DROIT NATUREL

Art Encyclopædia Universalis

De prime abord, quand on parle de droit naturel, on suppose une connaissance de la nature accessible à la raison et universellement reconnue  ; c'est ce que semblent contredire les disciplines historique et ethnologique qui manifestent la multiplicité des contenus du droit et de la justice. «  Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà  », disait déjà Pascal. Plus récemment l'étude des sociétés, différant tant par leur situation géographique que par le point d'évolution où elles se trouvent, ne fait que confirmer cette mise en doute. L'argument est invoqué en faveur d'une critique du droit naturel, et on oppose respectivement, comme à son autre, immuabilité et variabilité, nature et culture. Toute mise en œuvre de règles par un groupe est un fait de culture, non de nature.

Pourtant, Claude Lévi-Strauss parle de « réintégrer la culture dans la nature, et finalement la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-chimiques  » (La Pensée sauvage, Paris, 1962). Ces mots pourraient sembler faire écho à la tradition aristotélicienne, mais en fait ils disent l'inverse. Lévi-Strauss entend en effet mettre en lumière le soubassement organique de toute production humaine.

Au contraire, chez Aristote et Thomas d'Aquin, le concept de nature humaine suppose celui de culture, en ce sens que la nature humaine achevée est conçue comme un fruit de culture. La nature tend à être une nature cultivée dans un devenir personnel et social.

Alors le droit trouve un fondement dans les exigences de la nature. Un tel langage, dont il faut saisir la différence avec celui de Lévi-Strauss par exemple, peut-il être tenu aujourd'hui ? Une philosophie du droit naturel peut-elle résister à la critique historique et ethnologique ?

La tradition aristotélico-thomiste

Si l'homme est un être doué d'intelligence et de liberté, s'il doit réaliser sa nature et sa destinée en fonction de ses finalités propres, si l'homme, social par essence, ne peut s'épanouir que dans la société, lieu naturel de son existence, et dans les relations multiformes qu'il entretient avec autrui, alors il existe des droits fondés sur les exigences de la nature humaine. Le droit naturel consiste ainsi en « un ensemble de principes régissant les conditions de toute société, parce que correspondant à la nature identique en tout homme » (J. Leclerc, Leçons de droit naturel).

Néanmoins les questions demeurent  : Y a-t-il un droit naturel ? Mais si droit il y a, n'est-ce pas parce qu'il y a l'exigence impérative d'une loi fondée en raison sur la nature ou essence des êtres ? Et si les deux concepts de droit et de loi se sont développés indépendamment

l'un de l'autre, et apparaissent distincts à l'analyse (Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa

IIae

, qu. lvii, a. 1), la notion de droit naturel renvoie à celle de loi naturelle.

Histoire d'un malentendu

Le discrédit accordé au droit naturel est lié à un changement de sens de la notion de loi

naturelle. À partir du xviie  siècle, la loi naturelle est conçue par Descartes et par Grotius

comme une création arbitraire de Dieu. La loi dérivant de la volonté du législateur ne peut être clairement et définitivement posée. Le droit naturel apparaît donc comme un système immuable et achevé. Car la loi naturelle est comme un code écrit applicable à tous les hommes d'une manière universelle et identique, non pas un principe de raison susceptible d'applications variables. S'ensuit une conception de la justice qui est alors pensée sur le modèle géométrique de l'époque.

Une telle conception est contredite tant par le point de vue historique qui découvre les multiples contenus du droit que par le point de vue philosophique qui détermine des ruptures dans les systèmes de pensée. C'est une telle conception du droit naturel que rejette le positivisme en rejetant toute idée de loi naturelle.

Droit naturel, loi naturelle et concept de nature

La théorie antique du jus naturale, reprise par les Pères de l'Église et saint Thomas d'Aquin, a pour concept clé celui de droit naturel.

L'idée d'une loi non écrite et immuable, plus haute que la loi humaine parce qu'elle aurait une origine divine, est formulée déjà par Héraclite, et l'Antigone de Sophocle en est le célèbre porte-parole :

... Et je ne pensais pasque tes défenses à toi fussent assez puissantespour permettre à un mortel de passer outreà d'autres lois, aux lois non écrites,inébranlables, des dieux !

