorité législatriceÞ: rendre une chose justeen faisant une loi, faire d’une chose juste une loi.

Une autorité municipale doit gérer les bains de mersur les deux plages A et B.ÞVoici un premier scénario.On manque de personnel pour assurer la surveillance desbaignades simultanément sur les deux plages A et B.ÞIl n’ya des surveillants en nombre suffisant que pour une plageà la fois. L’autorité publie le communiqué suivantÞ:

Pour des raisons de sécurité, l’autorité a décidé qu’ilest désormais interdit de se baigner sur la plageÞA lesjours pairs et sur la plageÞB les jours impairs.

1. Montesquieu, Mes pensées (n°Þ1906), Œuvres complètes, Paris, Seuil,«ÞL’IntégraleÞ», 1964, p.Þ1044.



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L’autorité aurait pu évidemment décider, à l’inverse,qu’on se baignerait sur la plageÞA les jours pairs et sur laplageÞB les jours impairs.

Voici maintenant un deuxième scénario. La plageÞA estsûreÞ: on peut s’y baigner sans danger. En revanche, laplageÞB est dangereuse (requins, méduses). L’autoritépublie le communiqué suivantÞ:

Pour des raisons de sécurité, l’autorité a décidé qu’ilest interdit de se baigner sur la plageÞB.

Dans ce dernier cas, on n’a aucune peine à distinguer lefait de l’interdiction et les raisons de l’interdiction. Cesraisons étaient valides avant même que l’autorité n’en tirela conclusion qu’il fallait interdire la baignade. Supposonsque l’arrêté interdisant les bains de mer à la plageÞB n’aitpas été pris. On pourrait dire au baigneur imprudentÞ: il estde notoriété publique que cette plage est dangereuse. Vousauriez dû éviter de vous baigner (sans qu’on ait besoinde vous l’interdire). Et on pourrait dire à l’autoritéÞ: il vousincombait de prendre un arrêté interdisant la baignade,vous avez failli à vos responsabilités.

Maintenant, il reste à imaginer un scénario dans lequell’autorité doit légiférer en rendant juste une chose qui étaitdéjà juste avant d’être prescrite.

On pourrait se figurer la situation suivante. L’arrêtémunicipal interdisant de se baigner sur la plageÞB a crééune situation de tension dans la ville. Il se trouve en effetque la plageÞA est beaucoup plus petite que la plageÞB,laquelle était surtout fréquentée par la population du quar-tier B.ÞCette population se plaintÞde ce que la plageÞA estprise d’assaut dès le matin par les riverains, de sorte queles gens qui viennent de plus loin ont désormais les plusgrandes peines à jouir de la mer. Que vaut cette réclama-tionÞ? Il appartient maintenant à l’autorité municipaled’apprécier si les mesures de sécurité qu’elle a prises (etqu’elle a eu raison de prendre) n’ont pas créé une situation



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qu’on peut qualifier d’injuste. Lui faut-il prendre de nou-velles mesures en vue d’assurer un égal accès de tous à laplage publiqueÞ? Y a-t-il ici une chose juste qui puisse oudoive devenir loiÞ? Si c’est le cas, on pourra parler d’unechose possédant ce qu’Aristote appelle une «Þjustice natu-relleÞ», dès lors qu’elle ne dépendrait pas de notre conven-tion arbitraire, mais d’un ensemble de faits qu’il s’agitd’apprécier.

On objectera peut-être qu’apprécier, c’est évaluer, doncposer une norme, donc prescrire une conduite (à l’impéra-tif). Derrière la justice de la chose, on devrait donc retrou-ver la volonté humaine qui rend juste telle ou telle chose,en elle-même indifférente. On ajoutera peut-être qu’uneévaluation vise à vous donner une raison de choisir uneconduite particulière plutôt qu’une autre. Une évaluationprétend vous guider dans votre conduite, elle a un rôle nor-matif. C’est pourquoi on peut l’exprimer à l’impératif.

Assimiler l’évaluation à une forme de prescription a pourconséquence qu’on doit tenir toute justice pour convention-nelle ou positive. Il reviendrait en fin de compte à l’auto-rité non seulement de faire la loi (comme il va de soi),mais de faire la justice ou plus généralement le bien-fondéde la loi.

L’apologue des deux plages permet de montrer le pointoù cette théorie tourne au paradoxe. Si nous devions nousy tenir, nous devrions pouvoir traduire toute évaluationdans un impératif. Mais comment traduira-t-on l’évalua-tion que nous faisons du baigneur imprudent, celui quis’est baigné sur la plage dangereuse alors que ce n’étaitpas encore interditÞ? Nous lui disons en effetÞ: vous auriezdû éviter de vous baigner avant même qu’on ne vous inter-dise de le faire. Comment fera-t-on passer ce jugement dumode indicatif au mode impératifÞ?



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De nouveau, c’est en suivant le précepte d’Arthur Priorque nous pouvons indiquer ce qui rend impossible l’assi-milation de toute évaluation à une prescription. Il suffitd’introduire la dimension du temps pour montrer que touteévaluation ne peut pas être un impératif déguisé en indica-tif. Prior nous invite à comparer des propositions incontes-tablement factuelles portant sur le passé et des évaluationsportant sur le passé. Dans les deux cas, on observera quenotre discours obéit à la logique des propositions descrip-tives.

Par exemple, la proposition «ÞLe soleil est chaudÞ» estbel et bien une proposition factuelle, un énoncé dont ladirection d’ajustement impose au discours de se conformerà la chose. On peut en effet poser l’indépendance du fait (dela chose) à l’égard du discours en expliquantÞ: que le soleilsoit chaud, cela était vrai avant même que quelqu’un le dise(pour la première fois) et cela aurait été vrai même si per-sonne ne l’avait dit 1.

Soit maintenant un énoncé directif à l’impératifÞ: «ÞFermela porteÞ!Þ» Il est bien connu que le même commandementpeut être communiqué sous d’autres formes ayant la mêmeforce. On peut me dire «ÞTu dois maintenant fermer laporteÞ». Ou même, dans le style abrégé du personnel decabine des avionsÞ: «ÞLa porte est fermée.Þ» Ces diversénoncés ont la logique d’une directive parce que leurdirection d’ajustement à la réalité est à l’inverse de celled’une description. Si la porte à fermer est ouverte, il fautcorriger ce fait en fermant la porte. Ici, la réalité ne mani-feste pas son indépendance à l’égard de notre discours ennous imposant de corriger nos erreurs de descriptionÞ: ellele fait en se permettant souvent de contredire nos plans etnos directives, ce qui nous contraint d’intervenir dans lecours des choses pour ajuster le monde à notre discours

1. Arthur Prior, Objects of Thought, op.Þcit., p.Þ68-69.



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pratique. Notre discours directif n’a donc pas à se confor-mer à une «Þréalité normativeÞ» qui serait quelque chosecomme une «Þnorme objectiveÞ», à une directive qui seraità exécuter indépendamment de nous.

Comme l’écrit Prior, il est difficile de comprendre ce queserait une norme objective, si l’on entend par une «ÞnormeÞ»(comme il le fait) un commandement. Sous ce nom de«Þcommandement objectifÞ», on cherche à poser un équi-valent, pour les impératifs, de cette réalité factuelle qu’oninvoque dans le cas des propositions à l’indicatif. «ÞC’est unfait que le soleil est chaudÞ»Þ: parler ainsi est une manière desouligner que le soleil ne devient pas chaud le jour où il estdit qu’il l’est, mais qu’il l’était déjà avant notre discours.S’il y avait une norme objective, au sens d’un commande-ment en soi, il faudrait donc concevoir un commandement(un impératif) auquel nous sommes tenus d’obéir avantmême qu’il n’ait été donné, ou encore une loi à laquelle ilfaudrait se conformer avant même qu’elle n’ait été pro-mulguée.

L’incohérence de la notion d’un «Þcommandement objec-tifÞ» ou d’une «ÞloiÞ» qui est en vigueur en l’absence d’unacte législatif est le résultat d’un effort mal inspiré pourcalquer la logique des directives sur celle des descriptions.

Supposons maintenant qu’une évaluation (que toute éva-luation) soit une prescription déguisée. Il s’ensuit qu’ondoit toujours être en mesure de traduire l’évaluation sousla forme d’une directive à l’impératif. Comment procéderlorsqu’il s’agit d’apprécier la conduite passée de quelqu’unÞ?Soit le jugement (à l’indicatif)Þ: «ÞVous auriez dû fermerla porte.Þ» Porter ce jugement, ce serait, dans la présentehypothèse, émettre un impératif. Pourtant, un impératifdétermine une chose à faire. La question est donc de savoirce que doit faire le destinataire d’une directive qui lui parlede son passé. Comment exécuter un ordre de modifier le



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passéÞ: «ÞVous avez l’obligation (maintenant) d’avoir fermé(hier) la porte 1Þ»Þ?

En réalité, l’impératif au passé est privé de sens. Si nousdevions lui en trouver un, ce serait celui d’une manièreironique de reprocher à quelqu’un de ne pas avoir fait delui-même ce qu’il aurait dû faire. On dirait aujourd’hui àl’imprudent qui hier a cru pouvoir se baigner sur la plageÞBparce que ce n’était pas encore interdit et qui a failli senoyerÞ: veuillez ne pas vous être baigné hier 2Þ!

Mon objet dans cet exposé était d’examiner les diffi-cultés qui nous retiennent d’accepter la notion d’un juste«Þpar natureÞ» dans son opposition à celle d’un juste parconvention. Il s’agissait avant tout de s’entendre sur la tra-duction du terme qu’utilise AristoteÞ: que faut-il entendrepar le dikaion phusikonÞ?

Si un «Þjuste naturelÞ» doit vouloir dire une règle de jus-tice qui serait fournie par la nature, donc quelque chosecomme une loi (morale) naturelle, on comprend les résis-tances que suscite une telle notion. Un tel «Þjuste natu-relÞ» serait comme la «Þnorme objectiveÞ» de PriorÞ: quelquechose comme un commandement qui était exécutoire avantmême d’avoir été communiqué et même peut-être avantd’avoir été conçu par son auteur. Contre une telle notion,les objections classiques contre l’idée d’un code naturelapparaissent justifiées. La thèse philosophique «ÞIl y a des

1. Ibid., p.Þ69.2. Prior (ibid., p.Þ70) observe que certains auteurs ne reculent pas devant le

paradoxe d’un impératif portant sur nos conduites passées. Et, en effet,Richard M.ÞHare assume cette conséquence de son prescriptivisme et nousinvite à surmonter notre aversion pour le passé de l’impératif (dans son livreThe Language of Morals, Oxford, Oxford University Press, 1952, p.Þ192).

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normes objectivesÞ» est paradoxale si nous entendons par«ÞnormeÞ» des règles de conduite, c’est-à-dire des formulesdirectives qui doivent être communiquées au sujet chargé deles exécuter pour être exécutoires. Des commandementsobjectifs seraient des créatures aussi bizarres que des com-mandements secrets, je veux dire des commandements queles destinataires ne seraient pas autorisés à connaître. Parlerde «Þnormes objectivesÞ» (prises en ce sens), ce serait suppo-ser que les directives fixant la conduite à suivre puissentêtre déjà données avant même d’avoir été énoncées par lesdirecteurs. Comme l’écrit Kelsen1, on ne peut pas conce-voir un impératif sans un imperator, et c’est pourtant ce quela notion d’une «Þnorme objectiveÞ» (au sens d’un «Þcom-mandement objectifÞ») nous demande de faire, puisque lanorme devrait précéder sa position par l’imperator, exac-tement comme les faits précèdent le discours descriptif surla chose.

Il convient donc d’accepter quelque chose de ce qui estavancé sous le nom de «Þloi de HumeÞ», à savoir l’hétéro-généité de l’usage théorique (descriptif) et de l’usage pra-tique (directif) du langage.

J’ai essayé de montrer que le texte d’Aristote n’invo-quait nullement une nature législatrice, mais qu’il portaitsur la cause formelle de la justice d’un acte juste. Il y a,selon lui, deux causes possiblesÞ: le nomos et la phusis. Orle positiviste doit assumer les conséquences de sa thèseselon laquelle toute la justice de nos actes est convention-nelle. La conséquence est qu’un législateur ne peut plusdélibérer sur la manière d’assurer la justice par la loi.Pourtant, on ne conçoit pas qu’un législateur renonce à sedemander quel est, des divers projets de loi sur une matièredonnée, celui qui est juste (ou le plus juste). La notion d’unjuste naturel est alors une thèse sur les raisons d’adopter

1. Voir Hans Kelsen, Théorie générale des normes, op.Þcit., p.Þ4.



telle directive ou telle norme plutôt qu’une autre. Toutejustice ne peut pas être conventionnelle, car il arrive quenous découvrions, en examinant une situation d’un pointde vue pratique, celui d’un bien humain qui vaut qu’onagisse, que les directives à fixer sont déjà déterminées.C’est alors que s’applique le mot de MontesquieuÞ: unechose doit être loi parce qu’elle est juste. Et parmi les rai-sons que peut avoir une autorité de poser telle ou telle loi,rien n’interdit de mentionner des raisons de justice. Telest, me semble-t-il, le sens du dikaion phusikon d’Aristote.


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L’impossible et l’interdit*

Les deux notions qui composent mon titre relèvent dulogicien à des titres différents. La notion de l’impossible,de ce qui ne peut pas être ou de ce qui ne peut pas se faire,appartient à la logique modale. La notion d’interdit,quant à elle, trouve sa place dans un chapitre spécial decette logique modale, chapitre consacré à ce qu’on appelleaujourd’hui logique déontique, ou logique des obligations.Si une autorité prend la peine d’interdire une chose, c’estévidemment parce qu’elle considère qu’il n’est pas impos-sible de faire cette chose, d’où la nécessité d’empêcherqu’elle ne se fasse par une prohibition. La logique des obli-gations (et des interdits) présuppose donc la logique despossibilités (et des impossibilités).

Mais, tout d’abord, qu’est-ce qui constitue formellementle point de vue logiqueÞ? Je prendrai ici le mot au sens d’uneétude du discours commandée par la notion de contradic-tion entre le oui et le non. Le logicien nous aide à détermi-ner s’il y a ou non une contradiction entre les différentesparties d’un discours. La contradiction peut être flagrante(de forme «Þp et non-pÞ») ou bien elle peut être latente etne se révéler qu’à l’analyse.

* Texte d’une intervention à la journée d’étude «ÞL’institutionnel et lesymboliqueÞ» (14Þdécembre 2000) organisée à l’École des hautes études ensciences sociales à l’initiative d’Irène Théry.


L’IMPOSSIBLE ET L’INTERDIT

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Tout discours se prête-t-il à l’analyse logiqueÞ? Tout lemonde admet qu’il existe une logique du discours descrip-tifÞ: si, partant de propositions vraies à titre de prémisses,je parviens à une conclusion fausse, c’est que j’ai appliquéun schéma d’inférence qui est logiquement invalide. L’usagedes logiciens est d’appeler proposition toute unité de dis-cours susceptible d’être vraie ou fausse.

La question a été posée de savoir s’il existe quelquechose comme une logique du commandement, une logiquedes impératifs, comme il y en a une pour les phrases à l’indi-catif. Hans Kelsen l’a nié, mais c’est parce qu’il a décidéque le parallèle à faire était entre la vérité des propositionset la validité des commandements. Et, en effet, commeKelsen le rappelle, il peut arriver qu’un officier reçoivedeux commandements parfaitement valides parce que pro-venant d’autorités habilitées à lui donner des ordresÞ: l’unlui disant de faire telle chose, l’autre de ne pas la faire1. Lefait que l’ordre de faire telle chose soit valide ne suffit pasà autoriser notre officier à écarter sans plus (comme inva-lide) le second ordre qui commande de ne pas la faire (ni,inversement, à juger que le second ordre annule le pre-mier). En revanche, le fait qu’une proposition soit vraiesuffit à exclure sa négation comme erronée.

