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PAOLO PASQUALUCCI

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COMMENTO AL LEVI A THA·N

LA FILOSOFIA DEL DIRITTO E DELLO STATO

DI THOMAS HOBBES

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MARGIACCHI - GALENO EDITRICE

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l a edizione 1994 l" ristampa 1999

© COPYRIGHT 1994 MARGIACCHI s.r.l. - GALENO EDITRICE Sede legale ed Amm.ne via Pinturicchio, 53 - 06100 Perugia Te!. (075)/5730130 Uffici e deposito via della Scuola, 66/b 06087 Ponte S. Giovanni (PG) - Te!. e fax (075) 5990859

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Indice

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag. IX Elenco delle Opere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » XII

PARTE PRIMA

CAP. I- Vita e personalità di Hobbes . . . ... . ... Pag. 3 a - La formazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 3 b - Hobbes e Tucidide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 12 c - Precettore e cortigiano . . . . . . . . . . . . . . . . . » 1 9

CAP. II- La definizione della filosofia .......... )) a - La filosofia come conoscenza delle cause .... )) b - La causalità in Aristotele ............... )) c - La causalità secondo Hobbes )) d - Il retto ragionamento e il fine della filosofia .. ))

CAP. III -L'oggetto della filosofia: il corpo naturale e il corpo artificiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » a - Il corpo naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> b - Il corpo artificiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >>

c - Lo Stato o l'uomo in grande . . . . . . . . . . . . . »

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CAP. IV - Il simbolo del Leviatban . . . . . . . . . . . .

.: a - La superbia del potere . . . . . . . . . . . . . . . . .

b - Il simbolo di Satana . . . . . . . . . . . . . . . . . .

c - L 'allegoria del Leviathan . . . . . . . . . . . . . . .

d - Il dio mortale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PAR TE SECONDA

CAP. V - La sensazione e il pensiero . . . . . . . . . . .

a - Il pensiero singolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

b - La causa della sensazione . . . . . . . . . . . . . . .

c - L'argomento dello specchio

.... Cap. VI - Le passioni e il potere . . . . . . .. . . . . . .

a - Le passioni o il moto perpetuo . . . . . . . . . . .

b - La dissoluzione naturalistica della volontà . . .

c - Il relativismo etico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

d - La felicità come ricerca del potere

Cap. VII - Lo stato di natura ........... . ... .

a - L'età dell'oro . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .

b - L 'uguaglianza naturale . . . . . . . . . . . . . . . . .

c - La guerra universale . . . . . . . . . . . . . . . . . .

d - La natura antisociale dell'uomo . . . . . . . . . . .

e - Lo zoon po/itikon o • • o o • • • o . o . o • • • • o • •

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f - Lo stato di guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . � stato di natura come fatto storico . . . . . . .

Cap. VIII - Il diritto di natura, la libertà, la legge di natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

a - Diritto, potere, libertà . . . . . . . . . . . . . . . . .

b - Il libero arbitrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

c - La legge di natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

d _:: :�uralismb diiUico e cristiano ....... .

Cap. IX -Il contratto e il patto . ......... . .. .

a - La deposizione del diritto

b - Il contratto

c - Il patto

d - Casistica

Cap. X - La giustizia

a - La giustizia come osservanza dei patti . . . . . .

b - Ermeneutica biblica hobbesiana . . . . . . . . . . .

c - Giustizia delle azioni e giustizia degli uomini .

d - Casistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

e - La critica ad Aristotele . . . . . . . . . . . . . . . .

f - L'equità o o o . o • • • o o • • • • o o • • o . o o • • • • •

g - Aporie hobbesiane

h - Hobbes ed Epicuro

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CAP. IV - Il simbolo del Leviathan ............

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a - La superbia del potere . . . . . . . . . . . . . . . . .

b - Il simbolo di Satana o • • o • • o o o . o o • • • • • o

c - L'allegoria del Leviathan • • o . o o • • • • • • • o o

d - Il dio mortale • • o o • • • • • o o o . o o o • • o • • o .

PARTE SECONDA

CAP. V - La sensazione e il pensiero . . . . . . . . . . .

a - Il pensiero singolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

b - La causa della sensazione . . . . . . . . . . . . . . .

c - L'argomento dello specchio

Cap. VI - Le passioni e il potere ............. .

a - Le passioni o il moto perpetuo . . . . . . . . . . .

b - La dissoluzione naturalistica della volontà . . .

c - Il relativismo etico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

d - La felicità come ricerca del potere

Cap. VII -Lo stato di natura ............... .

a - L 'età dell'oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

b - L'uguaglianza naturale . . . . . . . . . . . . . . . . .

c - La guerra universale . . . . . . . . . . . . . . . . . .

d - La natura antisociale dell'uomo . . . . . . . . . . .

e - Lo zoon politikon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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f - Lo stato di guerra � stato di natura come fatto storico . . . . . . .

Cap. VIII - Il diritto di natura, la libertà, la legge di natura ............................... .

a - Diritto, potere, libertà

b - Il libero arbitrio

c - La legge di natura

d - Giusnaturalismo classico e cristiano . . . . . . . .

Cap. IX - Il contratto e il patto ............. .

a - La deposizione del diritto . . . . . . . . . . . . . . .

b - Il contratto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

c - Il patto

d - Casistica

Cap. X -La giustizia .................... .

a - La giustizia come osservanza dei patti . . . . . .

b - Ermeneutica biblica hobbesiana . . . . . . . . . . .

c - Giustizia delle azioni e giustizia degli uomini

d - Casistica

e - La critica ad Aristotele . . . . . . . . . . . . . . . .

f - L'equità

g - Aporie hobbesiane

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Cap. XI - La persona o il rappresentante . . . . . . . . » 319

a - La rappresentanza come maschera . . . . . . . . . » 319

b - L 'autorità • • • • o o • • o • • • o • • • • • • • o o • • o .

c - Casistica • • o o • • o • • o • • o • • • • • • • • • • • • •

d - L 'unità della persona . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cap. XII - La definizione dello Stato . . . . . . . . . .

a - Il potere comune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b- L'unità • o • • o o • • • • • o • • • • • o • • o o o . o • • •

c - Prerogative della sovranità . . . . . . . . . . . . . .

d - Istituzione e acquisizione . . . . . . . . . . . . . . .

Cap. XIII - La legge civile . . . . . . . . . . . . . . . . . .

a - La norma generale ed astratta . . . . . . . . . . .

b - La legge come comando . . . . . . . . . . . . . . . .

c - La norma come regola . . . . . . . . . . . . . . . . .

d - Casistica o • • • • • • • • • • • • • • • o • • • • • • • • •

e - Legge civile e libertà dei sudditi . . . . . . . . . .

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Premessa

l. Il presente volume contiene l'edizione definitiva del Com­mento al Leviathan, da me stampato in provvisoria nell'anno 1989 per i tipi della Galeno Editrice, Perugia. La struttura dell'opera è stata ampiamente modificata, con l'aggiunta di parti interamente nuove (i capp. VII e X e parte del cap. IV) e la revisione di tutto il suo tessuto. Invece di quattro parti ce ne sono ora due. La parte dedicata alla metafisica di Hobbes è stata notevolmente ridotta, mentre è stata ampliata e in vari tratti riscritta quella dedicata al suo pensiero giusfilosofico. Si è ritenuto opportuno, quindi, aggiungere al titolo un sotto­titolo che recita: « La concezione del diritto e dello Stato di Thomas Hobbes». Essa viene illustrata mantenendo la forma di commento al suo famoso libro sullo Stato, il Leviathan, e cercando di porre nel dovuto rilievo i concetti essenziali su cui si fonda, in quanto concetti tipici di una visione razionale e solo umana dello Stato e del diritto, che ancora influenza il modo in cui il nostro tempo li intende.

La prima parte ha una struttura composita perché si occupa sia della vita di Hobbes che dei fondamenti teoretici del suo pensiero, con un'escursione nell'allegoria, mediante l'interpre­tazione del simbolo del Leviathan, in quanto simbolo dello Stato. Ma non si è voluto rinunciare ad una introduzione al pensiero giusftlosofico vero e proprio, grazie alla quale lo studente possa farsi un'idea della personalità di Hobbes e so­prattutto di alcuni suoi concetti teoretici fondamentali: la defi­nizione della filosofia, della causalità, del ragionamento, dell'oggetto del filosofare stesso.

