6

Charles Ier avait une si haute opinion de ce cordonnier théosophe, qu’il envoyaun savant l’étudier chez lui, à Görlitz. Ce savant homme eut plus de chance queson royal commanditaire. Car tandis que ce dernier, sous la hache de Cromwell,perdait la tête à Whitehall, lui ne perdit, à Görlitz, que la raison, par la faute de lathéosophie de Jakob Böhme. 6

15

Böhme constitue le maillon le plus important de la chaîne des penseurs quis’étend de Maître Eckhart à Hegel ; il a rassemblé en un tout les idées de MaîtreEckhart, de Nicolas de Cues, de Paracelse et de Luther, et en a fait unethéosophie ; à la suite de la « laïcisation » à laquelle celle-ci fut soumise par lespenseurs ultérieurs, de Leibniz à Hegel, elle allait recevoir toutes les marquesdistinctives qui sont en général considérées comme la contributionspécifiquement allemande à la philosophie. 15

Nous voulons dire ici un mot de cet ouvrage, dans la mesure où nous auronssouvent à nous y référer par la suite. La thèse d’Alexandre Koyré constitue sansaucun doute la meilleure étude dont nous disposions sur Jacob Böhme : c’estune véritable somme, qui se distingue par la finesse et la solidité de soninterprétation. Doté d’une connaissance approfondie des doctrines de Paracelse,de Sebastian Franck et de Caspar Schwenckfeld, l’auteur contribue en outre àéclairer des problèmes terminologiques et des enjeux théologiques qui seraientautrement demeurés obscurs. Aussi, bien qu’elle date de 1929, cette thèseconstitue encore un instrument de travail indispensable. A notre sens, cette

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étude comprend néanmoins plusieurs erreurs d’importance : la distinction établieentre le Sans-fond, l’Un et l’Absolu 32 ; l’assimilation de l’Un au Bien 33 ;l’affirmation selon laquelle l’introduction de la Volonté dans l’Un entraîne unedualité 34 ; l’attribution d’une vie spirituelle au Sans-fond 35 ; la division de l’Unitésans-fond en une quaternité 36 ; l’opposition du désir et de la volonté 37 ;l’assimilation de la volonté et de la liberté 38 ; l’affirmation de la liberté de l’Un 39 .Enfin, on peut regretter qu’Alexandre Koyré n’aborde pas le problème du statutde l’altérité différenciée (ce qui eut abouti à poser dans toute son ampleur laquestion des rapports du fini et de l’infini dans le monisme et à dégager l’intérêtphilosophique essentiel de la doctrine böhmienne), qu’il ne fasse pas davantagede place à la méthode comparative (surtout pour ce qui concerne l’idéalismeallemand) et qu’il parachève parfois la doctrine, se montrant ainsi plus subtil queson auteur 40 .

55

Jacob Bêhme est resté, en fait de style, au dessous des écrivains, dont il fut lecontemporain ; ou pour mieux dire, il n’a pas même songé à avoir un style. Eneffet, il se permet des expressions et des comparaisons peu distinguées ; il selaisse aller à des répétitions sans nombre ; il promet souvent des explicationsqu’il ne donne pas, ou qu’il ne donne que fort loin de l’endroit où il les avoitpromises ; il se livre à de fatigantes déclamations contre les adversaires de lavérité ; enfin pour en supporter la lecture, il ne faut nullement chercher ici lelittérateur. 55

Dans l’éternité, ou dans le Sans-fond hors de la nature, il n’y a rien qu’un silence

70

sans être ; il n’y a rien non plus qui donne quelque chose ; c’est un repos éternel,sans similitude, un Sans-fond sans commencement ni fin. Cela n’a pas non plusni lieu ni but, ni aucun chercher ou trouver, ou quoi que ce soit où il y eût unepossibilité 70 .

77

L’essence de toutes les essences est seulement une essence une 77 .

88

Envers la créature il est l’Un comme le Rien éternel 88 .

94

En dehors de la nature et de la créature, Dieu n’a pas de nom, mais s’appelleseulement le Bien éternel, comme l’Un éternel, le Sans-fond et le fond de tous lesêtres ; en aucun lieu on ne peut L’imaginer, voilà pourquoi aussi nulle créature nepeut le nommer justement, car tous les noms demeurent dans le Verbe formé desforces ; or, Dieu est lui-même la source de toutes les forces, sanscommencement ni nom. 94

Ainsi donc, Il est lui-même le Sans-fond et l’Un, et il est une volonté une ; c’est cequ’Il est, et c’est uniquement bon ; alors, aucune chose ne peut le contrarier, car

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99

il n’y a que l’Un et il n’a à lutter avec rien. 96

On ne peut donc dire de Dieu qu’Il est ceci ou cela, bon ou mauvais, qu’il ait enlui des différences ; car Il est en soi sans nature, aussi bien que sans affect etsans créature. Il n’a aucune pente à quoi que ce soit, car il n’y a rien avant luivers quoi Il puisse pencher, ni Mal ni Bien. 99

119

Dieu est dépourvu de nom, car de lui personne ne peut parler ni entendre. […] Jedis maintenant : « Dieu est bon » – ce n’est pas vrai, plutôt : Je suis bon, Dieun’est pas bon ! Je veux dire davantage : « Je suis meilleur que Dieu ! » […] Si jedis également : « Dieu est sage » – ce n’est pas vrai : je suis plus sage que lui. Sije dis également : « Dieu est un être » – ce n’est pas vrai : il est un être planantau-dessus et un néant au-dessus de l’être. […] Tu dois l’aimer tel qu’il est Unnon-Dieu, Un non-esprit, Une non-personne, Une non-image, plutôt : selon qu’ilest un limpide pur et clair Un, séparé de toute dualité, et dans cet Un nousdevons nous abîmer éternellement du quelque chose au rien. 119

121

Das Nichts ist das höchste Gut. 121

131

…en tant qu’Il est en soi l’abîme de toute nature et de toute créature, comme l’Unéternel, qui ne réside en rien si ce n’est en lui-même, et qui n’a ni forme ni quoique ce soit. 131

140

Dieu a fait toutes choses du Néant, et Il est lui-même ce Néant 140 .

144

145

Nous reconnaissons que Dieu dans son propre être n’est pas un être, maisseulement et purement la puissance et l’intelligence tendant à l’être, comme uneéternelle volonté sans fond, en qui tout réside, et qui soi-même est Tout etpourtant seulement Un 144 .

L’essence de Dieu réside dans une puissance 145 .

152

Inengendrable et indestructible, l’être est donc éternel. On ne peut pas dire de luiqu’il ait été dans le passé, ni qu’il doive être dans l’avenir, mais seulement qu’ilest. Ainsi établi dans un perpétuel présent, l’être n’a pas d’histoire, parce qu’il estessentiellement étranger au changement. 152

156

L’existence se dit en premier lieu de la substance et en second lieu desaccidents, qui n’existent que parce que la substance existe. Or Dieu, étant plusproprement substance puisqu’il existe par soi tandis que toute autre substancen’existe que par lui et tient de lui sa substantialité, il est donc plus éminemmentexistant que tout être. 156

Il convient donc à cette occasion de bien observer qu’on ne saurait examiner nijuger de semblables écrits inspirés de Dieu par des raisonnements païenscommuns et pédants (comme on le fait pourtant ordinairement avec de certainsécrits saints et divins, lorsque l’on subordonne les œuvres et les paroles du SaintEsprit lui-même à l’ignorance même de Dieu et de l’Esprit, c’est-à-dire à laDialectique effilée, à la Rhétorique babillarde et à la Métaphysique déraisonnabled’Aristote, afin de les passer en revue et de les condamner de façonblasphématoire, complètement factice et ergoteuse) ; on ne doit, ni ne peut le

159

162

faire. Que sait donc, en effet, le Scythe aveugle de la lumière divine ? 159

Author enim, non Rhetor aut Sciolus aliquis, de Scholâ inaniter philosophantium,Stagireus : sed Sutor, et simplex Theodidactus Germanus ; ultra XXX conscripitTractatus in Vernaculâ ; quorum praesens vel minimus Iste : quem nos in gratiamPhylomystarum, et praecipuè Latinè-scientium in Vicinâ Nationum, certas obcausas, ad Literam duscimus vertendum. 162

Das Ichts des Nichts 173 .

173

178

un Sans-fond au-dessus de la nature et au-dessus des sens ; là il n’y a pas deplace pour l’habitation [de l’homme] et il ne trouve rien qui lui soit semblable ;c’est pourquoi on ne peut le comparer avec rien, car il est plus profond que l’êtredu Rien [Ichts] 178 .

180

181

La « volonté, écrit-il, est le commencement » 180 : Cette même volonté sans-fond,incompréhensible, sans nature et sans créature, qui est seulement Une et n’a riendevant elle ni après elle, qui est seulement Une en soi-même, qui est comme unRien et pourtant un Tout : Cela est et s’appelle le Dieu unique, qui se saisit et setrouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu. 181

184

Il est lui-même la volonté du Sans-fond, c’est-à-dire l’Unique 184 .

187

Il n’a […] aucune mobilité, aucune raisonnabilité ou saisissabilité, mais il est uneprofondeur ténébreuse, qui n’a ni commencement ni fin. Il n’y a rien là-dedansd’épais ni de mince, mais une chambre ténébreuse de la mort, où l’on n’éprouverien 187 .

194

Car aucun esprit ne connaît Dieu ou sa parole et sa volonté si la volonté et laparole de Dieu ne se meuvent et se révèlent en lui. Sans la lumière de Dieu, laraison créaturelle voit seulement la figuration naturelle ; elle entre dans sa propreSpéculation et s’imagine l’essence divine comme si elle y était. De là est venue laquerelle entre ceux qui sont savants selon la raison : de ce que, à propos deDieu, de son essence et de sa volonté, on dispute et on se querelle, chacuntenant son imagination pour divine de même que l’image qu’il a formée dansl’Imagination de sa raison et voulant lui rendre honneur, alors que ce n’est làseulement qu’une image naturelle de la raison. Ainsi se querelle-t-on dans lemonde entier uniquement pour de semblables images de la raison. 194

197

198

Nous comprenons qu’en dehors de la nature, il y a un calme et un silenceéternels, qui est le Néant ; et nous comprenons que dans le Néant éternel, uneéternelle Volonté de conduire le Néant dans le Quelque Chose prenne sonorigine, afin que la Volonté se trouve, se sente et se regarde ; car dans le Néant,la Volonté ne serait pas manifeste. 197

le Néant a faim du Quelque Chose 198 .

201

Dieu en tant que Déité n’a part ni à la volonté, ni au savoir, ni à la manifestation,ni à ceci ni à cela que l’on peut nommer, dire ou penser. Mais Dieu en tant queDieu a part à ceci de tout temps qu’il doit se connaître et s’aimer soi-même et semanifester soi-même en soi-même, et ceci avant même toute créature ; et c’est enDieu d’abord une essence et non comme une activité 201 .

203

Car, dans la déité innaturelle et incréaturelle, il n’y a rien de plus qu’une volontéunique, qui s’appelle aussi le Dieu Unique, qui, en soi, ne veut rien non plus quese trouver et se former, sortir de soi et, par ce sortir, s’introduire dans unecontemplation 203 .

209

Il est le Rien et le Tout, et il est une Volonté unique 209 .

Elle est son propre siège et demeure uniquement et seulement en elle-même,sans que rien ne puisse la saisir, car en dehors d’elle et devant elle il n’y a rien, etce Rien est un, et il n’est pourtant pour lui-même qu’un Rien. 219

219

220

Car celle-ci n’est ni bonne, ni mauvaise, mais elle est une pure volonté,c’est-à-dire une science sans intelligence de quelque chose ou dans quelquechose ; car elle est seulement une chose et n’est ni désir ni envie, mais elle est lebouillonner ou le vouloir. 220

248

Ainsi Dieu considéré hors de la nature et de la créature, ce qu’il est en soi : 1)Sans-fond, Rien et Tout 2) Volonté ou bouillonner du Sans-fond 3) Désir ousaisissabilité de la Volonté 248 .

251

Ainsi, il n’a rien qu’il trouve, et néanmoins le désir éternellement avance ; aussi ledésir est-il une figure de la volonté qui cherche, une image selon l’œil de Dieu etcomme un miroir de l’œil éternel, afin que Dieu soit connu. 251

253

Car en Dieu, autant qu’Il s’appelle Dieu, il n’y a ni prémisse ni volontécommençante ; Il est lui-même la volonté du Sans-fond, c’est-à-dire l’Unique 253 .

258

Ainsi nous reconnaissons que la volonté se cherche elle-même et se trouve enelle-même ; et son Chercher est un désir, et son Trouver est l’être du désir, danslequel la volonté se trouve. Elle ne trouve rien sinon la qualité de la faim, laquelleelle est elle-même, qu’elle attire en elle-même, c’est-à-dire qu’elle s’attireelle-même en elle-même, et se trouve elle-même en elle-même ; et cette extractionfait en elle une ombre ou une ténèbre, lesquelles ne sont pas dans la liberté dunéant ; alors la volonté de la liberté s’obombre elle-même avec l’être du désir ;c’est donc le désir qui fait un être, et non la volonté. 258

262

La première volonté, en tant que Dieu le Père, qui est et reste éternellement librede la source d’angoisse, est la volonté en soi. Mais son désir est engrossé, etdans le désir s’origine la nature avec les formes 262 .

263

L’aimant ou le désir essentiel de la nature, c’est-à-dire la volonté du désir de lanature, se saisit dans un Ens ou en une essence d’une plante, et, dans lasaisissabilité du désir, le désir devient sensible, en tant qu’il est productif ; danscette production [Wirckung] prend naissance la puissance ; là-dedans le désirmagnétique de la nature, en tant qu’émanation de la volonté de Dieu, produit demanière naturelle. 263

272

aussi, dans le désir de la première volonté, prend son origine une contre-volonté.Car le désir est attirant, et la première volonté est immobile, et en soi-même sansêtre ; elle s’engrosse cependant par le désir, qui est tout être, c’est-à-diremerveille et puissance, ce qui l’obombre et en fait une ténèbre 272 .

Toute vie, toute croissance et tout percement résident en deux choses, à savoirdans l’appétence [Lust] et dans le désir [Begierde]. L’appétence est une librevolonté ; par rapport à la nature on peut la considérer comme un néant, alors quele désir est comme une faim. En tant qu’il est naturel, l’esprit perçant prend sonorigine dans le désir ; en tant qu’il est surnaturel, il la prend dans l’appétence, quiest néanmoins la nature, non selon sa qualité propre, mais selon la qualité dudésir. Le désir est le percement de l’essence, comme une faim ; l’appétence est lafaim de l’essence, qu’elle saisit en soi-même ; là, le désir est seulement unevolonté affamée, et il est l’esprit naturel dans ses formes ; mais l’appétenceprovient de la liberté, car pour ce qui concerne sa propre essence, Dieu, autantqu’il s’appelle Dieu, est sans désir. En ce cas, il n’a besoin de rien, tout est à lui etil est lui-même tout. Mais il a une volonté-appétence, et il est lui-même cettevolonté de se manifester dans l’appétence, et cependant aucune manifestation nepeut advenir dans l’appétence libre, dénuée d’affect, car elle est alors sans désir,

274

275

comme si elle n’était rien par rapport à la nature, et est pourtant tout. Non,cependant, selon le désir ni selon la nature, mais selon la réalisation de lanature : elle est la réalisation du désir affamé, en tant que nature ; elle se donnelibrement dans la faim de la nature, et est alors un esprit sans essence ni désir,aussi libre qu’un néant. Mais le désir la change en soi en essence, et elle est alorsselon deux qualités : une qui provient de la liberté éternelle, qui là est libre dutourment, et l’autre qui provient du désir, qui donne une vie végétative, commeune croissance et un se répandre. 274

On sait que Boehme use de deux mots – Lust et Begierde – pour signifier ce quele français traduit ainsi par un seul vocable ; bien que l’emploi de l’un ou l’autremot n’observe pas une règle inflexible, on peut dire que Boehme, suivantd’ailleurs le génie même de la langue, parlera de Lust chaque fois que le désircoïncide immédiatement avec son assouvissement, avec la joie qui vient non pasl’éteindre mais l’illuminer en le comblant – alors que Begierde, comme Hunger ouSucht désignera au contraire la faim, le désir qui cherche son objet sans l’avoirtrouvé ou plus exactement produit, car dans la « profondeur » il n’y a évidemmentencore rien à trouver comme déjà là. 275

280

L’essence libre est et donne une huile, et la qualité du désir donne une vie del’huile ; l’huile est une lumière, et la qualité du désir donne une essence à cettelumière 280 .

281

Le désir est sortant, et le sortir [Ausgehen] est l’Esprit de la volonté ou du désir ;là il est une agitation [Weben] 281 .

