L'être chez Jean Duns Scot

8/2/2019 L'tre chez Jean Duns Scot

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Institut Catholique de Toulouse Fr Stphane Delavelle ofmBaccalaurat canonique de philosophie Anne 2006-7

Mmoire de Mtaphysique

Ltre chez Jean Duns ScotPar-del analogie et altrit

Introduction p. 21- Ltre scotiste et son univers p. 31-a Quiddit et existence p. 31-b La res, la nature et le concept p. 51-c Ltre scotiste p. 71-d En guise de conclusion : deux mondes mtaphysiques spars p. 9

2- Lunivocit de ltre p. 92-a En chemin vers lunivocit avec Henri de Gand p. 102-b Lunivocit : principe et lments de preuve p. 132-c Les limites de lunivocit p. 16

2-d Est-il inconvenant que ltre soit prdiqu univoquementde Dieu et des cratures ? p. 19

2-e En guise de conclusion : vers une mtaphysique autonome p. 22

3- La singularit de ltre : les diffrences individuelles p. 243-a De ltre commun lindividualit affirme p. 243-b Selon quel principe individuer ? p. 253-c La diffrence individuelle scotiste p. 283-d En guise de conclusion sur la mthode scotiste :

de laltrit au sein de la communaut p. 32

Conclusion : Une mtaphysique de lau-del p. 34Bibliographie p. 36

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Depuis les lates, la question de ltre apparat au cur du questionnement

philosophique comme fondement ultime de toute ralit et de toute possibilit daccder

une quelconque connaissance du monde. Aristote complte cette approche en lui

attachant la notion danalogie, ltant se disant de multiples faons comme il objecte

Parmnide dans sa Physique1. Par ce biais, le Philosophe est dsormais en mesure de

rendre compte de la diversit et de la singularit quil observe autour de lui. Mais lintrt

de lanalogie ne sarrte pas l. Avec le dveloppement dune thologie chrtienne, elle va

devenir la condition la fois de la connaissance de Dieu et du maintien de sa radicale

transcendance (par-del toute apprhension positive).

Avec la redcouverte dAristote au 13me sicle dans loccident mdival, cest ce

mme principe de lanalogie de ltre qui continue tre dvelopp presque naturellementet raffin jusqu lirruption de Jean Duns Scot (1266 - 1308). Ce frre mineur, matre de

lUniversit de Paris, ose en effet introduire une doctrine aux nombreux retentissements

postrieurs : lunivocit de ltre. Sagit-il purement et simplement de la destruction de

lanalogie traditionnelle, comme on la longtemps pens et affirm dans les querelles entre

coles thologiques, ou, plus profondment, de sa refondation comme le suggre

Olivier Boulnois2? Telle est la question qui a guid ce travail en profondeur, son objectif

consistant avant tout dans lexplicitation de la doctrine mme du Docteur subtilsur ltre.

Dans cette perspective nous tenterons dans un premier temps de prciser dans

quel univers conceptuel sintgre la doctrine de lunivocit, autour de la question

notamment de la nature et du concept , deux mots clefs du vocabulaire scotiste.

Dans un second temps, nous nous attacherons plus particulirement ce que signifie pour

Duns Scot lunivocit de ltre : en quoi cette thorie lui est apparue ncessaire, ce quelle

recouvre et ses consquences sur le fonctionnement mme de la thologie et de la

philosophie comme sciences. Enfin, dans un troisime temps, nous aborderons le pendantimmdiat de lunivocit : la question des diffrences ultimes et de la singularit. L

encore, il sagit dun trait propre la mtaphysique scotiste dautant plus insparable de

la question de ltre que, comme nous le verrons, le Docteur subtilraisonne toujours en

articulant conceptuellement le commun et le diffrent ou, pour tre plus conforme sa

pense, le singulier lintrieur du commun.

1Aristote PhysiqueI, 2, 185 a 20-b 5

2Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.17

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Entrons donc humblement dans ce chemin fou, rugueux et infini de la pense

scotiste comme la caractrise un des meilleurs analystes contemporains de sa pense3

1- Ltre scotiste et son univers :

Lobjet propre de la mtaphysique scotiste est ltre, ce qui ne poserait aucun

problme spcial si ltre dont il sagit ici ntait ltre tel que le conoit Duns Scot .4

Ainsi dbute le chapitre quEtienne Gilson consacre la question de ltre dans sa somme

consacre au Docteur subtil. Pour cet historien de la pense mdivale, lentre dans

lunivers de Duns Scot oblige en effet se sparer des rfrences habituelles la pense

aristotlo-thomiste concernant ltre. Cest ce chemin que nous vous proposons deparcourir sommairement au long de cette premire partie.

1-a Quiddit et existence :

La premire question quest appel se poser le mtaphysicien dans ses

investigations selon Aristote ou Thomas dAquin est an sit ? (est-ce que cela existe ?).

Ensuite seulement intervient le quid ?(quest-ce que cette chose ?). En cela, le philosopheapparat comme le continuateur du physicien, partant du concret de la ralit empirique

et cherchant dcrire ce qui la sous-tend : le primat de lacte dexister tant affirm au

sein de ltant. Duns Scot quant lui inverse la dmarche, la seconde question lui

paraissant dj contenue dans la premire.

Il nest pas ncessaire de distinguer la connaissance en ce que cest et en si

cest , car dans mon propos, je recherche un concept simple dont on connaisse ltre par

un acte de lintellect qui compose et qui divise. En effet, je ne connais jamais de quelque

chose sil est moins davoir un certain concept de cet extrme dont je connais

ltre. 5

La mtaphysique scotiste est donc de ce fait quidditative : elle sattache avant tout

lessence des choses ( ce quelles sont, leur intelligibilit), lessence ayant par principe

une forme dantriorit logique par rapport lexistence dont elle apparat selon Lychetus

3

Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.94E. Gilson Jean Duns Scot p.84

5Duns Scot OrdinatioI, dist 3, 11

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(un des commentateurs de Duns Scot au 16me sicle) comme la cause intrinsque 6. Un

sujet est donc ce quil est en raison de son essence et non de son existence. Et,

logiquement, lorsquune chose est cre, cest tout la fois son essence et son existence

qui trouvent leur source dans la cause efficiente, mme si cette dernire est une cause

cre.7

Mais est-ce dire que lexistence ne serait quun accident univoque se greffant

sur une essence qui aurait par ailleurs un vie propre et autonome, comme cela semble

pouvoir tre le cas chez Avicenne ? Cette thse, mise en avant par Etienne Gilson et

formant la base de ce quil qualifie dessentialisme du Docteur subtil saccommode

cependant difficilement de la premire partie de lextrait cit prcdemment. Il ne

semble pas tre envisageable pour lui doprer une distinction relle entre existence etessence lintrieur du sujet. Plus largement, il ne saurait tre question pour Duns Scot

de minimiser la place de lexistence : elle reste, comme le note Grard Sondag,

irrductible aux concepts 8 et de ce fait inintelligible nos esprits, transcendante

nos actes de connaissance. Mais cette existence, insparable du rel, Scot veut la

dpasser pour rejoindre son vritable propos : celui dun tre qui intgre la fois ce qui

existe et ce qui nest que de lordre du possible.

Lobjet vis par Duns Scot est en effet hoc, cui non repugnat esse (ce qui ne

rpugne pas exister), cest--dire dans le langage technique de la scolastique, ce qui

nest pas en soi porteur de contradiction. Ltre doit ainsi pouvoir comprendre tout aussi

bien les objets de la physique que ceux de la mtaphysique (rels eux aussi) ou que ceux

de la logique (tres de raison quant eux). Cest l pour lui une ncessit trois titres.

Dune part cest une consquence de la thologie qui montre que lobjet de notre

intellect nest pas limit la quiddit sensible : depuis lpisode du buisson ardent (Ex 3),

lhomme se sait capax dei. Il sait quil est appel connatre ltre en tant qutre par-

del les ralits sensibles.

Dautre part, lintelligence humaine ne procde pas identiquement selon quon la

considre dans son tat adamique, avant la chute, dans son tat de nature dchue puis

sauve, et dans ltat de la vie bienheureuse o elle voit Dieu face--face. La quiddit

6

Cit par E. Gilson Etre et essencep.1337Duns Scot Opus Oxoniensis lib IV, d 2, q1, N7

8Duns Scot Le principe dindividuation p. 44

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dont parle Aristote nest lobjet propre de notre intellect quen ltat prsent, elle nest

pas lobjet de notre intellect dans sa nature ; la preuve en est quelle ne convient ni

lintellect des bienheureux, ni ltat humain antrieur la faute originel. 9

Lintellect humain ne doit donc pas limiter la porte de ses approches aux seules quiddits

sensibles et ltre contingent donn dans lexprience sensible10. Il est fait pour plus

grand et se doit pour cela dtre fidle sa nature profonde.

Enfin, lobjectif central de Duns Scot reste la fondation dune science

mtaphysique, impliquant des raisonnements ncessaires. Cest donc les structures

ncessaires de ltre quil vise au premier chef et non lexistence contingente de tel ou tel

tant connu et constat par le physicien. Par ailleurs, dans sa perspective thologique, en

prenant ce parti et en se hissant au niveau des ralits ncessaires, il entend pouvoirtoucher Dieu dans son tre mme et non plus seulement comme cause de la cration

contingente.

Ltre tel que le conoit le Docteur subtildpasse donc le cadre de lexprience

sensible : peru comme une essence, il se libre de toute dtermination (contingent ou

ncessaire, rel ou possible) pour atteindre un niveau de gnralit suprieur. Tel est du

moins lobjectif du matre franciscain, mais ne risque-t-il pas ainsi de transformer

lexistence en pur concept de raison nexistant que dans lintellect ? Sommes-nous ici

lore dune philosophie purement idaliste avant lheure ?