La signification ontologique de la loi naturelle

C'est avec l'élucidation du concept de nature que cette idée de loi non écrite accède à un statut philosophique. Sous ce concept viennent s'expliciter les notions de norme et de normalité que Platon dégage en liaison avec la théorie des idées  : une chose est selon la nature lorsqu'elle réalise la conformité à son archétype.

Mais les difficultés d'un monde d'idées, coupé radicalement du sensible, conduisent Aristote à en faire la critique et à élaborer une nouvelle philosophie de la substance où le concept de

nature joue un rôle fondamental. La nature intelligible, ou essence, est immanente à l'individu qu'elle informe dans sa structure et dans son agir. La normalité est normativité ; elle consiste à répondre aux exigences de la nature en tendant droitement vers les fins qu'elle implique. Dans cette ontologie dynamique que commande un modèle biologique, toute nature est soumise au changement, qu'elle doit opérer selon sa propre fin, qui est aussi sa perfection. L'analyse du vivant s'opère conformément à la question de la finalité et, pour tout vivant, la finalité consiste à accomplir «  sa fonction propre  ». Par cette expression est signifiée son existence comme nature vivante par opposition à ce qui est mort et qui n'a plus ni nature ni fonction, puisqu'il est défunt, « de-functus », c'est-à-dire déchargé de fonction. Toute réalité existant dans la nature et, puisque «  l'art imite la nature », tout objet artificiel possèdent une normalité de fonctionnement. La loi naturelle dont la notion n'est pas explicitement dégagée est pourtant désormais reconnue. C'est la manière dont les êtres doivent réaliser leur nature, leur fonction, leur fin ou leur bien ; par exemple, pour le vivant, c'est de se mouvoir et de se reproduire selon son espèce  : pour l'homme, c'est d'exercer sa raison (Éthique à Nicomaque, VII). Le verbe « devoir  » a ici une signification strictement métaphysique et ne prend son sens éthique qu'avec les êtres doués de raison et donc aussi de liberté, lorsque la nature franchit une ligne de crête où se dessine, sur fond de cosmos, un ordre particulier  : celui de la nature humaine. À la différence du vivant, perfectible selon une orientation progressive qui connaît un point culminant d'activité puis la régression et la mort, autrement dit une orientation fixe et rigoureusement déterminée, l'homme se détermine à lui-même ses propres fins.

Tout individu humain a donc une dignité naturelle que le stoïcisme thématise, en élaborant la notion de loi naturelle. À l'époque où cette philosophie se développe, la cité-État disparaît au profit d'une structure impériale beaucoup plus impersonnelle. L'homme prend alors conscience de lui-même comme citoyen du monde et découvre la dimension de l'amitié cosmique et de la fraternité humaine. L'égalité déjà reconnue par Aristote aux seuls hommes libres s'élargit désormais à l'esclave comme à l'étranger. Tous les hommes sont constitués de l'étoffe même du feu divin ; tous sont fils de Dieu et égaux par là même, quelle que soit leur condition sociale. En ce sens, la loi naturelle est aussi loi éternelle, puisque l'homme est, dans le cosmos, «  le grand animal  », comme une partie dans un tout. L'homme est aussi dans ce rapport de partie à tout quand il s'insère dans le « tout social » qu'est l'empire. Dès lors, s'entremêlent la notion de loi naturelle et la notion juridique de loi propre à une communauté politique, que doit mettre en œuvre la raison et qui donne lieu au droit essentiellement humain (jus gentium). La loi de nature se trouve définie comme la vraie loi que Cicéron identifie à la droite raison toujours d'accord avec elle-même (Cicéron, De republica, iii, 22  ; De legibus, ii, 4). Cette loi a un enjeu moral. C'est elle qui nous porte à faire notre devoir, à éviter le mal et à accomplir le bien. Éternelle, immuable, en vigueur en tous temps et chez tous les peuples, elle est la voix même de Dieu. Aucun amendement ne peut lui être apporté, aucune dérogation ne peut lui être accordée. Elle correspond à une obligation absolue. La loi naturelle est en liaison étroite avec la loi qui peut varier d'une communauté politique à une autre. Mais la loi naturelle s'extériorise-t-elle comme par nécessité, et sans médiation, dans l'ordre politique ?

