Levinas, au cœur de l'ErosLe troisième volume des Œuvres de Levinas rassemble divers textes dont le thème central est l’Eros, conçu comme relation la plus pure à l’altérité d’autrui. Des motifs de ce thème traversent de nombreuses œuvres du philosophe.

Oeuvres complètes, Tome 3: Eros, littérature et philosophie ,  Emmanuel LevinasS'il y a bien un thème qui traverse et unifie les différents textes de différents genres, de différentes langues et de différentes époques, rassemblés dans ce volume, c’est celui de l’Eros, entendu au sens d’un lien fondamental à autrui. Et le grand mérite de ce recueil est d’illustrer certains thèmes de la pensée Levinas ou d’envisager certains de ses concepts de façon, sinon plus concrète, du moins plus incarnée. Ce volume est publié sous la responsabilité de J.-L. Nancy et de D. Cohen-Levinas.Préfacé avec une acuité et une pertinence extrême par une réflexion de J.-L. Nancy, ce nouveau tome des Œuvres de Levinas propose des textes de différentes natures.Il contient d’abord les ébauches des deux romans que Levinas avait pour projet d’écrire,Eros ou Tristes Opulences et La Dame de chez Wepler, proposés d’abord dans une version «continue», «c’est-à-dire résultant d’un choix tendant à privilégier la clarté et la lecture des romans aux dépens des variantes, et des indications sur les genèses des textes», comme l’écrit D. Cohen-Levinas, puis dans une version «génétique» qui laisse apparaître les hésitations, les rajouts et les biffures dans la rédaction du philosophe[1]. A la suite sont placées des «Notes philosophiques sur Eros», qui sont les seuls passages proprement philosophiques de ce recueil, et des écrits de jeunesse, essentiellement en langue russe, comprenant des poèmes, des récits à caractère didactique, et une brève dissertation sur le poète Bialik.

Un rapport particulier à la littératureLa préface de J.-L. Nancy est absolument lumineuse et trace un chemin pertinent pour qui cherche à s’orienter dans la dédalle de textes relativement hétéroclites qu’il rencontre. Même si Levinas ne thématise pas en tant que telle la littérature ou son rapport à la philosophie, il a un rapport particulier avec la littérature puisque, semblable en cela à quelques rares philosophes, il l’a pratiquée. Nancy rapproche la visée littéraire de Levinas (certains poèmes notamment) de la perspective romantique dans leur commune tentative d’atteindre une «concrétude, (…) une effectivité – aussi bien celle du réel sensible que celle de l’instant présent, celle de l’évènement et celle de la rencontre» (p. 11). Et il la replace dans le contexte des années 1930, contexte auquel il attribue la caractéristique d’être porteur de réflexions sur le «moi», en particulier dans le roman. Et il lie cette réflexion sur la question de l’identité et du rapport au monde à la phénoménologie.En mettant en résonnance les Quelques Réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Nancy rappelle que l’opposition, que Levinas veut dresser contre les conceptions biologisantes des nazis, ne passe pas par l’affirmation d’un «universel abstrait» (p. 14), mais par «la concrétude vivante dans laquelle se décide un sens concret» (ibid.). Et c’est la littérature montrant, exhibant, le vrai dans l’épaisseur dense de sa concrétude qui est appelée à remplir cette tâche importante. Ce que le roman comme tel permet, c’est, comme le dit Nancy, de «laisser apparaître une nudité décidément soustraite à la phénoménalité, en tant que corrélat d’une visée : moins un phénomène qu’une expérience, moins une prise de vue qu’une sensation, un contact.» (p. 15) À ce titre, le roman est lieu «d’intrigue», terme très présent dans la pensée lévinassienne et qui renvoie à la rencontre, en particulier, comme le laissent entendre certaines occurrences à la rencontre de l’Eros.Ce qui semble être essentiel pour Levinas dans ses romans, c’est moins l’histoire, le fil directeur des évènements, que la notation d’instants concrets et sensibles, de désirs et de dégoûts. Comme le souligne Nancy, «l’intrigue littéraire est bel et bien dans le nœud des sensations, au fond sans "dénouement"» (p. 23). Nancy évoque au cours de son propos un nombre considérable d’études à mener [2]pour approfondir notre connaissance du trajet intellectuel de Levinas.