Mais ce qui importe pour décider s’il y a une logiquedu discours prescriptif n’est pas la question de l’autoritéde son auteur, ni celle de sa validité normative, c’est cellede l’exécution. C’est pourquoi on préfère souvent parlerde directives que d’impératifs. On se libère ainsi de diffé-rentes suggestions (quant aux relations d’autorité entre lesagents concernés) qui sont étrangères à ce qui doit ici nousintéresser, le conflit logique dans ce qui est demandéÞaudestinataire.

1. Hans Kelsen, Théorie générale des normes, op.Þcit., p.Þ528-529.



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Deux directives peuvent-elles se contredireÞ? Certaine-mentÞ! Pour l’apercevoir, il suffit de remarquer avec Witt-genstein que toute description d’une situation peut êtreutilisée à des fins pratiques comme un mode d’emploi 1.Par exemple, le même diagramme peut servir à l’archi-tecte pour construire le bâtiment et, une fois qu’il est cons-truit, au visiteur pour en connaître la disposition interne.Or il se peut qu’une carte donnant le plan du bâtiment encontredise une autreÞ: auquel cas il faut que l’une desdeux cartes (au moins) soit erronée. Mais cela veut direque deux plans indiquant comment construire le bâti-ment peuvent se contredireÞ: on ne peut pas exécuter l’unsans renoncer à faire quelque chose de ce que demandel’autre.

Le discours descriptif et le discours directif sont hétéro-gènes, comme on peut le faire ressortir par les observa-tions suivantesÞ:

(a)ÞToute description peut être contredite par une autredescription.

(b)ÞToute directive peut être contredite par une autredirective. (Peu importe de qui vient la directive. Les autori-tés peuvent émettre des directives contradictoires, que cesoit par ineptie bureaucratique ou pour éprouver la patiencede leurs subordonnés.)

(c)ÞUne description ne peut pas être contredite par unedirective. («ÞLa porte est ferméeÞ» n’est pas contredit par«ÞOuvrez la porteÞ!Þ»)

1. Ludwig Wittgenstein, Remarques philosophiques, §Þ14. Voir aussi cepropos rapporté par WaismannÞ: «ÞEn un sens, les règles sont des propositionsénonciatives [Aussagen]Þ: “Tu peux faire ceci et cela.” Là où l’on a des règles,on peut toujours en tirer des descriptions ayant la même multiplicité [logique],comme par exemple aux échecs quand on décrit comment les gens jouent.C’est pourquoi des règles peuvent se contredire, si les propositions énoncia-tives correspondantes se contredisentÞ» (Ludwig Wittgenstein und der WienerKreis, op.Þcit., p.Þ128).



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(d) Une directive ne peut pas être contredite par une des-cription. («ÞOuvrez la porteÞ!Þ» n’est pas contredit par «ÞLaporte est ferméeÞ», ni d’ailleurs par «ÞLa porte est ouverteÞ»,même si dans ce cas la directive peut sembler oiseuse.)

Puisqu’il y a une application pertinente du concept decontradiction aux énoncés directifs, il y a bien une logiquedes directives, parallèle à la logique des descriptions.

On présente en général ainsi la différence entre l’impos-sible et l’interditÞ:

(1)ÞS’il est impossible que Napoléon soit parmi nous,alors Napoléon n’est pas parmi nous.

(2)ÞS’il est interdit que Napoléon soit parmi nous, alors,s’il se trouve que Napoléon est parmi nous, il l’est eninfraction à l’interdit.

De l’impossible au non-être, la conséquence est bonne.En revanche, la connaissance de l’interdit ne détermine enrien ce qu’il en est en fait. Pour cette raison, on tend àappeler «Þpurement factuelleÞ» la description d’une situa-tion qui peut se révéler aussi bien conforme à nos direc-tives qu’en conflit avec elles. Une description purementfactuelle ne dit pas si c’est à bon droit que les choses sontcomme elles sont.

Le même contraste peut être présenté dans l’autre sensÞ:(3)ÞSi Napoléon est parmi nous, c’est qu’il est possible à

Napoléon d’être parmi nous.(4)ÞSi Napoléon est parmi nous (fait), cela ne veut pas

dire encore qu’il puisse y être (qu’il puisse y être au sensdéontique d’être autorisé à y être).

L’indicatif juridique

ProblèmeÞ: comme tous les auteurs le signalent, on nepeut se contenter d’un test linguistique pour savoir si unephrase est utilisée, dans une interlocution, comme un moyen



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de communiquer un élément d’information, donc commeune description, ou comme un moyen de communiquerune directive.

Les juristes font parfois remarquer aux philosophes dudroit que les codes juridiques (à la différence du Décalogue)s’expriment plus volontiers à l’indicatif qu’à l’impératif1.Les philosophes ne réagissent pas de la même manière à cefait indéniable. Certains d’entre eux estiment qu’il seraitdésirable de traduire cet «Þindicatif juridiqueÞ» dans unimpératif pour faire ressortir ce qui est, du moins seloneux, la véritable logique d’un code. D’autres philosophesestiment qu’il faut accepter ce fait. Ils ne voient pas pour-quoi la philosophie du droit devrait rejeter la pratique cou-rante des hommes de l’art et leur apprendre leur métier. Ceserait là donner dans un travers philosophiqueÞdétestableÞ:au lieu de décrire une pratique bien établie et en faire res-sortir le sens immanent, on prétend faire valoir, contre lesintéressés, les exigences d’une image fixée par ailleurs del’essence du droit.

Cette prétention me semble naïve. Il s’ensuit que notretravail doit être de comprendre ce que signifie l’indicatifjuridique plutôt que de l’éliminer.

Comme on vient de le voir, un indicatif ne peut pas entreren conflit avec un impératif. En revanche, un indicatif pure-ment factuel peut entrer en conflit avec un indicatif déon-tique ou normatif. Ainsi, les deux énoncés ci-dessousconcernant un certain monsieur N.Þsont descriptifs2Þ:

1. Voir par exemple Michel Villey, «ÞDe l’indicatif juridiqueÞ», texterepris dans son livre Critique de la pensée juridique moderne, Paris, Dalloz,1976Þ; Jean-Louis Gardies, Essai sur les fondements a priori de la rationalitémorale et juridique, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence,1972, p.Þ28-32.

2. J’adapte à la présente discussion un argument d’Arthur Prior dans son essai«ÞThe Autonomy of EthicsÞ» (repris dans ses Papers on Logic and Ethics, op.Þcit.).



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(5) N.Þest membre du club.(6) N.Þa le droit de faire tout ce que peut faire un membre

du club.Il y aurait contradiction à poser simultanément que

N.Þest membre du club et qu’il n’a pas les privilèges et lesobligations d’un membre du club. Cette contradiction oppo-serait une description à une descriptionÞ: la descriptiond’un fait concernant le statut de N.Þet la description despermissions et des obligations attachées à ce statut.

Il est impossible (et non pas interdit) que N.Þsoit membredu club et qu’il ne doive pas payer la cotisation ou qu’il nepuisse pas voter pour élire le bureau. Ce serait contradictoire.Par conséquent, un indicatif normatif est bel et bien unénoncé de type descriptif, ce n’est pas l’expression déguiséed’une volonté (un impératif déguisé en indicatif).

À cette conclusion, on objectera que l’énoncé « N.Þestmembre du clubÞ» ne peut pas être purement factuelpuisqu’il contient un terme qui est institutionnel («Þmembredu clubÞ»). Dans un état de pure nature, il n’y a ni club niprivilège lié au fait d’être membre du club. Pourtant, sup-posons qu’en effet cet énoncé, bien qu’à l’indicatif, soitune prescription déguisée. Et supposons que le présidentdu club ait cet échange avec son secrétaireÞ: «ÞEst-ce queN.Þest membre du clubÞ? CommentÞ? Vous voulez direqu’il ne l’est pas encoreÞ? Je n’en crois pas mes oreilles, ildevrait l’êtreÞdepuis longtempsÞ! Faisons ce qu’il faut pourqu’il le devienne.Þ» Comment distinguerait-on ce qui estconstatif de ce qui est directif dans ce proposÞ?

L’agent de l’impossibilité

Quelle différence y a-t-il entre l’énoncé d’une impossi-bilité et l’énoncé d’une interdictionÞ? ComparonsÞ:

(7)ÞIl est impossible de fumer.



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(8)ÞIl est interdit de fumer.Jean-Louis Gardies 1 soutient que la différence entre la

modalité «ÞontiqueÞ» (celle de l’impossible) et la modalité«ÞdéontiqueÞ» (celle de l’interdit) est la suivanteÞ:

–ÞLa modalité ontique (impossible) n’a personne pourauteur et elle s’adresse à tous.

–ÞLa modalité déontique a un auteur (une autorité) et undestinataire (un sujet).

Il invoque pour faire ressortir cette différence l’opéra-tion de l’itération. On peut dire par exempleÞ: si p, alors ilest nécessaire qu’il soit possible que p.ÞCette observationmontre qu’il y a un sens à parler de la nécessité d’une possi-bilité. Ce sont toujours les mêmes modalités qui sont misesen œuvre dans ces itérations. En revanche, lorsqu’on parle del’interdiction d’une permission ou de la permission d’uneinterdiction, il s’agit en réalité de la position de prescriptionsdifférentes. Ici, quand nous disons qu’il est interdit de fumer,cela veut direÞ: l’action de fumer est interdite à quelqu’un (lelecteur de cet écriteau) par quelqu’un (l’autorité compé-tente). On peut imaginer que X interdise quelque chose à Yparce que X a l’obligation d’édicter cet interdit. Pourtant, onne dira pas sans plusÞ: il est interdit à X de ne pas interdire defumer. L’énoncé explicite de l’interdit sera plutôtÞ: Z interdità X de ne pas interdire à Y de fumer. Comme l’écrit Gardies,«Þnous n’avons ici que l’apparence d’une itération2Þ».

On pourrait peut-être répondre à Gardies (dans l’esprit del’analyse d’Alan White3) que l’impossibilité, elle aussi,peut s’analyser selon un schéma faisant apparaître un agentde l’impossibilité, tout comme il y a un agent de l’interdic-

1. Jean-Louis Gardies, Essai sur la logique des modalités, Paris, PUF,1979, p.Þ89-90.

2. Ibid., p.Þ90.3. Alan R.ÞWhite, Modal Thinking, op.Þcit., p.Þ72.



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tion. Ce qui est interdit possède le statut de chose prohibéeparce que quelqu’un lui a donné ce statut de chose interdite.De même, pourra-t-on dire, ce qui est impossible possède lestatut logique de chose impossible en vertu d’un obstaclequi rend cette chose impossible. À propos de l’interdiction,on pouvait direÞ: les choses ne sont pas permises ou inter-dites en soi ou absolument, mais elles le sont relativement àquelque chose, à savoir l’autorité en vertu de laquelle ellesont été déclarées interdites. Il y a un sens à demanderÞ: qui ainterdit ce qui est présenté comme interditÞ? Or la mêmeremarque peut être faite à propos des impossibilitésÞ: unechose n’est pas impossible en soi ou absolument, elle estrendue impossible, c’est-à-dire qu’elle est impossible envertu d’un obstacle qui empêche qu’on puisse la faire.

L’agent de l’interdit est une autorité qui possède cettefaculté d’interdire ou de permettre. Si l’on veut transpo-ser à l’impossibilité, on dira que l’agent de l’impossible estl’agent qui a rendu impossible ce qui est impossible. Onpourrait créer des verbes «ÞpossibiliserÞ» et «Þimpossibili-serÞ», parallèles aux verbes «ÞpermettreÞ» et «ÞinterdireÞ».Pourtant, une différence saute aux yeux. L’agent de l’inter-diction est une autorité compétente. L’agent de l’impossi-bilité est une puissance supérieure.

L’impossible logique

Qu’est-ce qui rend impossible ce qui est déclaré impos-sibleÞ? Quel est l’agent de l’impossibilitéÞ? Poser cettequestion nous incite à faire une distinction, sur laquelleWittgenstein est maintes fois revenu, entre l’impossibilitéphysique et l’impossibilité logique 1.

1. Voir l’article «ÞAutonomie du langageÞ» dans le Dictionnaire Wittgens-tein de Hans-Johann Glock (trad. H.ÞRoudier de Lara et P.Þde Lara, Paris, Gal-limard, 2003).



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Wittgenstein donne l’exemple d’une impossibilité logique(ou grammaticale)Þ: il est impossible d’énumérer tousles nombres cardinaux. On ne confondra pas cette sorted’impossibilité, qui est logique, avec celle qui exprimenotre impuissanceÞ: il est impossible de traverser l’Atlan-tique à la nage1. Dans ce dernier cas, nous constatons qu’il ya une limite des forces humainesÞ: au-delà de cette limite,les objectifs sont trop éloignés, trop difficiles pour nous.La limite est un obstacle placé devant nos projets, obstaclequi résulte de diverses circonstances (l’état de nos forces,la distance envisagée). En revanche, dans le premier cas,comme le note Wittgenstein, «Þon n’énonce pas un faitconcernant la faiblesse humaine, mais un fait concernantune convention que nous avons faiteÞ». Ce n’est pas uneaffaire de finitude, d’opposition entre les forces humaineset des forces supérieures, c’est une affaire de sens.

WittgensteinÞexplique que le verbe «ÞpouvoirÞ» figuredans des phrases qui ont l’air d’avoir la même forme gram-maticale (de surface), mais qui en réalité ont des usages(des règles d’emploi) complètement différentes. Soit uneopération ou action quelconque, signifiée par un verbe quisera représenté ci-dessous par la lettre grecque «ÞΦÞ». Sinous apprenons qu’il est impossible de Φ, cela veut dire quequelque chose s’y oppose. Il y a un obstacle.ÞS’il est impos-sible de Φ, vous pourrez bien essayer de Φ, mais vous n’yarriverez pas. L’échec que nous annonçons s’explique parle fait que quelque chose rend la réussite impossible. Iln’en reste pas moins qu’on peut concevoir ce que ce seraitque de réussir (donc décrire une situation dans laquelle ilserait possible de Φ). Par conséquent, il est également pos-sible de tenter sa chance, de chercher à démentir l’énoncéde l’impossible en essayant de Φ.ÞÀ cette espèce d’impos-

1. Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Oxford, Blackwell,1958, p.Þ54.



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sibilité (ou à cet emploi du verbe «ÞpouvoirÞ»), réservonsle nom de pouvoir physique.

Qu’en est-il de l’impossibilité logiqueÞ? On est tenté d’yvoir une impossibilité d’un degré plus élevé, comme sil’obstacle qui s’oppose à notre succès était définitivementinsurmontable. Pourtant, l’obstacle logique n’est pas unobstacle hyperphysique, une force de résistance supérieure.Ici, on s’aperçoit que la chose déclarée impossible est unechose qui n’a pas été spécifiée et ne saurait l’êtreÞ: on n’apas dit ce qu’il faudrait faire pour essayer (et échouer).

Pour déjouer les suggestions malencontreuses qui tiennentà nos formes ordinaires d’expression, Wittgenstein a sug-géré d’appliquer le remède suivantÞ:

Ne dis pasÞ: «ÞOn ne peut pasÞ», mais plutôtÞ: «ÞCelan’existe pas dans ce jeuÞ». Ne dis pasÞ: «ÞAu jeu de dames,on ne peut pas roquer [son roi].Þ» Mais disÞ: «ÞIl n’existepas de roque dans le jeu de dames.Þ» Ne dis pasÞ: «ÞJe nepeux pas exhiber mes sensations.Þ» Mais disÞ: «ÞIl n’existepas dans l’emploi du mot “sensation” la possibilité d’exhi-ber ce que l’on a quand on a une sensation.Þ» Ne dis pasÞ:«ÞOn ne peut pas énumérer tous les nombres cardinaux.Þ»Mais disÞ: «ÞIl n’existe pas quelque chose comme une énu-mération de tous les membres d’une série [infinie]Þ»(Fiches, §Þ134)1.

Quel est l’intérêt de ce changement dans la formed’expressionÞ? User d’un énoncé modal («Þon ne peutpasÞ»), c’est risquer de suggérer qu’il y a une chose qui esthors de notre portée, une performance qui nous est refusée.

