Le politico-religieux dans la dynamique du maimaisme à

© Fortuné Vakatsuraki Kamate, 2021

Le politico-religieux dans la dynamique du maimaisme à Beni-Lubero en République Démocratique du Congo

Mémoire

Fortuné Vakatsuraki Kamate

Maîtrise en sciences des religions - avec mémoire

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

Le politico-religieux dans la dynamique du

maimaisme à Beni-Lubero en République

Démocratique du Congo

Mémoire

Fortuné Kamate Vakatsuraki

Sous la direction de :

Jean-François Laniel, directeur de recherche

ii

Résumé

Le maimaisme est un phénomène récurrent dans l’est de la République Démocratique du

Congo. Sa récente apparition dans les territoires de Beni-Lubero lui donne un autre relief.

Dans ces territoires, l’idéologie et l’utopie dont se servent les actuels mouvements Mai Mai

semblent déborder les seuls groupes armés. Elles se développent sous forme de croyances et

de pratiques qui suscitent une adhésion croissante au sein d’une partie de la population civile.

L’étude des dire et des faire des combattants et de leurs sympathisants montre que les mobiles

qui président à cette adhésion s’inscrivent dans une perspective globale de quête de sens. À

partir de l’analyse de certains comportements, actions, croyances, pratiques, rites des

combattants Mai Mai, ce travail entend montrer que, au-delà des motivations nationaliste,

ethnique, tribaliste, économique ou politique, le maimaisme actuel se présente comme un

croire où s’articulent quêtes politiques et aspirations religieuses. Il s’agit d’un imaginaire

politico-religieux qui occupe désormais une place dans le « marché des croyances » des

territoires de Beni-Lubero.

iii

Abstract

“Maimaisme” is a recurring phenomenon in the eastern part of Democratic Republic of

Congo. Its recent appearance in the territories of Beni-Lubero gives it another view. In these

territories, the ideology and utopia used by the current “Mai Mai” movements seem to extend

beyond only armed groups. They develop in the form of beliefs and practices that generate

increasing adherence among the civilian population. A study of the sayings and doings of

combatants and their sympathizers shows that the motives behind this membership are part

of a global perspective of quest for meaning. This research, based on the analysis of certain

behaviors, actions, beliefs, practices, rites of Mai Mai combatants, intends to show that,

beyond nationalist, ethnic, tribalist, economic or political motivations, current “maimaisme”

presents itself as a believe which articulates political quests and religious aspirations. It is a

politico-religious imaginary which now occupies a place in the "market of beliefs" of the

territories of Beni-Lubero.

iv

Table des matières

Résumé ................................................................................................................................... ii

Abstract .................................................................................................................................. iii

Table des matières ................................................................................................................. iv

Liste des abréviations, sigles, acronymes .............................................................................. vi

Remerciements ...................................................................................................................... ix

Introduction ............................................................................................................................ 1

1. Problématique et question de recherche ......................................................................... 2

2. Hypothèse et objectifs de la recherche ........................................................................... 6

3. Méthode et délimitation du travail.................................................................................. 8

Chapitre 1 Présentation sommaire du maimaisme dans l’est de la RDC ............................. 12

1.0 Introduction .............................................................................................................. 12

1.1 Du contexte politico-religieux de la RDC à partir de 1960 ...................................... 13

1.1.1 Situation politique ................................................................................................ 13

1.1.2 Du contexte religieux en RDC ............................................................................. 15

1.2 Bref aperçu historique des mouvements Mai Mai .................................................... 18

1.2.1 Origines et première génération ........................................................................... 18

1.2.2 De la deuxième guerre du Congo à la réunification du pays (1998-2002) ........... 20

1.2.3 Du gouvernement de transition aux élections démocratiques (2003-2006) ......... 22

1.2.4 La guerre du CNDP et du M23 (2006-2013) ........................................................ 23

1.2.5 Les nouveaux Mai Mai en territoire de Beni-Lubero (2014-2021) ...................... 25

1.3 Éléments d’organisation des actuels Mai Mai à Beni-Lubero .................................. 26

1.3.1 Effectifs et mode de recrutement .......................................................................... 26

1.3.2 Activisme des Mai Mai ........................................................................................ 28

1.4 Idées reçues au sujet du maimaisme au Kivu ........................................................... 29

1.4.1 Des objectifs et de la résurgence des mouvements Mai Mai ................................ 29

1.4.2 Leadership et projet de société ............................................................................. 33

1.4.3 Maimaisme et population civile ........................................................................... 35

1.4.4 Croyances des Mai Mai ........................................................................................ 37

1.5 Limites de la littérature et orientation de notre recherche ........................................ 39

1.5.1 Limites .................................................................................................................. 39

1.5.2 La théorie du politico-religieux comme clé d’interprétation ................................ 41

1.6 Conclusion du chapitre ............................................................................................. 43

Chapitre 2 Le politico-religieux : éléments de théorie ......................................................... 44

2.0 Introduction .............................................................................................................. 44

2.1 Quelques acceptions du politico-religieux ............................................................... 45

2.1.1 Du politique et du religieux au politico-religieux ................................................ 45

2.1.2 Statut du politico-religieux en société .................................................................. 49

2.1.3 Le politico-religieux en question .......................................................................... 50

2.2 Liens entre politico-religieux, idéologie et utopie .................................................... 52

2.2.1 Rapports entre idéologie et utopie ........................................................................ 53

2.2.2 L’idéologie et l’utopie comme expressions du politico-religieux ........................ 56

2.3 Des visages des idéologies/utopies politico-religieuses ........................................... 58

2.3.1 Le religieux manipulé par des idéologies et utopies politiques ............................ 58

2.3.2 La violence religieuse dans les idéologies et utopies politiques .......................... 62

v

2.4 Quelques idéologies et/ou utopies politico-religieuses en Afrique noire ............. 65

2.4.1 Les prophétismes africains ................................................................................... 65

2.4.2 Le millénarisme africain ....................................................................................... 68

2.4.3 Le messianisme politico-religieux ........................................................................ 71

2.5 Conclusion du chapitre ............................................................................................. 74

Chapitre 3 Le politico-religieux dans la résurgence du maimaisme en Beni-Lubero ....................... 76

3.0 Introduction .............................................................................................................. 76

3.1 Le maimaisme comme reviviscence du politico-religieux ancestral ........................ 78

3.1.1 Organisation sociopolitique des Nande traditionnels ........................................... 79

3.1.2 La survie de la cité : affaire des dieux et affaire d’hommes ................................. 81

3.1.3 Défense de la cité : de la classe des guerriers aux milices secrètes ...................... 83

3.1.4 Éléments de rapprochement entre le maimaisme et le politico-religieux ancestral

Nande……………………………………………………………………………………… 86

3.2 Maimaisme et sacralité de la guerre ..................................................................... 90

3.2.1 Le combattant Mai Mai entre héros politique et martyr religieux .................... 91

3.2.2 La mémoire des morts comme socle pour un nouvel engagement ................... 94

3.3 Le maimaisme entre utopie révolutionnaire et résistance historique ................... 98

3.3.1 De l’idéologie à l’utopie révolutionnaire.......................................................... 99

3.3.2 L’autodéfense Mai Mai : une résistance historique ........................................ 103

3.4 Et le maimaisme sans Mai Mai…....................................................................... 107

3.4.1 Croyants anonymes, politiques clandestins .................................................... 108

3.4.2 Le maimaisme : cette parenthèse toujours ouverte ......................................... 113

3.5 Conclusion du chapitre ....................................................................................... 115

Conclusion .......................................................................................................................... 117

Bibliographie ...................................................................................................................... 122

vi

Liste des abréviations, sigles, acronymes

ADF : Allied Democratic Forces

AFDL : Alliance des Forces Démocratiques pour la Libération

APR : Armée Patriotique Rwandaise

CENCO : Conférence Nationale Épiscopale du Congo

CNDP : Congrès National pour la Défense du Peuple

EIA : Églises Indépendantes Africaines

FDLR : Forces Démocratiques de Libération du Rwanda

FLC : Front pour la Libération du Congo

GEC : Groupe d’études sur le Congo

JECOCHA : Jeunesse Combattante pour le Changement

LUCHA : Lutte pour le Changement

M23 : Mouvement du 23 mars

MLC : Mouvement de Libération du Congo

MONUSCO : Mission des Nations Unies pour la Stabilisation en RD Congo

NDC : Nduma Defence of Congo

NMR : Nouveaux Mouvements Religieux

ONU : Organisation des Nations Unies

OURAN : Orientation de l’Unité de Rasta de l’Afrique Noire

QG : Quartier Général

RCD : Rassemblement Congolais pour la Démocratie

RCD/ML : Rassemblement Congolais pour la Démocratie/Mouvement de Libération

RDC : République Démocratique du Congo

RDC/N : Rassemblement Congolais pour la Démocratie/National

RTA : Religions Traditionnelles Africaines

UPDI : Union pour la Défense des Innocents

UPLC : Union Patriotique pour la Libération du Congo

vii

À la mémoire de toutes les victimes de la

guerre en Beni-Lubero.

viii

Il nous faut éviter de raccourcir l’histoire en

voulant expliquer certains faits comme des

causes, alors qu’il s’agit plutôt des effets.

Aujourd’hui plus qu’hier, il faudra insister sur

la nécessité d’enseignement de l’histoire à nos

enfants pour tenter de comprendre le

processus, combien complexe, de la création

des mythes et des schèmes mentaux. Ils ne se

créent pas dans le vide et sans raison. Ils ne

sont jamais circonstanciels. Ils se construisent

au fil des temps dans les communautés. (Meni

Malikwisha, « Identité et identités chez les

nande de Beni-Lubero », p. 74)

ix

Remerciements

Nous voulons nous acquitter du noble devoir d’adresser nos remerciements à tous ceux et

celles qui ont concouru à la réalisation matérielle, technique et pédagogique de cette modeste

étude.

Nous remercions sincèrement, et de tout cœur, Monseigneur Melchisédech Sikuli qui nous a

fait confiance en nous envoyant poursuivre les études universitaires. Nous exprimons

également notre sentiment de gratitude à la communauté des Assomptionnistes de Québec

qui nous héberge si généreusement.

Que le professeur Jean-François Laniel se rassure de notre sentiment de reconnaissance, lui

qui a accepté de guider notre démarche trébuchante vers l’excellence. Nous lui savons gré

pour ses conseils, ses orientations, sa disponibilité et sa rigueur qui nous resteront

mémorables.

Que tous ceux et celles qui nous sont très chers (chères) trouvent ici l’expression de notre

profonde reconnaissance pour la vie qu’ils (elles) nous rendent supportable malgré et au-delà

de quelques heures amères que nous affrontons sur notre route vers le Tout-Autre.

1

Introduction

Le concept « Mai Mai1 » est un vocable générique désignant tous les groupes armés d’origine

locale qui prolifèrent et se développent dans l’est de la République Démocratique du Congo

(RDC). Depuis plus de deux décennies, ces groupes sont devenus symptomatiques de la crise

de l’insécurité qui a gagné cette région, et qui continue de traîner derrière elle une kyrielle de

désastres. Dans les territoires de Beni-Lubero, précisément, il n’y a aucun doute que le

maimaisme2 est l’un des phénomènes sociaux les plus perceptibles en ce début du 21e siècle.

Ce phénomène est réapparu avec vivacité, ces sept dernières années, dans ces deux territoires

du grand Nord-Kivu pendant que la population y fait face, actuellement, à des activités

criminelles associées aux actions de la terreur perpétrées par les présumés rebelles ougandais

Allied Democratic Forces (ADF) et les rebelles rwandais Forces Démocratiques de

Libération du Rwanda (FDLR)3. Dans cette atmosphère de plus en plus hostile, on remarque

un nombre croissant de mouvements Mai Mai dont l’idéologie et l’utopie semblent dépasser

en popularité celle des mouvements similaires qui s’y sont développés dans le passé. Même

si ces nouveaux Mai Mai sont a priori armés, leurs objectifs amalgament un ensemble de

symboles auxquels une partie non-négligeable de la population de Beni-Lubero semble

adhérer. Ce travail se propose de fournir des pistes d’analyses qui peuvent servir à identifier

les mobiles qui président à cette adhésion. Ces mobiles pourront aider, nous l’espérons, à

1 Il sied de noter que le mot Mai Mai ou l’eau, en swahili (une langue bantoue d’Afrique de l’Est), est un vocable

répondant à un nom générique donné à tous ces groupes d’autodéfense populaire dans l’est de la RDC. Ce mot

légendaire traduit la croyance selon laquelle les balles des ennemis sont censées se vaporiser au contact du corps

du combattant rendu invincible par des pratiques magiques et notamment par le fait de boire et de s’asperger

d’une eau bénite (mai ou maji). Les témoignages concordent sur le fait que les combattants Mai Mai disent

recourir à une potion magique pour se protéger et résister plus longtemps au combat. 2 « Maimaisme » est un néologisme employé pour désigner le phénomène « Mai Mai » en RDC. 3 Les Allied Democratic Forces (ADF ou ADF-Nalu), en français « Forces démocratiques alliées », sont un

groupe armé ougandais fondé en 1995, regroupant des mouvements d’opposition au président Yoweri

Museveni. Essentiellement composé d’islamistes du mouvement tabligh, l’ADF-Nalu est dirigé de 2007 à 2015

par Jamil Mukulu, un chrétien converti à l’islam. Après l’arrestation de Mukulu, Musa Seka Baluku a pris le

commandement du groupe. Selon plusieurs estimations, les ADF sont composées de trois cents à six cents

combattants, disséminés dans la vallée de la Semuliki, au pied du mont Rwenzori. Pour leur part, les FDLR

sont l’un des plus importants groupes armés étrangers opérant surtout dans les provinces du Nord et du Sud-

Kivu. Formé en 2000 par les extrémistes hutus contre le pouvoir de Kigali, ce groupe ne cesse de commettre

des actes de violence graves dans le contexte de conflit armé en RDC, y compris des meurtres et mutilations,

violences sexuelles, enlèvements et déplacements forcés des populations.

2

comprendre les causes de la résurgence et de la persistance du maimaisme dans le Beni-

Lubero.

1. Problématique et question de recherche

Depuis une vingtaine d’années, la plupart de recherches sur la partie est de la RDC se

focalisent presque toutes sur les désastres de la guerre dans cette « poudrière4 ». Les auteurs

s’évertuent à comprendre, d’une part, les causes de cette guerre qui n’a que trop duré, et

d’autre part, à inventorier et analyser les conséquences calamiteuses que ce conflit a pu

générer sur le plan tant économique que sociopolitique5. Aussi, la résurgence des groupes

armés dans cette région ne cesse de défrayer la chronique. Selon les chiffres publiés par le

Groupe d’études sur le Congo (GEC6), cent vingt-cinq groupes armés sont recensés dans les

seules régions du Nord-Kivu et du Sud-Kivu et parmi eux, environ la moitié seraient encore

actifs. Dans les territoires de Beni-Lubero, les plus connus sont les ADF, les FDLR et les

groupes d’autodéfense Mai Mai, qui sont l’objet de cette étude.

L’abondante littérature au sujet des mouvements Mai Mai atteste que ces derniers ne sont pas

homogènes, n’obéissent pas non plus à une même hiérarchie et définissent diversement leurs

idéaux. Les auteurs abordent le maimaisme à travers plusieurs courants caractéristiques, dont

le plus dominant est le courant nationaliste où les Mai Mai sont considérés comme des

combattants qui luttent pour le retrait des troupes étrangères et pour la libération de la RDC

4 Roland Pourtier est un chercheur français – dont les recherches portent principalement sur l’Afrique centrale,

le bassin du Congo et la région des Grands-Lacs. Il est notamment l’auteur de l’article « Le Kivu dans la guerre :

acteurs et enjeux », où il essaie de répondre à la question de savoir qui sont les acteurs d’un conflit dont la durée

et les rebondissements sont l’expression de tensions structurelles. (Roland Pourtier, « Le Kivu dans la guerre :

acteurs et enjeux » [http://journals.openedition.org/echogeo/10793] (consulté le 10 décembre 2020, mis en ligne

le 21 janvier 2009)). 5 C’est entre autres les travaux suivants : André Kabanda Kana, L’interminable crise du Congo-Kinshasa.

Origines et conséquences, Paris, L’Harmattan, 2005 ; Alphonse Maindo, Des conflits locaux à la guerre

régionale en Afrique centrale : Le Congo-Kinshasa oriental 1996-2007, Paris, L’Harmattan, 2007 ; Colette

Braeckman, L’enjeu congolais : L’Afrique centrale après Mobutu, Paris, Fayard, 1999 ; Jean-Claude Willame,

La guerre du Kivu. Vues de la salle climatisée et de la veranda, Bruxelles, Éditions GRIP, 2010 ; Kambale

Kikamatha, « L’impact des conflits armés sur le développement de l’est de la RDCongo : cas des territoires de

Beni-Lubero », mémoire de licence, Butembo, Université Catholique du Graben, 2013. 6 Le Groupe d’étude sur le Congo (GEC) est un projet de recherche indépendant à but non lucratif qui s’efforce

de comprendre et d’expliquer la violence qui affecte des millions de Congolais. Ses recherches sont

rigoureusement menées sur différents aspects du conflit qui sévit en RDC. Toutes ces recherches s’appuient sur

une profonde connaissance historique et sociale du problème en question. Les bureaux de ce groupe se trouvent

au Centre de coopération internationale de l’Université de New York, et l’ensemble de ses publications, blogs

et podcasts sont disponibles sur les sites suivants : [www.congoresearchgroup.org] et [www.gecongo.org].

3

des mains des néocolonialistes. Il y a également un courant affairiste qui présente ces

combattants comme faisant partie d’un groupe maffieux mis en place par certains

commerçants et certaines autorités politico-administratives en vue d’exploiter les matières

premières. Enfin, un courant sécessionniste et tribaliste soutient que les Mai Mai se

caractérisent par le refus de tout assujettissement à une autorité locale étrangère à l’ethnie7.

Dans cette logique, la résurgence et la persistance du maimaisme dans le Kivu peuvent se

comprendre dans une triple perspective : la résistance aux étrangers, l’impuissance de l’État

et la question foncière. Selon certaines études, les fondements idéologiques et les actions

revendicatrices des mouvements Mai Mai apparentent ces derniers à des mouvements

ponctuels de résistance à l’agression étrangère, résistance qui se cristallise avec le cours des

événements historiques, notamment avec le sentiment croissant de lutter contre la

fragmentation du pays et l’expropriation des terres ancestrales8. Pour d’autres, en revanche,

la résurgence du maimaisme au Kivu se situe dans un contexte général de léthargie et

d’impuissance de l’État congolais, dès lors incapable de stabiliser son territoire9. En ce sens,

les combattants Mai Mai profitent de l’irresponsabilité de l’État pour se faire des subsides en

rançonnant les populations civiles et en trafiquant les minerais. Enfin, un certain nombre

d’auteurs lient l’activisme de ces combattants à un enjeu majeur du peuple du Kivu, à savoir

le contrôle de la terre, principale ressource des paysans, dans une zone à très forte densité

démographique et où les techniques agricoles sont archaïques10.

7 R. Pourtier, « Le Kivu dans la guerre… », p. 4-5 ; Crispin Mbindule Mitono, « Analyse géopolitique des

conflits entre factions Mai Mai au Nord-Kivu de 1993 à 2002 », mémoire de licence, Butembo, Université

Catholique du Graben, 2002 ; Andrew Stewart Scott, Laurent Nkunda et la rébellion du Kivu. Au cœur de la

guerre congolaise, Paris, Karthala, 2008 ; Arsène Mwaka Bwenge, Conflits, conflictualité et processus

identitaires au Nord-Kivu : comprendre l’institutionnalisation des violences, Paris, EHEES, 2010. 8 Kaganda Mulume-Oderhwa, « Mouvements de résistance et culture politique au Sud-Kivu. Mise en évidences

des fondements idéologiques et des actions revendicatrices », mémoire de licence, Bukavu, Université officielle

de Bukavu, 2009 ; Moïse Mbala Londa, « Les groupes armés et la position géopolitique de la République

démocratique du Congo dans la région des Grands-Lacs », mémoire de licence, Goma, Université de Goma,

2014 ; Koen Vlassenroot, « Violence et constitution des milices dans l’est du Congo : le cas des Mai-Mai »,

dans Afrique des Grands Lacs, Annuaire 2001-2002, Paris, L’Harmattan, 2002. 9 Faida Nyavyatsuka, « La résurgence du phénomène Mai Mai en territoires de Beni-Lubero après l’engagement

de Goma », mémoire de licence, Butembo, Université Catholique du Graben, 2012 ; Paluku Bwakyanakazi,

« De l’impuissance de l’État Congolais face aux conflits armés au Kivu : de 2006 à 2013 », mémoire de licence,

Butembo, Université Catholique du Graben, 2013. 10 A. Maindo, Des conflits locaux à la guerre régionale… ; K. Mulume-Odherwa, « Mouvements de résistance

et culture politique… » ; K. Vlassenroot, « Violence et constitution des milices… » ; P. Roland, « Le Kivu dans

la guerre… ».

4

Ces arguments, qui se rapportent au maimaisme en général, dont l’activisme s’est accru ces

dernières décennies, nous paraissent peu suffisants pour expliquer la résurgence des

nouveaux Mai Mai en Beni-Lubero. Réapparus dans ces deux territoires depuis 2014, ces

combattants tentent d’affiner leur idéologie en l’adaptant à la situation présente, à savoir le

marasme sociopolitique et surtout l’insécurité grandissante dans la région. L’exemple du

mouvement Mai Mai « Corps du Christ », apparu dans la ville de Butembo en 2016, le

suggère tout particulièrement. Ce mouvement prétend en effet se détourner des querelles

ethniques pour servir un objectif noble : la réorganisation de la société tant au niveau

politique que religieux11. Ses croyances et pratiques sont personnalisées, privatisées,

individualisées et vécues au-delà de la seule lutte armée. En effet, les « Corps du Christ » se

sont d’abord présentés comme une secte religieuse, pour ensuite révéler leur identité Mai

Mai.

S’il est exagéré d’affirmer que nous assistons à une renaissance du maimaisme, il reste vrai

que nous sommes en présence d’un phénomène qui semble prendre de l’ampleur. À l’instar

du groupe « Corps du Christ », l’idéologie des autres mouvements Mai Mai qui se

développent actuellement dans le Beni-Lubero, toute proportion gardée, allie revendications

politiques et croyances religieuses. Cette nouvelle idéologie attire et séduit un grand nombre

de curieux qui voudraient en savoir davantage. Sans se sentir obligés d’intégrer le groupe

armé, d’aucuns disent discerner dans les actions des combattants un ensemble d’éléments de

croyance, de pratique et de culte qui peuvent inspirer. Désormais, le maimaisme a des adeptes

non armés, mais aussi plusieurs sympathisants. Il commence à s’insérer dans le « marché des

croyances » de plusieurs habitants de Beni-Lubero.

Dès lors, nous nous posons la question de savoir comment comprendre l’adhésion de

certaines personnes à l’idéologie de ce mouvement, qui a longtemps été réputé de mauvais

augure pour le développement et la croissance socio-économique de la région12. Comment

expliquer ce revirement d’intérêt envers le maimaisme qui est souvent sommé de

11 Joan Tilouine, journaliste reporter du journal Le Monde, ne s’empêche pas de dire que ce mouvement augure

« une nouvelle tendance de Maï-Maï "new age" ». (Joan Tilouine, « En RDC, des milices inspirées par Jésus-

Christ, le foot et la guerre » [www.journal.lemonde.fr] (consulté le 20 septembre 2019, mis en ligne le

9/2/2017)). 12 Gaston Mutamba Lukasa, L’économie congolaise de 2007 à 2016. Persistance des facteurs d’enlisement en

RDC, Paris, L’Harmattan, 2016 ; Kambale Kikamatha, « L’impact des conflits armés sur le développement… ».

5

superstitieux par les Églises et réprimé par l’État ? Qu’y a-t-il d’attrayant dans l’idéologie

des actuels mouvements Mai Mai, pour que le discrédit d’autrefois se transforme en soutien

inconditionnel chez certaines personnes ? Quelle nouvelle acception donner à ces

mouvements dans le contexte actuel des territoires de Beni-Lubero ? Qu’est-ce qui explique

la popularité actuelle de ces mouvements ? Bref, comment comprendre la résurgence et la

persistance du maimaisme dans le Beni-Lubero ?

Pour répondre à ces questions, nous demeurons attentifs à la remarque de Paul Veyne selon

laquelle « une chose est de chercher à comprendre ce qui se loge derrière les croyances, les

rites et l’acte même de croire ; une autre est de savoir s’il peut ou non y avoir une discussion

rationnelle sur le rapport que doit entretenir notre conception de la rationalité face aux

croyances ésotériques ou religieuses13 ». C’est pourquoi nous devons d’abord clarifier notre

démarche. Ce travail ne consiste pas en une analyse systématique des croyances Mai Mai ; il

ne s’agit pas non plus d’inventorier ces croyances. Nous voulons simplement montrer que le

maimaisme peut être étudié en dehors des théorèmes traditionnels selon lesquels les Mai Mai

sont des jeunes désœuvrés, manipulés pour servir les intérêts économiques et politiques de

leurs chefs. Il nous semble que, pour mieux appréhender ce phénomène dans sa phase

actuelle, l’on ne peut pas s’arrêter à comprendre la violence milicienne comme une simple

barbarie des hommes sans foi ni loi. En fait, la résurgence du maimaisme dans le Beni-Lubero

intervient dans un contexte particulièrement difficile. De nombreuses familles sont plongées

dans une continuelle atmosphère de drame. Le spectacle d’angoisse ne fait que s’aggraver

avec le massacre des civils. Personne ne peut prétendre trouver des mots justes pour décrire

cette situation socio-sécuritaire précaire.

Dans cette zone où les lendemains sont plus qu’incertains, le maimaisme semble offrir un

réservoir de symboles qui motivent plus d’une personne à espérer un avenir meilleur. C’est

pourquoi il convient d’entrevoir un cadre d’analyse heuristique à travers lequel ce

phénomène peut être étudié. Il s’agira d’un cadre capable d’intégrer plusieurs constantes du

maimaisme, aussi bien comme groupe armé actif que comme croyance et quête de sens. Nous

pensons que la notion du « politico-religieux » peut nous aider à comprendre ce nouveau

maimaisme. Dans ses multiples acceptions, cette notion rend compte de la manière dont la

13 Jacques Vialle, Jacques Bouveresse et Paul Veyne, Qu’est-ce que croire?, Marseille, Agone, 2000, p. 10.

6

société exprime ses quêtes de sens. En fait, l’une des définitions du politico-religieux est la

« capacité de la société à s’instituer comme telle, dans ses limites symboliques, en rapport

avec une extériorité et une altérité – les ennemis, son passé, son avenir, ce qu’elle pourrait

ou aurait pu être, son idéal (ce qu’elle croit vouloir être)14 ».

2. Hypothèse et objectifs de la recherche

Notre question de recherche débouche sur l’hypothèse suivante : certaines personnes

adhèrent au mouvement Mai Mai dans les territoires de Beni-Lubero parce que ce dernier

articule un imaginaire religieux riche en symboles, tournant autour d’une mystique de la vie

; et un idéal politique orienté vers la libération de la région du joug de l’oppression. Nous

prenons pour cadre interprétatif l’articulation du politique et du religieux dans l’idéologie des

nouveaux Mai Mai et comme champ d’observation leurs croyances, leurs pratiques et leurs

idéaux. En effet, même si les combattants sont armés et constituent des mouvements

d’obédience politique, les pratiques magico-mythiques, les rites, les symboles auxquels ils

recourent traduisent un univers « religieux » qui ne cesse de séduire une grande partie de la

population de Beni-Lubero, surtout la jeunesse. Pourtant, l’abondante littérature au sujet de

ces mouvements ne renseigne pas suffisamment sur ce caractère religieux, à part l’évocation

sommaire de certaines pratiques magico-religieuses, qui sont apparentées à la superstition15.

Or, il nous semble que ces pratiques sont souvent associées à un monde de valeurs que le

maimaisme entend promouvoir. S’il faut paraphraser Albert Piette, ces valeurs traduisent une

sorte de sacralité étant donné qu’elles représentent un univers de sens à travers lequel les

combattants veulent légitimer leurs actions16.

En fait, dans le contexte de désarroi existentiel et quasi-chronique que traverse la région de

Beni-Lubero, les populations au bord du désespoir17 ont besoin d’un signe palpable pour

14 Alain Caillé, « Le politico-religieux », dans Alain Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action : Fragments

d’une sociologie générale, Paris, La Découverte, p. 79. 15 Ces pratiques sont nombreuses et de différents ordres. Leur observance est censée protéger le combattant en

lui assurant l’invulnérabilité. Pareilles pratiques sont souvent qualifiées de superstitions par les chrétiens et

autres croyants. 16 Albert Piette, Les religiosités séculières, Paris, PUF, 1993, p. 44. C’est le contenu de la section « La notion

des valeurs comme enjeu collectif ». 17 Les habitants de Beni subissent actuellement un calvaire indescriptible. Des civils sont sauvagement tués par

les présumés rebelles ADF. La tension est vive ; les populations sans défense sont abandonnées à leur triste

sort. Elles s’attaquent à la passivité de l’État ainsi qu’à ce qu’elles appellent « la neutralité coupable » des forces

7

remonter leur courage. La prolifération des sectes et l’affluence vers les séances de prière,

d’intercession et de guérison spirituelle expliquent en partie les agitations les plus profondes,

les plus pathétiques et les plus pitoyables de ces hommes et femmes que la vie désole et que

l’avenir désespère. Nous postulons que le maimaisme se présente pour plusieurs d’entre eux

comme l’une des croyances qu’il faut pratiquer pour espérer l’emporter dans cette bataille

sans issue. En effet, il semble que « les guerres, l’oppression, les grands malheurs peuvent

renforcer les sentiments religieux ou les atténuer, au gré des circonstances multiples dont

nous devinons l’influence, mais dont il est presque impossible d’anticiper les effets cumulés18

».

Partant de ce postulat, nous pouvons préciser notre hypothèse de travail. À travers la notion

du politico-religieux, nous voulons comprendre la résurgence du nouveau maimaisme

comme une mobilisation des forces religieuses et politiques dans une lutte sans merci à

laquelle les habitants de Beni-Lubero veulent définitivement mettre un terme. Pour vérifier

cette hypothèse, il faudra d’abord identifier les enjeux politico-religieux des actuels

mouvements Mai Mai, analyser leur idéologie, comprendre les ressorts de leur popularité et

éventuellement expliquer les aspirations, les craintes et frustrations des hommes et des

femmes qui souscrivent à ces mouvements.

En somme, l’objectif principal de ce travail est de comprendre ce qui caractérise et distingue

les nouveaux Mai Mai par rapport aux autres mouvements antérieurs. Cette étude entend

répondre aux questions suivantes : à quels symboles les actuels Mai Mai font-ils référence ?

Comment ces symboles acquièrent-ils un sens pour leurs acteurs ? Quels sont les messages

qu’ils véhiculent ? Pourquoi les Mai Mai attirent-ils de plus en plus d’adeptes, malgré la

connotation négative dont ils sont qualifiés ? Par notre contribution, nous comptons proposer

une nouvelle interprétation des dire et des faire des combattants et de leurs sympathisants en

les insérant dans une dynamique globale de quête de sens qui fait appel à des motivations

religieuses et politiques. Cela rejoint l’intérêt et l’originalité de notre démarche, à savoir

de l’ONU. Ces dernières sont sommées de foutre le camp parce que jugées de complicité avec l’ennemi du

peuple. Ces derniers mois, toutes les activités restent paralysées dans cette région, pendant que les

manifestations violentes s’intensifient. 18 Leszek Kołakowski, « La revanche du sacré dans la culture profane », dans Alain Caillé (éd.), Qu’est-ce que

le religieux ? Religion et politique, Paris, La Découverte, 2012, p. 55.

8

rendre compte de la symbolique politico-religieuse du maimaisme, en vue d’en dégager une

signification qui puisse expliquer la résurgence et la persistance de ce phénomène dans le

Beni-Lubero.

3. Méthode et délimitation du travail

Comme « il n’y a point de méthode facile pour apprendre les choses difficiles19 », le choix

d’une bonne démarche méthodologique conditionne la qualité du travail scientifique. Ainsi,

la méthode à laquelle nous allons recourir dans cette étude est dictée par l’objet de notre

recherche. Il s’agit principalement de faire une analyse structurelle du phénomène Mai Mai

actuel en Beni-Lubero, à partir des actions et des comportements des acteurs engagés dans

ce phénomène, éléments qui, nous semble-t-il, ne peuvent être intelligibles à une seule

lecture. Nous inscrivons notre méthode dans la perspective de la double herméneutique, telle

que conçue par le sociologue français Patrick Watier dans Le savoir sociologique20. Pour cet

auteur, en effet, « les disciplines comme l’histoire, l’anthropologie, l’ethnologie, la

sociologie étudient des actions et des significations, donc des activités significatives, dont

nous supposons qu’elles sont intelligibles. Elles utilisent des procédures interprétatives qui

conservent un caractère hypothétique et fragmentaire21 ». En fait, comprendre la société ne

se réduit pas à une simple description de la réalité ; au contraire, cette compréhension

contribue à façonner la société, à donner sens aux réalités sociales. La double herméneutique

revient ainsi à une interprétation des interprétations des acteurs22.

En ce sens, notre démarche se veut d’abord et avant tout une analyse du contenu du

maimaisme, phénomène social dont nous cherchons à relever le sens « caché » derrière les

dires et les faires des combattants Mai Mai, ainsi que ceux de leurs sympathisants. En effet,

pour P. Watier, « l’interprétation en sociologie renvoie à un stock de connaissances ayant fait

leurs preuves dans la conduite de vie, ou actions, attitudes dont le sociologue sait qu’elles

19 Cette citation est attribuée à Joseph De Maistre, un homme politique, philosophe, magistrat et écrivain

savoyard (de Savoie). On peut la retrouver dans Le parisien, « Citations célèbres de Joseph de Maistre »

[https://citation-celebre.leparisien.fr/auteur/joseph-de-maistre] (consulté le 3 novembre 2019). 20 Patrick Watier, Le savoir sociologique, Paris, Desclée de Brouwer, 2000. 21 Patrick Watier, « Les ressources de l’interprétation sociologique », L’Année sociologique 57/1 (2007), p.

98. 22 Ibid.

9

existent et qui sont réescomptées à un autre niveau23 ». Pour le dire autrement, et avec J.

Habermas, « dans les sciences historico-herméneutiques ce n’est pas l’observation mais la

compréhension du sens qui donne accès aux faits, mais que cette compréhension repose sur

‘une compréhension préalable’ (Vorverständniss) dont l’interprète dispose au départ et par

la médiation de laquelle le savoir herméneutique ne peut pas ne pas passer24 ».

Eu égard à ce qui précède, nous aborderons notre objet à quatre temps. Premièrement, une

approche descriptive nous permettra de passer en revue certains éléments de la littérature qui

abordent divers sujets en relation avec les mouvements Mai Mai et autres groupes armés du

Kivu. Ensuite, la phase interprétative nous permettra de fournir des explications sur les

actions des actuels mouvements Mai Mai dans le Beni-Lubero. Il s’agira principalement de

ranger les éléments de la littérature et les données de l’observation dans une grille d’analyse,

en vue de dégager les différences et les ressemblances entre les anciens et les nouveaux

mouvements. Puis, viendra une phase explicative, qui consistera à présenter les différents

mobiles qui poussent les populations à adhérer à ces mouvements. Enfin, partant des théories

sur le politico-religieux, cadre pour notre herméneutique de sens, nous tenterons d’interpréter

l’actuel maimaisme comme un imaginaire politique et religieux dont l’émergence a partie

liée avec des quêtes métaphysiques dans une région où la question du sens de la vie se pose

avec plus d’acuité.

Comme la méthode, le choix du corpus est également un élément déterminant pour la

pertinence du travail scientifique. Le linguiste français Patrick Charaudeau le souligne

clairement : « Dis-moi quel est ton corpus, je te dirai quelle est ta problématique25 ». En effet,

le corpus n’existe pas en soi, mais dépend du positionnement théorique à partir duquel on

l’envisage. C’est pourquoi, pour rendre compte du politico-religieux dans le maimaisme

actuel, nous allons d’abord décrire ce phénomène, en retracer la structure telle que révélée

par ceux qui le vivent, mais aussi ceux qui l’observent. Cela suppose une collecte des données

23 Ibid., p. 100. 24 Ibid. 25 C’est le titre de l’article de Patrick Charaudeau, où il montre que l’on est en mesure d’établir un rapport entre

la façon dont est construit un corpus de discours et les objectifs de l’analyse. (Patrick Charaudeau, « Dis-moi

quel est ton corpus, je te dirai quelle est ta problématique » [http://journals.openedition.org/corpus/1674 ; DOI :

https://doi.org/10.4000/corpus.1674] (consulté le 29 mars 2021, mis en ligne le 01 juillet 2010)).

10

et une analyse interprétative. Ainsi, la génération des données partira, d’une part, de l’analyse

de la littérature écrite au sujet des mouvements Mai Mai en général ; et d’autre part, de

l’observation des rites, pratiques et symboles mythico-religieux des actuels mouvements Mai

Mai en territoire de Beni-Lubero.

Il sied de noter que notre projet ne prévoyait pas d’enquête de terrain. Notre ambition n’était

pas d’interviewer les Mai Mai ou leurs sympathisants. D’ailleurs, si tel avait été le cas, cela

eut été non seulement risqué, parce qu’approcher ces combattants n’est pas tâche facile, mais

aussi difficilement réalisable, le contexte de la pandémie de la Covid-19 permettant peu de

déplacements et de rencontres. Ainsi, nous basons notre interprétation sur un certain nombre

d’éléments que nous détenons. Il s’agit, entre autres, des interviews réalisées par la presse

locale et internationale auprès des Mai Mai ; quelques déclarations des sympathisants Mai

Mai dans les médias et sur des sites internet ; des pratiques et rites des Mai Mai, qui nous

sont plus ou moins familiers, pour autant que nous avons passé la majeure partie de notre vie

dans cette région où se déploie le maimaisme26. Également, nous avons puisé dans la base de

données de la bibliothèque centrale de l’Université Catholique du Graben de Butembo, ainsi

que les archives de la Radio Moto Butembo-Beni27, qui conservent une importante quantité

des déclarations des Mai Mai. Il s’agit d’un échantillon qui permet de dégager certaines

constantes dans le maimaisme actuel. À côté de ces sources primaires, nous nous nous

sommes servi d’un grand nombre de livres, articles, mémoires et thèses traitant des Mai Mai

dans le Kivu. Enfin, les sources tertiaires sont celles du cadre théorique de notre recherche,

notamment les ouvrages et articles sur la théorie du politico-religieux, l’idéologie et l’utopie.

Notre travail s’articule autour de trois grands moments. Dans le premier chapitre, nous

reviendrons sur les origines du maimaisme ainsi que son évolution historique dans le temps

et dans l’espace, en RDC et au Kivu. Ensuite, nous présenterons les idées reçues sur ce

phénomène. Cela nous permettra d’éclairer l’approche à travers laquelle nous comptons

26 Il s’agit d’une banque des données rassemblant des interviews ainsi que des déclarations de certains chefs

Mai Mai, des adeptes des groupes Mai Mai et des opinions libres sur le maimaisme. Ces éléments sonores sont

souvent relayés au cours d’une émission radiodiffusée « Ekikathimba » [www.radiomoto.net] (captée sur les

ondes de la radio Moto Butembo-Beni chaque samedi de 21h00 à 23 h00). 27 Quelques mouvements Mai Mai ont rendu publique leur idéologie par des dépliants ou des livrets, mais en

exemplaires limités et difficilement accessibles, parce que principalement destinés à ceux qui veulent adhérer

aux mouvements.

11

comprendre le maimaisme en Beni-Lubero. Le deuxième chapitre consistera en une

explication sommaire de la théorie du politico-religieux telle qu’appréhendée actuellement

par les sociologues. Après avoir défini certains concepts, nous montrerons l’articulation entre

politico-religieux, idéologie et utopie. Ensuite, nous présenterons certains visages et

contextes qui expriment la manière dont se déploie le politico-religieux dans l’espace public.

Enfin, à partir du contexte historique africain, nous donnerons des exemples d’idéologies et

utopies politico-religieuses. Le chapitre troisième consistera en une réponse à notre question

de recherche. Autrement dit, nous tenterons d’interpréter l’idéologie actuelle des

mouvements Mai Mai comme une expression d’une utopie politico-religieuse où se trouvent

mobilisées les revendications politiques et les aspirations religieuses d’une partie du peuple,

dont le rêve ultime est de pouvoir se libérer de la crise socio-sécuritaire qui n’a que trop duré.

Ces chapitres articulés ensemble nous aideront, nous l’espérons, à comprendre la résurgence

et la persistance du maimaisme dans le Beni-Lubero.

12

Chapitre 1

Présentation sommaire du maimaisme dans

l’est de la RDC

1.0 Introduction

La RDC traverse, depuis plus de deux décennies, une crise multisectorielle. La partie est du

pays est particulièrement déchirée par des conflits armés interminables. C’est dans cette

région en proie à une insécurité quasi chronique que se développent les mouvements Mai

Mai. L’unanimité s’est rapidement réalisée chez les chercheurs tant nationaux

qu’internationaux pour décrire ces derniers comme des groupes constitués soit sur une base

ethnique, soit interethnique, dont la caractéristique principale demeure surtout l’hostilité à un

groupe tiers, en l’occurrence les armées étrangères. Mettant sur pieds des actions de

résistance, les combattants se présentent comme des nationalistes qui luttent pour la libération

de la patrie. Par ailleurs, les différents points de vue, tant historiques qu’interprétatifs,

rajoutent que le maimaisme est un courant idéologique et politique aux visées flouées le plus

souvent par les intérêts économiques des chefs Mai Mai. Les chercheurs ne manquent pas de

souligner les exactions sur les populations civiles ainsi que l’exploitation des ressources

minières et l’activité commerciale auxquelles s’adonnent les combattants.

Cela dit, il nous paraît juste de présenter, dans ce premier chapitre, l’évolution chronologique

de la réalité Mai Mai, ainsi que les perceptions que s’en font anthropologues, sociologues et

politologues. Ce tour d’horizon, malgré ses imperfections certaines, nous permettra de mieux

cerner l’objet de notre recherche. Il nous amènera à relever – au travers du dédale des

interprétations et des vilipendements des mouvements Mai Mai qui se sont succédé dans la

région – quelques angles morts de cette immense recherche. De là, nous pourrons orienter

notre lecture et notre compréhension de la prolifération actuelle des Mai Mai dans le Beni-

Lubero.