1-b La res, la nature et le concept :

Pour mieux saisir la subtilit de lapproche scotiste, il peut savrer intressant de

distinguer trois manires complmentaires dapprocher la ralit : celle du physicien, celle

du mtaphysicien et celle du logicien. Pour le premier, le monde se compose de choses

(res), de quiddits sensibles et individuelles. Pour le logicien, le monde est loppos celui

dobjets universels et de raison, des objets uniquement prsents dans lintellect et ne

ncessitant a prioriaucune existence relle. Cest lunivers des concepts qui se prdiquent

dune chose ou son sujet (de re), mais qui ne sont pas ncessairement dans la chose

9 Duns Scot Trait du premier principep. 1710Ce qui correspond au choix de Thomas dAquin dune certaine manire qui, ne sattachant pas aux

diffrents tats successifs de lhomme, se concentre plutt sur sa situation intermdiaire entrelange et lanimal, avec la particularit de son intellect, celui de saisir par abstraction partir durel sensible.

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relle. Cest du moins lapproche retenue par Duns Scot qui se distingue en cela dAristote

pour lequel luniversel se dit de remais est galement in re.

Entre ces deux extrmes, le possible logique de lordre de luniversel et le rel

contingent de lordre de lindividuel, le Docteur subtil introduit comme objet propre du

mtaphysicien la notion de nature (natura). Cest, pour prendre un exemple, lhumanit ,

mi-chemin entre le concept dhomme en gnral et cet homme-ci dcrit par le

physicien. Cette nature, Duns Scot lemprunte Avicenne, reprenant souvent le propos du

philosophe arabe sur la nature de lquinit : ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas

tantum. 11Cette nature scotiste a pour particularit dtre immanente la chose (in re)

et non pas seulement prdicable par lintellect de lobservateur. Elle appartient de ce fait

lordre du rel tout en nen formant que lessence une et intelligible. Elle est en effetextraite du rel mais sans pour autant avoir atteint le stade duniversel achev (qui serait

alors pur concept). Elle est un rel possible selon les mots de Franois-Xavier Putallaz,

le non-contingent extrait du contingent qui lui permet ainsi de dpasser sa stricte

contingence et dincorporer le possible. Elle est la structure profonde du rel et non un

stade davancement avant laccession lexistence. Elle nest ni un individu, ni lensemble

des individus, ni encore moins un tre de raison. En somme, elle offre un ponts entre le

domaine de la pense (dans lme selon la terminologie scotiste) et celui de la ralitsensible (hors de lme). Notion passerelle entre ces deux mondes souvent opposs ou,

tout au moins, mal articuls, il sagit sans doute de lhritage ultime du ralisme des

ides de Platon transpos dans lunivers apparemment aristotlicien du Docteur subtil.

Cet quilibre sera nanmoins particulirement difficile tenir, tant lesprit humain peut

tre tent12 de voir dans cette nature un simple objet de raison universel et non un objet

rel.

Cette nature est par ailleurs dote de deux proprits qui joueront un rlecentral dans la pense de Duns Scot. Dune part, cette nature est commune plusieurs

individus et dautre part elle est communicable. On saisit alors la source dinspiration de la

pense scotiste en ce domaine : il puise dans la ralit trinitaire, dans cette unique nature

au sein de laquelle se diffrencient les trois personnes divines. Et, pour pouvoir en rendre

compte, il lui faut pouvoir disposer dune nature commune et communicable aux trois. Ce

caractre commun tient trs largement au fait que cette nature transcende toutes les

11Avicenne Metaphysicatract V, ch I

12De par le sens raliste de son esprit dirait sans doute la tradition thomiste.

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dterminations du rel : elle nest ni singulire ni universelle, elle nest ni finie ni infinie

Elle peut tre lun comme lautre sans jamais se rduire ces dterminations. En ce sens,

elle est en fait ce que nos esprits conoivent naturellement en premier lorsquils

contemplent le rel : ni un concept, ni un individu, mais une entit dans une certaine

espce diffrente des autres.

1-c Ltre scotiste :

Ltre chez Duns Scot apparat de lordre de cette nature objet de la

mtaphysique. Il sagit donc dune ralit globale dpassant toute dtermination, qui

nappartient pas la quiddit sensible mais qui nanmoins, tant dans les choses, sy

rattache. Cest une formalit distincte que lintellect apprhende mais quil ne saurait

produire tout seul. Une ralit qui simpose lui dans lexprience.

Nous prouvons en nous-mmes, que nous pouvons concevoir ltre sans le

concevoir comme telle substance ou tel accident que voici, car on ne sait pas, quand

on conoit ltre, sil sagit dun tre en soi ou dans un autre () ; nous concevons

donc dabord quelque chose dindiffrent aux deux, et nous trouvons ensuite que lun

et lautre sont immdiatement inclus dans un terme tel que le premier concept, celui

dtre, y soit compris 13

En ce sens, ltre, plus encore que les autres natures scotistes, apparat comme

une ralit commune. Elle se rvle mme la plus commune transcendant en cela les

catgories aristotliciennes. Duns Scot montrera mme que ltre est trop commun et pas

dterminable au point de pouvoir tre un genre14 (vitant ainsi que Dieu et la crature ne

soient inclus dans un mme genre).

Cest ce concept commun dtant (ens) qui apparat comme le sujet de la science

premire (de la mtaphysique). Voyons ce que nous en dit alors le Docteur subtil :

13Duns Scot Quaestiones in Metaphysic. Lib IV, q 1, N 6-7, cit par E. Gilson Duns Scot p. 114

14Sil ltait en effet, il se diviserait en ses espces par diffrences et non en ses diffrences.

Aussi les diffrences spcifiques ne seraient-elles pas de ltre, ce qui contredit le principedunivocit de ltre comme on le verra plus loin. (Duns Scot Collatio 24, 11). Cest l le principalargument donn par Duns Scot. Pourtant, cette ngation de ltre comme genre nest pasanecdotique. Comme le note Stephen D. Dumont (La doctrine scotiste de lunivocit et la traditionmdivale de la mtaphysique(PhilosophieN 61, Paris, 1999)), il sagit dun effort marqu chez leDocteur subtil et ce dautant plus que lunivocit dans la tradition aristotlicienne est trslargement attache au genre. Or, Duns Scot entend librer son concept dtre dun des traits du

genre : sa potentialit (le genre tant la matire de lespce) qui ne conviendrait pas ltre infini.Ltre scotiste a donc tous les traits dun genre mais il est par ailleurs transcendantal et sansaucune potentialit.

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Remarque que lon connat au pralable le sujet de la premire science en mme temps

quelle : le quoi est dit par un nom, et il dit si cest et ce que cest . Puisque

aucune science ne recherche propos de son sujet premier sil est ni ce quil est ou bien

on ne peut absolument pas le chercher, ou bien seulement dans une science antrieure. A

la premire, aucune nest antrieure. Donc on ne peut daucune faon chercher propos

de son sujet premier, si cest ou ce que cest . Donc cest un concept absolument

simple. Donc cest ltant. 15

Rien ne prcde donc ltre et, en ce sens, il est lobjet adquat de lintelligence rien

ntant intelligible sil nest de ltre. Pourtant, comme concept premier et, de ce fait,

absolument simple 16, ltre nest pas analysable (dcomposable en concepts plus

simples). Il se doit donc dtre saisi en une seule fois, par un acte de simple intelligence

et sans erreur possible17. Il na donc pas de quiddit, de dfinition : il reste un concept

flou tout en ntant pas vide. On ne saurait en effet le confondre avec un pur mot qui

servirait rapprocher des ralits diffrentes. Il est mme, comme nous le verrons, la

connaissance de Dieu la plus parfaite que puisse avoir lhomme et, par l mme, le lieu de

sa flicit18.

Tel apparat donc lobjet de la mtaphysique : une nature, un tre en tant

qutre , isol de toutes ses dterminations, extrait du sensible, mais prsent dans la

chose et insparable de celle-ci tout en pouvant tre commun dans plusieurs. Autant

dlments qui rendent envisageables chez Duns Scot une univocit de ltre.

15Duns Scot OrdinatioI, d 3, 17

16

Duns Scot OrdinatioI, d 3, 7117Duns Scot OrdinatioI, d 3, 147


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1-d En guise de conclusion :

deux mondes mtaphysiques spars

Avant danalyser la doctrine mme de lunivocit, notons combien lunivers

mtaphysique scotiste se distingue de celui dAristote et de Thomas dAquin. L o le

Docteur anglique place lontologie dans la continuit de la physique, partant de la

quiddit sensible et de la multiplicit, le Docteur subtil cherche fonder une

mtaphysique comme science premire du rel avec son objet propre, ltre en tant

qutre, qui pourrait son tour servir de base scientifique la thologie (elle-mme issue

de la Rvlation). Entre ces deux approches, il nest ni conciliation ni rfutation possible

(selon Etienne Gilson19) tant les axiomes de dpart sont diffrents. Bien plus, il

semblerait mme que tout investissement sur lun de ces chemins rende la comprhension

de lautre systme dautant plus difficile. Comme si, selon le mot de Maurice Blondel, la

mtaphysique tait atteinte de diplopie ontologique 20, obligeant chacun choisir son

chemin sans ponts ni vritable comparaison possibles

2- Lunivocit de ltre :

Lunivers mtaphysique de Duns Scot ayant t fix, il nous reste dsormais dans

cette deuxime partie analyser comment le Docteur subtil en est arriv affirmer

lunivocit de ltant. Pour ce faire, nous nous attacherons au rle-pivot jou par Henri de

Gand avant de prciser le sens que Duns Scot donne cette thorie quil dveloppe contre

le matre flamand, et comment il claire par un certain nombre de preuves. Nous

envisagerons ensuite les limites quil fixe lui-mme lunivocit. Enfin, nous tenterons de

mettre en lumire les consquences de cette thorie sur la prise en compte de Dieu (sous

forme de retour critique) et le statut de la mtaphysique ainsi fonde.

19E. Gilson Duns Scot p. 102

20Cit par G. Sondag Le principe didividuationp. 21

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2-a En chemin vers lunivocit avec Henri de Gand :

Le caractre commun de ltre nest pas une nouveaut mtaphysique. Avant

mme Aristote, toute ralit apparat comme de ltre (ou comme de lordre des tants).