1. «ÞStatt “man kann nicht”, sageÞ: “es gibt in diesem Spiel nicht”. Statt“man kann im Damespiel nicht rochieren” – “es gibt im Damespiel keinRochieren”Þ; statt “ich kann meine Empfindung nicht vorzeigen” – “es gibt inder Verwendung des Wortes ‘Empfindung’ kein Vorzeigen dessen, was manhat”Þ; statt “man kann nicht alle Kardinalzahlen aufzählen” – “es gibt hierkein Aufzählen aller Glieder”Þ» (Wittgenstein, Zettel, §Þ134).



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Par exemple, en disant qu’on ne peut pas énumérer tousles nombres cardinaux, on laisse entendre qu’il y en atrop pour nous, mais qu’un esprit doté de capacités supé-rieures aux nôtres pourrait parvenir à en donner la listecomplète. À la place d’un énoncé modal qui semble fairepeser une restriction sur nos possibilités (suscitant ainsiune fausse image), Wittgenstein recommande d’userd’un indicatif ordinaireÞ: assertion d’existence sur ce quiexiste dans le jeu, les mouvements qui sont reconnuscomme des coups dans le jeu. Une assertion d’existence,donc un énoncé factuel portant sur ce qui résulte d’uneconvention.

L’impossibilité ici en cause résulte d’une règle consti-tutive. Elle se signale, chez Wittgenstein, par l’impossibilitéd’envisager un essaiÞde faire ce qui est déclaré impossibleÞ:on ne peut pas dire ce que ce serait que d’essayer d’accom-plir l’opération en question. S’il en est ainsi, c’est quel’opération elle-même ne peut être conçue et décrite qu’enréférence aux règles constitutives qui la définissent. Unerègle constitutive n’est ni un commandement (loi pres-crivant ou interdisant une conduite), ni le constat d’unenécessité téléologique (si l’on ne fait pas ainsi, on man-quera forcément le but visé). Cette notion de règle consti-tutive, aujourd’hui familière en philosophie du langage,dérive de l’analogie du jeu dont s’était servi Wittgensteinpour élucider les concepts sémantiques. La règle constitu-tive est comme une règle grammaticaleÞ: certaines combi-naisons de signes n’existent pas dans notre système. Ellesn’en sont pas à proprement parler exclues (par un interdit),comme si elles avaient le tort de signifier quelque chosed’absurde ou d’inadmissible. Elles n’y existent pas, c’est-à-dire qu’aucune signification ne leur a été attachée dansnotre système. Est-ce à dire que nous pourrions décider deleur trouver un sens et de les inclureÞ? Sans doute, à condi-tion d’accepter de changer de système, comme on pourrait



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décider de ne plus jouer aux dames, mais à un autre jeu quicomporterait tel ou tel coup inconnu dans notre jeu dedames.

Les règles constitutives

Plusieurs définitions de cette notion de règle constitutiveont été proposées. Je retiens celle de Gardies1. Il entend parlà une condition fixée par une convention et qui dit ce quidoit être fait ou être le cas pour qu’il y ait tel fait ou tel acte.Les «ÞformalitésÞ» sont de type constitutifÞ: si on n’appliquepas le formalisme, l’opération n’a pas lieu. Cette explica-tion a l’avantage de mettre l’accent sur le point importantÞ:ces règles n’ont rien de prescriptif. Une règle constitutivene dit pas ce qu’il faut faire (ce qu’on a l’obligation defaire), elle ne dit pas non plus ce qu’il ne faut pas faire (cequ’il est interdit de faire), mais elle dit ce qu’il y a et ce qu’iln’y a pas (en vertu de nos institutions, de nos conventions).Dans telles conditions, il y a mariage entre X et Y, danstelles conditions, il y a promesse de vente ou d’achat, etc.

Gardies donne l’exemple de la polygamieÞ: certains sys-tèmes matrimoniaux possèdent cette institution (elle yexiste), d’autres l’ignorent (elle n’y existe pas). Mais onne saurait dire qu’elle soit permise ici et interdite là (ausens où par exemple la consommation du vin est en effetautorisée ici et interdite ailleurs). Comme le souligne Gar-dies, notre code civil ne nous interdit pas d’être polygames,il indique que c’est impossible.

[…] Il n’y a pas lieu d’interdire à quiconque d’être poly-game, puisque c’est impossible de l’êtreÞ; l’existence d’unlien conjugal rendra les autres nulsÞ; et la nullité simplement

1. Jean-Louis Gardies, L’Erreur de Hume, op.Þcit., p.Þ53.



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se constate. Tout ce qu’on peut dire c’est qu’un tel systèmecomportera néanmoins implicitement une interdiction, tantpour l’officier d’état civil dans ses fonctions que pourl’intéressé direct lui-même, de se livrer à un simulacre decélébration du mariage, qui puisse faire croire qu’il y amariage là où il ne peut pas y en avoir1.

Les règles constitutives ne sont pas des règles deconduite (des normes d’action). Il n’est pas prescrit aucitoyen occidental d’être monogame, pas plus qu’il ne luiest prescrit d’être marié avec quelqu’un qui soit aussimarié avec lui. «ÞLa symétrie de la relation matrimonialen’est pas vraiment une obligation pour le sujet 2.Þ» Celaveut dire qu’on ne peut pas interdire à quelqu’un des actesou des conduites qu’on ne saurait spécifier préalablementà l’interdit. Ne peuvent être interdites que des opérationsqu’il est possible de tenter et des pratiques auxquelles onpeut envisager de se livrer. Mais il est logiquement impos-sible d’interdire une chose qui a été reconnue logiquementimpossible.

Dire que notre code nous interdit la polygamie, ce seraitcomme dire qu’il est interdit de marquer des buts au bal-lon prisonnier3. Supposons qu’un débat s’instaure dans lepublic sur les raisons de satisfaire ou non une demanded’établir la possibilité pour quelqu’un d’être polygame(dans notre pays). Ce débat ne porterait pas sur les avan-tages et les inconvénients d’un interdit (qui nous priveraitd’une possibilité), mais sur les avantages et les inconvé-nients de l’existence du mariage (tel que notre système ledéfinit). Créer la possibilité de la polygamie, ce ne seraitpas permettre à un homme d’être marié simultanément à

1. Ibid., p.Þ94-95.2. Ibid., p.Þ93.3. «ÞIl y a des buts au football, il n’y en a pas au ballon prisonnierÞ»

(Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, II, XIII, op.Þcit., p.Þ322).



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plusieurs femmes (dans notre sens du mot «ÞmariéÞ»), maisce serait remplacer notre institution du mariage par une autreinstitution, notre concept d’épouse par un autre concept.

Quelle leçon tirer de ces remarques logiques d’un pointde vue normatifÞ? On ne peut pas interdire à un joueur defaire quelque chose qui n’existe pas dans le jeu. Une consé-quence immédiate de ce fait est qu’il n’y a pas de senspour ce joueur à revendiquer d’être autorisé à faire cequelque chose, comme s’il était privé de quoi que ce soit.

S’il est interdit à X (pour une raison ou pour une autre)de faire une opération Φ, alors X subit une restriction deses droits. S’il se trouve par ailleurs que d’autres que lui nesont pas soumis à cet interdit, X peut envisager de réclamerpour lui-même le droit de Φ qui est reconnu à d’autres.Mais cela suppose évidemment que l’opération Φ existedans le jeu en question. En revanche, dans le cas où l’opé-ration Φ n’y existe pas, X ne peut pas dire de quoi il estprivé par le constat d’impossibilité.

Cette remarque d’ordre logique sur le statut modal dumariage polygame peut facilement être étendue à d’autresimpossibilités définissant notre institution du mariage(épouser une personne du même sexe que soi, épouser unepersonne à laquelle on est déjà marié, épouser une per-sonne déjà décédée, épouser une personne virtuelle, etc.).Lorsqu’on interprète ces impossibilités comme des inter-dictions, on perd tout simplement de vue le sens de l’institu-tion. On se figure à tort une institution comme une activiténaturelle (par exemple, manger, boire, s’accoupler) que leshommes cherchent à domestiquer en la soumettant à diversesconditions, en imposant des restrictions à son libre exer-ciceÞ: boire, oui, mais pas du vinÞ; manger, oui, mais pas duporc, pas dans la même assiette, pas avec ses doigtsÞ;s’accoupler, oui, mais pas avec telle et telle personne, pastel jour de l’année, etc. Un tel naturalisme méconnaît le



caractère constitutif ou créateur des règles quand elles fonc-tionnent comme des règles du jeu. De telles règles sontconstitutives, donc conventionnelles, ce qui veut dire quenous pouvons les modifier. Nous pouvons par exempledécider de changer le jeu de dames en un autre jeu. Maisun tel changement aurait pour effet de créer une nouvelleinstitution, pas du tout d’ouvrir plus largement l’accès àl’institution déjà existante. Ce n’est donc pas au nom dudroit et de la justice qu’un changement de règle constitu-tive peut être réclamé, s’il doit l’être, mais seulement autitre de ce que ce changement peut avoir par lui-même dedésirable. Manquer ce point, ce serait un peu comme resterinsensible au cocasse d’une protestation contre le fait qu’ilne soit pas possible de marquer des buts au ballon prisonnier.


Philosophie morale



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Que peut-on demanderà la philosophie morale*Þ?

Schopenhauer disaitÞ: «ÞPrêcher la morale est facile,fonder la morale est difficileÞ» (Moral predigen ist leicht,Moral begründen schwer) 1. Wittgenstein a repris cetteopposition du discours moral et de la philosophie, mais ill’a présentée ainsiÞ: «Þprêcher la morale est difficile, fon-der la morale est impossibleÞ» (Moral predigen ist schwer,Moral begründen unmöglich) 2. Pour Schopenhauer, toutle monde sait bien ce qui est moralÞ: aussi est-il facile deprêcher la morale. C’est pourquoi on attend du philosopheautre choseÞ: qu’il fonde la morale. Wittgenstein se sert dela maxime bien frappée de Schopenhauer pour présentertout autrement la situationÞ: l’office du philosophe n’est ni

1. Arthur Schopenhauer, De la volonté dans la nature, trad. E.ÞSans, Paris,PUF, 2eÞédition, 1986, p.Þ196. Schopenhauer avait cité cette pensée en épi-graphe de son mémoire sur Le Fondement de la morale, livre qui porte commesous-titreÞ: «ÞÉcrit présenté au concours de l’Académie royale des sciences àCopenhague le 30Þjanvier 1840 et non couronnéÞ» (italiques de l’auteur). Dansune page finale du Fondement de la morale où il reproduisait le jugement del’Académie sur sa dissertation, il se plaignait que cette dernière ait cité incor-rectement son épigraphe, lui faisant perdre son style énergique par l’additionmalencontreuse d’un second «ÞestÞ» (Moral predigen ist leicht, Moralbegründen ist schwer).

2. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.Þcit., p.Þ118.

* Ce texte reprend des réflexions proposées lors d’une intervention devantun groupe de professeurs et de personnels de l’Éducation nationale réunis àLyon en octobreÞ1998 pour une journée d’étude sur le thème de «ÞL’éthique enéducationÞ». Première publication dans la revue Cités, n°Þ5, 2001, p.Þ13-30.



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de prêcher, ni de fonder. Mais alors, la philosophie moralen’est-elle pas dans l’impasseÞ?

La réponse pourrait venir d’une réflexion sur les diffi-cultés d’un discours moral édifiant. Même si c’est dif-ficile, «Þprêcher la moraleÞ» n’est pas une tâche facultative(dont croient devoir se charger certains esprits enclins àmoraliser, à morigéner les autres). C’est une nécessité pra-tique (tout éducateur doit prêcher la morale, à la fois parl’exemple et par une explication pertinente du bien-fondédes règles, normes, exigences qui forment la morale). Onpeut donc juger que la tâche du philosophe n’est pas defonder la morale (puisque c’est impossible), mais plutôtd’aider chacun de nous dans une tâche qui, pour être diffi-cile, n’en est pas moins nécessaire.

1. Que peut-on demander à la philosophieen matière de moraleÞ?

Trop souvent, les discussions sur le fondement de lamorale, sur la raison d’être et le bien-fondé des jugementsmoraux, surtout lorsqu’elles font intervenir les philo-sophes, sont menées dans des termes complètement irréels.On a l’impression qu’elles portent sur des questions déta-chées de tout contexte, des questions qui se poseraient à depurs esprits.

Qu’est-ce qu’on peut appeler, au sens le plus large dumot, une question de type moralÞ? C’est une question qui,par un biais ou un autre, se rattache à l’interrogation d’unacteurÞ: Que dois-je faire (en définitive et tout bien consi-déré)Þ?

Celui qui s’interroge ainsi n’est pas un spectateur qui sedemanderait, du fond de son fauteuil, s’il ne devrait pasmonter sur la scène pour intervenir dans le cours de l’his-toire. Une telle question ne peut venir qu’à un acteur déjà


QUE PEUT-ON DEMANDER À LA PHILOSOPHIE MORALEÞ?

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engagé dans toutes sortes d’entreprises, déjà chargé de mul-tiples responsabilités, un acteur qui occupe une place dansce monde, qui se demande comment répondre à l’attente detous ceux qui comptent sur lui. À noter que l’interrogation«ÞQue dois-je faireÞ?Þ» ne suffirait pas à nous placer dans laperspective morale, puisque, comme chacun sait, il est pos-sible de parler de ce qu’on doit faire en dehors de tout soucide moralité. La perspective morale ne s’introduit pas avec leseul mot «ÞdevoirÞ», elle s’introduit avec le verbe «ÞfaireÞ» etavec la qualification «Þen définitive et tout bien considéréÞ».Nous pourrions dire encoreÞ: Que dois-je faire pour bienfaire, pour agir au mieuxÞ?

Tout acteur est un sujet particulier agissant dans unesituation particulière. D’où une difficultéÞ: des acteurs par-ticuliers se posent des questions particulières, par exempledes questions qui se rattachent à leur métier ou encore àleurs amours. Or nous voulons réfléchir sur la morale dansson ensemble, pas seulement sur la déontologie d’une pro-fession ou les questions propres à certaines crises de la viehumaine. Mieux, nous voulons aborder une question d’allureaussi formidable que celle du fondement de la morale.Comment poser une question aussi générale, sachant queles problèmes pratiques sont toujours particuliersÞ?

La solution est d’adopter le point de vue d’un acteurparticulier qui soit doté d’une fonction d’ordre général.Aristote, dans son Éthique à Nicomaque, raisonnait du pointde vue d’un Politique gouvernant une cité. Dans cet exposé,je me demanderai comment les questions se posent dupoint de vue de quelqu’un dont la tâche est d’éduquer(qu’il s’agisse d’un maître d’école, d’un instructeur, d’unparent, d’un aîné, bref d’un agent pédagogique à un titreou à un autre).



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2. Le prédicateur et le philosophe

J’ai commencé en citant deux philosophes. L’un (Scho-penhauer) nous dit qu’il est difficile de fonder la morale,l’autre (Wittgenstein) que c’est impossible. Ils ne sontd’accord que sur une choseÞ: il n’appartient pas au philo-sophe de se faire prédicateur. Pourquoi pasÞ? Est-ce parceque l’activité de prédication aurait par elle-même quelquechose de suspect ou de dogmatiqueÞ? De nos jours, le per-sonnage du prédicateur peut sembler démodé, surtout sil’on imagine un orateur revêtu des insignes de sa charge ets’adressant du haut de sa chaire à une assemblée de fidèlesdociles. Pourtant, si vous croyez que la prédication est uneactivité anachronique, vous faites erreur. Les prédicateursd’aujourd’hui s’adressent à nous, de façon aussi autoritaireque ceux d’hier, du haut des chaires modernes que sont lestribunes de la télévision ou les éditoriaux de la presseécrite.

En tout cas, nos deux philosophes ne prétendent pas quetoute prédication soit à éviter. Ils nous avertissent seule-ment que ce n’est pas une prédication qu’il faut demanderaux philosophes.