13

Dans ce chapitre, il s’agit principalement de situer dans le temps et dans l’espace les actions

et les acteurs du phénomène Mai Mai, en les insérant dans le contexte politico-religieux

général de la RDC, à partir des années 1960. Ensuite, parcourir brièvement les idées reçues

sur le maimaisme. Et enfin, donner une appréciation critique de cette vue panoramique. Cette

appréciation nous permettra d’opter pour une considération plus englobante du maimaisme,

une réalité multiface.

1.1 Du contexte politico-religieux de la RDC à partir de 1960

1.1.1 Situation politique

La RDC, pays indépendant depuis le 30 juin 1960, est un vaste État situé au centre de

l’Afrique, en plein climat équatorial. Ancienne colonie belge, le Congo-Kinshasa, comme on

l’appelle, partage ses frontières avec neuf voisins : l’Ouganda, le Rwanda, le Burundi et la

Tanzanie à l’est ; le Congo-Brazzaville et l’Angola à l’ouest ; le Soudan du Sud et la

République centrafricaine au nord ; et enfin la Zambie au sud. Plus d’un demi-siècle

d’histoire récente témoigne d’un destin tumultueux qui porte cette nation au travers de

multiples péripéties28. En effet, parler de l’histoire politique de la RDC, c’est d’abord et avant

tout évoquer la mémoire d’une lutte sans trêve pour la liberté, lutte menée par un peuple

condamné à recouvrer sa dignité, à conforter la position stratégique de son pays au cœur de

l’Afrique, tout en le protégeant des vagues de prédation dont il est toujours victime depuis

l’époque coloniale. En fait, que soit l’indépendance acquise dans le sang, ou le pouvoir sans

partage du Maréchal Mobutu, ou encore l’épopée Kabila-père et Kabila-fils, et actuellement

un gouvernement issu des élections « contestées » de décembre 2018, le peuple congolais

fait face à une histoire tragique que traverse son pays depuis longtemps.

Dans ce contexte de précarité socio-sécuritaire permanente, la mise en place d’institutions

fortes peine encore à voir le jour. Les contestations et grognes sociales se font toujours sentir

un peu partout. Bien plus, des guerres sanglantes et dévastatrices ont quasiment ruiné le pays

de telle sorte que tout y paraît encore à refaire. Le désir partagé des Congolais est de voir se

28 Pour des renseignements sur l’histoire de la RDC, lire Isidore Ndaywel è Nziem, Histoire générale du Congo.

De l’héritage ancien à la République Démocratique, Éd. Duculot, 1998 ; et L’invention du Congo

contemporain. Traditions, mémoires, modernités, L’Harmattan, 2016.

14

stabiliser la situation socio-sécuritaire afin que la République reparte sur de nouvelles bases.

Car depuis la chute du Maréchal Mobutu, en mai 1997, des conflits meurtriers n’ont cessé de

déchirer le pays, mettant aux prises les rivalités politiques d’une part, et se traduisant en

guerre d’agression, d’autre part. Les armées étrangères de plus d’un pays voisin ont envahi

le territoire congolais avec comme arrière-plan le pillage des ressources naturelles de ce pays,

mais aussi l’occupation des terres. C’est le fameux conflit congolais, où la médiation

internationale et la présence des forces des Nations-Unies au Congo depuis une vingtaine

d’années, n’ont pu faire grand-chose. Ce reportage québécois l’exprime mieux :

La guerre en République démocratique du Congo (RDC) a fait environ cinq

millions de morts depuis une vingtaine d’années. C’est le conflit le plus meurtrier

au monde depuis la Deuxième Guerre mondiale. Malgré l’opération militaire

d’envergure que préparent l’ONU et l’armée congolaise contre les rebelles, le

conflit s’annonce encore long. […] Depuis 20 ans, les violences les plus

préoccupantes en RDC se déroulent dans l’est du pays, où groupes armés et

milices de toutes sortes semblent tourner le dos à la paix. La RDC abrite

aujourd’hui 2,9 millions de déplacés, 450 000 réfugiés et 6,8 millions de

personnes touchées par les conflits armés. Dans le même temps, les réfugiés

congolais dans le monde sont estimés à 443 00029.

On ne peut le dire autrement, la RDC fait partie des points chauds de la planète où la vie se

déroule dans une continuelle atmosphère de drame. La question du pain quotidien, la plus

élémentaire et la plus impérieuse, angoisse encore aujourd’hui la plupart des foyers. Dans la

partie est du pays, la guerre a quasiment élu domicile. Des millions des morts, des milliers

des réfugiés et déplacés, voilà le tableau sombre qui peint l’existence des hommes et des

femmes de l’un des pays les plus riches en potentialités et ressources naturelles. Bref, on ne

peut parler de la RDC sans faire ressortir ce contraste : pays scandaleusement riche en

ressources naturelles, population extrêmement pauvre.

Cependant, on n’ira pas jusqu’à croire que le peuple accepte cette situation avec fatalité. Loin

de là. Depuis plus de deux décennies, des mouvements prodémocratie s’intensifient en RDC.

Plusieurs groupes et associations de Congolais pro-changement, entre autres le mouvement

citoyen non partisan réunissant des organisations des jeunes et des activistes de droit de

l’homme, dénommé FILIMBI (« sifflet », en swahili), ou l’association Lutte pour le

29 Jean-Frédéric Légaré-Tremblay, « Le grand conflit oublié », Le Devoir (21 janvier 2015).

15

Changement (LUCHA), ont plusieurs fois manifesté, en descendant dans les rues pour

réclamer l’avènement d’un État où il fait beau vivre. L’Église catholique, en première ligne

de front, n’a jamais renoncé non plus à conscientiser ses fidèles pour qu’ils participent

activement à la construction de cet État de droit. Le dernier message de la Conférence

Épiscopale Nationale du Congo (CENCO) en témoigne. Dans un contexte où la classe

politique dirigeante est déchirée par les querelles intestines liées au partage du pouvoir entre

le parti du président sortant et celui de son allié en exercice, les Évêques catholiques appellent

le peuple congolais à se réveiller de son sommeil pour un engagement citoyen30.

En somme, la situation politique congolaise demeure tendue entre deux extrêmes : d’un côté

le chaos entretenu par les politiciens qui tirent les ficelles derrière l’insécurité et l’imbroglio

pour se faire des subsides ; et d’un autre côté, l’éveil du peuple qui veut en finir une fois pour

toutes avec cette gangrène du tissu social, devenue effroyable et épouvantable. Bien qu’à des

degrés divers, ce même sentiment de protestation contre le marasme socio-politique semble

caractériser la pratique religieuse des Congolais.

1.1.2 Du contexte religieux en RDC

Le christianisme, religion du colon belge, est demeuré largement majoritaire en RDC jusqu’à

nos jours. Les statistiques concordent pour donner à l’Église catholique romaine près de la

moitié de la population congolaise, c’est-à-dire plus de 50 millions d’habitants. Les

protestants occupent plus d’un quart, 10% de plus que les Églises de réveil. Les autres

confessions religieuses se partagent les derniers 15%, les non-affiliés et les athées ne

représentant pas plus de 2% de la population31. Ainsi, en termes de croyance et de pratique

religieuses, le christianisme constitue une large inspiration pour la plupart des Congolais.

En effet, les Églises catholique et protestante ont longtemps bénéficié d’un appui financier

de la part des pays d’origine des missionnaires, ce qui leur a valu un certain prestige au sein

30 CENCO, « Peuple congolais, ne nous laissons pas voler notre souveraineté! Réveillons-nous de notre

sommeil pour un engagement citoyen (Rm 13,11) ». Message de la 57e Assemblée Plénière des Évêques

Membres de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo (CENCO), Kinshasa, le 15 octobre 2020. Dans ce

message, les Évêques font remarquer que le peuple, ce souverain primaire, est comme l’herbe qui subit les

conséquences de « deux éléphants » qui se battent pour le contrôle de la jungle. 31 La plupart des statistiques s’accordent sur cette répartition. Nous reprenons ici les chiffres de l’organisme

ARDA (The Association of Religions Data Archives, statistiques 2015) et de World Christian Data Base 2019.

16

d’une population modeste. Également, la transparence dans la gestion des structures héritées

des missionnaires et des colons (écoles, hôpitaux, centres d’apprentissage des métiers), ainsi

que la promotion de plusieurs autres œuvres sociales ont donné beaucoup de crédit aux

prêtres, religieux, religieuses et pasteurs, au point que les institutions religieuses ont

longtemps suppléé au pouvoir étatique défaillant. Ceci est d’autant plus vrai pour l’Église

catholique qui pèse de son poids, à travers la Conférence Épiscopale Nationale du Congo

(CENCO32). Cette institution est devenue une sorte de quatrième pouvoir en RDC, tant elle

intervient aussi bien dans une mission des bons offices auprès des politiciens que dans

l’éducation civique et morale de la population. Globalement, on pourra dire que le contexte

religieux de la RDC est caractérisé par le pouvoir quasi hégémonique de l’Église catholique

d’abord, et protestante ensuite, confessions à partir desquelles la majeure partie de la

population définit sa ligne de conduite dans presque tous les domaines de l’existence.

Néanmoins, l’on ne peut parler de la croyance en RDC sans évoquer les Églises

Indépendantes Africaines (EIA), les sectes et/ou Églises de réveil33. Les EIA sont souvent

présentées comme « un des traits saillants de l’Afrique moderne », un resurgissement de

l’homo religiosus, ou encore l’essor d’une extrême religiosité34. En effet, en RDC comme

partout en Afrique, ces Églises sont liées, pour la plupart, à l’histoire de la colonisation et à

la compromission supposée de cette dernière avec le christianisme. Sous la houlette des

« prophètes noirs » ou des « messies noirs », elles apparaissaient comme le symbole d’une

résistance mystique au pouvoir colonial, mais aussi comme l’expression d’une foi originale35.

À l’origine, l’expression « Églises Indépendantes » désignait « les Églises "séparatistes"

fondées en Afrique, par des Africains pour des Africains en rupture avec les Églises

32 Les différentes interventions de la CENCO ainsi que les relations entre l’Église et l’État en RDC sont

largement commentées par Ignace Ndongala Maduku, Religion et politique en RD Congo. Marche des chrétiens

et paroles des évêques catholiques sur les élections, Karthala (Chrétiens en liberté), 2016. 33 Ces thématiques sont analysées par plusieurs auteurs, entre autres, Éric Cakpo, « Le phénomène des

Nouveaux Mouvements Religieux en Afrique. L’église catholique en déroute », L’Harmattan électronique,

décembre 2013 ; [s.a.], L’Afrique et ses formes de vie spirituelle. Actes de la première semaine théologique de

Kinshasa, Kinshasa, FCK, 1990 ; René De Haes, Les sectes. Une interpellation, Kinshasa, St-Paul Afrique,

1982. 34 Kofi Appiah Kubi « et collab. », Libération ou adaptation? La théologie africaine s’interroge, Paris,

L’Harmattan, 1979, p. 143. 35 Éric de Rosny, « Les Églises indépendantes africaines. Fonction sociale et originalité culturelle », dans Éric

de Rosny (dir.), L’Afrique des guérisons, Karthala, 2010, p. 123.

17

historiques missionnaires36 ». La principale caractéristique de ces Églises peut donc se

ramener à la protestation nationaliste contre les pouvoirs coloniaux et leurs accolés chrétiens.

En fait, l’homme noir, frustré dans sa dignité, pourchassé, enfermé dans des réserves et

parfois exclu des Églises officielles (catholique et protestante), n’a souvent pas eu d’autres

recours qu’une tentative de se faire une vie religieuse et communautaire à lui.

À côté des EIA, il y a la grande catégorie des Nouveaux Mouvements Religieux (NMR)

parmi lesquels on compte les évangéliques et les néo-pentecôtistes. En RDC, les plus connus

de ces mouvements se regroupent sous l’appellation générique de « sectes » ou « Églises de

réveil », apparues à partir des années 1990. Comme les précédentes, ces dernières

revendiquent aussi une action indépendante des Églises traditionnelles (catholique et

protestante), à la différence qu’elles mettent en ligne de mire une sotériologie pragmatique37.

Elles développent une théologie adaptée aux besoins sociaux et religieux de la population.

Leur objectif principal est de chercher à mieux répondre aux conditions de vie des fidèles.

Elles proposent un christianisme réajusté et réinterprété, bref un christianisme africain et non

une coupure radicale comme les Églises indépendantes. L’on pourrait dire que ces

mouvements religieux « se situent à l’intersection d’une crise de société et d’une critique du

Christianisme38 ». Certains d’entre eux reprochent particulièrement au catholicisme son

identification à un système colonial étranger et son incapacité à présenter des solutions

concrètes aux problèmes quotidiens des populations. En effet, les adeptes des sectes et/ou

Églises de réveil, « désirent trouver de façon immédiate la solution à leurs problèmes en

croyant pouvoir échapper à la dure réalité de la vie où l’homme doit acquérir de haute lutte

sa liberté et sa libération39 ».

36 André Mary, « Introduction : Africanité et christianité : une interaction première », Archives de sciences

sociales des religions 143 (2008), p. 11-12. 37 R. Mugaja Lehani, « Le projet éducationnel de l’Église en Afrique du troisième millénaire », dans Quelle

Église pour l’Afrique du troisième millénaire? Actes de la 18e semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa,

FCK, 1991, p. 308. 38 Éric Cakpo, « Le phénomène des Nouveaux Mouvements Religieux en Afrique. L’église catholique en

déroute » [http://www.editions-harmattan.fr/auteurs/article_pop.asp?no=27155&no_art...] (consulté le 30

novembre 2020, mis en ligne en décembre 2013). 39 R. De Haes, Les sectes…, p. 4.

18

Enfin, on trouve une dernière catégorie : les Églises Traditionnelles Africaines (RTA).

Évoquées une première fois à partir des années 196040 par les théologiens, sociologues et

anthropologues, les RTA désignent une particularité propre aux Africains d’intégrer la vision

du monde de leurs ancêtres dans leur manière de comprendre et d’expliquer les événements

de la vie, de donner des réponses aux questions ultimes de l’existence, mais aussi de

pérenniser les valeurs culturelles héritées des aïeux. Notons tout de suite que cette notion de

RTA n’a toujours pas été comprise de la même façon par les chercheurs. Alors que certains

considèrent ces religions comme un syncrétisme entre les croyances traditionnelles africaines

et la foi chrétienne, d’autres y lisent une originalité religieuse africaine. Quoi qu’il en soit,

nombreux sont les Africains qui, tout en étant chrétiens, disent aussi vivre la religion des

ancêtres, qui, selon eux, n’est pas incompatible avec les religions importées. Les théologiens

catholiques voient de plus en plus dans les RTA une interrogation au christianisme appelé à

revisiter ses relations avec la culture traditionnelle africaine41.

C’est dans cet univers en pleine ébullition politique et religieuse que s’émeuvent les

mouvements Mai Mai dont nous voulons retracer brièvement l’historique.

1.2 Bref aperçu historique des mouvements Mai Mai

1.2.1 Origines et première génération

Plusieurs sources s’accordent sur le fait que le phénomène Mai Mai tel qu’observé en RDC

n’est pas nouveau. Pour certains chercheurs, le maimaisme serait commun à plusieurs pays

d’Afrique où les peuples opprimés par la colonisation ont eu recours à des pratiques magico-

mythiques pour opposer une résistance aux colonisateurs européens42. Dans cette

perspective, le maimaisme présenterait des similitudes avec plusieurs autres groupes armés

40 René Tabard, « Théologie des religions traditionnelles africaines », Recherches de Science Religieuse 96/3

(2008), p. 327-341. Le terme Religion Traditionnelle Africaine est relativement récent. Jusqu’au colloque

organisé en 1965, à Bouaké, en Côte d’Ivoire, on utilisait le concept d’animisme. L’expression RTA fut

officiellement adoptée lors d’un autre colloque tenu à Cotonou, au Bénin, en 1970, sur « Les religions africaines

comme sources de valeurs de civilisation ». 41 Le théologien camerounais Jean-Marc Éla y revient abondamment dans Repenser la théologie africaine. Le

Dieu qui libère, Paris, Karthala, 2003. 42 Cette idée est largement partagée par plusieurs auteurs, mais elle ressort aussi dans les légendes, les mythes

et les contes de la tradition africaine. À titre illustratif, nous pouvons citer : A. Maindo, Des conflits locaux à la

guerre régionale… ; A. Kabanda Kana, L’interminable crise… ; A. Stewart Scott, Laurent Nkunda et la

rébellion du Kivu...

19

de l’époque précoloniale et coloniale. Il s’agit entre autres des guerriers « Dozos43 » en Côte

d’Ivoire, au Mali, au Burkina Faso et en Sierra Leone ; des éleveurs « Karamojong » en

Ouganda, au Kenya, au Sud-Soudan ou en Éthiopie, réputés pour leur violence guerrière ;

des rebelles « Mau Mau » au Kenya ; des guerriers « Hehe » en Tanzanie, opposés aux colons

allemands ; des « Nyambingi » en Ouganda, au Rwanda et au Burundi44.

Si les origines du maimaisme remontent dans un passé relativement lointain, l’apparition des

Mai Mai dans l’est de la RDC ne serait pas à situer au-delà des années 1963-1964, date de la

rébellion muleliste45. En effet, Pierre Mulele (avec ses proches, dont Gaston Soumialot,

Christophe Nbenye, Albert Gizenga et Laurent-Désiré Kabila) conduisit une rébellion qui

s’empara d’une grande partie de l’est de la RDC46. Et l’histoire atteste que ses hommes

utilisaient des armes blanches (machettes, couteaux, flèches, lances) et croyaient à des forces

surnaturelles incarnées dans l’eau (« Mai » qui veut dire « l’eau » en Swahili et en Lingala

de la RDC), dans des amulettes et des tatouages. D’où leur appellation de « Simba-Mulele-

Mai » (littéralement, les lions de Mulele rendus invulnérables par l’eau bénite). Lorsque cette

rébellion fut tenue en échec en 1965, ces groupes rebelles se dispersèrent dans la nature. Ceux

des combattants qui étaient originaires des territoires de Beni-Lubero se réfugièrent dans le

Parc national des Virunga et dans les monts Rwenzori. Ce sont notamment les

« Wakombozi » (libérateurs), les « Barali » (rapides) et les « Mai Mai Kasindiens » (Eaux de

Kasindi), qui seraient les ancêtres des mouvements Mai Mai réapparus lors de la guerre de

libération du Zaïre de 1996-199747.

L’épisode de 1996-1997 est très important pour comprendre l’émergence du maimaisme

actuel en Beni-Lubero. En effet, durant cette guerre dite de libération, Mzee Laurent-Désiré

Kabila et son ami André Kissasse Ngandu, respectivement porte-parole et membre

43 Les « Dozos » ou « Donzos » sont souvent évoqués dans l’histoire de la plupart des pays ouest-africains

comme des chasseurs, des guérisseurs et des protecteurs de la cité. Ayant résisté à la traite négrière et à la

colonisation, ils sont réapparus dans ces pays aux années 1990 pour s’insurger contre les défaillances des États

démocratiques modernes ainsi que l’insécurité galopante dans les villes et villages. 44 C. Mbindule Mitono, « Analyse géopolitique des conflits… » ; A. Maindo, Des conflits locaux à la guerre

régionale... 45 Benoît Verhaegen, « Les rébellions populaires au Congo en 1964 », Cahiers d’Études africaines 26 (1967),

p. 345-359. 46 Charles Nasibu Bilali, Qui arme les Maï-Maï? Enquête sur une situation originale. Rapport du Groupe de

recherche et d’information sur la paix et la sécurité (GRIP), 2004/2005, p. 9. 47 C. Mbindule Mitono, « Analyse géopolitique des conflits… » ; Roland Pourtier, « Le Kivu dans la guerre… ».

20

cofondateur de l’Alliance des Forces Démocratiques pour la Libération (AFDL), recrutèrent

parmi les anciens combattants de 1964 qu’ils connaissaient bien, afin que ces derniers

participent à l’effort de guerre contre la dictature du Maréchal Mobutu. Ils eurent

effectivement beaucoup de succès, surtout auprès des jeunes, parce qu’ils étaient considérés

comme les symboles de la rébellion de Pierre Mulele, compagnon de Patrice Lumumba et

virulent continuateur de son nationalisme48. Le recrutement fut donc aisé et les Mai Mai,

appelés les « Kadogo » (tout-petits, parce qu’il y avait beaucoup d’enfants soldats parmi eux)

furent applaudis par la population comme de vrais libérateurs.

Malheureusement, après avoir participé à l’effort de guerre et après que le maréchal Mobutu

fut évincé, ces combattants furent exclus de la gestion du pays, la quasi-totalité des postes

ayant été occupés par les généraux rwandais et ougandais, majoritaires dans les forces de

l’AFDL49. Les Kadogo éprouvèrent du ressentiment envers toute autorité étrangère et

précisément envers les généraux et politiciens rwandais. Dès lors, l’émergence du

maimaisme prit une ampleur historiquement inégalée, si bien que ce phénomène apparut

presque dans tous les villages de l’est de la RDC, avec la casquette de mouvements

nationalistes et d’auto-défense populaire, surtout lors de la deuxième guerre du Congo.

1.2.2 De la deuxième guerre du Congo à la réunification du pays (1998-2002)

Au lendemain de la création du Rassemblement Congolais pour la Démocratie (RCD),

groupe rebelle composé des mécontents de l’AFDL et porté par le Rwanda contre le

gouvernement de Mzee Laurent-Désiré Kabila, le maimaisme resurgit avec force dans la

partie est de la RDC alors assiégée, à partir du mois d’août 1998, par les hommes d’Ernest

Wamba dia Wamba. Ce professeur d’histoire et opposant à l’ancien président zaïrois Mobutu,

fut le premier président du RCD, rébellion qui servait de façade à l’intervention militaire du

Rwanda et de l’Ouganda au Congo, et qui avait pour principal objectif le renversement du

gouvernement de Laurent Kabila. Dans cette atmosphère tendue, le maimaisme se présenta

48 Patrice Emery Lumumba, héros de l’indépendance de la RDC, est connu pour son nationalisme prononcé et

son patriotisme anticolonialiste. Il fut le tout premier chef de gouvernement du Congo indépendant de juin à

septembre 1960. Accusé de pro-communisme, il fut assassiné le 17 janvier 1961. 49 A. Maindo, Des conflits locaux à la guerre régionale…, p. 147-169.

21

comme un antidote ou une force d’autodéfense populaire pour défendre la communauté

autochtone contre l’occupation étrangère.

Ce maimaisme de la deuxième génération est généralement défini comme un mouvement

non coordonné de bandes occasionnelles de combattants qui, réputés pour leur invincibilité

à l’instar des rebelles des années 64-67 dont ils ont repris le nom, n’ont pour seul objectif

que celui d’expulser les Tutsis du Congo50. Cette définition, quoiqu’à relativiser et à situer

dans un contexte temporel bien précis, peut aider à décrire tous les mouvements Mai Mai de

l’est de la RDC entre les années 1998-200251. En fait, que ce soit le contexte d’émergence et

le manque de coordination, que ce soit la foi en l’invincibilité et en l’invulnérabilité, ou

encore l’objectif d’expulser les étrangers, surtout les Tutsis, tous ces éléments se font

observer chez les Mai Mai d’alors, quoique chaque groupe pût avoir des caractéristiques

particulières et une appellation propre. La présence de l’Armée Patriotique Rwandaise (APR)

aux côtés du RCD fut donc un élément déclencheur du développement de nouveaux groupes

de miliciens et de la mobilisation des jeunes générations dans ces milices. Dès lors, les Mai

Mai n’étaient plus seulement ces jeunes paysans marginalisés, mais ils comptaient également

dans leurs rangs de jeunes intellectuels en provenance des milieux urbains, tous engagés,

disaient-ils, pour la libération de leur pays52.

Comme le gouvernement de Kinshasa engageait le combat sur tous les fronts pour préserver

l’intégrité territoriale, il ne put prendre au sérieux ces groupes d’autodéfense populaire qui,

pourtant, comptaient en leur sein de nombreux Kadogo qui avaient servi aux côtés de l’AFDL

lors de la guerre de libération. L’opprobre jeté sur eux par le président Laurent Kabila, leur

ancien allié, fit exclure ces « trouble-fête » des accords de négociation entre son

gouvernement et les groupes rebelles. Voilà pourquoi ils entrèrent dans une forme de

radicalisation et commencèrent à mener leurs raids aussi bien contre l’armée républicaine

que contre les armées étrangères53, en l’occurrence ougandaise et rwandaise. Dès lors, le mot

50 P. Mathieu et Jean-Claude Willame, « Conflits et Guerres au Kivu et dans la région des Grands Lacs »,

Cahiers africains 39-40 (1999), cité par Charles Nasibu Bilali, Qui arme les Maï Maï…, p. 10. 51 Charles Nasibu Bilali, Qui arme les Maï Maï…, p. 10. 52 C’est entre autres les témoignages que rapporte Jean-Claude Willame, La guerre du Kivu… 53 En fait, lors du célèbre « accord de Lusaka » de 1999, les Mai Mai furent considérés simplement comme des

groupes résiduels à combattre et à démanteler. Ce qui les irrita et les poussa à poursuivre les hostilités malgré

le cessez-le-feu signé officiellement entre les groupes rebelles et l’armée de Laurent-Désiré Kabila.

22

Mai Mai devint un vocable générique pour désigner toutes les forces qualifiées de négatives

par le gouvernement de Kinshasa dans toute la partie est de la RDC.

Profitant de ce désintérêt des autorités politico-civiles, ces groupes ne cessèrent de croître

sous la houlette des « seigneurs de guerre », des chefs tribaux traditionnels, des chefs des

villages, et même de certains politiciens locaux. Il y eut autant de groupes que de leaders,

autant de QG que de regroupements et l’appellation elle-même devint éclatée, chaque groupe

portant désormais le nom de son leader ou de son QG précédé du mot Mai Mai54. Il fallut

attendre le gouvernement de transition pour voir les autorités politiques s’intéresser à ces

mouvements.

1.2.3 Du gouvernement de transition aux élections démocratiques (2003-2006)

Mzee Laurent-Désiré Kabila est assassiné le 16 janvier 2001. Kabila-fils lui succède au

pouvoir dans une situation tendue et quasi chaotique dans l’est de la RDC. Le pays est

désormais fragmenté en plusieurs entités. Plus de la moitié du territoire national est contrôlé

par différents groupes rebelles antagonistes55. Les Mai Mai, faiblement armés, se replient

dans la forêt. Leur lutte se réduit à se disputer par moment et par endroit le contrôle des carrés

miniers avec l’un ou l’autre groupe rebelle influent dans la région. L’aura dont s’entouraient

ces combattants s’étiola petit à petit au regard des atrocités qu’ils commettaient sur les

populations civiles et des rivalités qui éclatèrent entre les diverses factions.

Finalement, en 2002, le gouvernement de Kinshasa parvint à réunir autour d’une même table

les multiples groupes rebelles actifs dans le pays. C’est le fameux dialogue inter-congolais

tenu à Sun City, en Afrique du Sud, auquel participèrent certains chefs Mai Mai56. Ces efforts

de négociation portèrent plusieurs seigneurs de guerre à la dislocation de leurs groupes ou à

54 L’on garde encore en mémoire les différents groupes Mai Mai qu’il y a eu dans les territoires de Beni-Lubero

dont les plus célèbres étaient les « Mai Mai Muhola », avec comme chefs Fabien Mudohu Kukumana et

Kasereka Sura Mbaya ; les « Mai Mai Vurondo », avec Loloko et Werrason ; les « Mai Mai La Fontaine », avec

Kakule Sikuli, dit Lafontaine. 55 Le RCD éclata en plusieurs autres groupes dont le RCD/Mouvement de Libération (RCD/ML) ; le

RCD/National (RCD/N) ; Le RDC-Kisangani ; le RCD-Populaire. À côté de ceux-ci, on trouve le Mouvement

de Libération du Congo (MLC), le Front pour la Libération du Congo (FLC) et nombreux groupes Maï Maï,

chaque faction contrôlant une portion considérable du territoire national. 56 Dialogue Inter-Congolais tenu à Sun-City (Afrique du Sud) du 25 février 2002 au 12 avril 2002 avec comme

composantes le Gouvernement de la RDC, le RCD, le MLC, l’Opposition Politique, les Forces Vives, le

RCD/ML, le RCD/N et les Mai Mai.

23

la transformation de ceux-ci en partis politiques. Plusieurs officiers Mai Mai furent reconnus

dans l’armée nationale avec leurs titres autoproclamés. D’autres participèrent au parlement

de transition issu de la signature de l’accord global et inclusif du 16 décembre 2002 à Pretoria,

conformément aux recommandations du Dialogue Inter-Congolais57. Cependant, cela ne mit

pas pour autant un terme à l’activisme des milices. De nombreux combattants avaient gardé

leurs armes, et certains chefs entretenaient encore des groupes secrets. Ainsi, au-delà de la

réunification du pays en 2004, les Mai Mai ne disparaitront pas complètement de l’est de la

RDC. Les vagues successives des invasions étrangères, principalement ougandaise et

rwandaise, serviront toujours de prétexte pour l’activisme du maimaisme, en dépit des

élections démocratiques de 2006. Tel est le cas pour les guerres de Laurent Nkunda et de

Bosco Ntaganda, en 2006 et 2012.

1.2.4 La guerre du CNDP et du M23 (2006-2013)

Un événement inattendu redonna au maimaisme une nouvelle occasion de se légitimer. En

effet, le général Laurent Nkunda, officier congolais pro-rwandais et ancien du RCD, avait

retiré ses troupes de l’armée nationale pour regagner le maquis58. En décembre 2006, il créa

une milice dénommée Congrès National pour la Défense du Peuple (CNDP). Cette défection

exacerba le courroux des combattants nationalistes qui s’organisèrent pour faire face à ce

qu’ils appelaient « une tentative de balkanisation du pays59 ». C’est dans ce contexte que se

réactiveront les mouvements Mai Mai avec pour objectif de contrer la progression de l’armée

rwandaise venue en appui aux hommes de Laurent Nkunda.

Le gouvernement congolais parvint, heureusement, à négocier un accord avec le CNDP60

pour mettre fin aux hostilités. Profitant de cette occasion, Kinshasa lança de nouveau, à

57 Il s’agit d’un accord de paix au terme d’un dialogue ayant réuni toutes les couches de la population congolaise

dans le pays de Nelson Mandela. Cet accord de paix devait mettre fin au conflit qui déchirait le pays depuis

quatre années et où le président Joseph Kabila resterait Président de la République, mais assisté de quatre vice-

présidents issus des principaux groupes rebelles, des forces vives et du parti au pouvoir. Et cette formule 1+4

dirigea la transition politique jusqu’aux premières élections démocratiques de 2006. 58 Les épisodes et les enjeux de cette guerre sont largement commentés par A. Stewart Scott, Laurent Nkunda

et la rébellion du Kivu... 59 Chaque fois qu’une rébellion est portée par des généraux pro-rwandais, les Congolais craignent toujours le

danger du morcellement du pays, et l’annexion de certains territoires congolais au Rwanda. 60 C’est le fameux accord du 23 mars 2009, signé entre le gouvernement de Kinshasa et les ex-rebelles du CNDP

pour que ces derniers soient réintégrés dans l’armée nationale congolaise.

24

l’intention de tous les groupes rebelles encore en activité dans l’est du pays, un programme

de désarmement, de démobilisation et de réinsertion communautaire ou de réintégration dans

l’armée61. Ceux des Mai Mai qui détenaient encore les armes furent encouragés à participer

à ce programme. Des actions concrètes furent menées par les médiateurs nationaux et

internationaux pour ramener au bercail tous les miliciens. Cette tâche ne fut pas des plus

aisées parce que les revendications des uns et des autres n’arrivaient pas toujours à rencontrer

l’assentiment du gouvernement central. Une accalmie relative s’observa tout de même dans

la région, après que la majeure partie des combattants eut accepté de déposer les armes.

Dans les territoires de Beni-Lubero, plus précisément, ce fut la disparition officielle des Mai

Mai de la deuxième génération, une page d’histoire étant dès lors tournée. Désormais, tous

ceux qui se déclaraient Mai Mai étaient considérés, aussi bien par le gouvernement que par

la population civile, comme rétrogrades et ennemis de la paix62. Et une fois de plus, les

quelques résidus de ces mouvements se disséminèrent dans des forêts et des carrés miniers,

ne pouvant plus trouver de justification à leur activisme.

Cependant, la réalité du terrain dérouta tout pronostic. Un deuxième événement similaire au

premier remit les cartes sur la table. En 2012, une insurrection nommée Mouvement du 23

mars 2009 (M23) éclata dans l’est du pays. Il s’agit d’une mutinerie des anciens du CNDP

qui étaient déjà réintégrés dans l’armée nationale. Ces hommes dirigés par Bosco Ntaganda,

dit « Terminator », lancèrent des offensives contre les forces gouvernementales à partir du

61 C’est dans cette perspective qu’il faut situer le « Programme Amani », initié par le président Joseph Kabila,

et soutenu par la Communauté internationale. Après la tenue de la Conférence de Goma en janvier 2008, ce

programme eut pour mission d’exécuter les différentes recommandations de cette conférence : faire cesser les

hostilités, faciliter le désengagement sur les lignes de front, faciliter l’intégration des éléments armés et rétablir

l’autorité de l’État afin de permettre le retour des déplacés internes et autres réfugiés dans leurs localités

d’origine. 62 Dans le cadre d’un travail pratique dans le cours de philosophie politique, donné en novembre 2007, nous

avons eu la chance de nous entretenir personnellement avec le chef de l’un des plus importants groupes Mai

Mai de la deuxième génération, M. Fabien Mudohu Kukumana, dit Commandant suprême. Pour cet ancien chef

rebelle et sénateur honoraire au parlement de transition, l’heure des rébellions était révolue. Créer une milice

n’avait plus aucun sens dans un pays devenu démocratique, où tout le monde peut accéder au pouvoir à travers

la voix des urnes. Quant aux exactions commises jadis par ses troupes, tout en regrettant qu’il en ait été ainsi,

ce dignitaire a simplement décliné sa responsabilité. Il a mis ces bévues sur le compte de l’indiscipline de

certains combattants qui passaient outre le modus vivendi du groupe. Malheureusement, il sera arrêté plus tard,

soupçonné de participation à la création de nouvelles milices. Accablé par le poids de l’âge, épuisé par la

maladie, détenu dans des conditions carcérales déplorables, ce « seigneur de guerre » tirera sa révérence dans

la désolation la plus extrême, le 11 décembre 2017. (Fortuné Kamate, « Enquêtes de terrain sur les groupes

armés en Beni-Lubero », cours de philosophie politique, Butembo, Philosophat Regina Pacis, 2007, inédit).

25

Nord-Kivu, dans le Rutshuru, territoire voisin à celui de Lubero. Les Mai Mai trouvèrent un

nouveau prétexte pour justifier leur activisme dans la région. Mais l’aventure du M23 fut de

courte durée, même si ces rebelles avaient réussi à occuper une majeure partie de la province

du Nord-Kivu. Après avoir subi le feu du Colonel Mamadou Ndala Moustapha, un jeune

officier congolais à la tête des commandos des « Unités de Réaction Rapide », les mutins

déposèrent les armes le 5 novembre 2013. Une fois de plus, le maimaisme « se mit en

veilleuse ». Le nombre des combattants décrut sensiblement et ceux-ci se disséminèrent dans

les forêts en îlots de vingt ou trente pour chaque groupe, vivant du braconnage, des pillages,

et du trafic des minerais.

1.2.5 Les nouveaux Mai Mai en territoire de Beni-Lubero (2014-2021)

Le maimaisme est réapparu avec vivacité dans les territoires de Beni-Lubero, ces sept

dernières années. Ce phénomène dont l’ampleur s’étend des villes aux villages peut être

considéré à juste titre comme une nouvelle génération des Mai Mai, vu les dissemblances

que ces derniers présentent par rapport à ceux des générations passées. Quelques-unes de ces

dissemblances méritent d’être soulignées.

Premièrement, les leaders des actuels mouvements Mai Mai sont peu ou pas connus, leurs

QG ne sont pas non plus identifiables pour plusieurs d’entre eux. Ensuite, les combattants

sont disséminés au sein de la population civile, ce qui rend leur nombre indéterminé. Certains

de ces groupes se font passer pour des mouvements religieux ou de simples Associations

Sans But Lucratif (ASBL)63. Par ailleurs, leur mode opératoire passe de la guérilla classique

aux attaques minutieusement ciblées, à l’instar des attentats terroristes de haute facture.

Enfin, la plupart des adeptes de ces mouvements, issus de toutes les catégories de la société,

dont de nombreuses femmes, mais moins d’enfants cette fois, vaquent librement à leurs

activités civiles et n’interviennent que quand il s’agit de mener une attaque précise. Dans ce

contexte, il est difficile de savoir qui est Mai Mai et qui ne l’est pas, étant donné que ceux-ci

63 Pour s’infiltrer dans un milieu donné, ces Mai Mai ont emprunté des méthodes assez exceptionnelles. En ville

de Butembo par exemple, un groupe Mai Mai s’est installé sur le « Mont Carmel » pendant plusieurs jours sous

le couvert d’un mouvement religieux, « Les Corps du Christ ».

26

ne portent aucun signe distinctif visible comme ceux des premières générations. Tout se passe

dans la discrétion la plus totale.

Cette nouvelle résurgence des Mai Mai dans le Beni-Lubero ne cesse de défrayer la

chronique. Leur réapparition dans un contexte d’insécurité grandissante est diversement

interprétée. En effet, dans le Lubero, les rebelles rwandais FDLR et la milice Nduma Defence

of Congo (NDC) ne cessent de commettre des exactions sur les populations civiles. À Beni,

également, des civils sont sauvagement massacrés par les présumés rebelles ougandais ADF

depuis 2014.

Dans cette situation de confusion générale, les points de vue au sujet des Mai Mai divergent.

D’aucuns pensent qu’il s’agit d’une nouvelle forme de brigandage entretenu par certains

commerçants et politiciens, qui tirent les ficelles derrière ces combattants en vue de

pérenniser le chaos à leur avantage. D’autres lient ces mouvements à une expression

désespérée du sentiment traditionnel de vouloir libérer le pays de l’oppression, laquelle a pris

une nouvelle forme : massacres des paysans et occupation de leurs champs. Les avis sont très

partagés à ce sujet. Nous nous gardons de toute supputation. Néanmoins, cela ne nous

empêche pas de prendre en considération quelques éléments de l’organisation de ces

mouvements, tels qu’ils apparaissent au grand public.

1.3 Éléments d’organisation des actuels Mai Mai à Beni-Lubero

1.3.1 Effectifs et mode de recrutement

À part les résidus des anciens Mai Mai de la deuxième génération, disséminés en îlots dans

les forêts et dans des villages reculés, les territoires de Beni et de Lubero regorgent d’une

dizaine d’autres groupes Mai Mai dont les membres n’ont ni QG ni leaders officiellement

déclarés. Passant la plupart de leur temps dans la vie ordinaire, il est difficile d’estimer le

nombre de membres de chacun de ces mouvements. Néanmoins, les plus influents sont les

« Mai Mai Mazembe », les « Mai Mai Malaika » et les « Mai Mai Corps du Christ »64, dont

chaque groupe compte une centaine de combattants armés.

64 La plupart de ces mouvements sont nés depuis mi-2016, moment où les massacres des civils se sont intensifiés

dans les territoires de Beni et Lubero.

27

Par ailleurs, les autorités civiles ont de plus en plus tendance à lier certaines associations des

jeunes et certains groupes de pression aux mouvements Mai Mai, si bien que le phénomène

est devenu une nébuleuse. Ainsi, des conducteurs de taxi-motos, des membres des

« parlements debout des jeunes » et « Véranda », ou encore plus récemment l’association

Jeunesse Combattante pour le Changement (JECOCHA), tous ceux-ci ont été souvent

victimes de la répression policière parce que considérés comme des Mai Mai dissimulés ou

agissant de mèche avec ces derniers65.

Quant au mode de recrutement proprement dit, les actuels Mai Mai en Beni-Lubero semblent

rechercher de jeunes gens et des adultes capables de mener une action terroriste de grande

ampleur. Ce recrutement est volontaire et se fait sous forme de « réseautage ». Chaque

militant sensibilise les gens de son entourage, et à eux de juger librement de leur adhésion au

mouvement. Ceux qui essayent de s’exprimer publiquement au sujet de leur appartenance

affirment avoir adhéré non sur base des promesses d’une vie matérielle aisée, mais parce

qu’ils croient en ce qu’ils sont destinés à faire, à savoir la libération du pays des mains des

étrangers et du népotisme d’une armée pro-rwandaise. Pour ce, ils prétextent être dépositaires

d’une mission qui leur a été léguée par Dieu et par les ancêtres en vue de rétablir le Congolais

dans ses droits et lui assurer la tranquillité tant désirée66.

Ainsi, une fois que le futur combattant consent au credo, il doit être tatoué pour recevoir le

« dawa » (médicament) et ingurgiter la potion magique afin de devenir invulnérable aux

balles de l’ennemi. Il doit alors accepter de se conformer à certaines prescriptions, appelées

« conditions », aussi longtemps qu’il voudra revêtir la puissance et la bénédiction des

ancêtres. Ces prescriptions sont tenues secrètes, toute divulgation pouvant être considérée

comme une trahison67. Quant à la prime que reçoivent les combattants, ces derniers la

considèrent comme une motivation et non une condition sine qua non d’adhésion. Cette

prime varie entre dix et cent dollars américains par membre, selon les possibilités de chaque

65 On peut lire cela dans l’appel à la reddition que les autorités militaires ont lancé à l’intention des Mai Mai

« Corps du Christ », le 28 octobre 2016, à Beni. (Radio Okapi, « Mai Mai Corps du Christ »

[www.radiookapi.net] (consulté le 17 décembre 2020, mis à jour le 28 octobre 2016)). 66 Il arrive que les Mai Mai, après une opération, adressent quelques paroles aux populations civiles sous forme

d’un point de presse informel. C’est le cas des Mai Mai « Corps du Christ » qui se sont exprimés publiquement

dans la ville de Butembo, le 15 octobre 2016. 67 Nous reviendrons sur ces aspects dans la sous-section au sujet des croyances des Mai Mai.

28

groupe et la stature de chaque combattant68. Toutefois, une ombre plane sur l’identité des

financiers de ces mouvements, dont l’activisme se situe entre la guérilla classique et les

attentats terroristes.