293

Ainsi la vie est le fils de l’essence, et la volonté, dans laquelle réside la figure dela vie, est le père de l’essence ; aucune essence ne peut donc prendre naissancesans volonté ; le désir prend donc son origine dans la volonté, et les essencesprennent la leur en lui. 293

308

Ainsi la fureur aussi ouvrait grand sa gueule ; elle voulait être créaturelle etsubstantielle, afin d’assouvir sa grande et furieuse faim. 308

317

Le Dieu de Boehme est essentiellement liberté. Ceci explique, croyons-nous,pourquoi il caractérise son Dieu comme volonté. […] L’Un absolu est encore,nous dit Boehme, liberté absolue, puisque rien ne s’oppose à lui, rien ne le limite,pas même son essence, vu qu’il n’en a pas, pas même sa propre action, étantdonné qu’il n’agit pas. Or, c’est néanmoins une caractéristique importante. Laliberté de l’Un subsiste au cours de son développement ultérieur ; le fond ultimede Dieu reste liberté. La philosophie de Boehme sera, comme nous le verronsplus loin, une philosophie de la liberté. 317

323

Pourquoi la Déité insondable conçoit-elle le dessein de se révéler ? Par jeu, ditBoehme. La création est un jeu qui commence dans les pensées de Dieu et qui sepoursuit dans la réalité sensible. D’instinct Boehme évite l’écueil dudéterminisme qui ferait apparaître une nécessité en Dieu. Il décrit la volontédivine comme absolument souveraine. Elle est la liberté. C’est pourquoi toutesses œuvres s’accomplissent avec l’entière gratuité du jeu. […] Toute lamanifestation divine sera régie par l’idée de jeu. Si Dieu se révèle, ce n’est pas dutout par besoin. En se manifestant, la Divinité joue avec elle-même. La joiesymbolisée par la Sagesse est celle d’un Dieu qui joue. Le nom de liberté qui luiest donné, signifie de même l’absolue gratuité du divertissement divin. 323

Non pas qu’une telle joie ait commencé d’abord avec la Création. Non, elle a étéde toute éternité dans le grand Mystère, mais seulement en soi-même, comme unjeu spirituel. La Création ou le Monde est ce même jeu pour soi-même : commeun moule ou un outil de l’esprit éternel, avec lequel Il joue. Elle est précisémentcomme une grande harmonie où jouent toutes sortes d’instruments, tousordonnés cependant dans la même harmonie. Alors la Parole éternelle, le SonDivin ou encore la Voix, qui est un esprit qui s’est introduit dans une forme,comme en une parole ou un son prononcés dans l’enfantement du grandMystère, est en soi-même comme un jeu de joie dans l’esprit de l’enfantementéternel, qui conduit le son vivant et éternel et qui joue de son propre esprit devolonté éternel ; il est fait comme un instrument ou un orgue : il résonne etretentit comme un orgue à plusieurs voix actionné par son propre souffle, quidonne à chaque voix, à chaque tuyau, son propre ton ; néanmoins, bien qu’ilretentisse dans chaque voix, c’est pourtant un souffle unique. 328

328

car la vie extérieure est seulement une image de la vie intérieure. L’espritintérieur devait seulement ouvrir les éternelles merveilles dans le miroir extérieur(qui, dans la Sagesse de Dieu, avaient été aperçues dans le Sans-fond dans laMagie divine) et les porter dans un miroir figuré, c’est-à-dire dans un miroir des

330

merveilles (jeu), à la gloire de Dieu et pour la joie de l’homme intérieur né de Dieu.330

334

Car dans l’être, Dieu devient manifeste : sans être il n’y aurait pas de Dieu, maisseulement un silence éternel sans source 334 .

Une deuxième raison de ce que si Böhme attribue la liberté à Dieu, c’est sur unfond de nécessité qui n’est jamais remis en cause, consiste en ce que cettenécessité est fondée sur l’axiome selon lequel la divinité a besoin de sedéterminer dans l’effectivité et ne peut s’en tenir à l’essence pure. Nous

345

aborderons ce point lors de l’analyse du passage de la différenciation abstraite àla détermination ontologique 345 .

349

Il serait bon qu’enfin de tous on en fasse plus qu’un seul et qu’on se débarrassede tous les autres ; la multiplicité engendre en effet la controverse et lacontrariété à cause des conceptions opiniâtres du lecteur, lequel ne sait pasdistinguer l’Esprit qui se porte dans une langue merveilleuse ; il semble alorssouvent s’ériger en contradiction avec la raison, mais en fait, dans la profondeur,il n’en est rien. 349

357

so ist die Freyheit eine Stille ohne Wesen. 357

359

Mais veux-tu savoir où Dieu demeure ? Ôtes-en la Nature et la Créature, alorsDieu est le tout. 359

361

Ce qui est libre, ce n’est le propre de personne ; et qui que ce soit se le rendpropre, il fait mal. 361

370

le quelque chose est cependant sa contre-volonté, qui est une agitation, tandisque la libre volonté est un silence. 370

372

Il n’est cependant pas l’essence même, mais la cause de l’essence, et est libre del’essence, car il est le Sans-fond. 372

375

« le centre céleste a ses minutes aussi bien que le terrestre, lesquelles frappentsans cesse » 375 .

376

Maintenant, l’éternité en tant que Sans-fond est une liberté hors du tourment ;c’est pourquoi nous devons à nouveau entrer dans la liberté à travers la mort ;mais nous ne pouvons tout de même pas dire non plus qu’il n’y ait pas de vielà-dedans ; c’est la vraie vie qui subsiste là éternellement sans tourment. 376

385

C’est une joie que la volonté de la nature soit quitte et libre de l’angoisseténébreuse ; sinon, s’il n’y avait pas de tourment pénible, il n’y aurait aucunsavoir de ce qu’est la joie. 385

394

L’unité éternelle, que je nomme d’ordinaire dans quelques-uns de mes écrits laliberté éternelle, qui est douce, tranquille et aimable, pareille à une doucebienfaisance, dont on ne saurait rien dire, est une mansuétude hors de la naturedans l’unité de Dieu 394 .

397

Il y a d’abord la liberté éternelle, qui a la volonté et qui est elle-même la volonté.397

401

Hegel prétendait que la Trinité (comme préfiguration de la structure du Concept)servait de schéma à la pensée, depuis les Pythagoriciens jusqu’à Kant ; il insistesur le fait que la signification dialectique de cette représentation a été révéléeseulement par le théosophe : « Jacob Boehme a été le premier à avoir reconnu laTrinité d’une autre manière, à savoir comme forme universelle. Son mode dereprésentation, de pensée, est plutôt fantastique et barbare ; il ne s’est pas élevéà des formes pures de penser. Mais la base dominante de sa pensée eneffervescence, de son combat, a été de (re)connaître la Trinité en toutes choseset partout. Il disait par exemple qu’elle doit naître dans le cœur de l’homme. Elleest la base universelle de tout ce qui est considéré selon la vérité certes commedu fini, mais, dans sa finitude, comme la vérité qui est en lui. C’est ainsi queJacob Boehme a tenté de se représenter la nature et le cœur, l’esprit de l’homme,à sa manière certes, mais selon les déterminations de la Trinité. » 401

404

Les principes de la conception de Böhme entrent en contradiction directe avecles principes fondamentaux de la connaissance de la foi, tel que Luther les fitprévaloir dans la Réforme allemande. On ne doit aucunement se tromper sur leurrapport. 404

410

Aussi, par conséquent, le Centre de l’âme chemine hors de la nature enflamméedu Père dans le Feu-Amour, dans lequel le Christ se révèle et naît dans l’âme ;alors, hors de l’Âme-Feu, le vrai Esprit-Joie de Dieu sort du feu et de la lumière, etson Eau spirituelle sort de soi dans la lumière, laquelle devient essentielle ; lapuissance de la lumière s’en nourrit, et s’introduit là-dedans dans l’Amour-Désiren une essence sainte, comme en une corporalité spirituelle ; là réside la SainteTrinité, laquelle essence est le vrai temple du Saint-Esprit : Dieu dans sarévélation même. 410

412

413

Mais à dire vrai, il n’y a aucune cause aux puissances divines, ni à la sagesse et àla joie divines ; si ce n’est seulement l’unique Volonté pure, c’est-à-dire le Dieuunique, lequel s’est introduit lui-même dans une Trinité, comme dans unecompréhensibilité de soi-même (laquelle compréhensibilité du Centrum estl’éternel Un saisi) 412 .

Nous entendons ici, non pas un commencement de la Déité, mais la révélation dela Déité. Cela se reconnaît et se révèle dans la Trinité. La Déité est la libertééternelle hors de la nature, en tant que Sans-fond éternel, mais s’introduitsoi-même dans un fond pour son auto-révélation, et dans une éternelle sagesseet miracle. 413

414

Plus la volonté s’attire en soi et plus sa fécondation devient grande ; et pourtantles ténèbres ne peuvent s’emparer du Centre de la Parole, savoir le cœur duChiffre-Trois [Drey-Zahl], car ce Centre est un degré plus profond en soi, etpourtant un lien. Mais, la première Volonté, dans laquelle la fécondation de lanature tire son origine, est encore plus profonde que le Centre de la Parole, carelle tire son origine du Sans-fond éternel ou du Néant. 414

Le mot « TINCTUR » est le mot séparable d’où découlent les sept qualités. Lalettre T est le Tau ou l’ouvrir de l’Unité, comme la † du triple I : un fond dusouffle ; I est l’écoulement hors du T, ou la sortie de l’Unité, comme l’ange de lacroix de la vie ; N est l’écoulement du triple Esprit sonore ; C est le séparementdu son, là où l’I, en tant qu’écoulement de l’Unité, se sépare de nouveau des

417

418

ténèbres et brise l’agrément de la Volonté éternelle. 417

l’Unité éternelle [comme] la cause et le principe de l’éternelle Trinité, laquelle serévèle elle-même en dehors de l’Unité éternelle 418 .

424

Et ce triple Esprit, pourtant, n’est pas mesurable, divisible ou fondé, car il ne peutêtre trouvé en aucun lieu, mais il est tout ensemble le Sans-fond de l’éternité, quis’enfante soi-même en soi-même dans le fond 424 .

425

Dieu est l’Unité éternelle, infinie et incompréhensible, qui se manifeste ensoi-même d’éternité en éternité, avec la Trinité, et qui est Père, Fils, Saint Espriten une production triple [dreyerley Wirckungen] 425 .

430

Il est le Sans-fond et le Fond, et dans la naissance éternelle se sépare en troisqualités, c’est-à-dire en trois personnes ou aussi trois principes ; il n’y en apourtant dans l’éternité que deux en essence, et le troisième est comme un miroirdes deux premiers, duquel ce monde est engendré, comme une essencesaisissable dans le commencement et la fin. 430

439

Dieu se différencie en soi-même, comme Sans-fond ou comme Père, commeFond saisi ou comme Fils, et comme sortie du Fond saisi ou comme Esprit ; ceTernaire du Centre de la Personne divine devient objectif dans la nature éternelleet immatérielle et se révèle éternellement à travers sa nature. 439

442

Dieu, en tant qu’il est un esprit, ne saurait être ici nommé Père ou Fils, avant larévélation par le feu dans la lumière ; là Il sera connu comme Père et Fils. 442

446

Il y a donc une opération triple [dreyerley Wirckungen] dans l’Unité éternelle : entant que l’Unité est le Vouloir de son soi-même ; que le désir est une véritableessence du Vouloir et une joie éternelle de la sensibilité dans le Vouloir ; et que leSaint-Esprit est le sortir de la puissance [das Ausgehen der Kraft], comme on voità l’image d’une herbe. 446

453

Dieu le Père enfante son Fils dans une semblable Volonté éternelle, et, en dehorsde l’enfantement (comme puissance divine), s’appelle non pas le Père, ni Dieu,mais la Volonté éternelle et sans-fond de quelque chose ; dans une semblableVolonté, il faut entendre la naissance de la Sainte Trinité, mais aussi l’origine dela nature et le commencement de tous les êtres. 453

465

On est trop tenté de prendre la part du théosophe, la bassesse etl’incompréhension de ses adversaires dépassant tout ce que l’on peut imaginer ;toutefois, si l’on regarde de plus près, on voit bien que, de leur point de vue, lestenants de l’orthodoxie avaient raison. L’œuvre de Boehme est, en effet, uneattaque violente contre la doctrine officielle du protestantisme luthérien, contre ladoctrine de Luther lui-même ; du point de vue de l’église établie il fut un hérétiquedangereux, bien plus dangereux que ne le croyaient les Richter et les Dietrich,fort mal renseignés sur sa doctrine. C’est à leur ignorance que Boehme doit de nepas avoir subi un sort beaucoup plus rigoureux. 465

474

Il est bien la cause de la nature, mais il est et reste cependant dans l’éternité unautre monde en soi, et la nature également reste un autre monde en soi 474 .

479

La Volonté sans-fond est celle de Dieu, car elle est dans l’Un, et cependant ellen’est pas Dieu ; car Dieu devient seulement compréhensible dansl’engendrement, lorsque la Volonté du Sans-fond s’enclôt dans un Centre de laTrinité et s’exprime dans le désir de la Sagesse. 479

L’Un unique est la cause de la volonté, et de ce que la volonté cause qu’elle veutquelque chose ; et là pourtant, elle n’a rien qu’elle puisse vouloir, mais seulementsoi-même pour fond et lieu de son égoïté. 526

526

527

Nous reconnaissons, en outre, que l’éternel commencement dans le Sans-fondest en soi-même une Volonté éternelle, dont l’origine en soi ne doit être connued’aucune créature. Il nous faut cependant connaître et reconnaître dans l’espritson fond, qu’il se fait en lui-même et dans lequel il repose. Car une volonté estténue comme un rien, c’est pourquoi elle est désirante : elle veut être quelquechose, afin d’être manifeste en soi. Le rien cause donc la volonté, qui estdésirante. 527

Ainsi, nous reconnaissons que, comme la déité a langui après un miroir ou uneimage à sa ressemblance, par son auto-fécondation, le désir divin aura de mêmeenfanté dans sa volonté désirante le bon et l’aimé, savoir une vraie ressemblance

530

d’après le bien et la claire déité. 530

Ainsi, comme ce Bien éternel ne peut être une essence insensible (car elle neserait pas alors manifeste à elle-même), il s’introduit lui-même dans l’appétenced’une vision ou d’une auto-contemplation de ce qu’il est, appétence dans laquelleréside la Sagesse. L’appétence voit ainsi ce qu’elle est et s’introduit dans undésir de sentir ce qu’elle est, comme une sensation de l’odorat, du goût, de lacouleur, des puissances et des vertus ; et, cependant, aucune sensation nepourrait prendre naissance dans l’appétence libre et spirituelle quand elle ne seserait point introduite elle-même en un désir (semblable à une faim). 531

531

532

Ainsi, puisque nous sommes dans la nature, nous ne connaissons pas [le Fondde la Déité] dans l’éternité ; car la Déité est tout dans la volonté : la causeéternelle de son propre esprit et de tous les êtres. Dans la volonté, Elle estomnisciente et omnipotente ; néanmoins, dans cette volonté elle n’est ni nomméeni connue comme Dieu, car il n’y a là ni Bien ni Mal : c’est une volonté désiranteoù se trouvent le commencement et la fin, car la fin produit le commencement decette volonté et le commencement la fin à nouveau. Nous trouvons donc aussique tous les êtres sont condensés en un Œil, qui est semblable à un miroir, danslequel la volonté contemple elle-même ce qu’elle est ; et, dans la vision, elledevient désirante de l’être qu’elle est elle-même. Ce désir est un attract, et il n’y apourtant rien là qui puisse être attiré ; mais la volonté s’attire elle-même dans ledésir, et, dans son désir, immodèle ce qu’elle est ; et ce modèle est le miroir danslequel la volonté voit ce qu’elle est. 532

Rien ne saurait plus résonner ni être proféré alors (car les puissances résidenttoutes dans une seule et même puissance et dans un grand calme), si cette mêmevolonté unique ne se saisissait pas comme un désir dans la puissance,c’est-à-dire comme une science ou un attract. Cela signifie que la volonté libre sesaisit elle-même dans une science, pour une formation des puissances, à partirde quoi les puissances entrent dans une compaction produisant un retentirsonore ; c’est de là que la langue sensuelle des cinq sens tire son origine :

543

544

vision, contact, audition, olfaction et gustation, ce qui ne doit cependant pas êtrecompris de manière créaturelle, mais comme un premier genre de sensibilitésensuelle. 543

Notons que Böhme prend ici pour archétype de la science la connaissancesensible et non un modèle intellectualiste. Le fait qu’il privilégie aux modesabstraits de connaissance les modes les plus concrets et les plus primitifs,comme le goût et l’odorat 544 , et qu’il choisisse donc comme modèle de laconnaissance divine la sensibilité plutôt que la pensée est révélateur ducaractère fondamentalement vitaliste de sa doctrine. Il préfère la sensation àl’intellection, la couleur à l’idée. Ainsi, si l’Ungrund ne sait pas, c’est parce qu’ilne sent pas. 545

545

548

549

Et le désir est un vif attract, mais n’a rien que lui-même, c’est-à-dire l’éternitésans fond, qu’il tire magiquement, comme son désir en soi pour une substance.548

il a alors trouvé Quelque chose dans le Rien, comme sa mère, et comme il a alorstrouvé sa mère, il a maintenant un lieu pour son habitation. 549

551

Il opère dans son Imagination, mais seulement en esprit, et il devient gros del’esprit, c’est-à-dire du savoir éternel du Sans-fond dans l’omnipotence de la vie,sans essence. 551

553

Et il y a cependant une volonté dans ce Verbe, qui veut sortir dans une essence ;et cette volonté est la vie de la volonté originelle, qui sort de l’engrossementcomme de la bouche de la volonté dans la vie de la Magie, c’est-à-dire dans lanature, et ouvre la vie non-intelligente de la Magie, afin que cela soit unMysterium, dans lequel une intelligence essentielle réside, et reçoive donc unesprit essentiel, où chaque essence est un Arcanum ou un Mysterium dans unêtre complet. 553

556

Ainsi, le Mens est l’eau spirituelle ; la puissance qu’elle contient, et qui se formedans l’esprit de l’eau, est alors la suprême Teinture résidant dans la Temperatur.Le principe de cette Teinture est la Sagesse divine ; le principe de la Sagesse estla Trinité de la Déité sans-fond ; le principe de la Trinité est la Volonté unique etinsondable, et le principe de la Volonté est le Néant. 556

561

Car, s’Il voulait en lui-même quelque chose de Mauvais, et donc aussi quelquechose de Bon, il y aurait en Lui une désunion, et par conséquent aussi une causede ce Contrarium. Mais, parce qu’il n’y a rien devant Dieu, il n’y a donc rien versquoi il puisse se porter. Car, s’il se portait vers quelque chose, il y aurait doncquelque chose de plus que Lui et d’antérieur à Lui ; il faudrait donc que Dieu soiten lui-même divisé et désuni, et que ce quelque chose de mouvant ait pris uncommencement, puisqu’il s’est mû. 561

565

dans cette profondeur, Dieu lui-même ne connaît pas ce qu’Il est. Car il neconnaît aucun commencement ni aucune fin, ni rien enfin qui soit à saressemblance. 565

Il est une Volonté unique du Sans-fond et n’est ni proche ni lointaine, ni haute ni

567

basse, mais Il est Tout et cependant comme un Rien. En effet, Il n’a en soi-mêmeaucune contemplativité ou trouvabilité qui lui permette de trouver en soi unesimilarité. 567

572

Lui qui est pour ainsi dire l’archétype de son propre reflet, Il est intellect dansl’unité, tandis que l’autre se mouvant en plusieurs sens est vaincu pour ainsi direpar la multiplicité, devenant par là intellect, alors que l’Un étant demeuré à unstade antérieur à l’Intellect l’engendre de sa propre puissance. 572

577

L’Intelligence suprême se pense donc elle-même, puisqu’elle est ce qu’il y a deplus excellent, et sa Pensée est la Pensée de la Pensée 577 .

