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Extrait du livre de Marvin Harris, Matérialisme Culturel : la lutte pour une science de culture. New York : Random House, 1979, pp. 315-324.

L'obscurantisme est une stratégie de recherche dont le but est de renverser la possibilité de réaliser une science de vie sociale humaine. Les obscurantistes nient l'applicabilité des principes de recherche scientifique à l'étude de phénomènes socioculturels divergents et convergents. Leur orientation a pour but d'augmenter plutôt que de diminuer le semblant de désordre dans le royaume socioculturel et mettre en doute toutes les théories scientifiques existantes sans fournir d'alternatives scientifiques plausibles.

Toutes les stratégies non scientifiques ne sont pas nécessairement obscurantistes. Comme je l'ai dit plus tôt, il y a des domaines d'expérience, dont la connaissance ne peut pas être obtenue par la recherche scientifique. La connaissance extasiée de mystiques et de saints, les visions et les hallucinations d'utilisateurs de drogue, les schizophrènes et les compréhensions esthétiques d'artistes, de poètes et de musiciens ne sont certainement pas obscurantistes simplement parce qu'ils ne sont pas basés sur des principes de recherche scientifique. La question de l'obscurantisme surgit seulement quand la connaissance obtenue par des moyens non scientifiques est délibérément employée pour mettre en doute l'authenticité de connaissances scientifiques dans les domaines appropriés de l'enquête scientifique. Pour être obscurantiste, autrement dit, une stratégie de recherche doit être anti-scientifique plutôt que simplement non scientifique.

Au niveau populaire, l'obscurantisme a acquis beaucoup des particularités d'un mouvement social. Les standards, les inclinaisons et les attitudes associées à un grand nombre d'intérêts non scientifiques convergent implicitement ou nient explicitement la faisabilité ou l'utilité d'une science de vie sociale. L'obscurantisme est une composante importante dans l'astrologie, la sorcellerie, le messianisme, le mouvement hippie, le fondamentalisme, les cultes de la personnalité, le nationalisme, l'ethnocentrisme et une centaine d'autres modes contemporains de pensée qui glorifie la connaissance gagnée par l'inspiration, la révélation, l'intuition, la foi, ou l'incantation s'opposant à la connaissance obtenue conformément aux principes de recherche scientifique. Les philosophes et les spécialistes de sciences humaines sont impliqués en tant que leaders et disciples dans le succès populaire de ces célébrations de connaissance non scientifique et dans les composants anti-scientifiques forts qu'ils contiennent.

L'obscurantisme phénoménologique

L'une des sources les plus fécondes d'attitudes obscurantistes contemporaines dans les sciences sociales est la phénoménologie, la philosophie néo-Kantienne fondée par Edmond Husserl. Comme d'autres néo-Kantiens, particulièrement Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband et Wilhelm Dilthey, Husserl a cherché à dessiner une ligne pointue entre les sciences physiques et sociales (entre la Naturwissenschaften et la Geisteswissenschaften ou Kulturwissenschqften - c'est-à-dire, entre les sciences naturelles et les sciences de l'esprit humain ou de la culture). Husserl a proposé que la science naturelle ordinaire ne puisse pas être appliquée à la vie socioculturelle parce que les actes sociaux impliquent une propriété non présente dans d'autres secteurs de l'univers - à savoir, la propriété de signification. Selon Husserl, la signification peut seulement être comprise subjectivement. De là, pour comprendre des actes sociaux, il faut comprendre ce qu'ils signifient en tant qu' "expérience vécue" subjective. En supposant que les expériences subjectives de certains sont semblables à celles d'autres, des observateurs peuvent faire des analogies entre leurs propres intentions et buts et ceux d'autres acteurs, et commencer de cette façon à expliquer la vie sociale. La philosophie d'Husserl, transmise par les écritures d'Alfred Schutz (1967), forme la base des stratégies cognitives obscurantistes connues comme l'ethnomethodologie et l'interactionnisme symbolique.

Au commencement de ce siècle, l'anthropologie était déjà arrivé sous l'influence du mouvement néo-Kantien. Les générations de chercheurs Boasiens ont accepté la démarcation phénoménologique des sciences humaines et ont vu leur mission primaire devenir celle de découvrir comment les habitants

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d'un pays pensent. Dans une forme atténuée, donc, le déplacement de la phénoménologie a toujours fait partie intégrante des stratégies idéalistes.