1.3.2 Activisme des Mai Mai à Beni-Lubero

Ces dernières années, en territoires de Beni-Lubero, le contexte sécuritaire est marqué par

l’activisme des rebelles ADF ainsi que les incursions répétées des combattants Mai Mai, dont

les plus anciens appartiennent au groupe « Mazembe69 ». Formés, à l’origine, dans l’extrême

sud du territoire de Lubero pour protéger leur communauté Nande des autres groupes armés

et en particulier des rebelles rwandais FDLR, les Mazembe sont issus de la coalition des

« Mai Mai Charles » appelés encore Union Patriotique pour la Libération du Congo (UPLC)

et de l’Union Pour la Défense des Innocents (UPDI)70. Ces combattants dirigèrent

progressivement leurs actions contre tous les symboles de l’État ainsi que ceux de la

Communauté Internationale. Ils prirent pour cibles les commissariats de la police, les camps

de la Mission de l’Organisation des Nations Unies pour la Stabilisation en RD Congo

(MONUSCO)71, les bases militaires, ainsi que les résidences des agents de renseignements,

et plus récemment contre les Centre de Traitement de l’Ébola, une fièvre hémorragique

réapparue en RDC à partir de mai 2018.

Entre 2017 et 2018, l’agglomération de Kipese, à près de 60 km au sud de la ville de

Butembo, fut l’un des points chauds de cette résurgence du maimaisme. C’est à partir de ce

milieu que les Mai Mai se sont à nouveau éparpillés sur toute l’étendue des territoires de

Beni-Lubero. À la différence des anciens mouvements, le mode opératoire des actuels

68 Il s’agit des témoignages de quelques capturés interviewés par les autorités civiles. (RMBB, « Lubero : Deux

présumés mai mai maîtrisés par les FARDC à Lukanga » [https://www.radiomoto.net/2020/05/28/lubero-deux-

presumes-mai-mai-maitrises-par-les-fardc-a-lukanga/] (consulté le 30 septembre 2020, mis à jour le 28 mai

2020)). 69 Ce nom de « Mazembe » est un surnom donné par la population à un groupe de Mai Mai venu de l’extrême

sud du territoire de Lubero, et qui ont admirablement mis en déroute les FDLR, comme le font souvent de leurs

adversaires, les joueurs de la célèbre équipe congolaise de football, le Tout-Puissant Mazembe Englebert de

Lubumbashi. 70 MONUSCO, OHCHR, « Détérioration de la situation des droits de l’homme dans le Masisi et le Lubero

(Nord-Kivu) et défis relatifs à la protection des civils entre janvier 2017 et octobre 2018 »

[https://reliefweb.int/report/democratic-republic-congo/d-t-rioration-de-la-situation-des-droits-de-l-homme-

dans-le-masisi] (consulté le 2 mai 2020, mis à jour le 19 décembre 2018). 71 MONUSCO c’est l’acronyme de Mission de l’Organisation des Nations Unies pour la Stabilisation du Congo,

une force onusienne déployée en RDC depuis 2001 et comptant environs vingt mille hommes.

29

combattants a révélé un degré élevé de technique de combat. En effet, hormis la cité de

Kipese où les civils ont péri dans les affrontements entre miliciens et armée loyaliste, la

quasi-totalité des attaques Mai Mai est ciblée et se passe en un temps record, le poignard

étant l’arme la plus utilisée. Par ailleurs, la mobilité avec laquelle ces miliciens se déplacent

d’une région à une autre laisse croire qu’il s’agit d’un réseau bien organisé et coordonné,

contrairement aux anciens mouvements qui agissaient en bandes dispersées.

En somme, l’activisme des actuels mouvements Mai Mai en territoires de Beni-Lubero se

présente sous la forme d’une lutte persistante et sans trêve menée, surtout dans de grandes

agglomérations, par un nombre très réduit de combattants, mais très aguerris au point que les

forces de l’ordre n’arrivent pas toujours à contrer leurs incursions. Certes toutes les fois que

les mouvements Mai Mai apparaissent dans l’est de la RDC, des brigands et d’anciens

miliciens en profitent pour tracasser la paisible population. C’est le cas pour des villages des

périphéries où la casquette de Mai Mai cache derrière elle des imposteurs. Ceux-ci, au lieu

de se diriger sur les lignes de front, se cantonnent plutôt dans des fermes agro-pastorales et

se substituent à l’autorité de l’État pour faire peser sur les citoyens un lourd tribut. Ce qui

occasionne naturellement le déplacement de populations vers des zones jugées plus

sécurisées.

Après ce bref parcours historique et descriptif des groupes Mai Mai, recueillons certains avis

des chercheurs au sujet du maimaisme au Kivu. Ces avis constituent une revue de littérature

sur l’idéologie Mai Mai dans l’est de la RDC, ainsi que les causes de leur persistance et/ou

résurgence.

1.4 Idées reçues au sujet du maimaisme au Kivu

1.4.1 Des objectifs et de la résurgence des mouvements Mai Mai

Il y a une dizaine d’années, l’ancien vice-président congolais Jean-Pierre Bemba résumait

plus ou moins schématiquement les objectifs des groupes Mai Mai qui se sont succédé dans

l’est de la RDC, au cours des années 2000. Pour le patron du Mouvement de Libération du

Congo (MLC), ces objectifs correspondent aux trois courants essentiels du maimaisme.

D’abord un courant nationaliste où le mobile principal des mouvements Mai Mai est la lutte

30

pour le retrait des troupes étrangères et pour la libération de la RDC des mains des

néocolonialistes. Ensuite, un courant affairiste où les combattants appartiennent à des

groupes maffieux mis en place par certains commerçants et certaines autorités politico-

administratives dans le but d’exploiter les matières premières. Enfin, un courant

sécessionniste où les milices sont au service de leurs tribus respectives dans le but

d’empêcher tout assujettissement à une autorité locale étrangère à l’ethnie72. Même si l’on

ne peut pas considérer d’un seul point de vue les mobiles qui animent les mouvements Mai

Mai dans cette région, chacun des objectifs ci-haut évoqués semble rencontrer l’assentiment

de plus d’un chercheur73.

Premièrement, les Mai Mai ont souvent été considérés comme des combattants nationalistes,

en référence à l’idéologie « lumumbiste » dont ils se réclament. D’aucuns pensent que la

popularité de ces combattants est tributaire de cette approche nationaliste. En effet, les Mai

Mai se définissent fondamentalement comme des patriotes congolais qui luttent pour la cause

et la défense de l’intégrité territoriale de la RDC. En ce sens, le point commun de tous les

groupes Mai Mai réside dans « le rejet des "étrangers", en l’occurrence les Rwandais et par

extension tous les originaires du Rwanda, principalement les Tutsis74 ». En fait, chaque fois

que l’on signale la présence de l’Armée Patriotique Rwandaise dans l’est de la RDC, les

jeunes s’organisent spontanément pour créer des groupes d’autodéfense. C’est pourquoi,

pour Charles Nasibu Bilali, par exemple, « [c]’est à la présence/implication militaire

étrangère qu’est due la résurgence spontanée d’une forme particulière de résistance, […] le

phénomène Maï-Maï75 ». Cette idée est relayée par les chercheurs Franck van Acker et Koen

Vlassenroot, qui pensent que « [d]ans l’est du Congo, la frustration provoquée par l’exclusion

sociale est ressentie par un grand nombre de jeunes Congolais qui montrent une disposition

72 Jean-Pierre Bemba, Le choix de la liberté, Gdadolite, Ed. Venus, [s.d.]. 73 Boniface Musavuli, Les massacres de Beni. Kabila, le Rwanda et les faux islamistes, Monde

Nouveau/Afrique Nouvelle, 2016 ; Jason Stearns, Eriksson Baazm et Jean Verweijen, « Armée nationale et

groupes armées dans l’est du Congo. Trancher le nœud gordien de l’insécurité. Projet Usalama 2008-2013 »,

Institut de la Vallée du Rift (2014) ; Andrew Stewart, Laurent Nkunda et la rébellion du Kivu… ; C. Nasibu

Bilali, Qui arme les Mai-Mai... ; R. Pourtier, « Le Kivu dans la guerre… »; Koen Vlassenroot, « Violence et

constitution des milices dans l’est du Congo… » ; C. Mbindule Mitono, « Analyse géopolitique des conflits… » 74 R. Pourtier, « Le Kivu dans la guerre… », p. 15. 75 C. Nasibu Bilali, Qui arme les Maï-Maï…, p. 5.

31

croissante à agir contre ce qu’ils perçoivent comme la cause de la crise actuelle, c’est-à-dire

ce qu’ils appellent l’occupation rwandaise de leur province76 ».

Cependant, d’autres chercheurs pensent que le patriotisme ne serait pas la principale force

mobilisatrice qui préside à la résurgence du maimaisme. Pour eux, la plupart des recrues

adhèrent au mouvement plus pour des raisons économiques que par amour de la Patrie. Cette

approche met en évidence le rôle d’une jeunesse désabusée. Dans ce cas, l’objectif principal

des Mai Mai se situerait dans une logique de subsistance. Bannis de toute participation

politique significative, ces jeunes choisissent la violence pour accéder à un semblant

d’intégration sociale et bénéficier de quelques « fruits de la modernité77 ». Pour Jean-Paul

Kayumba, un activiste congolais des droits de l’homme au sein du mouvement LUCHA, c’est

le gouvernement lui-même qui serait à la base de la prolifération de ces milices. Car, faute

de subvention aux besoins d’une jeunesse largement désœuvrée, cette dernière n’a d’autre

choix que de penser à s’enrichir rapidement par la conquête des régions minières78.

Cette idée, majoritairement appuyée, n’est pas non plus suffisante pour justifier la résurgence

du maimaisme dans l’est de la RDC. Pour une troisième catégorie de chercheurs, l’idéologie

Mai Mai est soutenue par un enjeu majeur du peuple du Kivu, à savoir le contrôle de la terre79.

Dans cette perspective, les combattants servent de boucliers pour leur tribu au cas où

l’héritage des ancêtres (la terre) serait menacé de spoliation par les étrangers. Cet objectif tire

sa source de l’idéologie « muleliste », ancêtre du maimaisme du Kivu. En effet, dans

l’entendement du « mulelisme », la terre « comprend tout ce qui fait d’un peuple, un peuple

libre, maître de son histoire et de son devenir. Perdre sa terre pour Mulele est pire que

l’esclavage. C’est pourquoi le peuple ne devrait jamais s’exiler. Même occupé, il doit

continuer à résister80 ». C’est cet enjeu qui justifierait la volonté de jeunes autochtones de

s’organiser en petits groupes de combattants pour en découdre avec les Tutsis, présumés

76 Franck van Acker et Koen Vlassenroot, « Les "maï-maï" et les fonctions de la violence milicienne dans l’est

du Congo », Politique africaine 84/4 (2001), p. 104. 77 Ibid., p. 105. 78 Deutsche Welle, « Aux Origines des Maï Maï » [https://p.dw.com/p/2f7Ev] (consulté le 19 décembre 2019,

mis à jour le 21/06/2017). 79 Alphonse Maindo, Des conflits locaux à la guerre régionale… ; Philippe Kaganda Mulume-Oderhwa,

Mouvements de résistance et culture politique en R.D.Congo : Mise en évidence des fondements idéologiques

et des actions revendicatrices des mouvements maï-maï au Sud-Kivu, Éd. Omniscriptum, 2018. 80 [s.a.], 40 ans d’indépendance : mythes et réalités?, Lubumbashi, Presses Universitaires de Lubumbashi, 2004,

p. 118.

32

envahisseurs. Ainsi, le maimaisme traduirait l’objectif de contrer le projet de création d’un

empire Hima (ou tutsi), qui aurait dû comprendre le Kivu, l’Ituri et l’axe Kampala, Kigali et

Bujumbura81.

En dehors de trois courants évoqués par Jean-Pierre Bemba et ci-haut développés, une

tendance toute particulière insère le maimaisme dans la logique des autres groupes armés qui

pullulent dans l’est de la RDC. Cette tendance de chercheurs présente les Mai Mai comme

de véritables pêcheurs en eaux troubles, profitant d’une économie de conflit et de la léthargie

du gouvernement congolais en matière de sécurité. Pour Vlassenroot par exemple, puisque

les guerres congolaises ont duré, elles ont fini par modifier l’ancrage social de la mobilisation

armée, transformant les groupes armés qui, au départ, étaient des milices d’autodéfense

inscrites dans la réalité de la vie rurale, en acteurs étroitement mêlés aux élites politiques et

au monde des affaires82. En ce sens, le maimaisme combine, dans des mesures variables, des

actions de résistance, la pratique d’exactions et de pillages à l’encontre des populations,

l’exploitation des ressources minières et l’activité commerciale83.

Ces points de vue s’accordent sur le fait que les objectifs des Mai Mai sont vagues et confus,

et par conséquent plus utilitaires qu’idéologiques. C’est entre autres l’avis de Charles Nasibu

qui pense que les différents parcours du maimaisme semblent liés aux circonstances du

moment. Il s’agit notamment de combattre les Banyamulenges et les Tutsis en général (août

1996 - septembre 1998), de lutter contre les agresseurs rwandais, ougandais et burundais

(septembre 1998 - octobre 2002), de lutter pour la réunification du pays, ou encore protéger

les populations civiles autochtones des menaces diverses (depuis octobre 2002). Cependant,

pour le chercheur congolais, « la prétendue lutte pour le nationalisme radical passe souvent

loin derrière les ambitions personnelles des chefs et seigneurs de guerre ayant profité de la

naïveté du peuple et du concours des circonstances pour s’affirmer et se comporter en

roitelets dans leurs bastions respectifs84 ».

81 C. Nasibu Bilali, Qui arme les Maï-Maï…, p. 14. 82 Jason Stearns, L’ancrage social …, p. 25. 83 Gauthier Villers, Jean Omasombo, Erick Kennes, cités par Crispin Mbindule Mitono et Nissé Nzereka

Mughendi, « Géopolitique des conflits intra-Mai Mai au Nord-Kivu de 1993-2002 »

[https://www.congoforum.be/fr/2006/05/geopolitique-des-conflits-intra-mai-mai-au-nord-kivu-de-1993-2002-

beni-lubero-online/] (consulté le 15 septembre 2019, mis en ligne le 31 mai 2006). 84 C. Nasibu Bilali, « Qui arme les Maï-Maï… », p. 23.

33

Malgré cette diversité de vues, le constat est que la quasi-totalité de chercheurs aboutit à une

même conclusion : les Mai Mai sont des groupes armés négatifs que le gouvernement

congolais a la lourde responsabilité d’éradiquer. Certains indices président à ce caractère

négatif, notamment le manque de coordination et de leadership unique au sein des groupes

Mai Mai.

1.4.2 Leadership et projet de société dans le maimaisme

Les Mai Mai sont souvent évoqués comme une nébuleuse rassemblant des groupes dont les

objectifs sont aussi diversifiés que floués par des idéaux non clairement définis. Pour certains

chercheurs, ces mouvements n’ont jamais formé des groupes homogènes et constants. À la

fois très autonomes et facilement instrumentalisés par les leaders politiques et autres

entrepreneurs de guerre85, ils affichent un manque criant de leadership commun. Autrement

dit, ils constituent « des bandes nombreuses, inorganisées, indisciplinées, sans aucune

coordination et dont les alliances sont le plus souvent conjoncturelles. […] Les agendas de

leurs chefs sont brouillés par des logiques qui peuvent être à la fois identitaires et politiques

ou le plus souvent guidées par de simples profits immédiats86 ». Leurs alliances –

changeantes, éphémères et contre nature – se font et se défont au gré des circonstances. Leur

philosophie et leur ligne de conduite varient non seulement d’un groupe à un autre, mais aussi

d’une région à une autre. En conséquence, plus d’un analyste pense que les Mai Mai n’ont

jamais défendu un quelconque projet de société. Leurs objectifs auraient toujours répondu

aux circonstances du moment87.

En outre, une large opinion soutient que ces mouvements se prêtent à la manipulation et aux

rivalités internes. Ce qui préside à de nombreux conflits intra-Mai Mai, où le pouvoir

appartient au plus rusé et au plus influent. Pour certains analystes, à l’origine de ces conflits

se trouve principalement l’ambition d’accaparer des ressources économiques, des espaces

stratégiques pour la résistance, mais aussi le positionnement identitaire. Dans cette

perspective, plutôt que de s’insérer dans une logique commune, les Mai Mai ont tendance à

s’affronter entre eux pour contrôler les produits des pâturages et les recettes agricoles, dans

85 R. Pourtier, « Le Kivu dans la guerre… », p. 4-5. 86 J-C Willame, La guerre du Kivu…, p. 54. 87 C. Nasibu Bilali, « Qui arme les Maï-Maï… », p. 13 ; 23.

34

le but de garantir leur avenir. Autrement dit, pour instaurer et renforcer sa suprématie, chaque

faction veut contrôler le territoire favorable à l’agriculture, à l’élevage, ainsi que les espaces

riches en produits miniers88. D’autres chercheurs pensent que les conflits entre Mai Mai se

ramènent à un problème de clivage « qui tire ses ficelles dans l’identitarisme en faveur d’une

faction et au détriment d’une autre. Cet identitarisme se trouve activé par les vieux

contentieux ethniques qui rongent la nation congolaise en général et les populations du Nord-

Kivu en particulier89. »

Par ailleurs, les alliances des Mai Mai sont presque toujours précaires. Tantôt ces combattants

collaborent avec le régime en place, tantôt ils s’opposent à lui90. Ils se cherchent des alliés

dans le but de s’approvisionner en armes et munitions ou encore de se trouver un appui,

quand ils se sentent menacés. Ils se laissent parfois instrumentalisés, et même infiltrés, par

ceux qu’ils considèrent comme leurs ennemis. Ce manque de constance fait dire à certains

chercheurs que le maimaisme ne peut être compris autrement que comme une forme voilée

de « banditisme » à la solde des potentats locaux émergents qui n’agissent que pour leurs

intérêts personnels91. Comme tous les autres groupes armés de l’est de la RDC, le maimaisme

semble se maintenir, lui aussi, grâce à deux constantes majeures : le désordre tous azimuts

du pays, mais aussi le développement du phénomène « seigneurs des guerres ». En

conséquence, dans une situation socio-politique chaotique, « [l]a guerre devient une manière

de créer un système alternatif de profit, de pouvoir et de protection92 ».

Tout bien considéré, la mobilisation de la violence pour des intérêts politiques et

économiques des « seigneurs de guerre » prouve que les mouvements Mai Mai sont loin de

référer à une idéologie commune. Par conséquent, la quasi-totalité de chercheurs pense que

le maimaisme est incapable de concourir à la construction de l’État. Fragmenté, manipulé,

divisé et mobilisé dans des conflits perpétuels, fondé sur les bases ethniques et/ou des

considérations financières, le maimaisme ne peut soutenir un projet politique convaincant.

D’où ses relations ambivalentes avec la population civile.

88 C. Mbindule Mitono et N. Nzereka Mughendi, « Géopolitique des conflits intra-Mai Mai… ». 89 Id. 90 C. Nasibu Bilali, Qui arme les mai mai…, p. 13. 91 F. van Acker et K. Vlassenroot, Les maï-maï et les fonctions de la violence milicienne…, p. 111. 92 Ibid., p. 113.

35

1.4.3 Maimaisme et population civile

Le maimaisme a longtemps vacillé entre nobles aspirations théoriques et pires inepties

concrètes. D’un côté, les combattants disent lutter pour libérer le peuple de l’oppression,

protéger l’héritage ancestral, et contrer les ambitions des prédateurs ; de l’autre côté, ils

s’adonnent aux pillages, vols, viols, assassinats monnayés. Les rapports qu’ils entretiennent

avec la population sont ambivalents. Pour Hélène Morvan93, par exemple, durant les guerres

régionales des années 1990 et 2000, les groupes Mai Mai ont souvent été immergés au sein

des populations locales. Ces milices ont longtemps compté, pour leur subsistance, sur l’appui

des chefs coutumiers, des commerçants et des paysans. En ce sens, Charles Nasibu Bilali

parle des populations de l’est de la RDC comme des « alliés traditionnels et incontournables

de la résistance populaire Maï-Maï94 ».

En effet, l’approche nationaliste héritée des rebelles de 1964 a valu une popularité au

maimaisme, alors considéré comme l’incarnation des idées de Patrice Lumumba et de Pierre

Mulele, les vénérés nationalistes congolais. Les anciens Mai Mai avaient toujours exprimé

cette volonté d’être partie prenante, sinon pièce motrice, dans la lutte contre l’agression du

pays par les étrangers (rwandais et ougandais), mais aussi dans le combat pour l’unité et la

souveraineté nationale. Lors de leur recrutement par Laurent Kabila en 1997 pour appuyer

les troupes de l’AFDL, les Mai Mai furent considérés comme des libérateurs. La population

en était très certaine : n’eût été ces combattants, Kabila n’aurait jamais réussi à mettre fin à

la dictature de Mobutu95.

Par ailleurs, lorsque la deuxième guerre du Congo éclate en août 1998, ces mêmes

combattants seront très actifs pour stopper le processus de la balkanisation du pays, projet

visiblement porté par les rebelles pro-rwandais du RCD. Un regain de nationalisme s’accrut

donc au sein de la population qui porta un soutien, presque inconditionnel, à ces volontaires

qui étaient prêts à verser leur sang pour préserver l’héritage ancestral. Vivres et argent étaient

collectés dans des villages comme dans des villes pour soutenir ces jeunes gens qui faisaient

93 Hélène Morvan, Réinventer le quotidien. La cohabitation des populations civiles et des combattants maï-maï

au Kivu, Upsala, Life and Peace Institute, 2005. 94 Charles Nasibu Bilali, « Qui arme les mai mai… », p. 17. 95 On scandait des chansons à leur honneur et les noms de Lumumba et Mulele revenaient sur toutes les lèvres.

Ils étaient appelés « Wakombozi », libérateurs en swahili, la langue de l’est du pays.

36

l’honneur de la tribu ou de l’ethnie. Bien plus, les Mai Mai de ce temps donnaient une belle

image d’eux-mêmes, quand ils inséraient leur mission dans la tradition. Ainsi, ils

s’appuyaient sur les chefs coutumiers, sans l’aval de qui, disaient-ils, « toute action armée

n’est qu’une action criminelle, au mieux une "aventure96". »

Cette symbiose avec les chefs coutumiers s’expliquait par le fait que ces derniers, détenteurs

des rites de protection, étaient considérés comme des intermédiaires entre le monde de

l’occulte et le monde réel97. Ils étaient donc une source d’inspiration pour les pratiques

magico-mythiques des Mai Mai. Cependant, cet enthousiasme ne durera pas longtemps. Les

chefs coutumiers, quand ils ne répondaient plus aux attentes de ces milices, furent

pourchassés, exilés ou même tués par leurs anciens alliés. La population elle-même fut

obligée de courber l’échine devant le pouvoir autoritaire des « seigneurs de guerre ». La

réalité sur le terrain a plusieurs fois prouvé que les Mai Mai eux-mêmes sont tombés dans le

piège de la prédation qu’ils voulaient éradiquer. Dans les régions sous leur contrôle, les

combattants obligent la population locale à travailler pour eux et à payer les taxes sur les

marchés locaux98. Très tôt, la logique de combat pour la résistance s’est transformée en jeu

d’intérêts économiques et en extorsion.

Dans cette situation confuse, certains hommes d’affaires utilisèrent les milices pour faire

prospérer leur commerce. Plusieurs commerçants ont instrumentalisé les Mai Mai pour en

faire des boucliers dans la protection de leurs fermes de bovins et ovins, mais aussi par leur

truchement, accéder aux zones minières, bon gré mal gré. Ce qui accentua la fraude et la

corruption99. Accusés de plusieurs violations des droits de l’homme, les Mai Mai ont fini par

perdre le peu de crédit dont ils bénéficiaient auprès de quelques nationalistes, partisans des

idées de Lumumba et Mzee Kabila. Cet opprobre fut également jeté sur leurs pratiques

magico-mythiques, une des caractéristiques du maimaisme.

96 Mehdi Belaid, « Les mobilisations armées à l’est de la République Démocratique du Congo : dynamiques

sociales d’une pratique ordinaire », Critique internationale 1/82 (2019), p. 39-40. 97 Ibid., p. 40. 98 F. van Acker et K. Vlassenroot, Les maï-maï et les fonctions de la violence milicienne…, p. 113. 99 C. Mbindule Mitono et N. Nzereka Mughendi, « Géopolitique des conflits intra-Mai Mai… ».

37

1.4.4 Croyances des Mai Mai

Les recherches sur les mouvements Mai Mai ne manquent pas de mentionner les pratiques

magico-mythiques auxquelles se livrent les combattants. C’est un des traits caractéristiques

du maimaisme. La genèse du mot lui-même s’y rapporte. En effet, l’histoire atteste que les

rebelles mulelistes de 1964 croyaient dans les pratiques magiques. Ces dernières étaient

l’œuvre des guérisseurs qui, après une cérémonie d’initiation incluant souvent le tatouage,

donnait aux combattants une potion qui les rendrait invulnérables contre les balles des

ennemis. D’où le nom « mai ou maji » (l’eau en langues lingala et swahili). Ces combattants

se servaient aussi des fétiches (amulettes et gris-gris) pour se protéger du danger. Cependant,

ils devaient observer un certain nombre d’interdits pour que ces pratiques soient efficaces100.

La plupart de chercheurs apparentent ces pratiques à une forme de superstition. D’aucuns

pensent que, même si l’efficacité de ces dernières n’est pas du tout assurée, l’usage qu’en

font les Mai Mai peut toutefois fonctionner comme une marque d’appartenance et

d’association entre les individus101, un marqueur d’un modus vivendi. Les mythes dont

s’entourent les Mai Mai sont une stratégie pour empêcher ou paralyser les capacités de

nuisance de l’ennemi. Ces derniers s’en servent, d’une part pour renforcer les structures

hiérarchiques ou d’obéissance et pour intégrer les nouveaux guérilléros au sein du système

Mai Mai ; et d’autre part pour rendre plus forte l’adhésion et légitimer politiquement les

meneurs des factions, pour qu’ils soient acceptés par les combattants des troupes comme

dépositaires de la mission des ancêtres102.

Pour d’autres chercheurs, à l’instar de Mehdi Belaid, l’usage des pratiques magico-mythiques

est l’une des activités qui fluidifient les dynamiques d’insertion dans le groupe et qui

favorisent la rétention des membres en son sein. À la suite des entretiens qu’il a réalisés avec

certains Mai Mai, ce chercheur appelle à nuancer le caractère strictement ésotérique de ces

pratiques. Car d’après ses enquêtes, les individus chargés de fabriquer le « dawa » (la potion

magique) mettent en avant la rationalité de leurs pratiques. Ils soulignent leur connaissance

de la nature environnante, leur faculté à pouvoir trouver certaines plantes rares, mais aussi

100 Charles Nasibu Bilali, « Qui arme les mai mai… », p. 9. 101 F. van Acker et K. Vlassenroot, Les maï-maï et les fonctions de la violence milicienne…, p. 109. 102 C. Mbindule Mitono et N. Nzereka Mughendi, « Géopolitique des conflits intra-Mai Mai… ».

38

leur savoir-faire, leur science et leur technique dans l’élaboration de ces fétiches. Ainsi,

Belaid conclut que « [l]’évocation du dawa par les Maï-Maï renvoie plus à des activités

familières perçues comme un ensemble de pratiques sociales (chasse, médecine

traditionnelle) qu’à un rituel mystérieux au service d’un groupe armé103 ».

Ce point de vue est partagé, dans une large mesure, par Van Acker et Koen Vlassenroot. Pour

eux également, les fétiches dont se servent les Mai Mai fonctionnent comme des marques

d’appartenance et d’association entre les différents individus. Voici la description qu’ils en

font :

On sait que d’étranges modes vestimentaires, de comportement et de violence

sont associés aux maï-maï. Cette étrangeté est généralement liée à l’usage de

pratiques spirituelles développées par leurs propres médiums et devins (les

nganga-maï, qui sont surtout des filles), destinées à les rendre invulnérables

pendant les actions militaires : ainsi les maï-maï croient-ils que les balles se

transforment en eau. Mais, au-delà de ces croyances, le plus important ici est leur

code moral très strict, qui cherche à établir et à mettre en pratique une forme

d’égalitarisme entre membres de la milice104.

Ces points de vue font ressortir deux évidences. Premièrement, la quasi-totalité des

chercheurs évoque la référence aux pratiques magico-mythiques des Mai Mai. Ensuite,

chaque chercheur essaye d’en donner une explication en dehors du sens que leur donnent les

combattants eux-mêmes. Et toutes les conclusions se rejoignent dans une compréhension de

ces pratiques comme un mécanisme de socialisation, de mobilisation plutôt que d’une

référence expresse au surnaturel. Il en est de même de toutes les approches précédemment

évoquées qui se limitent à analyser le maimaisme dans son aspect extérieur, pour ne pas dire

superficiel. Ce sont ces limites que nous comptons démontrer dans la dernière section de ce

chapitre.

103 Mehdi Belaid, « Les mobilisations armées à l’est… », p. 44. 104 F. van Acker et K. Vlassenroot, Les maï-maï et les fonctions de la violence milicienne…, p. 109.

39

1.5 Limites de la littérature et orientation de notre recherche

1.5.1 Limites

Dans un tour d’horizon plus ou moins complet, Mehdi Belaid recense les différentes

approches sur le maimaisme, à partir des années 1960 jusqu’à mars 2019. Outre les

interprétations mobilisant les théories économiques des conflits et la notion d’États

faillis105, comme cause de la résurgence et la persistance des mouvements Mai Mai,

Belaid revient sur les points suivants : les antagonismes intercommunautaires relatifs

notamment à l’épineuse question foncière et aux enjeux de pouvoir qui y sont liés ; la

marginalisation sociale et économique d’une frange importante de la jeunesse au Kivu

; l’engagement au sein de structures combattantes qui traduirait une volonté de

contester l’ordre social et de renégocier la place occupée en son sein ; l’échec des

accords de paix, et des processus erratiques d’intégration des ex-belligérants ;

l’architecture sociale sous-jacente aux groupes armés qui souligne la diversité de leurs

dynamiques de constitution ; et enfin le rôle des élites locales et de leurs réseaux

sociaux dans ces mobilisations violentes106.

Après ce constat, le terme « limites » ne conviendrait peut-être pas pour traduire notre point

de vue sur la littérature au sujet des Mai Mai. En effet, tous ces arguments des chercheurs

sont justifiables et dans une large mesure, très soutenables. Cependant, comme le souligne

Belaid, ces théories sont insuffisantes parce qu’elles n’accordent qu’une attention secondaire

aux trajectoires des combattants, et placent le maimaisme au même pied d’égalité que tous

les autres groupes armés qui sont intervenus dans le conflit congolais. La démarche

empruntée par notre auteur a consisté, d’une part, à analyser le sens que les ex-combattants

et les combattants confèrent à leur action ; d’autre part, à travers une attention portée aux

positions sociales occupées successivement par ces acteurs, à mettre l’épisode de leur

participation à la lutte armée en perspective avec leur parcours global. Et il aboutit à la

conclusion suivante :

105 Ces théories présentent beaucoup de failles parce que tout en reconnaissant que le maimaisme n’est pas un

phénomène homogène, elles l’expliquent pourtant par des mêmes théorèmes. Cela ne permet pas de rendre

compte de la diversité des mouvements Mai Mai. 106 Mehdi Belaid, « Les mobilisations armées à l’est… », p. 1.

40

Les mobilisations armées à l’est du Congo ne sauraient donc être ramenées à

une seule variable. Le sens que les combattants confèrent à leur action et la

manière dont l’expérience du groupe armé s’insère dans leurs parcours de vie

expliquent que leur conception de l’engagement en tant qu’activité sociale

ordinaire soit l’un des facteurs favorisant la reproduction et la recomposition

continues des groupes maï-maï107.

Si Belaid pense que la participation des jeunes du Kivu aux conflits découle plutôt de

logiques qui leur sont propres, son analyse semble cependant très généralisante et par

conséquent, elle ne fait pas non plus avancer le débat. Nous sommes tout à fait d’accord avec

lui que l’on ne peut pas comprendre la résurgence et la persistance du maimaisme sans

interroger le sens que les combattants accordent à leur action. Ce qui a effectivement manqué

aux théories précédentes. Cependant, s’arrêter à la théorie sociale de mobilisation ordinaire

nous semble également peu convaincant. Car cette approche n’aborde le phénomène que de

façon épidermique. En effet, le maimaisme est une réalité qui va au-delà des seuls

combattants. Le soldat qui porte l’arme appartient à un groupe beaucoup plus large de ceux

qui partagent les mêmes sentiments que lui, même s’ils ne se sentent pas nécessairement

obligés de s’engager au combat sanglant. C’est pourquoi, dans l’explication du phénomène,

il convient de faire la part des choses entre ce qui revient aux individus singuliers et ce qui

appartient à la communauté plus éclatée de laquelle ils proviennent.

Que ce soit la quête des opportunités politiques et économiques, à travers la mobilisation de

la violence, que ce soit la tentative inespérée, pour les jeunes en mal de repères et de

positionnement, de se trouver une place dans une société qui les a abandonnés à eux-mêmes,

tout cela reste insuffisant pour expliquer un phénomène dont la portée va au-delà des seuls

acteurs visibles. Si les Mai Mai se définissent d’abord et avant tout comme des groupes

d’auto-défense et de résistance, l’explication de ces sentiments ne déborderait-elle pas les

seules motivations sociales, politiques et économiques ordinaires des combattants ? S’il est

convenu que ces sentiments de résistance et d’auto-défense président à toute adhésion au

maimaisme, ne serait-il pas plus éclairant de les analyser, non comme des prétextes, mais

comme des éléments clés de la compréhension globale de ce phénomène? Pourquoi ne pas

107 Ibid., p. 25.

41

interroger leur imaginaire croyant, ainsi que celui de leur milieu d’émergence, pour établir

certaines connexions entre cet imaginaire et l’idéologie Mai Mai ?

Parlant de la résistance juive à la Deuxième Guerre mondiale, Vladimir Jankélévitch

disait que « résister, c’est d’abord dire non108 ». Et nous pensons que ce « non » chez

les Mai Mai n’est pas simplement ordinaire. Il cache un autre « non » plus fondamental

ou une « utopie d’un autre ordre dont les termes sont à réinventer109 », comme dirait

Jankélévitch. C’est là que nous voulons situer notre orientation. Nous pensons que les

notions de résistance et/ou auto-défense, en dépit de leur connotation socio-politique,

devraient être insérées dans une dynamique politico-religieuse globale pour bien

articuler motivations, résurgence et persistance du maimaisme dans l’est de la RDC.

1.5.2 La théorie du politico-religieux comme clé d’interprétation du maimaisme

En manchette du journal « Le Monde » paru le 9 février 2017, le journaliste Joan Tilouine

titrait: « En RDC, des milices inspirées par Jésus-Christ, le foot et la guerre ». Il s’agissait

d’une référence à l’arrestation de David Maranata, chef du mouvement « Mai Mai Corps du

Christ », que le chevalier de la plume qualifie de « secte millénariste », devenue un intrigant

groupe armé, dirigé par un « prophète suprême ». Ce mouvement Mai Mai, qui a suscité

beaucoup d’interprétations, nous pousse à dire que tout discours sur le maimaisme est loin

d’être clos. En effet, pour Joan Tilouine, « les "Corps du Christ" augurent une nouvelle

tendance de Maï-Maï "new age", toujours populistes et profondément anti-rwandais, mais

qui prétendent se détourner de ces querelles ethniques pour voir loin110 ».

Notre objectif n’est pas de vérifier cette hypothèse, moins encore de soutenir cette

supputation. Cependant, ce caractère religieux évoqué par J. Tilouine nous semble une pièce

indispensable dans la compréhension de la mobilisation actuelle du maimaisme. Cette

approche n’a pas encore été suffisamment exploitée par les chercheurs. Or, comme le dit Éric

Voegelin, « toute connaissance d’une situation politique restera insuffisante sur un point

décisif, si elle n’englobe pas les forces religieuses de la communauté et les symboles dans

108 Vladimir Jankélévitch, L’Esprit de résistance. Textes inédits 1943-1983. Textes réunis et présentés par

Françoise Schwab, Paris, Albin Michel, 2015, p. 95. 109 Ibid., p. 12. 110 Joan Tilouine, « En RDC, des milices inspirées par Jésus-Christ… ».

42

lesquels elles s’expriment, ou encore si tout en les englobant, elle ne les identifie cependant

pas comme telles et les transpose dans des catégories areligieuses111 ».

En effet, parce que l’homme vit dans la communauté politique avec tous les traits de son être,

tant corporel que spirituel et religieux, Éric Voegelin ne peut s’empêcher de dire que « les

agitations de la religiosité soufflent à travers le langage de la politique, qui devient ainsi de

manière significative la symbolique de la pénétration de l’expérience mondaine par

l’expérience transcendante et divine112 ». En d’autres termes, ce caractère religieux, resté en

suspens au sein des études sur les Mai Mai, articulé avec le politique, peut aider à clarifier le

contexte dans lequel naissent et prolifèrent ces mouvements, les tenants et les aboutissants

de ces groupes ainsi que les différentes quêtes de sens de l’ensemble des habitants des

territoires où ils resurgissent.

Si le politico-religieux est « ce par quoi et dans quoi s’énonce et se rend visible l’identité

d’un groupe humain dans son rapport aux autres113 », en parler chez les Mai Mai, c’est

chercher à comprendre ces mouvements comme un tout à reconstruire. Dans ce sens, le

maimaisme se présente pour nous comme un texte à interpréter. Il est à aborder à travers la

méthode de la « reconstruction utopique », telle que définie par Florent Gaudez114. Ce qui

nous intéresse dans cette méthode, c’est « le point ultime de la Mimesis » où il s’agit d’un

passage du monde du texte (pour nous, les combattants Mai Mai) au monde du lecteur (les

contemporains des Mai Mai), c’est-à-dire l’intersection du monde configuré par le texte et

du monde où l’action va se déployer.

Pour nous, il s’agit précisément de dépasser la simple configuration des Mai Mai pour passer

à une sorte de « refiguration », c’est-à-dire leur logique de fonctionnement interne et le sens

qu’ils accordent à leurs symboles, rites et pratiques ; mais aussi la réception du maimaisme

comme croyance au-delà de la violence milicienne liée à des groupes armés concrets.

111 Éric Voegelin, Les religions politiques, Paris, Cerf, 1994, p. 107. 112 Ibid., p. 108. 113 Alain Caillé, « Du religieux. Esquisse d’une grammaire en clé du don », Revue du MAUSS 1/49 (2017), p.

203. 114 Florent Gaudez, « L’utopie comme méthode : la reconstruction utopique comme expérience "narrative" de

pensée », Sociologie de l’Art 1-2 (2008), p.71-83.

43

1.6 Conclusion du chapitre

Dans ce premier chapitre, il s’est agi d’une présentation sommaire des mouvements Mai Mai.

Nous avons montré que ce phénomène, aussi ancien que l’État congolais moderne, a fait

l’objet d’une attention soutenue de la part des chercheurs. En ce sens, que ce soit au sujet de

ses origines historiques, son développement à travers le temps et l’espace, ainsi que sa

persistance dans l’est de la RDC, les études des chercheurs se croisent sur un point

interprétatif commun : l’économie de conflit, la faillite de l’État, les antagonismes

communautaires, la question foncière, l’enjeu de pouvoir et la mobilisation sociale ordinaire.

Ces différents points de vue, savamment articulés et largement fondés, se sont révélés

cependant insuffisants parce qu’ils considèrent le maimaisme dans sa généralité sans tenir

compte du contexte d’émergence de chaque groupe particulier. Aussi, ramener la

mobilisation Mai Mai à une activité sociale ordinaire nous a peu convaincu, parce qu’il nous

semble que le maimaisme ne se limite plus seulement aux seuls combattants engagés dans

les groupes armés. Ces limites des recherches antérieures nous ont poussé, en fin de chapitre,

à prendre notre propre direction. Il s’agit d’insister sur le politico-religieux chez les Mai Mai

pour mieux comprendre ce phénomène récurrent et qui se vit de plus en plus par certains

habitants de Beni-Lubero comme une croyance parmi d’autres.

Tout compte fait, ce premier chapitre, loin de prétendre avoir fait un état de la question

complet sur les mouvements Mai Mai, nous aura certainement aidé à clarifier l’objet de notre

recherche, à en relever les points forts et faibles, et à orienter notre angle d’attaque pour le

reste du travail. Nous espérons avoir posé des balises pour notre argumentation ultérieure.

Mais avant de penser le politico-religieux chez les Mai Mai, il nous paraît important

d’exposer notre cadre théorique afin de contextualiser notre analyse et de la replacer dans

une perspective des sciences des religions. C’est en cela que consiste le deuxième chapitre

de ce travail, qui présente principalement quelques éléments de la théorie du politico-

religieux articulée à l’idéologie et à l’utopie.

44

Chapitre 2

Le politico-religieux : éléments de théorie

2.0 Introduction

La notion du politico-religieux rappelle ce qu’il y a d’indépassable dans le religieux et le

politique pour la régulation de la vie en société. Ces deux réalités coexistent et chacune

d’elles cherche à s’établir pour le meilleur afin de répondre à l’exigence fondamentale de

donner sens aux hommes assoiffés de dévoiler les énigmes de leur existence. En effet, le

binôme politico-religieux est bien présent dans les mutations des sociétés contemporaines. Il

se présente comme cette sphère à travers laquelle les hommes traduisent, d’une part, leurs

aspirations et leurs attentes, et d’autre part, donnent sens à leurs actions présentes et futures.

Cependant, cette notion est complexe. Il n’est pas facile de distinguer ce qui relève du

politique et ce qui relève du religieux dans l’espace public actuel. Les ambitions purement

politiques peuvent se couvrir d’un voile religieux, et les aspirations religieuses peuvent se

faire passer sous couvert d’idéaux politiques. L’histoire nous offre également plusieurs

exemples où la cohabitation du politique et du religieux peut stabiliser la société, comme elle

peut l’embraser. En outre, le politico-religieux peut prendre plusieurs langages, selon les

aspirations ou attentes d’une société ou d’un groupe donné. C’est dans ce sens que nous

voulons établir les rapports entre politico-religieux et idéologie et/ou utopie, ces deux

derniers concepts étant souvent mobilisés pour caractériser les mouvements Mai Mai.

La vocation de ce chapitre revient non seulement à relever les différentes thématiques du

politico-religieux, mais surtout à nous outiller sur la manière dont ce dernier se déploie dans

la société. Il s’agit principalement de montrer comment le politico-religieux peut être

perceptible dans les idéologies et utopies contemporaines. Cela dit, notre étude du

maimaisme a tout intérêt à s’appuyer sur cette théorie. Il s’agit d’un outil herméneutique qui

nous aidera à interpréter les quêtes de sens qui président à l’engagement des combattants Mai

Mai dans les territoires de Beni-Lubero. Autrement dit, à l’aide de cette théorie, nous

45

espérons mettre au jour les forces politiques et religieuses qui peuvent inspirer une

compréhension plus globale du maimaisme, un phénomène pluridimensionnel.

