Chapitre 1: Rum (1207-1273): poe`te et mystique

Eve Feuillebois-Pierunek

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Eve Feuillebois-Pierunek. Chapitre 1: Rum (1207-1273): poe`te et mystique. Les dervichestourneurs, doctrine, histoire et pratiques, Editions du Cerf, pp.21-81, 2006, Patrimoines Islam.

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1

CHAPITRE 1

RM (1207-1273), POTE ET MYSTIQUE

____________________________________________________________

LA VIE

Quelques notes prliminaires

Le nom complet de Rm est Mawln Jall al-Dn Muhammad ibn Muhammad al-

Balkh al-Rm. Mawln est un titre en arabe signifiant notre matre qui lui fut donn par

ses disciples ; Mawlaw, mon matre en est une variante apparue plus tardivement. Le

pote partage ces titres avec de nombreuses autres personnalits, mais son rayonnement fut tel

en Iran et en Turquie que lorsque lon dit Mowlavi (prononciation persane) ou Mevln

(prononciation turque) sans plus de prcision, on sait quil sagit du Matre des matres .

Jall al-Dn, qui signifie Splendeur de la Foi , est un surnom honorifique assez

frquemment donn des hommes de religion, lettrs et politiciens du monde musulman

mdival. Son prnom est Muhammad, et Ibn Muhammad signifie fils de Muhammad , car

son pre se prnommait galement de cette faon. Balkh est un toponyme situant lorigine de

la famille Balkh (actuel Afghanistan), or comme nous le verrons, le pote vient plus

probablement dune petite ville dans lactuel Tadjikistan. Rm est un autre toponyme se

rfrant son sjour en Anatolie, qui fut une partie de lempire byzantin mais que les

Musulmans du Moyen-ge avaient coutume dappeler Rome . Les Occidentaux ont

privilgi le nom de Rm , mais en Iran et en Turquie, le mystique est plutt dsign par

lappellation Mawlaw ou Mevln, considre comme un nom de plume plus quun titre

arabe.

On ne saurait prsenter Rm sans le resituer dans le cadre qui est le sien, lIran et

lAnatolie du XIIIe sicle, et sans prsenter brivement les deux grandes traditions qui

inspirent son uvre, le soufisme et la littrature persane.

la fin du XIIe sicle, la Transoxiane et lIran presque entier appartenaient aux Turcs

musulmans du Khwarazm, de culture arabo-persane. Derrire eux, le reste de lAsie

musulmane tait partag entre les khalifes abbassides Bagdad, les sultans ayyoubides,

2

Kurdes de culture arabe, en Syrie et en Egypte, et les sultans seldjoukides, Turcs iraniss, en

Asie Mineure. Lempire des Seldjoukides de Perse tait en miettes, partag entre des

gouverneurs de province mancips Kerman, Chiraz, Avec lunification de la Mongolie

par Gengis-Khan vers 1206, la rgion vit lmergence dune nouvelle puissance. Les Mongols

conquirent bientt la Chine du Nord, une partie de lAsie centrale, et se retrouvrent aux

frontires de lempire khwarazmien. Ils ne tardrent pas envahir la Transoxiane et lIran en

trois vagues successives (1219, 1221, 1230). Les exterminations qui accompagnrent cette

conqute provoqurent une migration massive de la population locale vers les lots pargns

par les exactions mongoles : lAnatolie, o le sultanat seldjoukide fut protg par son statut de

vassal du khanat de Perse, lIran central, o la dynastie turkmne des Salghourides se soumit

au pouvoir administratif mongol, et lInde du Nord, o les Ghaznavides, une autre dynastie

turque iranise, chapprent de justesse la destruction. Aprs une priode de flottement,

lIran fut gouvern par les Ilkhanides (1258-1334), une dynastie de princes mongols, qui

continurent leur marche vers lOuest, mais finirent par tre arrts par les Mamelouks

dEgypte. Linvasion mongole fut une catastrophe conomique pour lIran : pillages, villes

ananties, effondrement dmographique, dclin de lagriculture et des artisanats. La

civilisation persane survcut grce aux Seldjoukides dAnatolie et aux Ghaznavides dInde,

avant de conqurir son tour les Mongols grce la prsence de collaborateurs iraniens

la cour ilkhanide1. Ce contexte violent napparat cependant que trs peu dans luvre du

pote.

Un lment asctique et mystique tait implicitement prsent dans lislam ds ses

dbuts. Ds le VIIe sicle, des communauts asctiques mergent en Msopotamie, Syrie et

dans lEst de lIran. Le terme soufi apparat au VIIIe sicle et dsigne ces musulmans en

qute dune intriorisation de leur foi, intriorisation qui mne parfois jusqu lextase

mystique et qui se dveloppe en marge de la Loi (shara) et parfois contre elle. Mais le

soufisme est un mouvement authentiquement musulman malgr les influences quil a pu subir

au cours de son volution. Il faut galement souligner que nous avons affaire non un

monolithe mais au contraire une ralit extrmement varie selon le lieu, le temps et la

1 Sur lhistoire de lIran, voir D. Morgan, Medieval Persia 1040-1797, Londres, Longman, 1988 et Cambridge

History of Iran, Cambridge, Cambridge University Press, 1968-1991, 7 vol.. Sur lAnatolie au XIIIe sicle,

Claude Cahen, La Turquie pr-ottomane, Istanbul - Paris, IFEA, 1988 ; S. J. Vryonis, The Decline of Mediaeval

Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the 11th through the 15th century, Berkeley - Los

Angeles - London, University of California Press, 1971.

3

personnalit des individus qui la composent. De plus, le soufisme ne recouvre pas tout le

champ de la mystique musulmane : il existe des courants spirituels qui refusent ce nom.

Le soufisme primitif nat Basra (Hasan al-Basr, Rbia) et Kufa (Abdak), se vit

sous le signe de lascse, de la pauvret et de la mditation intense du Coran. Lamour de

Dieu, inacceptable pour les docteurs de la Loi, est dj lun des traits dominants de cette

mystique. Le IXe et Xe sicle marquent lapoge du soufisme classique avec trois grandes

coles o se dveloppe une gnose mystique (marifa) : en Egypte (Dh al-Nn), Bagdad

(Muhsib, Sar Saqt, Junayd) et au Khorassan (Tirmidh, Ab Yazd Bastm). Cette

priode se clt sur lexcution de Hallj en 922. Les soufis rentrent alors dans lombre,

tablissent de grandes synthses et cherchent lgitimer leur doctrine par des traits (Sarrj,

Kalbd, Ab Tlib al-Makk, Ab Hayyn al-Tawhd, Sulam, Ab Nuaym al-Isfahn).

Qushayr et le clbre thologien Ab Hmid Ghazl contribuent faire reconnatre le

soufisme modr par lislam officiel. Au XIe sicle, un soufisme riche et vari,

dexpression persane, se dveloppe (Ab Sad, Bb Thir, Hujwr, Abd Allh Ansr,

Ahmad Ghazl, les gens du blme ou malmatis). Un second ge dor du soufisme fleurit

entre le XIe et le XVe sicle avec de grandes figures telles que Yahy Suhraward,

mtaphysicien de la lumire, Ruzbihn Baql Shrz, chantre de lamour pur, Najm al-Dn

Kubr connu pour sa thorie des photismes colors, Ibn Arab, fondateur de la thorie de

lUnicit de lEtre (wahdat al-wujd), Abd al-Karm Jl, clbre par sa doctrine de lHomme

Parfait. La posie mystique, surtout persane, mais aussi arabe, turque et ourdoue, se

dveloppe. L'apparition des ordres commence ds le XIIe sicle, mais leur expansion

intervient surtout au XIIIe sicle sur le plateau iranien et en Asie Centrale, en Anatolie et dans

le Proche-Orient arabe. Les deux confrries les plus rpandues sont alors la Kubrawiyya

l'Est et la Suhrawardiyya l'Ouest2.

La langue persane est issue du moyen perse, langue de lempire des Sassanides. Aprs

linvasion arabe (651), suivie par la domination du califat sur la Perse et par lislamisation de

la majorit de la population, la culture de lIran prislamique survcut cependant. Ds

lapparition dun pouvoir politique indpendant dans les cours du Khorasan et de la

2 Pour une initiation au soufisme, lire Alexandre Knysh, Islamic Mysticism. A Short History, Leiden, Brill, 2000 ;

Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003 ; Annemarie Schimmel, Le Soufisme ou les dimensions

mystiques de lIslam, Paris, Cerf, 1996 ; Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism, an Essential

Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Traditions of Islam, Boston - Londres, Shambhala,

1997.

4

Transoxiane, une expression littraire en langue dari (persan littraire), trs imprgne des

modles arabes, se dveloppa. La premire forme de pome fut le pangyrique (qasda), o

sillustrrent Rdak, Unsur, Anwar, Khqn. partir de lpoque mongole, la posie de

cour dclina, et les potes lui prfrrent lode lyrique (ghazal), que Sad et Hfiz amenrent

sa perfection. partir du XIIe sicle, le ghazal stait adapt au langage mystique avec

San et Attr. Une autre forme jouit dun succs exceptionnel en littrature persane, le

mathnaw, pome narratif qui connut trois grandes manifestations : lpope nationale (le

Livre des Rois de Firdaws), le roman amoureux (les Cinq Pomes de Nizm) et lpope

mystique (Le jardin de la Vrit de San, Le Langage des oiseaux de Attr). La prose

persane concerne dabord des ouvrages scientifiques, des crits historiques, religieux, moraux

et philosophiques. Dabord trs simple, elle devint plus labore partir du XIIe sicle,

volua vers la prose rythme et investit galement le champ de la littrature de

divertissement3. Luvre de Rm se situe dans la ligne de ce courant de la littrature

mystique quinitirent San et Attr.

La question des sources

La vie de Rm nous est exceptionnellement bien connue. Il est rare que nous ayons

autant dinformations prcises et dates sur un auteur persan mdival, bien que la tradition

hagiographique, qui sest trs vite forme autour de lui, ait quelque peu obscurci notre

connaissance du personnage historique.

Ces informations sont issues de plusieurs sources. La premire est une chronique en

vers sur linstitution de la confrrie mawlawiyya, compose vers 1291 par le fils de Rm,

Sultn Walad (m. 1312). Cet ouvrage sintitule Ibtid-nma (Livre du dbut) ou Mathnaw-i

Walad (Pome de Valad). crit dans une trs belle langue, cest le chant damour dun fils

pour son pre, et surtout lune des sources les plus fiables, puisquelle est contemporaine de

lauteur tudi. Ce qui ne doit pas faire oublier ses vises hagiographiques : Sultn Walad

3 Pour sinitier la littrature persane, Charles-Henri de Fouchcour, Littrature persane , pp. 754-787, in

Histoire des littratures, sous la direction de R. Queneau, Encyclopdie de la Pliade, Paris, Gallimard, 1977, t.