580

ce que nous pensons, ce dont nous parlons, c’est toujours autre chose quenous-mêmes, c’est ce sur quoi nous sommes braqués, nous sujets, comme surun objet situé en face de nous. Quand par la pensée je me prends moi-même pourobjet, je deviens autre chose pour moi. En même temps, il est vrai, je suis présenten tant que moi-qui-pense, qui accomplis cette pensée de moi-même ; mais cemoi, je ne peux pas le penser de façon adéquate comme objet, car il est toujoursla condition préalable de toute objectivation. Ce trait fondamental de notre viepensante, nous l’appelons la scission sujet-objet (Subjekt-Objekt-Spaltung). 580

581

582

Dans toute connaissance naturelle il y a deux choses : premièrement, celui quiconnaît [der Erkenner], c’est-à-dire l’œil, ensuite l’Objectum ou objet, qui doit êtrevu ou connu. Sans ces deux choses, aucun voir ni aucun connaître ne peut êtreaccompli. 581

De plus si c’était autre chose que penser et être pensé, auquel des deux serapporterait l’excellence de la pensée ? Car il n’y a pas identité entre être un actede pensée et être ce qui est pensé. Dans les sciences poétiques, la science c’estla substance et la quiddité de l’objet, abstraction faite de la matière ; dans lessciences théorétiques, c’est la définition et l’acte de la pensée qui est l’objetvéritable de la science. Puisque donc il n’y a pas de différence entre ce qui estpensé et la pensée pour les objets immatériels, la Pensée divine et son objetseront identiques, et la pensée sera une avec l’objet de la pensée. 582

588

Si tout n’était qu’Un, l’Un ne serait pas manifeste à lui-même. Mais à travers lamanifestation le Dieu éternel est connu et donne un royaume de joie. Autrement,s’il n’y avait pas d’angoisse, la joie ne serait pas manifeste à elle-même, et il n’yaurait seulement qu’une volonté unique, qui ferait toujours une seule chose. 588

Cela est entremêlé l’un dans l’autre, comme un Mystère ; et, pourtant, l’un n’a passaisi l’autre, mais tout cela est comme demeuré en deux principes. Là, l’âpreté,en tant que père de la nature, a toujours saisi l’essentialité dans le Mystère, quis’y est donc formé comme une ressemblance, et n’a pourtant jamais été uneressemblance, mais plutôt l’ombre d’une image. Tout cela, à la vérité, a toujourspris un commencement éternel dans le Mystère, car on ne peut pas dire qu’il y aitquelque chose qui n’ait pas pris sa figure ou son ombre dans la grande etéternelle Magie. Cela n’a pas été un être cependant, mais un jeu spirituel de l’undans l’autre : c’est la Magie des grandes merveilles de Dieu, qui a toujours existélà où il n’y avait Rien mais seulement un Sans-fond. Cela est venu au Fond dans

595

le feu et la lumière de la nature et n’est provenu de rien, si ce n’est de l’esprit dela source, qui n’est pas non plus un être, mais une source qui s’engendresoi-même en soi-même dans deux qualités et se sépare en deux principes. Ellen’a ni séparateur ni producteur, ni aucune cause à son auto-production, mais elleest elle-même la cause. 595

599

601

Ce différencier n’est qu’un mouvement, un jeu de l’amour avec lui-même, qui neparvient pas au sérieux de l’être-autre, à la séparation et à la division. […] Danscette mesure, nous pouvons dire que nous n’en sommes pas encore à ladifférence : les différenciés sont posés comme la même chose ; on n’est pasencore parvenu au point de la détermination où les différenciés assument unedétermination distincte. 599

une volonté unique n’est pas manifeste à elle-même, car il n’y a en elle ni bien nimal, ni joie ni peine ; et, si c’était le cas, l’Un, en tant que volonté éternelle,devrait pourtant d’abord s’introduire, en soi-même, dans un jeu des contraires,afin qu’il puisse se manifester. 601

602

Sans contrariété, aucune chose ne peut rendre [le Sans-fond] manifeste. Ainsi,puisqu’il n’y a rien qui lui résiste, il va toujours devant soi et ne revient pas enlui-même. Mais, ce qui ne revient pas en soi-même, comme ce dans quoi il estoriginellement provenu, ne sait rien de sa propre origine 602 .

toute guerre et tout conflit proviennent de la nature et de la qualité du mondeténébreux, c’est-à-dire des 4 éléments de la colère de Dieu, qui, dans la créature,produit l’arrogance, l’envie, l’avarice et la colère, qui sont les 4 éléments du

610

611

monde ténébreux dans lequel vivent le démon ainsi que toutes les créaturesmauvaises ; et de ces 4 éléments provient la guerre. 610

Et comprenez bien le fondement : Dans cette naissance du monde, deuxroyaumes se trouvent manifestes, le divin royaume d’amour dans le Christ et ledivin royaume de colère dans Lucifer. Dans toute créature deux royaumes sonten conflit, car dans le conflit se trouve la cause de tous les esprits, et dans leconflit du feu se manifeste la lumière. 611

617

Vois ! Je te dis la chose suivante : s’il n’y avait pas d’angoisse, il n’y aurait pas defeu, et s’il n’y avait pas de feu, il n’y aurait pas de lumière, et s’il n’y avait pas delumière, il n’y aurait ni essence ni nature et Dieu ne serait pas manifeste àsoi-même. Qu’y aurait-il donc ? Un Rien ! 617

624

l’un est opposé à l’autre, afin que l’un devienne manifeste dans l’autre : la joiecontre la peine et la peine contre la joie, afin que soit connu ce qu’est le mal ou lebien. 624

625

Toutefois, il faut qu’il en soit ainsi, afin que l’un puisse devenir manifeste dansl’autre, que la sagesse cachée devienne connue et qu’il y ait un jeu dans ladivisibilité au moyen duquel le Sans-fond, c’est-à-dire l’Un éternel, joue avec soiet pour soi. 625

649

Si donc la première volonté est un Sans-fond, que l’on doit considérer comme unéternel Néant, il faut la reconnaître comme identique à un miroir, dans lequel onvoit sa propre image semblable à une vie et qui n’est pourtant pas une vie, maisune figure de la vie et l’image de la vie. 649

658

Nous reconnaissons par conséquent le Sans-fond éternel, hors de la nature,identique à un miroir ; il est donc semblable à un œil qui regarde là et quipourtant n’amène rien dans la vision par laquelle il voit, car la vision est sansessence ; là il est cependant engendré de l’essence, c’est-à-dire de la vieessentielle. 658

662

Ce Sans-fond est semblable à un œil, car il est son propre miroir ; il n’a aucunêtre (agitation), n’a ni lumière ni ténèbres, mais il est avant tout une Magie, et il aune Volonté, que nous ne devons ni viser ni sonder, car cela nous trouble. Parcette Volonté, nous entendons le Fond de la Déité, qui n’est d’aucune origine, caril se saisit lui-même en lui-même. Là-dessus nous nous trouvons légitimementmuet, car cela est hors de la nature. 662

664

De même que l’éclat du soleil s’exerce dans le monde entier, en tout et à traverstoutes choses, et que toutefois le tout ne peut rien saisir du soleil, mais doitl’endurer et faire avec sa puissance ; de même, il est possible de contempler cequ’est Dieu en soi-même, hors de la nature et de la créature, dans un Chaos quise donne lui-même à voir au-delà du fond, du temps et du lieu. Là, le Néant sesaisit en un Œil ou une vision éternelle, destinée à se trouver, se sentir et secontempler soi-même. On ne saurait dire alors que Dieu a une volonté double,une tendant vers le Mal et l’autre vers le Bien. 664

Maintenant, la Déité ne serait pas manifeste sans le Principe ; et nouscomprenons la Déité hors du Principe comme un aspect de la grande merveille,dont on ne peut savoir ou connaître ce qu’elle est. Là, toutes les couleurs, lespuissances et les vertus apparaissent dans une essence vraiment terrible, qui neressemble pourtant à aucune autre essence, mais à un terrible Œil des Merveilles,où l’on ne verrait ni feu ni lumière ni ténèbres. L’aspect d’un tel esprit serait bleu,vert et comme un mélange profond de toutes les couleurs ; on ne pourraitcependant en reconnaître aucune en particulier, mais cela ressemblerait à unéclair terrible dont l’aspect bouleverserait et dévorerait tout. 667

667

675

C’est le grand Œil de Merveilles, sans fond ni but, où toute chose réside, et quin’est cependant qu’un Rien. 675

682

Ce miroir ou cet œil, n’a ni fond ni but, de même donc que l’esprit n’a pas defond, si ce n’est dans cet œil. Il est en tout point entier et non divisé, comme nousle voyons, car le Sans-fond ne souhaite pas être divisé ; il n’y a donc rien là quisépare et aucun mouvoir hors de l’esprit. 682

683

Il nous est en effet reconnu que, hors de la nature, le Sans-fond éternel est unevolonté, semblable à un œil, où la nature réside cachée, tel un feu caché qui nebrûle pas, qui est là mais aussi n’y est pas. Ce n’est pas un esprit, mais uneforme de l’esprit, comme le reflet dans un miroir : là toute forme d’un espritapparaît dans le reflet ou le miroir ; et l’œil ou le miroir ne voit cependant rien,mais sa vision est en soi-même, car il n’y a rien devant soi qui serait là plusprofond que lui. Cela est semblable à un miroir, qui est un réceptacle du regardde la nature, mais qui ne saisit pourtant pas la nature, comme la nature ne saisitpas non plus le reflet de l’image dans le miroir. Et ainsi l’un est libre de l’autre, etnéanmoins le miroir est vraiment le réceptacle de l’image : il appréhende l’imageet il est cependant impuissant face au reflet, car il ne peut pas conserver le reflet.683

713

La seule manière de donner de ces textes une interprétation cohérente est d’yvoir une personnification qui, comme la plupart des personnifications, nereprésente aucun être concret et ne répond à aucun concept métaphysiqueprécis. Nous sommes dans le domaine de l’imagination et du langage populaire,non dans celui de l’analyse philosophique : l’abstrait tend à se concrétiser. Si l’onveut appeler ces créations des hypostases, je n’y vois aucun inconvénient ; maisil faudrait en augmenter le nombre et dire que lorsque S. Paul personnifie la Mortou le Péché, il les considère comme des hypostases. 713

724

Ce Prononcé est une figure du Nombre Saint et une vierge sans essence qui estune image de Dieu ; dans cette vierge, l’Esprit Saint ouvre les grandes merveillesdivines du Père qui sont dans son sceau caché. 724

726

La Lumière, la Puissance et la Splendeur sont miennes ; mienne est la Porte de laConnaissance. Je vis dans la Lumière de la Nature, et sans Moi tu ne peux rienconnaître ni voir de ma puissance. […] Je suis assise sur mon trône, mais tu neme connais pas. Je suis en toi, mais ton corps n’est pas en moi. Je discerne [Ichunterscheide], et tu n’en vois rien. 726

737

Maintenant, ce miroir n’est pas non plus la vision elle-même, mais la volonté quiest désirante, c’est-à-dire l’appétence qui sort et émane de la volonté, qui est unesprit et produit un miroir dans l’appétence du désir. L’esprit est la vie, et lemiroir est la révélation de la vie, faute de quoi l’esprit ne se reconnaîtrait passoi-même. Donc le miroir, en tant que Sagesse, est son fond et son réceptacle ; ilest le « trouvé » de l’esprit : là, l’esprit se trouve lui-même dans la Sagesse. LaSagesse sans l’esprit n’est pas une essence et l’esprit sans la Sagesse n’est pasmanifeste à lui-même ; l’un des deux, sans l’autre, ne serait qu’un Sans-fond. 737

Dieu n’a pas eu d’image dans laquelle Il put découvrir sa propre essence, si cen’est la Sagesse, qui a été son désir, lequel réside dans sa volonté et son espritcomme une grande merveille dans la lumière enflammée de la Magie divine del’esprit de Dieu. La Sagesse a donc été la résidence de l’esprit de Dieu : elle n’apas été une engendreuse, mais la manifestation de Dieu, une Vierge et une causede l’essentialité divine ; car en elle réside la teinture divine de la lumière

741

enflammée pour le cœur de Dieu, comme pour le Verbe de vie de la Déité et lamanifestation de la Sainte-Trinité. Non qu’elle manifestât Dieu de sa proprecapacité et par son propre engendrement, mais le Centre divin, en tantqu’essence ou cœur de Dieu, se manifeste en elle. Elle est comme un miroir de laDéité ; en ce cas, tout miroir se tient immobile et ne porte aucune image, mais ilreçoit l’image. 741

La quatrième production a lieu à présent dans la puissance exhalée, c’est-à-diredans la contemplation ou la sagesse divine. Là, l’Esprit de Dieu (qui prend son

747

origine dans la puissance) joue lui-même avec les puissances exhalées, commeavec une puissance unique ; là, Il s’introduit dans la puissance dans uneformation du désir divin comme s’Il voulait introduire une image de cetenfantement de la Trinité dans une vie et une volonté distinctes, comme uneimmodélation de la Trinité unique. Cette image immodelée est le désir de lacontemplation divine. 747

749

Nous reconnaissons donc une virginité dans la sagesse de Dieu, dans la volontédésirante de l’essence divine, de toute éternité ; non une femme qui enfante, maisune figure dans le miroir de la sagesse de Dieu, une image pure et chaste, sansêtre et pourtant en essence 749 .

752

Ainsi, la sagesse, en tant que miroir de l’esprit de la déité, est silencieuse poursoi-même. Elle est le corps de la déité, en tant qu’esprit, dans lequel habitel’esprit. Elle est une Matrice virginale, dans laquelle l’esprit s’ouvre, et estl’essentialité de Dieu 752 .

757

elle n’enfante pas, mais elle ouvre les merveilles qui résident dans la sagesse ;elle ne cherche pas de miroir, mais elle ouvre tout bonnement l’essence, dont elleporte elle-même une image intégrale 757 .

759

Dieu n’est pas une image : Il est le royaume et la puissance, la splendeur etl’éternité, tout dans tous. Cependant, la profondeur sans-fond se languit de semanifester dans la ressemblance ; une telle manifestation advient donc dans laSagesse de Dieu, de toute éternité, comme une figure virginale, laquelle n’estpourtant pas une enfantrice, mais un miroir de la Déité et de l’éternité dans leFond et le Sans-fond : un Œil de la splendeur de Dieu. Et, d’après cet Œil et en cetŒil furent créés les trônes des princes, c’est-à-dire des anges, et finalementl’homme, qui eut de nouveau le trône en soi, de même qu’il avait été créé de laMagie éternelle de l’essence de Dieu, du Rien en Quelque chose, de l’esprit encorps. 759

761

C’est donc une ressemblance de la volonté, et nous reconnaissons ce mêmemiroir (dans lequel la volonté se voit et se contemple toujours elle-même) commela Sagesse éternelle de Dieu. C’est donc une vierge éternelle sans essence, etcependant le miroir de toutes les essences, dans lequel toutes choses sont vuesde toute éternité, tout ce qui pouvait ou devait être. 761

763

Cette Vierge de la Sagesse est donc un miroir de la Déité, dans lequel l’esprit deDieu se voit lui-même ainsi que toutes les merveilles de la Magie qui sont venuesà l’être par la création du troisième Principe. Tout cela est engendré du grandMystère ; cette Vierge de la Sagesse divine se tient dans le Mystère et, en elle,l’Esprit de Dieu a entrevu les formes des créatures. […] Elle se tient devant laDéité comme un éclat ou un miroir de la Déité, dans laquelle regarde la Déité ; enelle réside le divin royaume de joie de la volonté divine, comme une grandemerveille de l’éternité qui n’a ni commencement ni fin, ni but, mais qui est toutentière un éternel commencement et une éternelle fin. Tout cela ressemble à unŒil, qui regarde là ; toutefois, il n’y a rien dans la vision, et la vision cependanttire son origine de l’essence du feu et de la lumière.» La Sagesse comme miroir :ur » de B 763

772

Et ce miroir, ou ce Soufre, est l’éternel premier commencement et l’éternellepremière fin, et il ressemble en tout point à un œil avec lequel l’esprit voit ce qu’ilest dedans et ce qu’il veut ouvrir. 772

En disant que Dieu créa l’homme à son image, Moïse n’entend pas que Dieu estune image, au modèle de laquelle Il aurait créé l’homme, mais il conçoit lascience dans la puissance : là, dans l’esprit de la Sagesse, toutes les choses ontété immodelées de toute éternité dans la science, dans la température et dans lespuissances. Non pas comme créatures, mais comme une ombre ou un reflet dansun miroir où Dieu pouvait voir de toute éternité dans sa Sagesse ce qui pourraitarriver. Dans la Sagesse, l’esprit de Dieu a joué avec cette figuration. Dans lemodèle saisi, où, de toute éternité, l’esprit de la science dans la Sagesse s’estmodelé dans un jeu, dans la nature des puissances, – lequel modèle n’a jamaisété une créature, mais comme l’ombre d’une créature –, Dieu a créé l’hommecréaturel, comme dans la propre image de l’homme, qui n’était néanmoins pasl’homme lui-même, mais une ressemblance de Dieu, dans laquelle l’esprit de Dieus’est immodelé de tous les principes dans l’ombre d’une similarité de l’être detous les êtres. De même que lorsqu’un homme se regarde devant un miroir, saressemblance se trouve dans le miroir et non dans une vie, de mêmepouvons-nous considérer l’éternelle et divine image de l’homme, comme aussi laCréation tout entière, à la manière de Dieu qui a vu toutes choses, de toute

773

éternité, dans le miroir de sa Sagesse. 773

789

790

Tycho Brahe lui apporte ce commentaire : « les choses d’en haut sont à ce pointliées aux choses d’en bas par le moyen d’une admirable analogie, que les unesne peuvent être ni connues comme il faut ni examinées à fond sans le secoursdes autres. » 789 Böhme partage cet esprit positif, qui fait le lien entrel’expérimentation alchimique et l’expérience scientifique que Bacon appellera àeffectuer à partir du livre de la nature 790 , mais il ne maîtrise malheureusementpas le concept plus traditionnel d’analogie – il manipule sa version vulgaire :l’image.