La seconda parte del volume riguarda invece la concezione del diritto e dello Stato in maniera specifica. Essa segue in generale la successione dei concetti come appare nel Leviathan. La definizione delle passioni e del concetto del potere rivela la concezione hobbesiana dell'uomo, all'insegna del realismo e dell'utilitarismo. Ad essa si è premesso un capitolo sulla sensazione e il pensiero, che concerne la teoria della conoscenza

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r Elenco delle Opere

Il presente Elenco delle Opere comprende le opere di Hob­bes utilizzate, in originale e in traduzione italiana (sez. A, a e b); le edizioni della S. Bibbia utilizzate, in originale e in traduzione italiana (sez. B); una piccola selezione dalla stermi­nata bibliografia su Hobbes, di autori italiani o in italiano, scelta per lo studente che voglia approfondire (sez. C, a); l'elenco dei lavori del prof. Paolo Pasqualucci su Hobbes (sez. c, b).

Questo Elenco permette anche di semplificare l'apparato delle citazioni nel testo. Dato il carattere prevalentemente di­dattico del presente volume, i riferimenti alla letteratura sono stati fatti in maniera selettiva, senza alcuna pretesa di comple­tezza.

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A. Opere di Hobbes Utilizzate

a. Edizioni originali

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l. The English Works of Thomas Hobbes (=E. W.) ed. by W. Molesworth, London, 1839, rist. anast., Scientia, Aalen, ]966.

2. Opera philosophica quae latine scripsit omnia ( = O.L.), stu­dio et labore G. Molesworth, Londini, 1839, rist. anast., Scientia, Aalen, 1966.

3. Leviathan, ( = Lev.) or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastica/ and Civil, ed. Oakeshott, Oxford, s.d. ed edizione Macpherson, Harmondsworth, 1968.

4. A dialogue between a philosopher and a student of the com­mon laws of England, ed. a cura di G. Bernini, con uno studio introduttivo di T. Ascarelli, Milano, 1960.

b. Traduzioni italiane

5. Leviatano, nuova traduzione e note di G. Micheli, Firenze, 1976.

6. Opere Politiche, vol. I (unico uscito), contenente il De Ci ve ( = De Cive) e il Dialogo fra un filosofo e uno studioso del diritto comune d'Inghilterra, introduzione, traduzione e note a cura di N. Bobbio, Torino, 1959.

7. Il corpo, l'uomo, traduz. ital. introduzione e note a cura di Antimo Negri, Torino, 1972.

8. Elementi di legge naturale e politica, presentazione, trad. e note a cura di A. Pacchi, Firenze, 1968.

9. Behemoth ovvero il Lungo Parlamento, tr. it. e introduz. di O. Nicastro, Bari, 1979.

10. SC!'itti teologici, traduz. e note di G. Invemizzi e A. Lupoli con Introduzione di A. Pacchi, Milano, 1988 .

11. Introduzione a «La guerra del Peloponneso» di Tucidide, a cura di G. Borrelli, Napoli, 1984.

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B. Edizioni della Sacra Bibbia Utilizzate

l. Septuaginta ( = LXX) Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, edidit A. Rahlfs, Editio minor, Stuttgart, 19792•

2. Novum Testamentum. Graece et Latine, ed. Nestle, Stuttgart, 196325•

3. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, Nova Editio, edid. Colunga et Turrado, Madrid, 1965.

4. La Sacra Bibbia. Traduzione dai testi originali, Torino, 1958. (Salvo indicazione contraria, i passi citati in italiano nel Commento al Leviathan, sono tratti da questa edizione).

5. La Sacra Bibbia, con introduz. e note di Giuseppe Ricciotti, Firenze, 1954.

XIV

C. Letteratura su Hobbes

a. Scelta di autori

l. TuLLIO AscARlìLLI, Hobbes e Leibniz e la dogmatica giuridi­ca, in Hobbes e Leibniz, contenente alle pp. 7 1-195 il Dialo­gue di Hobbes citato nella sez. A, a, n. 4 di questo Elenco, pp. 3-69, pp. 7-34 per la parte dedicata a Hobbes.

2. CARL SCHMITT, Scritti su Thomas Hobbes, traduz. di C. Galli, Milano, 1986, che raccoglie scritti di varia epoca, a partire dal 1936. In particolare, si segnalano: Lo Stato come meccanismo in Hobbes e Descartes, pp. 46-59 e Il Leviathan nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes. Sen­so e fallimento di un simbolo politico, pp. 65-143.

3. LEO STRAUSS, Che cos 'è la filosofia politica? scritti su Bob­bes e altri saggi, con il saggio di A. Momigliano, Ermeneu­tica e pensiero politico classico in L. Strauss, a cura di P. F. Taboni, Argalìa, 1977. (Una nuova edizione è uscita di recente presso Il Melàngolo). Si segnalano: La filosofia poli­tica di Hobbes, pp. 1 17-297 e I fondamenti della filosofza politica di Hobbes, pp. 351-385.

4. NORBERTO BOBBIO, Thomas Bobbes, Torino, 1989, che rac­coglie i saggi dell'autore sul filosofo di Malmesbury. Tra i filosofi del diritto italiani contemporanei, N. Bobbio ha dedicato particolare attenzione al pensiero di Hobbes. Si segnalano: l'Introduzione al De Cive, cioè all'edizione italia­na del De Cive citata sub A, b, n. 6 del presente Elenco, pp. 73- 1 10 (saggio che per opinione comune rappresenta una delle migliori sintesi del pensiero politico-giuridico di Hob­bes); Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Bobbes, pp. 111- 145; Bobbes e il giusnaturalismo, pp. 147-169; Hobbes e le società parziali, pp. 169- 191 .

5. MARIO A. CATTANEO, Il positivismo giuridico inglese, Bob­bes, Benthlam, Austin, Milano, 1962, pp. 45-121 per la parte dedicata a Hobbes.

6. ARRIGO PACCHI, Introduzione a Bobbes, Bari, 1971, con

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bibliografia alle pp. 1 55- 1 94. Si tratta di una esposiZione agile e sistematica di tutto il pensiero di Hobbes.

7. ANTIMO NEGRI, Introduzione a // corpo. L 'uomo, traduzione italiana citata sub A, b, 7 di questo elenco, per una efficace visione d'insieme dei principii fondamentali della teoresi hobbesiana.

b. Lavori dell'autore su Hobbes

l. PAOLO PASQUALUCCI, Thomas Hobbes e Santi Romano ovve­ro la teoria hobbesiana dei corpi subordinati, in «Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno», 1 5 ( 1 986) pp. 1 67-306.

2. Io., Commento al Leviathan, edizione provvisoria, Galeno, Perugia, 1 989, pp. 328.

3. lo., Sul marranismo di Hobbes, in Thomas Hobbes. Le ra­gioni del moderno tra teologia e politica, a cura di Gianfran­co Borrelli, Napoli, 1 990, pp. 37 1 -382.

4. lo., Hobbes and the Myth of «Fina! War», in «Journal of the History of Ideas», 1 5 ( 1 990) 4, pp. 647-657.

5. Io., Metaphysical lmplications in Hobbes 's Theory of Pas­sions, in B . Y. Kunze e D. D. Brautigam (a cura di), Court, Country and Culture. Essays on early Modern British Histo­ry in Honor of Perez Zagorin, Rochester, 1 992, pp. 1 99-2 1 0.

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XVI

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PARTE PRIMA

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Cap. I

VITA E PERSONALITÀ DI HOBBES

a - La formazione

l. Thomas Hobbes nacque il 5 aprile 1 588 a Malmesbury, nell'Inghilterra sud-occidentale (Wiltshire) e morì a Hardwick, nel Devonshire, Inghilterra del Sud, a 9 1 anni, il 4 dicembre 1 679. Le notizie sulla sua biografia si ricavano principalmente da una breve Vita authore seipso, scritta cioè da lui stesso in terza persona; da un'ampia «aggiunta» o «incremento» ad essa - Vitae hobbianae Auctarium - scritta sempre in latino da un suo ammiratore dell'epoca, R. Blackbourne; e infine da una nuova vita, in versi latini, scritta nel 1672, a ottantaquattro anni, dall'infaticabile filosofo: Vita, carmine expressa, authore seipso, in prima persona 1•