Aussi pour maintenir lexistence dun principe universel dintelligibilit hrit de

Parmnide tout en tenant compte de la diversit du rel, Aristote introduit-il la notion

danalogie qui sera ensuite largement dveloppe et raffine jusqu lcole thomiste. Il

sagit daffirmer que ltre est divers dans des tants divers, mais quil demeure entre les

tants une similitude, une communaut relative proportionnelle non univoque lie

justement ltre lui-mme. Cette communaut, elle apparat dans le jugement qui dcle

soit une similitude de proportion entre des tants (cest le cas par exemple du rapport de

lessence son existence dans les diffrentes substances et dans les diffrents

accidents), soit une similitude dattribution (tout accident tant ramen la substance

qui le porte, on pourra parler danalogie entre les accidents par-del leurs diffrences). Si

laltrit radicale des tants concrets est mise en avant, ce nest donc pas sans affirmer

quils sont analogues dune certaine manire par leur acte mme dexister qui se rattache

celui qui leur donne lexistence, lIspum esse subsistens.

La doctrine de lunivocit scotiste va prendre le contre-pied de cette approche

analogique du rel, et plus spcifiquement dune thorie particulire mise en place par

Henri de Gand (1217 - 1293), matre trs pris par lcole franciscaine et contradicteur

de Thomas dAquin comme des averroistes latins. Ce nest donc pas lanalogie thomiste qui

proccupe Duns Scot et il ne fera dans son Ordinatio rfrence au Docteur anglique

quune seule fois. Et encore est-ce pour exposer sa doctrine quant la quiddit sensible

comme premier objet de lintellect en contre-point de la position ontologiste dHenri

de Gand (qui voit Dieu comme premier objet de lintellect). La doctrine du matre flamand

offre en effet une perspective des plus originales. Faisant figure de prcurseur,

douvreur de voies, il propose trois arguments montrant que ltant est commun Dieu et

aux cratures. Mais, cherchant prserver la transcendance radicale du divin, Henri de

Gand fait de cette unit une communaut purement nominale. Ltant nest plus quun nom,

la communion quil signifie na plus rien de rel : elle est devenue purement conceptuelle et

quivoque, lanalogie servant maintenir la distance entre Dieu et les cratures. Ces

dernires comme effets de la cause divine ont avec elle une certaine ressemblance, mais

selon des raisons diffrentes. Quen est-il alors de la connaissance que nous pouvons avoir

de lui ? Henri de Gand tente de sauver la thologie de lapophatisme le plus radical en

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recourant la thorie de laccommodation. Il sagit l cune analogie avec la vue, notre

il ne parvenant souvent pas distinguer deux objets trop semblables ou trop proches et

ayant de ce fait tendance en faire un seul par accommodation visuelle. En effet, la

nature de lintellect est de ne pas pouvoir distinguer les choses qui sont proches, et de

concevoir comme un celles qui, pourtant, dans la vrit de la chose, ne font pas un seul

concept. 21 Lhomme est ainsi habilit dvelopper une approche estimative du concept

dtant divin partir de ce quil dduit du concept dtant des choses sensibles.

Pourtant ce faisant, Henri de Gand a franchi un cap important : dune analogie

entre objets rels radicalement autres dans le cadre dun jugement de proportion, il est

pass une analogie entre concepts universels. Or cette dernire ne peut pas ne pas

prendre les traits dune pure ressemblance formelle du type de celle de limage son

objet. Cest sur ce point que va ragir Duns Scot en affirmant pour trois raisons

principales la ncessit dune univocit des concepts.

Dans un premier temps, il remarque que

Si ce nest pas la substance qui dispose immdiatement notre intellect une

intellection delle-mme, mais seulement laccident sensible, il sensuit que nous ne

pourrons avoir aucun concept quidditatif de cette substance, moins quun tel concept ne

se puisse abstraire du concept daccident ; mais aucun concept quidditatif de cette sorte

nest abstrayable du concept daccident, sauf le concept dtant. 22

La condition mme dapprhension des essences partir de ce qui est observable, savoir

les accidents, implique donc lexistence dun concept sous-jacent prdicable de lun comme

de lautre. La connaissance estimative dHenri de Gand, lie au principe

daccommodation, ne saurait donc suffire car les accidents changent et, sans ralit

commune et plus profonde, ces ralits sensibles ne sauraient rien exprimer de la

ncessit de lessence.

21Henri de Gand SummaI, 123 s


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Dans un second temps, Duns Scot note une contradiction fondamentale chez ses

prcurseurs :

Tous les matres et les thologiens semblent user dun concept commun [univoque]

Dieu et la crature, quoiquils se contredisent en paroles quand ils lappliquent, car tous,ils se rencontrent en ceci quils admettent des concepts mtaphysiques, et quen cartant

ce quil y a dimperfection dans les cratures, ils attribuent Dieu ce quil y a de

perfection, comme la bont, la vrit et la sagesse. 23

Lanalogie mise en avant par les philosophes antrieurs24 pour sautoriser un discours sur

Dieu ne lui parat donc envisageable que si, par derrire, une unit conceptuelle

fondamentale pr-existe. Le concept analogue, non seulement tolre mais exige un

complment dunit pour atteindre une consistance vritable notera Olivier Boulnois25.

Duns Scot largit ainsi la brche ouverte par Henri de Gand, montrant quon ne peut faire

un concept unique et indistinct de deux concepts (par accommodation ) que sil existe

une communaut sous-jacente, celle de ltant.

Ces deux lments montrent bien la ncessit pour Duns Scot dun concept

univoque de ltre : sans ce concept mdiateur issu du connu, point de prdication possible

ni sur la nature ni sur Dieu. Lunivocit du concept dtant apparat donc (dans un

troisime temps) comme le fondement mme de la mtaphysique (permettant deconnatre Dieu et autorisant la preuve de son existence) et rendant possible la thologie

en tant que science dans son ensemble.

Lunivocit ainsi introduite est donc novatrice, mais comme on la vu elle tient trs

largement au bond opr par Henri de Gand, passant au niveau des concepts, et au cadre

conceptuel retenu par Duns Scot (par le recours la nature avicennienne notamment).

Mais est-ce vraiment la mme ralit que nous prdiquons quand nous parlons dun tre

commun dans diffrents sujets ? En somme, que met-on prcisment derrire ce vocable

dunivocit du concept dtant ?


24Notons bien cependant que cette critique na de pertinence relle que vis--vis des philosophes

qui, comme Henri de Gand, ont dvelopp une analogie de ltre de type conceptuel. Comme nous le

verrons plus loin (2-e), lanalogie relle (thomiste notamment) est compatible avec lunivocitscotiste dans le principe, ces deux doctrines se positionnant dans des univers mentaux diffrents.25Duns Scot Sur la connaissance de Dieu... p.16

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2-b Lunivocit : principe et lments de preuve

Duns Scot donne tour tour deux dfinitions complmentaires de lunivocit dans

son Ordinatio:

Cest lunit de raison de ce qui est prdiqu ; ainsi lunivoque est ce dont la raison est

en soi une, que cette raison soit la raison du sujet, quelle dnomme le sujet, ou quelle

soit dite par accident du sujet. 26

Jappelle concept univoque celui qui est un de telle faon que son unit suffise la

contradiction, quand on laffirme et le nie du mme ; aussi, il suffit tenir lieu de moyen

terme dans un syllogisme, comme on conclut que des extrmes unis dans un moyen terme

dou dune telle unit sont unis entre eux sans tromperie dquivocit. 27

Lunivocit concerne donc le concept logique dtant. Elle implique une unit

consistante de ce qui est prdiqu et sous-jacente toute ralit, que cela concerne la

substance, cre ou incre, ou encore ses accidents. Cette consistance, Duns Scot la

caractrise par la rsistance la contradiction et par sa non-quivocit au sein mme du

raisonnement syllogistique. Ce concept doit donc renvoyer exactement la mme ralit

quel que soit son usage, ce qui nest quune manire rigoureuse de reformuler ladage

avicennien ltre se dit en un seul sens de tout ce dont il se dit 28. Ces diffrents

lments confrent donc ce concept une unit suffisante pour permettre un

raisonnement scientifique.

Mais sagit-il l dune pure unit logique ? En fait, comme le note Olivier

Boulnois : un concept est univoque dans la mesure o il reste identique dans une

prdication essentielle : lorsquon attribue un sujet son essence en tant quessence. En

termes techniques, cela revient dire que lunivocit suppose une prdication

quidditative, ou dans le quoi ; ou encore quil sagit dune prdication par soi de la

premire manire dans laquelle le prdicat est inclus dans le sujet, et inhrent celui-

ci. 29 Lunivocit suppose donc que lon puisse dire que le concept est inclus dans

lessence. Or ceci est impossible pour un universel (objet de raison prsent uniquement

dans lintellect chez Duns Scot). Cest donc ltre comme nature mtaphysique scotiste qui


27

Duns Scot OrdinatioI, d 3, 2628Avicenne Metaphysicatract I, ch 2

29Duns Scot Sur la connaissance de Dieu... p. 21

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est incluse dans lessence. Lunivocit du concept dtant se dira donc de deux manires

diffrentes et quivalentes : soit on dira ltre (ou ltant) est dans toutes les essences

des choses (comme une nature peut ltre), soit on dira que le concept dtre se prdique

quidditativement de tout.

Comme nous avons pu le voir, lunivocit apparat Duns Scot comme une

ncessit : il la considre dailleurs comme digne dtre approuve (probabilis) tout en

restant impossible dmontrer de manire ncessaire. Ceci ne lempche cependant pas

de proposer cinq preuves (qui deviendront au fil du texte dix). Sans vouloir reprendre

lintgralit de celles-ci, notons quelques grands traits qui permettront de prciser le

contenu mme de cette rvolution conceptuelle propose par le Docteur subtil.