C'est à la mise au point de cette question que Thomas d'Aquin s'efforce de procéder par la distinction entre justice naturelle et justice légale, la seconde étant une application et une détermination contingente et variable de la première. Sous cet angle encore, le jus gentium, droit essentiellement humain, est considéré, à la différence du droit naturel commun aux

animaux et à l'homme, comme appartenant dans une certaine mesure à la catégorie du droit positif.

Le droit et la justice

Le droit, objet de la justice, établit des rapports entre les hommes et les choses de manière à rendre juste la situation qu'ils entretiennent. Or, la relation juridique n'est pas immédiate, interpersonnelle ; elle est médiatisée par une res (qui désigne non seulement la chose, mais aussi bien un acte humain ou un service). C'est précisément par la médiation de la res que l'homme est relié à autrui considéré dans son altérité. La relation juridique est sociale par essence. Relation à autrui en fonction d'une réalité extérieure, «  le droit est ce qui est dû à quelqu'un selon un rapport d'égalité, en vertu duquel un objet est ordonné à une personne et devient sien propre  » (L.  Lachance, Le Concept de droit chez Aristote et saint Thomas d'Aquin). L'homme se trouve donc toujours être un des termes du rapport, et la vertu de

justice (Thomas d'Aquin, op. cit., IIa

IIae

, qu. lvii, a. 1 ; Aristote, Éthique à Nicomaque, V) est dépendante de la réalité. Car le rôle de la justice est de donner à chacun selon son bien propre. Il existe donc une égalité proportionnelle entre la valeur des choses et le mérite des personnes. Le droit et la justice se recouvrent.

Cependant tout ce qui relève du droit ne se limite pas à ce qui est quantifiable  ; la justice étend la notion et la réalité d'égalité au domaine de l'esprit humain, essentiellement qualitatif. C'est ainsi que se trouve opérée une analogie entre la relation d'égalité parfaitement objective d'ordre juridique et la relation d'égalité « morale  », impossible à soumettre d'une manière rigoureuse à l'ordre strict du droit.

Car la notion de droit en tant que tel renvoie à celle de dette, fondement de la justice

(Thomas d'Aquin, op. cit., Ia

IIae

, qu. lx, a. 3), et celle de dette à celle d'avoir. M'est dû ce qui est mien et, par suite, tout ce sur quoi je puis faire valoir mon exigence. Ainsi le droit diffère-t-il de la loi en ce qu'elle le règle et le cause. Le droit est donc naturel, lorsqu'il est causé par la loi naturelle, lorsque le rapport d'égalité à autrui découle de la nature de la réalité (res) en jeu.

Si le droit est fondé sur la nature des choses, c'est cependant en tant que rapport à autrui médiatisé par un troisième terme, une « chose » ou les exigences mêmes de la relation. La doctrine thomiste du droit, quoi qu'il en soit des manuels d'école, est ferme sur ce point, et l'idée du droit comme rapport à autrui n'est pas une conquête des seules philosophies de la liberté. Mais il demeure que le droit naturel chez Aristote, chez les stoïciens, chez saint Thomas, s'inscrit dans l'ordre universel voulu par Dieu. Le système de références auquel il renvoie est donc rigoureusement cosmologique, théologique et téléologique.

Critique de la conception théologique et cosmologique du droit naturel

L'attaque que la pensée moderne porte à la notion de droit naturel est fondée sur une redéfinition et une valorisation particulière de l'idée de nature et, partant, sur une conception

nouvelle des rapports entre la cité et la vertu, dans la mesure où la cité n'est plus le lieu par excellence de l'accomplissement et de l'achèvement de la nature humaine en sa perfection, mais manifeste plutôt un ordre irréductible à l'ordre naturel, qui est, selon les théoriciens, soit meilleur, soit pire, en tout cas sans continuité avec lui.