[ Note : Plus tôt dans le livre, Harris discute des termes etic et emic, qui ont été présentés en anthropologie par le linguiste anthropologique Kenneth Pike : "les opérations emics ont comme cachet, l'élévation de l'informateur indigène au statut déjuge suprême de l'adéquation des descriptions de l'observateur et des analyses. L'essai de l'adéquation d'analyses d'emic est leur capacité à produire des déclarations que l'indigène accepte comme réels, significatives, ou appropriées. Dans l'exécution de la recherche dans le mode emic, l'observateur essaye d'acquérir une connaissance des catégories et règles qu'il faut connaître pour penser et agir comme un indigène... Les opérations Etic ont pour cachet l'élévation de l'observateur au statut déjuge suprême des catégories et des concepts employés dans des descriptions et des analyses. L'essai de l'adéquation de compte-rendus d'etic est simplement sa capacité à produire des théories scientifiquement productives des causes de différences socioculturelles et de ressemblances. Plutôt qu'employer des concepts qui sont nécessairement réels, significatifs et appropriés du point de vue de l'indigène, l'observateur est libre d'employer des catégories étrangères et des règles dérivées du language scientifique. Fréquemment, les opérations etic impliquent la mesure et la juxtaposition d'activités et d'événements que des informateurs indigènes peuvent trouver inappropriées ou sans signification". P. 32] La Phénoménologie est aussi parfaitement dans la continuité de la notion d'action sociale de Durkheim-Parsons-Weber et des courants principaux d'idéalisme cognitif comme discuté dans le Chapitre 9. Les phénoménologues sont d'accord avec Talcott Parsons pour dire que l'action sociale et les buts emic sont indissociables :

"Comme Parsons l'a souligné, la notion même d'une action exige l'idée de la fin de l'acteur ou du but. C'est-à-dire que pour qu'une action soit perçue, le but et la signification doivent être perçus. Ainsi, un changement de la signification perçue ou du but entraîne un changement de l'action qui est perçue". (Wilson, 1970:67, fn.)

Les phénoménologues nient la possibilité que le flux des actions comportementales d'etic ont une valeur, étudiées indépendamment de la signification de l'acteur ou du but :

"... les actions sociales sont des actions significatives, c'est-à-dire ... elles doivent être étudiées et expliquées en termes de leurs situations et de leurs significations pour les acteurs eux-mêmes". (Jack Douglas, 1970:4)

Ainsi, la phénoménologie partage un point de départ commun avec d'autres idéalistes et approches d'emic. Mais il conduit implacablement vers des conclusions sectaires que beaucoup d'idéalistes ne sont pas préparés à accepter. En combinant leur obligation à "l'expérience vécue" avec une attaque du positivisme, les phénoménologues rejettent la possibilité de séparer l'observateur de l'observé. L'observation doit être approchée comme une expérience vécue dans laquelle les significations subjectives de l'observateur et du participant sont constamment "reflétées". De plus, l'observateur-participant ne peut jamais trouver la vérité de l'expérience vécue, sauf dans le consensus de choses trouvées dans la communauté à laquelle l'observateur participe. Les vérités sont toujours relatives et sociales.

"La vérité n'est jamais une particularité des sensations d'un individu discret; elle doit toujours être reconnue dans la connaissance des membres de la communauté. (Silverman, 1975:75) Les vérités sont toujours reconnues avec (comme) le système d'intelligibilité d'une communauté. Les vérités sont toujours pour et dans une communauté..." (lbid .. 77)

A la première lecture, cette affirmation de la nature sociale de la vérité semble être tout à fait raisonnable et inoffensive. Qui nierait que les vérités sont toujours établies conformément aux règles socialement établies de la responsabilité et de la signification ? La science elle-même n'est clairement rien de plus qu"'un système d'intelligibilité d'une communauté". Mais dans la stratégie de