Tout intellect certain dun concept et doutant de plusieurs possde un concept dont il

est certain, autre que les concepts dont il doute ; le sujet inclut le prdicat. Mais

lintellect du voyageur peut tre certain propos de Dieu quil est [un] tant, tout en

doutant de ltant fini ou infini, cr ou incr ; donc le concept dtant propos de Dieu

est autre que ce concept-ci et celui-l, de soi il nest ni lun ni lautre et il est inclus dans

lun et lautre. Donc [il est] univoque. 30

On retrouve l un raisonnement affectionn par Duns Scot : le recours lhistoire de la

philosophie. Le fait mme que des philosophes aient pu tre certains de Dieu comme tant

sans pouvoir en trouver une dtermination commune permet de conclure la neutralit de

ltre par rapport aux dterminations disjonctives classiques (fini/infini, cr/incr).

Ltre nest aucune de ces dterminations mais il est inclus dans toutes, devenant ainsi en

quelque sorte la matire logique universelle. Lintellect peut tre certain dun concept

distinct et indtermin de ltre qui sapplique aussi bien Dieu quaux cratures.

Aucun objet ne produit de concept simple et propre dans cet intellect - [je veux dire]

de concept simple et propre dun autre objet - sil ne contient pas cet autre objet

essentiellement ou virtuellement. Or lobjet cr ne contient pas lincr essentiellement

ni virtuellement, et ceci sous cette raison sous laquelle il lui est attribu, comme ce qui

est postrieur essentiellement est attribu lantrieur essentiellement, car il est

contraire la raison de postrieur par essence dinclure virtuellement son antrieur.

Et il est manifeste que lobjet cr ne contient pas essentiellement lincr selon quelque


14


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chose qui lui soit totalement propre et non commun. Donc il ne produit pas un concept

simple et propre ltant incr. 31

La ralit sensible que nous apprhendons par notre intellect ne peut donc nous parler

de Dieu quau sens o elle contient donc essentiellement ltant incr sous la forme dequelque chose qui leur est commun : le concept dtant32. Sans cela, notre intellect ne

saurait tre m produire un concept sur Dieu, lanalogie ntant pas en soi suffisante. En

effet, nous ne percevons que par le biais de nos sens et partir de ceux-ci ils nous est

impossible de prdiquer un concept non commun au sensible et limmatriel.

Mais si tu dis que la raison des choses qui conviennent Dieu est autre, il en suit un

inconvnient : partir daucune raison propre de ces [perfections] telles quelles ont dans

la crature, on ne peut les conclure propos de Dieu, car la raison de celles-ci est

totalement autre que la raison de celles-l. Au contraire, on ne conclurait pas plus,

partir de la raison de sagesse que nous apprhendons partir des cratures, que Dieu

est sage formellement, plutt que le fait que Dieu est formellement une pierre. En effet,

on peut former un certain concept, autre que le concept de pierre cre : et envers ce

concept de pierre en tant quil est une ide en Dieu, cette pierre possde une attribution.

Et ainsi, Dieu est pierre serait dit formellement, selon ce concept analogue-ci, comme

sage selon ce concept analogue-l. 33

Duns Scot se porte l en faux contre la dmarche traditionnelle de purification du

discours sur Dieu dveloppe dans la ligne des trois voies de Denys lAropagyte dans un

contexte danalogie. Tablant sur des concepts universels, et non comme Thomas dAquin

sur les seules perfections pures, il montre les consquences dune analogie de concepts

pousse lextrme : tout concept sensible devrait alors avoir indiffremment son

pendant tout autre en Dieu, sonnant le glas de tout discours sens sur ltre incr.

Lanalogie masquerait en fait une pure quivocit.

Ltre apparat donc comme une nature distincte, commune tous les tres et

antrieure tous (crs comme incrs, substances comme accidents). Mais tout ce qui

est intelligible contient-il ltre de la mme faon ?


32

Le concept dtant sera alors inclus dans lobjet cr mais sous son mode propre, celui du cr etnon de lincr.33Duns Scot OrdinatioI, dist 3, 40

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2-c Les limites de lunivocit :

En dautres termes, peut-on dire pour autant que tout inclut quidditativement

ltre ? Si tel tait le cas en effet, il faudrait considrer que le genre et sa diffrence

ultime (ce qui permet au dernier degr dindividuer la crature) sont tous deux de ltre.

Or comment imaginer que de ltre puisse servir encore diffrencier de ltre ? Il

faudrait pour cela leur ajouter des dterminations ultrieures qui ne sont pas de ltre

pour les diffrencier, et ainsi linfini. De mme ne courrait-on pas alors le risque dune

forme de monisme rfutant toute diversit du rel ? Enfin, comment penser dans ce

modle la place des transcendantaux ? Comment, alors mme quils apparaissent comme

des principes absolument simples, pourraient-il inclure ltre ? Autant de questions qui

obligent Duns Scot prciser le cadre de lunivocit, ltant nest pas commun au sens

strict in quidmais au sein dun dispositif complexe.

Puisque rien ne peut tre plus commun que ltant, et que ltant ne peut tre commun

et univoque, dit dans le quoi de tous les intelligibles par soi, car il nest pas dit des

diffrences ultimes et des passions - il suit donc que rien nest le premier objet de

notre intellect cause de sa communaut en quoi envers tout ce qui est intelligible

par soi. Et cependant, malgr cela, je dis que le premier objet de notre intellect est

ltant, car en lui se rencontre une double primaut, de communaut et de virtualit,

puisque tout ce qui est intelligible par soi, ou bien inclut essentiellement la raison

dtant, ou bien est contenu virtuellement ou essentiellement dans ce qui inclut

essentiellement la raison dtant. En effet, tous les genres, les espces, les individus,

toutes les parties essentielles des genres, et mme ltant incr, tous incluent ltant

quidditativement ; et toutes les diffrences ultimes sont incluses essentiellement dans

certains de ceux-l, et toutes les passions de ltant sont incluses virtuellement dans

ltant et dans ses infrieurs. Donc ces choses pour lesquelles ltant nest pas

univoque dit en quoi , sont incluses dans celles pour lesquelles il est univoque decette manire. Et ainsi il est manifeste que ltant a une primaut de communaut

envers les premiers intelligibles, cest--dire envers les concepts quidditatifs des

genres, des espces, des individus, des parties essentielles de tous ceux-ci, et mme

de ltant incr - et quil a une primaut de virtualit envers tous les intelligibles

inclus dans les premiers intelligibles, cest--dire envers les concepts qualitatifs des

diffrences ultimes et des passions propres. 34


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Tentons de mettre en lumire les traits saillants de cette approche qui forme le

cur de la thorie de lunivocit. Duns Scot distingue trois modes dextension de

lunivocit, toutes les ralits ou les possibles pouvant soit inclure ltant (comme cest le

cas du genre, de lespce, de lindividu), soit tre inclus essentiellement dans ltant ou

ses infrieurs (cest le cas des diffrences ultimes comprises dans le genre, lespce),

soit tre inclus virtuellement dans ltant et ses infrieurs (comme les passions35).

Dans le premier cas, ltant est inclus dans la ralit tudie : on est dans lordre

de la prdication quidditative. Tous, depuis le genre jusqu lespce simplissime incluent

essentiellement ltant comme partie de leur raison. 36 Du point de vue de la

connaissance, lunivocit est alors dite de communaut : cest ltre qui rend les choses

par soi connaissables, tout comme la couleur pour le visible.37

Dans le second cas38, correspondant aux diffrences ultimes, le genre ou lespce,

qui sont tous deux dterminables, se voient particulariss par une diffrence ultime qui

est, elle, en acte et dterminante. Cette diffrence sajoute lessence extrinsquement

(car ce nest pas du fait mme dtre des abeilles que les abeilles sont de beaucoup de

sortes 39). Il sagit donc dune prdication qualitative et non quidditative. Ltant nest

pas un concept univoque prdiqu des diffrences ultimes : il nest pas inclus en elles

directement. En revanche, ces diffrences sont toutes incluses dans ltant et dans ses

infrieurs (genre, espce, individu). Ainsi la diffrence individuelle (qui fait la singularit

dun sujet) est incluse dans lhomme (espce) qui lui-mme inclut ltant dans sa quiddit

(comme toute espce). Il en va de mme de ces diffrences ultimes que sont lacte et la

puissance. On parlera dans ce cas dune primaut de virtualit : les diffrences ultimes ne

sont pas connues par elles-mmes, mais cest ltre qui les appelle qui meut les connatre.

35Nom donn par Duns Scot aux dterminations qui conviennent ltre : passions convertibles

avec ltre (ou transcendantaux) et passions disjointes (possible/ncessaire, fini/infini,cr/incr).36Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.51

37Pour tre encore plus prcis, il faudrait tudier le cas des diffrences non ultimes (diffrence

spcifique, propre). Duns Scot considre quelles incluent ltre mais dnominativement et nonquidditativement. Le problme que se pose le matre franciscain est en effet celui dAverros(MetaphysicaIV, comm. 3). On risquerait alors davoir une redondance puisque ltre serait dit lafois du genre et de la diffrence spcifique au sein de lessence espce. Or, si la diffrence rationnelle dans la quiddit de lhomme contient bien ltre, ce nest pas titre de nature. Onaurait en effet dans ce cas un animal rationalit . La rationalit, tout en tant intrinsque lhomme est extrinsque et accidentelle lanimal, quelle qualifie mais dnominativement seulement(Duns Scot OrdinatioI, dist 3, 161).38

Le cas des diffrences individuelles sera trait plus exhaustivement dans le cadre de la troisimepartie de ce travail.39Platon Mnon72b

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Elles ne sauraient donc apparatre sans que ltre soit prsent, tout comme il ne saurait y

avoir dans notre pense de camus sans un nez qui lui soit attach.