I, pp. 754-787 ; J. Rypka, History of Iranian Literature, Dordrecht, K. Jahn, 1968 ; G. Morisson, J. Baldick, M.-

R. Shafii Kadkani, History of Persian literature from the beginning of the Islamic period to the present day,

Leiden - Kln, Brill, 1981.

5

crit pour difier des disciples et sefforce de prsenter son pre comme un saint homme et un

thaumaturge aux dons extraordinaires4.

La deuxime source la plus ancienne est le Trait de Sipahslr b. Ahmad Faridn

(Risla-yi Sipahslr), termin entre 1320 et 1338, cest--dire une soixantaine dannes

aprs la mort du matre. Nous savons peu de choses de ce personnage, si ce nest quil fut

enterr aux cts du pre de Rm. Il se prsente comme un tmoin direct et dit avoir t

disciple de Rm pendant quarante ans, ce qui nous pose problme car il aurait alors d vivre

plus de cent ans. Sans doute a-t-il exagr la dure de son sjour auprs de Rm, le chiffre

quarante tant celui de la perfection. Peut-tre aussi la dernire partie de son livre, consacre

aux successeurs de Sultn Walad, a-t-elle t compose par quelquun dautre. Rcemment un

chercheur iranien, Bahrm Bihizd5, a prtendu que ce livre ntait quun faux, cr au XVIe

sicle partir dune version remanie des Manqib dAflk. Aflk semble ignorer

totalement Sipahslr, ce qui est troublant. En tout cas, les deux ouvrages reprsentent deux

visions compltement diffrentes de la vie de Mawln. Le Trait , ordonn de manire

chronologique et illustr par des pomes, est plus factuel et plus sobre que les Manqib : il

accorde bien au pote des charismes de saint (prdictions, pouvoir sur la nature), mais pas de

miracles prophtiques6.

Dun tout autre ton est la biographie de Rm par Shams al-Dn Ahmad Aflk (m.

1360), Manqib al-rifn (Les Vertus des mystiques), crite au milieu du XIVe sicle, et trs

dtaille. Elle fut compose en prose la demande du fils de Sultn Walad, Ulu rif Chalab

(1272-1320), qui fut aussi son successeur la tte de la confrrie. Aflk na pas

personnellement connu Rm, mais il a patiemment recueilli les tmoignages de personnes

layant ctoy ou en ayant entendu parler, et il fournit mme des chanes de transmissions

pour les informations de troisime ou de quatrime main. Il a galement tudi les notes

laisses par Bah al-Dn (pre du pote) et Shams Tabrz (son inspirateur), et le Walad-nma,

mais la majeure partie de son livre est issue dinformations orales, acceptes sans le moindre

esprit critique, et parfois contradictoires. Il se montre particulirement prolifique dans la

narration dhistoires fantastiques et de miracles surnaturels. Mais il nous fournit aussi de

4 Sultn Walad, Waladnma y mathnaw-i walad, d. Jall al-Dn Hum, Thran, Iqbl, 1316/1937.

5 Bahrm Bihizd, Risla-yi manhl-i Sipahslr : nuskha-yi gumshuda-yi Mathnaw, Thran, Muassisa-yi

khadamt-i farhang-i ras, 1376/1997.

6 Faridun Sipahslr, Risla-yi Sipahslr, d. Sad Nafs, Thran, Iqbl, 1325/1947.

6

nombreuses anecdotes de la vie quotidienne qui nous rendent Rm plus vivant, et il donne

souvent des dtails sur les circonstances de la composition de tel ou tel pome7.

Abd al-Rahmn Jm (1414-1492), savant polygraphe, soufi et pote, composa entre

1476 et 1478 un recueil de biographies de soufis, Nafaht al-Uns (Les Parfums de lintimit).

Louvrage comprend des notices spares sur Rm et ses proches, notamment Bah al-Dn

Walad, Burhn al-Dn Muhaqqiq, Shams Tabrz, Salh al-Dn Zarkb, Chalab Husm al-Dn

et Sultn Walad. Il sinspire des ouvrages de Sultn Walad et surtout dAflk, mais se montre

moins crdule et plus factuel. La biographie de Rm est assez longue et bien construite, mais

plus banale, et elle napporte rien de neuf, hormis le rcit de la rencontre de Attr avec

Mawln enfant8.

Les premires tudes orientalistes se sont principalement appuyes sur Tadhkirat al-

Shuar (Biographies des potes) de Dawlatshh Samarqand, livre termin en 1487, prs de

deux sicles aprs Rm. Or cette source nest pas trs fiable et contient de nombreuses

erreurs. La biographie de Rm sy appuie sur Sultn Walad, Jm et dautres sources plus

tardives. Elle napporte pas de nouvelles informations, mais perptue et accentue les lgendes

circulant autour de Mawln9.

Que peut-on finalement affirmer avec certitude concernant la vie du clbre pote ?

Lenfance : le voyage vers lOuest

N le 30 septembre 1207, Rm a pass sa petite enfance en Transoxiane, Wakhsh,

ville moyenne situe une soixantaine de kilomtres au Sud-Est de lactuelle Dushambe au

Tadjikistan. Or Rm est crdit du nom dorigine (nisba) Balkh ( originaire de

Balkh ). Trs probablement, sa famille, une fois migre en Anatolie, a laiss croire quils

taient originaires de Balkh, lun des hauts lieux culturels de lpoque, situ 250 kilomtres

de Wakhsh. Peut-tre aussi demeurrent-ils quelque temps Balkh. Rm avait une sur,

Ftima Khtn, qui se maria et resta au Khorasan, et un frre, Al al-Dn Muhammad, de

deux ans son an. Les Marif10 mentionnent galement un certain Husayn ; dans la mesure

o ni Aflk ni Sipahslr ne parlent de lui, on peut supposer quil resta au Khorasan ou

7 Aflk, Manqib al-rifn, d. et prs. Tahsin Yazici (2e d.), Thran, Duny-yi kitb, 1362/1983.

8 Jm, Nafaht al-uns min hadart al-quds, d. M. Tawhdpr, Thran, Sad, 1336/1957.

9 Dawlatshh, Tadhkirat al-shuar, d. M. Abbs, Thran, Barn, 1337/1958.

10 Bah al-Dn Walad, Marif, d. B. Furznfar, Thran, Idra-yi kull-i intibt-i wizrat-i farhang, 1955 et

1959, 2e tome, p. 54, 142.

7

mourut avant lexode en Asie Mineure11. Le pre de Rm, Bah al-Dn Walad (1152?-1231),

dj g dune soixantaine dannes sa naissance, tait un savant religieux ; il exerait la

profession de prdicateur (wiz12) et enseignait aussi les sciences religieuses, notamment

lexgse du Coran. Sipahslr lui attribue un large renom et un nombre important de

disciples13

. Mais labsence de mention de son nom dans les dictionnaires biographiques

prouve que son influence fut assez limite14

, et lui-mme trahit parfois son dsir refoul dune

meilleure situation sociale15

.

Entre 1210 et 1212, Bah al-Dn partit stablir avec sa famille et une partie de ses

disciples Samarcande, alors sous le contrle des Mongols Qarakhitay. On sait quil avait des

ennemis, dont un certain juge de Wakhsh , et son inclination mystique lavait peut-tre

rendu suspect aux yeux de son milieu. Mais la profession de prdicateur tait souvent

itinrante. Vers 1216, la famille commena son priple vers lOuest. Leur but premier tait le

plerinage la Mekke, mais trs probablement, ils avaient dj lintention de sinstaller en

Anatolie seldjoukide. On ignore en fait la raison exacte de leur migration ; les motivations

prtes Bah al-Dn par les hagiographes sont sujettes caution : il se serait enfui

lapproche de linvasion mongole (intervenue partir de 1219 seulement, et difficilement

prvisible, sauf sur un mode spirituel !) ou aurait eu un diffrend avec le Prince du Khwarazm

et le philosophe Fakhr al-Dn Rz (mort en 1209 et donc dj dcd l'poque !)16

. Peut-

tre Bah al-Dn cherchait-il tout simplement un pieux patron et un territoire o il

rencontrerait moins de concurrence. Quelque chose la incit tenter sa chance en Anatolie :

la perspective dun poste de professeur pour lui-mme ou ses fils, la libert de prcher un

islam marqu par lasctisme et une coloration mystique, la plus grande stabilit politique de

11

Fritz Meier, Bah-i Walad : Grundzge seines Lebens und seiner Mystik, Leiden, Brill, 1989, p. 50.

12 Ce type de prdicateur tait charg dhomlies (waz) caractre moral, prches diffrents moments des

assembles dans les mosques, madrasas ou couvents soufis, Le waz soppose la khutba, sermon politico-

moral de la prire commune du vendredi.

13 Sipahslr, Risla-yi Sipahslr, d. Sad Nafs, Thran, Iqbl, 1325/1947, pp. 12 sq.

14 Franklin Lewis, Rm, Past and Present, East and West. The Life, Teachings and Poetry of Jall al-Dn Rm,

Oxford - Boston, Oneworld, 2000, p. 55.

15 Bah al-Dn Walad, Marif, t.1, p. 374.

16 Auteur dun clbre Commentaire du Coran, il sattira beaucoup de dtracteurs cause de son arrogance et de

sa critique de la pense dAvicenne et de Ghazl. Les auteurs mystiques lont souvent cit en contre-exemple du

savant orgueilleux qui ne ralise quen fin de vie la vanit de la science par opposition la pratique spirituelle.

8

la rgion, ou son voisinage avec des populations islamiser, chrtiens grecs et armniens, et

tribus turkmnes17

.

Cest alors quintervient la fameuse anecdote apparue sous la plume de Jm et

amplifie par Dawlatshh18

qui narre la rencontre de Rm alors g dune dizaine dannes

avec le grand pote mystique Fard al-Dn Attr19 Nichapour. Attr aurait prdit la gloire

au petit Jall al-Dn et lui aurait offert une copie du Livre des secrets (Asrr-nma). Dans la

mesure o ni Rm, ni Sultn Walad, ni Aflk nen parlent, il sagit trs probablement dune

lgende destine inscrire plus explicitement Rm dans la grande ligne des potes

mystiques persans.

On retrouve les Walad en 1216 Bagdad et la Mekke, en 1217 Damas et Malatya.

Ils passrent ensuite quatre ans Akshahr20

prs dErzincan, sous le patronage de Ismat

Khtn, pouse de Fakhr al-Dn Bahrmshh, prince dErzincan21. Bah al-Dn sy serait fait

construire une cole coranique (madrasa) dans laquelle il enseigna les sciences religieuses

jusqu la mort de ses protecteurs vers 1221.