Les traces et les parties des deux romans de Levinas présentées dans ce volume laissent percevoir l’entremêlement de nombreux thèmes chers à Levinas, outre ceux qui donnent son titre au premier roman et au volume entier, l’Eros. La lecture de ces brefs textes évoque des problématiques qui seront explicitement traitées par le philosophe dans son œuvre publiée, philosophique ou religieuse. On peut ainsi relever la question du judaïsme: «Par-ci, par-là apparaissaient ou se réveillaient des Juifs. Ils étaient encore mélangés et dispersés, mais eux aussi revenaient à soi. La conscience nouvelle que leur droit de personne n’a plus aucune espèce de force pour les soutenir. Après tant d’années où cette folle prétention d’avoir une valeur de personne s’était installée confortablement sous la protection légale et s’est appuyée sur les institutions de la gendarmerie y compris en perdant dans cette aisance son antique pureté – la voilà retournant à sa dure essence». p. 45.Thème que l’on retrouvera dans Difficile Liberté du chien qui, seul, reconnaît l’homme derrière les prisonniers,[3] qui par ses aboiements contrecarre l’ambition nazie de déshumaniser l’homme. Une mention discrètement autobiographique se trouve dans le premier roman. Comme dans Totalité et infini, la mort y est conçue comme venant d’une extériorité immaîtrisable: «La mort vient du dehors et c’est un accident toujours imprévu.» (p. 57). Mais ce qui est central, c’est véritablement le thème de l’Eros, dans toute son amplitude, à la fois désir et

amour, étrangeté absolue et incommensurabilité de l’autre dans cette perspective, comme la fille évoquée dans le premier roman qui devient un mystère, une altérité, alors qu’elle était commensurable au garçon, qu’elle faisait partie pour lui du registre du même (p. 50). C’est le désir comme énigme de l’érotisme qui en est peut-être la forme la plus aiguë. Levinas montre comment peignes et bas perdent parfois leur fonction d’ustensile. Il écrit: «une autre essence les traversait, les recouvrait, celle qui les menait au monde cannibale de l’érotisme.» (p. 50-51).Ce qui compose le deuxième roman est encore nettement plus centré sur la question de l’éros, comme désir, sur la nature désirante et désireuse de l’homme et son expression dans la sexualité, semblant ouvrir ou suggérer une dialectique du respect et du sexuel comme mouvement même par lequel se produit l’Eros, désir qui sera l’objet d’analyses philosophiquement plus achevées dans De l’Evasion ou Totalité et infini. On sent poindre parfois dans ces textes romanesques la menace que représente le nazisme, et le chaos qu’il charrie avec lui. Et il semble que le contexte de guerre, parenthèse de l’ordre ordinaire du monde social, suggère et permette la transgression sexuelle –ou du moins le désir de transgression de certains personnages– comme Riberat dans la Dame de chez Wepler.

Elucider l'ErosLes «Notes philosophiques sur Eros» sont le seul texte formellement philosophique de ce volume. Levinas élucide ce qu’est l’Eros, terme qui donnera son nom à une section de quelques pages dans Le temps et l’autre et dont les analyses sont extrêmement proches de celles auxquelles se livre Levinas dans cet ouvrage. On peut dégager deux dimensions importantes de l’Eros à la lecture de ces notes. D’une part, Eros est le lieu ou la modalité de  la manifestation d’autrui en tant qu’autre et son rapport avec le sujet, comme relation pour le sujet à l’altérité. D’autre part, l’Eros se caractérise par son rapport à la sexualité en tant que marque de la différence entre l’autre et moi; et on comprend bien que le rapport à autrui est d’abord un rapport à l’autre, puisqu’il est différent de moi pouvant ne pas avoir le même sexe, comme l’analyse J.-L. Nancy.Ces notes peuvent être lues comme l’élaboration progressive d’une analyse sur mon rapport ou ma relation à l’autre, en essayant d’approfondir chaque fois la réduction de l’autre à son altérité la plus pure, la plus fondamentale ou la plus phénoménologiquement évidente. Un des constats de départ est énoncé à la page 165 : «la relation avec autrui se présente sous plusieurs formes». Et on passe ainsi d’une réflexion sur le rapport à l’autre dans l’échange de service, à une réflexion sur un type d’échange moins anonyme dans le commerce intellectuel (p. 166), dans lequel quelque chose de la personne elle-même est mis en jeu, puis sur les différentes formes de relations sociales dans les pages suivantes. L’auteur semble toujours à la recherche d’une relation privilégiée qui conduise à pouvoir étudier le rapport avec un autrui le plus pur possible, c’est-à-dire le plus radicalement autre. Les figures du camarade puis de l’ami sont étudiées: l’amitié associe l’altérité de l’autre à mon intimité«Dans l’amitié, autrui devient thème. Son existence importe par elle-même en tant qu’existence de Paul et de Pierre, exactement comme mon existence m’importe à moi. Aussi l’être de l’ami est donné comme intimité.» p. 176.Après cette gradation dans différentes formes «sociales» de rapport autrui, Levinas change sa manière de procéder parce que ces formes sociales sous lesquelles se donne autrui sont en réalité secondes, dérivées, par rapport à une forme plus authentique de rapport à autrui qu’il faudrait chercher dans ce que Levinas nomme la sexualité. Ce qu’illustre l’analyse menée p. 177 : «Mais cette relation avec autrui n’est pas originellement la conversation ou la solidarité ou toute autre relation qu’on est convenu d’appeler sociale (amour ou haine du prochain). Celles-ci n’existent que dans un monde social déjà constitué, où autrui en tant qu’autrui et sa relation avec le moi sont d’ors et déjà accomplis. Elles reposent sur l’apparition même d’autrui – et c’est cette apparition d’autrui en tant que tel qui est l’évènement même de l’ipséité du je ; une ouverture originelle sur autrui qui est le fond même de son ipséité. Cette ouverture du je sur autrui – nous l’appelons la sexualité du je. La sexualité est constitutive du je – l’hypostase est essentiellement sexuelle.»