La nature dissociée de la perfection

Les philosophes politiques du xviie et du xviii

e siècle, convaincus que «  le droit existe d'une

manière immédiate et naturelle », repensent néanmoins cette nature à partir des notions de faillibilité comme chez Locke, de passion et d'affectivité comme chez Hobbes et chez Rousseau. Pour Locke, la loi naturelle trouve son expression exhaustive et parfaite dans le Nouveau Testament et garantit la paix et la conservation de tout homme, de sorte que c'est sur son modèle que doit être formulé le droit positif. Ce dernier a pour fonction de restituer dans la mesure du possible la justice originelle appartenant à la nature de l'homme avant sa corruption par le péché. Hobbes, de façon exemplaire, opère une rupture décisive avec toute problématique cosmologique et théologique. Celle-ci, en effet, se voit condamnée par lui comme la « vaine philosophie et les traditions fabuleuses » (Léviathan, xlvi). Le concept de droit naturel reçoit alors une acception nouvelle, résolument anthropologique.

L'opposition du droit naturel et de la loi naturelle

Le droit de nature et la loi de nature s'opposent exactement comme la liberté et l'obligation. Affirmation de l'individu dans sa singularité, le droit naturel correspond au pouvoir que possède chacun d'exercer sa force, sa puissance. Le désir dans sa pure spontanéité correspond au premier sens de la liberté, synonyme du droit de nature. La liberté est ainsi liberté du désir, en deçà de toute loi. Une telle liberté, seulement concevable dans l'hypothèse d'un état de nature, est le mouvement du désir, désir de vie, de jouissance, de puissance. Chacun pour vivre, pour étendre son empire, a envie de détruire l'autre. C'est la lutte à mort que chacun veut gagner à tout prix et à laquelle aucune possession ne paraît pouvoir mettre fin. Chacun paraît pour l'autre son double monstrueux, son jumeau haïssable. Ce que chacun désire, c'est le pouvoir de l'autre. Sorte « d'hydre à mille têtes », dans une multitude sans lien (De cive, II, vi, 1), chacun est prêt, pour dépasser l'autre d'une tête encore, à l'attaquer et à l'abattre. La raison calculant l'intérêt du désir innocente « la liberté de se servir... de sa force naturelle » (De cive, i, 7) et justifie le passage d'une stratégie défensive à une stratégie offensive. Puisqu'il s'agit de libido dominandi, chacun se donne le droit – et a véritablement le droit – de faire à l'autre ce que personne ne voudrait qu'on lui fît. C'est la guerre de tous contre chacun. Jouer le jeu du désir est donc à la fois inéluctable et impossible. En jouant le jeu de la vie, le désir joue avec la mort. Serait-il donc fasciné par la mort qu'il redoute pour jouer ainsi avec elle  ? Mais ce jeu est dangereux. Chacun, sous prétexte de se conserver, ne cesse de risquer sa vie. Le désir se trouve pris à son propre piège, car la mort est son terme. Le droit naturel déterminé par la puissance ou le désir de chacun, en vertu du fait généralisé de conflit et d'incertitude qu'il engendre, tend au degré zéro. Hobbes rejoint Spinoza au Tractatus theologico-politicus (xvi) et au Tractatus politicus

(ii). Chez l'un comme chez l'autre, le droit naturel n'est concevable que dans un espace mythique et, en ce sens, il est plus imaginaire que réel. Le droit naturel dans l'état de nature se trouve déchiré par une contradiction : d'une part, il isole chacun en sa singularité, d'autre part, il exige de rechercher la paix en autorisant la guerre, et « requiert l'union qu'il interdit ». Car entre la guerre, avec l'ombre harcelante de la mort et la réprimande du désir, il faut choisir. La raison se rend compte que le désir doit se renoncer pour survivre. La loi naturelle, produit de la raison, met en question le droit de nature et restreint le pouvoir de chacun sur tout et sur tous, en introduisant l'idée d'un droit égal de l'autre (Hobbes, De cive, I, ii, iii  ; Léviathan, xiv, xv ; Spinoza, Tractatus theologico-politicus, xvi).