1 Queste operette furono pubblicate tutte insieme nel 1661 e si trovano ora, come parte introduttiva, nel I vol. dell'Opera Latina di Hobbes (alle pp. m-XCIX) che contiene il suo grande trattato metafisica, il De Corpore (Il corpo), pp. 1 -93 1 . Un'altra fonte del tempo per la vita di Hobbes è J. AUBREY, Brief Lives ossia Vite in breve dei personaggi più noti del tempo. Quest'opera è una delle fonti più importanti per la vita del nostro filosofo. (Su questa letteratura: FRANCOIS TRICAUD, Eclaircissements sur /es dix pre­mières biographies de Hobbes, in "Archives de Philosophie" 48 (1985) 2, pp. 277-286). Tra gli studi moderni e contemporanei ho tenuto presenti: il classico FERDINAND ToNNIES, Thomas Hobbes. Leben und Lehre [Vita e dottrina), 1 896, rist. anast. della 31 ediz. del 1925, a cura e con un saggio introduttivo di Kari-Heinz Ilting, Stuttgart-Bad Cannstaat, 1971 , alle pp. 1 -73; SAMUEL l. MINTZ, The Hunting of Leviathan. Seventeenth Century reactions to the materialism and mora/ phi/osophy of Thomas Hobbes, Cam­bridge, 1 962, cap. I, pp. 1-22: Hobbes's Life; RICHARD TucK, Hobbes, Ox­ford, 1989, alle pp. 1-39. Quest'ultimo autore appare a tratti eccessivamente disinvolto nelle sue interpretazioni. La rappresentazione più valida della vita di Hobbes resta quindi ancora quella offerta da Tonnies. Di utile lettura anche per la biografia di Hobbes è il saggio già citato di Arrigo Pacchi, Introduzione a Hobbes, Bari, 1 97 1 . Va infine segnalato, perché riguarda di fatto anche la vita del nostro filosofo, HANs-DIEIER METZGER, Thomas

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Le vite dei filosofi sono in genere noiose o comunque poco interessanti, dal momento che essi trascorrono la maggior par­te del tempo a studiare e a scrivere. Ma anche dall'esistenza apparentemente incolore di un grande pensatore c'è sempre qualcosa da imparare.

Hobbes visse poi in un'epoca densa di rivolgimenti e fu in contatto con alcune tra le personalità più rappresentative. Il florilegio di Vite scritte da lui e da suoi amici, si spiega .forse con la necessità che egli ebbe di difendersi dagli attacchi, estesi anche al piano personale, che le sue dottrine gli procurarono. Queste Vite sono infatti ampiamente laudative, se così posso dire, ed un esempio ben riuscito di quella saggistica di parte e propagandistica, così diffusa in quei tempi di aspre lotte, civili ed ideali. Ciò non vuoi dire, naturalmente, che esse presentino una immagine falsa di Hobbes: caso mai, a tratti encomiastica, con la tendenza a scadere nel ritratto di maniera.

Egli nacque nell'anno in cui era scoppiata la guerra tra l'Inghilterra e la Spagna. Con la flotta spagnola al largo delle coste inglesi, un grande terrore si era sparso tra la popolazione dell'isola, terrore di cui per decenni restò memoria. Infatti, nella primavera del 1588, la c.d. Invencible Armada, ragguarde­vole flotta, metà da guerra e metà da carico, voluta da Filippo II per portare un attacco decisivo all'Inghilterra, si stava orga­nizzando. Il suo intento era verosimilmente quello di permette­re e coadiuvare lo sbarco nell'isola dell'esercito imperiale (il re di Spagna era Sacro Romano Imperatore) in attesa nelle Fian­dre, con una flotta di mercantili, al comando di uno dei migliori generali del tempo, il principe italiano Alessandro Farnese, duca di Parma, governatore dei Paesi Bassi. In In­ghilterra si diffuse il panico perché quella nazione non aveva al momento un esercito capace di opporsi validamente alle fanterie imperiali. Ma la flotta inglese e soprattutto i venti e le tempeste salvarono, come è noto, l'isola. La prima tenne testa all' Armada nella Manica, i secondi la spinsero inesorabilmente

Hobbes und die Englische Revolution, Stuttgart-Bad Cannstaat, 199 1, che studia in maniera approfondita la connessione tra il pensiero di Hobbes e le varie fasi della rivoluzione inglese.

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nel Mare del Nord. I due terzi delle navi spagnole tornarono poi malconce alle basi di partenza, dopo aver circumnavigato le intere isole britanniche. La madre di Hobbes, per l'appunto in cinta del Nostro, soffrendo dell'agitazione generale, «partorì in anticipo>> 2• A questa nascita Hobbes volle poi conferire un significato simbolico. Scrisse infatti nella Vita carmine expres­sa, «Mia madre concepì tale una paura/Che due gemelli par­torì, la paura e me» 3• Sembra del resto che Hobbes si sia

2 Come scrive l'autore del Vitae Hobbianae Auctarium ( = Auct.), «pre­maturo partu enixa est», «partori di prematuro parto», O.L. cit., p. XXII. Sulle vicende della famosa guerra anglo-spagnola, il libro più obiettivo sembra esser quello di FELIPE FERNANDEZ-ARMI!Sro, The Spanish Armada. The Experience of War in 1588, Oxford, 1988, che fa giustizia di molti luoghi comuni propalati dalle cronache, a cominciare da quello della grande vitto­ria navale, che fu invece molto modesta (due navi nemiche affondate e due catturate su circa centotrenta) ed aiutata alquanto dagli elementi. Questo autore ricorda anche i valorosi combattimenti sostenuti da alcune navi italiane inquadrate neii'Armada (op. cit., p. 12 ss., 181 ss., 268-276).

3 Vita Carmine expressa ( = Carm.), ci t., in O.L. ci t., p. LXXXVI. Nel 1588 le condizioni dell'esercito inglese non dovevano essere diverse da quelle dei decenni precedenti: una milizia territoriale scadente e male annata, che non avrebbe avuto scampo contro i veterani spagnoli, tedeschi, fiamminghi e italiani di Filippo II. Si legga quanto scrive lo Stone, uno storico moderno: «Se mancava il denaro, alla monarchia inglese mancava anche l'esercito. Negli anni trenta del sec. XVI alcuni ambienti governativi avevano preso in considerazione il progetto di un grosso esercito permanente finanziato dalle proprietà ecclesiastiche confiscate [all'inizio dello scisma protestante], e negli anni quaranta una forza consistente di mercenari italiani e tedeschi fu stanziata sul suolo inglese. Servirono efficacemente a reprimere le rivolte contadine del 1549, ma nel 1551 furono congedati per motivi economici. Da allora in poi la Corona potè contare soltanto sulla milizia locale, male armata e male addestrata, su una minuscola guardia del corpo personale e, in caso di emergenza, sul tradizionale ricorso ai magnati e ai loro seguaci, fittavoli e servitori. I re Tudor e Stuart non avevano la minima possibilità di lanciare un'offensiva su vasta scala contro eventuali ribelli interni senza l'appoggio militare volontario dei loro stessi sudditi» (L. SroNE, Le cause della Rivoluzione inglese, 1529-1642, tr. it., E. Basaglia, Torino, 1982, pp. 75-76). Si trattava di un esercito di stampo ancora medievale. Dalla fine della guerra dei Cento Anni, persa contro la Francia, ovvero dalla metà circa del Quattrocento, gli Inglesi avevano combattuto prevalentemente in una serie pluridecennale di piccole guerre civili, note come le Guerre delle Rose (rosa bianca e rosa rossa degli stemmi dei pretendenti al trono), finite

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compiaciuto di definirsi più volte «il gemello della paura». Del resto la paura, ricompresa da lui tra le passioni (Lev., cap. VI), gioca un ruolo non secondario nell'ambito del suo siste­ma. Come paura della morte violenta, continuamente incom­bente su ciascuno nello stato di natura, spinge gli uomini a costituire lo Stato, mediante il patto sociale. Nello Stato poi non scompare perché il timore della pena è considerato da Hobbes un elemento psicologico essenziale affinché la legge dello Stato sia osservata, dato che gli uomini sono tali da non poter esser costretti a tenere il comportamento dovuto sulla base di semplici esortazioni. Nello Stato gli individui trovano poi temporaneo rimedio contro la paura, che mai vien loro veramente meno, nei confronti dei loro simili, che la spada del Sovrano tiene in rispetto e come nemici interni (criminali e ri­voluzionari) e come nemici esterni (gli altri Stati). La paura, una paura del resto più che legittima, dettò poi a Hobbes un comportamento molto prudente alla vigilia della guerra civile inglese, le cui campagne militari durarono dal 1642 al 1645: egli fuggì in Francia, tra i primi o forse addirittura il primo fra tutti coloro che cominciavano a lasciare la madrepatria, ormai in preda ai torbidi prerivoluzionari. In un senso effetti­vamente pregnante, Hobbes poteva quindi affermare di essere «il gemello della paura».