Nous procéderons en quatre étapes. Dans la première section, nous esquisserons quelques

acceptions du politico-religieux. Il s’agira essentiellement de présenter une vue panoramique

de ce binôme ; mais aussi d’en décrire certaines caractéristiques à travers les fonctions qu’il

joue dans la société. La deuxième section montrera que les notions d’idéologie et d’utopie,

vues sous un angle sociologique, constituent deux expressions du politico-religieux dans leur

fonction de régulation de la vie en société. Dans la troisième section, nous montrerons

comment certains visages du politico-religieux apparaissent comme un jeu de ping-pong

entre religion et politique. Cette section consistera à décrire la manière dont le religieux peut

être mobilisé dans les idéologies et/ou utopies politiques, et comment ces dernières peuvent

se servir de la violence religieuse pour légitimer leurs objectifs. La quatrième section sera

une description sommaire de quelques mouvements africains qui se présentent sous forme

d’idéologies et utopies politico-religieuses. Nous nous limiterons aux messianismes

politiques, aux prophétismes et aux millénarismes africains. Ces sections, articulées

ensemble, nous fourniront un cadre théorique susceptible de nous aider à comprendre le

maimaisme comme un imaginaire où s’enchevêtrent revendications politiques et croyances

religieuses.

2.1 Quelques acceptions du politico-religieux

Pour mieux appréhender la notion du politico-religieux, nous rappelons quelques acceptions

du politique et du religieux. Nous comptons identifier les points de rapprochement entre ces

deux réalités qui, sous le vocable unique de politico-religieux, constituent les principaux

instituants de la société.

2.1.1 Du politique et du religieux au politico-religieux

Commençons par distinguer le politique du religieux, avant de donner quelques acceptions

du politico-religieux. Le politique est généralement défini comme « l’ensemble des

46

conditions qui rendent possible l’existence même des communautés humaines115 ». Ce

dernier appelle un monde de finalités, qui s’articule en trois niveaux116. Le premier niveau

de finalité consiste à la volonté d’une unité politique de conserver son intégrité et son

indépendance dans la concorde intérieure et la sécurité extérieure. Au deuxième niveau, le

politique se caractérise par la réalisation d’objectifs concrets, limités et à reprendre sans arrêt.

Au dernier niveau, le politique se rapporte au règne des fins. Ces trois finalités se ramènent

à la tâche globale du politique, à savoir « organiser uniquement le mieux possible les

conditions extérieures et collectives propres à donner à l’unité politique et aux membres qui

y vivent les meilleures chances de répondre à ce qui est ou à ce qu’ils considèrent

individuellement comme leur vocation117 ».

Ainsi défini, le politique se distingue de la politique. Cette dernière se focalise prioritairement

sur l’être en société, c’est-à-dire les mécanismes concrets et pratiques qui régissent la vie de

l’homme avec d’autres êtres humains. Autrement dit, la politique pose la question non du

pourquoi, mais plutôt du comment de la vie en société118, parce qu’elle n’est rien d’autre

qu’une action. Le philosophe Francis Wolf, à partir de l’axiome « la politique divise, le

politique rassemble », résume la distinction entre les deux en ces termes :

« Le » politique, ce sont les conditions du vivre ensemble. « La » politique, ce

sont les stratégies de la conquête et de l’exercice du pouvoir. Tout les oppose. La

politique, c’est l’affaire des stratégies collectives ou des tactiques individuelles,

l’empire des « eux » ou le royaume des « je ». « Le » politique, c’est

l’affirmation de l’existence d’un « nous » (« nous le peuple »), au-delà des

communautés familiale, régionale, religieuse, au-delà des identités de genre ou

d’origine, et en deçà de la communauté humaine en général119.

Cette définition du politique comme « conditions du vivre ensemble » articule certains

éléments qui sont perceptibles dans la définition du religieux. Ce dernier est l’expression à

travers laquelle les différentes sociétés humaines entrent en relation avec leur extériorité

115 Jean-Marie Lacrosse, « Le politico-religieux, source de violences? » [www.ceppecs.eu] (consulté le 15 mars

2020, mis en ligne le 1er juillet 2013). Conférence de Carême du 17 mars 2013 en la Cathédrale de Liège (Tiré

du site du Collège Européen de Philosophie Politique de l’Éducation, de la Culture et de la Subjectivité). 116 Julien Freund, Qu’est-ce que la politique?, Paris, Seuil, 1968, p. 32-38. 117 Ibid., p. 182. 118 Julien Bauer, Politique et religion, Paris, PUF, 1999, p. 4. 119 Francis Wolf, « La politique divise, le politique rassemble »

[https://www.lemonde.fr/idees/article/2015/02/11/la-politique-divise-le-politique-

rassemble_4574280_3232.html] (consulté le 21 mai 2020, mis à jour le 19 août 2019).

47

(l’Altérité) et leur fondement, notamment avec l’origine, l’infini et l’éternité120. Bien

entendu, l’extériorité suppose un ensemble des faits indépendants de la volonté de chaque

individu, qui s’imposent à lui comme une réalité objective que personne ne peut ignorer et à

laquelle chacun doit se soumettre121. Pour le dire autrement, le religieux est une réalité qui

dépasse les limites du temps et de l’espace et ses liens transcendent les seules relations

humaines et interhumaines. En effet, il « concerne tout ce qui se situe au-delà (ou en deçà)

de la sphère des relations de réciprocité entre les humains, au-delà de la relation moi-autrui,

de la simple guerre et de la simple paix122 ». C’est dans cette perspective qu’Alain Caillé

parle du religieux mondain et du religieux cosmique. Le premier « renvoie à la question de

l’unité de la communauté des croyants, fondée sur une croyance partagée », et le second « à

la dimension de l’unité avec l’au-delà ou l’en deçà de la communauté croyante instituée, au

cosmos, à la fête, au mystère, à l’excès ou à l’ascèse, ou encore à la spiritualité lorsqu’elle

interpelle les sujets sociaux individuellement123 ».

Cependant, il ne faudrait pas confondre religion, religieux et religiosité, trois notions qui

distinguent trois niveaux dans les faits religieux. Le religieux c’est le niveau macro, la

religion correspond au niveau meso et la religiosité représente le niveau micro124. On recourt

au concept « religieux » pour « éclairer les processus sociaux lorsqu’il y a rapport à

l’invisible et à l’altérité, et lorsqu’il y a naturalisation, totalisation, légitimation par référence

à un fondement métaphysique, fondation et essentialisation125 » ; la religion réfère « aux

formes religieuses variablement autonomisées et institutionnalisées dans une société donnée

à une époque donnée126 » ; et enfin, « la religiosité réfère au religieux vécu, c’est-à-dire aux

appropriations personnelles, aux comportements, aux significations subjectives et aux

dimensions expérientielles de la religion127 ».

120 François Gauthier, « Religieux, religion, religiosité », Revue du MAUSS 49/1 (2017), p. 179. 121 Patrick Pharo, « Le sens objectif des faits sociaux », Revue européenne des sciences sociales XXXVIII-119

(2000), p. 141. 122 Alain Caillé, « Le politico-religieux », dans A. Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action…, p. 79. 123 Ibid., p. 85. 124 François Gauthier, « Religieux, religion… », p. 179. 125 Id. 126 Id. 127 Ibid., p. 181.

48

Ainsi, puisque les expressions et les porteurs du religieux sont instables, toute approche du

religieux devrait dépasser les seules formes organisationnelles convenues et tenir compte de

la vie croyante qui se déroule souvent en dehors d’elles. Pareillement, étudier le religieux

c’est aller au-delà de ses formes subjectives et embrasser l’horizon des cultures dont se

nourrissent ces formes. Il s’agit de desceller dans une culture donnée la manipulation

institutionnelle du sens128. Il s’ensuit que le religieux est une réalité complexe. L’étudier c’est

finalement revenir à la totalité humaine129, ou plus exactement à sa quête sans cesse reprise.

En effet, le religieux ne renvoie pas seulement à un sacré, à un mystère, à une

transcendance130. Il est aussi à chercher dans toutes les sphères humaines où il se présente

comme un vecteur culturel et transhistorique.

Ces quelques approches conceptuelles nous servent de prérequis pour aborder la notion du

politico-religieux. En effet, il existe une logique et une condition communes au fondement

du politique et du religieux, logique et condition par lesquelles le sens vient de l’autre, car il

n’existe pas de société « sans une scission d’avec son principe d’être131 ». Autrement dit, en

toute société persiste une « dette de sens132 ». Pour Marcel Gauchet, par exemple, le religieux

et le politique sont les seules instances qui président à la donation de ce sens133. Cette

complicité entre religieux et politique est souvent exprimée par le binôme « politico-

religieux ». Ce dernier est défini par Alain Caillé comme « le moment instituant par lequel

les sociétés se rapportent à elles-mêmes, se produisent et se définissent en tant que telles,

dans leur singularité et leur contingence, en traçant une frontière entre le dehors et le

dedans134 ». Ces deux perspectives, celle de M. Gauchet et d’A. Caillé, nous permettent de

parler du statut qu’occupe le politico-religieux en société.

128 Raymond Lemieux, « Du religieux en émergence », Sociologie et sociétés XXV/1 (printemps 1993), p. 128. 129 Id., « Notes sur la recomposition du champ religieux », Studies in Religion/Sciences Religieuses 25/1 (1996),

p. 76-77. 130 Marc Dumas, « Chronique sur l’étude du religieux contemporain », Studies in Religion/Sciences Religieuses

43/1 (2014), p. 152. 131 Olivier Bobineau et Marcel Gauchet, Le religieux et le politique : suivi de Douze réponses de Marcel

Gauchet, Paris, Desclée de Brouwer, 2010, p. 48. 132 Ibid., p. 49. 133 Shmuel Trigano, Qu’est-ce que la religion? : la transcendance des sociologues, Paris, Flammarion, 2001,

p. 144. 134 Alain Caillé, « Le politico-religieux », dans A. Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action…, p. 78.

49

2.1.2 Statut du politico-religieux en société

Dans sa façon de concevoir le politico-religieux, A. Caillé pense qu’« à l’intersection du

religieux et du politique, on trouve d’une part, les rituels (du côté de la pratique), et de l’autre,

les grands récits (du côté du symbolisme)135 ». Autrement dit, il perçoit le politico-religieux

comme un moyen de penser la variabilité des formes religieuses et de leur rapport au monde

profane, mais aussi une manière de concevoir « la religion en général 136 ». En fait, pour ce

sociologue, il n’y a jamais eu de déliaison du « politico-religieux » dans l’histoire humaine,

même à l’époque des religions après la religion, contrairement à ce que soutient le philosophe

français M. Gauchet, à travers son idée phare de « la sortie de la religion137 ».

En effet, comme toute société a besoin d’une façon de s’extérioriser, c’est-à-dire de rendre

visible et compréhensible son mode de fonctionnement, elle ne peut que recourir au politico-

religieux pour créer des liens. Ce dernier représente les différents mécanismes qui président

à la donation du sens, et à travers lesquels la société exprime ses aspirations, ses craintes,

bref son identité. Le politico-religieux devient ainsi cette instance qui englobe toutes les

constantes qui permettent à la société de sortir d’elle-même, c’est-à-dire « ce par quoi une

société assure sa mise en forme, son mode d’apparaître, en se rendant visible à elle-même et

aux autres138 ». Ce mode d’apparaître établit des liens avec différentes entités : la société elle-

même, les humains ou encore les entités invisibles. Bref,

[l]e politico-religieux concerne la capacité de la société à s’instituer comme telle,

dans ses limites symboliques, en rapport avec une extériorité et une altérité – les

ennemis, son passé, son avenir, ce qu’elle pourrait ou aurait pu être, son idéal (ce

qu’elle croit vouloir être) et son contre-idéal (ce dont elle veut absolument

différer). Il confère à une société son identité propre en rapport avec une altérité

135 A. Caillé, « Le politico-religieux. Dix-sept (plus une) thèses embryonnaires écrites dans un esprit », Revue

du MAUSS 19/1 (2002), p. 304. 136 Id. 137 Cette idée traverse toute l’œuvre de M. Gauchet, à partir de son ouvrage Le désenchantement du monde. Une

histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. Pour lui, plus précisément, le christianisme est « la

religion de la sortie de la religion ». Cela ne signifie pas une « sortie de la croyance religieuse », mais plutôt

une « sortie d’un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et

définit l’économie du lien social » (M. Gauchet, La Religion dans la Démocratie, Paris, Gallimard, 1998). Lire

Céline Couchouron-Gurung, « Marcel Gauchet, Un monde désenchanté ? », Archives de sciences sociales des

religions 136 (octobre - décembre 2006), pp. 164-283. 138 Alain Caillé, « Le politico-religieux », dans A. Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action…, p. 79.

50

déterminée (l’ennemi ou l’étranger visible ou qui pourrait l’être) et avec une

altérité indéterminée (l’infinité de l’invisible)139.

Ainsi compris, le binôme politico-religieux ne doit pas être confondu avec les autres ordres

institués de l’action sociale, en l’occurrence la politique, la religion, l’économique, l’art140.

En effet, dans leur fonction d’instituer la société, le religieux et le politique ne sont jamais

séparés, même si chaque sphère a sa spécificité propre. Le politique, mise en forme des

sociétés, trace la frontière entre le dedans et le dehors, entre les amis et les ennemis ; le

religieux gère la frontière avec le dehors : l’altérité, l’invisible et l’infini141. Pris ensemble,

politique et religieux mettent au jour différentes « altérités » qui sont irréductibles au monde

des humains vivants. Autrement dit, tout ce que les hommes entreprennent dans la société

reçoit la reconnaissance des sphères transcendantes auxquelles sont liés le politique et le

religieux142.

Cette notion du politico-religieux, diversement commentée, n’a cessé de faire débat surtout

en ce qui concerne la fonction que joue l’une ou l’autre moitié de ce binôme dans la société.

La question de savoir laquelle des deux réalités serait primordiale dans la donation du sens

suscite également des controverses.

2.1.3 Le politico-religieux en question

Tout en reconnaissant le rôle indispensable du politique et du religieux pour la donation du

sens dans la société, Marcel Gauchet pense cependant que ces deux phénomènes ne sont pas

de même niveau. Il refuse d’admettre le concept de « politico-religieux ». Pour lui, la

fréquente association de ces deux réalités n’est que le résultat de leur intrication historique.

En effet, si le politique traduit le fait que les sociétés ont une prise sur elles-mêmes, c’est-à-

dire qu’elles sont dotées de la capacité de s’organiser, d’agir sur elles-mêmes143, cela ne peut

être attribué au religieux qui n’occupe plus la même place et ne joue plus le rôle qui revenait

à la religion dans la société avant la naissance de l’État144. M. Gauchet pense que, dans les

139 A. Caillé, « Le politico-religieux. Dix-sept (plus une) thèses… », p. 304. 140 Ibid., p. 84. 141 F. Gauthier, « Religion, religieux… », p. 179. 142 Ibid., p. 84. 143 O. Bobineau et M. Gauchet, Le religieux et le politique…, p. 47. 144 Ibid., p. 122.

51

sociétés actuelles, le religieux ne remplit plus qu’une fonction secondaire par rapport au

politique parce que la naissance de l’État a brisé « l’hétéronomie religieuse en rapprochant

l’humanité de son passé fondateur145 ». Dans cette perspective, le religieux est devenu une

détermination du mode d’être politique, c’est-à-dire second par rapport au politique. Il

intervient sur lui, s’applique à lui après coup, sur le mode de la conjuration, de la

« dénégation 146». Sa fonction consiste ainsi à interpréter et institutionnaliser le politique147.

Curieusement, Gauchet reconnaît tout de même un certain religieux social en affirmant que

« la nature du politique ne s’éclaire bien qu’à la lumière de l’articulation qu’il a trouvée avec

le religieux, comme le religieux, dans l’autre sens, ne devient pleinement intelligible qu’à

partir de son application au politique148 ». Cependant, il ne développe pas ce religieux social,

plein et authentique, ce dont se désole M. Auffray-Seguette149. Comme Marcel Gauchet,

plusieurs autres chercheurs sont d’avis que le religieux et le politique ne devraient pas être

pris sur un même palier, l’impression du rapport réciproque entre les deux n’étant qu’une

illusion. À ce propos, certains sociologues pensent que le religieux reste totalement

dépendant du politique, même s’il entretient une relation étroite au symbolique150.

L’apparente prépondérance du politique est elle-même critiquée. Certains chercheurs, entre

autres René Girard, refusent d’admettre que le religieux contemporain soit incapable

d’intégrer une théorie unitaire et qu’en ce sens, il serait un dérivé du politique151. En effet, R.

Girard est convaincu que c’est le religieux qui est le principal instituant de la société. Il va

même jusqu’à affirmer l’identité du social et du religieux. Son raisonnement se fonde sur

l’interprétation de la nature du sacrifice. Pour lui, « l’ordre social repose sur un "mécanisme"

145 Ibid., p. 52. 146 Marie Auffray-Seguette, « Le "religieux après la religion" de Marcel Gauchet. Une hypothèse privée de son

développement naturel », Revue Philosophique de Louvain 112/1 (2014), p. 104. 147 Cela s’exprime plus ou moins clairement à travers ce commentaire de Marie Auffray-Seguette : « Dans la

théorie gauchetienne, non seulement le "religieux après la religion" ne se donne, sur le plan historique, que

comme simple survivance, mais il n’apparaît encore sur le plan sociologique, en tout cas principalement et de

prime abord, qu’en manière d’exutoire des peurs ou de sublimation des désirs, comme espace de respiration

personnelle, quête singulière d’absolu, autrement dit en tant que fonction de régulation qui ne peut être dite

sociale que dans la stricte mesure où c’est sur les marges qu’elle travaille. » (M. Auffray-Seguette, « Le

"religieux après la religion"… », p. 100). 148 Marcel Gauchet, « Le politique et la religion. Douze propositions en réponse à Alain Caillé », Revue du

MAUSS 22/2 (2003), p. 328. 149 M. Auffray-Seguette, « Le "religieux après la religion"… », p. 100. 150 Lire S. Trigano, Qu’est-ce que la religion?..., p. 193-205. 151 Claude Troisfontaines, « L’identité du social et du religieux selon René Girard », Revue Philosophique de

Louvain 78/37 (1980), p. 71-90.

52

inconscient : l’élimination et la sacralisation d’une victime sacrificielle152 ». En ce sens, le

lien social ne résulte pas d’un accord fondé sur l’intérêt, la raison ou la volonté ; il est inhérent

au « processus victimaire », c’est-à-dire au fait que les hommes règlent leurs problèmes par

la violence comme en régime sacrificiel153.

Cette divergence de vues prouve que le concept de politico-religieux exprime une réalité

complexe. Cependant, on ne peut pas s’en passer pour expliquer l’articulation entre politique

et religieux, deux réalités qui ne cessent de se côtoyer dans la société, malgré la sécularisation

et la laïcité. Au-delà de la question de savoir qui du politique ou du religieux précède l’autre

dans la donation du sens, nous pensons que les deux réalités articulées ensemble permettent

d’étudier la société dans sa globalité. Nous nous intéressons particulièrement à la notion du

politico-religieux parce qu’elle semble englober toutes les constantes qui peuvent faciliter

l’étude d’un groupe social dans ses multiples rapports aux réalités visibles et invisibles, aux

quêtes immanentes et transcendantes.

L’imbrication du religieux et du politique se présente sous différentes formes selon

l’orientation que lui donnent les acteurs sociaux. Dans certaines circonstances le politico-

religieux peut prendre le langage de l’idéologie et/ou de l’utopie. Évidemment, l’articulation

de l’idéologie et de l’utopie est bien perceptible dans plusieurs contextes où religion et

politique s’influencent mutuellement pour servir une cause donnée.

2.2 Liens entre politico-religieux, idéologie et utopie

Les concepts génériques d’idéologie et d’utopie représentent des réalités diversifiées où

s’amalgament des motivations de tout genre. Dans cette section, nous limitons notre

investigation à quelques sémantiques de ces deux mots, en même temps proches et éloignés

par le sens, mais dont la charge symbolique oriente des programmes de vie. Nous relevons

des éléments caractéristiques de l’idéologie et de l’utopie, qui rapprochent ces dernières du

politico-religieux, surtout dans sa fonction d’institution de la société. Il s’agit précisément de

montrer comment ces notions sont porteuses d’une charge sémantique et programmatique

152 Ibid., p. 71. 153 Ibid., p. 72.

53

susceptibles de mobiliser la société pour des enjeux à la fois politiques et religieux.

Commençons par souligner quelques rapports entre l’idéologie et l’utopie.

2.2.1 Rapports entre idéologie et utopie

D’entrée de jeu, « parler des "idéologies" nous balance entre les affabulations aveuglées et

aveuglantes d’une part, et d’autre part, les idées, les idéaux ou les "idéations", lesquels ne

sont pas sans pouvoir être éclairés et éclairants154 ». En effet, d’après Henri Desroche,

l’idéologie n’est pas une « fin de non-recevoir », étant donné qu’elle peut aussi bien aveugler

qu’éclairer155. Cette remarque nous semble importante parce que le terme idéologie a souvent

revêtu une connotation négative. La classification des idéologies à trois types principaux,

telle qu’élaborée par Colette Moreux, revient sur ce réductionnisme. Cette chercheure

constate que seul le second type, où l’idéologie est « conçue comme système cognitif,

généralement politique ou religieux, émis par un groupe défini à des fins de prise de

pouvoir », correspond à l’acception courante du terme « idéologie156 ». Car si « l’idéologie

primaire » désigne un corpus très général de savoirs moins nettement systématisés que les

idéologies au sens propre, « l’idéologie tertiaire » peut être synonyme de « courants

d’opinion ». Elle évoque des savoirs sporadiques diffus, obéissant surtout à des phénomènes

de modes auxquels on ne connaît ni définisseurs ni finalités très précises157. Dans un cas

comme dans l’autre, le sens du mot « idéologie » a souvent été ramené à une sorte de

« pseudo-savoirs aux finalités exclusivement pratiques158 ».

Il est vrai qu’il existe un lien entre le savoir idéologique et l’action sociale. En effet, « plus

l’acteur [social] prend à la lettre le savoir véhiculé par l’idéologie, plus ses activités sociales

y adhèrent étroitement159 ». Comme l’indique Julien Freund, « l’idéologie introduit cohésion

et régulation dans une action en lui donnant un sens, étant entendu que toute décision reste

subjective et contingente dans son principe, même lorsqu’elle s’appuie sur les meilleures

154 Henri Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 154. 155 Ibid., p. 154. 156 Colette Moreux, La conviction idéologique, Québec, Presses du l’Université du Québec, 1978, p. 17. 157 Ibid., p. 17-18. 158 Ibid., p. 27. 159 Ibid., p. 32.

54

raisons160 ». Cependant, l’adhésion à une idéologie est conditionnée moins par « ses qualités

intrinsèques et en particulier par sa valeur de vérité, mais par la foi que lui accorde le

sujet161 ». C’est pourquoi, dans toute idéologie, il convient toujours de distinguer entre le

sens apparent et le sens réel : « le premier reste attaché à la matérialité du discours, le second

est à chercher dans des réalités d’un autre ordre que celles que le discours exprime et à qui il

sert de révélateur. De langage, l’idéologie est devenue métalangage. Pris à la lettre, il est

faux, mais il détient le code à partir duquel le spécialiste parviendra à décrypter le sens réel

du discours162 ».

Si l’idéologie peut devenir un métalangage, il en est davantage pour l’utopie qui est, elle

aussi, un concept polysémique. Cela transparaît dans ce constat de Corine Jouanno, selon

lequel des chercheurs optent pour une définition plus large en voyant dans l’utopie « un état

d’esprit (on parle parfois de "mode utopique" ou utopisme) qui […] peut s’insinuer dans les

œuvres et les activités les plus diverses, essais politiques, traités juridiques, art, mouvements

sociaux […], [étant donné que] une des fonctions de l’utopie [est] d’être "un lieu et un mode

spécifique de l’imagination sociale163" ». Certes, il convient de ne pas confondre « utopie,

projet de réorganisation sociale, rêve d’un monde idéal, espoir d’un avenir meilleur164 ».

Toutefois, la caractéristique principale de l’utopie est la coexistence d’une volonté

protestataire et d’une espérance, traduites sous forme de « rêve social » ou encore de désir et

de révolte qui expriment l’aspiration à un changement radical de la société165. Cela

correspond, plus ou moins, aux deux faces de l’utopie : « l’une est idéale, c’est la recherche

d’un ordre parfait, d’une cohérence logique. L’autre est réaliste ou même pragmatique ; c’est

la volonté de résoudre une fois pour toutes les difficultés qui rongent le monde humain166 ».

160 Julien Freund, « Qu’est-ce que la politique idéologique? », Revue Européenne Des Sciences Sociales 17/46

(1979), p. 139. 161 Colette Moreux, La conviction idéologique…, p. 32. 162 Id. 163 Corinne Jouanno, « L’utopie, état de la question », Kentron 24 (2008), p.14. 164 Leonid Heller, « La guerre comme utopie : Majakovskij et le catastrophisme utopique », Revue des Études

Slaves 68/2 (1996), p. 211 165 Corinne Jouanno, « L’utopie… », p. 14-15. 166 Leonid Heller, « Que reste-t-il de l’utopie dans le monde post-soviétique ? »

[http://journals.openedition.org/ilcea/4575 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ilcea.4575] (Consulté le 29 mars

2021, mis en ligne le 31 janvier 2018), p. 6.

55

À côté de ces deux faces, Leonid Heller souligne également la triple caractéristique de

l’utopie, à savoir la représentation d’un monde hypothétique qui s’affirme à la fois comme

radicalement amélioré par rapport à la réalité vécue, cohérent et universellement valable167.

En effet, si son point de départ est le regard insatisfait sur la réalité sociale, l’utopie, pour être

acceptée, doit fournir des preuves qui montrent qu’elle est supérieure aux autres réalités

présentes. Elle justifie alors sa rupture avec le monde réel ; démontre son aptitude à

fonctionner ; et soutient son universalisme168. C’est pourquoi l’utopie se construit « comme

une rébellion contre le réel, la vie, le temps, l’histoire, c’est-à-dire contre tout ce qui

occasionne désordre, mouvement, conflit169 ». Elle manifeste et exprime les inquiétudes

d’une époque, ses révoltes, ses espoirs, son imagination sociale, sa manière d’envisager le

possible et l’impossible, le présent et l’avenir. Elle consiste en un effort, pour une époque, de

dépasser la réalité sociale et de s’en évader170.

En somme, l’idéologie et l’utopie sont des forces qui motivent les actions en société et

instituent cette dernière. En cela, elles sont proches du politico-religieux tel que nous l’avons

défini précédemment. Et en certaines occasions, elles en constituent même un mode

d’expression privilégié. Certes, l’idéologie joue une fonction spécifique, qui ne peut être

attribuée à l’utopie, et vice versa. C’est ce que résume Karl Mannheim en ces termes :

Alors que l’idéologie est une forme d’imaginaire social dont la fonction est

essentiellement conservatrice, la force critique de l’imaginaire utopique est au

contraire d’inciter à une transformation sociale ; mais au-delà de cette opposition

radicale, ce qui réunit paradoxalement ces deux formes de l’imaginaire social,

c’est leur écart eu égard à la réalité sociale ainsi que leur relation dynamique

constitutive de la vie même d’une société171.

Dans cette perspective, il faudrait considérer l’idéologie et l’utopie, en dépit de leurs

directions et de leurs fonctions opposées, comme l’expression de la vie en devenir d’un même

imaginaire social. De sorte qu’il n’y aurait plus affaire alors à deux modes d’imagination

167 Leonid Heller, « La guerre comme utopie… », p. 211-212. 168 Ibid. 169 Jean-Jacques Wunenburger, « L’utopie au pouvoir ou le pouvoir de l’utopie », Anthropologie et Sociétés 9/1

(1985), p. 95. 170 Bronislaw Baczko, « Lumières et Utopie : Problèmes de recherches », Annales. Histoire, Sciences

Sociales 26/2 (1971), p. 12. 171 Jean-Luc Amalric, « Événement, idéologie et utopie », Études Ricœuriennes / Ricœur Studies 5/2 (2014), p.

12.

56

scindés, mais plutôt à l’expression différenciée d’un même procès de productivité

imaginative se déployant sur le plan socio-historique172. En résumé, le rôle irremplaçable de

l’imaginaire utopique est de limiter, par son pouvoir critique, les prétentions ontologiques de

l’imaginaire idéologique. En revanche, le rôle de l’imaginaire idéologique est de limiter, par

son pouvoir de configuration identitaire, les prétentions logiques, idéales et totalisantes de

l’imaginaire utopique173. Ainsi, puisqu’il y a une espèce de « médiatisation mutuelle de

l’idéologie et de l’utopie », selon l’expression de Paul Ricoeur, sans l’utopie, l’idéologie est

aveugle, et sans l’idéologie, l’utopie est vide174.

Cette dialectique entre idéologie et utopie peut devenir une expression concrète du politico-

religieux dans la société. En effet, dans certaines circonstances, le politico-religieux peut

revêtir les couleurs de l’idéologie et/ou de l’utopie.

2.2.2 L’idéologie et l’utopie comme expressions du politico-religieux

En dépit de la « préséance réciproque » entre l’idéologie et l’utopie, ces deux réalités, prises

ensemble, caractérisent le paradoxe constitutif de l’imaginaire social175. Dans leur dimension

constitutive de la vie en société, elles peuvent rendre visible ce qu’il y a de plus fondamental

dans le politico-religieux, à savoir l’institution de la société. Puisque le politico-religieux

constitue un relais entre les quêtes transcendantes et les quêtes immanentes, il y a lieu de

l’insérer à l’intersection de l’idéologie et de l’utopie, ces dernières pouvant se présenter

comme des répertoires de sens.

Il arrive effectivement que le politico-religieux émerge dans une société où s’observe un

mouvement de va-et-vient entre les idéologies et les utopies qui articulent projet de société

et quêtes transcendantes. C’est le cas d’une guerre qui, devenue idéologique, peut faire

apparaître plusieurs partisans chargés d’imposer l’idéologie nouvelle, à l’instar d’une

croyance religieuse, ou alors de la combattre au nom de cette croyance176. Pareillement, la

guerre peut devenir une utopie, étant donné que l’utopie « combine une vision du monde à

172 Id. 173 Paul Ricoeur, L’idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 2005, p. 17-18. 174 Jean-Luc Amalric, « Événement, idéologie… », p. 17. 175 Id. 176 J. Freund, « Qu’est-ce que la politique idéologique », p. 144.

57

une action volontaire pour établir une correspondance entre choix de société et choix de

vie177 ». Dans ce cas, les acteurs perçoivent la lutte ainsi que leur rôle dans cette lutte comme

un moyen de vouloir « voler du présent vers l’avenir […] pour accoucher d’une société plus

juste et plus égalitaire178 ». Dans les deux contextes, les partisans d’une idéologie ou d’une

utopie peuvent se servir du langage politico-religieux pour légitimer leurs actions, aussi

violentes soient-elles. C’est ce que fait remarquer Henri Desroche au sujet des idéologies

révolutionnaires qui, au regard de leurs acteurs, peuvent vaciller « entre des changements

sociaux radicaux tantôt déplorés comme des pièges néfastes et tantôt glorifiés comme les

moments fastueux de l’histoire179 ».

Ce lien entre idéologie/utopie et politico-religieux peut être également explicité à partir du

mode de fonctionnement de l’une ou l’autre réalité dans la société. En fait, l’idéologie est

porteuse de l’intégration d’un groupe non seulement dans l’espace, mais aussi dans le temps.

Elle fonctionne non seulement dans la dimension synchronique, mais aussi diachronique, en

faisant de la mémoire des événements fondateurs du groupe un acte essentiellement

idéologique180. Parallèlement, une utopie n’est pas seulement un ensemble d’idées, « mais

une mentalité, un Geist, une configuration de facteurs qui organisent l’ensemble des idées et

de l’existence. Ce n’est pas quelque chose qui peut être reconnu et exposé explicitement,

mais plutôt, pour employer le langage de Geertz, un système symbolique englobant181 ». Ce

qui ne serait pas loin du politico-religieux comme moment du rapport général à l’altérité,

c’est-à-dire un rapport symbolique aux humains, aux invisibles, et à l’infinité182. C’est

pourquoi l’idéologie et l’utopie ont un socle commun avec le politico-religieux, à savoir le

désir d’instituer une société harmonieuse, qui épanouisse toutes les sphères de l’existence.

Politico-religieux, idéologie et utopie se retrouvent, in fine, dans une même situation de quête

de sens et d’attente qui caractérisent la vie des hommes en société.

La symbiose entre les trois réalités conduit à ce qu’on appelle idéologies et/ou utopies

politico-religieuses. Il s’agit, d’une part, d’une idéologie et/ou utopie religieuse qui prend

177 Stéfanie Prezioso, « Italie 1914 : guerre et utopie », Éducation et sociétés 37/ 1 (2016), p. 84. 178 Ibid., p. 85. 179 H. Desroche, Sociologie de l’espérance, p. 154. 180 Paul Ricoeur, L’idéologie et l’utopie, p. 344-345. 181 Ibid., p. 361. 182 A. Caillé, « Le politico-religieux », dans A. Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action…, p. 79.

58

position pour ou contre le politique, et d’autre part, d’une idéologie et/ou utopie politique qui

se sert du religieux pour des fins spécifiques. En effet, une idéologie/et ou utopie politico-

religieuse peut s’imposer comme une « orthodoxie » ou une « orthopraxie » dans la sphère

publique. Plusieurs contextes nationaux témoignent de la présence de ces idéologies/utopies

surtout dans des zones où le conflit politique peut prendre le visage d’une guerre de religions,

ou encore le conflit religieux revêtir un caractère politique. Dans la section qui suit, nous

tentons de mettre en exergue deux de multiples exemples à travers lesquels les

idéologies/utopies politico-religieuses se déploient dans l’espace public.

2.3 Des visages des idéologies/utopies politico-religieuses

Nous savons déjà en quoi consiste le politico-religieux, quel statut il occupe en société et

comment il peut s’exprimer à travers l’idéologie et l’utopie. À présent, nous abordons

certains contextes où les idéologies et les utopies peuvent mobiliser le politique pour des fins

religieuses, et le religieux pour des fins politiques. À travers ces contextes, il sera possible

d’observer cet équilibre toujours vacillant entre religion et politique dans le politico-

religieux, étant donné que dans l’espace public chacune de ces deux sphères présente souvent

une tendance à instrumentaliser l’autre pour des fins appropriées.

2.3.1 Le religieux manipulé par des idéologies et utopies politiques

Le statut du religieux est diversement perçu dans l’espace public actuel. S’il y a des auteurs

qui soutiennent l’idée d’un retour du religieux en politique, il y en a d’autres qui pensent que

le religieux n’a jamais disparu de l’espace public, et qu’il vaudrait mieux parler de mutation

ou recomposition plutôt que de retour. Pour d’autres encore, même si le politique balise le

religieux contemporain, l’équation actuelle se décline davantage dans le sens de la reconquête

du religieux par le politique que l’inverse183. Dans le contexte de l’Europe, par exemple, l’on

constate que « malgré et au-delà de la sécularisation qui caractérise les États européens, les

183 Kristoff Talin, « De la religion à la politique et retour », dans Patrick Snyder et Martine Pelletier, Qu’est-ce

que le religieux contemporain?, Montréal, Fides, 2011, p. 77.

59

acteurs politiques de ces pays n’hésitent pas à recourir au religieux en certaines circonstances

et à l’instrumentaliser pour servir leurs propres fins184 ».

Cependant, cette instrumentalisation elle-même est diversement commentée. Michel Cool

fait remarquer que « l’emploi du religieux à des fins politiques n’est pas un phénomène

contemporain. Il est seulement devenu plus visible et inquiétant du fait d’une crise

généralisée du politique marquée par son épuisement ou son effacement face aux défis d’une

planète en profonde mutation185 ». Ce serait par faiblesse que le politique se retrouve en

situation et comme en nécessité d’instrumentaliser d’autres registres, parce qu’il éprouve une

difficulté majeure à exister par lui-même186. Quoi qu’il en soit, le religieux fait parfois l’objet

d’usages intensifs qui visent notamment à pallier le déficit ressenti du politique. Autant dire

que le religieux semble « remonter » à mesure que le politique « baisse ». Évidemment, cette

apparente substitution du religieux au politique brouille naturellement les frontières entre les

deux187. Cela revient à interroger la relation sempiternelle entre religion et politique. Ali

Mostfa résume cette relation en ces termes :

Dans certains modèles, la religion et la politique s’unissent pour monopoliser

l’action politique. Dans d’autres, la politique instrumentalise la religion et

l’utilise pour ses propres intérêts. Dans d’autres modèles encore, les intérêts

politiques et religieux entrent en conflit et en rivalité permanente. Dans ce cas de

figure, les leaders revendiquant une appartenance religieuse organisent leurs

actions de manière à sacraliser leurs objectifs politiques188.

On pourrait parler d’une sorte de « réenchantement de la politique et de la modernité », où le

religieux semble retrouver sa fonction première de « naturalisation » et de légitimation de

l’ordre établi189. Or, pour d’autres sociologues, il n’en est rien : l’instrumentalisation est

voulue par le politique lui-même qui mobilise le religieux en fonction de ses besoins, comme

184 Liliane Voyé, « Religion et politique dans les sociétés contemporaines », Sociologie et Sociétés 38/1 (2006),

p. 160. 185 Michel Cool, « Instrumentalisation du religieux », p. 68-69. 186 Jesús Garcia-Ruiz et Patrick Michel, « Religion, politique et monde(s) en mouvement »

[http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/1267 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio-

anthropologie.1267] (consulté le 29 mars 2021, mis en ligne le 14 novembre 2012), p. 7. 187 Ibid., p. 3. 188 Ali Mostfa, « Religion et conflits politiques, un rapport dissymétrique »

[https://www.academia.edu/37667990] (consulté le 21 janvier 2021, mis en ligne en 2016). Ali Mostfa est

Maître de conférences à l’Université Catholique de Lyon, École Supérieure de Traduction et Relations

Internationales. 189 S. Trigano, Qu’est-ce que la religion…, p. 212; 193.

60

il le fait d’autres dimensions190. Dans cette instrumentalisation, le religieux intervient comme

« une ressource mobilisable à des fins de ré-organisation du rapport à ces métarepères,

bousculés par l’accélération ressentie du mouvement contemporain, que sont l’espace et le

temps191». En d’autres termes, le politique recourt parfois au religieux, parce qu’il y a des

dimensions typiques de l’identification religieuse que la régulation institutionnelle ne sait

plus articuler. Ces dimensions pour lesquelles le politique peut instrumentaliser le religieux

se ramènent principalement au nombre de quatre :

Il peut s’agir […] d’exprimer une dimension communautaire, c’est-à-dire un

« nous » qui se différencie des autres, ou d’affirmer une dimension éthique,

renvoyant à des valeurs partagées ; il peut aussi être question de se rattacher à un

patrimoine culturel particulier avec ses éléments cognitifs, symboliques et

pratiques singuliers (habitudes alimentaires ou autres, productions

esthétiques...) ; enfin, une telle identification peut renvoyer à une dimension

émotionnelle, à une expérience affective qui se manifeste de plus en plus souvent

à chaud, lors d’un moment de rassemblement exceptionnel et éphémère ou lors

d’un évènement particulier 192.

Évidemment, dans le contexte européen, ce recours au religieux ne peut être assimilé à une

résurgence des croyances, ni à une restauration de la capacité régulatrice de l’autorité

religieuse. Il ne peut non plus être compris comme une remise en scène d’un religieux

monopolistique, ni être considéré dans sa fonction spécifique de mise en communication avec

un supraempirique, comme le souligne L. Voyé. Au contraire, il s’agit « [d’un] religieux

pluriel et instrumentalisé dans la mesure où il est considéré comme porteur d’une capacité de

performance, […] c’est-à-dire en tant qu’il paraît capable d’aider à résoudre, dans des

domaines qui lui sont extérieurs, des problèmes que l’acteur en charge — en l’occurrence ici

le politique — s’avère impuissant à résoudre par lui-même193. »

En définitive, l’instrumentalisation du religieux par le politique peut se résumer en deux

tendances principales. Tout d’abord le religieux peut s’avérer un facteur d’intégration pour

des peuples dont l’identité serait menacée d’extinction. C’est l’exemple de certains peuples

et certaines religions qui, n’ayant pas la protection d’un État, « n’ont d’autres choix que

190 L. Voyé, « Religion et politique… », p. 154. 191 J. Garcia-Ruiz et P. Michel, « Politique, religion… », p. 8. 192 L. Voyé, « Religion et politique… », p. 153-154. 193 Ibid., p. 160.

61

d’accroître le rôle de la religion pour maintenir leurs identités194 ». Il s’agit d’une stratégie

où les peuples opprimés se servent du fait religieux pour maintenir unis et confiants leurs

membres. En effet, en période de difficulté, d’oppression, la religion se sert de son lien avec

la transcendance et l’éternité pour fournir un message d’espoir. C’est souvent le sentiment

des groupes opprimés qui pensent que, même si la politique les écrase actuellement, la fidélité

à eux-mêmes et leur religion leur procurera le salut dans le futur195. Autrement dit, en période

de crises majeures, particulièrement des guerres, certaines sociétés s’expriment par des

symboles religieux196.

Quant à la deuxième tendance de l’instrumentalisation du religieux par le politique, ce sont

plutôt les États qui sollicitent les ressources d’intervention des groupes religieux. Cela se

passe dans un contexte où le politique tend à s’affaiblir. Cette instrumentalisation peut

résulter d’une situation où les gouvernements font feu de tout bois pour maintenir la cohésion

sociale. Les groupements religieux constituent alors un adjuvant clé dans cette recherche de

cohésion197. En effet, le politique peut faire jouer au religieux plusieurs fonctions. Il peut

s’agir d’une tentative de réarmement culturel, d’une fonction unificatrice, ou encore d’un

appui dans la quête de légitimation. Les exemples divergent d’un contexte à un autre. Que ce

soit pour des raisons internes ou pour des rivalités internationales, le politique se sert du

religieux « comme moyen de mobilisation quand la politique est déconsidérée, quand il n’y

a plus de grands repères idéologiques198 ».