Dans le troisime cas, correspondant aux passions, on est l encore dans lordre

de la prdication qualitative. Une qualit dtermine ltre. Ainsi lun (comme

transcendental), mme sil apparat insparable de ltre (tout tre tant un) lui confre

une proprit supplmentaire qui nappartient pas sa dfinition (cest--dire qui nest

pas prdique de lui quidditativement mais qualitativement). Mais ces dterminations ne

peuvent par elles-mmes tre connues : cest ltre quelles qualifient qui les rend

connaissables. Lunivocit de ltant ne saurait donc pas non plus tre prdique des

passions de ltre, prsentant un seconde limitation au champ dextension de lunivocit. L

encore, il sagit dune primaut dite de virtualit correspondant cette prdicationqualitative qui dtermine ltant et qui fait que cest ltant qui meut la connaissance du

transcendantal qui le qualifie.

Lunivocit de ltre sapplique donc toutes les essences mais pas leurs

dterminations. Pourtant, par un jeu dinclusions , toutes les entits et les concepts se

voient donc ramens lunit dun premier objet, ltant, prdiqu soit quidditativement

soit qualitativement de chacun deux. Sans recouvrir essentiellement la totalit du

savoir possible, en tant que concept simple, ltant univoque rend cependant possible ce

savoir. 40 Ltre est donc bien le premier objet de lintellect, lobjet adquat de

lintelligence. Reste maintenant regarder plus prcisment comment lunivocit sapplique

Dieu, ce qui nous permettra de prciser le statut des passions de ltre et notamment

de linfini, si important dans la thorie scotiste.

40Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p.52

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2-d Est-il inconvenant que ltre soit prdiqu univoquement de

Dieu et des cratures ?

Au terme de ce raisonnement sur lunivocit, on dispose dun concept, celui dtant,

commun Dieu et la crature et qui permet de connatre lun comme lautre, tout en

fondant leurs relations rciproques.41 Sans vouloir remettre en cause la validit du

raisonnement du Docteur subtil, il peut nanmoins apparatre lgitime doprer un retour

critique en analysant comment la question de Dieu est effectivement prise en compte.

Lessentiel de linterrogation porte en fait sur la capacit du modle scotiste rendre

raison de deux donnes de foi essentielles : la simplicit de Dieu dune part, sa

transcendance radicale vis--vis des cratures dautre part42.

Cest par le biais des passions que Duns Scot va tenter de rgler cette difficile

question qui permettra de boucler son systme et datteindre son objectif qui est de

pouvoir fonder une thologie. Si la mtaphysique scolastique saccordait dj sur le

caractre transcendantal des passions pures (les transcendentaux) convertibles avec

ltre, le matre franciscain tend cette proprit aux passions disjointes (infini/fini,

cr/incr, ncessaire/possible) parce quaucune [de ces passions] ne dtermine le

dterminable [cest--dire ltre] entrer dans un genre donn. 43 Chacune de ces

disjonctions distingue ltre commun et ltre spcial (Dieu), unique en son genre . Mais

cest linfini qui offrira Duns Scot les proprits quil recherche, lens infinitum

devenant le nom le plus adapt Dieu. Notons cependant quil ne sagit pas de nimporte

quel infini : le matre franciscain ne vise ni linachev aristotlicien, ni linfini quantitatif

et extensif qui est la mesure du raisonnement humain. Cet infini nest pas notre infini

toujours en puissance, mais un infini en acte et toujours par excs (dpassant toujours

les dimensions dans lesquelles on pourrait vouloir le contraindre). Cet infini lest

intensivement reprsentant la plus haute des perfections.

41Duns Scot Collatio24, 27

42Ce second point intgre bien videmment le risque dune forme de panthisme o Dieu serait

prsent en toute sa cration. Par-del la ralit de Dieu comme tre infini qui formera le cur de larponse scotiste, notons que la nature mme de ltre scotiste comme nature mtaphysique permetde rendre raison de lexistence dune entit commune qui ne soit pas relle et physique entre ladivinit immatrielle et les cratures contingentes : le concept dtant (qui a cette proprit

justement dtre commun dans les essences, tout en ntant ni un pur tre de raison, ni une quidditsensible).43Duns Scot OrdinatioI, dist 8, p 1, q 3

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Se pose alors une difficult majeure : comment concilier la simplicit de Dieu et

lexistence en lui de ltre et de linfini. Pour Duns Scot, linfini comme passion disjointe

napparat pas comme une qualification qui sajouterait ltre avec une composition entre

les deux du type de celle que lon peut trouver entre un genre et sa diffrence spcifique.

Linfini intervient plutt comme un mode propre de ltre qui najoute rien

quidditativement ni qualitativement ltre, mais qui le caractrise. Le mode na pas en

soi de concept propre ou de raison formelle : il est la modalit concrte de ralisation de

ltre, signifiant le degr dtre inhrent la chose. On a donc bien ici un seul et unique

objet qui est Dieu (ou la crature), fort de son identit formelle, qui est avant tout un

tre dans un mode particulier et non un mode auquel est confr lexistence. En ce sens,

linfini nest pas Dieu, mais Dieu est ltre dans le mode infini.

Reste alors le problme de la prsence conjointe des transcendantaux au sein de

ltre divin : comment conserver cet acquis de foi qui nous fait dire que Dieu est bon, tout

en maintenant la pure simplicit divine ? Pour Duns Scot, cette question est rendue

dautant plus difficile quil cherche rendre compte de la prsence distincte des

diffrentes passions pures en Dieu, et non pas seulement dans la relation entre Dieu et

les cratures. Cest l quintervient la thorie scotiste de la distinction formelle : par-

del les distinctions aristotliciennes relles et de raison, il introduit - pour assurer uneprise plus grande avec la ralit - la notion de distinction formelle ex natura rei. Celle-ci

exprime son hypothse selon laquelle toute ralit sur les choses prsente dans

lintelligence doit pouvoir avoir un pendant rel dans les choses secundum quid(selon un

certain point de vue), cest--dire sans remettre en cause lunit du rel. Cette distinction

est donc beaucoup plus forte que la distinction de raison raisonne thomiste du fait

de son ancrage dans le rel. Elle se place dune certaine manire au mme niveau

mtaphysique que la nature scotiste entre lunivers du physicien et celui du logicien.

Appliquant cette notion au cas des passions propres en Dieu, le Docteur subtilconsidre

que les transcendantaux prsents en Dieu sont formellement distincts les uns des autres

et pas seulement dans notre esprit. Reste alors voir comment ceci peut sarticuler avec

labsolue simplicit de lessence divine, ce que Duns Scot rsume en disant : je concde,

moi, que la bont est par identit la vrit dans la chose, mais que la vrit nest pourtant

pas formellement la bont. 44 La solution quil propose se rvle tout fait originale pour

la philosophie. L o jusqu prsent, du fait du travail sur les seuls tants finis, lunit


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formelle sidentifiait avec lunit dans le rel45, la modalit infinie de Dieu permet de

prdiquer une identit comme le note Etienne Gilson : Parce quelle est une modalit de

ltre, linfinit peut tre commune des raisons formelles quidditativement irrductibles

et leur confrer lidentit dans ltre sans supprimer leur distinction dans la formalit. 46

On peut donc dire que la sagesse ditede Dieu nest pas la justice ditede Dieu (au sens de

la distinction formelle entre transcendantaux), tout en tenant que la sagesse deDieu est

la justice deDieu. La distinction formelle et lidentit relle sont sauves, permettant ainsi

de conserver la simplicit de Dieu.

Ceci permettra Duns Scot de conclure :

Il nest pas inconvenant que Dieu soit compos dans la description que jai son propos ;

ainsi lorsque je lentends en tant qutant premier et acte pur, je ne peux pas rsoudre

ces concepts en un seul concept simple, et pour cette raison jai un concept compos dans

sa description, non point compos dans sa dfinition comme dautres le posent. 47

La composition apparat donc dans la description de Dieu et non dans sa dfinition

relle. A partir de l, le matre franciscain se rapproprie les trois voies de connaissance

de Dieu dveloppes par Denys lAropagyte dans le Trait des noms divins, tout en

ladaptant son systme par-del toute analogie. Ainsi la premire phase affirmative

prend-elle le nom de causalit : Dieu tant cause formelle, des formalits distinctes

correspondant aux perfections des cratures doivent pouvoir tre retrouves en Dieu

(cest le cas des perfections convertibles avec ltre), formant la base dune connaissance

positive de Dieu. La seconde voie dite ngative consistant remettre en cause toute

validit de nos ralits sensibles pour parler de Dieu va tre largement ramnage pour

tenir compte de lunivocit. Ainsi, Duns Scot se plat-il rpter contre toute tentation

dapophatisme que nous naimons pas souverainement des ngations. 48 La ngation de

notre connaissance sur Dieu doit de ce fait tre privative, cest--dire englobe dans un

principe positif sous-jacent. Ainsi Dieu nest pas seulement une non-pierre au sens o

il pourrait tre tout hormis une pierre. Enfin, la troisime voie, celle de lminence, il la

45Deux quiddits ne pouvant tre identiques que si elles sont toutes deux identiques un troisime

terme dans lequel elles subsistent toutes deux.46

E. Gilson Jean Duns Scot.p. 25147Duns Scot Collatio24, 12


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traite travers le mode propre de Dieu qui est linfini sappliquant comme on a pu le voir

plus haut aux transcendentaux.

Au sein mme du concept dtant commun, travers laffirmation du mode propre

de Dieu qui est linfini, Duns Scot ouvre donc la possibilit dune connaissance de Dieu

partir de ses passions connues travers le sensible et extensibles la divinit sous son

mode propre du fait mme que ces passions sont celles de ltant commun. Une certaine

connaissance de Dieu est donc bien dmontre sans que soit remise en cause la

transcendance du divin.

2-e En guise de conclusion : vers une mtaphysique autonome

Au terme de ce parcours sur la question de lunivocit, tentons de tirer les

consquences pistmologiques de cette doctrine en comparaison des approches

analogiques plus classiques, comme celle de Thomas dAquin. Ce nouveau paradigme tant

appel avoir des rpercussions nombreuses dans le positionnement de la philosophie par

rapport la thologie et plus globalement du savoir rationnel par rapport la foi.