Hobbes proveniva da un solido ceppo inglese, di contadini resisi piccoli proprietari. Il padre era un «vicario», un predica­tore protestante, ed era un uomo di carattere iracondo e non insensibile all'alcol: un giorno picchiò un parrocchiano sulla porta della chiesa locale, per la qual cosa dovette sparire per un certo tempo e praticamente dalla vita di Hobbes sin da quando questi era ragazzo, come sostegno effettivo. Hobbes aveva un fratello di minore età, la cui istruzione egli in parte

poi verso l'inizio· del Cinquecento, con l'ascesa al trono dei Tudor, che

avevano iniziato la costruzione di uno Stato moderno sui resti dell'anarchia

feudale. Se l'esercito inglese allora praticamente non esisteva, ottima era

invece la qualità della flotta, mantenutasi ad un eccellente standard non solo

grazie alle cure della Monarchia ma anche grazie alla guerra di corsa e alla

pirateria. (Si trattava comunque di forme di guerra praticate su larga scala

anche da Olandesi e Francesi).

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curò: anche costui visse sino a tarda età e ancora in tarda età, nonostante fosse agricoltore, si ricordava a memoria le lettere d�ll'alfabeto greco, come gliele aveva insegnate da ragazzo il fratello filosofo. Hobbes godette in generale di una salute di ferro ed almeno un paio di volte in vita sua si ritirò dalla vita di società per prepararsi alla morte, ma ogni volta riprese poi i contatti, poiché la morte non arrivava e lo colse, come si è detto, a 91 anni, d'inverno e dopo non lunga malattia. Salute eccellente voleva dire in special modo conservare una buona memoria sino a tarda età, continuare a leggere senza occhiali, non essere quasi mai ammalato.

2. Hobbes fece per vivere il p r e c e t t o r e dei rampolli di nobili famiglie e grazie a ciò poté frequentare gli ambienti raffinati e colti della società inglese ed europea del tempo. In special modo fu tutore e poi segretario presso l'influente fami­glia dei Cavendish, conti e poi duchi del Devonshire, presso i quali trascorse gran parte della sua lunga vita ed infine morì. Aveva un'eccellente conoscenza dei classici greci e latini e delle Sacre Scritture, anche se si dimostrò poi sostanzialmente av­verso agli uni e alle altre. Con l'aiuto materiale dei parenti, specialmente dello zio Francis Hobbes, che era in sostanza il sindaco del paese natio, a quindici anni fu mandato a studiare a Oxford, o ve conseguì nel 1607 il diploma di « bachelor of arts», letteralmente «baccelliere delle arti», che possiamo con­siderare un titolo a metà fra il diploma e la laurea in belle lettere 4• Più tardi, a quarant'anni, scoprì la cultura scientifica,

4 « Franciscus Hobbius, avunculus, Malmesburiae Aldermanus, qui sum­mus est ejus loci magistratus» (Auct. cit., O.L., cit., p. XXIII. Lo alderman, che tutt'ora esiste come carica, è in genere il membro di un consiglio comunale (assessore, consigliere). Nel caso di un piccolo centro come Mal­mesbury, l'assessore doveva essere in realtà «il funzionario più elevato», in pratica equivalente al sindaco (Mayor). Lo zio lasciò poi in eredità a Hobbes un fondo rustico, piccolo ma dalla discreta rendita, che più tardi il nostro avrebbe ceduto al fratello (Auct., cit., O.L., cit., p. xxm; Carm., cit., O.L., cit., p. xcvm). È da notare che nella regione in cui si trovava Malmesbury, il Wìltshire, rivolte contadine ed un acceso radicalismo si manifestarono sin dai primi anni del Seicento. È quindi degno di nota che Hobbes abbia

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vale a dire soprattutto Euclide, al cui metodo dichiarò di voler orientare il suo pensiero 5• Nel periodo 1623-4 frequentò anche Sir Francis Bacon, ex-cancelliere del Regno, uno dei padri del pensiero moderno, filosofo dell'empirismo, della scienza e del progresso, scienziato dilettante, storico e giurista, dal quale fu in generale influenzato. Fece per tre volte il viaggio nell'Euro­pa continentale, nella quale gli Inglesi venivano allora a civiliz­zarsi (e secondo i più bigotti di loro a corrompersi), visitando la Francia, la Germania, l'Italia, dove conobbe Galileo 6• I viaggi erano a quel tempo assai costosi, lunghi e meditati, si andava in genere a cavallo o in carrozza, se si era nobili o con loro: il primo viaggio durò quasi tre anni, il secondo due, il terzo ancora tre. In quest'ultimo, oltre a conoscere Galileo entrò in contatto a Parigi con il circolo del padre Mersenne, in cui brillavano i migliori ingegni della Francia del tempo. Hob­bes divenne amico di Gassendi, filosofo materialista come lui, mentre provò sempre scarsa simpatia per Cartesio, il cui siste­ma è agli antipodi del materialismo 7 .

Di tutte le città che visitò nel continente, Hobbes amò più di tutte Parigi, che cominciava a diffondere il suo fascino di capitale europea, oggi alquanto sbiadito. Così, a proposito del

potuto godere sempre della rendita dei suoi piccoli poderi. (Per i dati sul Wìltshire: C. HILL, The World Turned Upside Down. Radica/ /deas During the Eng/ish Revolution [Il mondo sottosopra. Idee estremiste durante la rivolu­zione inglese], Harmondsworth, 19752, pp. 46-47).

5 Auct. cit., O.L., cit., p. XXVI. 6 Hobbes conosceva discretamente l'italiano e il francese (Vita, in O.L.,

cit., p. XIII). Con Galileo, che frequentò «a Pisa» per un certo tempo, ebbe addirittura "incontri quotidiani" («quotidiana consuetudine••. Auct., cit., O.L., cit., p. xxvm). Le date probabili dei viaggi sono: 1610-1613 (Germa­nia, Francia, Italia); 1628-1631 (Francia); 1634-1637 (Francia, Italia, forse Svizzera). È da notare che dal 1618 infuriava in Europa la Guerra dei Trent'anni, che però si combatteva principalmente nella Germania centrale e settentrionale.

7 II padre Marino Mersenne (1588-1648), dell'ordine dei minori, era uno spirito acuto ed eclettico. Si occupò di tutto: filosofia, musica, astronomia, cosmologia, matematica, fisica, meccanica. Tradusse e diffuse gli scritti di Galileo. Promosse lo sviluppo del nuovo pensiero, pur essendo un frate, costituendo. attorno a sè un cenacolo intellettuale di altissimo livello.

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terzo viaggio, quello in cui conobbe il padre Mersenne e stabilì a Parigi quelle amicizie e conoscenze che gli sarebbero state tanto utili al tempo dell'esilio, scrive: «Lasciata l'Italia, di nuovo torniamo alle/Alte mura, alle dimore di Lutezia magni­fiche» 8• Il terzo viaggio fu poi particolarmente importante per Hobbes, poiché mentre era in pieno svolgimento, forse in Italia, avrebbe avuto l'illuminazione filosofica decisiva, vale a dire l'intuizione che di tutta la realtà c'è un'unica causa e questa è il moto. Scrive infatti nella Vita carmine expressa: « Dell'Italia e dei Galli molte città/Degli Allobrogi le dolci campagne vedemmo./Ma io, sempre alla natura delle cose in­tento/Mi porti nave, carrozza o cavallo./Così mi appare l'unica cosa vera/Nel mondo in molti modi nascosta/L'unica di tutte le cose la base,/Le cose che falsamente essere per sè diciamo,/Le quali il sonno di sfuggita possiede/E lo specchio all'infinito moltiplica:fFuori l'immagine del nostro cervello nulla,/E nelle nostre parti interne nulla, se non il moto»/ 9. Di tutta la realtà, esterna ed interna a noi, l'unica cosa vera è il movimento: tutta la realtà non è che un infinito disporsi ed atteggiarsi del moto, che noi recepiamo nella forma delle im­magini, dei suoni, dei colori, degli odori. L'illuminazione filo­sofica di Hobbes consiste dunque nel ridurre tutta la realtà, della materia e dello spirito, ad un unico principio, in se stesso non spirituale ma fisico, cioè il movimento della materia. E il Nostro continua: « Pertanto chi la fisica apprender vuole le leggi/Del moto, come possa, ben dev'aver appreso.fCosì della materia e del moto i misteri svelo/E il tempo libero in Italia inganno»/ 10.

Nel resto del terzo viaggio, in Italia, Hobbes non fa dun-

8 Carm., in O.L., cit., p. LXXXlX. Lutetia è l'antico nome latino di Parigi: Lutetia Parisiorum. Nel verso citato sembra esserci un'immagine tratta da Virgilio, che all'inizio dell'Eneide scrive: « ... Albanique patres atque altae moenia Romae>> : «e i progenitori Albani e dell'alta Roma le mura» (1, 7). Scrive infatti Hobbcs « ... rèdimus ad alta l Moenia Lutetiae ... »: «torniamo alle alte mura di Lutezia ... ». Le «mura dell'alta Roma» diventano «le alte mura di Lutezia».