Le passage à l'ordre juridique

Solution à la contradiction du désir, l'universalité du droit et son transfert, fondement de la société, sont autant de ruses du désir. Mais il demeure qu'on comprend mal comment, là où «  les hommes ne retirent pas d'agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie » (Léviathan, xiii), les hommes peuvent en venir à s'assembler ? Au contraire de Hobbes, Spinoza pose l'idée que l'union fait la force et que la négation du droit de nature aboutit au véritable droit : « Si deux individus, s'étant mis d'accord, unissent leurs forces, la puissance et par conséquent le droit, dont tous deux jouissent ensemble activement au sein de la nature, dépassent la puissance et le droit de chacun pris isolément. Plus les individus qui s'unissent d'une telle alliance sont nombreux, et plus le droit dont ils jouissent ensemble sera considérable » (Tractatus politicus, II, xiii). Tout se passe comme s'il était inscrit dans la nature du droit de nature de sortir de l'état de nature, fût-ce au prix d'une violence infligée au désir. La question jamais résolue par Hobbes  : comment en vient-on à voir comme un citoyen celui qu'on regardait comme un loup  ? comment passe-t-on d'un mimétisme meurtrier à un mimétisme d'accord ? trouve une réponse chez Spinoza.

Spinoza admet que les hommes ont besoin les uns des autres pour soutenir leur existence et cultiver leur esprit (ibid., xv). La sociabilité dite naturelle par Aristote et les scholastiques prend sens dans la loi fondamentale du mécanisme selon laquelle l'addition des forces entraîne leur accroissement. La solidarité augmente donc la puissance (Tractatus theologico-politicus, xvi). C'est sur une véritable loi de nature que le pacte est alors fondé et non plus seulement comme chez Hobbes sur l'intérêt et la crainte, sous la discipline de la raison. Mais pour l'un et pour l'autre la violence se trouve conjurée par sa transposition dans le souverain pouvoir ; comme dans l'acte sacrificiel pour R. Girard, la violence s'abolit dans et par une violence contrôlée. Transfert du droit de nature, le souverain pouvoir n'est tenu par aucune loi. Il est le principe de toute loi et constitue tout droit au sens juridique du terme. Il n'est soumis à rien, pas même au droit divin qui est lui-même le résultat d'un pacte entre Dieu et son peuple (ibid., xvii). Le pouvoir souverain chez Spinoza est aussi bien que chez Hobbes tel « qu'on n'en peut en concevoir de plus grand » (Léviathan, xx). Il s'ensuit, contre les interprétations totalitaristes de Hobbes, que ce pouvoir appartient au peuple, qui dans le pacte se substitue à la multitude des éléments inorganisés et antagonistes. Si du pouvoir procède le droit, le principe, le sujet et la fin du droit c'est précisément le peuple lui-même. Comme le fait remarquer S. Breton (Spinoza. Théologie et politique, p. 115, Desclée, Paris), « nous avons ici un cas éminent de causabilité de soi par soi ».

Mais parce que le pouvoir souverain donne à la loi valeur de commandement, parce qu'il en fait un impératif catégorique alors que la loi naturelle n'est qu'un principe régulateur, la loi naturelle ne peut jamais être invoquée contre la loi civile. La question de la légitimité de l'obligation et du pouvoir du souverain n'a pas de place au Tractatus ni au Léviathan. Hobbes et Spinoza se démarquent ainsi des conceptions antiques et médiévales qui permettent de critiquer la loi civile au nom de la loi naturelle. C'est que le droit se trouve affranchi de l'emprise théologique supposée par le droit naturel qui cesse d'être le modèle du droit.