Prêcher la morale, cela veut dire deux chosesÞ: rappelerles principes (à des gens qui, bien entendu, les connaissentdéjà, mais tendent toujours à les perdre de vue au momentd’agir) et exhorter son public à bien se conduire, à fairepreuve d’énergie et de constance dans l’adhésion à ces prin-cipes. Tant qu’on peut se contenter de rappeler des principesbien connus (fonction d’admonestation) et d’exhorter à lesrespecter (fonction d’inspiration), on n’a pas vraimentbesoin d’un philosophe. Aussi longtemps que la prédica-tion traditionnelle suffit à maintenir la moralité communeet personnelle, tout va bienÞ: le philosophe n’a rien à direde plus que les autres.



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Le besoin de philosophie se fait sentir dès que les chosesse gâtent, lorsque les grands principes paraissent non pas àproprement parler réfutés par d’autres – il n’y aurait làqu’un changement de morale, pas une crise de la moraleÞ–,mais plutôt impuissants, vains, inapplicables, quand le dis-cours moral ordinaire (la prédication à grande ou à petiteéchelle) fait l’effet d’un prêchi-prêcha. C’est le signe queles prédicateurs, aussi talentueux soient-ils, ne parviennentpas à poser des principes dont l’application à la réalitéparaisse pleine de sens. Dans une telle situation, faite deconfusion et de perplexité, nous ressentons un besoin de cla-rification ou d’élucidation. Il me semble que notre situationest exactement celle-là et qu’il y a donc lieu de voir si laphilosophie peut nous aider à mettre un peu d’ordre dansnos idées, à rectifier nos manières routinières de penser dansce domaine.

3. Fonder la moraleÞ?

Commençons par le point sur lequel beaucoup de philo-sophes divergent et même s’opposent, comme Wittgen-stein s’est opposé à Schopenhauer.

Pour bien des philosophes d’aujourd’hui, la tâche prin-cipale de la philosophie est de fonder la morale. À leursyeux, le grand problème que nous rencontrons est de pas-ser d’un âge théologique de la morale à un âge humanisteou «ÞdésenchantéÞ». Voici notre situation, à nous «ÞhommesmodernesÞ», telle qu’ils nous la décrivent. Autrefois, leprédicateur pouvait prêcher la morale en la présentantcomme l’expression de la volonté divine. Pourquoi était-ilmal de mentir, de voler, de paresser, de forniquer avec lafemme du voisin ou avec le mari de la voisineÞ? Parce quecela était interdit par la Loi morale, laquelle nous venait dela plus haute autorité possible. Autrement dit, ces conduites



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étaient considérées comme répréhensibles parce qu’onestimait qu’elles déplaisaient à Dieu, parce que Dieu nouscommandait de ne pas nous conduire ainsi. C’est ainsi,nous disent ces théoriciens de la modernité, qu’on expli-quait autrefois l’autorité des règles morales. Aujourd’hui,constatent-ils, personne ne pourrait plus procéder de cettefaçon. Il faut désormais trouver à la morale un autre fonde-ment que la Révélation. Quel pourra bien être ce fondementÞ?Qui sera capable de nous l’indiquerÞ? On se tourne alorsvers le philosophe et on lui demande en somme de jouer ànotre égard le rôle que pouvait jouer jadis le théologiendans une société organisée autour d’une loi religieuse. Lephilosophe est donc invité à démontrer la «ÞrationalitéÞ»,comme on dit, des grandes prescriptions morales.

De tout cela, nous tirons une première leçonÞ: fonder lamorale, ce serait donner une assise solide aux règles moralesde conduite. La morale ainsi comprise consiste dans desprincipes qui vous disentÞ: voici ce que vous devez faire.La fondation de la morale, ce serait de justifier le verbe«ÞdevoirÞ» dans de tels préceptes. Autrefois, nous explique-t-on, il fallait faire ce que le principe commande de fairepour obéir à la volonté divine. Aujourd’hui, nous devonstrouver une autre façon de présenter ces injonctions commebien fondées.

C’est ici qu’on peut, à l’exemple de Wittgenstein, soule-ver une double objectionÞ: d’abord, prêcher la moralen’est pas aussi facile qu’on le prétendÞ; ensuite, fonder lamorale est en réalité impossible. Je crois que ces deuxobjections sont pleinement justifiées, et je vais essayer dedire pourquoi.



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4. Le travail moral de l’éducateur

Et d’abord, prêcher la morale est loin d’être facile. Ceuxqui le disent croient sans doute n’avoir jamais eu à selivrer à cet exercice. Mais ce n’est pas une affaire de goûtou de convenance personnelle. Un prédicateur n’est pas unindividu qui s’adresse à d’autres individus pour leur impo-ser son opinion ou ses «ÞvaleursÞ». S’il n’était qu’un simpleindividu, personne ne l’écouterait. Pour prêcher la morale,il faut jouir d’une autorité reconnue par les destinatairesdu message. Seul peut prêcher la morale quelqu’un qui esten quelque sorte chargé de le faire par ceux qui vontl’écouter. Hors d’une telle demande, la fonction de prédi-cation devient impossible.

Ce dernier point nous conduit, par un raccourci, au cœurmême de notre problème. Si quelqu’un me dit «Þvoici ceque vous avez le devoir moral de faireÞ», ce quelqu’un n’aaucune autorité pour me parler ainsi, ni aucune chance dem’intéresser, s’il n’a pas lui-même le devoir moral de meparler ainsi. Il ne suffirait évidemment pas que le discoursmoral qu’il m’adresse à moi soit exigé de lui par sesvaleurs à lui. Il faut que ce soit exigé par quelque chose deplus imposant et de plus universelÞ: sinon il n’y aura de sapart qu’un moralisme.

Le moment est donc venu de cesser de parler de lamorale dans un vide humain, hors de toute référence à dessituations pratiques. Qui doit prêcher la moraleÞ? Considé-rons le cas de l’éducateur. À certains égards, il ressembleau prédicateurÞ: quel que soit son domaine de compétence,un éducateur doit faire passer chez ses élèves une leçon demorale humaine et pas seulement un savoir ou un savoir-faire dans tel ou tel domaine. Il doit leur communiquer nonseulement une compétence dans une discipline, mais,



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pourrait-on dire, la moralité de l’apprentissage (comme ily a laÞmoralité qu’on tire de la fable).

Par exemple, une leçon d’algèbre semble d’abord trèséloignée du monde des préoccupations morales. Pourtant,tout professeur de mathématiques fera la différence entredes résultats (même faux) que les élèves ont produits en tra-vaillant à résoudre par eux-mêmes les équations et d’autresrésultats (éventuellement corrects) obtenus par des méthodesparfois plus efficaces, comme de copier sur le corrigé oude se faire aider par des aînés. Insister sur le fait que lesrésultats pourtant corrects obtenus par la seconde méthodesont frauduleux, c’est contribuer à l’éducation morale desélèves. Il va de soi que la leçon ne peut être entendue quesi elle est donnée avec constance et cohérence, autrementdit si elle est confirmée, aux yeux des élèves, par la conduitedu professeur d’algèbre lui-même et, de proche en proche,par celle de toutes les voix autorisées venant du mondeadulte.

Il y a néanmoins une différence entre l’éducateur et leprédicateur. L’éducateur, comme le prédicateur, est amenéà s’exprimer sur le mode d’une autoritéÞ: faites ce que jevous dis de faire parce que c’est moi qui vous dis de le faire.Mais il ne peut pas se contenter de le dire. Là où il suffità un prédicateur d’être éloquent, parce qu’il s’adresse àdes fidèles, des habitués, des gens qui savent très bien, aufond, ce qui leur est demandé, qui ont seulement tendanceà perdre de vue les principes dans le train-train quotidien,l’éducateur ne peut pas se borner à «Þfaire un sermonÞ». Ence sens, sa tâche est beaucoup plus difficile que celle duprédicateur en chaire ou en studio de télévision, car il luifaut prêcher la morale sans pouvoir compter sur les res-sources du bien parlerÞ: ses élèves, par définition, ne maî-trisent pas encore le langage articulé de la justificationmorale.



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De ce dernier point de vue, le travail de l’éducateur res-semble plutôt à celui du philosophe qu’à celui du prédica-teur. Le philosophe se pose lui aussi des questions dugenreÞ: y a-t-il un point de vue spécifiquement moral surles chosesÞ? En quoi consiste le langage moralÞ? Qu’est-cequi nous manquerait si nous devions nous priver de ce lan-gage, autrement ditÞ: quelles sont les choses qui devien-draient indiciblesÞ? De fait, le philosophe face à la moraleest un peu comme un adulte qui voudrait se remettre à laplace d’un jeune élève pour assister, de façon réfléchie, àla première introduction d’un langage articulé de la moraleparmi ses ressources discursives. Or c’est là une perspec-tive que l’éducateur peut reconnaître, puisqu’il lui est iné-vitablement arrivé un jour ou l’autre de se demander ceque ses élèves attendaient de lui – sans être encore enmesure de l’articuler verbalement – en fait de formation audiscours et au jugement moral.

Ainsi, l’éducateur doit transmettre une leçon de morale,mais il ne peut pas le faire sur le mode magistral du dis-cours. L’essentiel pour lui est plutôt d’accorder la parole etles actes, tant de son côté que du côté de ses élèves. Pourle dire autrement, l’éducation morale ne saurait tenir dansune leçon qu’on donnerait à côté des autres. L’éducationmorale tient dans la dimension morale de toutes les activi-tés éducatives, quels qu’en soient l’objet officiel et le pro-gramme.

5. L’éducation morale repose-t-ellesur un cercle vicieuxÞ?

Je viens de dire que l’éducateur doit introduire ses élèvesà un langage au lieu de faire comme le prédicateur, lequelparle à des gens qui, normalement, ne sont jamais surprispar le contenu du sermon.



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Est-ce à dire que les enfants soient, comme le supposentcertaines théories pédagogiques, des êtres sauvages qu’ils’agit de civiliserÞ? De fait, il serait absurde de faire commesi les enfants sortaient de la jungle. À quelque âge qu’onles prenne, leur éducation a déjà commencéÞ: on ne sauraitdonc jamais assister à une première acquisition intellec-tuelle. Autrement dit, des élèves, même très jeunes, sont par-faitement capables de percevoir un problème moral quandils sont eux-mêmes concernés, de ressentir une injusticequand ils sont maltraités, d’éprouver de l’indignation oude la pitié, d’apprécier une noble action. Ce qu’ils ont àapprendre, c’est à élargir leur vocabulaire, à étendre à dessituations pour eux nouvelles les mots mêmes dont ils seservaient dans les situations familières, à remplacer desmots trop vagues par des termes plus articulés. Ils ont àapprendre l’usage correct du vocabulaire moral dans dessituations où l’application qu’il faut en faire n’est pas auto-matique. ExempleÞ: Qu’est-ce qui est véritablement hon-teuxÞ? Est-ce d’avoir une mauvaise note ou est-ce de seprétendre capable de résoudre le problème alors qu’on nel’est pasÞ? Est-ce de perdre la partie au jeu (et par là de faireperdre son camp) ou est-ce de gagner par une fraudeÞ?

Où est la moralité dans cette affaireÞ? On dira peut-êtrequ’elle tient à l’usage de certains termes de prescription oud’évaluationÞ: «Þil ne faut pasÞ», «Þce n’est pas bienÞ», etc.Mais cette réponse n’est pas éclairante. En fait, on pourraitemployer exactement les mêmes termes dans d’autressituations où personne n’irait chercher un enjeu moral.ExemplesÞ: «Þil ne faut pas couper la salade avec son cou-teau (cela ne se fait pas)Þ», «Þil ne faut pas arroser les cac-tus (ils n’en ont pas besoin)Þ», «Þce n’est pas bien deraconter ses vacances sans en être prié (cela ennuie lesgens)Þ».

Non, la moralité tient au fait qu’il y a en réalité deuxenjeux dans toute partie qui se joue entre des êtres humainsÞ:



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il y a d’abord l’enjeu propre au jeu particulier qui se jouealors, et il y a l’enjeu plus général de la place que chacunva revendiquer dans ce qu’on peut appeler un ordre demoralité, au sens où l’on parle d’un ordre professionnel(ordre des médecins, des avocats). On entre dans cet ordrepar cooptation (par la reconnaissance d’un certain statutaccordé au nouveau membre par ceux qui sont déjà assu-rés de ce statut), et on ne s’y maintient qu’en acceptant, aumoins publiquement, de juger des choses selon une cer-taine échelle commune des valeurs. Cet ordre est précaireÞ:il ne se reproduit pas de lui-même, comme un équilibrephysique, il repose sur les volontés humaines. Dans cetordre, il ne s’agit pas tant de savoir si l’on est le plus fort,mais si l’on est quelqu’un d’honorable. Le mot mêmed’«ÞhonorableÞ» indique le cercle de toute éducation morale,de toute introduction à un ordre de moralité. Une personnedont la conduite est honorable n’est pas forcémentquelqu’un qui est de fait honoré par les autres. Et l’on ima-gine fort bien que, dans un milieu corrompu, les personnescouvertes d’honneurs ne soient pas des gens honorables.La raison en est qu’être honorable c’est être digne del’estime des gens eux-mêmes estimables. Il y a bel et bienun cercle. Ce cercle est-il vicieuxÞ? Il ne l’est nullement,car il traduit seulement le fait que nous ne pouvons parlerde la moralité que du point de vue de la moralité elle-même. On ne peut pas maîtriser du dehors le langage de lamoralité, comme on pourrait sans doute maîtriser dudehors les règles d’un jeu auquel on n’aurait jamais joué.

L’éducation est une paideia, comme disaient les Grecs,elle est une «ÞinstitutionÞ» des enfants, comme on disait autemps de Montaigne, parce qu’elle a ce caractère général.Il y a toujours deux viséesÞ: il faut acquérir les compé-tences requises pour l’exécution de telle ou telle consigne,et il faut acquérir simultanément, à toute occasion, des dis-positions stables à envisager toute action et toute situation



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du point de vue de quelqu’un qui appartient à un ordre demoralité, un ordre qu’il doit lui-même maintenir en état,faire exister, rendre crédible par sa conduite même.

6. Fonder le jugement moral sur quoiÞ?

Revenons à notre professeur d’algèbre qui refuse unrésultat, non pas pour cause d’incorrection, mais parce qu’ilest présenté comme le résultat d’une compétence que lesujet, en réalité, ne possède pas. Pour justifier sa décisionde donner une mauvaise note, ne suffit-il pas qu’il diseÞ:«Þvous avez trichéÞ»Þ? Est-ce qu’il manque alors quelquechose à sa justificationÞ? Ayant justifié sa décision, doit-ilencore justifier sa justification elle-même en lui donnantun fondement irrécusableÞ? C’est apparemment ce quesupposent les philosophes qui cherchent comment fonderla morale. Hier, on aurait dit (selon eux)Þ: il ne faut pas tri-cher parce que les tricheurs iront en enfer. «ÞQue dirons-nous aujourd’hui, alors que nous ne pouvons plus agiter lamenace de l’au-delàÞ?Þ», se demandent-ils, comme s’ilsregrettaient de ne plus disposer des armes du prédicateurd’autrefois.

L’éducateur a-t-il besoin d’une garantie religieuse, ou, àdéfaut, d’une garantie philosophiqueÞ? Faut-il une théologie,ou, à défaut, une philosophie fondamentale, pour expliquerla différence entre le vainqueur loyal de l’épreuve et le tri-cheurÞ?