Lanalogie traditionnelle partir du rel sensible semble amener, pour sabstraire

de la particularit des tants, recourir ltre mme de Dieu. Ainsi, lanalogie de

proportionnalit touchant le lien entre lessence et lexistence de chaque tant cr se

ramne-t-elle au principe une analogie lEtre premier qui est cause cratrice des

tants et dans lequel essence et existence sidentifient49. Le concept dtant signifie donc

Dieu en priorit, lattribution comme forme de participation de Dieu tout (au sens le

plus platonicien du terme) restant au cur de cette approche. Ceci amnera Martin

Heidegger critiquer la constitution onto-thologique de telles mtaphysiques50.

Avec lunivocit du concept dtant, Duns Scot assume lanalogie du rel. Il ne

rejette en rien cette radicale altrit des ralits sensibles, mais il propose de se placer

un autre niveau, celui des natures mtaphysiques. Dans cet ordre particulier du rel,

ltant devient lobjet dun savoir transcendantal, neutre, indiffrent et commun. Il est

antrieur toute considration thologique ; et si la connaissance de Dieu suppose celle

dun concept univoque, la rciproque nest pas vraie : le concept dtant ne dit aucune

49

Daprs JH Nicolas Dieu connu comme inconnu. Essai dune critique de la connaissance thologique,Paris, Descle de Brouwer, 1966, p 100-10750Mme si on peut fort bien objecter quil sagirait plutt l dune tho-ontologie.

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rfrence prioritaire Dieu. 51 La mtaphysique, comme science de ltant en tant

qutant, prend donc son autonomie relle vis--vis de la thologie : une autonomie de

sujet et non plus seulement de mthode (raison contre rvlation). Si effectivement Dieu

reste le terme vis par Duns Scot (il cherche montrer son existence et sa nature

infinie), ce pourrait ne pas tre le cas52. Le matre franciscain ouvre ainsi la porte une

ontologie du concept dont la structure reste tourne vers Dieu, tre infini, mais dont la

constitution est profondment indpendante de lui puisquelle tudie un objet antrieur

Dieu et la crature : ltant. Ce dernier nest pas Dieu ou la marque de Dieu dans la

crature, mais il est un chemin vers la connaissance de lUn et des autres Rvolution

copernicienne avant lheure dans la philosophie de la chrtient

En cela, certains analystes comme Stephen D. Dumont nhsitent pas affirmerque Duns Scot se rvle la fois comme linitiateur de la science transcendantale

moderne, mais galement comme laboutissement de toute la tradition aristotlicienne.

Tout en refusant de faire de ltre un genre, le Docteur subtil lui en donne en fait les

principaux traits (lis son univocit). Par ce fait mme, le sujet de la mtaphysique

tait pour la premire fois dans la philosophie occidentale, rendu conforme aux exigences

du genre sujet conu dans lAnalytique dAristote 53, rendant par l mme possible

ltude des transcendantaux en terme des catgories traditionnelles de la sciencearistotlicienne.

51Duns Scot Sur la connaissance de Dieu p. 74

52

Dieu nest plus le premier tant, mais ltant qui est premier est en Dieu.53Stephen D. Dumont La doctrine scotiste de lunivocit et la tradition mdivale de la

mtaphysique(PhilosophieN 61, mars 1999, Les ditions de minuit) p. 47

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3- La singularit de ltre :

les diffrences individuelles

Avec lunivocit, nous nous sommes attachs au cur de la question de ltre chezDuns Scot, tout en voyant jusquo cette conception trouve ses ramifications. Ceci nous a

notamment permis de montrer la situation particulire des passions et des diffrences

ultimes dont ltre ne peut tre prdiqu quidditativement mais seulement

qualitativement. Au sein mme des diffrences ultimes, les diffrences individuelles,

celles qui font quun individu est lui-mme et aucun autre, vont connatre un

dveloppement particulier qui justifiera mme un trait complet de la part du Docteur

subtil. Comme il se plat lui-mme lcrire, il y a en effet l la ralit ultime de

ltre. 54

3-a De ltre commun lindividualit affirme :

Les philosophies traditionnelles de lanalogie partent dun constat daltrit

radicale des tres. En ceci, elles intgrent la source mme de leur dmarche la disparit

du rel et son individuation. En revanche, quand on prsuppose, comme le fait Duns Scot,

lexistence dun principe unique inclus dans toutes les essences, le dfi consiste justement

dans la capacit rendre compte de lexistence dtants individuels ou de singuliers par-

del la communaut des espces et des genres. Sans cet lment, le systme

philosophique mis en place perd toute capacit rendre raison du rel sensible.

Cette question qui se pose tout systme marqu par le ralisme des ides

platonicien comme peut ltre la nature mtaphysique scotiste se rvle dautant plus

pressante pour le matre franciscain que le christianisme accorde un prix tout faitparticulier la notion dindividu, sans rapport ce quil pouvait avoir dans la cit grecque.

Ainsi, note le Docteur subtil, de toutes les entits principalissimes, cest lindividu qui

rpond le plus lintention de Dieu. 55Non pas un individu comme fin, mais comme moyen

choisi par Dieu en vue de cette fin unique qui est sa propre louange et, pour ce faire, la

diffusion de sa bont. En outre, comme il le note encore, la beaut tient la dissimilitude

des espces qui, elle-mme, serait impossible sans la dissimilitude au sein de chacune. Il y

54Duns Scot De principio individuationis188

55Ibid251

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a donc une ncessit de foi pouvoir rendre compte de la valeur positive de lindividu

dans sa singularit.

Sur cette base, Duns Scot dans cette perspective trs caractristique de son

uvre qui consiste vouloir toujours travailler au niveau de la plus grande gnralit afin

de pouvoir disposer de principes communs et ncessaires, va chercher un principe

dindividualit global. Son trait vise donc lindividuation chez les anges, mais traitera

pour ce faire des tre crs et matriels. Plus qu une approche positive de la personne

humaine (que lon retrouve chez la plupart des auteurs chrtiens par le biais de

lincorporation dune me spirituelle et individuelle dorigine divine), cest une mise

lhonneur du singulier que Duns Scot nous convie. Ceci permet dores et dj dcarter une

thse de toute faon anachronique qui consisterait prendre comme principedindividuation la conscience rflexive que lindividu peut avoir de lui-mme (comme ce

sera le cas dans la phnomnologie husserlienne).

3-b Selon quel principe individuer ?

Il sagit dsormais de voir sur quel principe va se baser le Docteur subtil pour

rendre compte de lexistence individuelle. Avant mme dtudier avec lui les diffrentespropositions de ceux qui lont prcd, notons deux traits spcifiques de son

raisonnement. Dans un premier temps, Duns Scot se focalise sur lunit spcifique,

tablissant mme par sept preuves successives la ralit des espces. Il sagit l pour lui

dune tape indispensable, dun pivot fondamental sur lequel il va pouvoir construire sa

thorie dindividuation. Comme dj avec lunivocit du concept dtant, cest dans le

commun que Duns Scot fonde la possibilit de la diffrence : si deux tres nont pas en

commun davoir une certaine caractristique (taille ou poids par exemple), ils ne sauraient

se distinguer en celle-ci.

Dans un second temps, le matre franciscain rejette lide dHenri de Gand selon

laquelle lindividuation pourrait se faire par un systme de ngation. Pour lui, lindividualit

(au sens de ne pas tre divisible en parties subjectives) est une perfection et comme il le

note :

Rien nest absolument incompatible avec la nature dun tre par le fait dune simple

privation, mais par quelque chose en lui de positif. Preuve de lantcdent : une ngation

peut bien supprimer chez un tre, autant quon voudra, la puissance prochaine dagir ou de

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ptir, de sorte quil nest plus en puissance prochaine lgard de ceci ou de cela, mais

elle ne peut pas susciter chez cet tre une rpugnance formelle lgard de ceci ou de

cela, car si lon tait, rellement ou en pense, de telles ngations, cet tre, qui aurait

alors ce qui a t ni par de telles ngations, aurait quelque chose quoi il est dit

rpugner par soi, ce qui est impossible. 56

Pour individuer il faut donc comme le note Grard Sondag quun tre soit dabord

quelque chose de positif en fonction dun principe intrinsque [cest notre premier temps],

pour quil puisse recevoir les diffrences par lesquelles il se distingue extrinsquement

dtres similaires [cest notre second temps] 57, sachant que ces diffrences doivent

reprsenter un apport positif et non une privation.

Mais quel peut donc tre ce principe positif dindividuation ? Selon les philosophes

antrieurs, il pourrait sagir de la substance elle-mme. Reste que dans ce cas toute

substance est par nature individuelle, ce qui semble bien tre le cas des anges mais pas

des substances matrielles. On ne connatrait alors plus que du singulier !

Sagirait-il de lexistence comme lavance une partie de lcole thomiste ? Duns

Scot carte cette possibilit pour deux raisons principales. Dune part, lexistence est un

principe par trop indiffrenci pour jouer cette fonction dindividuation : en soi,

lexistence peut appartenir nimporte quel existant et ce quest un existant, il le doit

avant tout son essence. Duns Scot reste ainsi fidle son approche centre sur

lessence.

Ainsi contre cette thse, je dis tout dabord que ce qui nest de soi ni distinct ni

dtermin ne peut tre ce qui distingue et dtermine immdiatement autre chose ; or, en

tant quil diffre de ltre dessence, ltre dexistence nest de soi ni distinct ni

dtermin (en effet, il na pas de diffrences propres autres que celles de ltre

dessence, autrement il faudrait admettre une coordination propre des existences,

diffrente de la coordination des essences), car ce qui le dtermine, cest justement la

dtermination de ltre dessence ; il ne peut donc tre ce qui dtermine autre chose. 58

Dautre part, le Docteur subtil se maintient dans son univers mtaphysique compos de

natures. Pour lui, le principe dindividuation doit concerner aussi bien cette pierre-ci

que une pierre-ci en usant dun barbarisme qui permettrait de rendre compte des

56

Ibid4957Duns Scot Le principe dindividuationp. 39

58Duns Scot De principio individuationis 61

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possibles par-del les existants. Lindividuation a donc pour objet la nature mtaphysique

par-del toutes les dterminations du sensible.