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la phénoménologie, la nature sociale de la vérité a des implications profondément obscurantistes. Puisque la phénoménologie égalise l'action sociale avec l'emic de phénomènes mentaux et comportementaux, niant ainsi le connaissabilité d'événements comportementaux et mentaux etics, l'insistance de la nature sociale de la vérité réduit à la proposition que des théories socioculturelles sont vraies seulement dans la mesure où elles sont des réflexions "du système d'intelligibilité" des gens qui sont étudiés. Cela diffère et est antagoniste à la stratégie du matérialiste culturel pour faire face à la nature sociale de la théorie scientifique. Le matérialisme culturel s'accorde avec le fait que la vérité scientifique est un produit social, mais il nie que le corpus de théorie scientifique diffère nécessairement d'une culture à l'autre. La communauté qui établit l'authenticité de théories scientifiques n'est pas une communauté de participants à aucune culture donnée, mais plutôt la communauté transculturelle d'observateurs scientifiques. Pour cette communauté, quant aux communautés selon la formule du phénoménologue, les vérités emic doivent être vues relativement, changeant avec le système d'intelligibilité de chaque culture. Mais pour cette communauté, le royaume des vérités socioculturelles n'est pas épuisé par les emics; il y a aussi les vérités d'etics et celles-ci ne changent pas conformément au système d'intelligibilité de chaque culture. Plutôt, elles changent seulement conformément à la collecte de données communément admises et de procédures de théories-test de la communauté d'observateurs scientifiques.

Ainsi, la phénoménologie, comme d'autres variétés d'idéalisme culturel, est en conflit avec le matérialisme culturel parce que les phénoménologues ont affaire seulement avec des phénomènes emic. Mais le conflit est profond et est moins susceptible d'être solutionné que dans le cas du cognitivisme, puisque les phénoménologistes insistent sur le fait que le flux du comportement etic est irréel ou complètement subordonné à la réalité du système de chaque culture pour connaître.

Ce qui est inhérent à cette approche est la capacité à la confusion illimitée et à la tromperie sur la nature des problèmes sociaux humains. Tandis que d'autres stratégies d'idéalistes ignorent simplement ou déforment les causes de la pauvreté, du sexisme et d'autres dilemnes centraux de la vie sociale humaine, l'idéalisme phénoménologique nie que de telles causes existent. En réduisant et limitant tous les événements socioculturels aux motivations et aux plans d'expérience immédiate, au consensus commun, la phénoménologie, finalement, mène même au démenti de l'existence de systèmes socioculturels et de composants universels de tels systèmes (comme l'infrastructure, la structure ou la superstructure). Pour beaucoup de phénoménologues, des choses telles que la direction de classes, les pouvoirs impérialistes, le capitalisme ou le socialisme, n'ont aucune existence en dehors des communautés d'observateurs participants qui arrivent à croire en elles. Les processus comme l'évolution, l'adaptation et l'exploitation sont aussi irréels. Les phénoménologues écartent de telles entités et processus comme des "réifications". La seule valeur de la réalité sociale parlante est l'expérience vécue quotidienne dans laquelle les individus se rencontrent et interagissent réciproquement en termes de symboles arbitraires et de significations conventionnelles. La tâche de la "science" sociale est de pénétrer et expliquer ces symboles et significations, rien de plus.

La Phénoménologie de Don Juan

Les livres de Carlos Castaneda largements lus, sur l'expérience vécue prétendument avec Don Juan, un chamane indien Yaqui, donnent un exemple des conséquences obscurantistes de la phénoménologie. À l'Université de Californie à Los Angeles, Castaneda étudie sous l'égide de l'ethnomethodologiste Harold Garfinkel, lui-même étudiant d'Alfred Schutz - mentionné ci-dessus -(Garfinkel [1967], qui faisait partie du comité de dissertation de Castaneda à l'Université de Californie à Los Angeles, est célèbre pour ses expériences conçues pour prouver que l'essence de la réalité sociale consiste en des significations conventionnelles attachées aux activités quotidiennes selon le consensus commun. Les expériences consistaient à faire monter des étudiants dans des autobus et refuser de payer le prix du ticket, ou les faire rentrer à la maison et, assis à la table pour dîner, refuser de passer le sel). Inspiré par ses mentors phénoménologiques, Castaneda a résolu de faire un travail de terrain qui l'impliquerait dans les symboles et les significations conventionnelles d'une expérience vécue entièrement différente de celle de la réalité sociale Occidentale.