Pour Rousseau aussi, l'état de nature est asocial ; la société civile ne peut qu'accorder une liberté dans la dépendance par le « consentement à la loi qu'on s'est donnée », alors que l'homme « né libre » était heureux parce qu'indépendant. Il n'y a pas de fondement possible des lois de raison dans la nature car celle-ci manifeste l'absence de toute norme et de tout rapport à autrui. Le droit naît en même temps que l'échange moral et la reconnaissance affective d'autrui par la pitié, ce sentiment qui joue le rôle d'intermédiaire entre l'état de nature et l'état de société. À partir de là, le contrat tente de limiter la dégradation de la liberté originaire, en entraînant paradoxalement « une aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la société civile ».

Pour Locke et pour Rousseau, ce qui est décrit sous le nom d'état de nature et de loi naturelle correspond à une image idéale, originaire et mythique des rapports humains, et par là même se trouve en rupture avec l'état social existant dans les faits que la raison ne peut que tenter d'aménager ; pour Hobbes, Spinoza et Montesquieu, le droit naturel est référé à la seule puissance, à la seule passion fondamentale de l'individu qui s'affirme en tant que tel et établit son système juridique pour que soit respecté ce pouvoir propre.

À côté du modèle paradisiaque, on trouve donc, à l'âge classique, une conception du droit naturel selon une nature considérée en dehors de sa perfection et de sa rationalité, comme pur pouvoir et absolue puissance. Elle s'écarte délibérément des mythologies religieuses. Mais placer à l'origine la violence des passions, n'est-ce pas inverser purement et simplement le mythe du paradis perdu  ? Alors que ni Hobbes ni Spinoza n'accordent à l'imagination un pouvoir de connaissance, ils ont l'un et l'autre recours au mythe, tout comme Rousseau, pour imaginer, dans une hypothèse extrême, la liberté dont jouissent les hommes selon la nature. Exaltée ou tenue pour horrible, l'origine, point au-delà duquel on ne peut régresser, ne peut se penser sans le recours à l'imaginaire. Mais le « conatus », désir de vie et plus largement désir d'être, chez Hobbes et chez Spinoza, constitue un point de départ réel. Entre le discours essentialiste des anciens et le discours mythique proprement dit, Hobbes et Spinoza semblent ouvrir une autre voie. Leurs appels incessants à l'expérience contre les utopistes rendent compte de leur conception de l'état de nature comme conflit généralisé, qui ne fait que répéter l'ambivalence du désir. L'origine est ce point zéro du temps en lequel l'imagination, par un détour mythique, concentre en le distendant jusqu'à l'excès ce dont les sociétés livrent une expérience partielle, à chaque fois que la loi tend à s'absenter de la scène politique. Ce passé imaginaire est ainsi toujours présent sous la forme d'une résistance latente aux entreprises de la raison, résistance qui sans cesse fait retour et qui reste toujours à surmonter.

Droit naturel et liberté

C'est au nom de la notion de liberté, où il voit la définition exclusive de l'homme en tant qu'être autonome et universel, que Hegel critique la doctrine philosophique du droit naturel. Seule l'idée de liberté peut nous fournir le principe de toutes les déterminations que pose la volonté humaine « qui produit comme une seconde nature à partir d'elle-même » (Principes de la philosophie du droit, III). Le droit positif, les conduites éthiques, l'ensemble des institutions qui garantissent objectivement la vie de la famille, le travail et l'échange à l'intérieur de la société, la vie politique à l'intérieur de l'État «  ne se fondent que sur une détermination de soi qui est le contraire de la détermination naturelle  ». Et Hegel de poursuivre : « Le droit de la nature est pour cette raison l'être-là de la force, de la prévalence de la violence, et un état de nature est un état où règnent la brutalité et l'injustice, sur lequel on ne saurait rien dire de mieux que : il faut en sortir. La société au contraire est la condition où le droit se réalise  ; ce qu'il faut restreindre et sacrifier, c'est précisément l'arbitraire et la violence de l'état de nature » (Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques). L'idée que l'homme est libre comme par nature ne signifie donc pas pour Hegel «  selon la vie naturelle », mais nature est pris au sens de notion, d'essence, de sorte que la liberté est ce qui nous définit comme indépendant des contingences individuelles de la naissance, de la classe, de la culture. De ce progrès immense, nous sommes redevables, selon Hegel, au christianisme « qui a délivré les hommes et les a rendus égaux devant Dieu, alors que les Grecs et les Romains ignoraient que l'homme en tant qu'homme est libre » (ibid.). N'étant rien d'autre que l'essence de l'homme, la liberté est un droit, «  le droit en soi et pour soi », c'est-à-dire l'élément universel auquel doivent être référées toutes les justifications et toutes les critiques du droit positif et des institutions.