Ensuite, daprs Aflk22, les Walad vcurent sept ans Larende, actuelle Karaman au

Sud-Est de Konya, sous le patronage du gouverneur local seldjoukide Amr Ms, jusquen

1228 approximativement. Cest l que mourut et fut enterre la mre de Mawln, Mumina

Khtn. Cest galement Larende que Bah al-Dn maria Mawln, alors g de dix-sept

ans, Jawhar-Khtn, fille de Khwja Ll Samarqand, en 1224. La mre de celle-ci tait

une disciple de Bah al-Dn. Mawln en eut deux fils, Al al-Dn Muhammad et Sultn

Walad (entre 1225 et 1228). Aprs la mort de Jawhar-Khtn vers 1242, Rm prendra une

seconde pouse, Kirr Khtn, qui lui donnera un fils, Muzaffar al-Dn Amr lim elebi, et

17

Voir lanalyse de Lewis, Rm, pp. 55-64.

18 Dawlatshh, Tadhkira, p. 214.

19 Comme pote et conteur, comme initiateur au soufisme, Attr Nishapuri (1119 ou 1142 ?- 1190 ou 1220 ?)

eut une trs grande influence sur laire culturelle persane. Cest un matre du rcit didactique et du ghazal

mystique. Ses principales uvres sont des mathnaws (Le Langage des Oiseaux, Le Livre divin, Le Livre de

lEpreuve, Le Livre des secrets), un Diwn lyrique et un recueil hagiographique, le Mmorial des Hommes de

Dieu.

20 Il ne sagit pas de la ville dAkehir prs dAntakya, mais dune ville plus petite, aujourdhui disparue et situe

120 km au nord-est de Sivas.

21 Aflk, Manqib, pp. 24-25.

22 Aflk, Manqib, pp. 25-27.

9

une fille, Malika Khtn. Sipahslr ignore compltement le passage Larende et fait arriver

les Walad Konya ds 122123

.

En tous cas, les jeunes annes du pote furent trs riches en voyages, en

enseignements et en expriences diverses, et elles formeront un terreau fertile pour son

mrissement spirituel, son uvre littraire et ses fonctions de guide spirituel.

Konya : la formation spirituelle

Bah al-Dn sinstalla en 1229 Konya la requte du prince seldjoukide rgnant,

Al al-Dn Kaykubd. Pendant deux ans, il enseigna dans une cole religieuse, jusqu sa

mort en fvrier 1231. Son penchant asctique et ses prdispositions mystiques transparaissent

dans ses notes et discours, recueillis sous le titre de Marif ( Savoirs ) par son disciple et

ami Burhn al-Dn Muhaqqiq Tirmidh. Dans cet ouvrage composite, mi journal spirituel, mi

enseignement informel, il propose un commentaire spirituel de certains passages du Coran ou

de la Tradition prophtique, conseille ses disciples, fait tat de ses visions et inspirations, et

converse avec Dieu comme avec un ami, le louant pour ses uvres et clbrant son amour

universel. Rm se souvient davoir vu, enfant, son pre rpter le nom de Dieu. Ses scrupules

et son obsession de la puret intrieure taient bien connus de son entourage, mais il resta trs

discret sur ses expriences, de sorte que cest Burhn al-Dn qui rvla Rm le mysticisme

de son pre. Les Marif sont une source prcieuse pour comprendre la pense du pre,

lhistoire de la famille et certaines influences exerces sur Rm. Le texte, crit entre 1200 et

1211, est fait de notes prises par des disciples et de parties autobiographiques de la plume de

Bah al-Dn lui-mme24

.

Bah al-Dn pensait sans doute Mawln pour lui succder comme prdicateur ou

juriste, mais sa mort, ce dernier, alors g de vingt-quatre ans, ntait apparemment pas

encore mr pour cette fonction. Cest donc Burhn al-Dn25, tabli Kayseri sous le patronage

du ministre seldjouke Shib-i Isfahn, qui prit en charge la direction des disciples de Bah et

lducation de Mawln pendant neuf ans. Afin de renforcer son prestige, il lenvoya suivre

un cursus classique dtudes religieuses (droit hanafite26, Coran, hadith et thologie) Alep et

23

Sipahslr, Risla, p. 15.

24 Lewis, Rm, pp. 82-90

25 Sur ce personnage, voir Lewis, Rm, pp. 96-118.

26 Rm tait un sunnite de rite hanafite. Le sunnisme connat quatre coles juridiques qui se distinguent dans

leur interprtation de la Loi : le rite hanafite, le rite malikite, le rite shafiite et le rite hanbalite. Le rite hanafite

10

Damas (1232-1237), qui faisaient alors autorit en la matire. Rm fut notamment llve du

clbre savant hanafite Kaml al-Dn Ibn al-Adm (1192-1262)27. Il acquit une large culture

religieuse, philosophique et littraire. Il reut lautorisation (ijza) denseigner et de statuer

sur des questions thologiques. En Syrie, il fut galement en contact avec la doctrine dIbn

Arab, mais son initiation un soufisme de tendance sobre et asctique, commence auprs

de son pre, fut complte son retour de Syrie par Burhn al-Dn. Il passa quelque temps

dans la solitude, les exercices spirituels et les mortifications, tudiant le journal spirituel de

son pre et le commentaire mystique du Coran de son mentor. Il commena enseigner les

disciplines traditionnelles Konya dans un cercle de disciples pieux et enclins au mysticisme.

Il gagna trs vite une certaine popularit parmi les marchands et les artisans, mais aussi auprs

de certains gouvernants. Burhn al-Dn mourut vers 1241, laissant derrire lui un lve

accompli, la fois vers dans les savoirs exotriques, initi au soufisme, et prpar la

rencontre fulgurante avec Dieu sous une forme humaine, celle de Shams.

La rencontre avec le Soleil de Tabriz

Un derviche errant g dune soixantaine dannes, Shams al-Dn Tabrz, arriva

Konya le 29 novembre 1244. Originaire de Tabriz au Nord-Ouest de lIran actuel, cet homme

trs secret avait quitt sa ville natale dans sa jeunesse et ne stait plus fix nulle part, allant

de ville en ville et gagnant son pain tantt comme prcepteur, tantt comme journalier.

Contrairement la lgende, il tait instruit et avait profit de sa vie itinrante pour rencontrer

de nombreux spirituels clbres (Rukn al-Dn Sajjs, Awhad al-Dn Kirmn, Ibn Arab).

Cependant, il ne stait attach personne et il se proclamait uways (cest--dire obtenant son

illumination de Dieu lui-mme sans lintermdiaire dun matre)28. On garde de lui des

dialogues , Maqlt, o sexpriment une ascse trs dure et un profond attachement la

tradition prophtique. Mme sil ne sagissait pas dune classique relation de matre disciple,

mais plutt dun compagnonnage, Shams bouleversa toute la vie de Mawln. Il le dtourna

des tudes courantes, des formes de pit approuves par lordre social et des pratiques

est le plus libral des quatre et le moins dogmatique puisquil admet un lment rationnel dans le raisonnement

juridique. En effet, si le Coran et le Hadith sont considrs comme les sources premires du droit, la doctrine

hanafite accepte lopinion personnelle (ra'y), lorsque llucidation dun cas dtermin ne peut tre trouve dans

ces sources.

27 Aflk, Manqib, p. 77

28 Sur Shams, Lewis, Rm, pp. 134-155.

11

asctiques, et il linitia un soufisme damour et de joyeuse clbration de la relation avec

Dieu, le conduisant la station de ltre aim (maqm-i mashq), o lamant devient

laim par identification amoureuse. Laim est videmment Dieu, mais dcouvert au prisme

de son annonciateur, cest--dire ici Shams.

Daprs Aflk, Mawln avait dj rencontr Shams en Syrie, mme si la rencontre

dcisive eut lieu Konya en 124429

. Shams lui-mme semble faire allusion une premire

rencontre environ seize ans avant celle de Konya30

. La rencontre de Shams avec Rm a

inspir des rcits qui nont sans doute aucun fondement historique, mais qui, par leur valeur

symbolique, nous laissent entrevoir la nature de leur relation. Une premire histoire nous

conte quun jour Rm se promenait au bazar quand il fut soudain arrt par un derviche tout

de noir vtu qui lui demanda : Qui est le plus grand, Muhammad ou Ab Yazd ? Rm

stonna de cette question : comment le prophte de lislam, le Sceau de la Prophtie serait-il

infrieur un mystique ? Shams lui demanda alors pourquoi le Prophte Muhammad avait dit

Dieu : Je ne Tai pas connu comme il fallait Te connatre , alors qu Ab Yazd avait dit :

Gloire moi ! Combien ma dignit est leve ! Rm svanouit, et lorsquil revint lui,

il emmena Shams avec lui et les deux hommes senfermrent pendant quarante jours. Le

Prophte est li la Rvlation littrale, tandis que Ab Yazd typifie lamiti mystique

(wilya) pousse la limite de lunification entre la crature et son Crateur. Son cri trahit la

prsence du Crateur dans la crature qui sest dpouille de toute apparence dune existence

spare de celle de Dieu31

.

Selon un autre rcit, Rm tait chez lui avec ses disciples lorsque Shams entra, le

salua et lui montra ses livres en demandant : Quest-ce que cela ? Rm lui rpondit : Tu

ne le sais pas. Un feu surgit de nulle part et embrasa les livres. Rm, effray, demanda :

Quest-ce que cela ? , et Shams lui rpondit : Tu ne le sais pas. Si Shams ignore les

sciences religieuses exotriques, Rm ignore lexprience divine qui anantit la raison

dmonstrative. Le cheminement mystique de Rm va commencer par leffacement de tout ce

qui faisait jusquici sa vie et sa gloire32.

Lanecdote rapporte par Jm a galement pour thme la mise hors jeu du livre et du

savoir quil incarne. Rm tait assis au bord dun bassin avec quelques livres prcieux.

29

Aflk, Manqib, pp. 82, 618.

30 Shams Tabrz, Maqlt, d. Al Muwahhid, Thran, Khwrizm, 1369/1990, p. 690.

31 Aflk, Manqib, pp. 619 sq, Shams, Maqlt, p. 685.

32 Lewis, Rm, pp. 160

12

Shams lui demanda : Quest-ce que cela ? Rm rpondit : Ce sont des mots. Quas-tu

faire de telles choses ? Shams jeta les livres leau. Rm protesta avec aigreur. Alors

Shams les retira de leau parfaitement secs. Rm lui demanda quel tait ce mystre, et Shams

lui dit que ce secret sappelait fruition divine (dhawq) et tat mystique (hl), puis il lui

demanda : Quas-tu faire de telles choses ? 33

Sous son influence, Mawln devint plus extatique, exprimant son amour de Dieu et sa

joie par la posie, la musique et la danse (sam). Les sources hagiographiques donnent en

effet le sam comme moteur de sa carrire potique. Il aurait compos dans des moments

dextase, tout en tournant sur lui-mme. Sa relation la posie semble complexe : il dclare

dans Fhi m Fhi que la composition de la posie est pour lui aussi repoussante que plonger

ses mains dans les entrailles dun animal ; le matre de maison naccepte de le faire que parce

que ses invits apprcieront le repas, la viande une fois prpare et cuite34

. Il prtend ne pas

aimer la posie et nen compose que parce que cest un moyen que Dieu lui a donn pour

appeler les hommes Lui. Cependant, il parat difficile de croire quil navait aucune

inclination potique : son uvre prouve quil connaissait les crits de Attr et San ; Aflk

indique quil tait familier de la posie arabe de Mutannab35. Par ailleurs, il naurait pas

compos prs de cinquante mille vers sil navait eu quelques dispositions et un got pour cet

art ! Par contre, peut-tre ne se serait-il pas autoris crire si Shams ne lavait pas dlivr

dun lgalisme trop conformiste. Ses ghazals et autres pomes sont runis dans le Dwn-i

Kabr ou Kulliyt-i Shams. On distingue traditionnellement deux tapes dans la composition

de sa posie : pendant les dix premires annes, il aurait crit des ghazals et des quatrains,

puis, aprs stre apais suite la perte de Shams, il se serait consacr au Mathnaw36.