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Les Indiens Yaqui ont fourni à Castaneda un contexte convenablement exotique pour étudier "la réalité séparée" d'une autre culture, d'autant plus qu'il a choisi et a cherché à pénétrer et participer à l'aspect le plus exotique de cette culture - les activités et les pensées de la communauté des sorciers Yaqui et des chamanes. Jusqu'à un certain point, donc, le voyage phénoménologique de Castaneda se qualifie simplement comme une étude d'idéaliste culturel typique de la superstructure mentale. Une préoccupation exclusive de la superstructure mentale et des emics se révèle être une stratégie inefficace, rachitique et scientifiquement indésirable, mais elle ne se révèle pas nécessairement être une stratégie obscurantiste. L'obscurantisme de l'approche de Castaneda résulte de sa présentation de la réalité emic associée à la conscience chamanique comme un défi à la légitimité des principes épistémologiques sur lesquels la science est basée.

Castaneda rapporte que les chamanes Yaqui croient qu'ils peuvent voler à travers les airs, se transformer en animaux, tuer un adversaire par la sorcellerie et voir à travers des objets solides. Rien de tout ça n'est nouveau. Beaucoup d'anthropologues ont fourni des compte-rendus vivants d'exploits chamaniques sans devenir des célébrités nationales et sans être accusés d'obscurantisme. Le compte-rendu de Castaneda diffère des autres parce qu'il vit son histoire "de l'intérieur", laissant délibérément l'emic et ses propres sentiments subjectifs dominer le récit. Le but du récit est de faire participer le lecteur au système d'intelligibilité du chamane et ainsi démontrer que cette réalité est la créature du consensus social. Si nous pouvons être persuadés de participer au consensus chamanique, nous croirons que les chamanes peuvent voler. (De même que nous croirons des hallucinations induites par des drogues quand elles nous arrivent).

L'influence de la phénoménologie de Garfinkel est apparente dans la petite analyse structurale du premier livre de Castaneda, L'herbe du diable.... Castaneda dépeint ici son apprentissage avec Don Juan comme une recherche du consensus de validation qui convertit la composante non ordinaire de ses expériences, de l'illusion à la réalité. (Autrement dit, si deux personnes ont la même fantasmagorie, ce n'est plus une fantasmagorie). Si ces composantes non ordinaires n'étaient pas soumises au consensus ordinaire, leur "réalité perceptive" auraient été seulement une illusion s'il avait été incapable d'obtenir l'accord sur leur existence. Pour Castaneda, "le consensus spécial" est venu du sorcier lui-même :

"Dans les enseignements de Don Juan, le consensus spécial signifiait l'accord tacite ou implicite sur les éléments composants la réalité non-ordinaire... Ce consensus spécial n'était d'aucune façon frauduleux ou faux, comme celui que deux personnes pourraient se donner dans la description des éléments composant leurs rêves individuels. Le consensus spécial que Don Juan fournissait était systématique... Avec l'acquisition du consensus systématique, les actions et les éléments perçus dans la réalité non-ordinaire sont devenus consensuellement réels..." (1969:232)

En fin de compte, à travers un processus par lequel Don Juan met Castaneda dans l'état de conscience approprié, des moustiques de cent pieds de haut et des papillons de la taille d'un homme, ont cessé d'être des illusions. Ils sont devenus au lieu de cela une autre réalité - une autre réalité ordinaire - pour laquelle "les classifications 'ordinaires' et 'non-ordinaires' [ont perdu] toute signification pour moi" :

"Il y avait un autre royaume séparé mais plus insolite, de réalité, 'la réalité du consensus spécial'". (Lbid.:250)

Pour exposer le défaut dans l'exercice phénoménologique de Castaneda, j'aimerais comparer la technique descriptive des livres de Don Juan avec celle d'un compte-rendu phénoménologique encore plus irrésistible fait par un autre moyen; celui du film japonais, le classique Rashomon. Dans ce film, le téléspectateur est témoin de quatre versions différentes de la "même" scène. Les acteurs principaux sont un homme, sa femme, un étranger et un spectateur dans les buissons. Chacun des acteurs relate une version différente de l'expérience vécue et chaque version apparaît sur l'écran comme la réalité vécue. L'héroïsme viril dans une version est de la vile lâcheté dans une autre; la chasteté dans l'un est la chaleur charnelle dans l'autre; la magnanimité dans l'un est la brutalité dans

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l'autre; et cetera. Chaque récit se déroule comme une réalité graphique, vive et l'auditoire est laissé tout seul pour se décider sur la version, s'il y en a une, qui représente la réalité de l'événement - ou en effet, s'il y avait jamais eu "un événement" au commencement.