792

Tu m’as ordonné de bâtir un temple sur ta montagne sainte, et un autel dans laville où tu as fixé ta tente, imitation de la Tente sainte que tu as préparée dèsl’origine.

Dieu a donc à présent séparé l’eau saisissable de l’insaisissable, et il l’a placéesur la terre ; l’eau insaisissable, quant à elle, est restée dans son propre siègedans la profondeur, comme elle y a été de toute éternité. 792

801

Il n’y a pas non plus de dessein projeté de chaque chose, car l’origine de toutechose réside dans l’Idée [Idea], dans une formation éternelle : non pas dansquelque chose de formé, mais dans une formation continuelle, dans laquellel’amour et la colère de Dieu, comme deux feux centraux des puissances, résidentdans une lutte d’amour continuelle. Dans une telle lutte des puissances, le Verbefaiseur de merveilles se forme dans des figures ; ces formes pures opposéesconstituent les puissances et sont le saint nom de Dieu, et elles s’appellent Idées.801

Car, si Dieu avait jamais tenu conseil en lui-même, afin de se manifester, samanifestation n’existerait pas de toute éternité, mais serait rattachée à une âme età un lieu. Ce conseil devrait également avoir pris un commencement, et il devraity avoir dans la déité une cause sur laquelle Dieu ait voulu délibérer dans saTrinité. Il devrait donc y avoir des pensées en Dieu, qu’il ait immodelées selonune forme et d’une manière qu’il eut agréé. Mais Il est lui-même l’Unique et lefondement de toutes choses, l’œil de tous les êtres et la cause de toutes lesessences ; de ses qualités prennent naissance la nature et la créature. Pourquoidonc aurait-il voulu tenir conseil avec lui-même alors qu’aucun ennemi ne se tientni au-devant de Lui ni en-dessous de Lui et qu’Il est lui-même tout : le vouloir, lesavoir et le pouvoir ? Ainsi, si nous voulons parler de l’essence une et immuablede Dieu, ce qu’Il veut, ce qu’Il a voulu et ce qu’Il voudra toujours, nous ne devonsrien dire de son conseil, car il n’y a aucun conseil en Lui. Il est l’Œil de toutevision et le fondement de tout être ; Il veut et fait en lui-même toujours seulementUne Chose : Il s’engendre dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, dans la Sagessede sa révélation. Aussi, le Dieu unique et sans-fond ne veut rien en lui-même etne comporte en soi aucun conseil. 802

802

Il ne saurait y avoir aucune forme dans l’Un éternel par quoi ou à partir de quoiquelque chose ait été fabriqué. S’il y avait eu là une forme pour une figure, il eutdû y avoir encore une cause à partir de laquelle provint cette forme. Dieu neserait donc pas un Dieu unique, sans fond, sans but et sans lieu. Là, tout ce qui aun commencement, cela est du fond ; néanmoins, ce qui n’a pas decommencement n’a ni forme ni fond. 803

803

804

Le seul dessein de Dieu est son Verbe éternellement parlant, qu’Il profère dans ladivisibilité de sa manifestation, à travers la Sagesse de sa puissance dans lascience. Il n’a pas d’autre dessein en soi, et il ne se peut point qu’Il en ait d’autre,car, si tel était le cas, il devrait y avoir en dehors de lui quelque chose qui servede cause à un tout nouveau dessein. L’expression de sa puissance tendant versson auto-manifestation est donc le seul dessein divin : ce dessein n’a pas eu uncommencement mais est toujours engendrant 804 .

806

La Sagesse éternelle est l’essence prononcée ou enfantée, comme un miroir ouun ornement de la Sainte Trinité, dans lesquels la puissance, les couleurs et lesvertus de la déité deviennent manifestes et dans lesquels l’esprit de Dieu a vutoutes choses de toute éternité 806 .

808

Plus exactement : cela ne pose aucun problème dans sa doctrine ; Böhmelui-même – tout en établissant les conditions de possibilité de cette thèse, grâcenotamment à l’ignition des qualités et à leur introduction subséquente dans unematière vile – aurait vu dans cette idée un sacrilège. Il aurait ainsi probablementadmis l’idée d’une image originelle de la « Tente » divine, mais pas celle de la« boue » 808 .

Toutes les choses ont pris leur origine à travers l’Imagination divine et résidentencore dans une telle naissance et un tel gouvernement. Même les quatreEléments ont un tel fond, provenu de l’Imagination de l’Un éternel. 822

822

823

Nous comprenons maintenant ici comment l’autre volonté du Père, qu’Il a créédans le miroir de la Sagesse pour le Centre du cœur, s’engrosse de l’essentialitédans l’Imagination du Père ; que cet engrossement est une ténèbre par rapport àla liberté de la première volonté (qui se nomme le Père) ; et que, dans cetteténèbre ou essentialité, toutes les puissances, couleurs et vertus résident dansl’Imagination, ainsi que l’ensemble des merveilles. 823

le désir est une Imagination, dans laquelle la Volonté se découvre dans le miroirde la Sagesse ; elle imagine ainsi du Sans-fond en soi-même, lui fait dansl’Imagination un fond en soi-même, et s’engrosse, par l’Imagination, de laSagesse, c’est-à-dire du miroir virginal qui est là une mère sans enfantement etsans volonté. 826

826

Tous les commencements sortent de l’Un éternel à travers l’exhalaison de l’Unéternel ; de cette façon, l’Un éternel s’introduit dans une auto-contemplation, unesensibilité et une découverte de soi-même, dans un mouvement propre et uneforme. Tous les êtres visibles et invisibles, corporels ou spirituels, ont pris leurorigine dans l’exhalaison de l’Un éternel, et résident là-dedans avec leur fond. Là,le commencement de toutes choses n’est rien d’autre qu’une Imagination duSans-fond ; il l’a introduit, modelé et formé dans son propre désir dans uneImagination ; il en a saisi l’imagéité et l’a exhalé de l’Un éternel pour sonauto-contemplation. Cet exhaler est le Verbe éternel de la Déité sans-fond,comme un proférer du Sans-fond dans le Fond, de l’inessentiel dans l’essentiel.La Création tout entière a pris son commencement en lui et le prend toujoursencore, au moyen de la profération, c’est-à-dire de la divisibilité de la parole.

828

Toute vie réside dans cette différenciation de la parole ; là, dans l’exhalaison,l’Imagination immodelée se sépare dans la divisibilité. C’est dans cette divisionque l’on comprend la sensibilité de la vie de l’Un, car l’Un s’y contemple dans lamultiplicité. 828

829

L’Idée ou l’image de Dieu a été une forme du nom divin dans le nom opérant deDieu, dans lequel Dieu a connu toutes choses de toute éternité, comme uneImagination de la volonté divine, où la volonté du Sans-fond s’est modelée dansune forme, et n’a cependant pas été une créature, mais seulement une Idée,comme une image se forme dans un miroir. C’est ainsi que l’Imagination de lapuissance divine s’est formée dans le nom émanant de Dieu. 829

En premier, avant le Chaos, il y a l’appétence de l’éternité dans le Sans-fond, quien soi saisit une volonté en vue de son auto-manifestation ; cela est tout Dieu. Etla volonté, dans l’appétence, saisit en soi un désir, et cela est le Chaos ou lepremier astre, dans lequel réside la nature éternelle. Celle-ci, au moyen du désirde la nature, s’introduit dans sept formes, modelées auparavant, et manifeste leChaos en tant que sagesse cachée et éternelle de Dieu ; et, par le désir dans laroue mercurielle, l’Elément est saisi comme un corps spirituel de la viemercurielle. 834

834

837

Cet astre est un Chaos ; tout subsiste là-dedans, mais caché, et constitue lepremier corps, mais spirituel. […] Le premier corps, c’est-à-dire le Chaos ou lepremier astre, qui est spirituel, constitue la profération du Verbe de l’éternellesaisie 837 .

841

Le monde extérieur est provenu du monde spirituel intérieur, comme aussi lalumière et les ténèbres. Cette œuvre s’est tenue avant la juridiction du Christdans la juridiction éternelle du Créateur, qui a produit la lumière et les ténèbres,comme le monde spirituel, de toute éternité. 841

843

Dans une telle formation réside le monde spirituel invisible dans lequel l’esprit deDieu a joué avec Lui-même de toute éternité, et qui n’a ni fond, ni but, ni origine.Car elle est la contemplation divine de la Sagesse formée : son Centre est lavolonté formée, c’est-à-dire le Verbe parlant de toutes les puissances ; et sa vieest l’esprit, qui sort dans le parler ou l’exhaler, lesquels différencient et forment ledésir de la Sagesse, afin que la Sagesse formée joue devant la vie de la Déitécomme les petits enfants jouent devant leurs parents, lesquels les ont enfantésde leur essence pour leur joie et en ont leur joie. 843

chaque forme est désireuse de se trouver et de se manifester, et chaque forme setrouve ainsi en soi-même, mais sort de soi-même au moyen du désir, et se

844

présente comme une figure ou un esprit. Et cela, c’est la Sagesse éternelle dansles couleurs, les merveilles et les vertus ; ce n’est cependant pas individué, maisc’est un tout entier dans les formes infinies. Ces formes se sont corporisées enesprits, c’est-à-dire en anges, au moyen du mouvement de la première volonté,qui se nomme le Père, afin que l’essence cachée se vît dans la créature, setrouvât et se sentît, et qu’il y eût un jeu éternel dans des merveilles de la Sagessede Dieu. 844

846

Tout ce qui de ce monde est une image et un miroir terrestre, cela est dans leroyaume divin dans un être spirituel, en une grande perfection : pas seulementun esprit, comme une volonté ou une pensée, mais un être, un être corporel, unesève et une puissance, mais insaisissable en comparaison du monde extérieur.846

Ainsi, par Création intérieure, comprenez la vraie image céleste, comme unhomme saint composé de toutes les qualités du monde divin angélique. Parcorps intérieur, comprenez l’élément unique duquel les quatre éléments ont été

850

851

proférés ; par homme extérieur, comprenez le monde extérieur avec les étoiles etles quatre éléments, que sont le feu, l’air, l’eau et la terre, et la teinture extérieure,qui est liée à la teinture intérieure dans le Verbe saint proféré, et en est seulementséparée par un principe, comme la vie intérieure enfante de soi une vieextérieure. La vie intérieure est sainte, et la vie extérieure dans la teinture auraitété également sainte si la malédiction n’y était venue à cause de l’éveil de lavanité ; néanmoins, si la vanité peut être séparée de la teinture, cette vie estsainte et un paradis, ce qui sera montré à la fin de ce monde. 850

Toutes les qualités du corps saint intérieur, y compris les qualités extérieures,(dans le premier homme) étaient ordonnées dans une même harmonie : aucunene vivait dans un désir propre, mais toutes abandonnaient leur désir dans l’âme,dans laquelle la lumière divine était manifeste comme dans le ciel saint. 851

853

854

Avant le temps de la colère, elle a été totalement ténue, aimable et limpide, detelle sorte que les esprits-sources [Quellgeister] pouvaient voir au travers detoutes choses. Il n’y avait là-dedans ni pierres ni terre… 853

Le corps spirituel peut passer au travers des pierres terrestres, tellement il estsubtil ; autrement, il ne serait pas digne de la déité. Car Dieu habite hors de lasource saisissable, dans la liberté en repos ; sa propre essence est la lumière etla puissance de la majesté. Aussi devons-nous avoir également un corps depuissance [Kraft-Leib], mais véritablement de chair et de sang, dans lequel il y aitcependant un éclat de la Teinture. 854

867

Ce Salnitter céleste ou ces puissances entremêlées enfantent des fruits et descouleurs du royaume de joie céleste, ainsi que toutes sortes d’arbres etd’arbustes. De cela croît le beau et gracieux fruit de la vie, et dans cespuissances sortent aussi toutes sortes de fleurs au parfum et aux couleurscélestes et agréables. Leur goût est divers, chacun selon sa nature et sa qualité,parfaitement saint, divin et conforme au royaume de joie ; car chaque qualitéporte son fruit, de même que dans cette fosse de mort corrompue, cette valléeterrestre de ténèbres, s’épanouissent toutes sortes d’arbres, d’arbustes, de fleurset de fruits, et, en outre, dans la terre, de belles pierres, de l’argent et de l’or. Toutcela est une image de l’enfantement céleste. Si maintenant tu veux considérer,telles qu’elles sont, cette pompe et cette splendeur célestes et divines, quellesvégétations, quelle joie ou quel plaisir il y a là, contemple alors ce monde avecsoin : quels fruits et quelles végétations proviennent du Salnitter terrestre, desarbres, des arbustes, des racines, des fleurs, de l’huile, du vin, des céréales, toutce qui est et que ton cœur peut seulement sonder : tout cela est une image de lapompe céleste. 867

La Sagesse est le Verbe émané de la puissance, de la connaissance et de lasainteté divines : un Sujet ou un réfléchissement de l’Unité sans-fond dansl’essence, dans laquelle le Saint Esprit opère, forme et figure. Comprenez qu’Il

870

forme et figure l’Intelligence divine dans la Sagesse, car elle est passive, et quel’Esprit de Dieu, en elle, est l’Opérant ou la vie, comme l’âme dans le corps. Elleest le grand Mystère du mode divin, car en elle les puissances, les couleurs et lesvertus deviennent manifestes. La divisibilité de la puissance est en elle, en tantqu’intelligence, et elle est elle-même l’intelligence divine, en tant quecontemplation divine, dans laquelle l’Unité est manifeste. Elle est le vrai Chaosdivin, dans lequel tout réside, comme une Imagination divine ; là-dedans lesIdées des anges et des âmes sont vues de toute éternité dans l’image divine, noncomme créatures, mais dans un réfléchissement, comme un homme se regardedans un miroir. Voilà pourquoi l’Idée angélique et humaine est émanée de laSagesse et formée dans une image 870 .

883

ce qui est différent de Dieu ne peut provenir immédiatement de Dieu, maisseulement d’une différence de Dieu en Dieu [einem Unterschied von Gott in Gott].L’autre personne est le Dieu conscient qui se sépare de lui-même, pour s’opposerà lui-même face à face, étant ainsi objet à soi-même. L’autodifférenciation de Dieuest le fondement [Grund] de ce qui est différent de lui – la conscience de soi estdonc l’origine du monde. Dieu pense le monde d’abord en se pensant ; se penserc’est s’engendrer ; penser le monde c’est le créer. L’engendrement précède lacréation. L’idée productrice du monde, d’un autre être qui n’est pas Dieu, estmédiatisée par l’idée productrice d’un autre être qui est semblable à Dieu. 883

Ainsi cette sortie est un esprit de la volonté et de l’essence invisibles et unemanifestation du Sans-fond au moyen du fond de la Déité. A travers cette sortie,la Volonté du Sans-fond échappe au Sans-fond, comme un Mystère del’omniscience : par cette sortie, en effet, est comprise la cause et l’origine detoute divisibilité de l’Unité de la Volonté unique et sans-fond au moyen du proprefond de son égoïté saisie, de même que le commencement éternel du mouvementet la cause de la vie, lequel mouvement est un désir perpétuel de la Volonté. LaVolonté contemple alors la Propriété à travers le mouvement et la cause de la vie,elle voit comment l’Unité à travers le mouvement de la Volonté réside dans unemultiplicité infinie et comment l’âme intime [Gemüth] est une Unité et unefontaine-source des pensées qui sont innombrables ; car là, de l’âme intime etunique, une semblable profondeur de la multiplicité prend sa source. 888

888

901

Il ne faut pas comprendre que Dieu prenne ainsi un commencement ; mais c’estle commencement éternel du Dieu révélé : comment l’intelligence divine semanifeste avec la puissance dans la différenciation et s’introduit dans lesroyaumes, ce qui est un éternel enfantement. Nous parlons ici seulement de lamanière dont le Dieu invisible et insensible s’introduit et se manifeste dans lasensibilité. 901

913

914

l’Eternité aspire à être délivrée de la vanité [Eitelkeit] à travers le temps 913 .

Il nous faut comprendre ce qu’est l’être de la Pureté [Eitelkeit], lequel être de lavolonté libre et éternelle s’est introduit par le Verbe de l’exhalaison dans le désird’une saisissabilité extérieure. Et dans cette saisissabilité réside lecommencement de l’être corporel, c’est-à-dire le Centre de la nature saisie, où ledésir s’est introduit et saisi dans des propriétés 914 .

921

Dann ohne Wesen geschiehet keine Wirckung 921 .