9 Carm., cit., p. LXXXlX. 10 Op. cit., ivi.

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que altro che pensare al principio da lui posto a fondamento di tutta la realtà e grazie al quale crede di aver trovato la chiave per svelare gli arcana del moto e della materia. Tornato a Parigi, comunica al suo nuovo amico, Mersenne, ciò che aveva meditato «sul movimento delle cose». Mersenne si entu­siasma all'idea e la diffonde: da allora, commenta con orgoglio Hobbes, «anch'io venivo tra i filosofi annoverato» 1 1 • Tornato in patria, si immerse negli studi, convincendosi che «tutta la filosofia nel corpo, nell'uomo, nel cittadino è contenuta/E tre libri su di essi di scrivere decido>> 1 2 . Il corpo, l'uomo, il cittadi­no cioè la materia e il mondo, l'uomo, lo Stato, costituiscono per l'appunto le tre parti del sistema di Hobbes: egli avrebbe cominciato a concepirle alcuni mesi dopo il ritorno dalla Fran­cia e quindi all'incirca nel 1638.

Il lungo periodo dei viaggi di piacere e di istruzione termi­na dunque nell'anno 1637. Tre anni dopo, Hobbes viaggerà di nuovo ma solo per traversare in tutta fretta la Manica e stabi­lirsi in esilio a Parigi per quasi dodici anni 1 3. A Parigi viveva

11 Op. cit., ivi. 12 Op. cit., ivi. 13 La scelta volontaria dell'esilio è così descritta nella Vita carmine

expressa: «Della guerra imminente lo spettacolo ripugno l Nella diletta Lutezia mi rifugio » (Carm., cit., p. xc). In modo ancora più espressivo, precisa, verso la fine della Carm., di essere fuggito «ut primum belli sensi civilis odorem», ossia «non apppena annusai l'odore della guerra civile» (op. cit., p. XCVIII). Come viveva Hobbes a Parigi, con quali risorse economiche? Quando lasciò l'Inghilterra aveva con sé cinquanta sterline, il cui potere di acquisto doveva corrispondere (credo) a diversi milioni dei nostri. Poi rice­vette un legato di duecento sterline da un amico morto nella guerra, al cui fratello Francis Godolphin of Godolphin, è dedicato il Leviathan; una pen­sione annuale dal conte suo patrono, rimasto in patria, di circa quaranta sterline (Carm., in O.L., cit., loc. cit.). C'era poi la rendita, o parte di essa, della piccola proprietà nel Wiltshire. Quando dive�e in seguito l'insegnante di matematica dell'erede al trono, dovette ricevere dei compensi. Insomma, Hobbes non dovette passarsela male, pur senza scialare. In generale dobbia­mo dire che Hobbes pur facendo in pratica il filosofo per tutta la vita, riuscì sempre a risolvere abbastanza bene il problema economico, soprattutto se si considera che il periodo dal 1620 al 1650 è considerato dagli storici uno dei più terribili dell'intera storia inglese, dal punto di vista economico (cfr. HILL, op. cit., p. 2 1). Fu per lui una vera fortuna l'essere stato assunto dal conte

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nell'ambiente degli esuli monarchici e fu ad un certo punto precettore dell'erede al trono (principe di Galles), che poi sarebbe stato re con il nome di Carlo II, il quale si era rifugiato in Francia con una corte ridotta, dopo la sconfitta monarchica nella guerra civile (mentre il padre, Carlo I Stuart, veniva catturato dai rivoluzionari che l'avrebbero poi fredda­mente condannato a morte). Hobbes divenne l'insegnante di matematica del principe 14.

In tutto questo tempo, Hobbes pubblicò solo la traduzione a stampa in inglese della Guerra del Pe/oponneso di Tucidide. Ma già a quest'epoca, il suo sistema complessivo di pensiero appare ampiamente elaborato, come risulta da varie redazioni manoscritte di esso: del resto era ormai cinquantenne. Nel pe­riodo di studi susseguente alla sua illuminazione filosofica, ave­va anche scritto un Breve trattato sui primi principi (A Short Tract on First Principles), rimasto manoscritto e pubblicato postumo alla fine dell'Ottocento, nel quale sintetizza i suoi ampi studi nel campo della geometria e dell'ottica, rivelando l'influen­za del metodo e del pensiero scientifico. Proprio nel 1640,

l'anno della fuga in Francia, Hobbes pubblicò in inglese mano­scritta - fece cioè ricopiare a mano e circolare - la sua prima opera di filosofia politica, intitolata Elements of Law Natura/ and Politic (Elementi di legge naturale e politica), dedicata al potente William Cavendish, conte di Newcastle (Earl of Newca­stle), parente dei suoi protettori, i Cavendish del Devon (New­castle è nel nord del paese, nello Yorkshire). Quest'opera fu poi da lui pubblicata a stampa nel 1650, divisa in due parti, intito­late «Human Nature» (la natura umana) e «De Corpore Politi­co» (il corpo politico cioè lo Stato) 1 5• La parte sulla «natura

del Devon, appena finiti gli studi, nel 1608. Per indole non era comunque attaccato al denaro e condusse una vita in generale controllata. Alla sua morte lasciò trecento sterline a parenti ed amici, alle quali la «munificenza» di Guglielmo, ((illustrissimi Devoniae (Devon] comitis», aggiunse cento ster­line (Auct., cit., O.L., cit., p. LXXX).

14 Il principe disse poi di non aver mai incontrato un personaggio «più singolare» di Hobbes (TucK, op. cit., p. 25). Confronta anche ToNNIES, op. cit., p. 23 ss.

15 Sugli Elements of Law quale ((primo trattato politico di Hobbes», in

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umana)) contiene l'analisi delle facoltà dell'uomo, delle sue pas­sioni, delle sue azioni, dei fondamenti della religione, dello stato di natura, del diritto di natura e del contratto, sino alla fonda­zione dello Stato, indagato nel «De Corpore PolitiCO)) . Nelle due parti di quest'opera noi abbiamo già la cellula del futuro trattato sullo Stato (il Leviathan), una cellula che crescerà per espansione, passando per lo stato intermedio rappresentato dal libro in latino sul cittadino, il De Cive, la cui edizione (mano­scritta) è del 1 642, a Parigi, e che è in realtà sempre un trattato sullo Stato.

b - Hohhes e Tucidide

3. Abbiamo ricordato che Hobbes pubblicò, come sua prima opera a stampa, la traduzione in inglese di Tucidide. Come mai si sobbarcò ad una simile impresa? Non per mera esercita­zione accademica, sia pure di altissimo livello. Scrisse infatti che Tucidide, il quale aveva vissuto in prima persona la disfat­ta della democrazia ateniese contro gli altri Stati greci nella c.d. Guerra del Peloponneso, nel 43 1-404 a.C., gli aveva inse­gnato i difetti della democrazia, dei quali (traducendolo) vole­va rendere edotti i suoi compatrioti. Come afferma nella Vita carmine expressa: «Mi mostrò quanto sia inetta la democra­zia/E quanto uno solo governi meglio di un'assemblea» 16•

Perché questa avversione per la democrazia? Perché Hobbes era convinto che la crisi politica inglese, ormai avviata sul piano inclinato dell'ingovernabilità e del radicalizzarsi delle posizioni, rivelasse i tratti tipici della libertà che degenera in licenza o anarchia, grazie al predominare dei demagoghi e set-

relazione alle vicende del cosiddetto «Parlamento breve», agli inizi della rivoluzione inglese, cfr. METZGBR, op. cit., pp. 1 3-53.

16 O.L., cit., p. LXXXVIn. Naturalmente Hobbes non esclude la democra­zia tra le forme legittime di governo: si limita a preferire la monarchia, anche perché i mali della monarchia sarebbero preferibili a quelli della democrazia: cfr. Leviathan, cap. 19. (Sulla traduzione hobbesiana di Tucidide si veda T. HOBBBS, Introduzione a "La guerra del Peloponneso" di Tucidide, tr. it. di G. Borelli, cit.).