La réponse à cette question est purement philosophique,c’est-à-dire qu’elle est préalable à toute position théolo-gique ou athéologique. En réalité, c’est le théologien lui-même qui doit supposer chez ses auditeurs une compé-tence morale acquise par des moyens purement humains(par la raison dite naturelle, pas par la révélation). Si lethéologien veut expliquer que «ÞDieu n’aime pas les tri-



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cheursÞ», il lui faut supposer que nous comprenons déjà ceque sont l’honnêteté, la probité et la fraude. Nous savonspourquoi il est honorable de remporter la victoire loyale-ment. Nous savons en quoi un homme loyal est meilleurqu’un fraudeur (il suffit de demander avec qui nous préfé-rons jouer). Tout ce que le théologien peut ajouter à la com-préhension humaine de ce vocabulaire moral, c’est queDieu, lui le premier, reconnaît cette différence. Autrementdit, la théologie peut éventuellement confirmer la moralehumaine (ou telle expression de cette morale). Mais il nesaurait être question pour elle de l’introduire. La théologiepeut se proposer de nous assurer que la différence morale(entre une conduite noble et une conduite indigne) estimportante aux yeux de Dieu lui-même et pas seulement ànos yeux. Mais la théologie ne peut pas se charger de nousapprendre laquelle des deux conduites est conforme auxexigences de la morale.

C’est d’ailleurs une erreur historique que de direÞ: hierla morale était religieuse (révélée), aujourd’hui elle doitêtre humaine (rationnelle). En fait, notre théologien, s’ilest compétent, est parfaitement capable de faire la diffé-rence entre les préceptes de la loi morale et les préceptesreligieux de l’Alliance entre Dieu et les hommes. Seuls cesderniers (obligations rituelles, interdits alimentaires, règlesde pureté) sont révélés, seuls ils reposent sur une volontédivine positive. S’il est obligatoire de respecter tel jour dela semaine (et pas un autre) comme le jour du Seigneur,c’est uniquement parce que Dieu l’a commandé. S’il esthonteux de remporter la victoire par des moyens déloyaux,ce n’est pas parce que Dieu (ou toute autre autorité appe-lée à jouer le même rôle d’instance législatrice ultime) l’ainterdit, mais parce que c’est injuste.



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7. La distinction entre l’éthique et la morale

J’ai pris ci-dessus des exemples empruntés à des inci-dents familiers de la vie scolaire, comme il se devait puis-que j’avais choisi de poser le problème moral du point devue d’un acteur particulier, l’éducateur. Or les philosophescontemporains qui traitent de la morale prennent en géné-ral des exemples d’un modèle très différent. Ils citeront degrands interdits, comme l’interdit du meurtre. Ils les illus-treront par des exemples tirés de situations extrêmes, danslesquelles on voit clairement le bien s’opposer au mal. Ilsévoqueront le nazisme, l’esclavage, la torture, les persécu-tions.

On remarquera que ces exemples sont généralement déve-loppés devant des auditoires qui n’ont souvent qu’un rap-port théorique à ces épisodes de cruauté et de barbarie. Leprofesseur de philosophie qui traite en 1998 du nazismen’est pas dans la même situation que son collègue quiaurait eu à le faire en 1938 dans un séminaire se tenant àl’université de Heidelberg. Si nous voulons discuter de cessituations d’un point de vue moral, nous devons faire ungigantesque effort d’imagination pour nous placer dans uncontexte pratique. Il nous faut imaginer une situation danslaquelle les gens parviennent à choisir la barbarie et lecrime en toute bonne conscience, je veux dire en invo-quant hautement de grands principes et d’incontestablesvaleurs.

Pourquoi donne-t-on des exemples aussi extrêmes etaussi éloignés des situations effectivement rencontrées parles intéressésÞ?

Ce peut être dans un souci de pédagogie, selon la lignerhétorique suggérée par le proverbe qui vole un œuf vole unbœuf. Autrement ditÞ: pour faire ressortir ce qu’il y a de maldans telle petite manifestation de méchanceté, on montre la



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pente dangereuse qui conduit de là à une conduite claire-ment condamnée par la conscience commune.

En fait, je crois que le souci des philosophes qui pro-cèdent ainsi n’est pas pédagogique, mais doctrinal. Le butest, dit-on, de fonder la morale sur la raison. Commentpeut-on espérer fonder toute la morale sur une raison défi-nie par l’universalité de ses sentences alors que toute vie,toute situation, toute décision est particulièreÞ? C’est évi-demment impossible. Aussi les philosophes qui se sontfixé ce programme rationaliste ont-ils récemment proposéde procéder à un partage du domaine moral. On doit dis-tinguer, nous disent-ils, la morale du devoir et l’éthique dubien vivre.

Le partage serait le suivant1. L’éthique, selon eux,concerne le bien. Elle est donc relative à un principe d’éva-luation qu’il faut poser. Or il n’est pas possible d’attendrequ’on se soit mis d’accord sur le principe supérieur detoute évaluation pour porter des jugements moraux (à sup-poser qu’un tel accord sur les valeurs ultimes soit possibleun jour). Que faire en attendantÞ? Eh bien, on se contenterade fixer ce qui peut l’être de façon «ÞprocéduraleÞ», c’est-à-dire sans se prononcer sur le fond ou le contenu. Nousappellerons désormais normes morales les normes quis’appliquent à nous (vous et moi) en toute hypothèse, cequi veut direÞ: y compris dans l’hypothèse où nous serionsen complet désaccord sur les fins supérieures de la viehumaine et sur la définition du bien. Ces normes moralesne dépendent pas de nos valeurs particulières (qui relève-ront de l’éthique de chacun), elles sont donc l’expressiond’un devoir absolu (autrement dit, en toute hypothèse).Ainsi, l’ordre de moralité dans lequel nous avons été cooptésserait réduit au strict minimum des normes absolues, le

1. Il est admis par tout le monde que cette distinction n’a aucun fondementphilologique.



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reste, c’est-à-dire les questions dites «ÞsubstantiellesÞ» dece qui fait la grandeur morale de l’homme, étant laissé aulibre arbitre de chacun.

Historiquement, cette division philosophique dudomaine moral reproduit la solution intellectuelle défendueau XVIIeÞsiècle par les esprits éclairés pour sortir des guerresde religion. Même si nous ne sommes pas d’accord sur lesconditions de notre salut ultime, il y a des obligationsmorales (de respect des personnes) qui s’imposent à nousindépendamment de nos convictions privées.

Ainsi, la division de la morale, au sens ordinaire, endeux parties – la morale des stricts devoirs et l’éthique desfins personnelles – permettrait de résoudre le problème dela justification des exigences morales devant un auditoirecontemporain. Le prédicateur pourrait présenter son ser-mon comme fondé en raison, à condition d’en limiter lecontenu aux simples règles de réciprocité. Nous retrou-vons donc ici la seconde partie de l’aphorismeÞ: fonder lamorale est-il difficile ou est-ce impossibleÞ?

8. Pourquoi faut-il être moralÞ?

Nous supposerons que je vienne d’exprimer un juge-ment moral. Mon interlocuteur me tient alors ce discoursÞ:«ÞJe n’ai pas besoin qu’on me fasse la morale, c’est-à-direqu’on me rappelle quelle est la norme. Comme tout lemonde, je connais cette norme. Dites-moi plutôt pourquoije devrais la respecter. Dites-moi au nom de quoi ce qui estinterdit est interdit. Au nom de quoi est-il permis d’inter-direÞ? Bref, passons à l’interrogation du philosopheÞ: quelest le fondement de la loi elle-mêmeÞ? Pourquoi y a-t-il undevoir de faire son devoirÞ?Þ»

Ainsi, l’interlocuteur nous prend au mot quand nousdisons que les normes morales ne sont pas l’expression de



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volontés arbitraires, qu’elles forment un ordre de moralité,donc un ensemble cohérent et plein de sens. Il nous met audéfi de justifier de façon rationnelle les normes composantcet ordre.

Or il est manifestement impossible de répondre à unedemande ainsi formulée. Pourquoi faut-il être moralÞ?Autrement dit, pourquoi ce qui est interdit l’est-il à bondroitÞ? Si vous ditesÞ: «ÞEst immoral ce qui est interdit parla loi moraleÞ», vous ne pouvez pas dire en même tempsÞ:«ÞSi la loi morale interdit ce qu’elle interdit, c’est parceque ce serait immoral de l’autoriser.Þ» Il faut choisir entrejustifier une prescription particulière par les exigences dela morale – en montrant qu’elle fait partie de ce qui estnécessaire à notre ordre de moralité, lequel est du mêmecoup présupposé et non pas fondé en raison, contrairementà ce qui avait été annoncéÞ–, ou bien fonder la morale elle-même. Dans ce dernier cas, on devrait chercher ce fonde-ment de la morale en dehors de la morale, ou bien alorss’apercevoir qu’on tourne en rond, par un cercle du raison-nement qui, cette fois, serait vicieux. Car il apparaît que lefondement de la morale doit déjà être moralÞ: si en effetnous prétendons donner à la loi morale un fondement prisen dehors de la morale, ce sera pour des raisons étrangères àla morale que nous exigerons du sujet une conduite morale,ce qui privera la morale de sa dignité (on sera moral parintérêt, ou pour être aimé).

9. Que veut dire le verbe «ÞdevoirÞ»Þ?

En fait, l’interlocuteur que nous nous sommes donné ci-dessus et qui nous défie de fonder nos jugements morauxest un mauvais philosophe. Ou, du moins, il est un mau-vais philosophe s’il ne voit pas que sa question est unpiège.



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Le point qui nous occupe ici ne relève pas d’une diver-gence sur le contenu de la morale, mais d’une divergence surun point de logique philosophique, la logique du concept dedevoir.

Ici, on peut de nouveau se tourner vers Wittgenstein, quifait remarquer ceciÞ: «ÞQue veut dire le mot “doit” [soll]Þ?Un enfant doit faire cela, cela veut direÞ: s’il ne fait pas cela,il va arriver quelque chose de déplaisant. Récompense etpunition. L’essentiel à ce sujet est ceciÞ: l’autre personne estcontrainte de faire quelque chose1.Þ»

Wittgenstein a raison de dire qu’il faut ajouter quelquechose à l’énoncé «ÞL’enfant doit faire ses devoirsÞ» pourque la phrase soit complète du point de vue du sens 2. MaisWittgenstein a certainement tort de suggérer que la seulefaçon de compléter serait de mentionner une sanction, surle modèle de la punition scolaire. Ce défaut est facile àréparerÞ: nous appellerons «ÞsanctionÞ», non pas seulementla peine attachée par l’autorité à l’infraction (et qui permetd’assortir l’injonction d’une menace), mais tout simple-ment l’autre terme de l’alternative disantÞ: «ÞOu bien l’enfantfinira ses devoirs, ou bien il y aura une situation pour luiindésirable.Þ» En quoi l’autre terme de l’alternative est-ilindésirableÞ? Ce peut être, en effet, parce qu’une punition valui être infligée. Mais ce peut être aussi une situation indési-rable à d’autres égards. L’enfant, s’il ne fait pas ses devoirs,n’apprendra pas ce qu’il lui est nécessaire d’apprendre pourpasser aux étapes ultérieures de son cheminement person-nel (classe supérieure, métier, etc.). Ici, l’indésirable est derester un ignorant. Ou bien encore, l’enfant, s’il ne fait pasrégulièrement ses devoirs, prendra l’habitude de la négli-gence et de l’indolenceÞ: l’indésirable sera dans ce cas

1. Ibid.2. Pour un éclaircissement plus complet de ce point, voir à la fin de ce

texte la note sur le nécessaire selon Wittgenstein.



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directement moral1, puisque ce sera un défaut dans lecaractère ou la personnalité du sujet lui-même. (Ces diffé-rentes raisons, loin d’être exclusives les unes des autres, seprêtent un appui mutuel.)

C’est ici que la philosophie peut rendre un service àl’éducateurÞ: en lui offrant les moyens de résister à diversespressions intellectuelles (venues de la philosophie elle-même, ou de son milieu idéologique, ou de ses propresruminations) lorsque ces dernières produisent chez lui unétat de paralysie ou de désarroi.

Notre interlocuteur a tout à fait raison de dire qu’on peuttoujours demander «Þpourquoi doit-onÞ?Þ» à celui qui a ditqu’on devait faire quelque chose. Tant qu’il s’en tient là, ilest un bon philosophe. Si telle ou telle action est nécessaire,c’est parce qu’il y a quelque chose qui la rend nécessaire etil est toujours logiquement possible de demander d’où vientl’obligation en question. S’il y a un devoir, et si ce devoirn’est pas le déguisement d’une volonté arbitraire, on doitpouvoir donner la raison de ce devoir.

Pour rendre plus manifeste cette logique du verbe«ÞdevoirÞ», on pourrait s’imposer de remplacer toujours cemot «ÞdevoirÞ» par une tournure équivalente quant au sens,mais plus explicite. Au lieu de dire «Þtu dois tenir ta pro-messeÞ», on diraitÞ: «Þquelque chose s’oppose à ce que tu netiennes pas ta promesseÞ», ou encore «Þquelque chose faitqu’il est nécessaire que tu tiennes ta promesseÞ». Il seraitalors évident que le mot «ÞdevoirÞ» ne peut pas s’employerde façon absolue et hors contexte. Vous dites que quelquechose s’oppose à ce que je ne tienne pas ma promesse, maisquel est donc ce quelque choseÞ? Il vous reste à le dire.

Aucune loi ne peut se fonder sur elle-même, il fautqu’elle tire son autorité d’ailleurs. On peut évidemment

1. Dans le vocabulaire classique, on appelle vertus morales les vertus decaractère, par opposition aux vertus intellectuelles.



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renvoyer à l’autorité d’un législateurÞ: telle action est obli-gatoire parce que le législateur a fixé qu’elle serait obliga-toire. Mais c’est là reculer pour mieux sauter, car il reste àsavoir si notre législateur a bien fait d’édicter cette loi. (Ilne suffit pas qu’une autorité soit habilitée à promulguer unrèglement pour que les articles de ce règlement soientempreints de sagesse et de justice.)

10. L’ordre de moralité est un ordre de justice

On fait comme si l’éthique était une affaire personnelleet la morale une affaire intersubjective. La division duchamp moral nous est présentée ainsiÞ: quand nous sommesdans l’éthique, nous manifestons quelles sont nos valeurspropresÞ; en revanche, quand nous sommes dans la morale,nous nous demandons quelles doivent être les normes com-munes à toutes les personnes susceptibles d’entrer en rapportles uns avec les autres. L’éthique est forcément particu-lière à un sujet qui pose ses valeurs. Sans doute peut-onparler de valeurs collectives, mais cela revient à se donnerpour sujet un groupe agissant au fond comme une personneparticulière. Des valeurs collectives restent les idéaux ou lespréférences d’un groupe particulierÞ: elles n’ont pas l’uni-versalité de plein droit qui doit caractériser les normesmorales.

Je crois que c’est là une fausse opposition. Il est vrai quela morale (au sens traditionnel indifférencié) parle tantôtde nos devoirs, tantôt des qualités qu’il faut acquérir pourêtre meilleur, pour atteindre un certain idéal qu’on s’estfixé. Mais ce sont là seulement deux façons de présenter lemême contenu, deux points de vue complémentaires surune seule et même réalité.

Les deux points de vue sont ceux de la responsabilitéà l’égard de soi et la responsabilité à l’égard d’autrui.



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Quand la morale s’exprime dans un rappel des devoirs,elle prend sur l’être humain le point de vue d’autruiÞ: quellessont les qualités que nous désirons trouver chez nos compa-gnons, nos parents, nos voisins, nos concitoyens, etc.Þ?Quand la morale s’exprime dans un portrait de l’hommede bien, de l’homme estimable, du bon citoyen, etc., elleprend sur l’être humain le point de vue qui devrait être lesien, qui est le sien dès qu’il se considère comme apparte-nant à un ordre de moralité.

Le premier point de vue est bien celui des devoirs quisont imposés à chacun, mais ce n’est pas pour autant unpoint de vue étranger à une interrogation sur le bien et lesvaleurs. C’est en effet par l’une des vertus morales ou, sil’on veut, par une valeur que ce point de vue sera défini.Ce point de vue est celui de la justice, c’est-à-dire de lavertu générale qui consiste à s’occuper du bien d’autrui entant qu’il dépend de moi, qu’il est entre mes mains.