Pour un matérialiste culturel, il y a seulement deux solutions possibles dans les contradictions et les ambiguïtés de Rashomon : une des versions est "eticallement" correcte et les autres sont fausses; ou elles sont toutes "eticallement" fausses. Pour le phénoménologue, il y a une troisième solution : toutes les versions sont également vraies. Cette troisième possibilité surgit parce que dans la stratégie phénoménologique, il n'y a aucune façon de distinguer les événements etics d'événements emics. Si les participants ne mentent pas, ce qu'ils ont donc vu dans leur système d'intelligibilité doit être accepté comme vrai.

Le fait même que Rashomon (ou Don Juan) puisse être présenté comme un problème de vérités multiples, prouve cependant que le problème de savoir quelle version, s'il en est une, est vraie peut être résolu. Pour convaincre l'auditoire que la vérité est relative au consensus, le réalisateur obtient en réalité un consensus concernant la vérité de ce que la caméra voit pendant chaque version. La caméra montre de façon éclatante et explicitement qu'il y a une séduction, un viol, un meurtre, un duel, et ainsi de suite. Ces événements sont analogues aux événements etics dans la stratégie du matérialisme culturel. Puisqu'il est possible d'obtenir un consensus de ce qui est arrivé dans chaque épisode, bien que chaque version contredise les autres, il faut conclure qu'un réalisateur de film aurait pu filmer l'événement réel et réaliser la même sorte de consensus. Un tel film ne constituerait pas la vérité entière, mais il nous fournirait une base saine pour décider quelle version parmi les versions, était la plus approximativement correcte ou si elles étaient toutes fausses de façon égale. Sauf par la tromperie ou l'incompétence, une caméra ne pourrait jamais les leur montrer comme vraies de façon égale.

Bien sûr, je suis conscient qu'une version filmée d'un événement impliquent l'observation sélective et en cela, les interprétations d'images, comme les interprétations de scènes vécues, sont sous l'influence de la structure perceptrice et cognitive totale d'une personne. Plus encore, on ne doit pas obtenir la vérité totale et absolue d'une scène pour réfuter l'affirmation obscurantiste que les versions contradictoires des scènes peuvent toutes être vraies de façon égale. L'erreur impliquée ici est une variante de la recherche de la certitude empirique discutée dans le Chapitre 1. Cela ne découle pas de notre incapacité à obtenir une connaissance absolument certaine mais plus du fait que toute connaissance est incertaine de façon équitable. En utilisant l'enregistrement de dispositifs dans des conditions explicitement operationalisées, la communauté d'observateurs scientifiques peut arriver tout près de ce qui est arrivé eticallement bien qu'ils ne puissent jamais arriver à la vérité finale absolue. Le matérialisme culturel s'en remet à l'obtention, la plus proche possible, de cette réalité etic : La phénoménologie s'en remet à l'obtention la plus éloignée possible.

Et de nouveau : "quelle importance ?"

Personne ne peut élever une objection à la présentation adroite de Castaneda de la réalité différente du consensus chamanique. Malheureusement, cependant, sa tentative d'arriver au plus près de l'emic du monde chamanique est enchaînée à une tentative malveillante de mystifier ce qui arrivait tandis qu'il cultivait la conscience chamanique. En fait, il y a si peu d'etic qui, quoi, quand, où dans les expériences de Castaneda dans ses livres, que des doutes substantiels surgissent quant au fait que Don Juan existe vraiment - des doutes que Castaneda n'a jamais pris la peine de dissiper (Time , 1973; Harris, 1974:246ff; Beals, 1978; New West, le 29 janvier 1979).

Les inconsistances internes dans les chronologies des premiers volumes et des suivants, l'absence d'un vocabulaire Yaqui, la fin parallèle entre les expériences visionnaires de Castaneda et ceux rapportés dans d'autres travaux sur le chamanisme, le témoignage de son ex-femme, amis, collègues et l'échec de Castaneda à se défendre contre l'accusation qu'il avait trompé son comité de doctorat à UCLA, rend très improbable le fait que Castaneda ait jamais été l'apprenti de Don Juan (de Mille,

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1976). Cela ne doit pas affirmer que la connaissance de Castaneda du chamanisme dans un sens général est défectueuse, ni que ses descriptions vivantes de conscience chamanique sont sans valeur. Castaneda a probablement beaucoup de connaissances de première main aussi bien que littéraires, des pratiques chamaniques et il a communiqué cette connaissance d'une façon unique et efficace. Le seul problème consiste en ce que sans le contexte etic, nous ne connaissons pas le système d'intelligibilité qui est représenté. Nous ne pouvons pas exclure la possibilité que Castaneda n'ai jamais interviewé aucun chamane indien Yaqui et que l'authenticité apparente de ses expériences chamaniques provient entièrement de ses propres dons chamaniques, et de pouvoirs littéraires et imaginatifs.

