FONDEMENTS DE L’IMPÉRATIF D’EXISTER DE L’HUMANITÉ

Lambert Nieme

Fondements de l’impératif d’exister

de l’humanité

Essai

Éditions Persée

Publié avec le concours de l’lnstitut de Missiologie Missio

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Au Prof. Dr. Alexandre Ntungasani pour tous les bienfaits.

« À voir ton ciel, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu fixas,

qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci ? »

Ps 8, 3-4.

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AVANT-PROPOS

Créé dans un état d’inachèvement ontologique, l’existant humain ne peut prétendre à la plénitude de son essence que via la convivialité. Au-delà de l’antagonisme insociable-sociabilité, notre existence est toujours et déjà une coexistence, Mit-Dasein. Dans cette perspective, la quintessence de notre être n’est constituée ni par notre masculinité ni par notre féminité existentielle mais par la relation. Raison pour laquelle nous sommes essentiellement ce que les autres font de nous dans le respect de notre liberté.

Sur cette base relationnelle, nous exprimons notre gratitude à tous ceux avec qui nous partageons l’expérience du Nous. Nos remercie-ments s’adressent particulièrement au professeur Johan De Tavernier pour avoir dirigé nos recherches de théologie à la KU Leuven avec compétence et dévouement. Nous exprimons notre profonde recon-naissance envers les professeurs Patrick Devlieger, Adrien Diakiodi et Banyingela Kasonga pour leur soutien.

Notre témoignage de profonde gratitude s’adresse au Révérend Père Johan Ivens, à l’abbé Innocent Ngoy, aux messieurs André Beeckmans et Geert Boon qui nous ont beaucoup soutenu durant les années de nos études à la KU Leuven.

Notre vie à Leuven a bénéficié de nombreux égards de la part de nos amis Guillaume Bumba, Félix Mbandoma, Tatjana Di Volo, Jori De Coster, Jean-Oscar Nlandu, Justin Kalala, Guillaume Migbisiegbe, Simon Mbumba, Jules Tshishimbi et Karol Mukadi. Au moment où nous publions le résultat de nos recherches, auxquelles ils ont collaboré de quelque manière, nous leur exprimons nos sentiments de profonde gratitude. À ce témoignage de gratitude nous associons Laetitia De Blaere pour avoir accepté de lire le manuscrit.

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C’est à Ottawa que nous avons actualisé le manuscrit. Nous remer-cions ceux qui, par leur soutien et affection, ont agrémenté notre séjour dans la capitale du Canada.

Merci de tout cœur à nos frères et sœurs, notamment André Lomboloka, Julienne Difukidi et son époux Tijmen Doppenberg pour leur soutien et affection. Nombreux sont ceux qui contribuent à notre réalisation humaine, les héros dans l’ombre, qu’ils soient assurés, eux aussi, de notre reconnaissance.

Qu’il nous soit permis de clore cette page à la douce mémoire de nos parents Emmanuel Musuangala et Germaine Bawomba, sans oublier Clémentine Kiangebeni, Joseph Wungudi, notre sœur et frère, ainsi que Mamie Itumba, Frumence Mayala et Dr. Jean-Claude Puati. Qu’ils se reposent de leurs labeurs et que leurs bonnes actions les rendent à jamais visibles par-delà leur invisibilité charnelle et spatio-temporelle.

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INTRODUCTION

L’existant humain est par essence un être-au-monde. Cet existential recèle, du point de vue ontique, le monde ou la nature comme espace de visibilité de notre existence spatio-temporelle. Sans la nature, notre être-en-situation n’aurait aucune raison d’être. Il n’y a donc pas d’exis-tence humaine sans monde. Autant dire que la vie, sous ses diverses formes, est essentiellement conditionnée par la nature. Cette condition implique la responsabilité et le devoir d’entretenir ce cadre indispen-sable où toutes les générations sont censées s’épanouir. Une telle res-ponsabilité doit s’exercer à l’égard de l’avenir de l’humanité puisqu’il y va de la survie des espèces.

Cependant, la puissance technologique et ses effets sur la nature ont fini par dévoiler la vulnérabilité de celle-ci au point d’en faire un objet de préoccupation1. Même l’homme est devenu objet de la technè qui se retourne contre lui et contre son environnement à tel point que la perdition de l’humanité devient de plus en plus une possibilité réelle. Hannah Arendt évoque avec pertinence « l’énorme accroissement de la puissance humaine de destruction, (…) nous sommes capables de détruire la vie sur terre et qu’un jour probablement nous serons même

1 – “Every year, we hear reports on the decline of ozone concentration in the atmosphere. Things are going badly for our forest and there are more questions than ever about the food supply and animal management. Many scientists are very pessimistic about the qua-lity of our drinking water and the acid rain around the world. There are all facts making us conscious of the vulnerability of our eco-system” (J. DE TAVERNIER, Ecology and Ethics, in Louvain studies 19 (1994) 235. Le dérèglement climatique, causé par l’activité humaine, est incontestable (cf. 5e rapport du GIEC, novembre 2014 et l’accord de Paris de la COP21 adopté le 12 décembre 2015).