Bien entendu, nous aimerions que nos voisins possèdentmille qualités (et eux aimeraient que nous-mêmes possé-dions toutes sortes de qualités et d’agréments). Toutefois,il serait abusif, c’est-à-dire injuste, d’attendre des autres plusque ce qu’il est raisonnable de leur demander. De même,nos partenaires, nos voisins, nos successeurs attendent denous différentes choses, et ils sont fondés à nous les deman-der (dans certaines limites). Il serait injuste, par exemple,de laisser à nos petits-enfants une planète dévastée, unesociété corrompue, etc. Toutefois, ici encore, il y a une limiteà ces demandesÞ: il est juste d’attendre de nous une conduitehonorable, honnête, mais il serait abusif de nous demanderd’être toujours irréprochables ou massivement héroïques(même si de tels sommets ne sont nullement interdits ouindésirables).

Plaçons-nous encore une fois du point de vue de l’édu-cateur. La complémentarité des deux points de vue (l’un«ÞéthiqueÞ» et l’autre «ÞmoralÞ») se révèle aussitôt. Les



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qualités qu’un éducateur juge désirables chez l’être humain(par exemple chez lui-même) sont justement celles qu’ilvoudra inculquer aux enfants dont il s’occupe. Pourquoitelle et telle qualité sont-elles désirablesÞ? Elles le sont dupoint de vue du sujet moral lui-même, mais ce sujet ne ledécouvre ou ne le comprend qu’après avoir été éduqué.Elles le sont du point de vue de la communauté, dontl’éducateur est en quelque sorte le représentant auprès deses élèves, en tant qu’il est préférable pour chacun de nousd’avoir affaire à des gens qui possèdent la vertu généralede justice, donc qui se conduisent comme on est en droitde l’attendre d’eux dans notre ordre de moralité.

11. La morale de l’éducateur

Je doute que la philosophie puisse rendre les hommesmeilleurs. Mais alors, dira-t-on, que peut la philosophieÞ?Ses pouvoirs sont limités, mais ils sont réels. Ce que laphilosophie sait faire, c’est dénouer des difficultés pure-ment intellectuelles, des manières de nœuds qui se sont for-més dans l’esprit des gens, à la suite d’interférences oud’embrouillements entre les diverses et multiples «ÞlignesÞ»conceptuelles que chacun doit tirer et tisser dans son espritafin de comprendre où il en est et ce qu’il fait.

Le propre d’un nœud mal placé, c’est qu’il bloque le mou-vement, empêche les choses d’aller là où elles devraient,provoque une paralysie. Ainsi, l’éducateur est paralysé s’ilcroit s’apercevoir que sa situation est la suivanteÞ:

1.ÞEn tant qu’éducateur, il doit contribuer à l’éducationmorale de ceux dont il a la charge (aucune formation, mêmepurement technique, ne serait possible si les membres ducouple éducateur/éduqué ne formaient pas les uns avec lesautres un ordre de moralité).



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2.ÞEn tant que sujet doublement moral (comme per-sonne particulière et comme éducateur chargé d’une mis-sion morale), il lui est interdit d’imposer des valeurs quilui seraient particulières. Mais comment pourrait-il inter-venir sans le faire au nom de ses propres valeurs et de sapropre compréhension du bien tel qu’il s’offre à lui dans lacirconstance particulière où il se trouveÞ?

L’éducateur est alors tenté de se dire à peu près ceciÞ: jepossède une compétence particulière reconnue (pour l’ensei-gnement de telle discipline ou pour telle tâche technique),mais je ne saurais prétendre avoir découvert le fondementultime de la morale ou le sens dernier de la vie humaine.Mon métier est donc moralement impossibleÞ: je dois prê-cher (transmettre sur un mode d’autorité) une vérité sur lavie humaine, ses biens et ses fins, une vérité que je ne pos-sède nullement. En réalité, je ne saurais le faire sans êtremalhonnête. Et, pourtant, je ne peux pas non plus m’en dis-penser. Du coup, il y a un risque de paralysie.

À cette difficulté, certains philosophes proposentaujourd’hui une solution que j’ai jugée impuissanteÞ: sereplier sur un prétendu noyau dur des normes minimalesnécessaires à une coexistence entre créatures rationnelles,sur une sorte de droit naturel. On se rend compte facilementque de telles règles seront forcément négatives, qu’elles nepourront être absolues qu’en étant négatives. Elles dirontqu’il faut éviter de faire du tort à autrui (neminem lae-dere), elles ne diront pas comment s’occuper de lui quandil en a besoin, quand il le demande, ou quand nous enavons nous-mêmes besoin.

Toutefois, la difficulté en question est plutôt un nœudà défaire qu’un problème réel à résoudre. Il m’a semblééclairant de replacer la question du fondement dans uncontexte lui-même moral. J’ai pris l’exemple de l’éducation.Ici, la question devientÞ: suis-je fondé à dire à mes élèvesce qu’ils doivent faire pour agir au mieux, à les féliciter



s’ils le font, à les réprimander s’ils ne le font pasÞ? Maisqu’est-ce qui pourrait me fonder à le faireÞ? Est-ce unethéorie infaillible (révélée ou rationnelle)Þ? Est-ce un deusex machina ou un philosophus ex machinaÞ? Pour confir-mer l’inutilité de ces recours, nous considérons un éduca-teur dans une situation spécifique et nous regardons s’ilfait normalement appel à des fondements théoriques abso-lus. Cela ne paraît pas être le cas. Mais, s’il ne le fait pas,ce n’est pas parce qu’il lui manque la machine spectacu-laire qui pourrait faire surgir à point nommé le garantultime de la moralité. C’est plutôt parce qu’il n’a pasbesoin de faire appel à d’autres autorités.

En réalité, l’éducateur est comme tel fondé à prononcerdes jugements moraux au sens où nous parlons de «Þfondésde pouvoirÞ» pour les gens à qui une autorité est conférée.L’éducateur a autorité pour «Þprêcher la moraleÞ» pour lasimple raison qu’aucune éducation n’est possible sanscela. Cela ne suppose de sa part aucun savoir absolu dusens de la vie. Le fondement dont il a besoin est à chercherdans la nécessité pratiqueÞ: étant admis (par hypothèse)qu’il est bon de recevoir une éducation, tout ce qui est pra-tiquement nécessaire à la pratique éducative se trouve parlà même aussi bien justifié qu’il est nécessaire.


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Note wittgensteiniennesur les acceptions multiples du nécessaire

Je réunis ici quelques considérations sur la philosophie desmodalités qui n’avaient pas leur place dans un exposé exoté-rique, mais qui peuvent éclairer certains points abordés dans letexte ci-dessus.

1. Sur l’intérêt philosophique d’une grammaire des modali-tés. On ne saurait sous-estimer l’importance d’une réflexion surles modalités pour une bonne intelligence des questions philo-sophiques. Wittgenstein en était parfaitement conscient puisqu’ila écritÞ: «ÞIl ne serait pas absurde de dire que la philosophie estla grammaire des verbes “devoir” [müssen] et “pouvoir” [kön-nen], car c’est ainsi que se découvre ce qui est a priori et ce quiest a posteriori 1.Þ» En effet, c’est en examinant la fonction deces verbes auxiliaires dans la construction d’énoncés et lamanière dont nous utilisons de telles constructions que l’on peutdémasquer l’a priori quand il s’exprime à la manière d’uneconstatation. Wittgenstein donne un exempleÞ: pour défendre lesérieux de la graphologie, on dit qu’il faut bien que le caractèrede quelqu’un s’exprime d’une façon ou d’une autre dans sonécriture (es muß freilich der Charakter sich irgendwie in derSchrift ausdrücken). Autrement dit, commente-t-il, nous avonsdécidé d’appliquer de toute façon (irgendwie) une certaine

1. «ÞUrsache und WirkungÞ: Intuitives ErfassenÞ», Philosophical Occa-sions 1912-1951, éd. J.ÞKlagge et A.ÞNordmann, Indianapolis, Hackett, 1993,p.Þ374Þ; voir «ÞCause et effetÞ: saisie intuitiveÞ», trad. J.-P.ÞCometti, Philoso-phica IV, Mauvezin, TER, 2005, p.Þ77.



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image ou représentation (Bild ), excluant d’avance que les faitspuissent la démentir. La nécessité de ce «Þes mußÞ» est celled’une norme de représentation que nous fixons, elle est donccomplètement a priori.

2. «ÞIl n’est de nécessité que logiqueÞ». À l’époque du Trac-tatus logico-philosophicus, Wittgenstein soutient qu’il n’existequ’une espèce de nécessité, la nécessité logique (6.37). Eliza-beth Anscombe fait remarquer que cette thèse est une «Þconsé-quence dogmatiqueÞ» de la théorie dépictive des propositionsqu’il a exposée dans le Tractatus 1. Qu’un état de choses soitpossible, cela est exprimé par le seul fait qu’une certaine combi-naison de signes fait sens dans le langage (5.525). Anscombesignale également la conséquence embarrassante d’une telleconception des modalitésÞ: elle exclut la possibilité même d’unephilosophie de l’action. Wittgenstein, dans le Tractatus, nerecule pas devant cette conséquenceÞ: l’homme n’agit pas, car iln’y a pas d’événements du monde qu’on puisse véritablementlui imputer comme son action. Pour qu’un homme pût agir, ilfaudrait qu’il soit en position d’exécuter ses intentions. Orcette exécution n’est pas garantie, car il n’y a pas de connexionlogique entre la volonté et le monde (6.374). N’étant pas logique,la connexion est contingente, de sorte qu’on ne peut pas imputerau sujet les événements du monde, mais seulement son attitudeà l’égard du monde pris comme un tout. «ÞLe monde est indé-pendant de ma volontéÞ» (6.373). Comme Wittgenstein l’écri-vait plus vigoureusement encore dans ses CarnetsÞ: «ÞJe suiscomplètement sans pouvoirÞ» (11.6.16). Sans doute le senscommun voit-il les choses autrementÞ: il y a des choses que jefais, d’autres que je ne fais pas (Carnets, 4.11.16). Mais, en réa-lité, ma volonté ne contrôle pas plus la partie du monde que jecrois plus proche de moi que les autresÞparties du mondeÞ: laconnexion entre «ÞJe veux lever le brasÞ» et l’événement restecontingente.

1. Elizabeth Anscombe, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus,Londres, Hutchinson, 1959, p.Þ81.


NOTE WITTGENSTEINIENNE SUR LES ACCEPTIONS MULTIPLES…

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La «Þphilosophie de la psychologieÞ» que Wittgenstein adéveloppée ultérieurement a été rendue possible par la levée dudogmatisme qui s’était exprimé dans le Tractatus. Une descomposantes les plus précieuses de cette psychologie philoso-phique est justement sa philosophie de l’action. Désormais, lephilosophe n’a plus à soutenir (contre le sens commun) quel’homme n’est pour rien dans ce qui arrive dans le monde.

3. Le «ÞpeutÞ» logique et le «ÞpeutÞ» physique. En mêmetemps qu’il développe l’analogie des «Þjeux de langageÞ» dansles notes de 1933-1934 réunies dans Le Cahier bleu, Wittgen-stein met désormais l’accent sur le fait que les verbes demodalité sont employés dans des significations complètementdifférentes selon les contextes. Il ne s’agit plus de réserver lenécessaire et le possible à la logique, il s’agit de ne pasconfondre un emploi logique et un emploi non logique, maispar exemple physique, des verbes «ÞpouvoirÞ» et «ÞdevoirÞ».Wittgenstein s’attaque aux propositions philosophiques quiprésentent des possibilités ou des impossibilités logiquescomme s’il s’agissait de faits généraux (autrement dit, si l’onpeut s’exprimer ainsi, comme autant de faits a priori concer-nant le monde). Par exemple, nous dironsÞqu’il n’est pas pos-sible d’énumérer tous les nombres cardinaux 1. Pourquoin’est-ce pas possibleÞ? Ce n’est pas parce que la tâche est au-dessus de nos forces, comme on dirait qu’il est impossible detraverser l’Atlantique à la nage. Répondre ainsi serait suggé-rer qu’un être plus puissant que nous pourrait réussir là oùnous échouons. Mais la différence est justement làÞ: on peutessayer de traverser l’Atlantique à la nage, en ce sens qu’il estpossible de décrire quelqu’un en train d’essayer de réussir à lefaire, et aussi de dire ce qu’il devrait avoir fait pour avoir réussi,alors qu’on ne peut pas dire ce que doit faire quelqu’un pouressayer d’énumérer tous les nombres cardinaux ni non plus cequ’il devrait avoir fait pour avoir réussi.

1. Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, op.Þcit., p.Þ54.



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4. Les «Þnécessités aristotéliciennesÞ». Wittgenstein est revenumaintes fois sur cette distinction de la modalité logique d’avecla modalité physique. Or une telle distinction ne suffit pas à ren-dre compte d’un troisième concept de nécessité, celui qui estmis en œuvre dans ce qu’on appelle, à la suite d’Elizabeth Ans-combe1 et de Philippa Foot 2, les «Þnécessités aristotéliciennesÞ».Excellente dénomination, à l’appui de laquelle on peut invoquerl’autorité de notre poète Corneille. Car les nécessités aristo-téliciennes ne sont pas une invention de quelques philosophescontemporains, elles correspondent à un usage du mot «Þnéces-saireÞ» que toute philosophie des modalités doit reconnaître.Corneille commente ainsi le précepte d’Aristote sur les libertésque peut prendre le poète avec l’histoire ou la vraisemblancelorsque cela est nécessaireÞ:

Après avoir tâché d’éclaircir ce que c’est que le vraisemblable, ilest temps que je hasarde une définition du nécessaire dont Aris-tote parle tant, et qui seul peut nous autoriser à changer l’histoireet à nous écarter de la vraisemblance. Je dis donc que le néces-saire, en ce qui regarde la poésie, n’est autre chose que le besoindu poète pour arriver à son but ou pour y faire arriver sesacteurs. Cette définition a son fondement sur les diverses accep-tions du mot grec �ναγκα�ον qui ne signifie pas toujours ce quiest absolument nécessaire, mais aussi quelquefois ce qui est seu-lement utile à parvenir à quelque chose3.

On qualifiera ici de nécessaire ce qui ne saurait manquer sansqu’une activité devienne impossible, sans qu’un but devienneinaccessible, et, de façon générale, sans que nous soyons privésd’un bien. Est donc nécessaire la chose dont nous avons besoin,la chose qu’il nous faut pour accomplir notre projet, la chose àl’égard de laquelle nous sommes nécessiteux.

1. Elizabeth Anscombe, «ÞOn Promising and its JusticeÞ», «ÞRules, Rightsand PromisesÞ», «ÞOn the Source of the Authority of the StateÞ», Ethics, Reli-gion and Politics, op.Þcit.

2. Philippa Foot, Natural Goodness, New York, Oxford University Press,2001.

3. Discours de la tragédie et des moyens de la traiter selon le vraisem-blable et le nécessaire, Paris, Seuil, «ÞL’IntégraleÞ», 1963, p.Þ840.



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Autrement dit, une grammaire philosophique des modalitésne peut pas en rester à une distinction de la nécessité logiqued’avec la nécessité physique, elle doit aussi rendre compte de lanécessité pratique, une espèce de nécessité qu’introduit la ques-tion pratique «ÞQue dois-je faireÞ?Þ». Or cette nécessité pratiquene doit pas être confondue avec ce qu’on appelle aujourd’hui lanécessité «ÞdéontiqueÞ», celle qui consiste dans une obligation(et cela bien que le mot grec τ� δ�ον puisse fort bien signifierune «Þnécessité aristotélicienneÞ»). Anscombe le fait remarquer,le verbe «ÞdevoirÞ» n’a pas toujours le sens d’une obligationÞ:

Quand nous avons les mots «ÞdevoirÞ», «Þil fautÞ», par lesquelsnous rendons le grec δε� d’Aristote, nous devrions les prendretels qu’ils figurent dans le langage ordinaire (par exemple ausens où «Þnous devrionsÞ» apparaît dans cette phrase) et pas seu-lement tels qu’ils figurent dans les exemples de «ÞdiscoursmoralÞ» que donnent les philosophes de la morale. Les athlètesdevraient poursuivre l’entraînement, les femmes enceintes sur-veiller leur poids, les vedettes leur image de marque, il faut sebrosser les dents […]1.