927

C’est pourquoi Dieu a créé les anges à partir de lui-même, afin que leurconglomération corporelle ait plus de résistance et de fermeté que les figures quiéclosent dans la nature à travers la qualification des esprits de Dieu et qui, àtravers le mouvoir des esprits, se dissipent à nouveau, et afin que leur lumièrebrille de manière éclatante dans leur résistibilité, que le ton du corps retentisse etrésonne de manière éclatante, pour la grandeur du royaume de joie en Dieu. 927

934

Toutefois, l’identique demeurerait seulement dans l’identique ; mais s’il estpurement un identique, son jeu consiste alors uniquement à jouer avec soi-mêmeet en soi-même, comme il en a été de toute éternité. Et c’est pourquoi le Dieuimmutable s’est mû selon le feu et la lumière et a exalté la qualité du feu, pourfaire de lui-même un jeu, semblable à un Verbe saisi, afin qu’il y ait un jeu devantle Verbe sans forme. 934

Tout esprit sans corps est grossier et ne se connaît pas lui-même ; aussi toutesprit désire un corps, à la fois comme aliment et comme délice. Dieu, parconséquent, a eu créé le 3e Principe pour l’âme, en tant que miroir de la déité,afin que le miroir soit le pendant de l’éternité, engendré et créé de l’éternellemerveille. 948

948

L’image est ainsi apparue totalement invisible dans le Centre de la nature du feu ;toutefois, dans le miroir de la déité, dans la Sagesse, elle est apparue semblable àune image, comme une ombre, mais sans être matériel, car elle a seulement étédans l’essence de l’esprit ; celui-ci, se découvrant dans le miroir de la Sagesse, avu et reconnu cette image, et sa volonté a été de l’amener dans la substantialité,afin que Dieu ait une image ou une ressemblance dans l’être et qu’il n’eut plusbesoin de se regarder comme dans un miroir, mais puisse sentir dans l’être. 952

952

954

Il n’y a pas d’autre cause à l’introduction du monde spirituel dans une formefigurée et visible que la formation et la figuration des puissances internes. Afinque cela puisse advenir, l’essence spirituelle devait s’introduire dans unfondement matériel dans lequel elle puisse former et figurer ces puissances, et ilfallait qu’une telle séparation advienne afin que le séparé aspire à jamais à sonpremier fondement, comme l’intérieur à l’extérieur et l’extérieur à l’intérieur. 954

957

L’intuition spéculative de Böhme repose d’ailleurs trop sur les formes de lanature pour ne pas préjuger de la nécessité d’un « fondement matériel ». Notrecordonnier n’est en effet ni un gnostique ni un néoplatonicien : la matière n’estpas pour lui un principe ennemi, pas même la limite de l’absolu ou la négation del’esprit, mais son substrat ; elle n’est pas un résidu de la chute, mais uneconséquence de la volonté d’incarnation – et, par conséquent, plutôt la limite dumal 957 .

976

977

Chez Böhme, la science de l’être apparaît donc déjà comme la connaissance du« développement d’un Être vivant, effectif » 976 : Nous devons comprendre quedans le Verbe Fiat, le Mysterium Magnum est saisi dans un être, c’est-à-direpasse d’un être spirituel intérieur à un être saisissable ; c’est dans cettesaisissabilité que réside la science de la vie ; elle est dans un véritable vivantissu du fond de l’éternité 977 .

981

Dieu n’a pas engendré la Création afin qu’il puisse par là devenir plus parfait,mais pour son autorévélation, pour sa grande joie et sa splendeur ; non pasqu’une telle joie ait d’abord commencé avec la Création : non, elle existe de touteéternité dans le grand Mystère, mais seulement en soi-même à l’état de jeuspirituel. La Création est ce même jeu, mais extérieur à soi-même, comme unmodèle ou un instrument de l’esprit éternel, avec lequel Il joue 981 .

Pour l’idée que la figure est une négation mais non quelque chose de positif, ilest manifeste que la pure matière considérée comme indéfinie ne peut avoir defigure que dans des corps finis et déterminés. Qui donc dit qu’il perçoit unefigure ne manifeste rien d’autre que ceci : il conçoit une chose déterminée, et enquelle manière elle est. Cette démonstration donc n’appartient pas à la choseselon son être, mais, au contraire, selon ce qu’elle n’est pas. La figure donc n’estautre chose qu’une détermination, et toute détermination étant une négation, lafigure ne peut être, comme je l’ai dit, autre chose qu’une négation. 1002

1002

1003

Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, & determinatio negatio est, nonpoterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse. 1003

Et puisque la détermination ne marque rien de positif, mais seulement uneprivation dans la nature de l’existence conçue comme déterminée, il s’ensuit quece dont la définition affirme l’existence ne peut être conçu comme déterminé. 1005

1005

1013

A la thèse : omnis determinatio est negatio, Boehme oppose implicitement lacroyance omnis determinatio est positio ; la perfection du fini devient possible, etpossible par là même la victoire définitive sur le mal. 1013

1015

L’indéterminé aspire à une limite, non pour se limiter toutefois, mais pour serévéler. Il s’oppose une détermination et une limite, pour se révéler et la révéleren même temps ; se révéler en elle, et par rapport à elle. 1015

1022

L’être de tous les êtres n’est qu’une génération magique, de l’Un dans l’infini.L’Un est Dieu, l’Infini est le temps et l’éternité, et une manifestation de l’Un, oùchaque chose peut être portée de l’Un au multiple et, de nouveau, du multiple àl’Un. 1022

Quel mouvement a donc poussé Lucifer à vouloir être au-dessus de Dieu ? Tudois savoir ici que nulle impulsion extérieure ne l’a poussé à l’orgueil, mais qu’ila été trompé par sa beauté. Il vit là qu’il était le plus beau prince du ciel ; ilméprisa alors l’engendrement et l’inqualification amicale de la déité et il conçutde vouloir régner par sa puissance princière dans la déité tout entière afin quetout pliât devant lui. 1050

1050

Comme le roi Lucifer, avec ses anges, fut créé aussi divin, beau et glorieux qu’unchérubin et qu’un roi en Dieu, il se laissa éblouir par sa forme, en voyants’épanouir en lui un esprit noble, beau et glorieux. Ses sept esprits-sourcesrésolurent alors de s’exalter et de s'embraser, afin de devenir aussi beaux,glorieux et puissants que cet esprit animique ; ils voulurent régner ainsi par leurpropre force et par leur propre puissance, dans toute la région, comme unnouveau dieu. Ils voyaient bien que l’esprit animique inqualifiait avec le Cœur deDieu, c’est pourquoi ce fut leur décision qu’ils voulaient s’exalter et s’embraser,dans l’espoir d’être aussi purs, profonds et omnipotents que le fond le plusprofond du Centre du Cœur de Dieu. Ils résolurent donc d’exalter le corps naturel– qui fut congloméré corporellement à partir de l’esprit de nature de Dieu – dansla génération cachée de Dieu, afin que ses sept esprits-sources puissent êtreaussi élevés que l’esprit animique et qu’ils puissent, comme lui, comprendretoutes choses. L’esprit animique devait triompher du Centre du Cœur de Dieu ; le

1054

Cœur de Dieu devait alors lui être soumis, et les sept esprits auraient ainsi toutimaginé et tout formé avec leur esprit animique. 1054

1060

1061

1062

Or cette puissance qui se trouve en réserve dans le Centrum naturae n’est riend’autre que la Majestas Dei, la Colère de Dieu elle-même 1060 : Tu ne dois paspenser que le démon ait ainsi puissamment triomphé de la divinité. Non, mais il aenflammé la colère de Dieu, que celui-ci avait enfoui, tranquille, dans l’éternité, etil a fait du Salitter divin une fosse de mort ; car quand on met le feu à la paille, ellebrûle. Dieu n’en est pas pour cela devenu un démon. 1061

Mais remarque bien ceci : la naissance sévère et rigoureuse d’où est provenue lacolère de Dieu, l’enfer et la mort, a bien été en Dieu de toute éternité, mais ellen’était pas enflammée ou exaltée. 1062

1071

1072

Notons que Schelling reprendra ce paradigme dans les Recherchesphilosophiques sur l’essence de la liberté humaine : « Il n’y a jamais de maladiegénérale sans que se déploient les forces retirées au fond : la maladie se déclarelorsque s’actue lui-même le principe irritable qui devrait régner dans le calme desprofondeurs comme le lien le plus intime des forces, ou lorsque Archäus excitéabandonne son tranquille séjour au centre et gagne la périphérie » 1071 . Lerecours au terme « Archeus » semble indiquer, par-delà la référence à Franz vonBaader, une origine paracelsienne 1072 ; Schelling tire cependant desconséquences (la maladie comme « simulacre de vie ») qui ne relèvent pas ducadre de l’alchimie médicale du Paragranum, car il relie la maladie à l’actiondissolvante de la particularité, c’est-à-dire à une conception du mal commeséparation et non comme déséquilibre (au contraire de Platon (Timée, 82a-b) etde Böhme) 1073 .

1073

1078

Il faut donc à présent comprendre à propos de Dieu et du démon que celui-ci esten Dieu, mais enfermé dans l’essence de sa vie avec les ténèbres dans la nuitdivine (dans le Centre de la nature) 1078 .

1081

Mais, parce que le corps de Lucifer fut créé de la nature et de la génération laplus extérieure, il était tout à fait illégitime de sa part de s’élever dans ce qu’il y ade plus profond et de plus intérieur ; il ne pouvait le faire selon le droit divin 1081 .

Et cette arrogance et cette volonté propre étaient totalement opposées à lanaissance de Dieu. Le corps de l’ange devait donc demeurer dans son Siège,

1085

rester une nature et garder le repos comme une mère humble, et non posséderl’omniscience et une compréhension intelligente propre du cœur ou de laprofonde naissance de la Sainte Trinité ; au contraire, les 7 esprits devaients’enfanter dans leur corps naturel comme en Dieu. 1085

1091

La source du feu est le courroux, ses essences sont amères et sa pointe esthostile et hideuse : c’est une inimitié en soi-même et cela se consume soi-même.Si la lumière ne lui vient pas en aide cela se dévore soi-même et se réduit à rien.1091

1092

Ainsi en alla-t-il de l’orgueil de Lucifer : il triompha un court instant dans salumière enflammée, mais, lorsque sa lumière se consuma, il devint un démonnoir. Il s’imagina pourtant que dans sa lumière enflammée il régneraitéternellement sur la puissance divine tout entière, comme un dieu terrible, c’estpourquoi il lutta contre le Salitter de Dieu avec son esprit de feu, dans l’intentionde consumer toute l’étendue de son royaume. 1092

Tu seras là-dedans un dieu éternel et tout-puissant, semblable au prisonnier d’un

1097

1098

cachot obscur. Là, tu ne pourras plus jamais voir ni saisir la lumière de Dieu, et lacolère amère et enflammée de Dieu sera la limite que tu ne pourras jamaisdépasser. 1097

Le roi Lucifer est un commencement du péché, un aiguillon de la mort, unembrasement de la colère de Dieu, un commencement de tout mal et une ruine dece monde. Il est la cause première de tout ce qui advient de mal. 1098

Quand bien même tous les arbres seraient des scribes, toutes les branches desplumes, toutes les montagnes des livres et toutes les eaux de l’encre, ils nepourraient suffire pour décrire la détresse et l’affliction que Lucifer et ses angesont apportées dans leur Lieu. Car il a fait de la maison de lumière une maison deténèbres, de la maison de joie une maison de deuil, de la maison de plaisir et devolupté une maison de faim et de soif, de la maison de l’amour une inimitiééternelle, de la maison de la douceur un boutoir, un grondement et un éclairéternels, de la maison de la paix une maison de pleurs et de lamentationséternels, de la maison de rire une éternelle maison de tremblements etd’épouvante ; de l’enfantement de la lumière et du bienfait une éternelle peineinfernale ; de l’aliment de la grâce une infection et une abomination éternelles, undégoût de tous les fruits ; de la maison du Liban et des cèdres une maison de feupierreuse et rocailleuse ; du parfum charmant une puanteur, une maison degravats et de ruines, une fin de toute bonté ; du corps divin, un démon noir,ténébreux, chaud et froid, dévorant en soi, mais ne se consumant pas, qui estune inimitié contre Dieu et ses anges, et l’ennemi des légions célestes. 1105

1105

1107

Tu dis maintenant : Dieu aurait dû lui opposer une résistance, afin que cela n’aillepas si loin. Oui, cher homme aveugle, mais ce n’était pas un homme ou un animalqui se tenait devant Dieu, mais c’était Dieu contre Dieu, un puissant contre unpuissant. D’ailleurs, quelle résistance Dieu aurait-il pu lui opposer ? Lucifern’aurait fait aucun cas d’un amour amical, il le méprisait plutôt et il voulaitlui-même devenir Dieu. 1107

1117

Car, s’il n’y avait qu’une seule volonté, tous les êtres ne feraient qu’une choseunique ; mais dans la volonté opposée chacun s’élève en lui-même versl’élévation et la victoire, et dans ce conflit consistent toute vie et toutecroissance, et c’est ainsi que la sagesse divine devient manifeste et atteint uneforme propre à la contemplation et au royaume de joie. Car il y a de la joie dans letriomphe, cependant une volonté unique ne s’apparaît pas à elle-même ; il n’y aen elle, en effet, ni bon ni mauvais, ni joie ni peine ; si tel était cependant le cas, ilfaudrait quand même que l’Un, c’est-à-dire la volonté unique, s’introduise d’aborddans une opposition en soi-même afin qu’il puisse se révéler. 1117

1119

1121

Maintenant, la lumière prend son origine du feu : sans le feu, elle ne serait rien etn’aurait pas d’essence : le feu fabrique la vie et la mobilité et est la nature ; il atoutefois une autre volonté que la lumière, car c’est une avarice qui veutseulement consumer 1119 .

Quand la lumière s’enflamme, une explosion de feu la précède, de la mêmemanière que lorsque tu frappes sur une pierre tu vois par avant une explosion defeu ; alors la lumière se forme d’abord de l’explosion de feu. 1121

Et la consomption du feu donne un autre, meilleur que le premier fait par le feu ;

1128

1129

car le feu tue et engloutit l’essence qu’il fait lui-même (comprends ici le feuessentiel dans la forme du feu) : il la consume et, de la mort, en donne une autrebien meilleure et plus noble, qu’il ne peut consumer. 1128

Autrement, si le mal n’était pas utile à l’opposition de la volonté, Dieu, qui est leBien éternel et unique, ne le tolérerait pas, mais l’anéantirait. Il sert cependant àla manifestation de la splendeur de Dieu et du royaume de joie, et il est uninstrument de Dieu avec lequel Il rend son Bien figuré, en sorte que le Bien soitreconnu. Aussi, s’il n’y avait pas de Mal, le Bien ne serait pas connu. 1129

1135

Le roi Lucifer fut alors jeté à bas du siège royal qu’il avait dans ce lieu, qui estdésormais le ciel créé. La création de ce monde en a été la conséquence, et lamatière dure et solide qui s’était façonnée dans l’ignition des septesprits-sources fut compactée ; il en est provenu la terre et les pierres, et toutesles créatures furent créées du Salitter enflammé des sept esprits de Dieu. 1135

1145

1147

Lorsque cela arriva, les esprits-sources devinrent tout à fait furieux et entrèrentrudement en lutte, et l’esprit astringent, qui était le plus fort, compacta d’unemanière effroyable le produit des cinq autres esprits dans le septième esprit de lanature, d’où provinrent les pierres et la terre amères 1145 .

l’enfantement le plus intérieur du ciel bute alors violemment contre la terre etretient prisonnière la terre elle-même et l’eau la plus extérieure de la terre, demanière inflexible. Si tel n’était pas le cas, l’eau se scinderait à nouveau, par larévolution de la terre, et la terre se briserait en morceaux et se pulvériserait dansl’abîme. 1147

Au commencement de la Création, le roi Lucifer se tenait dans son royaume dejoie suprême, mais il rompit la similitude et s’érigea, hors de la concordance, enun engendrement froid, obscur et enflammé, d’où tire son origine la chaleur del’engendrement de feu. Il quitta son ordre et l’harmonie dans laquelle Dieu l’avaitcréé et voulut être le seigneur de toutes choses ; il entra donc dans le règnesévère du feu. Il est ainsi désormais un instrument du pouvoir de feu rigoureux,sur lequel frappe l’esprit universel de l’être, et qui retentit, mais selon la férocequalité de feu. En effet, le retentir, ou le son de la sonorité éternelle, correspond àl’harmonie, qui est la forme de vie dans laquelle chaque chose se trouve : saintdans le saint, pervers dans le pervers.

1164

Mais, puisque son amour s’éteignit, l’esprit animique ne put plus atteindre lecœur de Dieu et son entreprise fut infructueuse ; cependant, il se déchaîna et sedémena dans la nature, c’est-à-dire dans le septième esprit-source de Dieu. 1164

1170

En Dieu, il n’y a point de mauvais désir, mais son courroux, c’est-à-dire le mondeténébreux, est un désir du mal et de la corruption, qui a mené le diable etl’homme à la Chute : le diable dans le monde ténébreux et l’homme dans lanature extérieure courroucée 1170 .

Notons enfin que le style même de la doctrine théosophique et de la spéculation

1181

alchimique diffère essentiellement : l’existence d’une armature terminologique etla précision dans la description des processus qui sont le propre de l’alchimiemanquent tout à fait chez Jacob Böhme. Si cela importe peu dans le reste de ladoctrine, nous allons constater que l’élaboration du schème des qualités seressent de ce manque d’exactitude ; elle aurait gagné à s’inspirer davantage de latradition alchimique 1181 .

La qualité astringente est le cœur ou le noyau de la puissance divine, unresserrement ou une formation, une forme ou une dessiccation. Elle est doncâpre et froide, comme on le voit lorsque la qualité astringente dessèche l’eau et latransforme en une glace âpre. 1192

1192

1194

1195

le désir, qui est le premier mouvement, est une faim pour quelque chose ; et danscette faim consiste le commencement éternel de la nature, l’enfantrice 1194 .