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capables de détruire la Terre elle-même »2. Ainsi, l’impératif d’exister de l’humanité soulève des interrogations non seulement d’ordre écolo-gique mais aussi d’ordre bioéthique. En effet, la puissance accrue du savoir biologique dévoile aussi la fragilité et la vulnérabilité de l’hu-main en particulier ou du vivant en général et appelle une nouvelle res-ponsabilité vis-à-vis de la biodiversité. La domination s’est substituée à la contemplation. L’homme est dépassé par le pouvoir de sa propre technique3.

Michael Northcott trouve, à juste titre, les racines de la crise dans les caractéristiques centrales de la sécularisation de la modernité et de la société industrielle, et, en particulier, dans la dénégation de la rela-tion entre le divin créateur et le projet social de l’homme, et entre ce projet et le monde extra-humain4. La nature est simplement réduite à un objet d’exploitation pour l’homme.

Ce déficit trouve progressivement un écho auprès des scientifiques et politiques qui s’efforcent de faire interagir non seulement le déve-loppement durable et la protection de l’environnement, mais aussi la préservation des écosystèmes et de la biodiversité5. Toujours est-il que des questions se posent continuellement : quels sont les choix à faire pour ne pas mettre en péril la nature, le futur de l’humain et de l’huma-nité ? À quelle aune faut-il distinguer une vie qui vaut d’être vécue de celle qui ne le vaut pas ? Quelle humanité voulons-nous pour les géné-

2 – H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, préface de Paul Ricœur, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 302. Ce propos de Hannah Arendt est sous-tendu par l’expérience de la catastrophe causée par l’usage de la bombe atomique à Hiroshima et Nagasaki. Le fait que les physiciens n’avaient pas hésité à désintégrer l’atome pendant qu’ils étaient pleinement conscients des potentialités destructrices de cette opération constitue, pour Hannah Arendt, une preuve tangible que « le savant en tant que tel ne se soucie même pas de la survie de la race humaine sur terre, pas plus d’ailleurs que de la survie de la planète » (H. ARENDT, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, traduit de l’anglais sous la direction de Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1972, p. 350).

3 – J. ELLUL, Le bluff technologique, Paris, Hachette, 1988, p. 183.4 – M. S. NORTHCOTT, The Environment and Christian Ethics, Cambridge, Cambridge

University Press, 1996, p. 4 de la couverture.5 – « La fragilité de la nature face aux interventions excessives de l’homme est à présent

avérée. L’être humain, en acquérant un pouvoir quasi total sur les autres formes de vie, a perdu sa prérogative à des égards et à la considération morale. Devenu une puissance planétaire de premier ordre, il n’a plus le droit de ne voir que lui seul » (H. JONAS, La technique moderne comme sujet de réflexion éthique, in M. NEUBERG (éd.), La respon-sabilité. Questions philosophiques, Paris, PUF, 1997, p. 235).

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rations futures et avec quel environnement ? Quelle terre laisserons-nous à nos enfants et quels enfants laisserons-nous à la terre ? Quelles sont les normes morales qu’il convient d’appliquer aux sciences du vivant y compris la médecine ?

En son temps, Hans Jonas avait préconisé l’éthique du futur qui serait à la hauteur du pouvoir que la technique moderne confie à l’homme, pour juguler le déficit existentiel de l’humanité et réorienter positivement le destin. C’est là un effort de transformer l’éthique tra-ditionnelle caractérisée par l’anthropocentrisme, la restriction à l’envi-ronnement immédiat de l’action et la neutralité par rapport au monde extra-humain. L’éthique du futur exploite aussi l’heuristique de la peur comme tremplin à la responsabilité face à l’exister de l’humanité qui devient désormais un impératif moral à cause de dommages technolo-giques, lequel impératif est aussi opérationnel en bioéthique. Mais sur quelle base faut-il fonder cet impératif ? En d’autres termes, pourquoi devons-nous agir dans le souci d’éviter la perdition d’une humanité qui pouvait ne pas être et dont l’existence est loin de dépendre uni-quement de notre bon vouloir ? Pour quelles raisons devons-nous, par notre simple agir, garantir le maintien de la nature ou d’une humanité non nécessaire ?

Jonas donne un fondement théologique à partir du livre de la Genèse. Pour lui, l’homme n’a pas le droit de porter atteinte à l’huma-nité puisque, après la création, Dieu avait vu que tout était bon. Le respect de la nature ou de la biodiversité trouve son fondement sur le fait même d’être créé par Dieu. Cependant, Jonas n’accorde pas suffisamment de crédit à ce fondement théologique pour s’en tenir au fondement ontologique, l’auto-affirmation de l’être, de la nature ou de la vie qui, par ce fait même, doit être considérée comme une valeur, préférable au non-être.

L’attitude de Jonas donne à penser : le fondement théologique de l’impératif d’exister de l’humanité n’est-il pas important pour inciter au sérieux de l’existence ? Dans l’affirmative, quelle serait sa perti-nence vis-à-vis du non-croyant ? Dans notre monde de plus en plus sécularisé, est-il suffisant de prôner le respect de la nature, de la bio-diversité ou de la valeur de l’humain pour la simple raison que Dieu en est l’auteur ? Ne faut-il pas promouvoir une complémentarité entre les fondements théologique et ontologique ? À ces questions princi-

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pales s’ajoute une question secondaire : l’heuristique de la peur peut-elle réellement aider à relever les défis écologiques et bioéthiques du monde contemporain ?