Ceci nempche toutefois pas Duns Scot de reconnatre le rle individuant propre

lexistence. Une fois la nature individue, cest lexistence qui ultimement, en acte, va

distinguer cet homme-ci qui existe de la notion qui est commune lexistant et au

simple possible.

Je soutiens que dans une coordination prdicamentale la distinction ultime est la

distinction de lindividu, laquelle rsulte de lacte ultime qui relve par soi de la

coordination prdicamentale ; or lexistence actuelle ne relve pas par soi de cette

dernire car lexistence actuelle est acte ultime mais postrieur la coordination

prdicamentale complte. Je concde donc quelle distingue de faon ultime mais dune

distinction qui est extrieure la coordination prdicamentale complte par soi. Cette

distinction est pour ainsi dire quasi-accidentelle : bien quelle ne soit pas vraiment

accidentelle, elle est cependant postrieure la coordination complte suivant ltre

quidditatif ; elle distingue donc suivant le mode suivant lequel elle est acte et, en tant

quelle est acte ultime, elle distingue de faon ultime. 59

Lindividuation ntant pas due lexistence trop indiffrencie au sens quelle ne

saurait distinguer deux tres qui tous deux existent, peut-elle tre le fait daccidents

comme la qualit ou la quantit ? Duns Scot carte cette possibilit galement :

IL est impossible que la substance soit individue par un quelconque accident, cest--

dire quelle soit divise en parties subjectives par quelque chose qui lui viendrait du

dehors, et par quoi elle serait celle-ci et ne pourrait pas tre celle-l . 60

Lindividuation doit donc tre de lordre de lessence et non des catgories accidentelles

ontologiquement postrieures. Ce nest donc ni le lieu o il se trouve, ni son extension quipeuvent fonder lindividu en soi (comme le dira lanalyse cartsienne plus tard pour les

tres matriels).

Reste alors la possibilit dune individuation par la matire comme le propose

Thomas dAquin (avec lcueil pour Duns Scot quelle ne saurait concerner que les tres

matriels, cadre que le thologien franciscain entend justement dpasser pour intgrer le

59Ibid65

60Ibid111

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cas des anges). Cette question (la cinquime du De principio individuationis) nest pas

tranche par le Docteur subtilqui se contente de recenser les propos dAristote dans un

sens et dans un autre, renvoyant finalement pour dterminer la quaestio la question

suivante, cest--dire la mise en vidence dune entit positive qui dtermine par soi la

nature la singularit. 61

Cette double revue darguments nest cependant pas sans intrt puisquelle met en

lumire deux options possibles vis--vis de la matire. Soit on la considre comme un

principe extrieur la quiddit et par l mme inconnaissable. Dans ce cas, elle peut jouer

ce rle dindividuation la limite prt quil parat difficile une partie dun compos

dindividuer son tout. Soit on considre quun principe dindividuation antrieur la

matire et la forme existe. Dans ce cas, non seulement la matire est individue maisgalement la forme. En outre, la matire peut alors tre considre comme ayant une

quiddit et une forme dintelligibilit. La matire apparat ainsi rtablie dans ses pleins

droits de crature avec une intelligibilit propre.

3-c La diffrence individuelle scotiste

Cest donc cette seconde possibilit, celle dun principe dindividuation positif etantrieur la matire, la forme et aux accidents que va retenir Duns Scot. Un principe

qui se situe au niveau mme de ltre comme sa ralit ultime 62. Pour mieux saisir les

contours de ce principe que le Docteur subtilvite le plus possible de nommer63, suivons le

raisonnement qui est le sien dans la sixime question de son trait : La substance

matrielle est-elle individuelle par quelque entit dterminant par soi la nature la

singularit ?

La premire tape va constituer pour lui dans la dmonstration de lexistence

dune entit positive dindividuation.

De mme, toute diffrence de diffrences sarrte finalement des choses qui

diffrent au principe (faute de quoi la diffrenciation naurait pas de fin) ; or des

individus sont diffrents au sens propre du mot, parce que ce sont des tres qui tout

en tant diffrents, sont identiques par lespce ; par consquent, leurs diffrences

sarrtent des entits qui diffrent au principe. Or, ces entits qui diffrent au

61

Ibid14262Ibid188

63Il ne le fera quune fois au chapitre 225.

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principe ne peuvent tre la nature prsente chez celui-ci et la nature prsente chez

celui-l, puisque la nature, par quoi ils se rejoignent formellement, ne peut tre ce qui les

distingue rellement, bien quun mme item puisse tre la fois rellement distinct et

rellement commun : on appelle en effet multiple ce qui est distingu et ce par quoi

quelque chose est distingu au principe (il en va donc de mme de lun). Par consquent,

ct de la nature, qui est la mme chez celui-ci et chez celui-l, il y a chez lun et chez

lautre, des entits au principe diffrentes, par quoi lun nest pas lautre (cette entit-ci

tant prsente chez celui-ci, cette entit-l chez celui-l) ; or ces entits ne peuvent

pas tre des ngations - voir la seconde question - ni des accidents - voir la quatrime.

Ce sont donc des entits positives qui dterminent par soi la nature. 64

Il y a donc ncessit pour diffrencier lespce (ou plus globalement la nature) de

disposer dune entit au principe diffrente de cette dernire. On devrait autrementpouvoir diffrencier au sein de cette entit ce qui est de la nature et ce qui nen est pas,

remontant ainsi au principe un lment distinct ou linfini, ce qui est impossible. A cela,

Duns Scot ajoute une srie de constatations issues de la comparaison entre lunit

spcifique (celle dune espce) et lunit numrique (celle dun individu). La premire se

rvle moins consistante que la seconde, une espce pouvant tre subdivise en

individus et nayant comme limite en terme de divisibilit que limpossibilit tre divise

en parties essentielles. A linverse, lindividu est insparable en parties subjectives. Si lapremire correspond une entit positive (lespce), il apparat improbable que lon puisse

nier qu lunit numrique, la plus parfaite de toutes, correspond une entit propre

laquelle elle est conscutive. 65

Dans un deuxime temps, Duns Scot sinterroge sur la nature de cette entit

positive : sagirait-il dune forme sajoutant ultimement la nature ?

Dun ct la ralit de lindividu est comparable celle de lespce, parce quelle est,

pour ainsi dire, un acte qui dtermine la ralit de lespce, laquelle est, pour ainsi dire,

possible et potentielle. Dun autre ct, elle en diffre parce quelle ne rsulte jamais de

ladjonction dune forme mais, justement parler, de lactualit ultime de la forme. 66

La question se rvle particulirement dlicate. En effet, comme le note bien le Docteur

subtil, par son action mme de dtermination de lespce, le principe dindividuation joue

64

Ibid17065Ibid178

66Ibid180

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un rle similaire celui dune forme dans un compos. Pourtant, comme il le constate dans

la suite de son raisonnement, cette entit individuante ne peut tre de lordre de la

quiddit. Dans ce cas en effet lindividuation concernerait la seule partie quidditative de

lindividu et non lentit individuelle en soi. Ceci rejoint tout le raisonnement de Duns Scot

sur la diffrenciation et son caractre ultime. Il cherche en effet isoler deux concepts

simplement simples, celui de ltre quidditatif dune part, celui de la diffrence

individuelle dautre part. Deux concepts principiellement divers, si bien que lun ne

contient rien de lautre 67.

Or, introduire un tel principe non quidditatif nest pas sans consquences

pistmologiques. Comme le note Andr de Muralt, Une diffrence qui ne contient rien

de ltre, voil une notion qui nie lanalogie si fortement affirme par la MtaphysiquedAristote (B, 3, 998 b 22) et qui lie manifestement la thse de lunivocit de ltre celle

de la ncessit du non-tre pour fonder laltrit ou la diffrence de ltre. 68En cela,

Duns Scot montre clairement son inspiration platonicienne, rintroduisant effectivement

une certaine dose de non-tre mais enchsse dans ltre. En effet, comme on le

prcisait prcdemment (cf 2-c), la diffrence individuelle ne peut tre prsente quau

sein dun tre caractris par son tant : elle nentre que qualitativement dans la

prdication dun sujet. Par ce mme biais sintroduit une part dinintelligibilit dans lesujet : il faudrait en effet pouvoir distinguer la diffrence individuelle de sa nature pour

pouvoir lintelliger en soi. Or cest l chose impossible pour une intelligence abstractive

comme la ntre qui passe tour tour de ltre, au genre et lespce. Tel nest pas le cas

en revanche pour ltre infini qui atteint directement le singulier dans une connaissance

purement intuitive. En cela, Duns Scot, la suite de lcole franciscaine, raffirme le

caractre mystrieux de toute ralit individuelle, les singularits visibles (ce qui semble

individualiser les tants) ne se rvlant en fait que comme la manifestation extrieure

dune singularit profonde (qui individue) la nature dterminable du sujet.

Ceci nous amne au troisime temps du raisonnement du Docteur subtil.

Si lon me demande maintenant quelle est cette entit individuelle do se tire la

diffrence individuelle - est-ce la matire, est-ce la forme, est-ce la composition ? - je

rponds ceci :


68A. de Muralt Lenjeu de la philosophie mdivale p.100

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Toute entit quidditative - partielle ou totale - de quelque genre que ce soit, est de soi

neutre, en tant quentit quidditative lgard de cette entit-ci et de cette

entit-l , de sorte quen tant quentit quidditative , elle est par nature antrieure

cette entit en tant quelle est celle-ci ; et en tant quelle est par nature antrieure,

pas plus quil ne lui convient de soi dtre celle-ci , pas davantage loppos nest

incompatible avec elle en raison de sa notion ; de mme quen tant que nature, le compos

ninclut pas lentit (par laquelle il est formellement celui-ci ), de mme ni la matire,

en tant que nature ninclut lentit (par laquelle elle est cette matire-ci ), ni la

forme, en tant que nature , ne linclut.