Dans un sens comme dans l’autre, cette instrumentalisation s’accompagne parfois d’une

violence politique religieusement légitimée. D’une part, le politique se sert de la violence

pour conforter son monopole sur la structuration de la société ; et d’autre part, un groupe

marginalisé peut s’en servir comme source de motivation dans une revendication politique.

Dans le dernier cas, si la violence est justifiée par des croyances religieuses, en réalité elle

est mobilisée pour servir les intérêts politiques du groupe. Certains exemples de la

194 Julien Bauer, Politique et religion…, p. 47. 195 Ibid., p. 53. 196 Ibid., p. 57-58. 197 Alain Dieckhoff et Philippe Portier, « Introduction. La religion recomposée », dans Alain Dieckhoff et

Philippe Portier (dir.), L’enjeu mondial. Religion et politique, Paris, Presses de Sciences Po, 2017, p. 19. 198 John Lagerwey (dir.), Religion et politique en Asie. Histoire et actualité, Paris, Indes savantes, 2006, p. 202.

62

conflictualité contemporaine, et surtout en terre d’islam, nous aident à percevoir le

fonctionnement de cette violence religieuse dans les idéologies et utopies politiques.

2.3.2 La violence religieuse dans les idéologies et utopies politiques

Il n’y a plus de doute : dans la conflictualité contemporaine, les violences de provenance

religieuse gagnent de plus en plus du terrain. Ces violences, « entre les États ou à l’intérieur

des États, se justifient de plus en plus fréquemment en invoquant le nom de Dieu, ou en

excipant de la nécessité de défendre l’identité, elle-même rapportée à une culture d’origine

religieuse, de sa communauté d’appartenance199 ». Elles résultent, pour la plupart, de la

manipulation du religieux à des fins politiques. Dans certaines régions en conflit, le religieux

est utilisé comme un levier pour construire des idéologies qui soient à même de soulever les

passions ou de servir la stratégie des gouvernements200. Tout en reconnaissant que la religion

n’est jamais la seule explication de ces violences, Élise Féron relève quelques éléments qui

peuvent aider à comprendre la double violence religieuse :

En temps de conflit, les dimensions constitutives et structurantes des religions

jouent un rôle de premier ordre dans la mobilisation des individus et expliquent

comment elles favorisent le passage à l’acte. Elles permettent aussi de

comprendre comment les religions peuvent dans certains cas servir à légitimer la

violence, à sanctifier une lutte politique, à désigner un bouc émissaire, à renforcer

la fierté d’un groupe, à encourager le fanatisme ou encore à transformer l’image

de l’Autre en celle d’un ennemi. Ainsi, les religions peuvent solidifier les

identités politiques, voire s’y substituer. L’association de facteurs religieux et de

revendications ethniques ou nationalistes joue un rôle fondamental dans

l’escalade des conflits201.

S’il faut paraphraser Hugo Flavier, la légitimation de la violence religieuse peut être

institutionnelle ou normative. Dans un cas comme dans l’autre, le politique renforce sa

légitimité en s’appuyant sur des groupes d’intérêts religieux qui sont plus acceptables dans

la société202. Autrement dit, le politique met en avant le religieux pour s’assurer de

199 Ibid., p. 1. 200 Géraldine Giraudeau, « La religion et les mouvements sécessionnistes », dans Géraldine Giraudeau, Cécile

Guerin-Bargues et Nicolas Haupasi, Le fait religieux dans la construction de l’État : actes du colloque de

l’Université d’Orléans, 17-18 juin 2014, Paris, Éditions Pedone, 2016, p. 246. 201 É. Féron, « Les dieux en guerre … », p. 173. 202 Hugo Flavier, « Le fait religieux dans la construction d’une identité européenne », dans A. Dieckhoff et P.

Portier (dir.), L’enjeu mondial…, p. 198-201.

63

l’acceptabilité de ses décisions. Faire revêtir la violence d’un masque religieux devient une

façon d’accréditer cette dernière, et par conséquent de faire passer les idéaux ou idéologies

politiques. C’est entre autres la situation actuelle en terre d’islam où, dans plusieurs

contextes, la violence est en réalité plus politique que religieuse. Édouard Herr en parle

comme d’une violence qui fabrique du sacré parce que cette dernière est légitimée par une

interprétation ultime de l’existence humaine :

[La violence] met l’homme effectivement devant les réalités ultimes de sa

condition : vie et mort, qui sont précisément le domaine du religieux et du sacré.

Par une instrumentalisation du religieux, on veut déculpabiliser les gens du fait

de donner la mort de manière massive. Ainsi promet-on au terroriste kamikaze

un statut de héros, souvent en contradiction avec ses conditions sociales réelles,

lui assurant une récompense au-delà de sa propre mort203.

De ce qui précède, nous pouvons retenir que le phénomène religieux, instrumentalisé par le

politique peut consolider un État ou une communauté, comme il peut également les fragiliser.

C’est dans ce sens qu’il faut comprendre les notions de violence « attestataire » et violence

« contestataire » telles qu’élucidées par Philippe Portier204. Le politologue français remarque

que « les études sur les facteurs de la violence religieuse s’agencent généralement selon un

schéma alternatif. Certaines érigent la croyance en source de motivation : elle serait la cause

même du déclenchement du feu ; d’autres la saisissent comme une ressource de légitimation

: son invocation dissimulerait des intérêts politiques ou sociaux205 ».

Élise Féron abonde dans ce sens. Pour cette chercheure, « dans certains cas, la guerre peut

être considérée comme une activité religieuse, tandis que dans d’autres, un conflit a priori

exempt de motivations religieuses peut leur donner naissance ou leur permettre de se

développer206 ». Raison pour laquelle, dans certaines affirmations identitaires, l’aspect

203 Édouard Herr, « Identités, religions et politique », Revue Projet 281/4 (2004), p. 24. 204 Philippe Portier, « Religion et violence dans le monde contemporain »

[http://journals.openedition.org/cerri/1970 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.1970] (consulté le 29 mars

2021, mis en ligne le 07 février 2019), p. 2-7. 205 Ibid., p. 5. 206 Élise Féron, « Les dieux en guerre malgré eux? », dans A. Dieckhoff et P. Portier (dir.), L’enjeu mondial…,

p. 168.

64

intrinsèque du religieux, à savoir la référence à une transcendance, semble largement absent,

le religieux étant mobilisé indépendamment de son essence même207.

Eu égard à ce qui précède, une violence politique religieusement légitimée se présente le plus

souvent à travers deux variables. D’une part, un groupe opprimé ou sécessionniste ou encore

indépendantiste peut recourir à la violence et s’attaquer au pouvoir en place au nom d’une

certaine croyance religieuse. Dans ce cas, la violence est subversive ou « contestataire ». Elle

est alors « toute tendue vers le renversement ou la transformation de l’ordre établi, et des

mécanismes qui les pérennisent208 ». D’autre part, la violence peut être stabilisatrice, ou

« attestataire ». Dans cette hypothèse, « l’énergétique confessionnelle se place au service des

rapports de force existants, en accord le plus souvent avec le pouvoir gouvernemental qui les

préserve209 ».

Dans une violence attestataire, il peut s’agir de l’État ou du gouvernement qui se sert d’une

religion ou une croyance religieuse pour réprimer les groupes subversifs ou minoritaires ; ou

encore d’un mouvement religieux qui fait cause commune avec l’État pour opprimer certains

groupes sociaux. Ce contexte mobilise une forme de « théologie de la guerre » où, au-delà de

la force militaire, une communauté donnée fait intervenir des « mythologies légitimatrices »

qui accréditent la lutte armée210. C’est par exemple le cas pour un gouvernement qui organise

ou tolère des cérémonies religieuses au cours desquelles l’armée est clairement instruite sur

la sacralité de son combat.

Au contraire, dans une violence contestataire, c’est plutôt le religieux qui est mobilisé contre

l’État. Pour des groupes opprimés, assujettis, frustrés et socialement marginalisés, la violence

devient l’unique moyen d’exprimer leur protestation. Ils développent ainsi une théologie «

restaurativiste » qui en appelle au « retour à l’organisation "imaginée", organiciste et

hiérarchique, des sociétés d’hier211 ». Cependant, cette théologie est orientée vers l’avenir

pour autant que le groupe veut absolument se libérer de l’oppression. En ce sens, la

légitimation de la violence prend la forme d’une utopie qui s’appuie sur le récit fondateur des

207 L. Voyé, « Religion et politique… », p. 154. 208 Philippe Portier, « Religion et violence dans le monde contemporain », p. 2. 209 Id. 210 Ibid., p. 3-4. 211 Philippe Portier, « Religion et violence… », p. 4.

65

croyances du groupe opprimé. Ce passé presque mythique devient une source de motivation

pour les générations présentes qui rêvent d’une société idéale.

En Afrique coloniale et post-coloniale, les cas de figure des idéologies et utopies politico-

religieuses ayant recouru à la violence contestataire et à la théologie « restaurativiste » sont

sans nul doute les messianismes, les prophétismes et les millénarismes. Il convient de passer

en revue quelques-unes de leurs caractéristiques essentielles qui peuvent se retrouver dans

les mouvements Mai Mai, même si les contextes d’émergence sont différents pour chacun de

ces phénomènes.

2.4 Quelques idéologies et/ou utopies politico-religieuses en Afrique noire

Le contact de l’Afrique subsaharienne avec la civilisation occidentale a provoqué plusieurs

changements socio-culturels chez les peuples africains. Ce choc des civilisations a

naturellement présidé à des vagues de contestations et des protestations qui sont à la base de

certains mouvements politico-religieux. Il s’agit entre autres des prophétismes, des

messianismes et des millénarismes. Mouvements à l’origine religieux, ceux-ci ont pris une

connotation politique, dès lors qu’ils se sont associés aux nationalismes plus ou moins

violents qui réagissaient aux méfaits de la colonisation. D’où leurs caractéristiques

principales : la lutte pour l’indépendance politique et religieuse vis-à-vis des colons et des

missionnaires, mais aussi le combat pour l’avènement d’un monde nouveau où la tranquillité

des origines serait restaurée. La frontière entre ces notions n’est pas tout à fait définie. Toutes

les trois semblent s’enchevêtrer, au regard de leurs objectifs. Nous pouvons néanmoins

relever certaines particularités pour chacune d’elles.

2.4.1 Les prophétismes africains

Le prophétisme n’est pas un mouvement nouveau en Afrique. Les chercheurs sont unanimes

pour reconnaître dans les personnages de Francisco Kassola, Mafuta Fumaria et Kimpa Vita

les premières figures prophétiques apparues en Afrique centrale déjà au XVIIe siècle. Selon

Abel Kouvouama, ces figures constituent « un lieu manifeste de cette rencontre violente entre

temporalités religieuses et sociales contradictoires, à savoir celle produite par la société

66

coloniale et celle revendiquée par la société colonisée212 ». Rappelons que, depuis le XVIIe

siècle, le royaume Kongo, qui occupait une partie de la RDC, de l’Angola et du Congo-

Brazzaville, avait connu la première évangélisation chrétienne par les missionnaires

portugais. Très tôt, quelques convertis proches des missionnaires se retournèrent contre ce

christianisme séduisant qui gagnait du terrain parmi les autochtones. Des prophètes

autoproclamés proposèrent aux populations de « nouvelles offres de sens et de croyances [qui

se doublèrent] dans leur projet religieux d’une vision politique de libération du royaume de

la domination portugaise213 ».

À partir de la période coloniale, depuis 1885, le prophétisme en Afrique fut lié à ce qui est

communément appelé les « Églises africaines ». La plus ancienne d’entre elles est

« l’ethiopisme », une Église indépendante d’Éthiopie qui date de 1892. Ses deux tendances,

ethiopiste et sioniste, sont décrites comme des « Églises bantu qui ont fait sécession avec les

Églises européennes en cherchant à fonder une Église africaine sous l’initiative des prophètes

noirs214 ». Ce même phénomène s’observa en Afrique occidentale avec comme principaux

mouvements « le harrisme » et « le christianisme céleste ». Outre le mouvement des

Antoniens qui date du XVIIe siècle, l’Afrique centrale signala d’autres prophétismes,

notamment le kimbanguisme, le ngounzisme, le matsouanisme, le « Kitawala » et le

christianisme prophétique. Enfin, en Afrique orientale, les plus connus des prophétismes sont

le mouvement « Mau-Mau » au Kenya, ainsi que le mouvement « Watu wa Mungu » ou

Peuple de Dieu215.

À l’origine de ces mouvements se trouve le plus souvent l’inspiration d’un prophète qui se

réclame d’un pouvoir religieux aussi valable et fort que celui du missionnaire. « La plupart

des prophètes africains s’investissent dans la production des biens du salut indispensables

aussi bien pour l’individu que pour la collectivité216 ». En effet, ces mouvements sont nés

dans un contexte de revendication de l’indépendance religieuse des Africains vis-à-vis du

christianisme qui détenait seul le monopole des « biens du salut » dans une Afrique en plein

212 Abel Kouvouama, « Les énoncés du croire dans les messianismes en Afrique », Rue Descartes 36/2 (2002),

p. 162. 213 Ibid., p. 163. 214 Ibid., p. 160. 215 Ibid., p. 161. 216 A. Kouvouama, « Les énoncés du croire… », p. 165.

67

régime colonial. Ainsi, les prophétismes, conduits par des prophètes indigènes, « ont

fréquemment eu maille à partir avec les autorités coloniales, mais qui, par leur succès, leur

multiplication et leurs fréquentes institutionnalisations en Églises indépendantes ont

profondément marqué jusqu’à aujourd’hui l’histoire du continent217 ». Ils ont représenté une

forme de modernité qui est venue bousculer la posture autoréférentielle de l’Occident comme

le seul lieu où la modernité était véritablement pensable218.

Parlant des Églises africaines comme un « vieil objet » de l’anthropologie sociale –

évidemment cette dernière les étudie depuis plus d’un siècle –, Damien Mottier en relève les

caractéristiques principales suivantes : un mot d’ordre commun « l’Afrique aux Africains »

; une grande importance à l’action de l’Esprit Saint et à la guérison divine ; une dimension

syncrétique et une inflexion messianique ; une tendance au séparatisme ; un mode de

leadership qui oscille entre celui des « prophètes guérisseurs » et des « prophètes fondateurs »

d’Églises ; une croyance en un « Christ noir » qui serait l’annonciateur de « l’émancipation

des peuples africains 219 ». Dans la dynamique générale du « prophétique » qui oscille entre

le mystique et le spirituel, d’une part ; l’apocalyptique, l’eschatologique, le messianique voire

l’utopique, d’autre part220, le prophétisme africain articule, lui aussi, une triple temporalité :

« relecture du passé, défrichement du présent, prédiction de l’avenir. Plus précisément, il se

love au creux de la tension entre le "déjà" et le "pas encore"221 ».

Dans cette quête de reconnaissance, les prophétismes africains se sont présentés comme des

mouvements politico-religieux prenant la forme d’idéologies et d’utopies spécifiques. Dans

leurs réactions à l’ordre colonial, ces mouvements ont associé revendications nationalistes,

claniques ou tribales et affirmations religieuses. Ils s’attaquaient notamment aux symboles

du pouvoir colonial et réclamaient le droit à la reconnaissance d’une « religion pour les

217 Jean-Pierre Dozon, « D’un prophétisme à l’autre ou une histoire de modernité à contretemps », Socio-

anthropologie 17-18 (2006), p. 2 [http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/449 ; DOI :

https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.449] (consulté le 29 mars 2021, mis en ligne le 16 janvier 2007). 218 Ibid., p. 2. 219 Damien Mottier, « Prophétisme et pentecôtisme africains en migration », Cahiers d’études africaines 228/4

(2017), p. 974. 220 Bénédicte Sère, « André Vauchez (dir.), Prophètes et prophétisme. Paris, Éditions du Seuil, 2012 », Revue

de l’histoire des religions 231/1 (2014), p. 121. 221 Ibid., p. 121-122.

68

Noirs222 ». Les prophétismes ont naturellement dégénéré en violence, dès lors qu’il fallait

arracher à tout prix cette reconnaissance. Certains de leurs leaders, en l’occurrence Simon

Kimbangu et William Harris, furent arrêtés et martyrisés par les autorités coloniales qui les

considéraient comme un danger public.

En somme, les prophétismes africains, « entreprises de symbolisation globale, s’appuyant sur

des réemplois ou des détournements de croyances et de liturgies, […] ont donc fort justement

été compris comme des réponses très politiques aux désordres et aux impositions de toutes

natures engendrés par la situation coloniale223 ». Tel fut le cas par exemple pour le

kimbanguisme en RDC, inspiré par le prophète Simon Kimbangu (1881-1959). Ce

mouvement a très vite débordé le strict domaine religieux. En prêchant un « Christ noir »,

Simon Kimbangu a exprimé des revendications sociales et politiques qui bousculèrent l’ordre

colonial et interrogèrent la relation à « l’autre », missionnaire et colonisateur224.

Bref, plusieurs prophétismes africains se transformèrent en lutte immanente pour hâter

l’accomplissement de la promesse annoncée par le prophète. Cette promesse était alors

attendue comme la venue d’une ère nouvelle qui ne devait plus tarder. Et il revenait à chaque

adepte de militer corps et âme pour cette venue imminente. D’où le caractère millénariste de

ces prophétismes.

2.4.2 Le millénarisme africain

Norman Coh’n définit le millénarisme comme une attente d’un « Age d’Or » futur, appelé à

se réaliser sur terre selon un ordre préétabli, et qui à certains moments peut procurer des

idéologies qui inspirent des aspirations et des activités sociales à des groupes, voire à de

vastes mouvements sociaux225. Pour cet auteur, le contenu des aspirations millénaristes peut

varier considérablement : « [i]l y a plusieurs façons possibles d’imaginer non seulement les

222 André Mary, « Messianisme et syncrétisme dans les initiatives prophétiques d’Afrique noire », Archives de

sciences sociales des religions 161 (2013), p. 52. 223 J.-P. Dozon, « D’un prophétisme à l’autre… », p. 2. 224 D. Mottier, « Prophétisme et pentecôtisme… », p. 974-975. 225 Norman Coh’n, « Réflexions sur le Millénarisme », Archives de sociologie des religions 5 (1958), p. 103.

69

moyens par lesquels l’Age d’Or peut être amené à se produire, mais aussi la vraie nature de

l’Age d’Or lui-même226 ».

Plusieurs prophétismes africains se sont caractérisés par cette tendance millénariste, dès lors

que les prophètes voulaient restaurer une vie politique et religieuse qui corresponde aux

attentes de l’homme noir. L’on pourrait dire que ces prophétismes se sont présentés comme

des utopies millénaristes. Le contexte d’émergence de la plupart d’entre eux est effectivement

semblable à celui d’un groupe millénariste utopiste tel que décrit par Jean Roy :

Un groupe prend confusément conscience de lui-même comme catégorie traquée

par l’histoire. Démuni, impuissant, humilié, il compense son infériorité réelle par

la projection imaginaire d’une société autre, d’une alternative radicalement

nouvelle, dans laquelle le mal serait définitivement surmonté, l’humanité

régénérée. Du fond de sa misère, il se prend à espérer un renversement brusque

et total de sa situation. La conscience de l’anéantissement rebondit en

anticipation délirante d’un accomplissement total imminent227.

Nous l’avons dit, les différents prophétismes africains se sont exprimés par des actions à

caractère révolutionnaire ou à travers les annonces d’une ère de restauration d’une société

égalitaire et plus juste. Dans l’ensemble, ces mouvements ont prêché la venue imminente

d’un temps nouveau qui viendrait mettre fin à l’oppression et rétablir l’homme noir dans sa

dignité. Le Kitawala (inspiré du Watch Tower) rend bien compte de ce caractère millénariste.

Cela transparaît dans sa cosmogonie qui s’articule sur une prophétie : « Au son de la cloche,

il y aura ralliement des membres de la Watch Tower. Et alors commencera la ruine des Blancs

et de tous ceux qui leur demeureront fidèles228 ». Il en est de même pour le kimbanguisme,

le « mulélisme » (doctrine de Pierre Mulele), ou encore de « l’Amicalisme » (mouvement

politico-religieux congolais fondé par André Matswa en 1926), et bien d’autres du même

genre, qui entendent rétablir l’ordre originel des choses.

Mais comme dans certains cas, la promesse semblait tarder, le prophète a souvent appelé ses

adeptes à s’engager dans cet avènement à travers une lutte armée, qui est voulue par Dieu

pour restaurer la pureté du peuple élu. En paraphrasant Henri Desroche, qui fait un

226 Id. 227 Jean Roy, « Millénarisme et situationnisme », Philosophiques 8/1 (1981), p. 9. 228 Henri Desroche, Dieux d’hommes : dictionnaire des messianismes et millénarismes du 1er siècle à nos jours,

Paris, Berg international Éditeurs, 2010, p. 276.

70

rapprochement entre millénarisme et utopie229, il y a lieu de qualifier de « millénarismes

utopisants » certains mouvements politico-religieux africains. En effet, la plupart d’entre eux

sont insurrectionnels et syncrétiques, dissidents et résistants face à la civilisation occidentale

considérée comme aliénante et qu’il faut absolument remplacer par une nouvelle société230.

Il est vrai que, comme le souligne Robert Redeker, le millénarisme n’est pas encore l’utopie

au sens propre. Toutefois, l’utopie reste le pendant rationaliste des millénarismes, surtout

ceux modernes qui sont nés d’un « basculement futurocentrique du temps231 ». Peut-être

vaudrait-il mieux parler de « millénarisme révolutionnaire232 » pour qualifier certains

prophétismes africains. En effet, cette forme de millénarisme est fondée sur l’idée « d’un

grand combat, à la suite duquel le puissant sera abaissé et exterminé, ou encore, asservi au

faible ; tandis que le faible, qui est l’Élu, sera élevé à une condition de grande puissance et

de gloire et, en principe aussi (quoique pas toujours) de grande prospérité matérielle233 ». Il

s’agit d’un combat qui aura lieu une fois pour toutes et qui renversera définitivement l’ordre

des choses.

Ces millénarismes sont indissociables du messianisme, lui-même rattaché au prophétisme.

Cependant, si dans le prophétisme, la venue du messie est liée à l’existence d’un prophète

annonciateur, dans le millénarisme, la croyance en l’avènement du millénium est dissociée

de l’attente immédiate du messie234. Ainsi, « dans le contexte historique et culturel africain,

le retour attendu peut être celui du fondateur du mouvement, celui d’un leader politique

229 « Millénarismes et utopies ont été et sont ainsi des phénomènes de l’imagination collective devenant

imagination constituante. Imagination d’un Royaume ou/et d’une société de l’Ailleurs ou du « Ne pas encore ».

Ils sont provoqués, certes, soit par une conjoncture de pressions ou d’oppressions sociales et historiques qui

rendent intenables le hic et nunc, soit par un système de représentations aggravantes ou supplétives selon

lesquelles une telle conjoncture se trouve perçue comme telle. Mais cette horreur de la conjoncture contestée,

si elle est une condition nécessaire pour l’espérance d’une société attestée, n’est pas une condition suffisante à

la percée de cette attestation » (H. Desroche, Sociologie de l’espérance…, p. 222-223). 230 H. Desroche, Sociologie de l’espérance…, p. 215. 231 Robert Redeker, « La vraie puissance de l’utopie », Le Débat 125/3 (2003), p. 102. 232 Dans le « millénarisme révolutionnaire », le « combat n’est pas imagé simplement comme une révolte, ou

même une révolution, à la suite de laquelle, en cas de succès, on atteindrait certains buts précis et limités. On

l’imagine comme un combat unique, final, apocalyptique, destiné à purifier le monde de tout mal et à

transformer complètement la vie sur terre, de façon que le nouvel ordre ne sera pas seulement une amélioration,

mais la perfection elle-même » (N. Coh’n, « Réflexions sur le Millénarisme », p. 106). 233 N. Coh’n, « Réflexions sur le Millénarisme », p. 106. 234 A. Mary, « Messianisme et syncrétisme… », p. 59.

71

persécuté et mythifié ou encore celui de l’ensemble des morts et des ancêtres235 ». Tous ces

éléments s’articulent dans une seule et même notion : le messianisme politico-religieux.

2.4.3 Le messianisme politico-religieux

Il est généralement reconnu que, au-delà de son acception religieuse, le messianisme occupe

une place de choix dans le champ politique de l’Afrique subsaharienne236. Certains exemples

tirés du contexte historique des deux Congo prouvent que ce phénomène n’est pas nouveau

sur le continent noir. Il s’y est développé « avant et après les indépendances, en une multitude

de mouvements situés à la jonction du religieux et du politique237 ». La plupart de ces

mouvements messianiques se croisent en ce qu’ils sont inspirés du sentiment de révolte

contre la domination politique et/ou l’hégémonie des religions occidentales. Leur programme

se présente avant tout comme une lutte spirituelle contre les forces du diable, et ensuite

comme une lutte physique contre l’oppression.

En fait, le messianisme naît souvent dans une société ou un groupe au sein duquel se fait

sentir un malaise existentiel prononcé et quasi-permanent. Ce malaise peut être d’ordre

religieux ou d’ordre politique, ou encore les deux à la fois. En Afrique, deux dimensions sont

à prendre en compte pour expliquer l’émergence des messianismes. Il y a tout d’abord la

situation coloniale ou post-coloniale, avec sa vague d’oppression et de crise ; mais aussi la

nature des processus culturels ou religieux qui s’amorcent en réponse à cette situation de

désolation238. Prenant l’exemple du matsouanisme, Georges Balandier dégage dans le

messianisme africain à la fois un sens culturel et sociologique. Du point de vue culturel, il

s’agit d’une « tentative d’adaptation du message des missions chrétiennes au contexte

africain et une reprise dans un cadre christianisé des éléments encore actifs dans la religion

traditionnelle239 ». Et du point de vue social, il s’agit d’une « réaction à la situation coloniale,

235 Commentaire d’A. Mary tiré de l’article de Vittorio Lanternari, « Syncrétismes, messianismes,

néotraditionalismes. Postface à une étude des mouvements religieux de l’Afrique noire », Archives de sociologie

des religions 19/1 (1965), p. 110 (A. Mary, « Messianisme et syncrétisme… », p. 59). 236 Benjamin Ngong, « Le messianisme ou de la légitime imposture politique : Une lecture de En attendant le

vote des bêtes sauvages d’Ahmadou Kourouma », Mountain Review of Language and Litterature 66/2 (2012),

p. 185. 237 Bernard Coyault, « Le prophétisme guerrier du révérend pasteur Ntumi. Genèse et mutations du mouvement

Nsilulu au Congo-Brazzaville (1998-2019) », Afrique contemporaine 267-268/3-4 (2018), p. 11. 238 V. Lanternari, « Syncrétismes, messianismes, néotraditionalismes… », p. 103. 239 A. Kouvouama, « Les énoncés du croire… », p. 156.

72

à la domination exercée par les minorités européennes240 ». Il n’y a aucun doute que, à côté

des projets proprement religieux, les messianismes africains allient souvent aspirations

nationalistes et revendications des peuples opprimés. Dans cette perspective, plutôt que de

parler de messianismes, on pourrait parler d’utopies politico-religieuses à caractère

messianique. Comme ces dernières, la plupart de messianismes africains sont

porteurs « d’une espérance fondamentale, celle d’un renouvellement du monde dans le sens

du bonheur humain, de la justice et de la paix241 ». C’est dans ce sens qu’Abel Kouvouama

invite à lire le messianisme comme un événement historique à partir de trois principaux

répertoires d’action :

Premièrement, la présence d’un émissaire « divin » ou d’un personnage

historique qui, tout en proclamant son affiliation divine, introduit une rupture qui

se veut radicale et exemplaire dans le monde. En tant que sujet singulier, pivot

du mouvement collectif, l’émissaire « divin » devient alors un axe de référence

qui mobilise les ressources narratives, mythiques et utopiques aux fins, soit d’une

présentification du passé, soit d’un « renversement du monde ». Deuxièmement,

la fictionnalisation de l’histoire réelle des hommes et la croyance en l’avènement

de l’âge d’or ou d’un monde autre fait de justice, de liberté et de bonheur qui

entretiennent le principe d’espérance. Troisièmement, l’attente d’un événement

extraordinaire produit par l’émissaire « divin », rédempteur, prophète ou messie

susceptible de modifier le cours de l’histoire réelle des hommes242.

Ainsi compris, le messianisme est une « notion carrefour » entre prophétisme et

millénarisme. Au sujet du messianisme, justement, André Mary en parle comme d’une

métamorphose du prophétisme où le prophète devient un messie. Pour lui, la matrice

première ou « la structure phénoménologique » de tous les mouvements politico-religieux

africains, anciens ou modernes, c’est le prophétisme. Le messianisme n’est qu’« une

catégorie seconde qui désigne un ensemble de représentations collectives et de croyances

partagées qui éclaire le sens de l’entreprise prophétique et prend une place particulière dans

certaines formes de prophétismes243 ».

240 Id. 241 Guy Côté, « Le messianisme politico-religieux » [https://www.mlfcham.com/v1/actualite/vie-

sociale/religious-issues/1215-le-messianisme-politique] (consulté le 29 mars 2021, publié le 2 mai 2012). 242 A. Kouvouama, « Les énoncés du croire… », p. 155. 243 Ibid., p. 56-57.

73

Par ailleurs, Henri Desroche note un rapprochement entre le messianisme et le millénarisme.

Pour lui, les deux réalités « impliquent une liaison essentielle des facteurs religieux et

sociaux, du spirituel et du temporel, des valeurs célestes et terrestres, aussi bien dans le

désordre, dont ils préconisent l’abolition, que dans l’ordre nouveau, dont ils annoncent

l’instauration244 ». En effet, dans la plupart des messianismes africains l’espérance « se fonde

sur la relecture permanente des événements religieux et politiques passés, la réactivation des

structures de crédibilité et de croyance, telle la référence constante à la figure intemporelle

du "messie" ou du prophète fondateur245 ». C’est pourquoi Henri Desroche pense que les

messianismes politiques et les mouvements révolutionnaires présentent plusieurs éléments

de similitude en ce qu’ils ont en commun un projet d’une société enfin parfaite246. À l’instar

des mouvements révolutionnaires, les schémas messianiques obéissent à un scénario en trois

temps : le temps de l’oppression, le temps de la résistance et le temps de la libération247. En

fait, en Afrique, l’extension de la catégorie de messianisme au champ politique n’élimine pas

sa connotation religieuse originelle. Au contraire, elle s’en nourrit248, puisque les

messianismes politiques articulent à la fois projet politique et conviction religieuse.

Plusieurs éléments de ces idéologies et utopies politico-religieuses africaines, bien qu’à des

degrés différents, sont perceptibles dans le maimaisme. Le dernier chapitre de ce travail

tentera d’en rendre compte en abordant les points essentiels de la symbolique politico-

religieuse des actuels mouvements Mai Mai en territoires de Beni-Lubero.

244 Jean-François Draperi, « Henri Desroche aurait cent ans », RECMA 334/4 (2014), p. 101. 245 A. Kouvouama, « Les énoncés du croire… », p. 154. 246 H. Desroche, Sociologie de l’espérance, p. 188. 247 Ibid., p. 171. 248 André Mary, « Messianisme et syncrétisme… », p. 60.

74


Notre objectif, en ce chapitre, fut de décrire certaines caractéristiques du politico-religieux,

d’en présenter quelques formes spécifiques, et de montrer quelques-uns des contextes où il

se déploie. Nous nous sommes rendu à l’évidence que, par définition, le politico-religieux

combine à la fois idéal religieux et aspiration politique dans sa fonction principale d’instituer

la société. Il se déploie dans les diverses configurations de la réalité sociale, d’abord comme

rapport à l’altérité et ensuite comme créateur de liens. En ce sens, il se présente comme cet

horizon à travers lequel les hommes cherchent à assouvir leur quête de sens, mais aussi

tentent de se rapporter aux réalités qui transcendent leur existence présente et les tournent

vers l’avenir. En d’autres termes, à travers le politico-religieux, la société s’inscrit dans un

rapport de réciprocité entre les quêtes immanentes et les quêtes transcendantes. Bref, il s’agit

d’une importante source d’explication des quêtes existentielles, étant donné qu’il permet

d’avoir une vue globale sur la réalité sociale.

Par ailleurs, nous avons montré que les modalités d’expression du politico-religieux,

multiples et variées, se transforment selon l’objectif que se fixe une communauté ou un

groupe social donné. Qu’il prenne le langage de l’idéologie ou de l’utopie, le déploiement du

politico-religieux dans l’espace public revêt plusieurs visages. Il n’est pas rare que

l’imbrication de deux réalités aboutisse à une instrumentalisation du religieux par le politique

ou à une légitimation du politique par le religieux. Les violences religieuses sous couvert de

revendications politiques ou les violences politiques qui se légitiment par le religieux sont

suggestives à cet égard. Dans les deux cas, le politico-religieux demeure un cadre privilégié

pour l’analyse des phénomènes sociaux modernes, parce que religion et politique traversent

de part en part toutes les sphères la vie en société. C’est notamment le cas pour l’Afrique

subsaharienne où les prophétismes, les millénarismes et les messianismes politico-religieux

rendent pleinement compte de ce mouvement de va-et-vient entre politique et religion dans

un espace social où perdure un malaise existentiel.

Loin de nous la prétention d’avoir scruté tous les méandres de la théorie du politico-religieux,

une notion bien complexe et dynamique. Cependant, les éléments que nous avons présentés

apparaissent comme un tremplin pouvant nous aider à comprendre la résurgence et la

75

persistance du maimaisme dans les territoires de Beni-Lubero. En effet, il nous semble que

ce caractère politico-religieux a souvent été occulté dans les interprétations de ce phénomène.

Or, s’il est convenu que le politico-religieux s’exprime parfois par l’idéologie et et/ou

l’utopie, nous pensons que l’interprétation du maimaisme aura tout à gagner en intégrant

cette constante qui s’avère un cadre théorique beaucoup plus large et inclusif. En fait, dans

une situation de conflit les forces qui entrent en jeu n’ont jamais eu qu’une seule motivation.

Par conséquent, puisque notre hypothèse de départ est que le maimaisme présente un

imaginaire où s’enchevêtrent revendications politiques et croyances religieuses, nous

croyons que cette théorie pose les bases de notre interprétation, en nous fournissant le cadre

conceptuel, mais aussi certains contextes où le politico-religieux est articulé. À travers un

processus de catégorisation, cette théorie nous permettra d’établir des rapports entre les

notions d’idéologie ou d’utopie, dont ont souvent été connotés les mouvements Mai Mai, et

celle du politico-religieux telle que développée dans la sociologie contemporaine. Car,

comme le souligne Didier Demazière, « catégoriser, c’est focaliser le regard perceptif, c’est

identifier des objets sous un certain point de vue, et c’est donc établir ou actualiser des

procédures d’analyse, de combinaisons, de distinction, d’association.249 ». C’est en cela que

consiste notre interprétation dans le dernier chapitre de ce travail, où nous verrons en quoi le

politico-religieux se trouve dans la dynamique du maimaisme en territoire de Beni-Lubero.

249 José-Angel Calderón, Valérie Cohen, « Introduction. Une catégorie d’analyse plastique et heuristique »,

dans Qu’est-ce que résister ? Usages et enjeux d’une catégorie d’analyse

sociologique [http://books.openedition.org/septentrion/3371 . ISBN : 9782757414330. DOI :

https://doi.org/10.4000/books.septentrion.3371] (généré le 30 mars 2021, mis en ligne depuis 2014), p. 9-24

(paragraphe 7).

76

Chapitre 3

Le politico-religieux dans le maimaisme

actuel en Beni-Lubero

3.0 Introduction

À la fin du premier chapitre de ce travail, nous avons postulé que les ambitions politiques et

les mobiles économiques ne suffisent pas à expliquer la résurgence du maimaisme actuel

dans le Beni-Lubero. En effet, s’il est convenu que certains jeunes mobilisent la violence

pour tenter de se trouver une place dans une société qui les a abandonnés à eux-mêmes, cela

ne peut être appliqué à tous les combattants actuels étant donné que les motivations de ceux-

ci s’avèrent plutôt variées. On ne peut certainement pas dire que les mouvements Mai Mai

actuels diffèrent totalement des anciens mouvements. En fait, ceux d’hier comme ceux

d’aujourd’hui se caractérisent tous par la violence et sont toujours étiquetés par le

gouvernement congolais comme des groupes armés négatifs qui freinent le processus de

pacification du pays. Cependant, par rapport à l’idéal supposé des actuels mouvements, il

semble émerger chez plusieurs combattants un appel à la réalisation de soi par la lutte armée.

Puisque ces combattants disent vouloir servir des objectifs nobles, ils appellent leurs adeptes

à laver l’image souillée du maimaisme en se désolidarisant des actes de barbarie. En ce sens,

il y aurait un certain nombre d’habitants de Beni-Lubero qui, sans être intégrés dans les

groupes Mai Mai, affirment soutenir l’idéal de ces derniers.

De toute façon, notre objectif n’est pas de montrer que les actuels combattants sont moins

Mai Mai que leurs prédécesseurs. Toutefois, la plupart des adeptes des actuels mouvements,

armés ou non-armés, semblent concevoir le maimaisme comme l’une des réponses possibles

aux grandes questions sur la vie, questions qui se posent actuellement avec acuité dans les

territoires de Beni-Lubero. La sécurité, le bien-être physique et spirituel, la possibilité de

vivre sur la terre de ses ancêtres en toute tranquillité… voilà des problèmes réels auxquels

ces combattants disent vouloir répondre. À notre sens, il s’agit des questions fondamentales

qui nécessiteraient une analyse beaucoup plus poussée. Il y a lieu de dire que ces questions

77

expriment une autre manière de concevoir le maimaisme, laquelle manière ouvre une

nouvelle possibilité à l’interprétation de ce phénomène.

Nous sommes conscients que nous ne pouvons pas appréhender d’un seul point de vue le

maimaisme tel qu’il se présente actuellement en Beni-Lubero. D’ailleurs, nous ne détenons

pas les éléments suffisants pour mener cette investigation. Cependant les observations, les

sondages, certaines déclarations des Mai Mai et de leurs sympathisants, tout en donnant des

explications approximatives, fournissent des renseignements riches et précieux. Ces derniers

sont issus des interviews réalisées par la presse locale et internationale auprès des Mai Mai ;

de quelques déclarations des sympathisants Mai Mai dans les médias et sur des sites internet

; de l’observation des pratiques et rites des Mai Mai ; de la base de données de la bibliothèque

centrale de l’Université Catholique du Graben de Butembo et des archives de la Radio Moto

Butembo-Beni. Ces sources attestent que les croyances Mai Mai semblent faire partie de

« l’imaginaire social250 » de plusieurs habitants de Beni-Lubero. Une pratique par-ci, un rite

par-là, le maimaisme se range désormais parmi d’autres idéaux politico-religieux consommés

dans la région par un nombre non-négligeable de personnes qui sont en quête de sens. Notre

interprétation se propose de relever les caractéristiques de ce nouvel idéal de vie.

Évidemment, chaque fois qu’on évoque le maimaisme, ce qui frappe d’abord l’esprit ce sont

les exactions auxquelles se livrent les miliciens. Bien sûr, il y a de quoi adopter cette attitude

parce que les faits et les données concrètes du terrain sont très parlants en ce sens. Mais dans

notre interprétation, nous préférons prendre une distance par rapport à ces données, pour

essayer de remonter aux sources de la résurgence du maimaisme. Il s’agit de mettre en

exergue le caractère politico-religieux de ce phénomène, en insérant les croyances et

pratiques Mai Mai dans une dynamique plus globale de quête de sens qui caractérise les

habitants de Beni-Lubero, et dont les éléments expressifs combinent à la fois sentiments

religieux et aspirations politiques. Plus précisément, il s’agit de montrer comment ces

250 Nous employons ce terme en référence à Charles Taylor, interprété par F. Hulak : « Le concept d’imaginaire

social utilisé par Charles Taylor dans Modern Social Imaginaries est à la fois défini comme compréhension de

soi (self-understanding), de la société, et comme répertoire des pratiques que ses membres peuvent adopter. En

effet, selon Taylor, les significations constitutives des pratiques sociales les plus ordinaires ont pour condition

de possibilité une compréhension plus large de la société, implicitement commune à tous ses membres.

L’imaginaire social, tel que Taylor le définit, est ce qui rend possible les pratiques sociales, en leur donnant

sens ». (Florence Hulak, « Que permet de penser le concept d’imaginaire social de Charles

Taylor ? », Philosophiques 37/2 (automne 2010), p. 388).

78

croyances et ces pratiques se présentent comme un amalgame de forces et de signes inspirant

des hommes et des femmes qui cherchent à réinventer leur avenir dans un espace

tourbillonnant.

Ce chapitre se subdivise en quatre points. Dans un premier moment, nous tenterons

d’expliquer comment le maimaisme se présente comme une sorte de reviviscence du politico-

religieux ancestral à portée utopique et révolutionnaire. Il s’agira d’établir une comparaison

entre les croyances Mai Mai et les principaux symboles politico-religieux de la tradition dont

proviennent les combattants. En deuxième lieu, nous analyserons les éléments essentiels de

la symbolique Mai Mai dans la perspective d’une lutte sacrée qui s’appuie sur les figures du

héros et du martyr, ainsi que sur le travail de mémoire qui s’en dégage. Troisièmement, nous

interpréterons la lutte armée à laquelle se livrent les Mai Mai, ainsi que leur vision globale

du monde, comme une utopie révolutionnaire. Nous centrerons notre réflexion sur les notions

de résistance et d’autodéfense, en montrant que celles-ci débordent la seule lutte armée en ce

qu’elles sont élevées en valeurs transcendantes. Enfin, nous montrerons que le maimaisme,

tel qu’il se présente actuellement en Beni-Lubero, n’est plus l’exclusivité des seuls

combattants, parce qu’il se vit de plus en plus comme une croyance anonyme et une politique

clandestine. Ce qui en fait une parenthèse toujours ouverte, pour autant que son interprétation

n’est jamais donnée une fois pour toutes.

3.1 Le maimaisme comme reviviscence du politico-religieux ancestral

Dans cette section, nous nous proposons de rechercher l’arrière-fond politico-religieux du

maimaisme dans la culture traditionnelle des territoires de Beni-Lubero. Il s’agit de relever

les principaux éléments de l’organisation sociale traditionnelle, surtout les moments forts de

la symbolique de la défense et/ou autodéfense du peuple Nande, qui présenteraient des

similitudes avec la symbolique du maimaisme actuel (armement, mode vestimentaire,

croyances, mode opératoire, etc.). Comme la dénomination et la délimitation de l’espace

géographique des territoires de Beni-Lubero datent de l’époque coloniale, nous nous référons

essentiellement à l’organisation politico-religieuse du peuple Nande qui occupe cette aire

79

depuis le début du 19e siècle251. Nous appuyons notre démarche sur des documents

historiques qui retracent le parcours sociopolitique de ce peuple.