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tari (democratici) di ogni tipo e alla conseguente distruzione del principio di autorità, non rispettando il quale è come se lo Stato non sia sovrano e il governo non si eserciti. In effetti, Tucidide ci dà un quadro indimenticabile, per profondità di pensiero ed efficacia artistica della rappresentazione, di quella tremenda guerra civile, che spezzò la potenza ateniese ma consumando le migliori energie dei Greci, che di lì a pochi decenni (indeboliti, divisi ma sempre faziosissimi) sarebbero caduti sotto il giogo macèdone (di Filippo, padre di Alessan­dro il Grande). Hobbes stesso, nell'ultimo periodo della sua vita, si sarebbe cimentato in un'opera storica, descrivendo anch'egli (nel Behemoth) una guerra civile, quella di cui era stato testimone nel suo paese. Dobbiamo quindi dire che per lui Tucidide è stato un autentico modello, fonte di ispirazione ed imitazione. Ma senza dubbio Hobbes non vi ha attinto solo la critica della democrazia e la condanna dei suoi eccessi, perché l'opera dello storico greco non si limita certo a questo aspetto, se non altro perché in essa c'è già tutto il realismo pessimista, quella grande rappresentazione della politica come dimensione tragica, perché dominata dalle passioni, che noi ritroviamo nei Machiavelli e negli Hobbes. E in Tucidide, c'è poi l'analisi precisa e impietosa (e forse insuperata) dei mali fisici e morali, cui conduce la guerra civile, come nefas, colpa, crimine, cui concorrono in modo spesso non dissimile le due parti in lotta: e la lotta, che vedeva contrapporsi alla testa delle rispettive alleanze Atene e Sparta, era diventata violentis­simo scontro di classe tra democratici ed oligarchi, tra fautori di una democrazia ugualitaria all'ateniese e di un'oligarchia conservatrice del tipo spartano. Tucidide ricorda che storica­mente i primi massacri furono perpetrati dai democratici di Còrcira (Corfù), alleata di Atene, ma egli si innalza poi sugli eventi con una serie di considerazioni, che penetrano le forze oscure dell'animo umano, scatenatesi nella guerra fratricida, senza distinzione di parti.

«A tal punto di ferocia arrivò quella guerra civile, e parve ancora più feroce perché fu la prima fra tutte. Giacché in se­guito tutta la stirpe greca, per così dire, subì tali [simili] sconvolgimenti, per il sorgere universale di conflitti tra i capi

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del popolo, che volevano far venire gli Ateniesi nella loro città, e gli oligarchi che invitavano i Lacedemoni)) 17. La lotta di classe generalizzata, armata e ferocissima, provocò la corruzio­ne morale di tutto il popolo, in maniera sostanzialmente irrever­sibile. Infatti, tutti i valori del vivere vennero violati e distrutti, poiché « la guerra, che toglie il benessere delle abitudini gior­naliere, è una maestra violenta e adatta alla situazione del momento i sentimenti della folla)). Ed ecco la rappresentazione del rovesciamento di tutti i valori, in una pagina impressionante per profondità di analisi. «Allora, dunque, le città furono in preda alle sedizioni, e quelle che lo furono dopo, informate degli avvenimenti precedenti, fecero grandi progressi nel muta­re i sentimenti in peggio, sia mediante l 'accu'r�tezza mostrata nelle imprese sia mediante le vendette eseguite, Ììl-modo inau­dito. E l 'usuale valore che le parole avevano in rapporto all'oggetto fu mutato a seconda della sua stima. Ché l 'audacia dissennata fu considerata ardire devoto alla causa dei congiu­rati [nelle fazioni ci si legava con giuramento], e la previdente cautela viltà mascherata da un bel nome, e la moderazione un manto del vile, e la prudenza in ogni cosa un essere oziosi in ogni cosa ( . . . ) Sicché nessuna delle due parti praticava l'onestà, ma godevano di miglior fama coloro che con un manto di bei discorsi riuscivano a fare qualcosa in modo odioso. E i cittadi­ni neutrali perivano per mano di entrambe le fazioni, o perché non si univano alla lotta o per l 'odio che si provava perché scampavano alla morte)) 18.

4. Leggendo queste pagine, la cui attualità è purtroppo eterna, si comprende come Hobbes, che su di esse si era formato, fuggisse in Francia alle prime avvisaglie della tempesta e cioè

17 TuCIDIDE, Le Storie, III, 81, tr. i t. C. Moreschini, in Erodoto e Tuci­dide, Firenze, 1967, p. 599. Tucidide nacque ad Atene tra il 460 e il 455 a.C. Di origine aristocratica, fu comandante durante la guerra del Peloponneso. Battuto dagli Spartani, fu mandato in esilio dai suoi. Rientrato in patria alla fine della guerra (404 a.C.) morì all'incirca nel 395 a.C. Tucidide è conside­rato il padre della storia. Egli è una delle grandi personalità dell'Atene del V sec. a.C., l'epoca della grande fioritura dello spirito greco.

1 8 Op. cit., 82; tr. it. cit., pp. 599-601 .

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già alla fine del 1 640. Egli non era un fanatico, detestava la democrazia dei demagoghi e degli estremisti ed era per una monarchia autoritaria. Inoltre, la sensibilità e la cultura gli facevano capire meglio degli altri in quale baratro le passioni ormai scatenate stessero cacciando gli uomini e il paese. Del resto, non si può certo accusare Hobbes di viltà, per non aver voluto partecipare ad una guerra fratricida: vile è chi rifiuta di battersi per difendere il proprio paese, il proprio sangue e la cosa pubblica da un nemico esterno aggressore, ma non certo chi rifiuta di partecipare alla peggiore delle guerre, quella civile. Tuttavia Hobbes non rinunciò a combattere da solo la sua battaglia, con il cervello e la penna, elaborando una con­cezione dello Stato che fosse capace di esser intesa chiaramente da tutti, sì da impedire le divisioni interne e la guerra civile: una concezione capace di far raggiungere (se possibile rapida­mente) lo scopo concreto della pace civile. Abbiamo detto che nel 1 642 rese pubblico in latino a Parigi il suo secondo libro sullo Stato, il De Cive. Era un'edizione privata, anonima, che il Nostro fece circolare manoscritta tra i suoi amici membri della classe dirigente inglese, proprio nei mesi precedenti l'estate del 1 642, quando si iniziarono le campagne militari tra realisti e parlamentari. Pur essendo l'ultima parte del suo sistema, Hobbes la pubblicò per prima, perché sperava di influire con essa sugli eventi, sì da impedire l'incipiente guerra. Nel 1 647, mentre i parlamentari vittoriosi erano al potere in Inghilterra, ne fece uscire ad Amsterdam una seconda edizio­ne, questa volta a stampa, con dedica, prefazione, note ed il nome dell'autore. Nella prefazione ai lettori è affermato il carattere per così dire militante che la sua teoria politica vuole avere. Afferma infatti di non aver composto l'opera per essere lodato, per vanagloria di scrittore, ma esclusivamente nell'inte­resse dei lettori («per voi»), in quanto sudditi di uno Stato. Infatti scrive:

«quando avrete conosciuto ed accettato la teoria che vi presento sopporterete con serenità, così vorrei sperare, qualche svantaggio privato (dato che le faccende umane non possono andare sempre lisce) piuttosto che sconvolgere

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la costituzione de11o Stato, affinché misuriate secondo le leggi dello Stato la giustizia di quello che state per fare, e non con discussioni private o secondo opinioni personali; affinché non sopportiate che individui ambiziosi succhino il vostro sangue per farsi potenti; affinché preferiate mante­nere la situazione attuale, anche se non perfetta, piuttosto che far godere ad altri uomini , d'un altro secolo, i frutti eventuali di una costituzione statale più perfezionata, dopo aver scatenato una guerra e avervi rimesso la vita, o alme­no esser finiti di morte naturale senz'aver nulla goduto. E infine, affinché non riteniate c�ncittadini , ma nemici e spie, quelli che non vogliono rest�r soggetti all'autorità civile, e tendono a sottrarsi ai gravaìn(pubblici, pur pre­tendendo di continuare a vivere nello Stato, e ad esserne protetti dalla violenza e dalle offese; e affinché non accet­tiate imprudentemente quel ch'essi intendono gabellarvi, in segreto o apertamente, come parola di Dio. E parlerò più apertamente. Se qualche demagogo, o confessore, o casui­sta [teologo] dirà che è conforme alla parola di Dio la teoria che un cittadino abbia il diritto di uccidere il sovra­no, anzi, qualunque altro cittadino senza l'ordine del sov­rano stesso, o che si possa a buon diritto ordire una ribellione, una congiura, una qualsiasi associazione di citta­dini contro Io Stato, non credetegli, ma denunciatelo» 1 9 .