La transformation de Rm, ainsi que son engouement pour Shams, lui attirrent les

critiques et le dsavu dune partie de ses disciples et de sa famille. Daprs Sultn Walad,

Aflk et Sipahslr, lamiti entre les deux hommes attisa la jalousie des disciples et lves

du matre, qui ne se privrent pas de la manifester explicitement, et cest cette hostilit qui

incita Shams quitter Konya le 11 mars 124637

. Pourtant dans ses Maqlt, Shams avance

une autre raison, pdagogique : il fallait que Rm vive la douloureuse exprience de la

33

Lewis, Rm, pp. 160

34 Kitb-i Fhi m fhi, d. Bad al-Zamn Furznfar (5e d.), Thran, Amr Kabr, 1348/1969, p. 74

35 Aflaki, Manqib, p. 623.

36 Lewis, Rm, pp. 172-175

37 Sultn Walad, Waladnma, pp. 42sq, Sipahslr, Risla, p. 129, Aflk, Manqib, p. 88.

13

sparation afin datteindre la maturit de lamour38. Dsol, Mawln le chercha partout et

aprs avoir reu la nouvelle de son sjour en Syrie, il envoya son fils Sultn Walad pour le

persuader de revenir. Les disciples de Mawln acceptrent de mauvaise grce son retour en

avril 1247. Shams pousa Kimy Khtn, une jeune disciple leve dans la famille, mais elle

mourut peu aprs, ce qui ne facilita pas la situation de Shams, toujours en butte linimiti de

lentourage du pote, notamment de son fils Al al-Dn. Le problme ne fut pas rvl

Rm, mais Shams sen ouvrit Sultn Walad, en menaant de sen aller pour de bon39. Il

disparut nouveau fin 1247 ou dbut 1248. En dehors des difficults de cohabitation, il nest

pas exclu que la sdentarit ait pes ce grand voyageur et quil ait prfr reprendre le

cheminement seul, estimant avoir obtenu suffisamment de Rm et avoir rempli son rle

auprs de lui40

.

Mawln, fou de douleur, remua ciel et terre pour le retrouver, sans succs. Il se rendit

en Syrie deux reprises avec un petit groupe de fidles. Il finit par surmonter lpreuve en

intriorisant sa relation Shams. Lallgation selon laquelle Shams aurait t assassin par

des disciples de Rm mens par Al al-Dn est trs probablement sans fondement. La

rumeur de lassassinat de Shams commence avec Aflk, est relaye par Jm et Dawlatshh,

puis prise pour argent comptant par certains chercheurs (A. Glpnarl, A. Schimmel). Selon

Aflk, Shams et Rm taient ensemble lorsque lon frappa la porte. Shams se serait alors

cri : Voici que lon mappelle pour me tuer , et il serait sorti pour se faire poignarder. Il

aurait alors pouss un tel cri que ses agresseurs se seraient vanouis et reprenant

connaissance, ils nauraient vu que quelques gouttes de sang et aucune trace de Shams, ce qui

laisse supposer quil ne mourut pas ce moment-l41. Cependant quelques pages plus loin, il

rapporte que son corps aurait disparu immdiatement aprs lagression et que certains disent

quil aurait t enterr aux cts de Bah al-Dn42, affirmation qui ne peut tre vrifie dans

les faits. Glpnarl avance que Rm le dcouvrit assez tard et garda le secret parce que Al

al-Dn tait impliqu, mais quil dshrita ce dernier et nassista pas ses obsques43. Or

Al al-Dn est enterr dans le tombeau familial et il existe des lettres de Rm plutt

38

Shams, Maqlt, pp. 759-760

39 Sipahslr, Risla, p. 134, Sultn Walad, Waladnma, p. 52

40 Lewis, Rm, pp. 182

41 Aflk, Manqib, p. 684

42 Aflk Manqib, p. 700

43 Abdlbaki Glpnarl, Mawln Jall al-Dn Rm, zindign, falsafa, thr wa guzida az nh, trad. du turc

par T. Subhn, Thran, Muassisa-yi mutlat wa tahqqt-i farhang, 1984, pp. 163-166.

14

affectueuses son gard. Ni Sipahslr ni Sultn Walad ne font mention du meurtre de

Shams. La rumeur est ne assez tard et a circul surtout oralement. Muwahhid estime que

Shams est mort Khuy sur la route de Tabriz peu de temps aprs avoir quitt Konya44

, ce qui

ne peut ni tre totalement prouv ni rejet45

.

Les trois initiateurs successifs de Rm, son pre Bah al-Dn, son matre Burhn al-

Dn et son bien-aim Shams, semblent avoir correspondu aux trois tapes du cheminement

spirituel: le premier linstruisit dans les sciences religieuses (tape de la Shara), le second lui

ouvrit les portes du soufisme (Tarqa), le troisime lui dvoila la Vrit (Haqqa), cest--dire

Dieu46

.

La maturit fructueuse

Shams tait pour Rm une manifestation thophanique, rendant perceptible lme

humaine la prsence divine sur terre. Aprs Shams, cest en Salh al-Dn Fardn Zarkb quil

reconnut cette manifestation. Originaire dun village des environs de Konya, fils dun humble

pcheur, ce bel orfvre stait tabli en ville et tait devenu un disciple de Burhn al-Dn

Muhaqqiq. Entre 1241 et 1244, il entendit Rm prononcer le discours de la prire du

vendredi, se passionna pour son enseignement, et les deux hommes devinrent amis. Aprs la

disparition de Shams, son rle auprs du matre sintensifia, et lestime de Rm pour lui

grandit tellement quil le plaa la tte de ses disciples comme son substitut (nyib) et maria

son fils Sultn Walad avec la fille de Zarkb, Ftima Khtn. Certaines sources suggrent que

Zarkb tait peu instruit, voire illettr. Sil est vident quil navait ni lloquence ni les

connaissances religieuses de Rm et quil parlait le persan avec un accent turc, il ntait

cependant pas sans instruction ni sans ferveur mystique. Il prit en mains les affaires courantes

du cercle form autour de Mawln, mais il ne semble pas quil ait dlivr un enseignement

personnel. Ce nouvel engouement de Rm provoqua de nouvelles crises de jalousie chez ses

disciples. Cette priode dura une dizaine dannes jusqu la maladie et la mort de Zarkb en

125847

.

Chalab Husm al-Dn lui succda dans le cur de Rm. Il avait grandi dans le milieu

des guildes urbaines imprgnes des valeurs de la chevalerie (futuwwat) et tait ensuite entr

44

M. A. Muwahhid, Shams-i Tabrz, Thran, Tarh-i naw, 1375/1996, p. 205.

45 Lewis, Rm, pp. 200.

46 Leili Anvar-Chenderoff, Rm, Paris, Entrelacs, 2004, p. 31.

47 Lewis, Rm, pp. 205-215

15

au service de Rm. Il administrait les biens de son cole. Son caractre doux et conciliant lui

vita, semble-t-il, la haine des autres disciples. Cest lui qui encouragea Mawln composer

le Mathnaw partir de 1262, et lui servit de scribe, notant ce quil rcitait et lui relisant ses

notes pour avoir sa confirmation. Le pote avait environ la cinquantaine lorsque son ami lui

suggra dcrire une uvre sur le modle du Jardin de la Vrit de San48, afin de dcrire le

priple de lme. Il aurait alors sorti de son turban une feuille de papier sur laquelle taient

inscrits les dix-huit premiers vers qui forment louverture du Mathnaw. Aprs une

interruption de deux ans qui intervint aprs la rdaction du Livre I, la composition reprit en

1264 et ne sinterrompit plus jusqu la fin du livre VI, vers 1269, date du plus ancien

manuscrit existant de luvre.

Rm mourut en 1273 et fut enterr Konya, o son mausole est encore un lieu de

plerinage. Son enterrement fut loccasion dun grand rassemblement interconfessionnel et

intercommunautaire o se mlrent musulmans, chrtiens et juifs, Turcs, Arabes, Persans et

Grecs, riches et pauvres, unis dans une mme admiration et affection pour cette personnalit

hors du commun. Husm al-Dn resta la tte de sa communaut comme successeur (khalfa)

pendant une douzaine dannes jusqu sa propre mort en 128449.

Sultn Walad (m. 1312), fils de Mawln, succda Husm al-Dn la tte des

disciples, rle quil semble avoir endoss avec beaucoup dapprhension. En fait, il se

considra dabord uniquement comme un substitut du matre lexemple de Salh al-Dn et

Husm al-Dn, mais ne rvla lidentit de son Qutb (axis mundi), Shaykh Karm al-Dn ibn

Baktamur (m. 1292), quaprs la mort de celui-ci. La confrrie ne reconnat cependant pas cet

homme comme lun de ses Guides. Sultn Walad fut le rel fondateur de la Mawlawiyya : il

lui confra sa chane de transmission (silsila) incluant au dbut Rbia, Hallj, Ab Yazd

Bastm et lautre bout Bah al-Dn, Burhn al-Dn Muhaqqiq et Rm, et il lui donna son

organisation formelle. Le nombre de disciples ne cessant de grossir, il favorisa la naissance de

branches de lordre travers toute lAnatolie. Ces branches taient administres par des

guides locaux (pishw), agissant comme des dlgus de Sultn Walad. Il ne ngligeait pas

48

Ab al-Majd Majdd San (1080-1131) est considr par les Iraniens comme leur premier pote mystique

persan. Il a donn toute son envergure la littrature persane soufie en adaptant pour la premire fois le ghazal et

le mathnaw lexpression de vrits mystiques. Il est surtout clbre par son Jardin de la Vrit et Loi de la

Voie (Hadqat al-haqqa va sharat al-tarqa), o il sexprime tour tour en soufi, en courtisan, en pote, en

savant, ou en moraliste, et o il aborde des thmes varis (ascse et mystique, Coran et Prophte, psychologie,

conseils au prince) travers des contes.

49 Lewis, Rm, pp. 215-230.

16

non plus les relations utiles avec les personnages officiels. Pote et bon prdicateur, il

composa quelques ouvrages : un Dwn, la chronique versifie de la famille, Ibtid-nma ou

Mathnaw-i Walad, un pome narratif sur le mme mtre que le Mathnaw, le Rabb-nma

( Livre du Luth ), Intih-nma ( Le Livre de la fin ), crit la fin de sa vie, et un recueil

de sermons et de confrences intitul Marif. Son uvre compte des passages en grec et en

turc, ces derniers tant parmi les premiers spcimens conservs dune posie turque

naissante50

.