Semblable en cela aux philosophes du droit naturel, Hegel cherche un élément d'universalité où fonder le droit, mais, rompant avec eux, il substitue aux traits communs de la vie naturelle de l'homme, de ses besoins et de ses exigences le principe et les réalisations de la liberté, «  une notion identique à celle de vie  » par son extension universelle et son dynamisme autonome.

Peut-on parler aujourd'hui d'un droit naturel ?

Affectivité, raison et histoire

La question posée revient à celle plus primitive de la possibilité rationnelle du concept de nature. C'est souvent en niant le devenir que la philosophie classique, oubliant l'intuition aristotélicienne qui est de penser tout ensemble le changement et la permanence, s'est voulue à la fois philosophie de l'éternel et philosophie du réel. Le réel était conçu d'une manière unilatérale sur le mode de ce qui ne change pas. Certes, depuis Hegel qui en fait la première catégorie de l'histoire (Introduction à la philosophie de l'histoire universelle), le devenir apparaît comme nécessairement progressif et positif. Bien qu'elle ne se hâte pas d'accueillir sans réserve cette conclusion, la réflexion philosophique considère le réel comme

«  devenant  », au moins pour une part, et toute ontologie doit désormais partir de «  l'ontogenèse  » de l'être en devenir. Et l'analyse de l'être qui devient fait apparaître l'être dans son aspect relationnel, qu'il ne s'agit pas de substituer à son aspect substantiel, mais qu'on ne peut plus mettre à l'arrière-plan. Car la substance n'est pas un tout clos sur lui-même  ; elle est essentiellement – et cela s'avère suprêmement exact de la personne – faisceau de relations. La nature humaine, affectée du devenir, est « métastable » dans ses déterminations, dont les modalités varient selon les époques et selon le progrès dans la connaissance que l'homme a de cette nature. La nature humaine doit être située par rapport à la perspective historique, car l'historicité en est une dimension constituante. On peut en dire autant de l'affectivité ; l'homme, en effet, est un être de désir, et cela dans un sens très différent de l'animal. L'enracinement de l'homme dans le cosmos, sa corporéité, ne permettent pas de réduire à l'animalité tout ce qui en lui n'est pas raison.

Ainsi lorsque Thomas d'Aquin montre que la loi naturelle participe à la loi éternelle (Ia

IIae

, qu.  xci, a.  2), il veut dire que, comme toutes les autres créatures, la nature humaine est porteuse de finalité tenant à son essence, et une certaine continuité entre l'homme et les autres vivants se trouve alors affirmée. Mais chez l'homme, et par là c'est une rupture avec le règne animal que saint Thomas veut montrer, la participation à la loi éternelle suppose «  la lumière de la raison par laquelle nous discernons ce qui est bien et ce qui est mal ». Accueillir la loi naturelle ne signifie donc pas enregistrer des obligations comme si elles étaient inscrites dans la nature à titre de données absolument déterminées. La raison, en ce sens, est donc créatrice de valeurs, mieux co-créatrice, et la loi, qu'elle découvre, loin de pouvoir être déchiffrée comme un code, est aussi son œuvre. Car la nature de l'homme est raison et liberté engagées dans l'histoire. C'est donc en tenant compte des mutations sociales, de l'histoire qui est devenir, des conditions géographiques variables, de la singularité de l'histoire personnelle, que la raison met en œuvre, sur le fond de ce qui demeure même, l'exigence de déterminations autres. La loi naturelle n'existe pas toute faite. C'est par les questions que pose l'action qu'elle se constitue dans une confrontation avec les exigences fondamentales de la nature et avec l'apparition de situations existentielles nouvelles. C'est pourquoi, si la loi naturelle n'est pas une forme sans contenu, le seul invariant de ce contenu est qu'il faut

« faire le bien et éviter le mal » (Thomas d'Aquin, IIa II

ae, qu. xciv, a. 2) avec les conséquences

directes qui en découlent, étant donné que l'homme est une personne enracinée dans le monde physico-biologique.