L'appartato e prudente Hobbes non rifuggiva certo dal parlare in modo chiaro e pungente, per non dire violento. In questa intensa pagina, egli richiama alcuni principi basilari della sua filosofia politica: l'ossequio alla legge, l'accettazione della costituzione esistente anche se imperfetta, il rispetto dell'autorità costituita, il pensiero che il bene della pace civile vada realizzato e goduto già nel presente. Tutte cose legittime ed essenziali in ogni vivere civile sano e ben ordinato, ma che Hobbes esprime con un tono in cui vibra una violenta passio­ne. È il tono deii'esule pieno di amarezza, che non esita ad

19 De Cive, tr. it. in HoBBES, Opere politiche, I, Torino, 1959, a cura di N. Bobbio, pp. 72-73, cit.

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incitare i compatrioti alla delazione nei confronti dei settàri che avevano sedotto ed ancora tentavano di sedurre il popolo con il loro cristianesimo deformato a fini politici, rivoluziona­ri . Se lo scopo che muove Hobbes non è di parte, e super partes vuole essere il suo concetto dello Stato, tuttavia egli sembra parlare qui con l'impeto di chi, se potesse, farebbe sterminare i seguaci del partito avverso. È vero che lancia la sua invettiva esclusivamente contro i fanatici estremisti e san­guinari; tuttavia, è come se qui l'ombra della guerra civile si insinuasse anche nelle pagine di chi vuole bandirla per sempre dallo Stato ma non sa elevarsi effettivamente al di sopra delle parti, come abbiamo invece visto fare a Tucidide, uno degli artefici di quello spirito greco chiamato per l'appunto « classi­co » . È anche vero che Tucidide scriveva con la tragica serenità dei vinti: quando riescono ad averla, è loro possibile un'altezza e una profondità di giudizio in genere sconosciuta ai vincitori. Hobbes invece spiava dalla Francia gli eventi , sperando in una loro svolta positiva nel senso dell'affermarsi del giusto concet­to dello Stato o per Io meno di una ricomposizione del tessuto civile ed istituzionale della sua patria, che gli permettesse di ritornarvi e di esservi accettato come intellettuale, teorico di un concetto dello Stato, che a suo giudizio era l'unico capace di far uscire l'Inghilterra dai drammi del presente. (Il ritorno gli fu poi possibile ed anche un contrastato e limitato reinseri­mento nel mondo intellettuale inglese).

Al tempo in cui pubblicava la seconda edizione del De Cive, Hobbes appare quindi uomo di parte, poiché aveva un interesse diretto allo svolgersi de11e vicende, anche se la sua « parte» mirava ad identificarsi con un concetto dello Stato capace di trascendere le fazioni in lotta. Tuttavia, sembra esserci nello spirito partigiano di Hobbes anche una compo­nente caratteriale, data da un temperamento portato all'ira e all'offesa, sia pure nei modi e nelle forme consentite dall'edu­cazione e da un notevole autocontrollo. E qui si palesa la sua inferiorità rispetto al modello, a Tucidide, dal quale Hobbes ha evidentemente appreso a detestare una delle parti de11a guerra civile ma non ad innalzarsi al di sopra di entrambe. Né si può limitare questo rilievo alla seconda edizione del De

1 7

, ,

Cive, pubblicata, come si è detto, nel 1 647, quando gli eventi bruciavano ancora sulla pelle e nell'animo di tutti. Infatti nel Behemoth, il cui manoscritto è quasi sicuramente del 1 668, ov­vero di ben ventuno anni posteriore al De Cive e a restaurazio­ne monarchica avvenuta, Hobbes non dimostra affatto - a ot­tant'anni - di aver attenuato la sua posizione, che anzi appare persino più violenta. Si tratta di una storia filomonarchica della guerra civile, anche se questa sua evidente unilateralità nulla toglie all'incisività e alla giustezza di vari suoi giudizi. Il tempo non aveva dunque reso mite Hobbes, nel quale anzi appare già ben delineata quell'acrimonia di pensiero, se così posso dire, che sembra esser la caràtteristica di gran parte del pensiero moderno, quale che sia l'oggetfò di cui si occupa.

Hobbes enuncia sette cause della guerra civile, vedendole tutte nella parte antimonarchica. Esse coincidono, tranne l'ultima, con le smodate ambizioni politiche di sei categorie di sudditi: l . Predicatori protestanti (Presbiteriani); 2. « Pa­pisti», termine spregiativo per cattolici; 3. Sette protestanti diverse dalla presbiteriana e cioè: Anabattisti, Uomini della Quinta monarchia, Quaccheri, etc. 4. Aristocratici infatuati per la democrazia dalla lettura dei classici greci e latini; 5.

Il ceto dei mercanti, ossia la città di Londra e gli altri grossi centri commerciali, desiderosi di imitare gli Olandesi, arricchitisi con il commercio dopo essersi liberati del domi­nio spagnolo; 6. Una risma di nobili spiantati, bravacci, avventurieri che speravano di rifarsi con una guerra. Queste sei categorie comprendono i «seduttori » del popolo. Vi è poi 7. il popolo, la cui ignoranza dei suoi doveri politici, a causa dell'azione dei « seduttori», è vista come concausa della guerra 20• Hobbes sopravvaluta certamente l'impor­tanza che può aver avuto in quelle vicende l'azione degli sparuti cattolici inglesi. Ma a lui interessa attaccare il fon­damento del potere del Papa, per cercare di dimostrare che deriva da quello civile: « gli stessi Papi hanno ricevuto il

20 Behèmoth or the Epitome of the Civil Wars of England, in E. W., 6, pp. 1 67- 168 [Behèmoth ossia epitome delle guerre civili inglesi).

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loro potere dall 'imperatore [Costantino]» 2 1• E l'argomen­tazione, tipica degli eretici contro il plurisecolare primato della Cattedra di Pietro, è condotta senza risparmiare né gli strali né gli insulti ai teologi e al clero cattolico in generale sino ad affermare in maniera dei tutto arbitraria, che il papato non è che «iniquità» e « impostura )) 22. Non diverso trattamento ricevono i Presbiteriani 23. E nella con­clusione della sua storia, Hobbes richiama alla mente l 'aspetto che più gli sta a cuore: non il tremendo dramma umano di una simile vicenda ma, per così dire, l 'avventura della sovranità. «Ho visto in questa rivoluzione un movi­mento circolare del potere sovrano dal defunto re a questo suo figlio [che ora regna, Carlo IIJ, dopo esser passato per due usurpa tori » 24.

c - Precettore e cortigiano

5. Ma torniamo alla vita di Hobbes e consideriamo un attimo il suo ufficio di p r e c e t t o r e , che egli espletò con scrupolo e dedizione, diventando con il tempo parte integrante ed auto­revole della casa dei Devonshire. Nei viaggi all'estero - ai

21 Op. cit., p. 1 79. 22 Op. cit., p. 1 89. 23 Op. cit., p. 1 9 1 ss. Va comunque ricordato che i Presbiteriani erano dei settari fanatici, che negli insulti degli avversari raccoglievano quanto avevano seminato.

24 Op. cit., p. 4 18. Su questa tematica cfr. O. NICASTilO, Introduzione cit. alla traduzione del Behemoth, p. XXXIII ss. Sulle cause della rivoluzione inglese, mi limito qui a ricordare WILLIAM S. HowswoRrn, A History of Eng/ish Law, London, 1903 ss., rist. anast. della 5" edizione, London, 1 966, vol. VI, che analizza le cause della crisi dal punto di vista costituzionale, p. 19 ss.; le opere citate di Hill e Stone; e per un'analisi delle teorie politiche che condussero allo sbocco rivoluzionario: J. W. ALLEN, English Politica/ Thought, 1603-1660, London, 1938, sp. pp. 1 -49 e PEREZ ZAGOJtiN, A History of Politica/ Thought in the English Revolution, London, 1 9652, quest'ultimo dedicato soprattutto al pensiero rivoluzionario, del quale rappresenta una classica sintesi. Per le motivazioni militari della rivoluzione: J. P. KENYON, The Civi/ Wars of Eng/and, New York, 1 988, ai primi tre capitoli, pp. 1 -47.

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quali eravamo rimasti - Hobbes era il tutore del pupillo, del giovine nobile di buone maniere, che egli doveva educare e proteggere in modo che conoscesse il mondo senza scottarsi troppo le dita, vale a dire senza che si rovinasse con il gioco, le donne o in qualche duello.

Quindi, Hobbes fu esperto cavallerizzo e uomo di mondo e conobbe la società elegant�e ei suoi molteplici risvolti, non escluse naturalmente le don , anche se nulla sappiamo di questo lato della sua vita. Com scrisse il suo agiografo: « nel periodo della gioventù (bisogna ammetterlo) non fu nemico né del vino né delle donne», sia pure senza cadere in eccessi. Tuttavia preferì il celibato perché «adattissimo agli studi filo­sofici » 2 5 .