50

Lewis, Rm, pp. 230-241.

17

LUVRE

Mathnaw-i manav, Le Pome spirituel

Il sagit de luvre matresse de Rm, commence entre 1258 et 1261 et inacheve ;

elle comprend six tomes (daftar) pour un total de 25600 28000 distiques. Son nom est

driv de la forme potique employe, le mathnaw, long pome constitu de vers

indpendants rime interne (aa bb cc). Cest le genre des contenus narratifs : popes

hroques (Livre des Rois de Firdaws), romances (Les cinq pomes de Nizm), dissertations

philosophiques et religieuses (Le Jardin de la vrit de San).

la suite de Jm, les spirituels persans ont considr cet ouvrage comme la Bible, ou

plutt le Coran du soufisme. Il ne comporte ni rcit-cadre, ni plan ordonn ; il sorganise

autour dun foisonnement dhistoires sembotant les unes dans les autres, lies souplement en

une chane ininterrompue. Exgse du Coran ou de la tradition prophtique (hadith), contes

soufis, fables animalires, allgories, rflexions btons rompus, conseils, descriptions

dtapes mystiques, histoires scabreuses, envoles lyriques et exposs thologiques sy

enchevtrent, dans une langue tantt simple et limpide, tantt extrmement difficile

interprter. Cest la fois le miroir du monde et celui de lunivers mental de lauteur. Il

apporte chacun ce quil cherche et se renouvelle chaque lecture. Son didactisme se trouve

renforc par lart du rcit et la beaut de la posie, qui sont, pour la tradition persane, un

moyen de toucher lme, de lveiller et de laccompagner dans son cheminement complexe.

Ce texte ne contient pas la longue introduction propre au genre du mathnaw (exorde,

louange de Dieu, des prophtes, des saints, de la sagesse, ddicace) ; il dbute par la clbre

complainte de la flte, roseau coup de sa patrie et alin par les hommes, interrogation sur

lorigine de la parole potique (sukhan). Ouvrage de maturit, il contient la pense du matre

durant les dix dernires annes de sa vie. Derrire son apparent manque de structure, un vcu

cohrent apparat en filigrane, par petites touches, crant peu peu une ambiance, sadressant

avec beaucoup de spontanit lhomme de son temps. Ce long pome possde une poticit

propre, assez proche de la rhtorique smitique du Coran. Trois styles y coexistent : narratif,

didactique et extatique.

Le style narratif y est illustr par de nombreux contes initiatiques, souvent emprunts

des dtails de la vie quotidienne. Dans lun deux, une servante de Samarkand est courtise

par un roi, alors quelle est amoureuse dun orfvre. Le roi demande son mdecin

dempoisonner petit petit lorfvre, afin que la maladie ternisse son apparence et que la

18

demoiselle se dtourne de lui. premire vue, ce rcit semble profondment immoral : cest

quil ncessite une interprtation (tawl) qui permette de dpasser la comprhension littrale.

En ralit, tous les protagonistes de lhistoire sont des acteurs du thtre intrieur de ltre

humain ; ils illustrent la lutte qui oppose les bas penchants de lhomme son dsir de Dieu.

Le roi et le mdecin sont les dtenteurs de la vrit divine ; leur acte apparemment blmable

est dict par une noble cause : provoquer lveil des deux autres personnages. Suite la

maladie, lorfvre renonce au monde dici-bas auquel il tait excessivement attach. Quant

la servante, elle est purifie de son amour charnel et son cur souvre Dieu.

Dans un autre rcit, Mose tance vertement un humble berger dont la pit nave lui

semble offensante, et reoit une leon de tolrance et douverture desprit :

Mose vit en route un berger qui disait : Dieu qui choisis qui tu veux, qui

es-Tu que je puisse devenir Ton serviteur, coudre Tes sandales, et peigner Tes

cheveux ? Que je puisse laver Tes vtements, et tuer Ta vermine et Tapporter

du lait, mon Ador ? Que je puisse baiser Ta petite main, et masser Tes petits

pieds, et au moment du coucher balayer Ta petite chambre ? ()

Prends garde ! dit Mose. Tu es devenu tout fait pervers. En ralit, tu

nes pas un musulman, mais un impie. () La puanteur de ton blasphme a

rendu le monde entier puant ; ton impit a mis en haillons la robe de soie de la

religion .

Le berger dit : Mose, tu mas ferm la bouche, et tu as brl mon me de

repentir . Il dchira ses vtements, poussa un soupir, se tourna

prcipitamment vers le dsert, et sen alla.

Une rvlation vint Mose de la part de Dieu : Tu as spar mon serviteur

de Moi. () Jai octroy chacun une faon dagir ; jai donn chacun une

forme dexpression. () Je ne regarde pas la langue et la parole, je regarde

lesprit et la disposition. Combien encore de ces phrases, de ces ides, de ces

mtaphores ? Cest la brlure que je dsire, la brlure ! Deviens lami de cette

brlure ! Mose, ceux qui connaissant les conventions sont dune sorte, ceux

dont les mes et les esprits brlent sont dune autre sorte. 51

51

Mathnaw-i manaw, d. et trad. Reynold A. Nicholson, Londres, Luzac, 1925-1940, Livre II, vers 1720-1760

(dsormais abrg en M suivi du numro du Livre en chiffres romains et du numro des vers en chiffres arabes) ;

19

Les parties didactiques rvlent une immense rudition, sans jamais tomber dans la

scheresse ou labstraction. Il donne sa vision des rapports entre Dieu et le monde, prsente

son anthropologie, et prodigue des renseignements sur le cheminement spirituel52

. Cet extrait

traitant des sens cachs du Coran permettra de se faire une ide de ce style didactique :

Sache que les mots du Coran ont un sens extrieur, et sous ce sens extrieur un

sens intrieur, extrmement puissant.

Et en dessous de ce sens intrieur, un troisime sens intrieur qui laisse

lintelligence perplexe.

Le quatrime sens intrieur du Coran, personne ne la jamais saisi, sauf Dieu le

Sans Rival, lIncomparable.

Dans le Coran, ne considre pas, mon fils, seulement lextrieur : le dmon

ne voit en Adam rien dautre que largile.

Le sens extrieur du Coran est comme le corps dun homme dont les traits sont

visibles, mais lesprit cach53.

Les parties extatiques sont parmi les plus beaux morceaux de posie lyrique persane.

Lauteur y chante le dsir fou de lAutre, la nostalgie de lOrigine, la douleur de la sparation,

la disparition de ltre aim, face de Dieu et voile recouvrant lunivers, la dification par

laquelle on accde un tat indicible o lon nest plus. Le passage le plus clbre du

Mathnaw est lexorde, constitu dune mtaphore file. La flte de roseau (nay) personnifie

la voix de Rm et exprime son credo potique : lessence mme de la posie la voue

lexpression de la souffrance de lexil et du dsir de la runification. Le parcours de la flte de

roseau sapparente celui de lhomme, loign de sa patrie cleste, conscient de cette

sparation et capable de la dire :

coute la flte de roseau se plaindre et discourir de la sparation :

Depuis que lon ma coup de la roselire, travers mes cris hommes et

femmes se sont plaints

Je veux un cur dchir par la sparation pour y verser la douleur du dsir.

selon la traduction dEva de Vitray-Meyerovitch, Mathnavi. La Qute de lAbsolu, Paris, Editions du Rocher,

1990, pp. 400-402

52 Nous y reviendrons plus amplement dans la troisime partie de cette prsentation.

53 M III 4245-4249 ; Mathnavi. La Qute de lAbsolu, p. 792.

20

Quiconque demeure loin de sa source aspire linstant o il lui sera nouveau

uni.

Moi, je me plains en toute compagnie, je me suis associ ceux qui se

rjouissent comme ceux qui pleurent

Chacun ma compris selon ses propres sentiments, mais nul na cherch

connatre mes secrets.

Mon secret pourtant nest pas loin de ma plainte, mais loreille et lil ne

savent le percevoir.

Le corps nest pas voil lme, ni lme au corps, cependant nul ne peut voir

lme.

Le son de la flte est du feu et non du vent : que sanantisse celui qui

manque cette flamme.

Cest le feu de lamour qui est dans le roseau, cest lardeur de lamour qui fait

bouillonner le vin.

La flte est la confidente de celui qui est spar de son ami : ses accents

dchirent nos voiles.

Qui vit jamais un poison et un antidote comme la flte ? Qui vit jamais un

consolateur et un amoureux comme la flte ?

La flte parle de la Voie ensanglante de lAmour, elle rappelle lhistoire de la

passion de Majnun.

celui-l seul qui a renonc au sens est confi ce sens : la langue na dautre

client que loreille.54

Le Mathnaw a suscit de nombreux commentaires en persan, turc, arabe et ourdou

pendant les priodes mdivale et moderne. Les premiers commentaires furent rdigs en

persan, mais, lordre se dveloppant surtout en Turquie et Rm devenant vite bien plus

clbre en Inde quen Iran, les commentaires en turc et en ourdou dpassrent en quantit et

en importance ceux en persan. Nous nvoquerons ici que les plus importants dentre eux.

Le premier commentaire connu ce jour semble tre le Daqiq al-Haqiq ( Les

Subtilits des vrits spirituelles ) dAhmad Rm, rdig en 1320. Lauteur sefforce de

prsenter un expos systmatique de la pense de Mawln travers un commentaire

54

M I 1-14 ; Mathnavi. La Qute de lAbsolu, pp. 53-54 (traduction lgrement retouche)

21

mystique du Coran. Chacun des quatre-vingts chapitres dbute par une citation coranique ou

un hadith prophtique quAhmad Rm dveloppe et explicite par une histoire versifie et

quil illustre et conclut par des citations appropries du Mathnaw. Cet ouvrage inspira son

tour le Kunz al-haqiq fi rumz al-daqiq ( Les Trsors des subtilits des mystres des

vrits spirituelles ), en vers, de Kaml al-Dn Husayn Khwrazm (m. 1437), un important

penseur kubrw55

. Le mme personnage rdigea galement un commentaire partiel en prose,

Jawhir al-asrr wa zawhir al-anwr ( Les Joyaux du mystre et les roses de lumire ),

qui sappuie galement sur le Dwn-i Shams. En 1708, Khwja Ayyb de Mashhad crivit

Asrr al-ghuyb ( Les Mystres cachs ), texte prcieux et trs utile, car il examine la

totalit de louvrage de Rm ligne par ligne, mlant analyse philologique et regard critique

sur les commentaires de ces prdcesseurs. En 1858, le philosophe Mull Hd Sabziwr

composa un commentaire intitul Sharh-i Asrr-i Mathnaw dans lequel il interprta Rm

travers le prisme de son cole de pense.