Par consquent, lentit individuelle nest ni forme ni matire ni composition en tant

que chacune de celles-ci est une nature . Elle est la ralit ultime de ltre qui est

matire, ou qui est forme, ou qui est composition, de sorte que tout ce qui est commun et

cependant dterminable peut toujours tre distingu (bien quil soit une mme

chose(res)) en plusieurs ralits (realitates) formellement distinctes dont lune,

formellement, nest pas lautre : lune est formellement lentit du singulier, lautre est

formellement lentit de la nature. Ces deux entits ne se comportent pas lune envers

lautre comme une chose (res) envers une autre chose, comme le font la ralit do se

tire le genre et celle do se tire lespce (la diffrence spcifique se tirant de lun et de

lautre) : dans une mme chose (soit en partie soit en totalit), elles sont des ralits

formellement distinctes de cette mme chose.

69

Le principe dindividuation prcde donc la forme, la matire et toute composition. Pour

pouvoir le saisir, il faut se mettre au niveau de la nature mtaphysique (cf 1-b) qui, de par

sa gnralit, est antrieure toutes les dterminations. Lindividuation apparat comme

la dtermination, lactuation ultime de cette nature encore dterminable. Elle la fait ainsi

passer de son tat de nature commune celle de nature individue. Il ne sagit donc pas

dune composition mais dune actuation qui touche toutes les parties de la nature (matire

ou forme) et qui aboutit une ralit qui, individue, est formellement distincte de lanature premire sans pour autant reprsenter une autre chose. Il sagit en fait de lacte

ultime de la nature en tant que quiddit.

Une telle vision nest pas sans consquences sur la manire denvisager le principe

mme de lindividualit et, ce faisant daltrit. Il nest pas ici question dune

diffrenciation au sein dune relation entre deux tres marque par telle ou telle

diffrence, comme un troisime terme dans un dialogue ou comme une ralit conscutive

la rencontre de lautre. Au contraire, la singularit pour Duns Scot se rvle comme une69Duns Scot De principio individuationis 188-9

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perfection (un acte) qui est immanente au sujet et qui le caractrise ultimement en tout

ce quil est. Une ralit indistincte pour lintelligence mais qui fait tout le prix de

lindividu. Une singularit qui reste cependant insparable de cette communaut de la

nature.

3-d En guise de conclusion sur la mthode scotiste :

de laltrit au sein de la communaut

La notion de diffrence ultime ne se surajoute en effet pas lensemble de

ldifice de ltre univoque comme un empltre destin rendre compte de la diversit du

rel. Il y a pour Duns Scot une interpntration profonde entre le commun et le singulierqui fait toute la richesse de son systme et de sa mthode. Mais laissons-le illustrer lui-

mme cette ralit fondamentale :

Les diffrences spcifiques ultimes sont au principe distinctes et, par suite, on ne peut

rien en abstraire qui soit un par soi ; pourtant, il ne sensuit pas que les tres quelles

constituent soient radicalement distincts et naient pas quelque notion commune. En

effet diffrer galement peut sentendre en deux sens : ou bien tre galement

incompossible (cest--dire ne pas pouvoir appartenir un mme sujet), ou bien ne se

rencontrer galement en rien . Si lon prend le premier sens, il est vrai que les tres

distingus diffrent au mme degr comme les diffrences qui les distinguent (car

celles-ci ne peuvent pas tre incompossibles sans que les tres quelles distinguent ne

le soient aussi) ; le second sens est par contre impossible dans tous les cas, car les tres

distingus nincluent pas seulement les diffrences discriminantes, ils enferment

aussi quelque autre entit (qui est, pour ainsi dire, en puissance par rapport aux

diffrences discriminantes), mais les diffrences discriminantes ne se rencontrent pas

dans cette entit. 70

On ne saurait donc parler de diffrence au principe (primo) entre les individus, mais

seulement entre les diffrences individuelles qui nont rien de commun (ne formant pas

une espce comme nous avons pu le voir). En revanche, entre les individus dune mme

espce, la nature est commune induisant de ce fait une diffrenciation per se (et non

accidentelle71) au sein mme dune quiddit commune.

70

Ibid18571Si lindividuation ne sajoutait que comme un accident, elle pourrait disparatre, ce qui nest pas le

cas.

32


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Cest l tout le dfi de pouvoir penser le monde travers ce qui est commun

(autrement il ne saurait y avoir de pense scientifique au sens o lentend Duns Scot),

tout en mnageant au cur mme de cette unit intelligible une possibilit de

diffrenciation individuelle positive et ultime. En cela, lindividuation apparat comme la

clef de vote de ldifice mtaphysique scotiste, la pierre qui, tout en demeurant

extrieure ltre, permet celui-ci datteindre sa plnitude singulire, tout en

conservant son mystre. Une individuation qui concernera tout aussi bien les tres

matriels que les tres spirituels.

Si on a pu insister la fin de la deuxime partie sur lintrt dune telle

mthodologie par rapport lanalogie traditionnelle pour la fondation dune mtaphysique

rellement autonome comme science, notons ici le risque li au subtil quilibre quoffrecette doctrine du commun et du singulier. Duns Scot donne toute son prix lindividu mais

il na de cesse de le penser dans le commun et au sein du commun. Or, cest ce commun

mtaphysique, dabord rduit ltat de concept puis de pure dnomination, qui sera la

cible de la critique nominaliste, aboutissant notamment la vision occamienne o ne

demeure plus quun empirisme fondamental ne laissant plus aucune place luniversel. Si le

singulier est alors plac aux nues, la science perd en revanche toute possibilit

dexistence hormis empirique (et physique autour de lois constates) Fragile quilibre dela thse du Docteur subtil, hlas si largement dtourne par les coles successives

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Conclusion : Une mtaphysique de lau-del

Sans vouloir revenir sur le renouvellement profond quapporte Duns Scot la

mtaphysique, je voudrais en guise de conclusion tenter de montrer en quoi le Docteur

subtilimpose sans cesse une forme de dpassement des notions traditionnelles, justifiant

par l-mme le titre donn ce mmoire.

Esprit hautement spculatif, Duns Scot ne se suffit pas de lempirisme

aristotlicien : la ralit profonde des tres matriels et plus encore des tres spirituels,

il ne pense pouvoir la trouver que dans la sphre des essences. Il nen tombe pas pour

autant dans un pur conceptualisme : il cre son propre univers mtaphysique sur lesfondations poses par Avicenne, dont lobjet premier est ltre en tant qutre. Premier

au-del.

Conscient de la force du principe danalogie et des auctoritatesqui sen taient

faits les chantres (le Philosophe au premier titre), il ny trouve cependant pas une

ncessit suffisante pour des raisonnements scientifiques. En outre, lunivers

mtaphysique dans lequel il se place dlibrment nest pas de nature supporter

lanalogie. Le voil donc contraint dpasser lanalogie au profit dune communaut plus

profonde des natures, celle de lunivocit de ltant. Un autre stade est dpass, celui de

laltrit entre ciel et terre comme impossible se marquant en premier. Ltant se rvle

antrieur au cr comme lincr, autorisant une philosophie naturelle de Dieu par

ltant et une mtaphysique autonome comme pure science de ltre en tant qutre

(science premire par excellence). Second au-del.

Profondment incarn par le fait mme de sa tradition, Duns Scot intgre alors

lindividu au cur mme de cet espace commun quil vient de dlimiter, comme le principe

mme de son dpassement (de son actuation). En ce sens, il fait disparatre toute altrit

au profit dune individualit, toute diffrence entreau profit dune unicit du sujet en lui-

mme (qui pntre toutes ses ralits intimes). Laltrit est dpasse Troisime au-

del

Aucun de ces dpassements nest par soi suffisant, ne retenir que lun deux serait

remettre en cause lquilibre mme du systme scotiste dans la synthse originale quil

offre dAristote avec quelques apports platoniciens. Lindividu y apparat en effet comme

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Bibliographie

Ecrits comments de Duns Scot :

- Duns Scot Sur la connaissance de Dieu et lunivocit de ltantIntroduction, traduction et commentaires dOlivier BoulnoisTextes de Duns Scot concerns : OrdinatioI, dist 3 et 8

Collatio24PUF, Paris, 1988, 498 p.

- Duns Scot Le principe dindividuationIntroduction, traduction et commentaires de Grard SondagTexte de Duns Scot concern : De principio individuationisJ. Vrin Bibliothque des textes philosophiques, Paris, 2005, 258 p.

- Duns Scot Trait du premier principeIntroduction, traduction de Ruedi Imbach,introduction de Franois-Xavier PutallazTexte de Duns Scot concern : Tractatus de primo principioJ. Vrin Bibliothque des textes philosophiques, Paris, 2002, 224 p.

Analyses sur Duns Scot :

-Lon Veuthey Jean Duns Scot - Pense thologique, Editions franciscaines, Paris, 1967,194 p.

- Grard Sondag Duns Scot, J. Vrin Bibliothque des philosophies, Paris, 2005, 242 p.

- Etienne Gilson Jean Duns Scot - Introduction ses positions fondamentales, J. VrinLibrairie philosophique, Paris, 1952, 704 p.

Autres tudes :

- Etienne Gilson Ltre et lessence, 2me dition, J. Vrin Librairie philosophique, Paris,

1962, 382 p.

- Etienne Gilson La philosophie au Moyen-Age - Des origines patristiques la fin duXIVmesicle, 2me dition, Payot Bibliothque historique, Paris, 1944, 784 p.

- Andr de Muralt Lenjeu de la philosophie mdivale - Etudes thomistes, scotistes,occamiennes et grgoriennes, EJ Brill, Leiden - New-York - Kln, 1993, 460 p.

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L'être chez Jean Duns Scot