Nous tenterons de répondre à ces questions tout au long de notre che-minement en soutenant la thèse suivante : dans notre monde contempo-rain, de plus en plus sécularisé, le fondement théologique de l’impéra-tif d’exister de l’humanité est nécessaire, mais insuffisant pour inciter à la responsabilité face aux défis écologiques et bioéthiques. Il ne suffit pas d’exiger le respect de la nature, de la biodiversité et de la valeur de l’humain uniquement parce que Dieu en est l’auteur. Il faudrait en plus prendre en compte les exigences du fondement ontologique. « On ne peut oublier, en effet, que, lorsqu’on néglige la question de l’être, cela amène inévitablement à perdre le contact avec la vérité objective et, par suite, avec le fondement sur lequel repose la dignité de l’homme »6.

À la lumière de cette thèse à défendre et des questions soulevées, notre ouvrage sera modulé en quatre chapitres. Le premier étudiera la technique moderne et la pertinence de l’heuristique de la peur. En effet, l’heuristique de la peur est-elle pertinente face aux défis tech-nologiques, écologiques et biotechnologiques ? Pour y répondre il va falloir examiner la technique dans ses versants traditionnel et moderne. Ce qui nous permettra de ressortir la nécessité de l’éthique face à l’im-pact de l’activité humaine non seulement sur la nature, mais aussi sur l’homme lui-même. L’analyse des biotechnologies nous aidera à rele-ver davantage l’urgence d’une prise en charge éthique du destin de l’humain. L’heuristique de la peur sera examinée en profondeur pour promouvoir le progrès avec précaution que vise l’éthique du futur.

Le deuxième chapitre portera sur la responsabilité et l’éthique du futur. La responsabilité humaine peut-elle s’étendre au-delà de la sphère intersubjective et sous-tendre à la fois le développement durable et le respect de la dignité humaine ? L’étude de l’éthique traditionnelle et de la responsabilité à l’égard des générations futures pour un développe-ment durable s’impose ici pour répondre à cette question. Étant donné que, face aux possibilités d’intervention biomédicale, comme l’expéri-mentation sur l’être humain, la génétique, la procréation médicalement assistée et l’euthanasie, Jonas en appelle à la responsabilité humaine pour le respect de la dignité de l’homme, nous nous appuierons sur

6 – JEAN-PAUL II, Fides et ratio, n. 90.

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le Magistère romain pour discuter certaines positions de Jonas. Voilà qui nous conduira, sur base notamment du principe d’indisponibilité du corps, à l’interdiction morale de l’euthanasie, de l’homicide et du suicide assisté, à la faveur de l’a priori de la vie dont l’épanouissement appelle le respect des exigences écologiques. Mais où se fonde cet a priori de la vie ?

Consacré au fondement théologique de l’impératif d’exister de l’humanité, le troisième chapitre étudiera la manière dont Jonas pose Dieu au fondement de l’être de la nature et de l’humanité. Est-ce qu’il suffit de poser Dieu au fondement de l’impératif d’être de l’humanité pour inciter, aussi bien le croyant que le non-croyant, à la responsa-bilité vis-à-vis des défis écologiques et bioéthiques ? Partant de cette question, nous commencerons par discuter la conception jonasienne de Dieu après Auschwitz. Nous analyserons ladite conception en rapport avec le Magistère pour approfondir l’examen du fondement théolo-gique qui exige le respect de l’écologie environnementale à laquelle ce dernier associe l’écologie humaine. Celle-ci nous conduira à poser Dieu au fondement de la dignité humaine qui sous-tend la bioéthique. Mais quelle est la pertinence de ce discours face au non-croyant ?

Le quatrième chapitre examinera le fondement ontologique de l’impératif d’exister de l’humanité. Le fondement en question est-il pertinent pour inciter même le non-croyant à la responsabilité et pour la nature et pour l’homme lui-même ? Répondre à cette question est pour nous synonyme d’étudier le primat que Jonas accorde au discours métaphysique afin de fonder l’être de l’humanité à partir de l’idée d’hu-manité, de la préséance de l’être sur le non-être et de l’auto-affirmation de la vie. Cela nous permettra d’analyser la vision finaliste et moniste du réel, car même la matière est, pour Jonas, douée d’intériorité. Poser Dieu comme la cause de ladite intériorité nous reconduira au discours théologique ou à la foi qui appelle la raison. Celle-ci sera considérée comme l’instance d’interaction des fondements théologique et ontolo-gique de l’impératif d’exister de l’humanité.

Enfin, une conclusion mettra en exergue les lignes maîtresses de nos investigations qui, pour être menées à bien, exigent une démarche méthodologique. Dès lors, la méthode analytique nous sera utile dans la mesure où il nous faut passer par une lecture minutieuse des écrits de Jonas pour essayer de saisir les éléments essentiels de sa pensée sur la