En Inde, Abd al-Latf al-Abbs (m. vers 1639) composa Latif al-Manaw ( Les

Subtilits du Sens ) et le lexique Latif al-lught ( Les Subtilits des mots ) et Mawln

Muhammad Rid crivit en 1673 Mukshaft-i Radaw ( Les Rvlations de Rid ). Bahr

al-Ulm (1731-1810) crivit un commentaire inspir par la pense dIbn Arab. Slih

Qazwn Rawghn (m. 1705) est lauteur de gloses partiellement conserves, Kunz al-irfn

wa rumz al-qn ( Les Trsors de la Science divine et les Secrets de la Foi ).

En Turquie, au XVIe et au XVIIe sicle, le Mathnaw fut comment en turc par Sururi

(m. 1562), Sudi (m. 1597), ami (m. aprs 1601), Abdlmecid Sivs (m. 1639), Sar

Abdullah Efendi (m. 1660), et surtout Rash smail Ankarav (m. 1631), le shaykh du

couvent de la Mawlawiyya de Galata, qui accompagna son exgse inspire de la thosophie

dIbn Arab dune traduction intgrale du Mathnaw en turc (Ftih al-abyt, La cl des

vers ). engi Yusuf Dede (m. 1669) produisit un commentaire en arabe pour ses disciples

syriens en condensant celui dAnkarav et en lagrmentant dune traduction arabe du

Mathnaw. Le Malmat Sar Abdullah Efendi (m. 1660) analysa luvre de Rm du point de

vue de la doctrine de lUnicit de lEtre (wahdat al-wujd) (Jawhir al-bawhir-i Mathnaw,

Les Etincelants Joyaux du Mathnaw ).

55

Cest--dire appartenant la confrrie Kubrwiyya, fonde par Najm al-Dn Kubr (m. 1221) et rpandue dans

le Khwrazm et lEst de lIran.

22

Au XXe sicle, ct des commentaires traditionnels, on voit apparatre des

commentaires scientifiques, ceux dAbdlbki Glpnarl, Muhammad Istilm, Abd al-

Husayn Zarrnkb, Karm Zamn-Jafar, Sdiq Gawharn, Badi al-Zamn Furznfar56.

Dwn-i Shams

La collecte des pomes dun auteur en un seul livre (dwn) tait rarement entreprise

par celui-ci mme. Le pote pouvait prsenter un mcne un recueil de posies ddicaces

(daftar) ou un ensemble de pomes consacrs un thme (posie amoureuse, bachique ou

asctique), mais le travail de copie et de classement de lensemble de luvre intervenait le

plus souvent aprs sa mort linitiative de disciples ou damis, de critiques ou de libraires, et

tait effectue par des copistes professionnels. partir du XVIe sicle, la plupart des

diteurs se mirent classer les pomes daprs la dernire lettre de la rime,

indpendamment du sujet ou du mtre, mais en respectant les divisions en diffrents genres

(qasda, ghazal, quatrain). Cest sous cette forme que nous sont parvenues les uvres de la

plupart des potes persans. La transmission manuscrite, prpondrante jusqu la fin du XIXe

sicle57

, pouvait donner lieu de nombreuses erreurs de copie, lectures errones, corrections

ou interpolations, attribution intentionnelle ou non de pomes dautres auteurs.

Le corpus des pomes lyriques de Rm est connu sous diffrents titres : Dwn-i

Shams-i Tabrz ( Recueil des pomes de Shams de Tabriz ), Kulliyt-i Shams ( uvres

compltes de Shams ), Ghazaliyyt-i Shams ( Les ghazals de Shams ), ou Dwn-i Kabr

( Grand recueil ). Les diffrentes copies ne contiennent pas toujours le mme nombre de

vers, ni les mmes pomes. Ldition critique de Furznfar, utilise ici comme texte de

rfrence, contient quelque 3 200 ghazals (plus de 35 000 vers) et prs de deux mille quatrains

(rubiyyt), sans compter plusieurs centaines de pomes strophiques. Certains de ces

pomes, notamment la plupart des quatrains, sont considrs comme apocryphes par certains

chercheurs.

Le ghazal ou ode lyrique, qui est de loin le mode dexpression prfr de Rm, est

une forme potique se composant dune succession de distiques, sans que le lien entre ces

distiques soit troit. Lunit du pome est cre par un rythme commun tous les vers et une

rime unique ; dans le premier distique, les deux hmistiches riment ensemble. Dorigine

56

Lewis, Rm, pp. 475-481.

23

arabe, cette forme est passe en persan, en turc et en ourdou. Le ghazal est majoritairement

consacr au thme de lamour, mais aussi au vin, au printemps, Dieu, etc. Ceux de Rm

nont pas fait cole : cest Sad58 qui a t le grand matre du ghazal au XIIIe sicle.

Le dernier bayt contient en gnral le pseudonyme (takhallus) du pote. Dans le

Dwn-i Shams, prs dun millier de ghazals finit avec le nom de Shams, do le nom du

recueil. Or Shams nen est pas lauteur, mais linspirateur. Si Rm utilise son nom, cest pour

signifier quil est en si troite communion desprit avec le matre quil sidentifie totalement

lui. Cinquante-six autres pomes sont ddis Salh al-Dn, quatorze Husm al-Dn. Deux

mille cent cinquante ne comportent pas de nom, mais plus de cinq cents se terminent avec le

mot khmsh, le silencieux ou tais-toi selon le contexte. Certains chercheurs ont pens

quil sagissait l dun nom de plume, suggrant que la parole tait inadquate rendre

lexprience et exprimer le mysterium tremendum. Il sagit plus probablement dun mot

usuel souvent utilis par Rm.

Une certaine monotonie parcourt le recueil : tous les ghazals sont une exposition de

lexprience de lamour avec parfois une note de dification. Chaque pome est sa faon

une facette, un point de vue, une vision singulire o sexprime linfini du dsir, lnigme de

la perte primordiale, la rvlation du Visage de lAbsolu travers un visage humain et son

vanouissement. Trs spontans, ils chantent sa nostalgie pour lAim ou proclament avec

joie et exultation la thophanie de Dieu en toute chose. Lcriture apparat ici comme un

espace sacr, o a lieu une mise en prsence de la Personne divine ; elle est le lieu

piphanique par excellence.

Nous prsenterons ici deux ghazals titre dexemple. Le premier nous voque le

Cantique des Cantiques en nous contant la qute perdue du matre disparu. Rm parcourt

lunivers la poursuite du fantme de Shams et interpelle les hommes et les lments de la

nature en leur demandant sils nont pas vu pass le bien-aim. Personne ne semble lavoir

aperu, et pourtant il avait affirm que le Soleil ne se cachait jamais. Ne serait-il pas dissimul

par lvidence mme de sa Manifestation ?

Est-ce possible ? O est-il all, le bien-aim ?

Est-ce possible ? O est-il all, beaut faite la taille du cyprs ?

57

Limprimerie na t introduite dans le monde musulman que deux sicles auparavant et nest devenue le

principal mode de publication que durant le dernier quart du XIXe sicle.

24

Il portait la lumire parmi nous comme une torche. O est-il all ?

Est-ce possible ? Sans nous, o est-il all ?

Mon cur frmit tout le jour comme la feuille.

O est-il all, mon Aim, seul la mi-nuit !

Va par les chemins, demande ceux qui passent :

O sen est-il all, qui passait sur le mme chemin, intensifiant les mes ?

Va dans le jardin, demande au jardinier :

O est-il all, ce svelte rameau de roses ?

Va sur la terrasse, demande aux sentinelles :

O est-il all, ce sultan sans pareil ?

Jerre comme un fou dans la plaine :

O est-elle alle, cette gazelle, dans la plaine ?

Mes deux yeux sont par leurs larmes devenus comme lOxus :

O est-elle alle, cette perle, au fond de la mer ?

la lune, Vnus, toute la nuit je demande :

Cette beaut au visage de lune, en quel ciel est-elle monte ?

Puisquil est nous, comment peut-il tre avec dautres ?

Comme il nest pas ici, o est-il donc l-bas ?

Son cur et son me sont Dieu attachs :

Sil nest plus en ce mlange deau et dargile, o est-il all ?

Dis moi sans dtour o est all le Soleil de Tabriz,

Lui qui disait que le soleil ne se cache jamais !59

Le second pome dveloppe avec bonheur le thme, cher Rm, du silence. Le

silence est un pont entre le langage humain et le langage divin, car, en fermant la porte au

58

Sad de Chiraz (1209-1292) est lun des plus grands potes persans. Il excella dans le ghazal amoureux et

dans la littrature didactique (Bstn et Gulistn).

59 Kulliyt-i Shams y Dwn-i Kabr, d. Bad al-Zamn Furznfar, Thran, Amr Kabr, 1336/1957-

1346/1967, pome 677 (dsormais dsign par les initiales DS suivi du numro du pome en italiques et du

numro des vers en caractres ordinaires), traduction de Christian Jambet, Jall al-dn Rm. Soleil du Rel,

Paris, Imprimerie Nationale, 1999, pp. 153-154.

25

creux bavardage humain, facteur de distraction et derreur, il ouvre loreille une autre Parole

qui nest pas faite de sons et de mots. Se taire, cest laisser le champ libre au Verbe. Faire

silence, cest devenir le canal du Souffle divin, la fois Crateur et Rvlation. Cette Parole

est un feu dvorant qui anantit la crature pour la transfigurer au sein de lUnit divine.

Regarde mon visage tout jaune et ne me dis rien !

Regarde ma douleur sans fin et de grce, ne dis rien !

Regarde mon cur en sang, regarde mes yeux en pleurs

Passe sur ce que tu vois, des pourquoi et des comment, ne dis rien !

Hier ton image vint la porte de la maison du cur

Frappa la porte et dit : viens, ouvre la porte, ne dis rien !

Je me mordais les doigts pour ne pas hurler de dsir

Il dit : Je suis toi, ne te mords pas les mains, ne dis rien !

Tu es mon hautbois, sans mes lvres ne gmis pas !

Tant que comme une lyre, je ne te pince pas, de la fortune ne dis rien !

Je dis : pourquoi tranes-tu mon cur ainsi autour du monde ?

Il dit : o que je le trane, viens vite et ne dis rien !

Je dis : si je ne dis rien, tu seras exauc

Tu deviendras un feu et diras : entre et ne dis rien !

Comme une fleur, il clata de rire et dis : entre et tu verras

Que le feu est tout fleurs, verdure et feuilles, ne dis rien !

Le feu devint tout entier fleur parlante et me dit :

Sauf de la douceur et la grce de notre Aim, ne dis rien !60

Lautre forme majeure pratique par Rm est le rub, improprement mais

commodment traduit par quatrain. la diffrence du quatrain qui compte quatre vers, le

rub se compose de deux vers, soit quatre hmistiches dont la rime est aaaa ou aaba. Son

mtre particulier compte douze ou treize syllabes. Il comprend le plus souvent deux parties.