La caresse et la pudeur

La sexualité est d’emblée rapportée à la caresse: «Pourquoi appelons-nous sexualité cette relation du je à autrui ? Parce que son accomplissement est dans la caresse», écrit-il (p.177), caresse qui fait l’objet d’une longue analyse. Selon Levinas: «Ma caresse est un mode d’être du sujet où le sujet dans le contact d’un autre, vu au-delà de ce contact c’est-à-dire ne se trouve pas avec l’être caressé dans une relation de sujet à objet. Le mouvement interne de la caresse est fait de ce renoncement du moi à son ipséité, de sa confusion avec le toi» (p. 177) et le philosophe de rajouter: «La caresse ne cherche pas à posséder. Il est vrai cependant qu’elle cherche. Cette recherche de la caresse qui se manifeste dans son mouvement même en constitue l’essence. Mais une recherche qui ne tend pas à une possession – elle est comme un  jeu avec quelque chose qui se dérobe. Son essence est précisément dans la recherche : quand l’étreinte devient dans son paroxysme comme

une possession, elle est morte comme si elle avait saisi ce qu’elle ne cherchait pas. C’est précisément que la caresse est une communion avec ce qui se dérobe à jamais et elle l’est en tant que recherche. Par là, c’est une relation avec autrui en tant qu’autrui. Non pas avec un objet qui devient nôtre et nous, mais avec ce qui tranche sur le monde de la lumière et en est à jamais caché. Autrui – c’est négativement le caché. Et l’Eros, c’est la communion avec le caché.» (p.179)

Levinas décrit, dans une minutieuse phénoménologie, ce que cherche la caresse: ni possession d’autrui et de son corps, ni confusion avec lui, mais réitération d’un mouvement d’assimilation à soi d’autrui, toujours repoussé, toujours recommencé. La caresse ne saisit pas autrui, elle ne saisit que ce qui toujours de lui m’échappe en promettant de se laisser saisir, différant indéfiniment le geste de saisie d’autrui, qui demeure étranger à toute tentative de réduction au même (ou à toute autre catégorie de l’identité). Dès lors autrui apparaît comme ce qui me demeure inaccessible dans son étrangeté et son altérité, et ce qui garantit l’altérité d’autrui c’est la pudeur ((«Autrui en tant qu’autrui est donné (…) dans la pudeur qui garantit son altérité. Or l’être du mystère, celui dont l’existence consiste dans la pudeur, c’est la femme, et plus précisément la vierge dans la femme. L’éros et la volupté tiennent dans la profanation de la pudeur. C’est en cela que l’éros est plus et autre chose qu’une connaissance. Il est la manière dont le mystère peut être connu – et il ne peut être connu que dans la profanation. Le mystère n’est donc pas quelque chose qui caractérise le moi, mais qui caractérise le toi, et le toi par excellence, c’est la femme, c’est la vierge.» (p.186)Autrui, c’est ce qui me résiste –thème qui reviendra souvent dans les œuvres publiées du vivant de Levinas. Ce que l’auteur dit autrement en écrivant: «Autrui –c’est originellement  l’inviolable– la vierge.» (p. 182). Toute une constellation de notions est ensuite déployée pour rendre compte de l’altérité d’autrui qui est telle qu’elle m’empêche de saisir autrui, de la posséder, qui rend impossible la pleine volupté: Autrui et le rapport à autrui sont alors associés à «la pudeur», la «profanation», le «Mystère», «la vierge» et pour finir à la «femme», termes et analyses qu’on retrouvera dans Le Temps et l’autre. Et, comme il le fera dans Le Temps et l’autre, Levinas, à partir de la femme réfléchit à la question de la paternité et à celle du rapport entre temps, mort et altérité («Tout notre effort a consisté à montrer que le temps ne nous vient pas d’une je ne sais quelle source abstraite, mais d’une relation avec les êtres. C’est la relation avec autrui qui est le drame même du temps. C’est dire que le temps n’est pas une simple multiplicité d’instants abstraits, mais que cette multiplicité n’est possible que sur la base d’une histoire.»(p.202)). Ses analyses, dans ce deuxième ensemble des notes philosophiques sont un peu moins explicites.