La première qualité est la convoitise, pareille à un aimant, en tant quesaisissabilité de la Volonté, où la Volonté veut être quelque chose et n’a pourtantrien à partir de quoi elle puisse faire quelque chose ; aussi, elle s’introduit dansune adoption de soi-même, se donne elle-même une impression et se saisitsoi-même en Quelque chose ; ce Quelque chose n’est pourtant rien, maisseulement une faim âcre et magnétique, une âpreté pareille à une dureté, d’oùproviennent la dureté, le froid et l’être. Cette impression ou attraction s’obombreelle-même et se transforme en une ténèbre, qui est le principe des ténèbreséternelles et temporelles. A travers cette âcreté, au commencement de ce monde,sont provenus le sel, les pierres, les os et tout ce qui leur ressemble. 1195

1197

L’autre qualité de la nature éternelle provient de la première : c’est le mouvoir oul’extraction dans l’âcreté, car l’aimant produit la dureté et le mouvement rompt ladureté, et c’est un conflit perpétuel en soi-même, car ce que le désir fait et saisitdans Quelque chose, le mouvement le brise, et cela vient en forme et en figure.1197

1199

Car s’il y a un mouvement dans l’âcreté, la qualité est douloureuse : cela estaussi la cause de toute sensibilité à la douleur, car s’il n’y avait pas d’âcreté et demouvement, il n’y aurait pas de sensibilité. 1199

1205

1206

Ce mouvement est en soi semblable à une roue tournoyante ; il n’y a toutefoispas un tel tournoiement, mais cela est dans les qualités, car le désir attire en soiet le mouvement s’échappe hors de soi. Il en est ainsi de la volonté, dans unetelle angoisse, qui n’est ni en soi ni hors de soi et qui est pourtant attirée en soiet hors de soi ; elle reste une forme, qui veut de soi et en soi, c’est-à-direau-dessus et en dessous de soi, et ne peut cependant rien atteindre, mais est uneangoisse et le véritable fondement de l’enfer et de la colère de Dieu ; l’angoisseréside alors dans le mouvement âcre et ténébreux. 1205

Maintenant, cependant, l’aiguillon amer ne peut pas s’élancer au-dessus de soi etl’âpreté (ou dureté) ne peut pas non plus le contenir et l’enfermer. Ils seretrouvent donc dans un tournoiement et un enfoncement, comme une roue quiirait en soi. Cela est semblable à un être terrible où les deux qualités semblent enformer une seule et où, pourtant, elles demeurent chacune pour soi inchangée ;elles enfantent alors d’elles-mêmes la troisième qualité, c’est-à-dire une grandeangoisse. La Volonté, c’est-à-dire la première volonté de la nature, désire s’enéchapper et entrer de nouveau dans la liberté, c’est-à-dire dans le Néant ou lerepos éternel. Elle s’est trouvée là et s’est manifestée elle-même, mais elle neconstitue pas encore toutefois un écart ou une séparation. 1206

1214

Permettons-nous ici une remarque sur les relations supposées de Böhme avec laKabbale. Notons tout d’abord que les éléments biographiques dont nousdisposons ne livrent aucune indication à ce sujet ; nous doutons fort, néanmoins,que Böhme ait jamais eu accès au De Arte Cabalistica de Reuchlin ou aux ArtisCabalisticae Scriptores édités par Pistorius, qui furent en Allemagne les deuxgrands ouvrages par lesquels la tradition kabbalistique fit son apparitionpublique. Enfin, l’éventualité d’un contact direct entre Böhme et la communautéjuive locale semble hautement improbable 1214 .

1221

1222

1223

1224

1225

D’autres tentent d’illustrer les influences kabbalistiques subies par Böhme enrapprochant sa pensée de la célèbre conception du Tsimtsum 1221 ; or, cette idéed’un retrait créateur de Dieu n’a pas d’équivalent dans sa doctrine (PierreDeghaye confond à tort retrait et contraction 1222 ). En outre, si Isaac Louria estbien mort à Safed en 1572, il est fort peu probable que cette idée ait pu êtreconnue de Böhme en 1620 à Görlitz 1223 , même par l’entremise de BalthasarWalter, à qui l’on semble vouloir faire jouer auprès de Böhme le rôle d’un HermèsTrismégiste, et dont la légende, forgée par Franckenberg et propagée parPeuckert en 1924 1224 , continue de trouver dans la critique un écho qui laisseperplexe 1225 .

1232

dans l’explosion eut lieu un tuement : non pas une mort tranquille, mais une viemortelle, qui ressemble à l’essence la plus mauvaise et qui est en soi comme uneeau-forte ou un poison. Il doit en être ainsi pour que le Centrum Naturæ subsisteéternellement. 1232

1235

1237

il y a dans ce feu comme une mort, qui n’est pas une mort, mais un autre accès àune autre source, le passage d’un désir douloureux à un désir d’amour 1235 .

Et la flamme de la lumière, ou l’éclair, qui, en un clin d’œil, rayonne dans toutesles puissances, comme le soleil dans le monde entier, est le Saint Esprit qui sortde la clarté du Fils de Dieu ; c’est l’éclair et l’aiguillon ; car le Fils est enfanté aumilieu des autres qualités et il est prisonnier des qualités. 1237

1239

La quatrième forme dans la science de la Volonté unique est maintenantl’Embrasement du feu, où la lumière et les ténèbres se séparent chacun en unPrincipe 1239 .

1247

1248

Un tel éclair est la vraie vie naturelle et créaturelle de la créature éternelle, carc’est la manifestation du mouvement divin, et cela a en soi les qualités de lanature et la manifestation de l’unité de l’émanation divine 1247 .

Le feu a principalement trois formes en soi pour le Centre. La quatrième formeest le feu lui-même, qui donne le [second] Principe, c’est-à-dire la vie avecl’esprit, car, dans les trois premières formes il n’y a point de véritable esprit, maisce sont seulement des essences, comme : 1) l’Âpre, qui est la Volonté désirante,la première et principale forme ; 2) l’Amer, piquant, est la deuxième forme, unecause des essences ; 3) l’Angoisse, c’est-à-dire le Cercle ou le Centre de la vie, laroue tournoyante, qui saisit en soi les sens, comme des essences amères, et lesengloutit comme dans la mort ; puis 4) donne, à partir de la Chambre del’angoisse, pareille à la mort, l’Esprit, c’est-à-dire un autre Centre. 1248

1250

Dans ce regard, l’Unité ressent la sensibilité et la Volonté accueille la douceUnité ; en conséquence, l’Unité devient un éclat du feu et le feu devient unbrûlement d’amour, car il recueille l’Ens (ou essence) ou la puissance de la douceUnité. 1250

La cinquième forme dans la science est maintenant le véritable Feu d’amour, quise sépare du pénible feu dans la lumière ; là-dedans, il faut comprendre l’amourdivin dans l’essence 1252 .

1252

1255

Dans la cinquième qualité en tant que lumière, l’unité éternelle est essentielle,comme un feu saint, spirituel, une lumière sainte et un air saint, qui sontseulement un esprit. De même, une eau sainte, qui est l’amour émanant de l’unitéde Dieu. De même une terre sainte, qui est seulement un pur effet ou unepuissance. Cette cinquième qualité est le vrai monde spirituel et angélique de lajoie divine, qui réside caché dans ce monde visible. 1255

1258

1259

Le sixième esprit-source dans la puissance divine est le son ou le ton, d’aprèslequel tout sonne et résonne et d’où proviennent le langage et la différence detoutes choses, ainsi que l’éclat et le chant des saints anges. Et là-dedans setrouve la forme de la beauté et celle de toutes les couleurs, ainsi que le règnecéleste de la joie. 1258

La sixième qualité de la nature éternelle est le son, la résonance ou l’intelligence,car dans l’éclair de feu les qualités deviennent toutes perceptibles. 1259

1263

La sixième forme dans la science est la Parole de la puissance divine, c’est-à-direla bouche de Dieu, le Son des puissances, où le Saint Esprit passe d’unepuissance saisie à une saisie aimable et perceptible 1263 .

1270

La septième qualité est l’essence [Wesen], en tant que Sujet ou habitacle des sixautres, dans laquelle elles sont toutes essentielles [wesentlich], comme l’âme etle corps, et il faut particulièrement comprendre, d’après le monde de lumière, leparadis ou la puissance opérante et verdissante 1270 .

1271

La cinquième saisie de l’amour, c’est-à-dire la cinquième forme, est tout à faitspirituelle : c’est l’essentialité la plus pure. La septième, quant à elle, est unesaisie de toutes les qualités, et se nomme proprement la nature totale, ou leVerbe formé, le Verbe proféré 1271 .

Le septième esprit de Dieu dans la puissance divine est le Corps, qui est enfantédes six autres esprits ; là, subsistent toutes les figures célestes, là tout se formeet se produit, là enfin s’épanouissent toute beauté et toute joie. C’est le vrai espritde nature, c’est la nature elle-même, où réside la compréhensibilité et où sontformées toutes créatures dans le ciel et sur la terre : oui, là est formé le ciellui-même, et toute naturalité en Dieu tout entier réside dans cet esprit. Si cetesprit n’existait pas, il n’y aurait ni ange ni homme, et Dieu serait une essenceinsondable qui ne consisterait qu’en une puissance insondable. 1273

1273

1276

La terre est le fruit du 7e esprit de Dieu, qui est la nature de la corporéité, danslaquelle les 6 autres esprits s’enfantent à nouveau et donnent au Salitter du 7e

esprit des figures et des formes infinies, afin que la terre donne aussi naissance àsa semence, qui est le fruit de la croissance, comme on l’a sous les yeux. 1276

1280

1282

Plusieurs érudits ont sans doute écrit que le ciel et la terre ont été créés de rien, ilm’étonne néanmoins que parmi d’aussi excellents hommes il ne s’en puissetrouver un qui ait su décrire le véritable principe, d’autant que Dieu a été de touteéternité ce qu’il est maintenant. En effet, là où il n’y a rien, rien ne devient. Toutechose doit avoir une racine, sinon rien ne se développerait : si les 7 esprits de lanature n’avaient pas existé de toute éternité, il n’y aurait ni ange, ni ciel, ni terre.1280

Tout ce que nous avons rapporté ci-dessus s’appelle donc qualité, car tout celaqualifie intérieurement dans la profondeur au-dessus de la terre, mais aussi sur laterre et dans la terre, comme une chose unique, et bien que comportant despuissances et des opérations multiples, cela n’a qu’une mère d’où toute choseémane et provient. Toutes les créatures sont produites de ces qualités et enproviennent, et elles vivent en elles comme dans leur mère ; de même, la terre,les pierres et tout ce qui croît de la terre, tient là sa provenance et vit et jaillit de lapuissance de ces qualités. Nul homme raisonnable ne saurait le nier. 1282

Car chaque esprit des sept esprits de Dieu est gros de tous les sept et ils sonttous les uns dans les autres comme un seul esprit, aucun n’étant extérieur auxautres. Chacun a en soi la même génération et chacun engendre l’autre en et àtravers soi. Cette génération se maintient ainsi d’éternité en éternité. 1287

1287

1288

A l’intérieur du cercle d’où tout provient, il n’y a point contradiction en effet à ceque ce par quoi l’un est engendré soit lui-même à son tour engendré par cedernier. Car il n’y a ici ni premier, ni dernier, tout se présuppose réciproquement,aucun n’est identique à l’autre, et cependant aucun n’est sans l’autre. 1288

1290

1291

Dans ces 7 enfantements en tout, aucun n’est le premier, le deuxième, letroisième ou le dernier, mais ils sont tous les 7 chacun le premier, le deuxième, letroisième, le quatrième et le dernier. Néanmoins, il me faut les situer l’un aprèsl’autre selon la manière d’être créaturelle, sinon tu ne le comprendrais pas ; ladivinité est donc comme une roue faite de 7 roues entremêlées, où l’on ne voit nicommencement ni fin. 1290

Car la divinité est comme une roue qui tourne sur elle-même avec ses jantes, sesrayons et même son moyeu, et dont les jantes sont les unes dans les autres,comme 7 roues, de telle sorte qu’elle peut avancer devant et derrière soi, aussibien qu’au-dessus, en dessous et à côté de soi, sans se retourner. On peut voir làperpétuellement la forme des 7 roues ainsi que le moyeu unique au milieu del’ensemble des 7 roues ; on ne peut néanmoins comprendre comment la roue estfaite, mais on s’étonne perpétuellement de cette roue qui se montre toujours plusmerveilleuse dans son élévation, alors même qu’elle demeure toutefois à saplace. C’est de cette manière que la divinité est perpétuellement enfantée, sansjamais disparaître, et c’est également de cette manière que la vie estperpétuellement enfantée dans les anges et dans les hommes. 1291

La qualité est la mobilité, le jaillissement ou le percement d’une chose ; telle est,

1297

1305

par exemple, la chaleur qui brûle, dévore et perce tout ce qui vient en elle et quin’est pas de sa propriété. 1297

Chaque forme soupire après l’autre et par cette envie désirante une formes’engrosse de l’autre et l’amène dans l’être, afin que l’éternité subsiste dans uneMagie perpétuelle ; là, la nature est en croissance et en lutte et le feu consume etentretient, et c’est là un lien éternel 1305 .

1310

Dieu est quelque chose de plus réal qu’un simple ordre moral du monde, il a enlui de tout autres forces motrices, beaucoup plus vivantes que celles que luiattribue la misérable subtilité d’idéalistes abstraits. L’aversion pour tout ce quiest réal, la crainte de corrompre le spirituel par le moindre contact avec lui,rendent nécessairement aveugle à l’origine du mal. L’idéalisme, s’il ne conservepas à sa base un réalisme vivant, devient un système tout aussi vide et abstraitque celui de Leibniz, de Spinoza ou de tout autre système dogmatique. Toute laphilosophie moderne européenne souffre depuis son début (avec Descartes) dece commun défaut que pour elle la nature n’est pas présente, qu’il lui manque unfondement vivant. 1310

1311

1313

Ce qui était chez lui une intuition et comme une inspiration immédiate de lanature, cela apparaît chez Spinoza, qui mourut presque cent ans après sanaissance, mis sous la forme du rationalisme ; à la vérité cela n’apparaît pas sansque la grande intuition de la nature qui était chez Jacob Böhme n’eût étéentièrement rejeté de la philosophie ; car la physique de Spinoza ne se distingueen rien de la physique mécanique et sans âme de Descartes. 1311

Bien qu’il revendique le nom de théosophie, bien qu’il élève donc la prétention àêtre science du divin, le contenu auquel parvient le théosophisme n’estcependant que le mouvement substantiel, et il ne présente Dieu que dans unmouvement substantiel. Selon sa nature, le théosophisme n’est pas moinsanhistorique que le rationalisme. Mais le Dieu d’une philosophie véritablementhistorique et positive ne se meut pas, il agit. 1313

1320

La substance demeure dans la rigidité, dans la pétrification, elle est privée dujaillissement boehmien. Les déterminations singulières en formes dedéterminations d’entendement ne sont pas des sources-esprits boehmiennes quifermentent et lèvent les unes dans les autres. 1320

1331

Le monde visible tout entier est un pur principe spermatique et opérant ; chaqueessence soupire après l’autre : le supérieur après l’inférieur et l’inférieur après lesupérieur ; car l’un est séparé de l’autre et, dans une telle faim, ils serecommandent l’un à l’autre dans le désir 1331 .

1333

la vie d’angoisse est alors enfantée comme nature : il y a là un agiter, un percer,un fuir et un s’arrêter, et de surcroît un sentir, un goûter et un entendre ; ce n’estpourtant pas une véritable vie, mais une pure vie de nature, où fait défaut unPrincipe : en effet, cela n’a point de développement, mais est semblable à unedéraison et à une folie, où quelque chose est en soi tournant comme une roue, oùil y a bien une chaîne de la vie, mais sans intelligence et sans connaissance ; celane se connaît donc pas soi-même. 1333

1338

La création du monde extérieur est une révélation du Mystère spirituel intérieur,c’est-à-dire du Centre de la nature éternelle 1338 .

1341

1342

Voici qui vous montre l’Arcane du grand secret, c’est-à-dire la manière dont leSans-fond ou la Déité se manifeste au moyen de l’éternel engendrement ; carDieu est esprit, aussi subtil qu’une pensée ou qu’une volonté, et la nature est sonêtre corporel, comprenez la nature éternelle ; la nature extérieure de ce mondesaisissable et visible est une révélation ou une naissance externe de l’être et del’esprit internes dans le bien et le mal, c’est-à-dire une représentation et uneimage figurée du monde ténébreux de feu et du monde de lumière 1341 .

Il y a une volonté et une source bonne et mauvaise dans toutes les créatures dece monde : dans les hommes, les animaux, les oiseaux, les poissons et les vers,mais aussi dans l’or, l’argent, l’étain, le cuivre, le fer, l’acier, le bois, la verdure, lefeuillage et l’herbe, comme dans la terre, les pierres et l’eau, et tout ce qui peutêtre observé. 1342

1344

1346

le monde extérieur est la figure du monde intérieur spirituel, au moyen duquel lemonde spirituel s’introduit dans une figure et un être, et se regarde comme dansun miroir. 1344

Ici, l’éternité se voit dans le temps en une image 1346 .

1348

Car Dieu habite dans le temps, et le temps n’est pas manifeste en Lui, mais horsde Lui, comme une image. En Lui, il est dans le gouvernement de l’Un. Le tempsest son serviteur et son œuvre, Il vit en lui. 1348

1361

1363

L’ensemble de la Création n’est rien d’autre qu’une manifestation du Dieusans-fond et omni-étant ; tout ce qu’Il est dans son engendrement et songouvernement éternels et sans commencement, la Création l’est aussi, non dansla puissance et l’omnipotence, mais comme une pomme croît de l’arbre, sans êtrel’arbre lui-même, mais se développe de la puissance de l’arbre. 1361

L’esprit et le corps extérieurs étaient pour l’esprit et le corps intérieurs unemerveille de la manifestation divine selon le monde de lumière, de ténèbres et defeu, un miroir de l’omniscience et de l’omnipotence divines. Et l’intérieur futdécrété souverain de l’extérieur. 1363

1364

La nature est l’instrument de l’éternité, avec lequel elle forme, fabrique, sépare, etdans lequel elle se saisit elle-même en un royaume de joie, car la Volontééternelle manifeste son Verbe par la nature. 1364

1365

Je ne dis pas qu’il faut à nouveau étudier et prêcher la Magie païenne ou adopterles idoles païennes, mais qu’il est nécessaire que l’on apprenne à sonder leprincipe de la nature, c’est-à-dire le Verbe formé de Dieu selon l’amour et lacolère, avec sa réexpression, afin que l’on ne soit pas si aveugle quant à l’Être detous les êtres. Les Pères de la première foi n’ont pas été si aveugles quant auroyaume de la nature, mais ils ont reconnu dans la nature qu’il y a un Dieu caché,qui s’est rendu visible dans le monde créé par le Verbe de son information et deson exhalaison 1365 .