Les deux premiers vers posent le sujet, frquemment sous la forme dun petit tableau ; le

troisime introduit une nouvelle ide, dont le dveloppement dans le quatrime rejoint le

premier motif avec une pointe inattendue. Son origine est mal connue, peut-tre sagit-il de

26

ladaptation dune forme populaire drive de la posie pehlevie. Sa forme brve le destine

porter un message dense sous une forme soigne. Sa thmatique est parfois amoureuse

(Rudak), philosophique ou thologique (Avicenne, Fakhr-i Rz, Nsir Ts) et plus souvent

mystique (Bb Thir, Ahmad Ghazl, Attr). Les quatrains les plus clbres sont attribus

Umar Khayym et sont porteurs dune mditation sceptique sur la destine humaine.

La concision de la forme la rend facile retenir et donc transmettre, avec le risque de

fausse attribution. Lauthenticit de beaucoup des quatrains de Rm est ainsi conteste par

les spcialistes. Dautres, en revanche, sont des tmoins de son style passionn, de ses images

originales et de son got du paradoxe. Les thmes abords sont lamour, labsence de lAim,

la souffrance de lamant.

Il y a une dsunion semblable lunion qui est bonheur.

Par la mort du corps sclaire la lampe du cur

Du rire de lclair le nuage se met en pleurs

Et quand le nuage pleure, le jardin se met rire61

.

Quelle joie, lorsqu la perle je fus uni,

Telle une vague, avec le vent, tout mon tre fut dispers.

Dispers comme lclair, de la mer, jai rvl les secrets,

Puis, comme un nuage vid, au bord de leau, je me suis couch62.

Que les atomes entrent dans la danse !

Afin que de joie sans pied ni tte, les mes entrent dans la danse.

Celui pour lamour de qui danse le firmament,

Je te dirai loreille o est le lieu de sa danse63.

Ouvrages en prose

60

DS 2217, trad. L. Anvar-Chenderoff, aimablement communique lors dun sminaire la Sorbonne Nouvelle.

61 DS rub 1604, L. Anvar-Chenderoff, Rum, op.cit., pp. 219-220

62 DS rub 1131, L. Anvar-Chenderoff, Rum, op.cit., p. 220

63 DS rub 702, L. Anvar-Chenderoff, Rum, op.cit., p. 223

27

Rm a galement compos quelque soixante et onze discours plus ou moins formels,

prononcs diffrentes occasions. Ces textes furent rassembls partir des notes de ses

disciples, probablement aprs sa mort, afin de prserver son enseignement, et louvrage est

traditionnellement intitul Fhi m fhi, littralement Ce quil y a dedans est dedans .

Typique dun style oral destin un public moyennement cultiv, il ne contient ni la

rhtorique, ni le vocabulaire technique arabe que lon attendrait dun texte littraire de

lpoque64.

On lui doit galement sept sermons ou confrences sur des questions dthique et de

foi, Majlis al-saba. Leur structure est homogne : un exorde en arabe, suivi dune prire en

persan en prose rime, ensuite un commentaire du sens intrieur dun verset du Coran ou dun

hadith. Lrudition de lauteur y est visible, mais le style reste simple, maill de citations

potiques et danecdotes dont certaines apparaissent aussi dans le Mathnaw. On ne peut pas

dater prcisment ces discours didactiques65

.

La correspondance de Rm, rassemble et dite sous le titre de Maktbt

( Lettres ), prouve que le pote usait de son influence spirituelle auprs des grands pour

rsoudre les problmes des nombreux membres de sa famille et pour grer une communaut

grandissante de disciples et de protgs. Contrairement aux sermons, leur style est

sophistiqu, comme on pouvait lattendre de courriers adresss des nobles, des hommes

dtat ou des rois. ct des intercessions et des demandes daide, on trouve aussi des

messages personnels, des conseils, et mme parfois des envoles lyriques et mystiques. Le

sultan Izz al-Dn Kaykvus (rgne de 1246 1260), et Mun al-Dn Parwna, administrateur

des terres seldjoukes sous loccupation mongole de 1256 1277, sont parmi les plus illustres

de ces correspondants66

.

LA PENSE

lments de thologie mystique : Dieu et le Monde

64

Ldition de rfrence est Kitb-i Fhi m fhi, d. Bad al-Zamn Furznfar (5e d.), Thran, Amr Kabr,

1348/1969, dsormais abrge en FF suivi du numro de page et du numro de discours, spars par une barre

oblique.

65 Majlis-i saba y haft khatba, d. Tawfq Subhn, Thran, Kayhn, 1372/1993

66 Maktbt, d. Y. Jamshdpr et Q. Amn, Thran, Pyanda, 1335/1956

28

Rm ne prsente pas un systme philosophique rigoureux ni une thologie

systmatique. Il exprime ses ides sous une forme discursive, travers des anecdotes et en

posie. Il crit pour un public large et pas forcment cultiv, et son but premier est de toucher

les curs, dinduire une metanoia, afin de transformer lauditeur en amant de Dieu. Cest un

exgte spirituel du Coran qui brle dune exprience ineffable quil sefforce de traduire en

paroles, et non un thosophe soucieux de formuler une doctrine de pointe. Cela ne lempche

cependant pas daborder thoriquement , mais sans systmatiser, tous les thmes de

prdilection des soufis de son temps : le paradoxe de la transcendance et de limmanence de

Dieu, la cration comme thophanie, les rapports entre lEssence et les Attributs divins, les

deux aspects de lhomme, tre cr, misrable et ignorant, et pourtant rgent de Dieu sur terre,

la prdestination et le libre-arbitre, le bien et le mal, la structure du monde et son but, et enfin

le retour au non-tre (adam), labme de la Vie divine, au nant indiffrenci o lhomme

tait avant la Cration.

En accord avec la thologie islamique, Rm distingue entre Dieu en soi ou lEssence

divine (dht), incomprhensible et inconnue, et Dieu tel quIl se dcrit dans la Rvlation.

Dans le Coran, Dieu se donne diffrents Noms (asm) qui correspondent la possession

dattributs (sift). La distinction entre lEssence et les attributs est purement conceptuelle, car

il ny a pas de diffrence ontologique entre les deux. Les noms et les attributs ne sont pas

diffrents de lEssence dans leur existence. Les diffrences existent uniquement entre les

diffrents attributs, souvent opposs et complmentaires, qui rendent compte de la richesse et

de la complexit de la Vie divine. Les couples Beaut (jaml) et Majest (jall), ainsi que

Misricorde (lutf) et Colre (qahr) sont les plus significatifs, et les plus discuts par les

spirituels musulmans. Ces diffrences qui caractrisent les Attributs ne se manifestent pas en

lEssence qui est Une ; elles napparaissent que dans ses Actes (afl) ou Effets (thr), qui

sont aussi appels cratures (khalq, makhlqt). Les attributs se rvlent donc dans la cration

sous une infinit de formes. lunicit absolue et limmuabilit de lEssence correspondent la

multiplicit et la fugacit des manifestations67

.

Vois les cratures comme une eau pure et limpide dans laquelle brille les

Attributs du Tout-Puissant.

Sa Science, Sa Justice, Sa Douceur, toutes sont des toiles du ciel refltes

dans leau courante.

67

William C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, an Introduction, Thran, Dnishgh-i sanat-i rymihr,

1974, pp. 42-45

29

Les rois sont le lieu de manifestation de Sa Royaut, les savants de Sa

Connaissance.

Les gnrations ont pass, et voici une nouvelle gnration. La lune est la

mme, leau est diffrente.

La Justice est la mme Justice, la Science la mme Science, mais les gens et les

nations ont chang.

Les gnrations ont pass, ami, mais ces ralits sont constantes et ternelles.

()

Toutes les formes sont des images refltes dans leau du ruisseau. Lorsque tu

te frottes les yeux, en ralit, toutes sont Lui68

.

Aussi haut que je remonte, le seigneur, cest Lui

Quand je cherche le cur, Il est voleur des curs

Quand je cherche la paix, il est lintercesseur

Quand je men vais en guerre, le poignard, cest Lui

Quand je vais la fte, Il est le vin et la nourriture

Quand je vais au jardin, le jasmin, cest Lui

Quand je vais la mine, Il est agate et rubis

Quand je plonge dans la mer, la perle, cest Lui

Quand je vais au dsert, loasis, cest Lui

Quand je monte au firmament, ltoile cest Lui ()

En temps de guerre quand je pars au combat

Le protecteur des rangs, le gnral des troupes, cest Lui

Quand je viens au banquet lors des rjouissances

Lchanson et le musicien et la coupe, cest Lui

Quand jcris une lettre lintention dun ami

Le papier et la plume et lencre, cest Lui

Quand je me rveille, il est frache conscience

Lorsque je veux dormir, dans mon sommeil, cest Lui

68

M VI 3172-83

30

Quand je cherche pour mes pomes une rime

Dans lesprit, lpandeur de rimes, cest Lui ()

Lorsque tu regardes encore au-del

Au-del de ton au-del, il y a Lui ()69

LEssence en elle-mme est inaccessible, inconcevable, sans visage et sans nom : elle

ne peut mme pas tre appele Dieu, ni Etre, ni Un. Cest un Mystre Absolu dont on ne peut

parler quen termes apophatiques. Pourtant ce Mystre a choisi de se manifester. Cest au

niveau de la rvlation de lEssence lhomme que lon commence lappeler Dieu et que

lon distingue diffrentes perceptions du Divin par la crature, perceptions qui sont assez

universelles : leffroi devant la Majest divine ou lattirance prouve pour la Beaut et la

Bont70

. La perfection (kaml, coincidentia oppositorum) se trouve uniquement dans

linsondable abme de lEssence divine.

La raison dtre de la cration est le dsir qua prouv la Divinit cache se rvler

travers ses Noms et Attributs71

. Un clbre hadith est ici invoqu : Jtais un Trsor cach et

jai dsir tre connu. Alors jai cr le monde pour tre connu . La cration na aucunement

affect la Divinit, elle ne constitue pas non plus quelque chose dautre qui se serait insinu

ct de Dieu et qui en serait indpendant.

Dieu na pas augment en amenant lunivers lexistence ; Il nest pas devenu

ce quIl naurait pas t auparavant.

Mais les effets ont augment lorsquil a fait venir les cratures lexistence.

Entre ces deux croissances, il y a une diffrence.

Laugmentation des effets, cest Son acte de Se manifester, afin que Ses

attributs et Ses actes deviennent visibles.

69

DS 2251, traduction de L. Anvar-Chenderoff, dans Du paradoxe lunit : luvre lyrique de Jall-al-Dn

Rm, Thse 3e cycle, Paris III, 1999, p. 401

70 Cf. la complmentarit du mysterium tremendum et du mysterium fascinans de Rudolph Otto. Ce thologien

allemand du dbut du XXe sicle distinguait deux lments du Sacr (das Heilige) concidant dans toute

exprience religieuse : le numineux, mystrieux et totalement autre , qui fascine, attire, exalte, et la toute-

puissance (majestas) inaccessible, qui effraye. R. Otto, Le Sacr. Llment non-rationnel dans lide du divin et

sa relation avec le rationnel, trad. de lallemand A. Jundt, daprs la 18e dition allemande, Paris, Payot, 1949.