3.1.1 Organisation sociopolitique des Nande traditionnels

Avant de présenter les éléments de la symbolique guerrière chez les Nande, soulignons

d’abord quelques constantes socioculturelles de cette tribu. Ce bref parcours historique nous

permet de baliser notre interprétation. Car « il nous faut éviter de raccourcir l’histoire en

voulant expliquer certains faits comme des causes, alors qu’il s’agit plutôt des effets252 ».

D’appartenance bantu, les Nande constituent un peuple homogène grâce à leur langue.

Regroupés en entités traditionnelles différentes – trois dans le Lubero et deux à Beni – ils

forment au total 17 clans. Ces derniers n’ont jamais eu de grand chef coutumier unique,

puisque chaque entité a une autonomie de juridiction. L’organisation sociale d’un clan Nande

obéit à un pouvoir monolithique, mais exercé par trois leaders qu’on pourrait appeler des

« triumvirs ». Il y a un chef spirituel (Mukulu), qui est le responsable de la terre, un chef

politique (Mwami), qui est le responsable du peuple, et un chef militaire (Ngabwe)253, qui

assure la défense de la nation254. Dans ce triumvirat, le chef politique occupe une position

spéciale, car son pouvoir revêt un caractère sacré : « consacré par l’onction, il est le grand

sacrificateur à Dieu, aux esprits et aux ancêtres pour le bonheur de son peuple255 ». Cependant

251 Les Nande constituent une tribu Bantu de la RDC. Ils se retrouvent principalement à plus de deux millions

d’individus sur les territoires de Beni et de Lubero au nord du Nord-Kivu. Le « pays » Nande a comme limites

: à l’Est, le massif du Ruwenzori et la rivière Lubiriha, prolongée au nord par le lac Edouard ; au Sud, les

territoires de Rutshuru et de Walikale, ainsi que le Parc National des Virunga (P.N.Vi), patrimoine international

qui a énormément souffert de la guerre et des conflits fonciers ; à l’Ouest, les secteurs des Bakumu et des Bapiri

(là se trouve aussi une importante aire protégée, le Parc National de la Maiko) ; au Nord, les territoires et

secteurs des Bapakombe, des Bambuba, des Lese et des Batalinga. 252 Meni Malikwisha, « Identité et identités chez les Nande de Beni-Lubero », Regards croisés 12 (septembre

2004), p. 74. 253 En kinande, la langue des habitants de Beni-Lubero, omúkulu signifie le grand (par opposition au petit en

parlant de l’âge ou des grades). Ce terme désigne aussi le chef spirituel du groupement ou du clan dans la

tradition Nande. Il est le descendant du premier fils de l’ancêtre tandis que le ómwami, chef social, est le

descendant du Mumbo, femme donnée au chef lors de son intronisation, ou, à défaut de celle-ci, du deuxième

fils du mwami défunt. (Kambale Kavutirwaki et Ngessimo M. Mutaka, Dictionnaire Kinande-Français,

Tervuren, Musée royal de l’Afrique central, 2012, p. 158). Engábo, c’est le bouclier, le symbole de la défense.

(K. Kavutirwaki et N. Mutaka, Dictionnaire Kinande-Français, p. 40). 254 Matthieu Muhemu Subao Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale (1896/97 – 1996). Le cas du

diocèse de Butembo-Beni au Congo-Kinshasa (RDC) », thèse de doctorat, Lyon, Université Lumière-Lyon 2,

26 juillet 2006, p. 20. 255 Ibid., p. 21.

80

les croyances et les pratiques religieuses, la gestion de la cité, les us et les coutumes

s’entremêlent et s’enchevêtrent256. Cela obéit au mode de fonctionnement des sociétés

africaines précoloniales en général, où l’on n’établissait pas une séparation entre le temporel

et le spirituel, le sacré et le profane, l’autorité religieuse et l’autorité laïque, la politique et la

religion257.

Au-delà de cette autonomie de juridictions, il convient de souligner que les entités Nande se

reconnaissent d’un ancêtre commun. D’où leur sentiment d’appartenance à une même

culture, identité et tradition qu’il faut défendre à tout prix. Les Nande accordent,

effectivement, une grande importance à la protection contre toutes sortes de menaces qui

peuvent ébranler l’unité sociale ou porter préjudice à la sacralité de la vie. Également, ils sont

convaincus que le peuple ne peut pas prospérer sans se munir d’un bouclier258. Toutefois,

l’intervention du chef militaire n’est qu’occasionnelle parce que les Nande sont généralement

reconnus comme un peuple pacifique. Depuis des siècles, ils ont vécu en paix avec d’autres

tribus (une dizaine) sur le même territoire sans conflits majeurs, ou tout simplement sans

jamais révéler « d’identités meurtrières259 ».

Malgré cette sorte de pacifisme qui les caractérise, les Nande n’accordaient pas moins une

grande importance aux stratégies de défense, aux rites de protection ou aux sacrifices en cas

de péril. Cela ressort des éléments qui touchent à la survie du clan, où forces humaines et

surnaturelles interagissent.

256 Notons que les premières études sur les Nande sont l’œuvre des étrangers. En cela, bien que d’une grande

valeur, ces études ignorent parfois des éléments essentiels de l’organisation sociopolitique de ce peuple, parce

qu’elles ont été générées en contexte colonial. Les recherches sur cette imbrication du politique et du religieux

y sont effectivement quasi inexistantes. 257 Athanase Waswandi, « Dieu Nyamuhanga chez les Nande du Zaïre. Essai d’une Christologie Africaine dans

ses rapports avec l’Évangélisation », thèse de doctorat, Lyon, Université de Lyon, 1981, p. 30. 258 Les Nande disent dans un proverbe populaire : « Sihali vutheke vuthawith’engabo ». Ce qui veut dire

littéralement que toute richesse tient grâce à une sécurité forte qui l’entoure. Autrement dit, la prospérité

matérielle doit beaucoup à la classe des guerriers. 259 M. Malikwisha, « Identité et identités… », p. 81. En fait, certaines thèses réductionnistes prennent souvent

les Mai Mai pour des milices tribales. Ce que Meni Malikwisha refuse d’admettre pour ceux de Beni-Lubero.

81

3.1.2 La survie de la cité : affaire des dieux et affaire d’hommes

Dans la culture traditionnelle Nande, la protection de la cité résulte d’une synergie d’efforts

du monde visible et invisible. Les Nande croient en un Être suprême, le Dieu Nyamuhanga,

qui préside à la destinée de l’histoire de l’homme et de l’univers. Dépositaire de toute vie, il

intervient dans toutes les occasions où cette vie semble décroître. Ceci est encore plus

palpable lorsque le peuple traverse une situation de crise. Avant de combattre un ennemi

interne ou externe, les Nande invoquent le Dieu Nyamuhanga comme « vaillant guerrier »

(Matumo) et comme pacificateur (Mulekya)260. À maintes reprises, ils font appel à ses

collaborateurs – les bons esprits et les ancêtres – qui sont ses intermédiaires auprès des

hommes.

D’une part, les vivants entretiennent des relations avec les ancêtres en vue de s’assurer de

leurs faveurs, de consolider la force active du clan, et d’obtenir leur protection contre les

mauvais esprits (evirimu)261. D’autre part, ils recourent aux bons esprits dans leurs joies

comme dans leurs peines. Avant d’entreprendre n’importe quelle activité, ils consultent ces

êtres spirituels pour recueillir leur avis. Mais comme ces derniers appartiennent au monde

invisible, des intermédiaires servent de pont entre eux et les vivants. C’est notamment le

devin, le féticheur et le guérisseur262. Ces personnages sont vénérés parce qu’il leur revient

de percevoir, d’entendre et de résoudre concrètement les problèmes de la société.

Par ailleurs, les fétiches et les amulettes occupent une place importante dans la religion

traditionnelle des Nande. Ceux-ci croient que les amulettes émanent d’un esprit ou d’un

ancêtre et jouent un rôle de protection. « Elles sont utilisées en diverses circonstances soit

pour repousser les influences néfastes provenant du sorcier, soit pour s’attirer l’influence

bienveillante de Dieu, des esprits et des ancêtres263 ». Il s’ensuit que les Nande recourent au

260 M. Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale... », p. 54. 261 Ibid., p. 59. 262 De manière sommaire, le féticheur (omukumu) était considéré comme cet homme qui détient le pouvoir de

manipuler les forces invisibles à l’aide des fétiches. Son but est de protéger ses clients contre les mauvais sorts

ou alors de nuire aux ennemis. Le guérisseur (omusaki) est un homme qui possède le charisme de soigner et de

guérir au moyen des plantes et des autres produits de la nature. Le devin (omulaghuli) est cet homme illuminé

qui prédit l’avenir, prévient des dangers ou annonce les malheurs. On pouvait accéder à ces fonctions soit après

de longues années de formation, soit par héritage de père à fils. (K. Kavutirwaki et N. Mutaka, Dictionnaire

Kinande-Français, p. 158-159; 165). 263 M. Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale... », p. 54.

82

monde invisible dans tous les événements heureux ou malheureux de la communauté. Tout

leur semble être un langage divin : du rêve au bruit d’insectes ou de feuilles, du tourbillon au

murmure de l’eau, voilà autant d’esprits et de messages du monde invisible : « ces

phénomènes portent à une "vie liturgique" permanente qui peut se traduire par différents rites

qui sont, selon Vincent Mulago, des réponses de l’homme à la présence de "l’épiphanie de

Dieu" dans le monde264 ».

Enfin, dans cette dynamique de la vie en société, le rite de l’initiation, une des étapes

indispensables du parcours de croissance et de maturité socioreligieuse de l’homme, occupe

une place importante. Nous nous limitons ici à en présenter l’épreuve de « l’esprit de force »,

qui marquait fortement l’imaginaire des initiés. Justin Muvawa en donne la description

suivante :

La dernière épreuve est celle de l’esprit de force. Les initiés la subissent avant les

cérémonies de clôture. Le langage initiatique Nande l’appelle « Kikoko », c’est-

à-dire poule mouillée. L’épreuve consiste à cogner un peu fortement les genoux

des initiés de façon à leur faire un peu mal. Par ce procédé, on entend libérer les

jeunes initiés de l’esprit de peur et de timidité qui caractérise la poule mouillée.

L’initié ne doit pas imiter cette poule devant les difficultés lorsqu’il s’agit de

défendre l’honneur de la famille, de la communauté ou du clan. Le rite veut

enseigner à l’initié qu’il n’y a rien de plus odieux pour un homme (digne, c’est-

à-dire initié) de cacher littéralement sa barbe quand survient un danger, un

malheur. Il est de son devoir de laisser entrevoir, et susciter une lueur d’espérance

ou d’espoir, là où les femmes et les enfants lisent le signe du désespoir265.

Chez les Nande, ce rite ne profite pas seulement pour la santé physique et psychologique des

initiés ; il renforce également leur identification au groupe et leur permet d’intérioriser les

valeurs positives de la société, notamment la conscience que le salut de la cité dépend

désormais d’eux266. C’est justement au cours de l’initiation que les jeunes gens accédaient au

déchiffrement des symboles de leur culture et juraient loyauté d’en être les porte-étendards

et de les protéger partout et toujours. Dès cette étape d’initiation, ceux des jeunes gens qui

appartenaient à la classe des guerriers recevaient déjà les rudiments de la formation militaire.

264 Ibid., p. 52. 265 Emery-Justin Kakule Muvawa, Initiation et Réconciliation chez les Nande. Tradition et Christianisme, Le

Caire, Éd. Dar Comboni, 2015, p. 49. 266 Id.

83

3.1.3 Défense de la cité : de la classe des guerriers aux milices secrètes

Il est généralement convenu que sur le plan politique, la société traditionnelle Nande

accordait une place prépondérante à la classe des guerriers (ngabo). Ces vaillants hommes

constituaient l’avant-garde de tout le peuple appelé à se défendre à l’unisson en cas de

danger267. En de nombreuses occasions, le peuple a eu à recourir à cette classe pour contrer

les envahisseurs ou prédateurs étrangers. La résistance aux esclavagistes arabes et aux

colonisateurs européens demeure un des points forts de la mémoire de cette force d’auto-

défense. À ce sujet, l’histoire peint le portrait du guerrier Nande comme un combattant

infatigable et indomptable, à la forte musculature, armé de lance (eritumo), d’une hache

(embasa), d’un bouclier avec un arc et une flèche (engavo n’emisali) et d’une serpette

(ekisara)268. Ce soldat du peuple est toujours disposé à donner sa vie pour son roi, ses

concitoyens et sa terre. C’est dans ce sens que Modeste D’Hossche, un des historiens

africanistes de la première heure, révèle que les Nande étaient réfractaires à l’occupation

coloniale et de belliqueux réfugiés dans les montagnes269.

En effet, avec la christianisation de l’espace Nande, comme partout ailleurs en Afrique noire,

les missionnaires ont cherché à supplanter les croyances religieuses traditionnelles par la

religion chrétienne. Plusieurs chefs coutumiers qui ne voulaient pas s’inféoder à l’autorité du

« blanc » virent leur influence sur la société s’éclipser progressivement. En pays Nande, le

chef spirituel (Mukulu) et le chef militaire (Ngabwe) furent les grands perdants de ce duel.

Ces derniers n’avaient presque plus de prérogatives à brandir dans un contexte où la religion

prêchait l’égalité, la fraternité et la paix. Cette perte du pouvoir religieux, social et politique

des chefs traditionnels plaça les Nande dans une sorte d’anomie culturelle, qui les poussa à

développer un sentiment de résistance et de méfiance envers les étrangers. D’où l’émergence

de plusieurs mouvements de revendications et de protestations sociales. Certains de ces

267 Samuel Ngayihembako Mutahinga évoque l’armement rudimentaire de ces guerriers ainsi que les échecs

qu’ils ont subis lors des guerres de razzia. Cependant, il fait remarquer que les Nande préféraient mourir la balle

dans le crâne plutôt que de tomber dans le déshonneur (Samuel Ngayihembako Mutahinga, Le déclin des

Baghole Processus d’aliénation sociale des femmes en Afrique centrale — Le cas des Nande du Nord-Kivu en

R. D. Congo, Genève, Globethicts.net, 2018, p. 89-95). 268 M. Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale… », p. 76. 269 Modeste D’Hossche, « Une mission dans les Montagnes Bleues », Le Règne du Sacré-cœur de Jésus 5

(1924), p. 169.

84

mouvements se radicalisèrent et recoururent aux armes pour tenter de reconquérir le pouvoir

politico-religieux des chefs traditionnels, pouvoir qu’il fallût arracher à tout prix des mains

des missionnaires et des colons. Dans les entités traditionnelles Nande, combattre était

devenu une activité sacrée, parce que mener la guerre relevait de l’honneur de la tribu, même

si la victoire n’était pas assurée. C’est dans cette dynamique qu’apparurent des milices

secrètes à caractère mystique. Ces milices procédaient différemment selon les entités

traditionnelles.

L’un des exemples illustratifs de cette mutation de la classe des guerriers fut le mouvement

des « hommes-léopards » ou « Anyotas270 ». Ce phénomène, qui a gagné en influence à partir

des années 1930, était assez répandu en Afrique aux premières heures de la colonisation.

Dans un ouvrage paru en 1955271, P. Joset, ancien administrateur de territoire au Congo belge

et au Ruanda-Urundi, renseigne sur le phénomène Anyota dans le territoire de Beni. Leur

première apparition dans cette zone est signalée vers 1893272. Localement

appelés vihokohoko, les « hommes-léopards » étaient des guerriers qui appartenaient à une

secte secrète d’hommes armés. L’objectif de cette milice était d’ordre non seulement

politique, mais aussi religieux. Il s’agissait avant tout de défendre et maintenir le pouvoir

traditionnel des chefs et des notables face à l’administration coloniale qui imposait une

nouvelle classe dirigeante. Pour J. Maes, le but principal des « Anyotas » était de « réagir

contre l’influence de l’Européen, de contrecarrer la pénétration de la nouvelle civilisation et

de l’autorité du Blanc273 ».

Avant de s’engager au combat, les adeptes de cette confrérie étaient confiés aux chefs

spirituels pour qu’ils les initient et implorent sur eux la bénédiction des ancêtres. Ces gardiens

270 Le concept « Anyotas » ou « Anyotos » évoque une société secrète d’hommes armés qui se déguisaient en

léopards ou panthères et qui sont apparus dans plusieurs pays d’Afrique pour combattre la colonisation.

Cependant, les colons considéraient cette confrérie comme une secte diabolique dont le seul but était de saper

la civilisation par la violence et de saboter la religion chrétienne par des pratiques païennes. C’est pourquoi, il

fallait la détruire à tout prix. 271 Paul-Ernest Joset, Les Sociétés secrètes des Hommes-léopards en Afrique Noire, Paris, Payot, 1955. 272 Lire à ce sujet Joseph Christen, « L’Anyoto ou l’"homme-léopard". La terreur des Wabali, au Congo belge »,

Le Règne du Sacré-Cœur (1936), p. 83-94 ; Henri Piérard, « L’Anyota ou homme-léopard, la terreur des Wabali

au Congo Belge », L’Afrique Ardente 2 (1937), p. 20-21 ; « Au pays des hommes-léopards », dans L’Afrique

Ardente 1 (1936), p. 10-11 ; Kule Tambite Mashaury, « Dynamique de l’action missionnaire catholique chez

les Yira occidentaux (1906-1959). Méthodes apostoliques, mutations sociales et interactions culturelles », thèse

de doctorat, Lubumbashi, Université de Lubumbashi, 1983, p. 188-193. 273 J. Maes, « Les Aniota des Mobali », Revue congolaise 2 (1911-1912), p. 314-315.

85

des secrets mystico-religieux retenaient les recrues dans la forêt pendant un certain temps.

Les « initiandi » accédaient alors à plusieurs secrets, entre autres celui de se servir de

certaines herbes médicinales. Durant l’initiation, les jeunes militants devaient acquérir une

maturité pour le combat et accroitre leur capacité de nuisance. Les historiens s’accordent sur

le fait que les « Anyotas » aspiraient sept fois une poudre magique et absorbaient un breuvage

mystérieux. Ces produits les entraînaient dans une démence psychologique à tel point qu’ils

pouvaient rugir comme un léopard274. Une fois l’initiation terminée, ces hommes déguisés

en léopards étaient envoyés dans de grandes agglomérations pour tendre des embuscades aux

colons ou à ceux qui leur étaient inféodés. Ils les terrorisaient, en assassinaient quelques-uns

et disséquaient leurs cadavres pour faire passer le mythe d’un léopard revanchard. Bref, les

chefs traditionnels utilisaient cette milice pour reconquérir des terres expropriées par les

colons, ainsi que leur pouvoir usurpé par des « chefs médaillés », c’est-à-dire installés

illégitimement par l’administration coloniale275.

Cette secte a suscité beaucoup d’interprétations négatives surtout du côté des analystes non-

africains. Plusieurs chercheurs ont considéré les « Anyotas » comme « un exemple de la

"folie" de la population qui utilise la violence sans cause valable et claire276 ». Ces propos de

Vicky Van Bockhaven277 traduisent mieux cette idée :

Même s’il y a des éléments dans les écrits des missionnaires et des colons qui

indiquent une certaine compréhension des relations de pouvoir qu’incarnaient les

Anyoto, personne n’a jamais vraiment reconnu qu’il s’agissait d’actes

d’émancipation politique et d’autonomisation en référence à la société

coloniale. En ce qui concerne les motifs du meurtre, une attention particulière est

274 M. Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale... », p. 482. 275 Plusieurs auteurs s’accordent sur le fait que les chefs déchus par l’autorité coloniale recourraient aux

hommes-léopards pour tenter de terroriser le nouveau chef afin que celui-ci renonce au pouvoir et le remette

entre les mains de ses propriétaires-nés. (M. Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale... », p. 482 ;

Thomas Tembo Vatsongeri, « La croix, l’épée et la chèvre. Entre connivence et concurrence, résistance et

reconnaissance, autonomie et autochtonie de l’Église catholique au Congo belge (1880-1959) », mémoire de

master, Bruxelles, Université Catholique de Louvain, 2016, p. 50). 276 Vicky Van Bockhaven, « Les léopards du Congo dans la littérature et l’imaginaire

populaire » [http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0041476X2009000100006&lng=en

&nrm=is ISSN 2309-9070] (consulté le 12 mars 2020, mis en ligne en 2009). 277 Il a repris toutes ses recherches sur les « Anyotas » dans une thèse monumentale : Vicky Van Bockhaven,

« Les hommes léopards du Congo oriental (vers 1890-1940) : histoire et représentation coloniale », thèse de

doctorat, Norwich, University of East Anglia, 2013.

86

portée à la vengeance, aux rivalités personnelles et à la reprise du pouvoir sans

objectifs précis278.

Notre objectif n’est pas de nous engager dans le débat sur les « Anyotas » ou d’autres sectes

mystiques armées chez les Nande. Cependant, la configuration de ces milices secrètes, ainsi

que les autres éléments du politico-religieux ancestral Nande peuvent inspirer l’interprétation

du maimaisme parce que ces phénomènes présentent des points de convergence dont nous

nous proposons de rendre compte.

3.1.4 Éléments de rapprochement entre le maimaisme et le politico-religieux

ancestral Nande

La symbolique du maimaisme actuel en territoires de Beni-Lubero présente des similitudes

avec des mouvements politico-religieux qui se sont développés dans la région et dont

l’imaginaire populaire garde encore une mémoire. Il est vrai que le contexte politique n’est

plus le même. Cependant, comme les milices traditionnelles, les Mai Mai actuels disent croire

en Dieu qui les protège et leur donne force ; ils disent accomplir la volonté des ancêtres et se

croient protégés par les esprits ; enfin, à partir de leur initiation, ils sont convaincus de

posséder des puissances surnaturelles qui leur permettent de manipuler les forces de la nature.

Revenons sur chacun de ces éléments pour éclairer quelques points de rapprochement entre

le contexte traditionnel et celui de l’actuel maimaisme.

Le maimaisme s’est toujours défini comme une conformité à la volonté des ancêtres. En

s’engageant dans la lutte armée, les combattants disent être envoyés et soutenus par ces héros

qui ont triomphé des vicissitudes de la vie279. Ils sont convaincus que la seule façon d’honorer

la mémoire de ces êtres supérieurs est de prendre les armes pour préserver leur terre, leur

coutume et leur tradition, cet héritage sacré qui ne devrait jamais être aliéné. Pour les Mai

Mai, se détourner de la volonté et de la protection des ancêtres, c’est perdre la bataille, avant

même qu’elle ne soit livrée. L’une des chansons populaires que ces derniers exécutent lors

des entrainements ou lorsqu’ils s’en vont combattre éclaire cette référence aux ancêtres :

278 Vicky Van Bockhaven, « Les léopards du Congo… », p. 85. 279 M. Sitone, « Naissance et croissance d’une Église locale… », p. 55.

87

Qui dira à Kaganga que le Nande est persécuté? Qui dira à Kaganga que le Nande

est persécuté? Les ancêtres ont dit : « Écoutez bien jeunes gens : que chacun

prépare sa lance et son bouclier! soyez prêts, préparez-vous. Que le feu brûle!

Cette guerre est pour notre victoire, pour notre honneur, notre prospérité et le

triomphe de notre tradition. Que personne ne recule! Allez tous de l’avant! Nos

bénédictions vous accompagnent! Les esprits des pères de nos pères vous

protègent » […]!280

Par ailleurs, les combattants disent croire au Dieu Namuhanga. À plusieurs reprises, ils

invoquent son nom et lui adressent des prières, et quelquefois des sacrifices. Ils sont

convaincus que cet être suprême les soutient, les protège et leur donne force. Il s’ensuit que,

dans le maimaisme, la légitimé de la guerre transcende les seuls combattants eux-mêmes, car

cette guerre se range parmi les activités auxquelles personne ne devrait se dérober. Elle

s’impose comme une obligation morale et un acte de sacrifice pour la survie de la tribu. Ainsi,

les Mai Mai insèrent leur lutte dans la catégorie du sacré tel que l’entendrait Robert Tessier,

à savoir « la représentation d’une puissance morale qui nous intime d’agir de telle manière

et qui n’est pas strictement nous-mêmes, car elle nous transcende281 ».

À l’instar des sectes mystiques traditionnelles, le maimaisme se développe dans des milieux

« conservateurs ». En effet, plusieurs adeptes, du moins parmi les chefs des groupes, sont

issus des familles attachées à la tradition ancestrale ou qui en connaissent de précieux secrets.

Il en est de même pour les « docteurs » des Mai Mai, c’est-à-dire ceux qui leur appliquent les

tatouages et leur fournissent amulettes, gris-gris et autres produits. Ces « manipulateurs des

forces de la nature », comme on les appelle, proviennent pour la plupart des familles des

« féticheurs » ou « guérisseurs » traditionnels. On les retrouve dans des milieux ancrés dans

la culture traditionnelle comme Ihembe, Muthendero, Vuholu, Muhola, Miriki, Mbulye,

Vurondo, Madiwe, Luthambi282…, où le culte des ancêtres continue d’être célébré par les

280 Extrait de la chanson populaire des Mai Mai dont le titre en kinande est « Nindi wavwira Kaganga… »,

littéralement « Qui dira à Kaganga? ». Ce dernier est connu comme le plus grand chef Mai Mai de la région de

Beni-Lubero à partir de la guerre de libération (1996-1997). 281 Robert Tessier, Déplacements du sacré dans la société moderne : culture, politique, économie, écologie,

Paris, Bellarmin, 1994, p. 213. 282 Ce sont les noms des villages ou des contrées où les habitants sont attachés aux coutumes ancestrales. (RCC,

« Compte rendu de la tournée pastorale pour les prières de guérison et de délivrance », Butembo, 2012).

88

chefs coutumiers. C’est aussi dans ces contrées que se trouvent les sites d’initiation au

maimaisme283.

L’initiation Mai Mai est effectivement calquée sur le rite traditionnel d’initiation Nande. Les

recrues sont mises à la disposition des maîtres, généralement des anciens du groupe, qui les

éduquent à l’endurance, à l’abnégation, mais surtout au sang-froid. On leur dit, entre autres,

que le premier ennemi de la victoire, c’est la peur. Ensuite, ils reçoivent de la part des

« docteurs », ces détenteurs des secrets mystiques, un ensemble de matériels de protection

contenant de l’eau bénite, des gris-gris et des amulettes. On leur confie également un long

couteau à double tranchant ou une lance comme arme de guerre. Tout cela se passe lors d’une

retraite dans la forêt ou dans les hautes montagnes, ces lieux sacrés qui rappellent le bosquet

initiatique traditionnel. En fait, dans la symbolique du maimaisme, les combattants croient

que les forêts et les montagnes permettent d’entrer en contact avec les esprits invisibles, par

l’intermédiaire des chefs d’initiation. Ils sont convaincus de sortir de ces endroits sacrés,

désormais éprouvés, aguerris et immunisés contre les assauts meurtriers de l’ennemi284.

Enfin, toute proportion gardée, les revendications et le mode opératoire de la milice secrète

des « Anyotas » semblent renaître dans le maimaisme actuel. La revanche des « enfants du

terroir285», dont on qualifie parfois le maimaisme, correspond à l’ambition des combattants

de vouloir restaurer l’ordre politique ancien, altéré par les dirigeants corrompus ainsi que

leurs alliés étrangers, qu’ils soupçonnent d’être soutenus par les forces de l’ONU et les autres

organismes internationaux. D’où les attaques ciblées menées contre les symboles de la

Communauté internationale, exactement comme dans les temps des « Anyotas ».

Évidemment, comme ceux-ci, les Mai Mai sont souvent traités de milices qui servent leurs

283 Il s’agit des milieux qui ont abrité des QG des Mai Mai de la première et deuxième génération. Les anciens

Mai Mai y vivent encore et c’est parmi eux qu’on retrouve les chefs d’initiation. 284 Reportage d’une interview d’un Mai Mai Mazembe, du 2 juin 2020 par l’attaché de presse de la Radio Moto

Butembo-Beni à Kipese (RMBB, « Nord-Kivu : Un combattant du groupe Mazembe se rend aux FARDC à

Kipese » [https://www.radiomoto.net/2020/06/03/nord-kivu-un-combattant-du-groupe-mazembe-se-rend-aux-

fardc-a-kipese/] (consulté le 7 juillet 2020, mis à jour le 3 juin 2020)). 285 Le terme de « revanche des enfants du terroir » est souvent employé pour qualifier les actions des jeunes

gens qui tendent des embuscades aux étrangers, présumés complices de l’agression du territoire. Ils usent de

cette méthode comme moyen de faire entendre leur revendication à l’échelle nationale et internationale. En

effet, l’opinion générale est que la guerre du Congo est entretenue par les organisations internationales, en

l’occurrence l’ONU, qui s’en servent pour piller les richesses du pays.

89

tribus respectives, en prenant pour stratégie la violence cruelle, dans le but d’empêcher tout

assujettissement à une autorité locale étrangère à l’ethnie.

En première approximation, on pourrait dire que les revendications des milices

traditionnelles et celles des actuels Mai Mai sont presque les mêmes. D’un côté comme de

l’autre, il s’agit de réagir contre la dégradation de la situation politique, la perte d’influence

du pouvoir coutumier sur la société, la rupture d’avec les pratiques traditionnelles ou

ancestrales, l’accaparement des terres par les étrangers. Néanmoins, les deux mouvements

ne se confondent pas. Si les temps ont changé, il est évident que les objectifs des Mai Mai

actuels ne sont pas exactement les mêmes que ceux des « hommes-léopards » d’antan. Il est

vrai que le réservoir symbolique dans lequel puisent les combattants Mai Mai est alimenté

par les objets et les valeurs de la tradition des ancêtres. Cependant, le maimaisme s’approprie

également certaines notions du politico-religieux moderne, comme l’indique ce témoignage

d’un militant du mouvement Mai Mai « Corps du Christ » :

On est armé de lance-pierres et on recourt d’abord à la Bible, à la force des

ancêtres et aux esprits qui réclament que le sang coule pour changer le système

politique qui tue les Congolais […]. Les politiciens créent le désordre. Il y a eu

des millions de morts à l’est de la RDC depuis vingt ans. Notre mission sacrée

est d’y mettre fin et de combattre pour créer un nouveau système qui obéira à

la Bible286.

Le témoignage ci-haut évoqué présente le maimaisme comme un amalgame de symboles

dont chacun exigerait une interprétation singulière. En effet, certains Mai Mai se disent

toujours chrétiens. Ils n’hésitent pas de prendre part aux célébrations liturgiques chrétiennes

parce qu’ils croient que leurs objectifs ne s’opposent pas au christianisme. Certains

mouvements Mai Mai intègrent les enseignements de la Bible dans leur idéologie. C’est le

cas du mouvement « Corps du Christ » qui fonctionne à la fois comme une secte et comme

une milice armée287. Cependant, tout en se déclarant chrétiens, les combattants se servent

286 Ces paroles sont de Joseph Ki Sambwa, un des cadres du mouvement Mai Mai « Corps du Christ ». Propos

recueillis lors d’une interview réalisée en février 2017 par Joan Tilouine, « En RDC, des milices inspirées par

Jésus-Christ... ». [https://www.lemonde.fr/afrique/article/2017/02/09/a-l-est-de-la-rdc-apparaissent-de-

nouvelles-milices-inspirees-par-jesus-christ-le-foot-et-la-guerre_5077170_3212.html] (consulté le 15

septembre 2019). 287 Dans la paroisse catholique de Kabasha, en territoire de Beni, certains Mai Mai du groupe « UPLC » (Union

Patriotique pour la Libération du Congo) prenaient part, de temps à temps, aux célébrations eucharistiques

dominicales. Interrogés sur leurs croyances par le curé de la paroisse, l’un d’eux a donné ce témoignage : « Nous

sommes des chrétiens, et nous le resterons toujours. Mais aussi nous sommes des patriotes. Les deux ne

90

toujours d’amulettes et gris-gris, parce qu’ils croient que ces derniers transmettent le pouvoir

surnaturel des esprits protecteurs.

Toutefois, si ces quelques constantes du politico-religieux ancestral peuvent aider à expliquer

certains symboles Mai Mai, il convient de ne pas confondre le maimaisme actuel avec la

culture traditionnelle Nande, moins encore identifier les combattants Mai Mai à la tribu

Nande. Cela est non seulement inadmissible, mais aussi très réductionniste étant donné que

les Mai Mai représentent un mouvement qui déborde le seul espace de Beni-Lubero. Cette

remarque était déjà formulée par les autorités du Diocèse de Butembo-Beni dans la lettre

adressée à l’archevêque de Bukavu, en mai 1998, pour éclairer l’opinion sur les fausses

accusations de tribalisme qui étaient portées contre le peuple Nande288. Ainsi, au lieu d’établir

des correspondances faciles entre le maimaisme et la tradition Nande, nous allons plutôt

prendre une distance par rapport à notre objet, et laisser parler seuls les symboles, les actions

et les acteurs. C’est pourquoi, nous commençons par analyser l’un des fils conducteurs de

l’idéologie Mai Mai actuelle, à savoir la conception de la guerre comme une activité sacrée

et dont nul ne peut se dérober.

3.2 Maimaisme et sacralité de la guerre

Les combattants Mai Mai conçoivent la guerre comme une activité sacrée et un désir ardent

de vouloir sauver de l’oubli la mémoire de tous ceux qui ont versé leur sang pour la patrie.

Ainsi, dans cette « guerre sainte », la mort est doublement interprétée : donnée, elle fait du

combattant un héros ; reçue, elle en fait un martyr289.

s’excluent pas. Nous venons à la messe parce que nous croyons que Dieu veille sur nous et nous protège dans

les épreuves que nous traversons. Nous sommes venus rendre grâce parce que la semaine dernière nous avons

réussi à dérouter l’ennemi qui se cachait là-bas dans cette ferme… Oui, l’évangile nous demande de ne pas

tuer… mais c’est le même évangile qui nous dit qu’il n’y a pas de plus amour que de donner sa vie pour ceux

qu’on aime. C’est par amour pour notre peuple, pour notre pays, notre seul héritage que nous portons ces armes

[…] Non! Portez les gris-gris n’est pas synonyme de paganisme. Ce sont les blancs qui vous ont dit cela. Les

gris-gris nous assurent la protection des ancêtres. C’est comme ce chapelet que vous portez au cou, il est

précieux pour vous, n’est-ce pas? Et moi aussi, je prends les gris-gris parce qu’ils me protègent et me

communiquent la force des ancêtres ». Propos reportés et traduits par l’abbé Jean-Pierre lors de la retraite

spirituelle des prêtres diocésains du Diocèse de Butembo-Beni, Butembo (juillet 2019). 288 Jean-Claude Willame, Lʼodyssée Kabila : Trajectoire pour un Congo nouveau? Paris, Karthala, 1999, p. 31. 289 Notre interprétation se base sur des témoignages des Mai Mai, recueillis à partir des messages radiodiffusés,

de certains entretiens et articles de la presse écrite en territoires de Beni-Lubero. Ils sont liés aux événements

91

3.2.1 Le combattant Mai Mai entre héros politique et martyr religieux

Dans sa façon de sacraliser la guerre, le maimaisme actuel en Beni-Lubero insiste sur l’image

du héros et celle du martyr. En prenant les armes pour donner la mort à l’ennemi, le

combattant croit accomplir un acte d’héroïsme au nom de la Patrie. Cependant, il est aussi

convaincu que, s’il arrive à tomber sur le champ d’honneur, il entre par le fait même dans le

rang des martyrs de la liberté, ceux-là qui ont versé leur sang pour préserver l’héritage des

ancêtres. En ce sens, la mort revêt pour le Mai Mai une double symbolique : donnée, elle

devient un acte de justice rendue au peuple et de loyauté envers les ancêtres ; reçue, elle est

considérée comme le sacrifice à payer pour dire non à l’oppression et à l’occupation

étrangère. Ainsi, les Mai Mai sont convaincus que les combattants qui meurent au front se

rendent solidaires de la souffrance du peuple. Ce sang versé, qui s’unit à celui des ancêtres

dans une cause commune, devient une source de motivation pour les survivants du groupe,

appelés à continuer la lutte, quoi qu’il arrive290.

Pour le dire autrement, dans l’idéologie Mai Mai, la symbolique de la mort donnée ou reçue

devient l’acte sacré par excellence en ce que celui-ci identifie le Mai Mai « tueur » à un héros

et le Mai Mai « tué » à un martyr. Le dictionnaire français définit le héros comme une

personne qui se distingue par ses exploits exceptionnels ou par un courage extraordinaire

surtout dans le domaine des armes, alors que le martyr est une personne qui meurt, souffre

pour une cause d’ordre supérieur291. Le combattant Mai Mai de Beni-Lubero semble articuler

ces deux notions. En effet, qu’un groupe de trois ou quatre garçons armés de machettes et de

lance-pierres s’attaque à toute une base militaire stratégiquement et logistiquement équipée,

cela dépasse l’entendement humain. Dans pareil cas, et cela arrive souvent, il n’y a pas mieux

de dire que les « garçons » semblent s’offrir en victimes expiatoires. C’est peut-être la raison

qui se situent entre janvier 2011 et janvier 2021. Toutefois, nous présentons certains témoins sous couvert

d’anonymat pour des raisons de sécurité, et nous traduisons certains propos en les restructurant pour qu’ils

soient intelligibles en français. 290 Propos recueillis lors de l’interviews accordée à la presse de Beni-Butembo par un des chefs Mai Mai

Mazembe qui s’est rendu aux autorités politico-militaires avec plus de 40 combattants, dans la cité de

Kanyabayonga, le 2 janvier 2019. (RMBB, « Plus de 40 Mai Mai se rendent à Lubero »

[https://www.radiomoto.net/2020/01/03/nord-kivu-plus-de-40-mai-mai-se-rendent-a-lubero/] (consulté le 5

décembre 2019)). 291 Le Petit Robert. Dictionnaire de la langue française. Si le terme héroïsme a une connotation politique,

martyre est avant tout une notion religieuse.

92

pour laquelle certaines personnes considèrent les attaques Mai Mai comme un « suicide292 ».

Or pour ces combattants, il n’en est rien. En versant leur sang, ils disent vouloir éviter au

peuple un « suicide collectif » qui serait plus tragique293. Ainsi, s’ils comptent donner le

meilleur d’eux-mêmes pour répondre à la volonté des ancêtres qui leur donnent bravoure et

courage, ils savent aussi que ces mêmes ancêtres peuvent réclamer leur sang comme sacrifice

à consentir pour la libération de la patrie294.

C’est dans cette perspective que nous pouvons interpréter l’appel à la résistance, lancé par le

général auto-proclamé Kitete, chef de la milice Mai Mai Mazembe dans un rassemblement

populaire à Miriki, quelques jours après l’intensification des massacres des civils, massacres

survenus dans cette localité du sud du territoire de Lubero, à partir de janvier 2016. Ce dernier

rappelait à la population que le seul prix à payer pour recouvrer la liberté était de prendre les

armes, de verser du sang pour solliciter la faveur des ancêtres295. En effet, les Mai Mai

pensent que tuer un ennemi est le plus grand culte qu’on puisse rendre aux ancêtres et le plus

grand bien qu’on puisse procurer à la communauté. Dans cette logique, le maimaisme se

présente comme une « guerre sainte » où, pour les combattants, « il n’y a pas de plus grand

sacrifice que de faire couler le sang pour sauver le peuple de l’esclavage et de l’anomie

292 Chaque fois qu’un Mai Mai est tué au front, sa famille ou ses amis qui ne partagent pas la même idéologie

que lui disent aux services de renseignement pour se tirer d’affaires : « Sihali ekyo thwangavavwira…

Alyayihanika », littéralement : « Il n’y a rien à vous dire… il s’est suicidé », autrement dit : « Nous n’y sommes

pour rien ». 293 Les Mai Mai ne semblent pas avoir peur de mourir. Plusieurs de leurs actions ne peuvent être comprises

autrement qu’une simple témérité. Cependant, ils considèrent toujours la mort comme un sacrifice à payer pour

racheter la grande multitude. Pour eux, c’est un choix : « La liberté est au bout de l’épée », clament-ils sans

cesse. 294 C’est ce qu’expriment à peu près les propos de deux Mai Mai arrêtés à Butembo, le 22 août 2020.

(Christopher Mulakirwa, « Nord-kivu : 2 miliciens Maï-Maï arrêtés à Butembo » [https://linterview.cd/nord-

kivu-2-miliciens-mai-mai-arretes-a-butembo/] (consulté le 2 septembre 2020, mis en ligne le 22 août 2020). 295 Voici l’extrait du message : « Vous voyez vous-mêmes ce qui est arrivé. Et lorsque nous vous demandons

de nous donner vos enfants, ce n’est pas pour une simple aventure. C’est pour votre bien que ces « garçons »

prennent les armes. Qui ne veut pas partir dans son champ tranquillement? Qui ne veut pas que ses enfants

aillent à l’école sans être inquiétés? Qui veut vivre en exilé sur sa propre terre? Nos ancêtres nous ont dit de

nous prendre nous-mêmes en charge. Le gouvernement ne s’occupera pas de notre cause, vous en êtes témoins.

Et quand vous trouvez des volontaires comme ces jeunes gens, comment ne pas admirer leur courage! Comment

ne pas louer leurs mérites! Savez-vous quelles difficultés ils affrontent dans la brousse? Ils traversent de graves

dangers ; leur destin est toujours entre la vie et la mort, et tout ça pour vous, pour nous tous, pour nos enfants

et pour notre pays. Ce matin, nous en avons enterrés cinq. Des braves, de vrais martyrs ; ceux-là qui savent le

prix à payer pour notre liberté. Nous ne reculerons jamais. Un meurt aujourd’hui, un autre récupère son arme.

Ils ne nous tueront pas tous. Seule notre détermination nous fera triompher de l’ennemi ». (Propos recueillis

lors d’un reportage inédit relayé par les ondes de la Radio Rurale Communautaire de Kanyabayonga, le mardi

18 juillet 2017).

93

culturelle296 ». Évidemment, les « garçons297 » semblent être convaincus qu’il n’y a d’autre

prix à payer que cette mort qu’il faut donner impitoyablement ou subir volontairement,

pourvu que leur peuple recouvre la liberté298.