5. Les paradigmes de la nécessité. Il y a une place dans lagrammaire philosophique de Wittgenstein pour les «ÞnécessitésaristotéliciennesÞ», à condition de prendre au sérieux une sug-gestion qu’il fait à propos du mot «ÞnécessaireÞ». Selon lui, unebonne part des difficultés philosophiques que nous rencontronsen maniant le concept de nécessité provient de ce que nousavons plusieurs «ÞparadigmesÞ» (comme il dit) de la nécessité.Dans les Leçons sur les fondements des mathématiques (de1939), il en indique trois2.

(1)ÞLe premier paradigme du nécessaire qu’il mentionne estcelui de la régularité. Cette première explication du nécessairen’est pas des plus claires. On diraÞen effetÞ: en quoi le fait qu’unphénomène se produise régulièrement est-il un paradigme de ce

1. Elizabeth Anscombe, L’Intention, op.Þcit., §Þ35, p.Þ118.2. Ludwig Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics,

Cambridge 1939, éd. C.ÞDiamond, Chicago, The University of Chicago Press,1975, p.Þ241.



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que nous entendons par nécessaireÞ? Où est la nécessité que cequi s’est produit régulièrement continue à le faireÞ? Y a-t-il unlien entre les événements qui se produisent régulièrement oufréquemmentÞou bien sont-ils indépendantsÞ? Si la régularité estun paradigme de la nécessité, il s’agira d’une nécessité qu’on necomprend pas, qu’on ne peut pas expliquer. On ne peut man-quer de penser ici à ce qui est dit dans le Tractatus sur les loisde la nature (6.372). Nous parlons des «Þlois de la natureÞ». Par-fois nous les invoquons comme si elles expliquaient les phéno-mènes. Nous sommes alors comme les anciens qui expliquaientles choses par Dieu et le destin, avec cette différence que nousne sommes pas conscients d’avoir atteint la limite de l’explica-tion.

En fait, Wittgenstein donne une version plus claire du para-digme de la nécessité naturelle lorsqu’il évoque plus loin lenécessaire au sens de ce qui est imposé par la contrainte physi-queÞ: il y a nécessité que je sorte quand le gendarme me saisitpar le collet et me pousse dehors1.

(2)ÞLe second paradigme du nécessaire est celui qu’onexplique en disant «ÞC’est nécessaire… faute de quoi…Þ». Witt-genstein donne comme exemple une situation où l’on diraitÞ: ilest nécessaire qu’il vienne ici, sinon il arrivera quelque chose dedéplaisant. On reconnaît dans ce paradigme le sens que prend lenécessaire dans l’ordre pratiqueÞ: il s’agit donc du paradigme denos nécessités aristotéliciennes. En effet, qu’est-ce qui caracté-rise la nécessité pratiqueÞ? C’est qu’elle s’exprime par une alter-native. Dans l’exemple donné par Wittgenstein, une certainepersonne nous est nécessaire, au sens d’indispensable (nous nepouvons pas nous passer d’elle). Ou bienÞ: elle doit absolumentvenir pour s’épargner les désagréments qui sont inévitables si ellene vient pas. Wittgenstein retrouve ici son idée selon laquelle unénoncé comportant le verbe «ÞdevoirÞ» ne peut tenir tout seulÞ: illui faut un contexte. En effet, un «ÞdoitÞ» absolu, c’est-à-direprésenté sans qu’on dise ce qui est exclu par là, est tout simple-ment privé de sens.

1. Ibid., p.Þ242.



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Que veut dire le mot «ÞdoitÞ» [soll ]Þ? Un enfant doit faire cela,cela veut direÞ: s’il ne fait pas cela, il va arriver quelque chose dedéplaisant. Récompense et punition. L’essentiel à ce sujet estceciÞ: l’autre personne est contrainte de faire quelque chose. Un«ÞdoitÞ» n’a de sens que s’il se trouve derrière lui quelque chosepour lui donner de la force – une puissance qui punit et récom-pense. Un «ÞdoitÞ» en soi est privé de sens. [Ein Soll hat also nurSinn, wenn hinter dem Soll etwas steht, das ihm Nachdruck gibt –eine Macht, die straft und belohnt. Ein Soll an sich ist unsinnig1.]

Une nécessité pratique n’est pas quelque chose d’irrésistiblecomme le serait une nécessité naturelle. Elle suppose une alterna-tive et donc la possibilité, sinon toujours d’un choix, du moinsd’une évaluation. Il est remarquable que Wittgenstein loge dansce registre le problème du «Þtu doisÞ» proprement éthique (tudois faire ton devoir). On a parfaitement raison de demander, àpropos du «Þtu doisÞ» éthique comme de tous les «Þtu doisÞ»Þ: etqu’arrivera-t-il si je ne le fais pasÞ? Loin d’être incongrue oumesquine, cette question est parfaitement appropriée. En cesens au moins, la philosophie doit poser la question du «Þfonde-mentÞ» des nécessités morales (au sens de ce qui rend nécessairela chose nécessaire) si elle veut éclaircir le concept de ce typede nécessité. Mais, lorsqu’on en vient aux exigences ultimes, au«Þtu doisÞ» présenté comme inconditionnel, on assiste à un conflitde deux points de vue. Du point de vue moral, nous sommestroublés à l’idée qu’on ferait son devoir parce qu’on aurait peurd’être puni (par le motif de la «Þcrainte du SeigneurÞ») ou, pireencore, pour être récompensé. Mais, du point de vue logique, ilest indispensable de trouver un sens à l’alternative «Þou bien tufais cela… ou bien alors…Þ», et il faut donc qu’on puisse indi-quer ce qui arrivera si j’agis bien et ce qui arrivera si j’agis mal.

Dans une section du Tractatus, Wittgenstein s’interroge sur le«Þtu doisÞ» que nous trouvons dans l’énoncé de la «Þloi éthiqueÞ»(6.422). Que signifie ce «Þtu doisÞ»Þ? En posant cette question, onne se demande évidemment pasÞ: quelle récompense recevrai-je si

1. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.Þcit., p.Þ118.



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je fais ce que la loi morale dit que je dois faire, ni quelle puni-tion subirai-je si je ne le fais pasÞ? Ce serait dégrader le «ÞdoitÞ»éthique que de le concevoir ainsi, sur un mode purement utili-taire. Pourtant, la question des conséquences désirables ou indé-sirables doit pouvoir être poséeÞ: ce n’est pas seulement uneaffaire de motivation, c’est une affaire de sens. Si l’on veut don-ner satisfaction à cette condition sémantique tout en conservantau «ÞdoitÞ» éthique sa dignité, il faudra trouver une «ÞrécompenseéthiqueÞ» dans l’action elle-même plutôt que dans un événe-ment extérieur (santé, richesse, reconnaissance). Ce passagesuggère donc, comme on l’a souvent noté, une solution d’espritstoïcien ou spinozisteÞ: le malheur de l’insensé est dans sapropre folie, la béatitude du sage est dans sa propre sagesse.

(3)ÞLes nécessités conventionnelles. Le dernier paradigmed’une nécessité que mentionne Wittgenstein dans cette leçonest celui des règles du jeuÞ: elles créent des nécessités conven-tionnelles. On ditÞ: «ÞCeci est rendu nécessaire par la règle.Þ» Parexemple, en expliquant à quelqu’un les règles de notre jeuÞ: «ÞIci,la règle dit que tu dois tourner à droite. Là, elle dit que tu fais ceque tu veux.Þ» La règle est donc comme une autorité qui nous ditce que nous devons ou pouvons faire. Pourquoi le dit-elleÞ? Pour-quoi faut-il tourner ici à droiteÞ? Nous n’avons pas à le demanderdès lors qu’il s’agit d’une règle qui définit le jeu (et non d’unerecette qui aurait à faire la preuve qu’elle est efficace au regarddes résultats qu’elle permet d’obtenir). Il n’y a pas de réponse,sinon que c’est pour qu’il y ait le jeu, pour qu’il soit amusant, etc.Ce troisième paradigme nous invite à ne pas confondre unenécessité dans le système et la nécessité du système lui-même. Larègle du jeu rend nécessaires certaines opérations, mais cesnécessités n’existent que dans l’espace du jeu. Une fois posée larègle, il est nécessaire ici de tourner à droite. Mais il n’est pasnécessaire qu’il y ait une règle prescrivant de tourner à droite.

Est-ce à dire que les règles qui créent des nécessités conven-tionnelles soient elles-mêmes arbitrairesÞ? Wittgenstein ne sou-tient nullement cette thèse simpliste qui devait servir de doctrinephilosophique aux auteurs «Þpost-structuralistesÞ» des années1960. Dire que les règles que nous fixons sont conventionnelles



ne veut pas dire qu’elles soient arbitraires ou qu’elles ne «Þcor-respondentÞ» à rien. En fait, le mot «ÞcorrespondreÞ» est ambigu,et il faut distinguer trois cas 1Þ:

1.ÞCas d’une proposition empiriqueÞ: «ÞIl pleutÞmaintenant àParisÞ» est vrai ou non selon qu’il y a ou non une réalité de lapluie à Paris au moment où nous parlons.

2.ÞCas d’un motÞ: est-ce que le mot «ÞpluieÞ» ou le mot«ÞrougeÞ» correspondent à quelque choseÞ? Mais que veut-ondire en demandant si une réalité correspond à tel ou tel motÞ?L’intention est sans doute de réclamer une explication du motpar démonstration ostensive. On peut montrer ce qui correspondau mot «ÞpluieÞ», on peut montrer un échantillon de ce à quoi onapplique le mot «ÞrougeÞ».

3.ÞCas d’une règleÞ: la règle est-elle complètement oiseuse etarbitraire ou bien correspond-elle à une réalitéÞ? La questionque nous posons est alorsÞ: avons-nous un usage pour cetterègleÞ? Il ne s’agit plus d’une correspondance de type vérité,comme pour les propositions, ni d’une possibilité d’expliqueren montrant du doigt, il s’agit d’une correspondance au sens oùnous rendrons compte des règles dans une philosophie holistique.Nous demandons quelle est la place de cette règle dans notreforme de vie, dans nos échanges et nos manières de faire. Parexemple, Wittgenstein interprète les propositions arithmétiquescomme des règles de représentation. L’énoncé «Þ2Þ+Þ2Þ= 4Þ»n’est pas arbitraire, mais il n’est pas non plus justifié par saconformité à une réalité (idéale), il l’est par les diverses néces-sités pratiques, les divers besoins auquel il répond. Dire que larègle «Þ2Þ+Þ2Þ=Þ4Þ» correspond à une réalité, c’est direÞ: «ÞC’estune règle utile, des plus utiles – nous ne pourrions pas nous enpasser, et cela pour un millier de raisons, pas seulement pourjuste une raison 2Þ»). Ainsi, les règles créent des nécessitésconventionnelles dont l’arbitraire n’exclut pas un ancrage dansnos nécessités pratiques et donc dans la nature.

1. Ludwig Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics,op.Þcit., p.Þ247-249.

2. Ibid., p.Þ249.



445

Table

INTRODUCTIONÞ: PHILOSOPHER EN MATIÈRE PRATIQUE ......... 7

Théorie et pratiqueÞ: cette opposition dont la philosophie pratiquetire son qualificatif peut s’entendre de deux façons, soit pour indiquerqu’une pensée pratique ne peut viser à être aussi rationnelle qu’unepensée théorique, soit pour rappeler qu’un discours peut être confrontéà la réalité selon deux directions d’ajustement. Cette seconde accep-tion permet de faire ressortir l’originalité de la rationalité propre aupoint de vue pratique.

La théorie wébérienne de l’action rationnelle ne tient pas compte dece que la logique du raisonnement pratique permet d’invalider un rai-sonnement en raison d’une lacune dans la position de ses prémisses.

La forme logique du raisonnement pratique est celle de la délibéra-tion, de sorte qu’une raison pratique est une raison délibérante. Cettecaractérisation de la raison pratique soulève deux objections.

Première objectionÞ: les modernes ne sauraient emprunter leur conceptde raison pratique à un philosophe de l’Antiquité. Cette objection nevaut rien, car elle ne tient pas compte de la diversité des idées mo-dernes, lesquelles ne se laissent pas classer selon une échelle simpledes degrés d’avancement dans la modernité.

Seconde objectionÞ: la raison délibérante ne peut s’exercer qu’à par-tir de prémisses déjà accordées qu’il faut présupposer. Elle requiertdonc une conception du bien qu’elle-même ne peut pas mettre enquestion. Mais le pluralisme moral de la société moderne interditd’exiger que les citoyens partagent une même conception du bien. Ilfaut donc que la raison pratique se fasse législatrice pour imposer desnormes universelles qui soient neutres du point de vue des fins ultimes.Cette objection suppose une théorie de la modernité.



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Les théories de la modernitéÞont pour objet de rendre compte del’exception occidentale au sein de l’histoire universelle.

Certaines théories de la modernité pratiquent un universalisme aupremier degréÞ: ce sont les théories de la rationalisation. Elles sontconstruites sur les postulats d’une continuité de l’évolution de l’huma-nité et d’une équivalence entre le moderne et le rationnel. Le termeauquel tout le processus historique aboutit est la société moderne,celle qui a su appliquer le rationalisme économique.

La sociologie comparative (radicale) récuse ces deux postulats etcherche à rendre compte du type moderne de l’humanité à partir dutype traditionnel.

Le principe de toute anthropologie sociale est qu’il y a unité dugenre humain. Une telle exigence d’universalité ne peut être satisfaiteque par un universalisme au second degré.

Est-il possible de relever le défi sceptique en matière de justifica-tion rationnelle des valeursÞ? Le scepticisme en matière pratique est unexercice spirituel par lequel le sujet vise à se détacher du monde.

Le défi sceptique concernant la rationalité de nos valeurs est inco-hérentÞ: il faudrait prouver à un interlocuteur par hypothèse totalementdétaché qu’il y a des différences en valeur entre les choses de cemonde alors que son détachement consiste justement à ne pas faireune différence pratique entre «Þil y aÞ» et «Þil n’y a pasÞ».

LE RAISONNEMENT DE L’OURS ............................................ 85

La distinction que fait Weber entre deux éthiques témoigne dudéchirement éprouvé par le militant dès qu’il s’engage au serviced’une cause qu’il prend pour un absolu historique. R.ÞAron observeque Weber, en refusant toute rationalité des valeurs, se prive de la pos-sibilité de faire une différence entre un sage et un fanatique.

Comme l’a remarqué Hume, on ne peut passer sans plus d’une pro-position factuelle sur ce qui existe à une conclusion indiquant ce quidoit être fait. Cette remarque a été élevée par certains philosophes à ladignité d’une «Þloi de HumeÞ» opposant les faits et les normes.

En réalité, aucune considération logique n’interdit de parler de lavérité d’une évaluation. En revanche, les interdits et les commande-ments ne sont pas du tout des propositions indicativesÞ: ils peuventêtre irrationnels (parce que contradictoires, ou bien parce qu’injusti-fiés ou mal avisés), mais non pas vrais ou faux.


TABLE

447

Un raisonnement qui déduit un devoir particulier d’un principe nor-matif général n’est pas directement pratique puisqu’il se borne à inter-dire certaines actions sans en commander positivement aucune.

Selon l’analyse aristotélicienne de l’inférence pratique, faire un rai-sonnement pratique consiste à tirer l’action elle-même (et non unesimple opinion sur ce qu’il faudrait faire) de prémisses énonçant unproblème pratique.

Le propre de l’inférence pratique est qu’on peut faire à quelqu’unl’objection d’avoir manqué à prendre en compte tel ou tel élément dela situationÞ: il manquait une prémisse à son raisonnement.

Note sur le syllogisme pratique ........................................ 122

PHILOSOPHIE HISTORIQUE

LE PRÉSENT, L’ACTUEL, LE SIMULTANÉET LE CONTEMPORAIN.......................................................... 139

Chateaubriand, commentant son récit des journées de JuilletÞ1830,oppose le point de vue du témoin, sensible aux contingences, et celuide la postérité, qui ne retient que le sens majeur de l’événement.