1372

c’est là un aspect dont il a été question aussi dans la philosophie du moyen âge ;on y parlait de la signatura rerum, de la qualité extérieure qui désignait, disait-on,la nature particulière, spéciale des choses de sorte que cette qualité extérieurefournissait aux sens la particularité spécifique de leur nature. 1372

1373

1375

Toute chose qui vit et se développe se caractérise donc à l’Extérieur de lamanière dont ses propriétés sont à l’Intérieur ; on peut le voir aux plantes, auxarbres et aux animaux, mais également à l’homme. 1373

Il est possible de connaître chaque racine telle qu’elle est dans la terre selon saSignature et de savoir à quoi elle est utile. Suivant la forme qu’a la plante, à sesfeuilles et à sa tige, et plus encore à ses fleurs, on peut voir quelle planètedomine dans la qualité. Enfin, le goût de la plante et de la racine révèle quellefaim est en elle et quel remède elle contient, car elle possède le selcorrespondant. 1375

1380

De même que la forme intérieure du désir s’est rendue extérieure et de même quel’Intérieur réside dans l’Extérieur, l’Intérieur tient l’Extérieur devant soi comme unmiroir, dans lequel il se contemple lui-même dans les qualités de l’enfantementdes formes. L’Extérieur est sa Signature. 1380

Le monde extérieur visible tout entier et avec tout son être est une désignation ouune figure du monde intérieur spirituel ; tout ce qui existe dans l’intérieur, et lamanière même dont cela existe effectivement, a ainsi également son Caractèreexterne. De même, l’esprit de chaque créature présente et manifeste dans soncorps la forme de sa naissance interne. Il en est ainsi également de l’être éternel.1381

1381

Ceux qui ont vu par eux-mêmes la beauté en soi et pour soi sont aussiaccoutumés à voir dans l’empreinte imparfaite le type originaire, sans se laissertroubler par les défauts imprimés dans la nature rebelle par la contrainte descauses ; au contraire ils aiment tout ce qui leur rappelle la félicité première de lacontemplation. 1385

1385

1388

Le supérieur et l’inférieur sont identiques, et il en va de même de toutes lescréatures de ce monde. Lorsque je ramasse et observe une pierre ou une mottede terre, j’y vois le supérieur et l’inférieur, et même le monde entier. 1388

1406

Considère donc ce que tu es et contemple le monde extérieur et ce qu’il est dansson gouvernement. Tu trouveras alors qu’avec ton esprit et ton être extérieurs tues le monde extérieur : tu es un petit monde, issu du grand ; ta lumière extérieureest un Chaos formé du soleil et des astres, autrement tu ne pourrais pascontempler la lumière du soleil. […] Ton corps est feu, air, eau et terre ; là-dedansse trouve aussi la qualité des métaux ; ainsi, ce que le soleil est en esprit avec lesastres, la terre l’est dans l’être avec les autres éléments, savoir une puissancecoagulée. 1406

En l’homme se trouvent le soleil et la lune, ainsi que toutes les planètes ; demême, se trouvent également en lui toutes les étoiles et le Chaos tout entier. 1409

1409

Le corps est le troisième Principe, c’est-à-dire un être du monde visible, desétoiles et des éléments, produit des sept qualités de la nature dans une image. 1415

1415

1422

Le livre dans lequel réside tout secret est l’homme lui-même. Il est lui-même lelivre de l’être de tous les êtres, car il est l’image de la divinité. 1422

1426

1427

Maintenant, l’homme, comme toute vie, a été créé et est né selon le royaume dece monde à partir du Soufre extérieur ; mais l’homme est engendré de l’Extérieurcomme de l’Intérieur, tandis que les créatures externes le sont seulement del’Extérieur, car l’homme est une image et une ressemblance de Dieu et les autrescréatures sont une ressemblance d’après la figuration dans l’engendrementinterne de la Sagesse de Dieu, c’est-à-dire dans l’essence céleste, proférée ouengendrée selon les deux principes. 1426

tous les êtres de la nature n’ont d’autre être que dans le fond ou encore dans ledésirprimordial, non encore parvenu à l’unité avec l’entendement, et parconséquent ils ne sont, vis-à-vis de Dieu, que des êtres périphériques[peripherische Wesen]. Seul l’homme est en Dieu, et c’est précisément grâce àcet être-en-dieu [in-Gott-seyn] qu’il est capable de liberté. Lui seul est unêtre-central [Centralwesen], et il doit par conséquent demeurer dans le centre[Centro]. C’est en lui que toutes choses sont créées, de même que ce n’est qu’àtravers l’homme que Dieu assume la nature et se l’associe. 1427

1429

1433

Il ne faut cependant pas comprendre que ce monde ne vaille rien devant Dieu : ilest le grand Mystère, et l’homme a été créé dans ce monde comme son régentavisé, afin qu’il ouvre toutes les merveilles (qui, de toute éternité, sont dans leSoufre, dont ce monde, avec les pierres et les éléments, a été créé) et les réaliseen formes, en figures et en images, selon sa volonté et pour sa joie et sasplendeur. 1429

Ce troisième esprit est l’âme dans l’homme et il inqualifie avec le cœur de Dieu,comme un fils ou un petit dieu dans le grand Dieu incommensurable. 1433

1439

L’âme réside dans la volonté sans-fond de Dieu, dans le Verbe éternellementparlant. Elle est une étincelle de la Parole de Dieu par laquelle le Sans-fond,c’est-à-dire l’Un éternel, s’exprime dans la science, l’intelligence et laconnaissance de la différenciation. Elle est entrée dans la nature et la créaturepar la Parole, et a désormais le pouvoir de la réexpression de sa propre image.1439

Chaque chose a en soi sa Séparation […] ; là, le Centre de chaque chose, commeune partie du Verbe proféré, profère à nouveau et entre dans la différenciation surle mode de la parole divine. 1444

1444

1446

Cela se nomme sacrifier à Dieu, lorsque le Verbe humain créaturel, formé parDieu en une créature, autrement dit la vie humaine intelligente, profère hors desoi à nouveau le Verbe de Dieu et le forme dans des images saintes. 1446

1450

car l’homme a été créé de l’être-du-temps en une image, en tant qu’extrait de tousles êtres et comme symbole et image universelle du temps et de l’éternité,résidant et dominant dans le temps et l’éternité, comme un instrument du Dieuimmense et infini, avec lequel et à travers l’esprit duquel ce dernier fit ce qu’Ilvoulût. 1450

1458

1460

La manifestation de Dieu peut advenir dans un homme d’une manière bien plusélevée et plus claire, car celui-ci n’est pas seulement un être du monde créé, maissa puissance, sa Matière et son être propre qu’Il est lui-même réside et inqualifieavec tous les trois principes de l’essence divine 1458 .

Adam ne devait point manger de cette qualité, ni imaginer en elle, mais les troismondes devaient en lui être en ordre, afin qu’aucun ne pût saisir l’autre, commeen Dieu lui-même. 1460

1476

Cette doctrine bizarre d’une bataille pour la possession d’Adam rappelleétrangement celle contenue dans le Livre de Baruch, écrit par Justin au milieu duIIe siècle, dans laquelle Eden (principe féminin féroce incarnant la naturalité) etElohim (principe masculin bienveillant représentant la spiritualité) se disputent ladomination d’Adam 1476 .

1478

Mais il nous faut comprendre ceci que le troisième Principe, en tant que sourcede ce monde, était devenu tout à fait courroucé, assoiffé et mauvais dansl’ignition de Lucifer, et que la source était aussitôt devenue en Adam assoiffée dudeuxième Principe, c’est-à-dire de la Matière céleste ; c’est de là que ladépendance d’Adam est provenue. 1478

1488

Adam, la première puissance de l’homme naturel, a perdu le sacerdoce royal detous les hommes, de sorte que, dans sa propre puissance, l’homme naturel nepeut plus sacrifier à Dieu. Il ne comprend plus rien non plus au Verbe de Dieu ni àson royaume, c’est pour lui une folie qui lui échappe, car l’homme est maintenantune image monstrueuse et empoisonnée qui dans sa qualité adamique a perdu leroyaume de Dieu et ne peut plus en hériter. Il n’est plus qu’un symbole du mondeet de l’enfer, un monstre de l’image de Dieu, et ne peut plus être le premier dansl’office et le royaume de Dieu ; mais c’est le Christ qui, en lui, dans la nouvellenaissance, a obtenu le royaume en gouvernement et en sacrifice. 1488

1492

L’essence humaine, vraie et juste, n’est pas terrestre, ni du monde ténébreux ;elle est purement enfantée du monde de lumière 1492 .

1500

Deux races d’homme habitent sur terre l’une près de l’autre : l’une est celle deshommes justes, qui servent Dieu sous le manteau de l’humilité et de la misère,dont le démon se moque, qu’il persécute au moyen de l’autre race, et à qui ilimpose ses merveilles à travers ceux qui le servent. Et l’autre race s’appelle aussicelle des hommes et en emprunte également la forme, mais ce sont desbêtes nuisibles : ils revêtent l’habit de leur roi, savoir la fausseté, et vivent dansla puissance des quatre éléments de leur roi, que sont l’orgueil, la cupidité,l’envie et la colère. 1500

1512

Vas maintenant où tu veux : tu as en toi le Centre de la divinité qui s’élève en unretentir et aussi le Centre du courroux ; ta vie réside dans ce en quoi tu t’avanceset dans ce que tu éveilles. Fais ce qu’il te plaît : tu es libre, et Dieu te le laissesavoir. Il t’appelle ; si tu viens, tu seras son enfant ; si tu entres dans la colère, tuseras également accueilli. 1512

1516

ce n’est pas la faute de l’arbre si certains de ses rameaux se dessèchent. L’arbre,en effet, ne dérobe sa sève à aucun d’entre eux ; c’est le rameau lui-même qui sedépense trop dans son propre désir, aussi s’égare-t-il dans sa volonté propre 1516 .

1530

1532

1533

parce qu’il est fondement, il est aussi un bon fondement, car, de façon purementabstraite, « bon » ne signifie non plus qu’un affirmatif, et bonne est toutedéterminité qui peut être énoncée sur un mode quelconque comme un affirmatifqu’on admet. 1530

Jakob Boehme a saisi l’ipséité [Ichheit] comme la peine et le tourment [Qual], etcomme la source [Quelle] de la nature et de l’esprit. 1532

Il était une étincelle de feu de la force divine ; toutefois, lorsqu’il fut saisi en unecréature créée, il céda à son propre désir, rompit avec le Tout et entra dans unpropre. 1533

1534

1538

Le mensonge tire son origine de ce que la créature détourne sa volonté de l’unitéde Dieu et la remplace par son égoïté, et que, de l’unité, elle passe dans un désiret une envie propre 1534 .

toute chose provenue du fond éternel a une égoïté et une volonté propre qui n’arien devant soi qui puisse la rompre. Mais lorsqu’elle s’introduit dans une saisieétrangère qui n’est pas adaptée au premier fond dont elle est provenue, elleconstitue alors une séparation de la totalité. 1538

1539

Toute volonté qui rentre dans son égoïté et cherche le fond de sa forme de vie,qui se sépare du grand Mysterium et s’avance en une singularité, veut incarnerun régime propre. Or, cela est contraire au premier Mysterium, car lui seul esttout ; cet enfant sera donc reconnu mauvais, car il aspire à la désobéissancecontre sa propre mère qui l’a enfanté 1539 .

1540

qui est passé de Dieu dans une égoïté, comme une créature propre et engendréepar elle-même, qui fait ce qu’elle veut et non ce que veut l’esprit de Dieu ; cettevolonté propre, rebelle à Dieu, est la prostituée de la Bête, qui se prostitue àelle-même dans l’orgueil de l’égoïté. 1540

Quelle folie est-ce donc qu’un rameau veuille être son propre arbre et poussecomme s’il sortait d’un végétal étranger, comme si la branche d’à-côté ne sortaitpas du même tronc que lui ? C’est l’Ens perverti par le serpent qui dévie lesrameaux de l’arbre de vie de l’homme de sa vie unique, chaque rameau voulant,dans sa faim particulière, devenir son propre arbre dans son régime et sapuissance propres ; il désire ainsi avoir en propriété la multiplicité de ce monde,afin qu’il puisse croître dans l’Ens du serpent et devenir un arbre grand, gros, fortet plein de branches fertiles. 1542

1542

1555

1556

la volonté de l’adoption propre est fausse et c’est un briseur constant de son Soi,c’est-à-dire de son être 1555 .

Que l’homme se déchire pour des choses étrangères et introduise dans son désirce qui le blesse et l’éloigne finalement de Dieu, en qui se trouve l’Ens céleste deson corps et de son âme, est vraiment la plus grande des folies. A quoi lui sert-ilde s’exalter et de regarder hors de soi dans l’éclat du miroir, alors qu’il n’en estpas même capable ? 1556

1557

cette volonté propre ne veut pas se soumettre à la Volonté sans-fond de Dieu, quiprend son origine de soi-même dans l’Un éternel, hors de la nature et de lacréature ; elle ne veut pas non plus s’abandonner à elle et être Une volonté avecelle, mais elle se change elle-même en son propre Séparateur et Créateur. […] LeSeparateur de la qualité naturelle n’a donc pas d’Ens véritable, dans lequel salumière soit durable, car son désir ne puise pas dans l’Un éternel, c’est-à-diredans la mansuétude de Dieu, mais il se puise lui-même dans l’être : sa lumièretire seulement son origine de l’être propre de l’ipséité. 1557

1576

La proposition qui énonce cette légèreté est la suivante : le Soi est l’essenceabsolue ; l’essence qui était substance et en laquelle le Soi était l’accidentalité aété abaissée au prédicat, et l’esprit, dans cette autoconscience à qui rien ne faitface dans la forme de l’essence, a perdu sa conscience. 1576

1591

En tant que cet aller-dans-soi de la conscience étant-là se détermineimmédiatement comme le devenir inégal à soi-même, le mal apparaît comme lepremier être-là de la conscience qui est allée dans soi 1591 .

1599

1600

le mal n’est rien d’autre que l’aller-dans-soi de l’être-là naturel de l’esprit, le bienentre à l’inverse dans l’effectivité et apparaît comme une autoconscience étant là.1599

A cet aspect de la nécessité du Mal est de même absolument uni le fait que ceMal est déterminé comme ce qui nécessairement ne doit pas être, – c’est-à-dire lefait qu’il doit être abrogé ; ce n’est pas que ce premier point de vue, celui de lascission, ne doive absolument pas ressortir – il constitue plutôt la séparationentre l’animal dépourvu de raison et l’homme – mais on ne doit pas en rester àlui, et la particularité ne doit pas être tenue pour l’essentiel en regard del’universel, de telle sorte que ce point de vue soit abrogé en tant que nul. 1600

Dans la vanité de toutes les déterminations par ailleurs en vigueur et dans la pureintériorité de la volonté, la conscience de soi est la possibilité de prendre pourprincipe tout aussi bien l’universel en soi et pour soi que l’arbitraire qui consisteà prendre pour principe la particularité propre élevée au-dessus de l’universel, età la réaliser par son agir – qui consiste à être méchant. 1604

1604

1605

Le Mal est, selon l’aspect formel, ce que l’individu a de plus propre, attendu qu’ilest justement la subjectivité de celui-ci se posant tout simplement pourelle-même en propre 1605 .

1609

Car toute volonté mauvaise est un démon, c’est-à-dire une volonté refermée sursoi-même qui tend vers la propriété, une révolte contre l’être tout entier et unefantasmagorie. 1609

1619

Il te guide par la bonne route et tout ce que tu fais, tu le fais pour Dieu : tu sèmesdans ce monde et récoltes dans le ciel de Dieu ; tu es le prodige de Dieu ; tuouvres ses merveilles dans la vie terrestre et tu les attires par ton esprit devolonté dans le saint Mysterium. 1619

1625

Le plus court chemin à Dieu est que l’image de Dieu engloutisse en soi-mêmetoutes les images immodelées, qu’elle délaisse toutes les images, les disputes etles querelles, se lasse de son vouloir propre, de son désir et de son opinion, ets’abîme purement et simplement dans l’Un éternel, c’est-à-dire dans l’amour puret unique que Dieu, après la chute et grâce au Christ, a introduit dans l’humanité.1625

1629

je veux faire entrer ma volonté dans sa mort et dans sa mort, en et avec Lui,mourir avec ma volonté corrompue et devenir en Lui un néant afin qu’Il deviennema vie. Car si ma volonté est néant, Il devient en moi ce qu’Il veut ; je ne meconnais donc plus moi-même, mais bien Lui. 1629

1634

Ainsi, à cette fin, conviennent un vrai abandon [Gelassenheit] et une vraierenonciation [Verlassenheit] de l’ipséité humaine, afin que l’homme se tourneentièrement vers son fond interne, anéantisse complètement son ipséité et, avecle vif désir de l’être de ce monde, se tourne vers Dieu par une sérieuse pénitenceet éteigne ses facultés et sa volonté propre dans la mort du Christ et s’abîmedans la miséricorde de Dieu. 1634

1635

1636

1637

Pour que quelque chose puisse être délivré de cette égoïté, qui est une mortféroce, et réinstallé dans l’Universel, qui est la plus haute perfection, il estnécessaire que son ipséité soit détruite et qu’il entre dans le silence, c’est-à-diredans la mort du détachement et la fin de toute nature. 1635

Moi-même, je ne vis pas et je ne vois pas, et de moi-même je ne sais rien. Je suisune chose, mais je ne sais pas quoi ; seul Dieu sait ce que je suis. J’erre àprésent ici, semblable à une chose menée par l’Esprit, et je vis ainsi selon mavolonté intérieure, qui cependant n’est pas la mienne. 1636

Car, celui qui ne veut rien que ce dont il est issu n’a nul tourment en soi-même,car il n’est rien pour lui-même, mais il est seulement cela dont il est provenu ; ildépend du créateur qui l’a fait de le laisser être un Soi ou un Rien. Il ne formedonc qu’Une Chose avec l’éternel Un, car il ne se tourmente pas, ne s’aime pas etne se sent pas dans la volonté propre, puisqu’il n’a pas de volonté propre maiss’est abandonné au Tout. 1637

1639

L’autre dessein du Verbe est que la saisissabilité, c’est-à-dire la volonté propresaisie, laisse habiter en soi la Volonté une et insaisissable de Dieu, car ainsi laVie unique s’est installée dans la saisissabilité et veut devenir manifeste dans lasaisissabilité. La saisissabilité doit donc laisser subsister en soi la vieinsaisissable et la rendre saisissable, comme on en a un exemple dans le feu et lalumière. 1639

1640

dans ce désir [de l’homme qui va vers Dieu], l’image de Dieu se révèle en soi àelle-même, à travers l’esprit-volonté qui s’avance vers Dieu dans le désir ; c’estainsi que Dieu dans son désir éternel, dans l’être qui est lui-même originé dudésir, s’est manifesté lui-même avec son esprit. 1640

1642

Dieu s’aime Lui-même, Il aime sa nature, son être et sa déité. Mais dans l’amourdont Dieu s’aime Lui-même, en lui Il aime aussi toutes les créatures. Mais parl’amour dont Dieu s’aime Lui-même, par lui il aime aussi toutes les créatures, nonen tant que créatures, mais en tant qu’elles sont Dieu. 1642

L’amour ne désire ni ne cherche rien d’autre que l’Un, car il est lui-même l’Un,c’est-à-dire le Rien éternel, et cependant il est à travers Tout et en Tout. Maisl’égoïté de la volonté propre est pour lui un néant. 1644

1644

Ce qui est céleste doit, en soi, transformer le terrestre en céleste ; l’éternité doit,en soi, transformer le temps en éternité 1649 .