En somme, ces notions d’héroïsme et de martyre, à travers lesquelles le maimaisme se

présente comme un « pouvoir tuer » et un « pouvoir mourir299 », expriment la façon dont les

Mai Mai sacralisent la guerre. Cependant, cette sacralité est davantage perceptible lorsqu’il

s’agit de venger ceux des combattants tombés sur le champ de bataille. Ces « Morts pour la

Patrie », comme les appellerait Max-Jean Zins300, constituent un ferment nouveau pour

296 Ces propos sont de Kateghekire, un Mai Mai intercepté dans le village de Lukanga, en territoire de Lubero

le 28 mai 2020, alors qu’il se rendait à Butembo pour une mission suicide. À l’occasion, il a révélé qu’il

appartenait au groupe basé à Kanyambi-Kitsombiro. (RMBB, « Lubero : Deux présumés Mai Mai maitrisés par

les FARDC à Lukanga » [https://www.radiomoto.net/?s=Mai+Mai+Lukanga] (consulté le 15 juillet 2020, mis

en ligne le 28 mai 2020)). 297 En kinande, la langue principale de Beni-Lubero, le terme « aValwana » ou « les garçons » désigne

désormais ces jeunes volontaires qui sont prêts à s’offrir pour leur pays. C’est un mélioratif de « omulele »,

c’est-à-dire les rebelles, terme qui a plutôt une connotation négative. 298 C’est ce qui ressort de cette déclaration d’un des capturés, au lendemain de l’incursion des Mai Mai du

groupe Malaika dans la ville de Beni, le 19 février 2018 : « C’est un non-sens de me poser la question sur les

motivations qui me poussent à prendre les armes. Vous savez que nous sommes les adeptes de l’idéologie de

Patrice Lumumba, notre héros national et du général Mamadou Ndala, tué ici à Beni même. C’est pour la nation

que nous combattons. Oui, nous avons tué les militaires parce qu’ils sèment du désordre. Il faut plutôt nous

féliciter pour notre acte de bravoure et de loyauté envers la Patrie. Nous voulons épurer l’armée de tous ces

traitres qui servent la cause de l’ennemi. Nous connaissons notre cible. Et nous sommes prêts à verser notre

sang quoi qu’il arrive. Nous n’avons pas peur de mourir. Au contraire, nous sommes confiants que ceux d’entre

nous qui sont morts rejoignent Lumumba, Mulele, Kaganga et d’autres martyrs de la Patrie. Et je peux vous le

jurer : leur sang crie vengeance et ne restera pas sans résultat. Notre victoire est certaine malgré les épreuves.

Nos ancêtres nous accompagnent ». (RTGB, Journal parlé en swahili, Beni, 20 février 2019). 299 Cela se rapproche plus ou moins de l’idée de Christophe Bouton qui pense que, dans l’histoire des guerres,

le rapport de l’individu à la mort est à la fois un pouvoir mourir et un pouvoir tuer. Il le dit en ces termes :

« Ce rapport est dédoublé, à la fois passif et actif : il est un pouvoir mourir et un pouvoir tuer. L’un ne va pas

sans l’autre, car dans une guerre, celui qui meurt est tué par un autre, le pouvoir mourir signifie pouvoir être

tué. Et le pouvoir être tué renvoie au pouvoir tuer, parce que les individus sont amenés, plus ou moins malgré

eux, à tuer, pour emporter la victoire ou simplement afin de ne pas être tués. Le héros qui se sacrifie a parfois

du sang sur les mains, s’il est vrai qu’au combat, ‟donner sa vie, c’est donner la mortˮ. Les catégories du pouvoir

mourir et du pouvoir tuer sont les deux faces d’une même médaille, accrochée à la veste du héros, étant entendu,

si l’on veut filer la métaphore, que le pouvoir tuer est plutôt le revers de la médaille ». (Christophe Bouton,

« Pouvoir mourir et pouvoir tuer. Questions sur l’héroïsme guerrier », Esprit 1 (janvier 2011), p. 120-121). 300 Entre héros et martyr, Max-Jean Zins fait la distinction suivante : « Si l’on veut bien se souvenir que drama

signifiait en grec ancien action, le héros constitue un acteur dramatique au sens étymologique du terme, c’est-

à-dire un être dont le sort n’est jamais joué tant que ne s’est pas refermé l’acte final de la pièce dans laquelle il

évolue, un acte qui n’est jamais donné d’avance et que le spectateur ne peut, par définition, connaître tant que

le héros n’a pas fini de jouer sa partition. Il y a par conséquent quelque chose de profondément volontariste et,

en ce sens, de fondamentalement individuel et personnel dans la façon de procéder du héros. […] Contrairement

au héros, le martyr n’appartient pas au registre du drame, mais de la tragédie. Rien ne lui sert de lutter contre

son destin, car il lui est tout entier soumis. Si le héros peut se sortir d’une situation exceptionnelle grâce à ses

facultés exceptionnelles, le martyr, lui, reste par définition implacablement soumis à la logique du sacrifice. En

ce sens, le martyr est l’antithèse du héros ». (Max-Jean Zins, « Morts pour la Patrie : La symbolique de la guerre

94

l’engagement des survivants. En effet, parmi les motivations qui poussent les Mai Mai à

prendre les armes, on peut discerner ce sentiment de vouloir rendre hommage à leurs morts,

ainsi qu’à toutes les autres victimes de la guerre en Beni-Lubero. Dans l’idéologie du

maimaisme, la mémoire des morts est non seulement un devoir moral, elle est indéniablement

une source de motivation pour les rescapés.

3.2.2 La mémoire des morts comme socle pour un nouvel engagement

Inscrire le maimaisme dans la perspective du politico-religieux c’est aussi référer au travail

de mémoire qui caractérise ce phénomène, en territoires de Beni-Lubero. Sa résurgence et sa

persistance dans cette région peuvent s’expliquer dans une large mesure comme un « devoir

de mémoire301 » – ce devoir « de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi302 », selon

l’expression de Paul Ricoeur. En effet, les Mai Mai n’oublient jamais leurs héros et leurs

martyrs. Ils les chantent pendant les séances d’entrainement, les invoquent au combat et les

vengent par des actions sans cesse renouvelées. L’un des objectifs qu’ils revendiquent est de

vouloir sauver de l’oubli des personnages politiques et religieux, des civils et administratifs

qui ont perdu leur vie dans le conflit armé. Telles sont les interprétations que nous pouvons

tirer de certaines interviews des chefs Mai Mai sur les motivations qui les poussent à

mobiliser les jeunes gens303. Également des éléments de la célébration des funérailles d’un

de Kargil de l’été 1999 et la politique des funérailles du gouvernement nationaliste hindou », dans Pierre

Hassner (éd.), Guerres et sociétés : États et violence après la Guerre froide, Paris, Karthala, 2003, p. 310-311). 301 Dans l’éditorial du livre La mémoire, entre histoire et politique, Yves Léonard relève que les sociétés

actuelles semblent craindre de perdre leur passé, bien plus que d’être submergées par lui. Cela se traduit par des

expressions comme « devoir de mémoire », « lieu de mémoire », « mémoires obsédantes de ces passés qui ne

passent pas ». (Yves Léonard, « Vivre avec le passé », dans Y. Léonard (dir.), La mémoire, entre histoire et

politique, Paris, La Documentation française, 2001, p. 2). 302 Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, (coll. « L’ordre philosophique »), p. 108. 303 Lors de la reddition des Mai Mai Kikuru-kuku dans la localité de Visiki, en territoire de Beni, le 9 décembre

2011, le chef du groupe, Kasereka Ngwithe a relevé les éléments ci-après, parmi les multiples motivations qui

poussent les combattants à prendre les armes : « Nul n’ignore ce qui nous est arrivé depuis les années 1990.

Vous savez combien des personnes importantes nous avons perdues. La liste est bien longue, et chacun de nous

a perdu au moins un membre de sa famille dans cette guerre injuste qui nous est imposée. Peut-on cracher

vraiment sur nos morts? Vous voulez qu’on se taise comme si tout allait bien! Qui oublie ce que les Ougandais

ont fait à Mabalako, à Kyanzaba, à Kikere, à Vurondo… N’est-ce pas que les nôtres ont péri dans ces combats

auxquels vous avez-vous-mêmes assisté? Vous voulez qu’on les oublie vraiment ? Qu’on ne se rappelle plus

nos enfants morts à Kisalala ; de ceux-là qui ont été enterrés vivants à Kikyo?... Voilà pourquoi, nous nous

engageons pour venger leur sang, mais aussi pour empêcher cette situation de se reproduire ici. Vous le savez

bien : notre culture a une grande révérence pour les morts. C’est à nous que revient le devoir de sauver leur

mémoire. Aujourd’hui j’accepte de déposer les armes parce qu’il y a une lueur d’espoir pour la paix dans cette

contrée. Mais chaque fois qu’une goutte de sang coulera, les vrais patriotes, ces garçons que vous voyez,

95

Mai Mai par ses compagnons d’armes nous fournissent quelques éclaircissements au sujet de

la mémoire qu’ils font de leurs morts. Enfin, leurs slogans, chansons et devises respectives

ne manquent pas de faire mention des héros et martyrs comme Lumumba, Mzee Kabila,

Kaganga, Loloko.

Nous l’avons dit, pour les combattants Mai Mai, prendre les armes, tuer et même être tué

sont des marques de révérence envers ces hommes et ces femmes qui ont versé leur sang pour

la cause du peuple et dont les mérites sont à honorer. C’est aussi rendre justice aux survivants

dont les larmes méritent une consolation. L’insurrection, la guérilla, l’attentat, tout cela

devient un moyen par lequel ces jeunes gens disent rappeler à la face du monde que la lutte

continue, que les patriotes et nationalistes survivent encore, que les braves subsistent dans

leur progéniture304, etc. Les attaques Mai Mai sont souvent précédées par des tracts, des

menaces, et des déclarations qui expriment clairement cette volonté de se rendre justice. C’est

pourquoi, le meurtre ou l’arrestation de combattants constituent un des moments les plus

déterminants pour le groupe. Ces événements à la fois tragiques et dramatiques apportent du

tonus dans la résurgence et la persistance du maimaisme.

Tel est par exemple le cas de l’agglomération de Kipese où l’activisme des Mai Mai a perduré

pendant plus d’un an entre 2017 et 2018. Il s’est agi principalement de venger les victimes

des assassinats imputés aux militaires pro-rwandais des forces armées de la RDC. Les jeunes

gens ont pris des armes, disaient-ils, pour honorer la mémoire de leurs camarades tués

innocemment. Il fallait absolument faire payer cela aux auteurs des crimes, en leur montrant

que « les morts survivent dans leurs braves305 ». Le cas similaire s’est présenté dans le village

n’hésiteront pas un seul instant à regagner les maquis pour venger leurs morts. Vous avez compris… (rires) ».

Interview accordée au Curé de la Paroisse Saint Mbaga-Tuzinde de Visiki, laquelle paroisse a servi de cadre

pour la rencontre du groupe Mai-Mai Kikuru-kuku avec les forces loyalistes lors de la reddition du dit groupe.

L’intégralité de l’entretien est contenue dans une vidéo que nous avons visualisée à cette paroisse même,

pendant que nous y exercions notre service pastoral entre août 2012 et juillet 2014. 304 C’est ce que traduit, entre autres, cette chanson populaire Mai Mai : « Simama simama, aee, simama

tukomboe inchi… Watoto wa Lumumba, watoto wa Mzee Kabila, tusonge mbele tuipiganie inchi mababu

waliotuachia… », littéralement « Lève-toi, lève-toi, lève-toi, libérons le pays… Enfants de Lumumba, Enfants

de Mzee Kabila, avançons, battons-nous pour le pays que nous ont légué nos ancêtres… ». J’ai entendu cette

chanson à Mabambi, en juillet 2017, lorsque les Mai Mai Mazembe ont assiégé le village et y ont constitué un

grand rempart pour contrer les attaques des Nduma Defence of Congo, une faction Mai Mai cruelle, indisciplinée

et soupçonnée par les autres factions d’être pro-balkanisation. 305 « Il est préférable de se battre et mourir pour ses opinions, aussi absurdes qu’elles soient plutôt que de vivre

oppressé et dominé », fait entendre un Mai Mai capturé lors de l’attaque du 28 décembre à Kasindi. (Radio

Okapi, « Beni: six morts dans un accrochage entre l’armée et des présumés Maï-Maï »

96

de Miriki, après l’assassinat du commandant Mai Mai Kitete. Une importante vague de

combattants a déferlé sur ce village pour rechercher tous ceux qui seraient impliqués dans la

mort de leur chef. Et lors de ses obsèques, on a vu de nouvelles recrues rejoindre les rangs

des miliciens pour sauver de l’oubli, disaient-ils, ce digne fils de la région qui a longtemps

combattu pour l’héritage des ancêtres306.

De ce qui précède, nous pouvons retenir que le « devoir de mémoire » est un élément

important dans le maimaisme. Les gestes de révérence que les combattants posent à l’égard

de leurs camarades tombés sur le champ d’honneur semblent corroborer cette idée. Il est vrai

que les Mai Mai récupèrent difficilement les corps des victimes des leurs ; évidemment cela

leur paraît quasi-impossible parce qu’ils mènent leurs incursions sous forme de guérilla ou

d’attentats. C’est peut-être pour cette raison qu’ils disent ne pas se préoccuper du corps

physique, mais de la mémoire du combattant. En effet, ils sont convaincus que, dans la lutte

armée, c’est l’esprit qui combat et non le corps. Lorsqu’un combattant a fini la mission lui

confiée par les ancêtres, son corps redevient vulnérable. L’esprit le quitte et s’en va dans un

autre combattant. Dans ce cas, le corps sans esprit peut mourir. L’essentiel pour le groupe

n’est pas de chercher à récupérer ce corps sans vie, mais plutôt de venger ce héros par un

redoublement d’effort307.

Toutefois, même si la mort leur semble familière et presque inévitable, les Mai Mai célèbrent

les funérailles des victimes tombées sur le champ d’honneur. Au cours de cette cérémonie,

ils vénèrent les morts comme des triomphateurs et des martyrs de la liberté. Leurs noms sont

prononcés à haute voix par le porte-parole du groupe. Et à chaque émission de voix, tous les

combattants s’agenouillent pour leur rendre hommage. Entretemps, le chef décore ces

martyrs en tirant quatre coups de canon en l’air, en signe de reconnaissance pour leur loyauté

envers les ancêtres, la Patrie et le groupe. Au dernier coup de canon, qui est considéré comme

un appel à venger les victimes, les combattants se relèvent et chacun dégaine son épée ou

monte sa kalachnikov. Puis vient un coup de sifflet très aigu. Alors, tous brandissent les

[https://www.radiookapi.net/2017/12/28/actualite/securite/beni-six-morts-dans-un-accrochage-entre-larmee-

et-des-presumes-mai-mai] (consulté le 13 mars 2020, mis en ligne le 28 décembre 2017). 306 Les échauffourées entre Mai Mai et armée pro-rwandaise a causé d’énormes dégâts humains et matériels au

point que plusieurs jeunes gens ont rejoint la milice pour, disaient-ils, vouloir essuyer les larmes des leurs en

résistant à la violence par la violence, et surtout venger leur chef Kitete Bushu, tué le 17 juillet 2018. 307 On peut lire cela dans Manifeste des Mai Mai Malaika, Kanyihunga, 16 novembre 2016.

97

armes en sautillant, en chantant, en dansant et en clamant sans cesse : « Moto yawaka, moto,

moto yawaka songa mbele », littéralement « le feu s’allume, le feu, le feu s’allume, avance!308

». Après cet échauffement, ils se rassemblent au tour du chef, récitent des incantations aux

ancêtres, tirent en l’air une dizaine de coups de feu. Ce rituel se termine par l’immolation

d’une chèvre offerte en sacrifice aux ancêtres, mais aussi pour implorer ces derniers

d’accueillir dans leur « village » les âmes des victimes. Et pour clore cette cérémonie, les

combattants boivent du vin de banane, tous réunis autour d’un grand feu. Là ils planifient

l’heure de la revanche, qui survient généralement deux ou trois jours après ces funérailles309.

Les chefs Mai Mai disent inscrire cette façon d’honorer les morts dans le prolongement des

rites funéraires traditionnels où, au lendemain de la mort d’un homme, les hommes des

villages voisins se rendaient au lieu de la mort, chacun armé de sa lance, et de son bouclier.

Ils faisaient ensuite le tour complet du village du défunt afin d’en assurer la sécurité ou de

dénicher un éventuel sorcier caché dans les parages310. C’est en tout cas ce qui ressort d’un

témoignage d’un combattant du groupe « Mazembe », qui rapporte que les Mai Mai prennent

les armes parce qu’envoyés par les ancêtres pour venger les morts qui se comptent par

milliers dans le territoire de Beni311.

Comme nous pouvons le constater, dans le maimaisme le devoir de mémoire est a priori

violent. Il s’agit de faire sentir une présence, de réclamer à tout prix un droit à l’existence

dans un univers où la vie se révèle insuffisante. Derrière toutes les actions des combattants,

on trouve cette référence à un idéal patriotique qui a été incarné par les martyrs de la liberté312.

Ces hommes, devenus comme des dieux, constituent une source de motivation pour les jeunes

gens qui les invoquent comme leurs protecteurs. Autrement dit, le devoir de mémoire dans

le maimaisme se traduit en actes concrets : tout en référant au passé, il se vit dans le

308 Extrait du fascicule Code de conduite des Mai Mai Léopards, rédigé à Kyavirimu, le 8 mai 2016. 309 Informations tirées du dépliant « Les morts ne sont pas morts » du mouvement Mai Mai Mazembe, groupe

de Muhangi (consulté en juillet 2018). 310 S. Ngayihembako, Le déclin des Baghole…, p. 9. 311 Plus d’une fois, les Mai Mai ont même demandé au gouvernement central de leur laisser le commandement

de la guerre contre les présumés rebelles ADF qui tuent les civils à Beni. En effet, ces combattants accusent le

gouvernement de ne pas prendre cette guerre au sérieux, alors que cette dernière compromet l’avenir de tout un

peuple. 312 Les figures les plus marquantes sont celles de Patrice-Emery Lumumba, Laurent-Désiré Kabila, Pierre

Mulele, Kaganga, Loloko et, depuis 2014, le colonel Mamadou Ndala.

98

présent313. C’est pourquoi les Mai Mai se servent effectivement de la collectivisation de la

mémoire des morts pour tenter de renverser l’ordre des choses. Cette collectivisation se

transforme en lutte qui, à en croire certains combattants, durera aussi longtemps que le

dernier mort ne sera pas vengé314. En ce sens, le maimaisme peut être interprété comme un

mouvement de résistance quasi permanente qui allie actions politiques (la lutte armée) et

aspirations religieuses (la construction d’une cité idéale). Cela fait que l’idéologie Mai Mai

vacille entre une utopie révolutionnaire et une résistance historique.

3.3 Le maimaisme entre utopie révolutionnaire et résistance historique

Dans le deuxième chapitre de ce travail, nous avons montré comment le politico-religieux

peut prendre le langage de l’idéologie et de l’utopie. En ce qui concerne l’Afrique, plus

précisément, nous avons décrit des mouvements qui, dans l’histoire, ont combiné idéologies

politiques et utopies religieuses. C’est entre autres les prophétismes, les millénarismes et les

messianismes politiques. Dès lors, il ne nous semble pas étrange de remarquer que la lutte

armée peut également être porteuse d’aspirations qui transcendent la seule violence des

acteurs. C’est ce que nous tentons d’expliquer dans cette section, en montrant que le

maimaisme actuel dans le Beni-Lubero se présente à la fois comme une guerre, une utopie et

une révolution. Ces notions articulées ensemble permettent également d’appréhender le

maimaisme comme une résistance historique, dans le sens que le philosophe Vladimir

Jankélévitch assigne à ce concept315.

313 Ce devoir de mémoire dans le maimaisme peut être interprété à la lumière de Barcellini qui pense que « la

mémoire, bien qu’elle se réfère au passé, se vit toujours au présent », aussi longtemps qu’elle sera porteuse

d’une « émotion » authentique et d’un « message » valide qui donnent sens au passé en montrant aux jeunes

générations que le sacrifice des acteurs du groupe n’a pas été vain. (Serge Barcellini, « Du droit au souvenir au

devoir de mémoire », Cahiers français 303 (juillet-août 2001)). 314 Cela ressort des propos des Mai Mai, toutes tendances confondues, comme en témoignent les reportages du

Journaliste Justin Hall sur la chaîne de télévision National Geographic Channel, à partir des reportages qu’il a

réalisés au Nord-Kivu entre juillet et août 2016. 315 Vladimir Jankélévitch, L’Esprit de résistance : textes inédits 1943-1983. Textes réunis et présentés par

Françoise Schwab ; avec les contributions de Jean-Marie Brohm et Jean-François Rey ; [postface de Jean-Marie

Brohm], Paris, Albin Michel, 2015, p. 12. Nous y reviendrons dans la deuxième partie de cette section.

99

3.3.1 De l’idéologie à l’utopie révolutionnaire

Dans cette section, nous voulons rendre compte de la manière dont le maimaisme légitime

ses actions de résistance et d’autodéfense. Concrètement, il s’agit de montrer comment les

combattants et leurs sympathisants interprètent plusieurs de leurs pratiques comme un idéal

de vie, plutôt qu’une activité ponctuelle et passagère liée à la violence milicienne. Autrement

dit, nous entendons établir un parallélisme entre la résistance Mai Mai et les utopies

révolutionnaires. Commençons par rappeler cette pensée d’Alya Aglan, au sujet du rapport

entre résistance et révolution :

Ce qui fait converger résistance et révolution, c’est l’insurrection contre l’ordre

imposé qui prive l’homme de son histoire. Or, la reconquête de l’histoire a lieu

aussi bien sur le plan personnel que sur le plan collectif. Il s’agit de se

réapproprier l’histoire de sa propre vie, d’en redevenir l’auteur, par l’action

individuelle. Mais le sens de cette réappropriation, qui change selon les

conjonctures, ne se consolide que lorsqu’il rencontre la reconnaissance d’autres

individus et qu’il s’inscrit dans un projet commun316.

Dans la littérature sur les Mai Mai, nous avons montré que la plupart des chercheurs traitent

le maimaisme d’idéologie, peu importe les motivations des combattants317. Cependant, le

rapport ci-haut évoqué peut aider à percevoir les croyances Mai Mai comme une quête de

sens, surtout lorsque ces croyances rencontrent l’assentiment d’un grand nombre de

personnes. En effet, certaines revendications Mai Mai s’apparentent à un rêve de mieux-être,

de plénitude de vie et de construction d’un univers sensé. La lutte armée à laquelle se livrent

les combattants se présente, dès lors, comme la pointe immergée d’une grande aspiration qui

touche au changement radical de la société. Cela se lit par exemple à travers la tentative de

restaurer des éléments de la religion des ancêtres, instituer un code de conduite moral où des

316 Alya Aglan, « La résistance, le temps, l’espace : réflexions sur une histoire en mouvement »,

Histoire@Politique 9/3 (2009), p. 9. 317 C’est ce qui ressort de cette idée de Charlotte Cosset : « Il y a des groupes officiels qui ont des revendications

et il existe autour une nébuleuse de bandits qui profitent et participent à l’instabilité en pillant et tuant. Parmi

les groupes clairement présentés, il y a les Maï-Maï qui compte lui-même plusieurs factions en son sein. A

l’origine, ce sont des autochtones qui se battent pour la défense de leur terre. Mais dans un État de droit qui

dispose d’une armée officielle, Kinshasa ne peut pas accepter de telles forces. […] Ces différents groupes armés

selon l’ONU et les ONG n’hésitent pas à mutiler, à tuer, à violer et à enrôler les enfants et les jeunes dans leurs

bandes armées ». (Charlotte Cosset, « RDC : dix points clés pour comprendre la guerre au Nord-Kivu »

[https://www.nouvelobs.com/rue89/rue89-afrique/20120822.RUE1989/rdc-dix-points-cles-pour-comprendre-

la-guerre-au-nord-kivu.html] (consulté le 16 octobre 2019, mis à jour le 19 novembre 2012)).

100

actes sont prohibés, car étant considérés comme porte-malheur ; ou encore établir une

organisation sociale dont le but est l’égalité de tous devant la loi318. Ce reportage de Joan

Tilouine au sujet du mouvement Mai Mai « Corps du Christ » en est suggestif :

Les Corps du Christ augurent une nouvelle tendance de Maï-Maï « new age »,

toujours populistes et profondément anti-rwandais, mais qui prétendent se

détourner de ces querelles ethniques pour voir plus loin. Cette année, les esprits

et les prophètes ont la folie des grandeurs, disent vouloir s’attaquer au système

Kabila et agrémentent leurs discours de politique nationale, vilipendant

une « démocratie vérolée » qu’ils veulent remplacer par une théocratie à la suite

d’une guerre forcément sainte. Ils ont déjà leur drapeau – douze étoiles encerclant

la Bible –, leur hymne national en swahili et un programme politique simpliste.

De quoi séduire une partie de la jeunesse des collines. Le scénario d’une révolte

menée par des héros ordinaires des campagnes de l’est de la RDC touchés par la

grâce divine ne laisse pas indifférent319.

Comme on peut le voir, cette ambition est assez vague et expose un programme très vaste

qui paraît irréalisable dans l’immédiat. Une preuve que le monde dont rêvent les Mai Mai se

situe en perpétuelle tension entre le déjà et le pas encore, entre l’aujourd’hui et le lendemain,

entre le présent et l’avenir. S’ils définissent leur lutte comme une révolution, ils reconnaissent

en même temps que cette lutte sera longue. Ainsi, les combattants qui s’attaquent aux

symboles de l’oppression, de la domination ou de l’aliénation n’ont visiblement pas

l’intention ou la force de renverser le gouvernement en place. Leur lutte se réduit plutôt à une

question de survie. En effet, les jeunes gens qui prennent les armes sont heureux de se

présenter comme des volontaires qui exposent leur vie pour une cause dont ils savent

pertinemment que la réalisation n’est pas nécessairement immédiate, même s’il leur revient

de poser des actes dans le présent. C’est en tout cas l’impression que donne ces propos de

Joseph Ki Sambwa, un adepte du mouvement « Corps du Christ » : « L’armée et l’ONU sont

incapables de faire cesser les massacres de Beni. On va s’en occuper et on sait qu’il y a des

massacreurs dans l’armée congolaise, on va les affronter. […] Ensuite, on va s’occuper de

Kinshasa, on veut mettre un terme à ce système politique et instaurer une théocratie320 ».

318 C’est surtout l’idéologie du groupe Mai Mai « Corps du Christ », tel que l’a révélé leur chef lors de la marche

officielle du groupe dans la ville de Butembo. (Presse de la Mairie de Butembo, 15 octobre 2016). 319 J. Tilouine, « En RDC, des milices inspirées par Jésus-Christ… », p. 1. 320 Ibid.

101

Ces ambitions démesurées sont portées également par les autres mouvements Mai Mai qui

se sont récemment développés dans le Beni-Lubero, en particulier le groupe Mazembe et le

groupe Malaika321. Les revendications de ces mouvements traduisent un espoir sans cesse

renouvelé de voir advenir des lendemains qui chantent. Il apparait que la revendication du

maimaisme actuel ne se limite pas à la seule lutte armée. Car c’est presque sûr que les

combattants eux-mêmes ont moins d’espoir de triompher de leurs ennemis bien organisés,

aguerris et formés. L’essentiel pour eux semble plutôt d’allumer une étincelle dans cet

univers maussade où la vie ne se réduit finalement qu’à une lutte pour ne pas mourir. Ils

savent, en effet, que le système politique est verrouillé et que leurs actions présentes n’en

modifieront pas grand-chose. Cependant, ils croient que renoncer au combat serait refuser de

vivre, et par conséquent accepter de ne plus croire à l’avenir. Dans cette perspective, les

combattants se présentent comme de vrais veilleurs à l’instar du « coq » du village ou encore

comme des fourmis importunes qui ne laissent pas tranquille le serpent prédateur, dans

l’espoir que ce dernier pourra un jour renoncer à la proie. Cette métaphore explique le fait

que, plus qu’une simple idéologie, le maimaisme se présente comme une utopie

révolutionnaire dont le point culminant est la restauration de la société conformément aux

prescriptions des ancêtres322.

S’il est vrai que « l’utopie combine une vision du monde à une action volontaire pour établir

une correspondance entre choix de société et choix de vie323 », alors la résurgence du

maimaisme peut s’expliquer par cette tension vers l’avenir dont il se veut porteur et qu’il met

au jour par une variété d’actions qui trouvent parfois sens après coup. Il y a effectivement

dans le maimaisme des actions qui peuvent être interprétées comme une véritable « utopie ».

Car elles incitent le peuple à prendre conscience de son malheur et à s’engager, sans attendre,

321 C’est ce que révèle certains extraits du Manifeste des Mai Mai Malaika ; du Code de conduite des Mai Mai

Léopards ; et du fascicule « Les morts ne sont pas morts » des Mai Mai Mazembe/groupe Muhangi. 322 C’est entre autres l’idée que traduit ces propos d’un Mai Mai du groupe rencontré à Vyanze : « Il y a plusieurs

années que je suis Mai Mai. Toutes les idées étaient claires pour moi : j’ai toujours cru que notre misère finira.

Bien sûr personne ne sait quand. Mais s’il n’y a pas des volontaires, cette crise pourra durer encore plus

longtemps. Le maimaisme n’est pas le banditisme que vous connaissez. Nous avons deux objectifs principaux :

d’abord, mettre fin aux massacres des civils dans le Beni-Lubero, en particulier, et au Nord-Kivu en général ;

ensuite, inviter les gens à revenir à la pratique des croyances des ancêtres. Notre région souffre à cause de la

négligence de ces pratiques. Vous voyez comment les gens se comportent en société. Nous avons blasphémé

nos coutumes. Et le maimaisme nous invite à les redécouvrir. Voilà nos deux objectifs : chasser l’ennemi et

rétablir la paix, mais aussi réorganiser la société ». Extrait du Rapport de la société civile de Kipese, avril 2018. 323 Thierry Paquot, Utopie et utopistes, Paris, La Découverte, 2007, p. 12-13.

102

dans le grand combat qui pourra apporter le changement espéré. En fait, l’utopie, en tant que

forme, n’est pas la représentation d’alternatives radicales, mais simplement l’impératif de les

imaginer324. En effet, les tracts ou messages de terreur que lancent les Mai Mai arrivent

parfois à déjouer les projets des envahisseurs, si ces tracts et messages sont relayés par une

bonne partie de la société civile. Aussi, lorsque les Mai Mai remportent une bataille, cela leur

donne du crédit de la part de la population, et fait miroiter à cette dernière une petite lueur

d’espoir.

Ainsi, s’il arrive que le maimaisme séduise plus d’un habitant de Beni-Lubero, c’est peut-

être parce qu’en certaines circonstances, l’utopie Mai Mai correspond à celle du peuple qui

a besoin d’un nouveau souffle pour donner sens à la vie présente et espérer un avenir

rassurant. Bref, il y a lieu de dire que le maimaisme fait apparaître les deux faces de l’utopie

: la face idéale, c’est-à-dire la recherche d’un ordre parfait, d’une cohérence logique ; et la

face réaliste ou même pragmatique, c’est-à-dire la volonté de résoudre une fois pour toutes

les difficultés qui rongent le monde humain325. C’est dans cette perspective qu’on peut

comprendre la tendance des Mai Mai à toujours expliquer leur violence comme une ultime

tentative d’essayer de sauver la dernière flamme d’une mèche en danger d’extinction. Ces

propos d’un Mai Mai Mazembe en témoignent : « prendre les armes ne se réduit pas

seulement à tuer l’ennemi ; c’est aussi montrer que le peuple est capable de se prendre lui-

même en charge, là où le gouvernement semble visiblement échouer. Car il n’y a pas d’autre

remède au feu que le feu lui-même 326».

En somme, bien que la guerre soit toujours dévastatrice – d’ailleurs c’est un slogan bien

connu dans le milieu : « Omulele syalikola kyolo ; Omulele syali’atasinga », littéralement

« la rébellion ne fait pas du bien ; la rébellion n’a jamais gagné » – tant que ce poids

d’oppression pèsera sur le peuple de Beni-Lubero, il nous semble que le maimaisme violent

ne pourra pas disparaître. En effet, il se présente dans cette région comme le symbole de la

résistance permanente d’une nation en attente d’un lendemain qui chante. D’où l’auto-

défense Mai Mai peut être interprétée, à juste titre, comme une résistance historique.

324 Thierry Hoquet, « Marx sur Mars ou les étincelles d’utopie », Critique 755/4 (2010), p. 320. 325 Leonid Heller, « Que reste-t-il de l’utopie… », p. 6. 326 Extrait du dépliant Mai Mai Mazembe : notre idéologie, Miriki, le 16 juin 2016.

103

3.3.2 L’autodéfense Mai Mai : une résistance historique

Comme nous l’avons annoncé précédemment, notre interprétation de l’auto-défense Mai Mai

comme une résistance historique s’inspire de l’explication que V. Jankélévitch donne à la

notion de résistance. Nous nous en servirons comme d’une sorte de lentille pouvant nous

aider à percevoir le maimaisme comme un vaste mouvement de résistance qui transcende le

seul engagement armé des combattants et embrasse une grande catégorie de personnes qui

refusent d’être assujetties à une domination étrangère. Nous allons déceler les symptômes de

cette résistance dans les discours de ceux-là, combattants ou non, qui pensent que le

maimaisme est l’ultime recours auquel il faut se fier pour espérer tenir jusqu’au bout dans le

Beni-Lubero, espace où les horizons d’espoir se bouchent du jour au lendemain.

Pour V. Jankélévitch, en effet, qui dit résistance réfère d’abord et avant tout à une question

d’honneur, à une idée d’humanité, à un refus de l’humiliation327. En ce sens, la résistance

historique peut être définie comme « une action clandestine menée – au nom de la liberté de

la nation et de la personne humaine – par des volontaires, s’organisant pour lutter contre la

domination et le plus souvent contre l’occupation de leur pays328 ». L’exemple de Jean

Cavaillès, un des héros de la Résistance française, fait dire au philosophe français qu’à la

source de toute résistance se trouve indéniablement une mystique. Autrement dit, la

résistance est motivée par une ou des valeurs transcendantes. V. Jankélévitch l’exprime en

ces termes :

Si l’on supprime la mystique, il n’y a plus de héros, il y a simplement un

idéologue qui n’aurait pas la force nécessaire pour supporter ce qu’il (Cavaillès)

a pu supporter […]. Cavaillès savait qu’il marchait à la mort, il avait tout fait

pour cela, non pas qu’il désirât mourir, mais parce qu’il voulait faire tout ce qui

était humainement possible pour écarter de lui cette peste qu’on appelait

l’occupant, et qui était une honte pour nous329.

V. Jankélévitch rapporte que, à la différence des autres résistants qui entendaient étendre leur

lutte dans la durée, Cavaillès jugea mieux de « se recentrer sur l’immédiat de l’action, dans

un sentiment d’"urgence" et de "joie" […]. Pour lui, le temps semble se raccourcir et

327 V. Jankélévitch, L’Esprit de résistance…, p. 12. 328 Ibid., p. 13-14. 329 Ibid., p. 97.

104

s’intensifier étrangement, comme s’il avait la volonté d’affronter directement l’événement,

voire de le créer330 ». Comme ce héros de la Résistance française, les combattants Mai Mai

ainsi que leurs sympathisants savent très bien que leurs agissements comportent beaucoup de

risques. Le gouvernement les traque et les Églises les vilipendent. Cependant, ils croient ne

pas pouvoir faire autrement que de compromettre leur renommée ou même d’offrir ce qui

leur est cher, la vie, pourvu que l’honneur de leur peuple et l’héritage légué par les ancêtres

soient préservés331. En effet, dans le maimaisme, cet esprit de résistance exprimé par un

« non » derrière l’épée, la lance, le canon et les forces surnaturelles devient une forme de

croyance à laquelle on adhère plus par conviction personnelle que par influence sociale. Cela

n’est pas loin de la pensée de V. Jankélévitch qui parle de la résistance comme une passion,

c’est-à-dire un sentiment moral supérieur, un « non » qui dit le grand « OUI332 ».

Il nous semble que ce refus comme passion ou acte moral caractérise désormais la majeure

partie de la jeunesse de Beni-Lubero. La conscience d’une autodéfense populaire monte au

cœur de plusieurs groupes de pression. Et ce qui était la caractéristique propre des

combattants Mai Mai gagne les esprits, au point que les jeunes sont de plus en plus nombreux

à se proposer comme volontaires pour, disent-ils, essayer de sauver ce qui peut encore l’être.

Ces combattants résistants sont convaincus que leur lutte ne peut avoir de sens s’ils ne

s’engagent pas corps et âme. Ils choisissent d’être ces héros de la vie quotidienne, comme le

dirait Jankélévitch, ceux-là qui ont fait de leur existence tout entière un acte et une lutte au

330 Id. 331 Ce témoignage d’un habitant de Kipese, du retour de sa cachette après huit mois de combats violents, dans

son village, entre les Mai Mai et les militaires dits pro-rwandais, en est très suggestif : « Les garçons jouent un

très grand rôle dans la préservation de l’héritage ancestral. N’eût été leur intervention, notre terre appartiendrait

déjà aux étrangers et nous serions déjà réduits à l’esclavage. Pensez aux différentes guerres qui se sont succédé

ici chez nous ! Nos ennemis n’ont été freinés que grâce à la bravoure de ces jeunes gens qui mettent leur vie à

risque pourvu que l’avenir de nos enfants soit sauvegardé. Nous devons les soutenir, afin qu’ils ne tracassent

plus la population pour se chercher de quoi vivre. Mais pour le reste, moi je les félicite et les encourage dans

cette mission de combattre pour nous. C’est une grande preuve de patriotisme que la plupart d’entre nous n’ont

pas. Donc il ne faut pas a priori condamner les Mai Mai. Il faut plutôt considérer le grand bien qu’ils rendent à

la communauté ». (Nous avons recueilli ce témoignage, lors de notre séjour à Kipese en avril 2018, auprès des

rescapés de la guerre qui a opposé les Mai Mai aux forces loyalistes pendant plus d’une année, dans cette

agglomération au sud de la ville de Butembo). 332 « La passion du combattant, le refus, c’est la définition même de la Résistance ; résister, c’est d’abord dire

non et, en cela, c’est la morale […], c’est le sommet de la philosophie. […] La morale est donc inséparable du

refus, du non, N-O-N, de ces trois lettres. Vous me direz que ce non est parfois un oui, bien entendu, c’est une

querelle des mots et cela dépend des circonstances. Si par exemple mon refus est le refus de me battre, ce n’est

pas de l’héroïsme, c’est le contraire naturellement. Mais c’est jouer sur les mots. Dans l’ensemble, le langage

courant le confirme, la morale, d’accord avec la Résistance, consiste à dire non. […] Mieux vaut la mort ». (V.

Jankélévitch, L’Esprit de résistance…, p. 95-96).

105

milieu des périls extrêmes333. Le « non » du maimaisme se vit donc à travers la guérilla et la

résistance à certaines valeurs de la modernité qui, selon les Mai Mai, vont à l’encontre de la

tradition des ancêtres334.

Cette résistance prend parfois les allures d’actes immoraux ou pour le moins irréfléchis. C’est

le cas par exemple de la récente opposition aux équipes de riposte contre la maladie à virus

Ébola, une épidémie réapparue en RDC depuis mai 2018. Des structures qui hébergent des

malades ont été incendiées ou vandalisées, des médecins et infirmiers ont été molestés, des

humanitaires expatriés ont été sommés de foutre le camp. Si l’on traite cette question sur le

plan philosophico-logique, on ne pourrait s’empêcher de conclure que le maimaisme n’est

qu’une « barbarie », une suite d’hommes irrationnels et insensés. Il est vrai que personne ne

peut dédouaner les Mai Mai de tous les actes ignobles qu’ils commettent et qui sont très

dommageables. Ils ne cessent pourtant de séduire beaucoup de gens, qui continuent de

soutenir leur lutte en dépit de ces exactions335.

Ce contraste permet de dégager les deux tendances de la résistance historique dans le

maimaisme actuel. D’une part, il y a les combattants visibles et identifiables qui luttent armes

à la main ; et d’autre part la croyance au maimaisme qui va au-delà de ces êtres matériels. En

effet, toute situation de domination ou d’oppression radicalise la résistance, qui peut passer

d’un groupe particulier au collectif336 . Évidemment, la résistance ne peut se concevoir

autrement qu’une « action ». Elle n’est ni un sentiment ni une réflexion intellectuelle, car

333 V. Jankélévitch, L’Esprit de résistance…, p. 64. 334 Un long message d’appel à la résistance face aux massacres des civils à Beni, posté sur la page Facebook

« Beni-Lubero en colère » en janvier 2021[https://www.facebook.com/groups/493546257495642/ ] (groupe

créé le 13 mai 2016). Ce message diversement interprété, ne cesse de susciter beaucoup de controverses dans

la communauté. En effet, il en appelle au recours aux forces des ancêtres, à la prise des armes traditionnelles

pour se défendre et à la désobéissance civile, jusqu’à ce que le gouvernement congolais prenne ses

responsabilités devant le peuple de Beni-Lubero. 335 C’est le cas pour cet habitant de Musienene qui pense que derrière les actes des Mai Mai se cache un sens

fondamental qu’il convient de déchiffrer : « Si nous ne nous engageons nous-même pour combattre ce système

maffieux entretenu par la communauté internationale, personne ne le fera à notre place. Les garçons ont raison.

Je soutiens leur lutte, bien que certaines choses soient à revoir dans leur stratégie. Nous devons dire non à ceux-

là qui nous exploitent, nous aliènent et nous paupérisent. Je répète que je ne suis pas Mai Mai, mais je crois aux

valeurs du maimaisme. Et si vous êtes pour le bien de votre peuple, vous devrez aussi y croire ». (Propos

recueillis par les reporters de la Radio communautaire Biondi/Musienene. Ce reportage est couvert sous

anonymat [www.racobifm.info/ ] (généré le 16 avril 2018)). 336 Xavier Dunezat, Elsa Galerand, « La résistance au prisme de la sociologie des rapports sociaux : les enjeux

du passage au collectif », dans Qu’est-ce que résister ? Usages…, p. 125-142.

106

« on ne résiste pas "dans sa tête"337». Il arrive que les résistants recourent à tous les moyens

possibles, y compris la violence, pour exprimer leur ras-le-bol. C’est dans cette logique que

les revendications Mai Mai s’accompagnent presque toujours de violences et d’actes

immoraux, parfois irréfléchis et très répréhensibles. En effet, dans la résistance, comme le

souligne V. Jankélévitch, le refus bascule la belle pyramide des valeurs parce que l’acte

irrationnel par lequel on dit non ressemble à un coup de hache, il est une passion, une violence

tranchante qui ne s’organise pas toujours harmonieusement avec le passé et le contexte social

ou culturel des résistants338.