71 FF 176-177/184-185.

31

Mais une augmentation de lEssence serait la preuve quelle est dorigine

temporelle et soumise aux causes72

.

Le monde cr est donc le miroir dans lequel se reflte bien imparfaitement Dieu. Il est

rempli de signes qui tous renvoient Dieu : O que tu te tournes, l est la face de Dieu

(Cor. 2/109). Linterprtation tendancieuse de cette doctrine a men les Occidentaux accuser

le soufisme de panthisme. Cest l ne pas tenir compte de la coexistence de la transcendance

et de limmanence divines. aucun moment, la ralit, voire lautonomie, du monde cr

nest nie. Jamais la crature nest, ni ne devient, Dieu, bien quelle participe de Son tre.

Dieu ne sidentifie pas au monde, Dieu est en toute chose, mais Il est galement au-del et au-

dessus de toute chose.

Dieu a fait venir le monde lexistence par un seul mot : Sois ! . Il aurait pu le faire

en un clin dil ; Il a cependant prfr une croissance lente et un perfectionnement

progressif. La tradition rapporte quIl cra le monde en six jours, mais un jour divin quivaut

mille ans. La maturation des cratures est longue : il faut neuf mois pour quun enfant se

dveloppe partir dune goutte de sperme et naisse, il faut quarante ans pour quun homme

atteigne sa maturit spirituelle, il faut des sicles et le sacrifice de millions dtres avant quun

prophte merge73

.

Le monde a t cr partir de rien, mais ce rien (adam) nest pas le nant des

matrialistes. Le rien est un degr ontologique entre lexistence et la non-existence, ltat

des choses avant leur ralisation ou existenciation en ce monde. En termes imags, cest la

mer dont seule lcume est visible, la mine dont Dieu extrait toutes sortes de joyaux, la source

mystrieuse o sont caches les choses avant den jaillir en dansant au son de la Parole divine.

La cration consiste donc donner forme des entits qui existaient dj dans la Science

divine sous une forme archtypale. Il existe en effet deux modes dtre, le mode divin, ternel,

simple et sidentifiant Dieu, et le mode actuel, limit et caractris par le changement et la

pluralit. leur mort, les choses retournent leur origine, dans labme de la Vie divine.

La cration na pas t effectue une fois pour toutes : Dieu est en train de crer en

permanence partir du Trsor du Non-tre. Il produit diffrentes sortes de cratures selon

lpoque et le lieu. Chaque chose a une place prcise dans lordre cosmique et rien ne se

produit contre Sa volont. Mais si Dieu le veut, il peut bouleverser cet ordre tabli,

72

M IV 1666-1669

73 Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun. A Study of the Works of Jalloddin Rmi, Londres, East-West

Publications, 1980, p. 229

32

transformer leau en feu, le feu en roseraie, faire flotter les montagnes dans les airs, 74 De

mme, toute chose prise en soi, cest--dire spare de Dieu, source de son existence, va

immdiatement son anantissement. Elle doit donc tre continuellement soutenue par le

Souffle crateur et recre chaque instant. Cest ce que soutient la doctrine asharite75 et

ce que le thosophe Ibn Arab appelle la cration perptuelle (al-khalq al-jadd).

La structure fondamentale du monde naturel se compose de quatre lments : la terre,

lair, le feu et leau. Ces quatre lments, qui ne se manifestent jamais eux-mmes,

reprsentent les tendances ontologiques essentielles du monde. Tout ce qui existe dans le

monde physique est un mlange de ces quatre lments dans des proportions variables76

.

Les choses ne deviennent claires que par leurs opposs. Chaque lment dune paire

dopposs rend lexistence de lautre possible : le jour et la nuit, la joie et la tristesse, lesprit

et le corps, le paradis et lenfer, etc. Chacune de ces choses ne peut exister et tre connue que

par son oppos. Seul Dieu transcende toute opposition dans son Unit et cest pourquoi Il ne

peut tre connu77

.

Le bien absolu nexiste quen Dieu, les divers degrs du mal drivent de

laffaiblissement du bien au fur et mesure quil sloigne de sa source. Les choses sont

bonnes ou mauvaises seulement en relation avec nous. Aux yeux de Dieu, lensemble des

tres ne fait que remplir son devoir de manifester le Trsor cach. Par exemple, le mal

manifeste certains attributs divins, tels la Vengeance ou le Pardon78

.

Le monde cr est profondment ambigu : tout en tant le rvlateur de Dieu, il est

galement un voile qui dissimule la Ralit, cest une illusion (khiyl), une prison, un pige. Il

existe une dichotomie fondamentale entre srat, la forme , lapparence extrieure, et

man, le sens , la ralit invisible et intrieure, la chose telle quelle est connue par Dieu,

telle quelle est Dieu : La forme est ombre, signifiant le soleil 79. Le monde est une

collection de formes, et chaque forme contient son sens qui est sa ralit en Dieu. Lhomme

74

A. Schimmel, The Triumphal Sun, pp. 239-244

75 Lasharisme fut lcole de thologie (ilm al-kalm, apologie dfensive) prpondrante en islam sunnite

du Xe au XIX

e sicle. Elle postule, entre autres, labsolue toute-puissance de Dieu, la ralit des attributs divins

et le Coran incr.

76 M VI 36, 45-50, 56-57, 59-63.

77 M I 1130-1136.

78 M IV 65-69, VI 2597-2599, II 2535-2545 ; FF 31/42-43. Pour toute la partie sur la cration, voir galement

W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of Rm, pp. 42-60

79 M VI 4747

33

ne doit pas se laisser distraire par la forme, mais savoir quelle manifeste une ralit bien

suprieure80. Dautres analogies expriment cette dualit : le cach et le manifest (btin et

zhir), le peintre et la peinture, locan et lcume, le vent et la poussire.

La terre a une forme extrieure de poussire, mais elle contient les lumineux

attributs de Dieu.

Son extrieur est entr en guerre contre son intrieur ; son intrieur est une

perle et son extrieur une pierre.

Son extrieur dit : Je suis ceci et rien de plus ! . Son intrieur dit : Regarde

bien, devant et derrire ! .

Son extrieur nie : Lintrieur nest rien . Lintrieur dit : Attends, on te

montrera ! 81

La cration a un aspect ngatif, car elle fait cesser la privation dtre qui retient les

choses dans leur occultation. Dun certain point de vue, nous voyons le monde comme une

forme et donc comme quelque chose dexistant, de concret, de palpable et connaissable,

tandis que la ralit essentielle de ce monde, invisible, parat non-existante. Mais si nous

regardons avec lil du cur, nous dcouvrons quen ralit seuls Dieu et le sens sont

existants (hast, wujd), alors que la forme et le monde sont non-existants (nst, adam).

Nous et nos existences sommes non-tre. Toi seul est lEtre absolu se

manifestant dans les choses phmres.

Nous sommes tous des lions, mais sur une bannire : nous ne bougeons qu

cause du vent82

.

Cependant, forme et sens sont troitement lis et ne peuvent exister indpendamment :

la forme drive du sens et le sens se manifeste sous une forme. Les deux sont laspect

extrieur et intrieur de la mme ralit. On accorde gnralement trop dimportance la

forme qui est seconde par rapport au sens. Mais cest Dieu qui a voulu que loubli de Lui

existe aussi, et que les yeux des hommes demeurent voils devant la ralit des choses83

.

80

FF 39/51.

81 M IV 1007-1010.

82 M I 602-603

83 DS 233 2633-2637. Sur les relations complexes entre forme et sens, voir W.C. Chittick, The Sufi Doctrine of

Rm, pp. 19-24

34

Anthropologie spirituelle

Cest en lhomme que Dieu se rvle dans sa totalit, avec tous Ses attributs. Il est le but

de la cration et la dernire chose entrer dans lexistence. Il est microcosme : lunivers est la

rflexion externe de la ralit spirituelle de lhomme. Il est le calife de Dieu dans la cration,

celui qui est charg de la ramener tout entire vers son Seigneur et de restaurer son unit

originelle. Son argile a t malaxe pendant quarante jours par les Mains divines, il a t cr

dans la plus belle des formes (Cor. 95/4), et mme selon la Tradition, Son image. Dieu a

insuffl de Son esprit en lui (Cor. 38/72). Le plus beau don que Dieu lui ait fait a t de lui

apprendre les noms (Cor. 2/31), connaissance inscrite sur la Tablette garde (lawh mahfz),

connaissance qui le place au-dessus des anges, puisquelle lui donne le pouvoir sur tous les

tres. Pourtant aprs la chute, il ne connat que les noms des choses visibles, et ignore le

secret qui se cache derrire le voile quelles constituent. Voici comment le pote clbre la

dignit de lhomme :

() Je me suis mis totalement face face avec ce Roi qui ma amen ici : je ne

taris pas de louanges pour Celui qui me cra.

Un instant je suis le soleil, linstant daprs un ocan de perles. Intrieurement,

jai la majest des sphres clestes, extrieurement, la bassesse de la terre.

lintrieur de la jarre de ce monde, jerre comme une abeille. Ne remarque

pas seulement mon bourdonnement plaintif, car je possde une demeure pleine

de miel !

cur, si tu me cherches, lve-toi jusquau dme azur, car mon palais est

une forteresse qui massure la scurit parfaite.

Comme elle est effrayante, leau qui fait tourner la meule des cieux ! Je suis la

roue eau, cest pourquoi mes plaintes sont si douces.

Puisque tu vois que les dmons, les hommes et les djinns mobissent tous, ne

comprends-tu pas que je suis Salomon84

et que le sceau est sur ma bague ?

Comment serais-je dessch ? Chaque atome de moi a fleuri ! Pourquoi serais-

je lesclave dun ne ? Je chevauche Bouraq85 ! ()

84

Le Salomon coranique (sourate 27) dtient le pouvoir sur les esprits et les cratures grce son sceau

magique, il parle la langue des animaux et amne Bilqis, la reine de Saba la vraie foi. Il incarne la sagesse et,

dans la culture persane, il est souvent rapproch du mythique roi Jamshid, auquel on prte galement une bague

magique et une coupe dans laquelle se refltent le pass, le prsent et le futur de lunivers.

35

Je suis un rayon du Soleil, bien que jerre parmi toutes ces demeures. Je suis

cornaline, or et rubis, bien que je sois n deau et dargile.

Quelle que soit la perle que tu vois, cherche-en une autre en elle. Chaque

atome de poussire dit : Intrieurement je suis un trsor .

Chaque joyau te dit : Ne te contente pas de ma beaut, car la lumire de ma

face provient de la chandelle de ma ralit intrieure .

Je me tairai, car tu ne peux comprendre. Ne secoue pas la tte, nessaie pas de

me tromper, car mon il discerne lintelligence86.

Il