Il entreprend d’annoncer ce que sera la révolution de Juillet pour lesgénérations futures (elle sera la fin de l’idée monarchique) et se placedonc pour en juger au point de vue du Jugement dernier.

Kierkegaard a opposé les événements profanes, dont seuls lescontemporains peuvent être les témoins directs, et les événements del’histoire sainte, qui n’ont que des témoins indirects.

Quand le parti des modernes s’oppose au parti des anciens, ce sontdes contemporains qui s’opposent à des contemporains.

Ce ne sont pas les personnes qui sont contemporaines, ce sont lesvies et les activités de ces personnes.

UNE QUESTION DE CHRONOLOGIE ........................................ 155

Avant de se déclarer partisan ou critique des idées modernes, il fautdécider de la chronologie qui permet de définir ce qui est moderne.



448

1. Crise de l’esprit moderneÞ? .......................................... 157

Si l’esprit moderne se définit par les idées des Lumières, la critiquede ces idées passera pour rétrograde. Pourtant, la pensée de Rousseaun’est pas moins moderne que celle des philosophes du progrès.

Quelle chronologie utiliserÞ? On doit préciser si c’est celle des dateshistoriques ou bien celle qui distingue les époques selon les progrès del’esprit humain, ou enfin celle qui se fonde sur notre propre consciencehistorique.

2. Les Lumières et l’époque de la raison (Condorcet) .......... 163

La raison dont Condorcet annonce le triomphe est une facultémonologique.

Condorcet condamne comme une fausse philosophie toute tentativede distinguer une rationalité proprement pratique d’une rationalitéthéorique.

3. Le cosmopolitisme selon Baudelaire.............................. 176

Baudelaire invoque notre modernité dans le contexte d’un débat surla peintureÞ: doit-elle conserver les idéaux de l’héroïsme antique ouceux de notre propre héroïsmeÞ? Baudelaire a retenu la leçon deStendhalÞ: il y a un beau moderne, car chaque forme de vie sociale a samoralité et son idéal du beau.

Le critique d’art, selon Baudelaire, doit se faire cosmopolite, c’est-à-dire devenir capable d’apprécier des formes étrangères à sa propreépoque et à sa propre tradition.

La modernité au sens français est un concept post-révolutionnaire.Sa fonction est de relativiser nos idéaux et nos principes à notre temps,de façon à en neutraliser les conséquences éventuellement despotiquesou académiques.

Y A-T-IL UNE POLITIQUE DE L’EXPRESSIVISMEÞ?................... 196

1. Le désenchantement interminable ................................. 196

Le désenchantement du monde dont parle Max Weber devrait êtreune mutation historique délivrant l’humanité de sa sujétion à des puis-


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449

sances imaginaires. Comment se fait-il que cette mutation soit vécuecomme une épreuve déchiranteÞ?

2. Le sens de l’individualisme .......................................... 200

Comment l’idéal individualiste d’une vie authentique peut-il êtreimposé à tous sans risquer de se dégrader en relativismeÞ?

3. Autonomie et authenticité ............................................ 209

L’individualisme de l’autonomie n’est pas l’individualisme del’authenticité. Tous deux peuvent se réclamer de Jean-Jacques Rous-seau, lequel a montré que ce sont des idéaux incompatibles.

4. Le singularisme.......................................................... 212

L’idéal expressiviste de l’authenticité est un singularisme, c’est-à-dire une exaltation de l’originalité individuelle.

5. Le problème politique ................................................. 215

L’individualisme de l’égalité est directement politique, alors que lesingularisme accepte un monde dans lequel tous ne s’expriment pas àégalité.

6. La leçon des artistes ................................................... 219

Les artistes peuvent nous aider à comprendre en quoi l’expressivismen’est pas nécessairement un subjectivisme. Le travail de l’artiste n’est pasde s’exprimer lui-même, il est de devenir supérieur à soi grâce à l’œuvre.

LOUIS DUMONT OU LES OUTILS DE LA TOLÉRANCE............... 227

Pour l’anthropologue, le respect de l’autre n’est pas seulement uneaffaire de bienveillance envers autrui. Il n’est pas de respect de l’autresans respect du fait social et effort pour en comprendre le sens.

L’individualisme au sens où l’entend la sociologie comparative n’estpas une attitude morale (d’un égoïsme répréhensible ou d’un louablenon-conformisme), c’est un trait distinctif des sociétés modernes.



450

Il y a un point de vue sociologique sur la société moderne, car toutevie sociale suppose des pratiques et des expériences holistes, mêmecelle d’une société qui, comme la nôtre, tend à se représenter elle-même comme une simple association volontaire entre des individusindépendants.

On doit distinguer deux formes logiques de l’évaluation. Selon lemodèle d’une évaluation s’exprimant par un choix préférentiel, l’éva-luation est une affaire de tout ou rien. Une telle évaluation n’est pas deforme hiérarchique, car le meilleur prétendant l’emporte sur tous lesautres, qu’ils soient seulement moins bons ou qu’ils soient sansaucune valeur. En revanche, l’évaluation comprise comme une miseen ordre d’un donné hétérogène assigne aux éléments de l’ensembleun degré dans l’échelle de la valeur.

Entre des valeurs hétérogènes, il n’y a pas nécessairement conflit,sauf si l’on prétend les affirmer à égalité. Elles peuvent coexister parl’instauration d’une opposition hiérarchique entre ellesÞ: la valeursupérieure accepte de s’incliner devant les valeurs subordonnées dansdes situations de rang subordonné.

Dans le domaine politique, le principe du respect de l’autre peutprendre deux formes. Comme revendication d’une égalité de statut, ceprincipe demande qu’il soit fait abstraction des différences de faitentre les hommes. Comme revendication identitaire, il demande qu’unstatut spécial soit reconnu à une minoritéÞ: ce statut ne peut être quesupérieur ou inférieur au statut général.

PHILOSOPHIE POLITIQUE

RORTY CONTRE LA GAUCHE CULTURELLE ............................ 257

Selon R.ÞRorty, la gauche intellectuelle américaine a abandonnél’espace public du combat politique aux intellectuels conservateurs.

La vieille gauche, qui se voulait l’alliée du mouvement ouvrier,cherchait à obtenir un changement de la législation. La gauche cultu-relle prétend subvertir le système des rapports de pouvoir en déve-loppant ce qu’elle appelle la Théorie, laquelle vise à montrer quenos concepts les plus familiers sont marqués par l’omniprésence


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451

d’une instance malfaisante et insaisissable qu’elle nomme «Þle Pou-voirÞ».

La gauche culturelle n’a rien à dire sur le pays auquel appartiennentles citoyens. Faute de faire une place à une forme de patriotisme, ellerenonce à toute perspective politique.

La politique selon les pragmatistes consiste à prendre part à descampagnes dont les buts sont à l’échelle humaine. La politique selonla gauche culturelle reproduit l’erreur des théoriciens français d’une«Þpolitique du sublimeÞ».

Rorty choisit la politique de l’entendement contre la politique dusublime, mais il souligne aussi que toute action politique suppose uneinspiration.

Rorty est à la recherche d’une version américaine d’un hégélianismede gauche, c’est-à-dire d’une formule d’humanisation de la religion.

Toutefois, Rorty ne prend pas garde qu’une religion civique localequi se veut autorité ultime se change par là en un «ÞmouvementÞ»animé par les «Þpassions de l’infiniÞ».

L’ILLUSION NOMOCRATIQUE................................................ 287

1. Platon explique dans Le Politique que faute de pouvoir êtregouvernés par un homme possédant parfaitement l’art royal, nousdevons nous gouverner selon des lois, même si des prescriptionsgénérales ne sont jamais adéquates aux circonstances particulièresde notre action.

2. Castoriadis critique l’illusion d’un gouvernement par la règlegénérale sous trois de ses formes. Illusion de toutes les utopies d’unrégime parfaitÞ: il y a un totalitarisme en germe dans la recherched’une définition universellement valide du meilleur régime politique.Illusion d’une rationalité de l’organisation bureaucratiqueÞ: elle doitmobiliser les exécutants alors même qu’elle prive de sens leur par-ticipation personnelle à l’œuvre commune. Illusion d’une prise del’entendement abstrait sur le concret des cas particuliers. Toutefois, ily a lieu de distinguer les fonctions de l’abstraction selon que le raison-nement est théorique ou pratique.

3. Selon Platon, le véritable Politique possède la faculté de discer-ner la règle fixant la chose à faire dans le cas particulier.

4. L’homme royal de Platon n’est pas un idéal impossible à réaliserpleinement, c’est un personnage logiquement impossible.



452

PHILOSOPHIE JURIDIQUE

LE CONTRAT SOCIAL DE JÜRGEN HABERMAS........................ 313

Pourquoi avons-nous besoin d’une philosophie du droitÞ?

Le positivisme juridique définit le droit comme commandement del’autorité souveraine. Son point fort est de soustraire la sphère du droitau conflit qui oppose l’autorité temporelle et l’autorité spirituelle.

Il y a trois façons possibles d’apprécier si la loi est juste, selonqu’on en juge du point de vue de l’auteur (légitimité), de celui de laforme juridique (constitutionnalité), de celui des fins de la législation(le bien de la cité).

Puisque le citoyen d’un État démocratique participe à la souverai-neté, il ne peut pas se contenter d’apprécier les lois du point de vue deleur légitimité ou de leur conformité aux principes généraux du droit.

Ce que Habermas appelle «Þsociété pluralisteÞ» est en réalité lasociété dont l’intégration morale est assurée par l’adhésion de tous auxmêmes valeurs libérales.

Fonder le droit, est-ce l’engendrer à partir d’un état de nature où ledroit n’existe pas encore, ou est-ce le délimiter au sein du normatif parune différenciation du religieux et de l’humainÞ?

Il n’y a pas de discussion rationnelle sur ce qu’il faut croire sans unaccord sur diverses vérités factuelles, ni de discussion rationnelle surce qu’il faut faire sans accord sur des fins communes.

La définition du régime démocratique par l’autolégislation resteformelle en ce qu’elle ne distingue pas les lois fixant des principes àrespecter des lois fixant des objectifs à atteindre.

Habermas voudrait éliminer la fonction du gouvernement au profitd’une administration contrôlée par un «Þpouvoir communicationnelÞ»qu’il charge d’incarner la souveraineté du peuple.

Comment distinguer la démocratie radicale d’une tyrannie des fai-seurs d’opinionÞ?

La conception positiviste de la souveraineté comme volonté supé-rieure ultime dans une échelle de commandement engendre un para-doxeÞ: qui sera le gardien du gardienÞ?


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453

La société démocratique veut se définir elle-même comme une libreassociation des individus, mais elle ne peut le faire qu’à la conditiond’être, à l’instar de toute société, une totalité capable de se représentercomme telle.

Note sur le concept pragmatiste de raison ......................... 358

ARISTOTE, LA JUSTICE NATURELLEET LA JUSTICE POSITIVE ..................................................... 361

Aristote n’oppose pas la loi naturelle au droit positif, mais il distingueau sein des choses qu’il est juste de faire celles qui tiennent leur jus-tice de la convention humaine et celles qui la tiennent de la nature.

Pour les conventionalistes, seule une justice invariable pourraitêtre naturelle. Aristote soutient que la justice naturelle peut varier dufait des circonstances, mais non du fait d’un changement de nos opi-nions.

Hume critique les auteurs qui passent de «ÞIl en est ainsiÞ» à «ÞIl doiten être ainsiÞ» sans expliquer cette transition.

La remarque de Hume est juste, mais purement formelle. Elle nesuppose nullement une dichotomie de principe entre le domaine desfaits et celui des normes ou des valeurs.

Selon une autre interprétation, la remarque de Hume ne porte passur une différence entre deux types de propositions, mais sur celle quisépare l’indicatif de l’impératif.

L’opposition entre énoncés indicatifs et énoncés impératifs reflètecelle qu’on trouve entre les deux directions possibles d’un ajustementdu discours à la réalité.

Il n’y a pas de commandements en soi. Il s’ensuit qu’on ne peut pasassimiler les évaluations à des impératifs déguisés, car il est possibled’évaluer les conduites passées, alors qu’il n’existe pas dans notre lan-gage une forme du passé de l’impératif.

L’IMPOSSIBLE ET L’INTERDIT ............................................... 394

Il existe une logique des impératifs, car il peut arriver qu’un ensemblede directives soit contradictoire et donc impossible à exécuter.



454

Le Code civil est rédigé à l’indicatif, ce qui pose le problème desavoir comment interpréter un indicatif normatif.

Lorsqu’une chose est déclarée impossible, on peut toujours deman-der ce qui la rend impossible. Wittgenstein a souligné la différenceentre ce qui est rendu impossible par la nature et ce qui est renduimpossible par nos conventions.

«ÞIl y a des buts au football, il n’y en a pas au ballon prisonnier.Þ»

PHILOSOPHIE MORALE

QUE PEUT-ON DEMANDERÀ LA PHILOSOPHIE MORALEÞ? ............................................... 411

1. Que peut-on demander à la philosophieen matière de moraleÞ? ................................................... 412

Il n’appartient pas à la philosophie de prêcher la morale ni de lafonder, mais d’examiner les difficultés intellectuelles que peut rencon-trer un sujet pratique qui se demande comment agir au mieux.

2. Le prédicateur et le philosophe..................................... 414

Prêcher la morale suppose un accord général sur une moralité com-mune.

3. Fonder la moraleÞ? ..................................................... 415

Selon la vue rationaliste, il appartiendrait à la philosophie de donnerà la morale un fondement purement humain pour remplacer le fonde-ment religieux qu’elle avait jadis.

4. Le travail moral de l’éducateur .................................... 417

C’est une erreur de croire que la morale puisse être transmise sur lemode magistral, par des leçons. Toute éducation, par la disciplinequ’elle réclame, est déjà une éducation morale.


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455

5. L’éducation morale repose-t-ellesur un cercle vicieuxÞ? .................................................... 419

L’éducation morale, au sens d’une paideia, consiste à introduire desnouveaux venus dans un ordre dont le sens et la valeur ne peuvent êtreappréciés que de l’intérieur de cet ordre.

6. Fonder le jugement moral sur quoiÞ? ............................. 422

Parler d’un fondement de la moralité, c’est suggérer qu’il seraitpossible de chercher le sens ultime de la moralité dans quelque chosequi ne serait pas déjà porteur d’un sens moral.

7. La distinction entre l’éthique et la morale ...................... 424

Pour satisfaire à l’exigence d’une fondation rationnelle de lamorale, des philosophes ont proposé d’isoler un noyau de normes«ÞmoralesÞ» qui seraient valides de façon inconditionnelle quel quesoit le contexte et d’abandonner les questions de valeur à l’apprécia-tion «ÞéthiqueÞ» de chacun.

8. Pourquoi faut-il être moralÞ?........................................ 426

Si une fondation philosophique de la morale devait consister àexpliquer à quelqu’un pourquoi il doit être moral, il s’agirait d’uneentreprise incohérente.

9. Que veut dire le verbe «ÞdevoirÞ»Þ?................................ 427

Il n’y a pas de «Þtu doisÞ» qui puisse valoir catégoriquement, car un«Þtu dois agir ainsiÞ» équivaut logiquement à une disjonction du type«Þou bien tu agis ainsi, ou bien…Þ», de sorte que l’énoncé demande àêtre complété en spécifiant l’inconvénient qu’indique l’autre membrede la disjonction.

10. L’ordre de moralité est un ordre de justice ................... 430

Toute morale comporte deux points de vue complémentaires souslesquels on peut apprécier la conduite et les choix d’une personne (soiou autrui).



11. La morale de l’éducateur ................................................. 432

Le métier d’éducateur paraît moralement impossible aussitôt qu’onperd de vue le fait que le besoin pratique d’inculquer une moralité auxélèves pour les éduquer suffit à rendre rationnelle cette inculcation.

Note wittgensteiniennesur les acceptions multiples du nécessaire ......................... 435


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