1649

1654

Quand la volonté s’abandonne au fond de Dieu, elle sombre hors d’elle-même,hors de tout fond et de tout lieu, là où seul Dieu est manifeste, veut et agit ; elledevient ainsi pour elle-même un néant selon sa propre volonté. Alors, Dieu veutet agit en elle et Dieu habite dans sa volonté abandonnée ; par là, l’âme estsanctifiée, car elle est parvenue à la sérénité divine. 1654

Mais comme la puissance de Dieu l’emporte sur celle de l’homme, celle-ci estdirigée à travers le Pouvoir divin, et ainsi la puissance de l’homme et celle deDieu sont assumées par le Pouvoir divin. Car la puissance de l’homme est unesensibilité ou une saisissabilité pour le Pouvoir de Dieu : en elle, la puissancedivine se trouve en quelque chose, à savoir en un être formé de la parole de la

1676

1677

puissance, dans laquelle la puissance divine aime comme dans son être sensible,de la même manière que si elle aimait l’âme dans son propre amour. 1676

Dieu agit d’éternité en éternité, mais rien d’autre seulement que son Verbe, et sonVerbe est Dieu, c’est-à-dire la manifestation du Sans-fond. Si l’âme, désormais,n’exprime plus sa volonté propre, c’est la Volonté sans-fond qui vient à parler enelle. Dieu agit lorsque la créature fait silence. Pour que la créature puisse agiravec Dieu, il faut que sa volonté disparaisse en Dieu. Dieu agit alors par et avec lacréature, car la Création tout entière, céleste, terrestre et infernale, n’est riend’autre que le Verbe agissant ; le Verbe est lui-même Tout. La créature est lavapeur bouillante du Verbe, coagulée et compactée ; de même que le Verbes’exhale de la libre volonté, celle-ci le fait passer du Sans-fond en un fond ; demême, également, la libre volonté des anges et des âmes conduit le Verbe dansun fond, lequel est la créature, c’est-à-dire une source de feu tournée vers saréexpression 1677 .

1687

La formulation spinoziste la plus malsonnante est sans aucun doute celle-ci :l’être individuel est la substance elle-même considérée dans l’une de sesmodifications, c’est-à-dire de ses conséquences. Or posons la substance infinie= A, cette même substance considérée dans l’une de ses conséquences = A/a ;assurément, ce qu’il y a de positif dans A/a, c’est A, mais il n’en résulte pas pourautant que A/a = A, c’est-à-dire que la substance infinie envisagée en l’une de sesconséquences ne fasse plus qu’une (dans l’unité du pareil-au-même) avec lasubstance infinie ; en d’autres termes, il n’en résulte pas que A/a ne constituepas à son tour une substance propre et particulière (même si c’est à titre deconséquence de A). 1687

1701

une pomme est bien produite par l’arbre, mais elle n’est point cet arbre qui laproduit, puisqu’elle possède – l’ayant reçu de l’arbre – un être indépendant decelui-ci ; on peut l’en séparer, elle reste quelque chose en soi. De même, l’enfantest engendré par sa mère, ce qui ne l’empêche nullement d’être quelque chose ensoi, de posséder un être propre, indépendant de celui de sa mère, et une essencedéterminée, qui lui est propre. 1701

L’ensemble de la Création n’est rien d’autre qu’une manifestation du Dieu

1703

1704

sans-fond et omni-étant ; tout ce qu’Il est dans son engendrement et songouvernement éternels et sans commencement, la Création l’est aussi, non dansla puissance et l’omnipotence, mais comme une pomme croît de l’arbre, sans êtrel’arbre lui-même, mais se développe de la puissance de l’arbre. 1703 comme quandla mère a en soi la semence : parce qu’elle l’a en elle, et parce que c’est unesemence, elle appartient à la mère, mais quand il en vient un enfant, ce n’est plusla propriété de la mère, mais celle de l’enfant ; et, quoique l’enfant soit dans lamaison de la mère, que la mère le nourrisse de son aliment et que l’enfant nepuisse vivre sans la mère, le corps et l’esprit, qui sont engendrés de la semencede la mère, sont toutefois sa propriété, et il conserve pour soi son droit corporel.1704

1710

Quand il s’agit de Dieu et du fini (de nous), il y a trois sortes de rapports : 1) Lefini est et de même nous seulement sommes, et Dieu n’est pas ; c’est l’athéisme.Le fini est pris ainsi absolument, il est le substantiel ; alors Dieu n’est pas. 2) Dieuseulement est, le fini véritablement n’est pas, il est seulement phénomène,apparence. 3) Dieu est, et nous sommes aussi ; c’est la mauvaise unification,l’unification synthétique, c’est un compromis à bon compte. 1710

1717

il n’est pas difficile de montrer que le particulier, que le singulier est quelquechose d’essentiellement borné, que son concept dépend essentiellement d’autrechose, qu’il est dépendant et n’a pas d’existence véritable pour lui-même, doncqu’il n’est pas véritablement réel. Relativement au déterminé, Spinoza a doncposé la thèse : Omnis determinatio est negatio ; seul est donc véritablement réelle non-particularisé, l’universel, il est seul substantiel. 1717

1753

On l’a appelé le philosophus teutonicus ; c’est en effet par lui que la philosophiea fait pour la première fois son apparition en Allemagne avec un caractèrespécifique. […] Jacob Böhme est le premier philosophe allemand ; le contenu deson philosopher est authentiquement allemand. 1753

1771

Au sujet de Jacob Böhme on ne peut s’empêcher de dire qu’il est une apparitionmiraculeuse dans l’histoire de l’humanité et particulièrement dans celle de l’espritallemand. Si jamais on pouvait oublier quel trésor de profondeur naturelled’esprit et de cœur réside dans la nation allemande, on n’aurait qu’à se souvenirde lui […]. De même que les mythologies et les théogonies des peuplesprécèdent la science, de même Böhme, avec la naissance de Dieu comme il nousla décrit, précède tous les systèmes scientifiques de la philosophie moderne. 1771

Des Gottseeligen Hoch Erleuchteten Jacob Böhmens Teutonici Philosophi, AlleTheosophische Wercken. Darinnen alle tieffe Geheimnüsse Gottes der ewigen undzeitlichen Natur und Creatur dem wahren Grunde Christlicher Religion und derGottseeligkeit/ nach dem Apostolischen Gezeugnuss offenbahret werden. Theil ausdes Authoris eigenen Originalen/ theils aus den ersten und nachgesehenen besten

Copyen auffs fleissigste corrigiret. Und In Beyfügung etlicher Clavium so vorhin nochnie gedruckt nebenst einem zweyfachen Register. Den Liebhabern Göttlicher undNatürlicher Weisheit zum besten an Tag gegeben. Zu Amsterdam Gedruckt im JahrChristi/1682., 15 Bde, Amsterdam, 1682.

Theosophia Revelata. Das ist : Alle Göttliche Schriften des Gottseligen undHocherleuchteten Deutschen Theosophi Jacob Böhmens, von Altseidenberg. Anbeymit des Hocherleuchteten nunmehro seligen Mannes Gottes Johann Georg Gichtels,Eines Gottseligen und erfahrenen Kenners dieser Schriften, Geistreiche Summarienund Inhalt jeden capitels, dem Gottbegierigen Leser zu einem ausgebornen Lichte imVerstande des Gemüths ausgezieret. In Beyfügung des Auctoris J. B.ausführlich-eläuterten Lebens-Lauffes und dienlichen Registern. Gedruckt im Jahredes ausgebornen großen Heils 1730, 14 Bde, Leiden, 1730.

Jacob Böhme, Sämtliche Schriften, begonnen von August Faust, neu hrsg. vonWill-Erich Peuckert, Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bänden,Friedrich Frommanns Verlag & Günther Holzboog, Stuttgart, 1955-1961.

1. Band: Aurora oder Morgenröthe im Aufgang (1612)

2. Band: De tribus principiis, oder Beschreibung der drey Principien Göttliches Wesens(1619)

3. Band: De Triplici Vita Hominis, oder Vom dreyfachen Leben des Menschen (1620);Psychologia vera, oder Vierzig Fragen von der Seelen (1620)

4. Band: De Incarnatione Verbi, oder Von der Menschwerdung Jesu Christi (1620); Sexpuncta theosophica, oder Von sechs theosophischen Punkten (1620); Sex punctamystica, oder Kurze Erklärung sechs mystischer Punkte (1620); Mysteriumpansophicum, oder Gründlicher Bericht von dem irdischen und himmlischen Mysterio(1620); Christosophia, oder Der Weg zu Christo (Druck 1624)

5. Band: Libri Apologetici, oder Schutz-Schriften wieder Balthasar Tilken (1621);Anti-Stiefelius, oder Bedencken über Esaia Stiefels Büchlein (1621/22); Apologiacontra Gregorium Richter, oder Schutz-Rede wieder Gregorium Richter (1624);Informatorium Novissimorum, oder Unterricht von den letzten Zeiten (1620)

6. Band: De Signatura Rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen(1622); De Electione Gratiae, oder Von der Gnaden-Wahl (1623); De TestamentisChristi, oder Von Christi Testamenten (1623)

7. Band: Mysterium Magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis, Kap.1-43(1623)

8. Band: Mysterium Magnum, Kap.44-78 (1623)

9. Band: Quaestiones Theosophicae, oder Betrachtung göttlicher Offenbarung (1624);Tabulae principiorum, oder Tafeln von den dreyen Principien göttlicher Offenbarung(1624); Clavis, oder Schlüssel, das ist eine Erklärung der vornehmsten Punkte undWörter, welche in diesen Schriften gebrauchet werden (1624); EpistolaeTheosophicae, oder Theosophische Send-Briefe (1618-1624)

10. Band: De Vita et Scriptis Jacobi Böhmii, oder Historischer Bericht von dem Lebenund Schriften Jacob Böhmes; Das Leben Jacob Böhmes, von Will-Erich Peuckert(1961)

11. Band: Register über alle theosophischen Schriften Jacob Böhmens (1730)

Jacob Böhme. Die Urschriften, hrsg. von Werner Buddecke, im Auftrag der Akademieder Wissenschaften zur Göttingen, Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog),Stuttgart-Bad Cannstatt, Bd. 1, 1963; Bd. 2, 1966.

1. Band: Morgen Röte im Auffgang; An Paul Kaym [épître 8]; Erste SchutzschriftgegenTilke (Bruchstücke); Ein Büchlein. Von der wahren gelassenheit.

2. Band: Von der Gnaden Wahl; Eine kurze Andeutung. De Penitentiam; Von ChristiTestamenten (1. Fassung); Epistola oder sende Brieff An eine Hungrige und dürftigeSeele; Apologia. Oder Schutzrede zu gebührlicher Ablehnung; Von ChristiTestamenten (2. Fassung); Gebeth Büchlein auff alle Tage in der Wochen;Sendbriefe; Ungedruckte Sendbriefe; Ungedruckte Briefteile in Abschrift.

De Signatura rerum, c’est-à-dire De la Signature de Toutes choses, comment l’intérieurest marqué par l’extérieur. Vray Miroir temporel de l’éternité, trad. Jean Maclé, chezHerman von Sand, Francfort-sur-le-Main, 1669.

Le Chemin pour aller au Christ, Compris en neuf petits Traités, réduits ici à huit. ParJacob Böhme, Du vieux-Seidenbourg, nommé communément Le Theo-PhilosopheTeutonique. Traduit de l’Allemand. A Berlin, Imprimé par Gotthard Schlechtiger, 1722.

L’Aurore naissante, ou La racine de la philosophie, de l’astrologie et de la théologie,Ouvrage traduit de l’allemand de Jacob Bêhme, sur l’édition d’Amsterdam de 1682, 2volumes, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Imprimerie de Laran et Cie, Paris, an 9(1800).

Des trois principes de l’essence divine ou de l’éternel engendrement sans origine,traduit de l’allemand sur l’édition d’Amsterdam de 1682, trad. Louis-Claude deSaint-Martin, Imprimerie de Laran, Paris, 1802.

Quarante questions sur l’origine, l’essence, l’être, la nature et la propriété de l’âme, etsur ce qu’elle est d’éternité en éternité ; suivies de la base profonde et sublime dessix points, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Migneret, Paris, 1807.

De la triple vie de l’homme, selon le mystère des trois principes de la manifestationdivine, écrit d’après une élucidation divine par Jacob Böhme, trad. Louis-Claude deSaint-Martin, Migneret, Paris, 1809.

Clef ou Explication des divers Points et termes principaux employés par Jacob Boehmedans ses ouvrages, traduite de l’allemand sur l’édition de ses Œuvres complètes,imprimées en 1715 (attribué à « Noë, juif polonais »), Migneret, Paris, 1826.

De l’Incarnation de Jésus-Christ, écrit d’après une élucidation divine par Jacob Böhm,en l’année 1620, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Imprimerie Ch. Pache-Simmen,Lausanne, 1861.

De la Signature des choses, trad. Sédir, Paul Chacornac, Paris, 1894.

Clef ou Explication des divers points et termes principaux, employés par Jacob Boehmedans ses ouvrages, traduite de l’allemand sur l’édition de ses Œuvres complètes,imprimées en 1715, Dorbon l’aîné, Paris, 1910.

L’Aurore naissante ou racine de la philosophie, de l’astrologie et de la théologie, trad.Louis-Claude de Saint-Martin à partir de l’édition d’Amsterdam de 1682, LibreriaLombarda, Milan, 1927.

De l’Election de la Grâce ou de la volonté de Dieu envers les hommes, trad. Debeo,Bibliothèque Chacornac, Paris, 1928.

Mysterium Magnum, trad. S. Jankélévitch, Aubier Montaigne, Paris, 1945.

De la Signature des choses, trad. Sédir, réédition, Archè, Milan, 1975.

De l’Incarnation de Jésus-Christ, fac-similé de l’édition de 1861, trad. Saint-Martin,Archè, Milan, 1976.

L’Aurore naissante ou la racine de la philosophie, de l’astrologie et de la théologie, trad.Louis-Claude de Saint-Martin, Archè, Milan, 1977.

Clef ou Explication des divers points et termes principaux, précédée de la vie et de lamort de Jacob Boehme, Archè, Milan, 1977 (fac-similé de l’édition de 1910).

Confessions, compilation éditée par Alexis Klimov, trad. Louis-Claude de Saint-Martin,Fayard, Paris, 1973.

De la base sublime et profonde des six points théosophiques, trad. Louis-Claude deSaint-Martin, Jacob Böhme, Albin Michel, Paris, 1977.

Mysterium Pansophicum, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, in Jacob Böhme, AlbinMichel, Paris, 1977.

Mysterium Magnum, trad. S. Jankélévitch, Editions d’Aujourd’hui, Paris, 1978, rééditionde l’exemplaire de 1945.

Les Epîtres théosophiques, trad. B. Gorceix, Editions du Rocher, Monaco, 1980.

Les Quarante Questions sur l’Ame, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Arma Artis,Paris, 1984.

Le livre des sacrements. De Testamentis Christi, trad. D. Renaud, L’Age d’Homme,Lausanne, 1984.

De la triple vie de l’homme, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Editions d’Aujourd’hui,Paris, 1984.

Des trois principes de l’essence divine, trad. Louis-Claude de Saint-Martin, Editionsd’Aujourd’hui, Paris, 1985.

De la signature des choses, trad. P. Deghaye, Grasset, Paris, 1995.

De la vie au-delà des sens, trad. G. Pfister, Arfuyen, Paris, 1997.

Le Chemin pour aller au Christ, Arché, éd. Jean Rey, Milan, 2004

Baader, Franz v., Sämtliche Werke, hrsg. von Franz Hoffmann, Julius Hamberger,Anton Lutterbeck, Friedrich von Osten, Christoph Schlüter und Emil August vonSchaden, 16 Bde, Verlag von Herrmann Bethmann, Leipzig, 1851-1860;unveränderten Nachdruck Scientia, Aalen, 1963.

Berdiaeff, Nicolas, Esprit et Réalité, Aubier Montaigne, Paris, 1943.

Corpus Hermeticum, La Révélation d’Hermès Trismégiste, éd. A.-J. Festugière, J.Gabalda, Paris, 4 volumes, 1944-1954.

Nicolas de Cues, Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung, hrsg. v. E.Hoffmann, P. Wilpert & K. Bormann, Felix Meiner Verlag, 21 Bde., Hamburg,1988-1995.

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