Puisque Castaneda ne montre aucun intérêt à se défendre contre cette spéculation, beaucoup de ses admirateurs ont été obligés de considérer la question de savoir s'ils leur importe que les histoires de Don Juan soient des faits réels ou de la fiction. Le Professeur David Silverman (1975:xi), donnant des cours au Département de Sociologie d'UCLA, n'avait aucun problème à disposer de cette question : "Peu m'importe de savoir si tout ou une partie des 'événements' rapportés par Castaneda "ont eu lieu", de même qu'il importe peu à Lévi-Strauss de savoir si son "livre sur les mythes est lui aussi une sorte de mythe" (p. 169). Lévi-Strauss rationalise son indifférence envers le fait ou la fiction sur la base de sa conviction que son propre esprit travaille comme l'esprit de n'importe quel Indien; Silverman rationalise son indifférence en raison du fait que n'importe quel compte-rendu phénoménologique est intéressant dans son propre contexte. Les livres de Castaneda sont un compte-rendu phénoménologique ou "un texte". Puisque la vérité est toujours relative à un système d'intelligibilité, il y a toujours un composant imaginatif, ou fictif "inventé" dans de tels "textes". "Quel texte n'est pas une construction ?" demande Silverman.

Allant plus loin, le romancier et le critique littéraire Ronald Sukenick voient tout ce qui arrive comme une histoire ou une histoire d'une histoire, et ainsi de suite. Et les histoires ne sont "ni vraies, ni fausses, seulement persuasives ou irréelles". Cela a été la grande révélation inspirée également par le Zen, le Livre des Morts, la connaissance des sorcières, le Soufisme, les disciplines Orientales diverses, la tradition mystique Occidentale, les suppositions Jungiennes, Wilhelm Reich et Carlos Castaneda :

"Toutes les versions 'de la réalité' sont d'une nature fictionnelle. Il y a votre histoire et mon histoire, il y a l'histoire du journaliste et l'histoire de l'historien, il y a l'histoire du philosophe et l'histoire du scientifique... Notre monde commun est seulement une description... la réalité est imaginée..." (Sukenick, 1976:113)

Cette invitation au suicide intellectuel nous ramène de plein fouet à l'anarchisme épistémologique de Paul Feyerabend (un autre admirateur de Castaneda). La réfutation de Sukenick, comme la réfutation de Feyarabend (voir p. 22), entre dans deux parties, intellectuelle et la morale. Prêtons attention à la partie intellectuelle d'abord. Sukenick croit sérieusement que toutes les versions de la réalité sont des fictions ? S'il en est ainsi alors il croit que sa version de la réalité est une fiction. Puisqu'il croit que tout ce qu'il dit est une fiction incluant ce qu'il dit de la réalité, seul un fou croirait un tel homme dans ce qu'il dit.

Plus stupéfiant encore que l'obscurantisme intellectuel de la phénoménologie, il y a son opacité morale. La moralité est l'acceptation de responsabilités de principe de la voie dans laquelle ses actions ou son absence d'actions affectent le bien-être d'autres membres de l'espèce humaine. La condition préalable absolue pour n'importe quelle sorte de jugement moral est notre capacité à identifier qui a fait quoi, quand, où et comment. La doctrine que tout fait est de la fiction et que toute fiction est un fait, est une doctrine moralement dépravée. C'est une doctrine qui confond l'attaqué avec l'attaquant; le torturé avec le tortionnaire; et le tué avec le tueur, il est vrai qu'à Dachau, il y avait l'histoire des SS; et l'histoire des prisonniers; et qu'à Mylai, il y avait l'histoire de Calley et il y avait l'histoire de la mère agenouillée; et qu'à Kent State il y avait l'histoire des gardes et l'histoire des étudiants tués d'une balle dans le dos, à cinq cent pieds de distance. Seul un crétin moral voudrait maintenir que toutes ces être vraies de façon égale.

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