En définitive, comprendre le maimaisme comme une résistance historique, c’est inscrire ce

mouvement dans une tension entre la lutte présente pour la liberté, ce qu’on peut appeler une

quête immanente, et une volonté d’inscrire cette lutte dans la durée en lui donnant une

signification transcendante. Cela se rapproche de la façon dont Weber conçoit la religiosité,

à savoir une quête de sens dans une tension existentielle, où immanence et transcendance se

présentent comme deux temporalités radicalement différentes du sens339. Dans cette

perspective, l’on pourrait paraphraser Robert Frank et interpréter le maimaisme comme « "la

conscience d’une finalité différée et un besoin immédiat d’exister", c’est-à-dire une

inscription nécessaire dans le présent, doublée d’une projection dans l’avenir que l’on prévoit

plus ou moins proche en fonction du déroulement général du conflit340 ».

Ainsi, que les idéaux du maimaisme soient parfois irréalistes, et qu’ils s’expriment bien

souvent par une cruauté sans précédent, les Mai Mai les soutiennent toujours comme une

sorte de « oui » fondamental, une croyance à une valeur supérieure qui les transcende. Cette

valeur, une « transcendance dans l’immanence », pourrait-on dire, c’est le combat pour la

vie, pour la liberté. En ce sens, la guérilla devient une sorte de célébration où les combattants

ne se sentent pas eux-mêmes tant qu’ils n’ont pas abattu, égorgé, décapité un ennemi341. À

l’instar des religions qui ont besoin de sacrifice, le maimaisme a aussi besoin de volontaires

337 François Marcot, « Pour une sociologie de la Résistance… », p. 21. 338 V. Jankélévitch, L’Esprit de résistance…, p. 15. 339 Shmuel Trigano, Qu’est-ce que la religion…, p. 66. 340 A. Aglan, « La résistance, le temps, l’espace… », p. 8. 341 Dans la nuit du 5 décembre 2019, un policier et sa femme ont été décapités par les Mai Mai dans le village

de Lukanga. Les voisins qui ont assisté à l’événement témoignent qu’après le forfait, ces militants sont repartis

en lançant des clameurs de joie pour exprimer leur satisfaction d’avoir accompli la mission des ancêtres.

107

qui fassent don total de leur existence, cet acte religieux par excellence qui impose silence et

muet recueillement à tout le monde, comme le dirait Henri Bergson342.

S’il faut revenir à notre hypothèse de départ, dans la résistance Mai Mai, il y a des éléments

qui touchent au politique et d’autres qui relèvent du religieux. Du côté politique, il y a un

« non » qui se traduit par des actes concrets allant jusqu’à la violence meurtrière à laquelle

se livrent les combattants. Cependant, derrière ce « non », il y a un oui, qu’on peut appeler

religieux parce qu’il touche le monde des valeurs, à savoir la lutte pour la vie, l’honneur, la

liberté, l’autonomie culturelle et/ou religieuse. C’est pourquoi, pris ensemble, ces deux faces

du maimaisme peuvent s’apparenter à une réponse religieuse qui, au sens de Marx Weber,

« confère aux hommes une dignité dans la situation où ils se trouvent, […] légitime leur

position sociale en la justifiant au regard des valeurs les plus hautes, c’est-à-dire en lui

donnant une signification343 ».

Bref, la portée de cette résistance Mai Mai déborde la seule lutte immanente dans le sens où

sa visée ultime est de contrer toute déshumanisation. Elle entre ainsi dans la sphère des quêtes

métaphysiques. Ces quêtes sont perceptibles non seulement chez les combattants armés, mais

aussi chez les sympathisants non armés. Cela fait que l’actuel maimaisme en Beni-Lubero

est un phénomène complexe en ce qu’il comprend des groupes armés et des adeptes non

armés, qui forment la catégorie de ce que nous pouvons appeler « le maimaisme sans Mai

Mai ».

3.4 Et le maimaisme sans Mai Mai…

Nous l’avons dit, le maimaisme tel qu’il se présente actuellement dans les territoires de Beni-

Lubero déborde les seuls groupes armés. En plus des combattants, il y a d’autres personnes

qui, sans se déclarer officiellement Mai Mai, pratiquent cependant certaines croyances du

maimaisme. Quelques-unes de ces personnes interviennent parfois, et cela discrètement, dans

342 V. Jankélévitch, L’Esprit de résistance…, p. 82. 343 S. Trigano, Qu’est-ce que la religion…, p. 63.

108

des attaques aux côtés des combattants ou en connivence avec eux. Nous pouvons appeler

ces adeptes des « croyants anonymes » et des « politiques clandestins » du maimaisme.

3.4.1 Croyants anonymes, politiques clandestins

Deux raisons principales expliquent le fait qu’il y a des habitants de Beni-Lubero qui

pratiquent les croyances Mai Mai dans l’anonymat et la clandestinité. D’une part, les

sympathisants ne veulent pas se faire remarquer, craignant pour leur propre sécurité et celle

de leur famille ; d’autre part, ils veulent préserver leur réputation dans une société fortement

christianisée, où les croyances Mai Mai sont considérées comme du paganisme344. En effet,

le maimaisme se trouve combattu sur plusieurs fronts : il n’a jamais été encouragé ni par le

pouvoir public, ni par les Églises, mais aussi il est mal vu par les organisations de défense

des droits de l’homme.

Dès lors, nous pouvons nous poser la question de savoir comment se pratique cette croyance

pour ceux qui ne sont pas engagés dans la lutte armée. Il est vrai que l’on ne doit pas

confondre « "croyance" et "opinion"345 ». À propos de la croyance, effectivement, Jacques

Bouveresse affirme : « Ce qu’il y a de philosophique dans le problème de la croyance est la

question de savoir ce qu’on appelle "croire" et non pas ce que l’on peut ou doit croire346 ».

En ce sens, une chose est de dire que le maimaisme est une croyance et une autre est de le

prouver. C’est pourquoi, pour mieux appréhender le maimaisme comme une croyance plus

ou moins répandue au sein de la population, nous l’interprétons comme un « mythe vivant »,

au sens que Raphaël Liogier donne à cette notion :

Le mythe vivant est la narration fondamentale, le scénario à travers lequel les

hommes racontent leur vie et lui assignent un sens. Un sens qui n’a pas besoin de

se dire explicitement, mais qui s’éprouve en revanche dans les choix de vie

quotidiens comme dans les grandes décisions existentielles. Seule une telle

344 Les Églises chrétiennes en Beni-Lubero s’en vont continuellement en guerre contre le fétichisme et

l’occultisme, et d’une manière particulière contre l’usage des amulettes et des gris-gris dont se servent les Mai

Mai. 345 Paul Veyne, « L’interprétation et l’interprète. À propos des choses de la religion », Enquête 3 (1996), p. 8. 346 Une citation de Jacques Bouveresse en épigraphe de l’éditorial de Jacques Vialle, « À l’ombre des mentalités

primitives », dans Jacques Vialle, Jacques Bouveresse et Paul Veyne, Qu’est-ce que croire…, p. 7.

109

narration intime – et partagée collectivement – est propre à suggérer des espoirs,

des craintes, l’amour fou ou un désespoir abyssal347.

En effet, depuis plusieurs années, les habitants de Beni-Lubero n’ont plus qu’une seule

obsession : lutter pour ne pas mourir. Dans cette atmosphère où la mort devient une loi et la

vie une exception348, plusieurs personnes sont prédisposées à accueillir les croyances qui

prônent spécifiquement la protection et l’augmentation de la vie. Cela se justifie par exemple

par l’affluence vers les groupes d’intercession spirituelle et les sectes, mais aussi le

développement des pratiques fétichistes et magiques qui n’étaient pas connues dans la

région349. Il y a lieu de dire qu’à Beni-Lubero les quêtes de sens obéissent de plus en plus

aux lois du marché, où les hommes sont attirés par ce qui fait leur affaire. Dès lors, le

maimaisme se présente comme l’un des produits concurrentiels dans ce marché de croyances.

Son rôle peut être comparé à celui du « prophète » dont parle Shmuel Trigano dans son

explication du champ religieux en termes de marché :

Le champ religieux est donc campé comme un marché – plus ou moins libre –

des biens de salut. Lorsque l’offre du pouvoir monopolistique ne répond pas à la

demande de certains secteurs du public des consommateurs (en demande de

grâce, de sens et de légitimation), surgit alors le prophète et se taille avec

effraction (c’est-à-dire contre le monopole officiel) sa part de marché350.

Dans cette logique de marché des croyances, certaines pratiques Mai Mai se vendent

effectivement mieux que la foi chrétienne qui, selon plusieurs personnes, peine à sortir la

région du bourbier où elle s’enlise. Une de ces pratiques attire particulièrement notre

attention. Il s’agit de ce qui est communément appelé « erisakwa351 », ce qui se traduit

347 Raphaël Liogier, « Recompositions religieuses dans un monde global théoriquement sécularisé », Histoire,

monde et cultures religieuses 34/2 (2015), p. 131. 348 Nous l’avons dit dans le premier chapitre, depuis plus de sept ans, les civils sont sauvagement tués dans le

territoire de Beni, pendant que l’insécurité perdure également dans le territoire de Lubero où kidnapping, vols

à mains armées, assassinats ciblés ne cessent de s’enregistrer du jour au lendemain. Ce climat crée un malaise

quasi chronique au sein de la population au point que les activités champêtres sont paralysées dans les milieux

ruraux, alors que dans les villes, dorénavant surpeuplées, une crise économico-financière sans précédent se fait

sentir. 349 Il s’agit par exemple de ce qu’on appelle « aller au deuxième monde », c’est-à-dire consulter les forces

occultes pour avoir un peu d’argent, pour avoir de la clientèle, pour gagner à la loterie et surtout au « pari foot »

pour les jeunes. 350 S. Trigano, Qu’est-ce que la religion..., p. 178. 351 Ce terme signifie littéralement « être scarifié ». Ce qui fait que l’usage dont on en fait au sujet des Mai Mai,

à savoir « être tatoué », est peut-être abusif. En effet, loin d’une simple technique de décoration, il s’agit plutôt

d’une pratique mystique à laquelle recourent plusieurs personnes, Mai Mai ou non, qui veulent s’assurer une

certaine protection pour ne pas subir une mort brutale, surtout pour ne pas tomber sous les balles de l’ennemi.

110

improprement par « être tatoué ». En fait, ce « tatouage » n’est pas que décoratif. C’est plutôt

un acte hautement significatif par lequel, dans un endroit secret, un chef d’initiation injecte

un remède dans le corps de la nouvelle recrue, en l’égratignant, à l’aide d’un couteau à double

tranchant, le plus souvent sur le bras droit ou à la partie supérieure du dos. En invoquant sur

son client la protection des ancêtres, l’officiant du rite introduit dans la petite ouverture un

produit dont nous ignorons l’origine. La seule explication qui est fournie à son sujet est que

ce produit protège contre la mort en prévenant de tout danger. Une fois appliqué, le tatouage

devient comme un pacte pour le combattant, un engagement et une détermination à ne plus

reculer devant la mort352.

Il en est de même du recours à des objets censés revêtir des forces mystérieuses. Une enquête

à ce sujet a montré que ces objets « sacrés » sont devenus populaires, même dans les milieux

les plus christianisés, parce que les jeunes disent y recourir pour s’assurer une protection et

parer contre toute éventualité353. Malgré les multiples prédications des confessions

religieuses qui s’y attaquent, parfois avec véhémence, ces objets de croyance sont trafiqués

des villages aux villes, au point que certaines personnes s’en servent comme d’une

prescription médicale. Le tatouage et l’usage des fétiches s’accompagnent également par

l’observance des conduites de vie que s’imposent plusieurs personnes et dont l’objectif est

d’attirer la protection des ancêtres sur la tribu354. Nous pouvons citer l’imposition d’une

discipline drastique en matière de relations sexuelles ; la soumission à un régime alimentaire

352 Nous interprétons la signification du rituel de tatouage tel que présenté dans le Code de conduite des Mai

Mai Léopards… 353 L’abbé Oswald Kibonde, aumônier de la jeunesse catholique au diocèse de Butembo-Beni, nous a révélé

que plusieurs parents se plaignent du fait que leurs enfants recourent de plus en plus à l’usage des amulettes et

des gris-gris, même dans des familles catholiques pratiquantes. (Entretien personnel, Octobre 2019). 354 Depuis l’année 2015, des prescriptions qui émaneraient de l’association culturelle Kyaghanda Yira Asbl –

mais cela reste une hypothèse – sont recommandées aux habitants de Beni-Lubero avec pour objectif d’implorer

l’assistance des ancêtres pour mettre fin aux massacres des civils à Beni. C’est entre autres : ne pas cultiver la

terre et marcher pieds nus certains jours de la semaine ; ne pas consommer de la viande du porc ; s’abstenir des

relations sexuelles pour une certaine durée ; sacrifier aux ancêtres ; boire uniquement du vin des bananes, une

fabrication locale. L’appel au retour à la tradition des ancêtres trouve particulièrement un écho favorable chez

plusieurs jeunes, à l’instar de ce commentaire d’un chauffeur de taxi de Musienene : « Nous avons adoré le

veau d’or comme les orientaux l’ont fait dans le désert. C’est pourquoi nous souffrons. Essayons de revenir à

nos ancêtres qui sont prêts à nous aider. Nous avons jeté notre monde spirituel au diable et tout nous échappe.

Nous attendons tout des ancêtres d’autrui, les blancs, et nous n’attendons rien de nos propres ancêtres, alors

qu’ils sont prêts à nous aider si nous crions vers eux. Prenons les armes. Revenons à notre tradition pour ne pas

rester Esclaves de l’Occident. Si nous ne rejetons pas leur cuture, nous resterons soumis. C’est ça le veau d’or

que nous avons adoré ». (Propos d’un adepte du mouvement RASTA OURAN revenant sur les objectifs de ce

groupe que certaines personnes qualifient de pro-Mai Mai. Ces objectifs se trouvent repris dans le fascicule

RASTA OURAN, Nos Statuts Chap. 2/Alinéa 1er, Butembo, 2017).

111

excluant une catégorie de légumes et de viandes comme les feuilles de courge ou la viande

de porc ; l’imposition d’un jeûne pour deux jours de la semaine ; la consommation rituelle

de la bière locale « Munzenze » ou « Kasiks », comme anti-balle. Les officiants de tous ces

rites sont aimablement appelés « docteurs » ou « chimistes » par les sympathisants. Pour

accéder à ces rituels, il faut une connexion avec un initié, mais aussi un tribut à payer. Une

fois « tatoué » et garni d’objets « sacrés », le sympathisant croit désormais revêtir le pouvoir

de contrer les balles de l’ennemi ; mais aussi il est convaincu de détenir des forces

mystérieuses qui pourront l’aider à traverser la dure épreuve du moment355.

À côté de ces Mai Mai, pourrait-on dire dissimulés, un grand nombre de personnes vivent

également le maimaisme sous forme de ressentiment, mais sans recourir ni au tatouage ni

aux fétiches. Leurs comportements et leurs dires laissent transparaitre ce sentiment

permanent de résistance, qui désormais fait partie de leur mode d’être. Tels sont par exemple

la naissance des groupes de pression un peu partout à Beni-Lubero ; l’adhésion massive des

jeunes au mouvement indépendantiste appelé « Rasta OURAN356 », dont l’idéologie

principale est le retour aux valeurs et pratiques traditionnelles pour pouvoir enfin se libérer ;

les appels à une force d’autodéfense populaire, etc. En effet, comme le souligne V.

Jankélévitch, « quand on ne peut rien faire, on peut du moins ressentir inépuisablement357 ».

C’est pourquoi la résurgence du maimaisme se justifie, en grande partie, par le débordement

de ce ressentiment qui, un jour ou l’autre, quitte la sphère intérieure pour se traduire en acte

concret. C’est pourquoi des personnes jamais soupçonnées auparavant d’être Mai Mai

355 C’est le grand mythe qui entoure ces pratiques dont on ne sait pas tester l’efficacité tant les avis sont partagés

à ce sujet. 356 Le mouvement Rasta dit Orientation de l’Unité des Rasta de l’Afrique Noire (OURAN) s’est développé à

Butembo depuis près de cinq ans maintenant. D’orientation culturelle, ce mouvement ancre ses croyances et

pratiques dans la culture africaine et rejette tout ce qui viendrait de l’occident : mode d’habillement, régime

alimentaire, technologie. Pour les adeptes, seul le recours aux coutumes et traditions des ancêtres pourra aider

l’Afrique à s’affranchir. C’est entre autres les propos de l’un des chefs du groupe « Muntu Muntu », lors de la

célébration du 59e anniversaire de l’indépendance de la RDC : « il nous faut encore une deuxième indépendance

pour que nous puissions savoir que nous sommes sur notre propre territoire et nous vivons sous une culture et

tradition étrangères. Ça c’est un signe de captivité. Lorsque les africains seront en mesure de reprendre leur

culture, c’est là qu’il y a leur indépendance […] Le grand problème c’est la mentalité. Ça veut dire, il y a la

mentalité africaine qui est déjà déroutée, et les africains ne veulent plus défendre l’Afrique. Ils sont prêts à

défendre rien que les intérêts occidentaux ». (Butembo, 30 juin 2019). 357 Jankélévitch, L’Esprit de résistance…, p. 183.

112

peuvent se retrouver parmi les auteurs d’attentats contre ce qu’ils appellent les symboles de

l’oppression.

Eu égard à ce qui précède, il y a lieu de dire que le maimaisme fonctionne désormais comme

l’une des croyances possibles dans une société pluraliste. On pourrait parler d’un « religieux

à la carte », selon l’expression de Lorraine Derocher358. Cela nous prévient justement qu’il

serait erroné d’étendre le maimaisme à tous les habitants de Beni-Lubero. À ce sujet, certains

politiciens et journalistes se sont fait reprendre plus d’une fois, lorsqu’ils identifiaient

abusivement la tribu Nande aux Mai Mai. Ce serait effectivement une erreur de jugement que

de voir le maimaisme partout et en tous dans cette région. Nous pouvons néanmoins constater

que cette croyance est répandue chez les jeunes, même parmi ceux-là qui continuent de

pratiquer la religion chrétienne. Bref, comme croyance politico-religieuse, le maimaisme est

surtout pratiqué en cas d’extrême nécessité, c’est-à-dire dans des circonstances où l’adepte

veut accroitre sa force vitale, comme le dirait le Père Placide Tempels359.

En définitive, dans le Beni-Lubero, professer la culture de résistance et d’autodéfense

s’apparente de plus en plus à une croyance diffuse parmi tant d’autres. Vivre le maimaisme

« autrement360 » apparaît ainsi comme une nouvelle forme de croire qui s’inspire de la culture

et la tradition des ancêtres d’une part, et des convictions politiques personnelles d’autre part.

Autrement dit, le maimaisme anonyme est déjà entré dans le marché des croyances en Beni-

Lubero. Comme les résultats des efforts des confessions religieuses pour le rétablissement de

la paix dans cette région se font toujours attendre, et puisque l’action du gouvernement s’est

358 Lorraine Derocher, « Le jugement critique et les sectes religieuses. Comment y voir clair? », dans Patrick

Snyder et Martine Pelletier (dir.), Qu’est-ce que le religieux contemporain?, Montréal, Fides, 2011, p. 147.

Voici ce que cette auteure dit au sujet du croire dans les sociétés pluralistes : « Désormais, il n’y a plus de

consensus en matière de croyances, les sociétés sont dorénavant pluralistes. D’une affaire principalement

culturelle qu’il constituait, le religieux s’inscrit maintenant dans la sphère privée. Autrefois un choix imposé,

le religieux revêt parfois la forme d’un bien qu’on essaie et qu’on adopte s’il convient. Dorénavant, l’on change

de religion comme l’on change de mode, on pratique le « religieux à la carte » et l’on bricole en quelque sorte

les éléments religieux qui satisfont les besoins, les personnalités et les idéaux ». 359 La notion de force vitale chez Placide Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1959. 360 L’appel à la reddition des Mai Mai « Corps du Christ », appel lancé le 28 octobre 2016 par le Général Fall

Sikabwe, alors commandant de la 34e région militaire et des opérations Sokola 1 sud, a suscité des réactions

chez certains habitants de Beni-Lubero. Ces derniers ont exprimé leur souhait de voir les autorités militaires

encadrer ces jeunes volontaires, au lieu de les traquer, afin que tous ensemble ils s’engagent dans une même

lutte. C’est par exemple ce propos d’un habitant de Beni/Kalongo : « Les prendre pour ennemis, c’est une pure

complicité, car l’armée gouvernementale et les Mai Mai n’ont qu’un seul objectif : mettre fin aux massacres ».

(RTVH, Journal parlé du 29 octobre 2016).

113

avérée léthargique en ce sens, nombreuses sont les personnes qui considèrent les croyances

Mai Mai comme un remède palliatif pour parer à l’imprévu. Sans se sentir nécessairement

obligées de rejoindre le groupe armé, ces personnes adhèrent aux croyances du maimaisme

dans le but de s’assurer une sécurité, aussi minime soit-elle.

Toutefois, cette croyance a encore un long chemin à parcourir. Sa légitimé pose un problème

dans les territoires de Beni-Lubero, tant les avis restent partagés à son sujet361. Cette

ambivalence de l’idéologie et des croyances Mai Mai fait que l’interprétation du maimaisme

demeure une parenthèse toujours ouverte.

3.4.2 Le maimaisme : cette parenthèse toujours ouverte

La croyance Mai Mai se vit dans une atmosphère de tension quasi permanente. Point n’est

besoin de rappeler que l’administration locale, à quelque degré que ce soit, n’a jamais osé

légitimer cette croyance. Et il nous semble qu’elle ne le fera jamais, parce que le mot Mai

Mai ne sonne pas bien dans les oreilles des autorités politico-militaires. Également, les

religions chrétiennes, majoritaires dans la région, s’en vont quotidiennement en guerre contre

les pratiques Mai Mai, considérées dès lors comme superstitieuses ou relevant du fétichisme.

Le catholicisme classe particulièrement ces pratiques dans le vaste mouvement de

manipulation des forces occultes362. A priori, on peut dire que le maimaisme comme croyance

trouvera difficilement une légitimation dans l’espace public de Beni-Lubero.

Cependant, dans l’imaginaire de la population de ces territoires, une partie non négligeable

du peuple croit toujours que les pratiques Mai Mai ont joué et continuent à jouer un grand

rôle dans la lutte pour la libération et la protection du territoire. Voilà pourquoi, à la question

de savoir si le maimaisme a un avenir, la réponse n’est jamais tranchée d’avance. Elle se fait

toujours précéder d’un « si », signe caractéristique d’une divergence de vues. C’est par

361 Ce ton perplexe de Me Sylvain Kanyamanda, maire de la ville de Butembo en dit long : « Je ne saurai pas

me prononcer s’il s’agit des miliciens ou croyants tels que le disent certaines gens. Imaginez-vous comment

peut être la suite quand les gens marchent nus encore en plein boulevard? » (Propos recueillis par la RTVH

Butembo, le 16 septembre 2018, lorsque des Mai Mai nus se sont promenés dans la ville de Butembo en pleine

journée). 362 Oswald Kibonde, Les infestations sataniques et la prière de délivrance. Une réflexion biblique et

théologique, Butembo, 2021, inédit.

114

exemple le point de vue d’un professeur d’université qui pense que les pratiques Mai Mai

pourraient être exploitées et servir la science. Il considère le maimaisme comme une grande

richesse pour l’Afrique en général. Mais cette richesse ne peut être profitable que lorsque ces

jeunes recadreront leurs actions ; lorsqu’ils renonceront à la violence et lorsqu’ils se fixeront

un objectif clair en identifiant promptement leur cible363.

La position d’un jeune chrétien catholique complète cette idée. Pour ce croyant pratiquant,

chercher à savoir s’il faut, oui ou non, croire au maimaisme est une question mal posée. Il

faut plutôt se demander quels sont ces Mai Mai auxquels il convient de ne pas croire. Il est

en effet convaincu que le maimaisme, le vrai, est un héritage ancestral. Pour lui, ce qui révèle

de la tradition et qui n’est pas contre la vie, est sacré364. Or, comme le dit Shmuel Trigano, le

sacré c’est aussi cette « énergie formidable qui peut être mise au service du bien commun,

car toute société a dans le cours de son histoire des obstacles à rencontrer et qui nécessitent

un minimum de cohésion sociale pour être franchis365 ». Évidemment, l’avenir de ce sacré

dépend toujours de ses pathologies ou des interventions utiles à son recentrement adéquat et

équitable366.

L’on comprend peut-être pourquoi la silhouette du maimaisme apparaît toujours lorsque le

peuple de Beni-Lubero a besoin de faire face à un ennemi commun. Cependant, comme tout

sacré, le maimaisme se prête également à des manipulations pour le meilleur ou pour le pire

de la société367. Plébiscités d’un côté, et vilipendés de l’autre ; encouragés d’une part et

réprimés d’autre part, les Mai Mai peinent à avoir un statut stable dans l’imaginaire politico-

religieux de Beni-Lubero. Derrière les différents points de vue au sujet des croyances Mai

363 Professeur Kakule Kitswiri Paul, « La géopolitique du Nord-Kivu ». Conférence scientifique tenue à

l’Université Officielle du Rwenzori (Butembo, Octobre 2016). 364 Propos recueillis lors d’une journée de récollection avec les jeunes catholiques de la paroisse Cathédrale de

Butembo. (Butembo, Avril 2018). 365 S. Trigano, Qu’est-ce que la religion..., p. 217. 366 Id. 367 Ces propos d’un chef coutumier de Beni soulignent cette ambivalence : « Le maimaisme fait partie de notre

histoire. Que vous le vouliez ou pas, c’est une force qui nous est toujours utile. Cependant, ces sont les

usurpateurs de l’autorité coutumière qui édulcorent les croyances Mai Mai. Ce qui est essentiel c’est que la

tradition n’est jamais contre la vie. Et donc, si le maimaisme promeut les valeurs qui protègent la vie, alors il

n’est pas contre la tradition. Au contraire, quand il s’attaque aux civils et fait croupir les gens dans la misère, là

je vous dis qu’il n’y a plus pire que de croire à pareil mouvement. Croire en est une chose, mais se servir de la

croyance en est une autre ». (RCC/Butembo-Beni, « Identification des croyances ancestrales en Diocèse de

Butembo-Beni », Juin 2017).

115

Mai, on peut entrevoir l’idée selon laquelle un maimaisme positif est possible et souhaitable

pour plus d’un habitant de Beni-Lubero. Au-delà de toutes les critiques qu’on peut adresser

à ce mouvement, d’aucuns pensent que les croyances qui l’accompagnent pourraient être

orientées et canalisées en des pratiques sensées pour le bien de la communauté. C’est dans

ce sens que peuvent être interprétés les différents messages d’appel à la résistance et à

« l’autoprise en charge » dans le contexte de massacres répétitifs des civils à Beni368.

Bref, le maimaisme comme croyance a encore un long chemin à parcourir aussi longtemps

que le malaise socio-sécuritaire persistera dans les territoires de Beni-Lubero. Le constat est

que cette croyance prend de plus en plus son chemin en dehors des maquis et fait

progressivement partie du portrait religieux de la région. Reste à savoir si elle pourra tenir

pour longtemps indépendamment de la lutte armée. Une chose est certaine : le maimaisme

est devenu un imaginaire politico-religieux difficilement saisissable au regard de sa

complexité et de sa perplexité.


Nous venons de clore ce chapitre en montrant que le maimaisme, dans le territoire de Beni-

Lubero, reste une parenthèse toujours ouverte. Notre effort a d’abord consisté à démontrer

que ce mouvement présente des affinités avec le politico-religieux ancestral. Il a

principalement été question de souligner quelques points de ressemblance entre les pratiques

du maimaisme actuel et celles de la tradition Nande, même si les objectifs ne sont pas les

mêmes pour les deux contextes historiques différents. De ce parcours, nous avons cependant

retenu que certaines pratiques du maimaisme prouvent que « le bosquet initiatique » n’a pas

flambé en Afrique, et en l’occurrence à Beni-Lubero, dans le sens où l’on observe une

certaine reviviscence des symboles des anciens guerriers chez les Mai Mai actuels. Cela a

transparu dans la manière dont les combattants actuels conçoivent leur lutte, à savoir une

368 Le dernier message en date est celui de l’Avocat catholique Serge Makeo, dont voici un extrait : « Dans le

contexte des massacres, il faut absolument que le leader ecclésiastique du diocèse de Butembo-Beni invite ses

fidèles à résister par tous les moyens contre notre extermination. Le message qu’il devrait transmettre à ses

fidèles serait :"si l'ennemi égorge un compatriote, il faut l’empêcher d’en égorger un deuxième". En d'autres

termes, si l’ennemi égorge un congolais, il faut que les congolais en égorgent 20 ». (Serge Makeo, « Lettre

ouverte aux dignitaires de Beni-Lubero pour le soutien à la résistance », Butembo, le 16/01/2020).

116

activité sacrée inscrite, d’une part, dans la dynamique de l’héroïsme et du martyre ; et d’autre

part, comprise comme un « devoir de mémoire ». Ensuite, au regard des motivations des

combattants, nous avons inscrit le maimaisme dans la dynamique de l’utopie révolutionnaire

et de la résistance historique. Nous avons montré comment ce mouvement ne peut être

interprété uniquement comme une simple idéologie, parce qu’il articule des quêtes

métaphysiques motivées par une mystique de la vie. Nous avons bouclé notre interprétation

par le constat selon lequel le maimaisme déborde les seuls combattants, parce qu’il se vit

également comme une croyance anonyme et une politique clandestine par plusieurs habitants

de Beni-Lubero.

Que retenir de ce parcours? Notre objectif était d’apporter des éléments d’interprétation qui

aident à expliquer la résurgence et la persistance du maimaisme dans les territoires de Beni-

Lubero. Nous avons pris l’hypothèse du politico-religieux. C’est tout ce que ce chapitre a

tenté de montrer : comprendre le maimaisme comme un imaginaire politico-religieux qui,

par sa symbolique, allie à la fois lutte armée et quête de sens. Autrement dit, le maimaisme

actuel en Beni-Lubero ne peut plus se comprendre seulement comme une « barbarie » ; il y

a lieu d’y lire une volonté et une conscience sans cesse renouvelées de dire « non » à

l’oppression et de sauver l’honneur de la communauté, quoi qu’il arrive. Ainsi, il s’est avéré

que les pratiques Mai Mai s’invitent de plus en plus dans le marché des croyances des

territoires de Beni-Lubero. Plusieurs personnes les vivent dans l’anonymat et la clandestinité

par peur des représailles des autorités civiles ou des vilipendements des églises chrétiennes,

même si les avis divergent au sujet de la légitimité et de la crédibilité de ces croyances.

117

Conclusion

Au terme de ce travail, il s’agit moins de recueillir les résultats d’un aboutissement parfait

sur l’étude du maimaisme que de reprendre les arguments que nous avons avancés au fil de

cette étude pour répondre à notre question de départ. Cette question était la suivante :

« Qu’est-ce qui explique la résurgence et la persistance du maimaisme dans le Beni-Lubero

ces dernières années? ». Résumons les grandes articulations qui nous ont servi de tentative

de réponse à cette question.

La présentation sommaire des mouvements Mai Mai a montré que ce phénomène, aussi

ancien que l’État congolais moderne, continue de faire l’objet de multiples interprétations

dans le domaine historique, politique et socioéconomique. Les points des vues des chercheurs

s’accordent sur le fait que la résurgence et la persistance du maimaisme dans l’est de la RDC

résultent de l’économie de conflit, de la faillite de l’État, des antagonismes communautaires,

de la question foncière, de l’enjeu de pouvoir et de la mobilisation sociale ordinaire des

groupes armés.

Ces différents points de vue, bien que largement fondés, nous ont semblé insuffisants parce

qu’ils considèrent le maimaisme dans sa généralité sans tenir compte du contexte particulier

de chaque époque où ce phénomène resurgit. Tel est le cas du maimaisme actuel en Beni-

Lubero dont nous avons relevé quelques particularités par rapport aux autres mouvements

Mai Mai antérieurs. Cela nous a permis de clarifier l’objet de notre recherche et de donner

ainsi une orientation pour notre interprétation. Il s’est agi de comprendre le maimaisme

comme une dynamique qui se sert du politico-religieux comme mode de fonctionnement et

outil de séduction.

Évidemment, il fallait d’abord parcourir quelques éléments de la notion du politico-religieux.

Il s’est avéré que le politique et le religieux coexistent en société et chacune des deux réalités

cherche à s’établir pour le meilleur afin de répondre à l’exigence fondamentale de donner

sens aux hommes assoiffés de dévoiler les énigmes de leur existence. En ce sens, le politico-

118

religieux se présente comme une instance indispensable pour la régulation de la vie en

société, surtout puisqu’il crée des liens et établit des rapports entre les vivants visibles et

invisibles. Qu’il prenne le langage de l’idéologie ou de l’utopie, le politico-religieux comme

instituant de la société s’est révélé un bon cadre pouvant nous aider à interpréter les dire et

les faire des Mai Mai comme une volonté de mettre au jour une société où il fait beau vivre.

Dans cette même perspective, nous avons montré comment le politico-religieux semble

s’imposer comme l’une des constantes à laquelle se greffent plusieurs autres réalités dans le

fonctionnement des sociétés contemporaines. Dans un équilibre vacillant entre politique et

religieux, l’influence mutuelle entre ces deux sphères de la vie en société se présente souvent

sous forme d’instrumentalisation du religieux par le politique, ou encore sous forme de

violence politique religieusement légitimée. Le cas des prophétismes, des messianismes et

des millénarismes africains a prouvé que la frontière entre le politique et le religieux n’est

pas toujours évidente dans les mouvements à caractère protestataire ou contestataire, dès lors

qu’ils s’associent aux idéologies et utopies nationalistes.

Dans la vérification de notre hypothèse de départ, nous avons commencé par chercher

l’arrière-fond du maimaisme dans la culture traditionnelle des territoires de Beni-Lubero.

Certains éléments de similitude entre les deux contextes nous ont permis de postuler que la

symbolique du maimaisme actuel hérite en grande partie de la tradition Nande, même si l’on

ne peut pas établir une identité parfaite entre les deux. Ainsi, nous avons montré que la

compréhension du maimaisme actuel en Beni-Lubero ne peut se passer de certains points

forts de la symbolique de la défense et/ou autodéfense du peuple Nande, dont s’inspirent la

plupart de combattants.

La sacralité de la guerre nous a semblé l’une des similitudes majeures entre les Nande

traditionnels et les actuels Mai Mai. Comme chez les guerriers traditionnels, dans la logique

de la guerre Mai Mai, les combattants interprètent doublement la mort. Donnée, elle fait du

guerrier un héros ; reçue, elle en fait un martyr. Également, comme activité sacrée, la guerre

est aussi ce désir de sauver de l’oubli la mémoire de tous ceux qui ont versé leur sang pour

la patrie. C’est dans cette perspective que nous avons interprété la résistance et l’autodéfense

Mai Mai comme une utopie révolutionnaire et une résistance historique. En effet, il s’est

révélé que le maimaisme se comprend de plus en plus comme un idéal de vie pour les

119

combattants et leurs sympathisants, plutôt qu’une activité ponctuelle et passagère liée à la

violence milicienne.

Enfin, notre interprétation nous a porté au constat selon lequel le maimaisme tel qu’il se

présente actuellement dans les territoires de Beni-Lubero déborde les seuls groupes armés.

En plus des combattants, il y a d’autres personnes qui, sans se déclarer officiellement Mai

Mai, pratiquent certaines croyances du maimaisme. Nous avons appelé ces adeptes des

« croyants anonymes » et des « politiques clandestins » du maimaisme. Évidemment, nous

n’avons pas pu fermer la parenthèse parce que ce phénomène n’a pas encore dit son dernier

mot à Beni-Lubero. Son interprétation varie selon la position de chaque observateur. Le

gouvernement congolais ne cesse également de traquer le mouvement Mai Mai, pendant que

les Églises s’en vont en guerre contre ses croyances.

À travers la notion du politico-religieux, nous espérons avoir mis au jour quelque chose de

plus qui explique ce qui attire les jeunes à rejoindre le maimaisme. En recourant aux racines

profondes de la vision et de la mission des Mai Mai, au-delà de la seule lutte armée, nous

croyons avoir atteint notre objectif, celui de montrer que l’ancrage du maimaisme actuel ne

peut se comprendre en dehors des quêtes existentielles des habitants d’une région où les

forces politiques et religieuses se révèlent plus que dynamiques.

Par conséquent, en inscrivant le maimaisme actuel dans une perspective globale de quête de

sens, parce qu’il articule revendications politiques et aspirations religieuses, nous nous

sommes distancié des amalgames et des raccourcis faciles qui caractérisent l’interprétation

de ce phénomène à Beni-Lubero. Par l’analyse, sans préjugé, de la symbolique politico-

religieuse des Mai Mai, nous pensons avoir accédé au sens de certains comportements,

actions, croyances, pratiques, rites des combattants, qui désormais peuvent être observés

objectivement.

À notre sens, ce travail aura exploré une nouvelle manière de considérer les mouvements Mai

Mai en Beni-Lubero. Nous croyons avoir lancé un projet qui puisse élargir le regard sur le

maimaisme. Toutefois, rien n’est pleinement accompli dans ce projet. Il reste des éléments

de théorie qui demandent d’être approfondis et des questions qui restent toujours ouvertes,

questions dont les réponses ne peuvent provenir que des seuls acteurs engagés dans le

120

mouvement. Mener une enquête rigoureuse de terrain éclairerait mieux les chercheurs pour

qu’ils aillent aux véritables causes de ce phénomène toujours renaissant, plutôt que de

s’arrêter à ses effets.

De multiples questions restées en suspens, nous en articulons cinq, qui peuvent inspirer les

études ultérieures du maimaisme en Beni-Lubero. Primo, le maimaisme actuel en territoires

de Beni-Lubero entretient indéniablement une certaine connexion avec la culture qui le porte.

En fait, comme le dit Robert Bellah, nous ne choisissons pas nos symboles, puisque ces

derniers sont un donné culturel369. C’est pourquoi il est possible de lire le maimaisme à la

lumière de la thèse du savant congolais Oscar Bimwenyi-Kweshi qui est convaincu que, dans

la culture africaine, « le bosquet initiatique » n’a jamais flambé370. Pour lui, en effet, dans les

sociétés africaines actuelles, il y a des valeurs culturelles qui constituent un « socle de

résistance », lequel est encore loin de céder. En ce sens, un travail sur le maimaisme pourrait

consister à établir une comparaison entre les éléments de la religion traditionnelle Nande et

les croyances Mai Mai actuelles. Cela permettrait de comprendre objectivement les

croyances qui sont proprement Mai Mai, en vue de les dissocier de celles héritées du milieu

où se déploie le maimaisme. Les éléments de similitude et de dissemblance pourront aider à

comprendre jusqu’où le maimaisme est un mouvement ancré dans la tradition qui le porte.

Secundo, nous avons parlé du maimaisme comme une croyance religieuse. Mais très peu

d’éléments témoignent de la façon dont se vit cette croyance parce que le maimaisme est

toujours associé au groupe armé. Ainsi, un travail de terrain pourrait consister à inventorier

systématiquement les éléments tirés du maimaisme auxquels certains habitants vouent un

culte à caractère religieux. Il s’agira principalement de rendre compte du maimaisme sans

Mai Mai, c’est-à-dire de la manière dont celui-ci est concrètement vécu.

Tertio, la question liée aux pratiques magico-mythiques suscite toujours des controverses.

C’est entre autres le rite du tatouage et l’eau bénite censés rendre le combattant invulnérable

aux balles de l’ennemi. S’agit-il d’un mythe, comme le pensent certains? Comment accéder

à la vraie version au sujet de ces pratiques? Les anciens Mai Mai ne constituent-ils pas une

369 R. Tessier, Déplacements du sacré..., p. 209 370 Lire Oscar Bimwenyi, Discours théologique négro-africain. Questions de fondement, Paris, Présence

Africaine, 1981.

121

source à explorer pour lever cette ambiguïté? En effet, si cette invulnérabilité est acquise à

partir du traitement des herbes médicinales, cette technique ne peut-elle pas être exploitée

pour servir la médecine moderne? Il en est de même des autres pratiques Mai Mai, qui sont

traitées de superstitieuses, peut-être parce qu’on ne sait pas encore les expliquer. Certes, il

reste à savoir comment accéder concrètement à ces pratiques.

Quarto, une autre perspective de recherche s’ouvre. Si certains Mai Mai se déclarent

également chrétiens, n’est-ce pas une invitation au christianisme à être attentif aux religions

traditionnelles africaines ou tout au moins à la culture traditionnelle africaine? L’actuel

maimaisme en territoire de Beni-Lubero ne pose-t-il pas la question de la rencontre entre

tradition ancestrale et christianisme? Une étude en ce sens consisterait à penser les bases d’un

dialogue fécond et sans préjugé entre valeurs traditionnelles et valeurs chrétiennes. En se

mettant à l’écoute de certaines valeurs de la culture traditionnelle, le christianisme aiderait

peut-être plusieurs chrétiens de Beni-Lubero à mieux s’épanouir et à trouver des solutions à

une majeure partie de leurs préoccupations. Ce qui pourrait permettre aux jeunes de vivre les

valeurs de leur culture sans nécessairement recourir aux groupes armés.

Quinto, et enfin, une question restée en suspens dans cette étude concerne les groupes Mai

Mai qui se déclarent eux-mêmes politico-religieux. Le cas du mouvement Mai Mai « Corps

du Christ » nous pousse à nous interroger au sujet de l’usage que ces combattants font des

enseignements de la Bible. Quelle théologie enseignent-ils exactement? Quels sont les

symboles qui les inspirent dans la Bible? Comment conçoivent-ils la théocratie qu’ils veulent

instaurer? Une étude qui porterait essentiellement sur les Mai Mai « Corps du Christ »

présenterait peut-être une certaine originalité par rapport à la théorie générale du politico-

religieux que nous avons esquissée.

Tout compte fait, pour une meilleure compréhension de la persistance et de la résurgence du

maimaisme en Beni-Lubrero, il importe au plus haut point que les efforts d’échange avec les

combattants et leurs sympathisants se poursuivent, que les chercheurs accèdent à la vraie

information, et que les réflexions s’approfondissent au sujet de l’idéologie et de l’utopie des

mouvements Mai Mai. Comprendre ces mouvements peut contribuer, nous l’espérons, à

poser les bases d’un dialogue sincère entre les différentes forces engagées dans le conflit du

Kivu, lequel dialogue constitue le socle d’une paix durable.

122

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Documents

Le politico-religieux dans la dynamique du maimaisme à