Vers et proses de jeunesseLes écrits de jeunesse sont de natures diverses. On trouve d’une part des poèmes écrits en russe, reprenant des thèmes classiques de la poésie (l’amour d’une jeune femme, la solitude), ou des motifs plus précis de la littérature russe. Par exemple, le poème «Subconscient» (p. 253) est un développement sur Crime et châtiment de Dostoïevski, «Les fils du télégraphe» (p. 297) renvoie à un poème d’A. Blok, tout comme «dans le charme criminel de la belle débauche» (p. 311). Certains poèmes semblent pouvoir rejoindre les questionnements philosophiques de Levinas: Dieu (que le cœur du poète désire et auquel le poète désire croire dans sa recherche de l’infini), l’amour, le couple formé par la lumière et la nuit (qui est utilisé, par exemple pour rendre compte, dans lesNotes philosophiques (p183), de la relation avec autrui qui n’est pas lumière mais nuit.), la fragilité de la vie, cette mortalité qui affleure dans la vulnérabilité de l’autre, essentiellement féminin, la violence guerrière (ses massacres, ses «»obus et ses «barbelés» quand Dieu ne semble ni entendre ni répondre) et peut-être surtout la difficulté de dire, le mystère de la rencontre et de la valeur d’autrui.À la suite des poèmes sont rassemblés des textes en prose. Ces textes sont brefs et ont pour but de questionner et de faire réfléchir. Il y a en eux quelque chose du conte philosophique du XVIIIe siècle, mais aussi du récit hassidique. Ainsi le texte «Deux Sages» (p275-277) se présente-t-il comme le récit de trois générations qui se posent ou non des questions et qui vivent d’une certaine manière. À la première génération, «deux sages» se demandent ce qu’est la mort. Ils peuvent seulement dire que la mort est le contraire de la vie, connaissance théorique inutilisable qui les rend inaptes à vivre une vie leur permettant d’entrer au Paradis. Leur fils respectifs, sages mais moins qu’eux, se contentent de réfléchir à la description de la vie; ils en donnent une image différente et ne sont pas d’accord. Jugés plus sages que leur père par Mahomet, ce dernier les trouve toutefois indignes du paradis parce que la dispute est inutile. Les fils de ces fils sont dits quasiment sans sagesse, ils ne se posent pas de question sur la vie, mais en jouissent pleinement, ce qui réjouit Allah lui-même de telle sorte que Mahomet les laisse enter au Paradis.On pourrait retrouver la critique de la «sagesse» théorétique que développe Voltaire dansHistoire d’un bon Bramin. La façon dont les hommes sont jugés selon leurs conceptions et ce qu’ils font de leur vie pourrait aussi évoquer les récits hassidiques[4] . L’intervention divine (ici le jugement après la mort) qui vient attester de la

valeur ou de l’absence de valeur d’un comportement rappelle certaines nouvelles d’I. B. Singer dans lesquelles la volonté de Dieu –ou son jugement– se manifeste d’une façon ou d’une autre, comme pour donner au lecteur une morale à la nouvelle qui prend alors valeur de fable.Enfin, le dernier texte de ce volume est une étude scolaire, écrite en hébreu par Levinas, lorsqu’il était élève, sur le poète Bialik.

Yoann Colin[1] Dans sa préface Nancy rappelle que la volonté de produire une œuvre littéraire se trouve tôt chez Levinas, comme le rapporte une note de captivité (qu’on trouve dans le premier volume des Œuvres),  mettant en bonne part une production littéraire (deux romans) au sein de son «œuvre à faire». Elle semble perdurer puisqu’ on remarque que Levinas apportait le même soin à ses brouillons et autres notes «littéraires» en rapport avec ses ébauches de roman, qu’à ses papiers «philosophiques». De plus des textes de jeunesse expriment explicitement le désir d’écrire de Levinas. [2] En particulier, recenser toutes les études sur l’effort de Levinas pour sortir d’un dit pour viser le dire, le rapport de la Nausée de Sartre à De L’Évasion de Levinas, le rapport à l’Eros chez Bataille et chez Levinas, le rôle du roman dans l’entre-deux-guerres. Retourner au texte.   [3] «Bobby», p. 51, dont l’histoire est reprise dans «Nom d’un chien ou le droit naturel».Retourner au texte.[4]   Cela renvoie à ce que M. Buber appelle l’«anecdote», particulièrement dans les récits hassidiques et qu’il définit ainsi dans son introduction au premier volume des Récits hassidiques: «Une espèce de narration condensée, c’est-à-dire un récit (ou une relation) épuré dans ses grandes lignes et resserré sur son sens, ce que l’on verra plus particulièrement apparaître lorsqu’il vient aboutir sur une sentence».