Mais l'homme est un être historique, et les préceptes fondamentaux de la loi naturelle ne sont rien de plus que des «  schémas dynamiques  » (J.  Maritain, L'Homme et l'État), dont la détermination concrète peut et doit varier. Dans l'ordre humain, en effet, où l'historique et le singulier ont une importance capitale, l'identité est «  identité de l'identité et de la différence » (Hegel, Science de la logique).

Droit naturel, idée conservatrice ou révolutionnaire ?

La philosophie du droit se trouve donc dépendre comme tout l'ordre éthique d'une analyse métaphysique et d'une analyse anthropologique, auxquelles elle demeure cependant irréductible.

Aussi l'idée de sociabilité naturelle de l'homme et de droit égalitaire peut donner lieu à une conception « droitière » du pouvoir politique. La nature produit l'exception et justifie l'inégalité (Platon, La République  ; Aristote, Éthique à Nicomaque). Toutes les natures ne sont pas de bonnes natures. Certaines ont besoin de guides, d'autres non. La nature donne donc lieu à une hiérarchie, au service de l'essence humaine qui justifie le pouvoir coercitif du chef ou de l'élite. C'est alors que l'idée de nature peut développer une philosophie politique dans une ligne rigoureusement conservatrice, qui paradoxalement consonne avec le positivisme

juridique du xixe  siècle. Ce dernier emporta sur le rationalisme révolutionnaire une victoire

dont on crut qu'elle impliquait l'abandon de l'idée de loi naturelle.

Mais l'idée de droit naturel ouvre d'autres perspectives. Elle interroge l'autorité. Celle-ci suffit-elle à garantir alors la bonté des multiples codes ? La tradition ancestrale, crue sur parole, peut désormais être mise en contestation (Platon, Apologie de Socrate, La République, Les Lois). L'ancienneté ne représente plus l'origine ; elle apparaît au contraire comme ce qui peut cacher l'origine véritable, la nature, étalon du vrai et du bien. Une distinction est opérée entre le naturel et l'artificiel, comme entre le naturel et le conventionnel. La philosophie politique pose et repose la question du droit naturel et cherche un critère de distinction entre le naturel et le conventionnel par le retour aux origines, moment où la vie humaine n'est pas encore régie par la convention. Cela renvoie à la question du bon par nature, entraînant une élaboration théorique du meilleur régime. En ce sens, l'idée de nature apparaît comme le fondement de toute révolution. Aristophane ne remarquait-il pas que les postulats socratiques avaient la force de dresser les fils contre leurs pères ? Et les révolutionnaires de 1789 ne revendiquaient-ils pas l'égalité et la liberté au nom d'un droit de nature, tandis que le clergé et la noblesse prétendaient sauver la monarchie en s'appuyant sur le droit divin ?

Ainsi au Tractatus theologico-politicus, Spinoza, en marquant l'écart entre le droit de nature et la liberté du citoyen, rend compte de sa préférence pour la démocratie. Bien qu'il n'y ait place dans son système politique pour un droit de révolte, ni a fortiori de révolution – comment se lèverait-on contre ce dont on est soi-même la cause qui se cause elle-même ? –, Spinoza montre que la démocratie est le régime qui s'accorde le mieux avec le droit naturel. «  Il semble plus naturel et plus susceptible de respecter la liberté naturelle des individus. Dans la démocratie, en effet, nul individu humain ne transfère son droit naturel à un autre individu... il le transfère à la totalité de la société dont il fait partie  ; les individus demeurent ainsi tous égaux comme dans l'état de nature.  » Mais l'égalité est alors déterminée par la raison, et le choix volontaire d'une vie selon la raison, c'est là la liberté.

Marie-Odile MÉTRAL-STIKER