Hobbes era comunque, quando necessario, uomo dalla con­versazione brillante e piacevole, che sapeva stare perfettamente nella buona società, allora molto più raffinata di quella di oggi . E in quella società, alla quale prese parte non per diritto di nascita ma per la stima procuratagli dalle sue capacità intellettuali, egli ebbe modo di osservare attentamente l'animo umano. La solitudine di Hobbes fu dunque, per così dire, in compagnia, perché poté coltivarsi nell'ambito della vita in una famiglia importante, che gli permetteva di essere a contatto con il mondo e di condurre nello stesso tempo una vita di studio e di meditazione, con pochi obblighi, ben alloggiato, decentemente remunerato, stimato. Egli poteva inoltre disporre della ricca biblioteca personale del conte di Devonshire (una delle migliori d'Inghilterra) ed era da questi e dai suoi amici protetto contro i nemici che la sua filosofia ed il suo carattere (violento nelle polemiche) gli suscitavano numerosi. Insomma la vita di Hobbes fu quella di un uomo dedito agli studi e alla meditazione, non costretto dai gravami di questo mondo a to­gliere troppo tempo allo sviluppo dei suoi pensieri. È comun­que evidente che anche Hobbes fece la sua parte, nel senso che seppe imporsi una disciplina e stare al suo posto e per tutta la vita fu in sostanza al servizio dei suoi nobili, limitando i suoi desideri a quanto non ostacolava la sua ricerca filosofica.

25 Auct., cit., O.L., cit., p. LVIII.

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I suoi padroni non erano aristocratici di antica data, avevano acquisito da poco il titolo comprandolo dal re a peso d'oro; ma erano ricchi borghesi con il gusto della cultura e con il nostro filosofo si comportarono sempre signorilmente. Hobbes godette dunque della protezione di quella parte, politicamente piuttosto potente, della nobiltà inglese stanca del­le dispute politico-religiose e delle lotte civili, già incline (oltre che ai commerci) ad una tolleranza venata di scetticismo, che si sarebbe poi risolta in miscredenza. Fu attaccato da tutti: dai democratici per via della sua concezione pessimistica della natu­ra umana e assoluta del potere sovrano, delle sue critiche alla democrazia, della sua vita di cliente dei nobili; dai realisti per­ché sembrava ateo (pur senza ammetterlo), negava la monarchia di diritto divino, riportandone invece l'origine alla volontà ra­zionale che si attua nel patto sociale o alla conquista militare e sembrava mostrare un culto per il potere. Per il suo probabile ateismo, per l'evidente costante svalutazione dell'elemento sov­rannaturale nelle Sacre Scritture, cioè per la sua interpretazione razionalistica delle stesse, funzionale alle sue teorie politiche, fu avversato sia dai protestanti che, a maggior ragione, dai cattoli­ci, che egli del resto odiava apertamente. Perché Hobbes tornò in Inghilterra dall'esilio? Nel 1 65 1 aveva fatto pubblicare a Londra i n inglese i l Leviathan, man­dandone una copia anche a Cromwell, capo del regime rivolu­zionario con il titolo di Lord Protector. La pubblicazione del libro fu interpretata come un tradimento dagli altri rifugiati e una riprova del cinismo implicito nella filosofia politica del Nostro, il cui sistema portava evidentemente ad accettare il potère in quanto tale, quale che fosse la forma di Stato in cui si incarnasse storicamente. In conseguenza di ciò l'ambiente degli esiliati mise Hobbes al bando, e, almeno secondo l'Aucta­rium, i teologi anglicani della corte del Principe di Galles (divenuto ora re in esilio, dopo l 'esecuzione del padre), riusci­rono a far sì che ad Hobbes fosse vietato di continuare a dar­gli lezioni di matematica. Gli fu intimato di non più frequenta­re la persona e la casa del re a Parigi 26. Vistosi isolato e per 2 6 Carm., cit., p. xcm, Auct., cit. p. XXXVI.

21

di più timoroso anche della probabile ostilità dei teologi di parte cattolica, che nel Leviathan veniva attaccata con non poco livore, egli se ne tornò in patria in pieno inverno, stabi­lendosi a Londra. Ad un amico sembra comunque aver detto che dopo dodici anni ne aveva abbastanza della Francia e vo­leva tornare a casa. Nel 1 653 riprese servizio presso il suo antico discepolo, il conte di Devonshire.

A dir la verità, la reazione dell'ambiente monarchico contro Hobbes non può considerarsi illegittima se si pon mente al fatto che appena due anni prima della pubblicazione del Leviathan, i rivoluzionari al potere ayévano giustiziato quel re, del cui figlio il filosofo era uno dégli istitutori! Ma accanto a questi elementi di carattere personale, ve n'erano altri concer­nenti la filosofia della politica, dal momento che le tendenze assolutistiche della concezione hobbesiana della sovranità, già ben presenti nel De Cive, sembravano ora prender forma in maniera definitiva, mentre i rapporti fra Stato e Chiesa (una delle cause della guerra civile) venivano teorizzati in una forma che sembrava vicina alle posizioni dei rivoluzionari al potere 27•

6. Nel 1 660, dopo complesse trattative, la monarchia fu re­staurata in Inghilterra. Ciò avvenne in seguito al richiamo del re da parte del Parlamento di un paese stanco dell'incapace governo repubblicano dei successori di Cromwell, nel frattem­po deceduto. Hobbes, accusato di ingratitudine ed acquiescen­za al regime usurpatore e ribelle, subì naturalmente numerosi attacchi e una moltitudine di libelli aggredì la sua opera. Il titolo di uno dei più famosi tra di essi è significativo: « La cattura del Leviatano o della grande balena», scritto dal dr. Bràmhall, vescovo di Derry, con il quale Hobbes dovette misu­rarsi in sottili dispute sul libero arbitrio. Ma il re, suo ex-allievo, lo protesse unitamente a quell'ala che oggi si direb­be genericamente « liberale» o progressista della nobiltà, cui si è fatto prima cenno. Il re era personalmente uno scettico incline alla libertà dei costumi e l'epoca della « Restaurazione>>

27 TucK, op. cit., p. 27 ss. Cfr. anche TONNIES, op. cit., p. 42 ss.; PACCHI, op. cit., p. 75 SS.

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del regime monarchico (Restoration) è rimasta celebre per il suo lassismo e per la corruzione, conseguenze forse inevitabili dei rigori fanatici e non sempre genuini dei repubblicani. Carlo II si mostrò generoso con il suo ex-precettore, che era ormai un vecchio e si comportò da re: lo riammise alla sua presenza e gli diede anche una pensione. Disse una volta che gli eccle­siastici impegnati nell'attacco al sistema e alla persona del filosofo, gli sembravano « tanti cani addosso all'orso>>. Questa frase la dice lunga sulla personalità del re, il quale comunque impedì saggiamente a Hobbes di pubblicare altre opere di carattere storico-politico. Così il Behemoth, che fu scritto, co­me si è detto, all'incirca nel 1 668, uscì alla morte del filosofo, nei 1 679, in una sorta di edizione pirata 28 • I l pericolo più grave, Hobbes lo corse comunque nel 1 665-6, quando ci furono la peste e l 'incendio di Londra. Di fronte a simili tremende sventure, interpretate da molti come una puni­zione divina per la grande corruzione dei costumi, alcuni am­bienti bigotti particolarmente vendicativi aizzarono l'opinione pubblica a placare Dio offrendogli in sacrificio degli immaginari untori: così si pensò di accusare ufficialmente Hobbes e qualche altro di eresia, crimine che comportava ancora la pena di morte, mediante il rogo. Hobbes cominciò allora a studiare in tutta fretta il diritto inglese, che non gli era peraltro ignoto, docu­mentandosi sul reato che lo riguardava. Di questi studi sono rimasti dei manoscritti incompiuti di notevole interesse. Perché incompiuti? perché l'accusa (in sé sicuramente esatta ma mo­struosa nelle motivazioni e nei fini) cadde nel nulla ad opera dei nobili della Camera Alta (che era anche organo giurisdizionale), i quali lasciarono estinguere il procedimento, impedendogli così di passare a quella dei Comuni e lo sabotarono ogni volta che si tentava di riprenderlo. Lo scetticismo dei nobili aborriva

28 Auct., cit., p. XXXIX; Carm. «A me in patria concesse il re ogni anno l Cento sterline avere dal suo privato tesoro l Dono soave . . . ». (O.L. cit., p. xcvm). Vedi anche TONNIES, op. cit., pp 57-58 e, per la personalità e l'epoca di Carlo II: RONALD HUTTON, Char/es the Second King of England, Scot/and and lrelancl, Oxford, 1989, spec. il cap. 2, pp. 15-33, il cap. 3, pp. 34-48, e per la Restoration, p. 127 ss.

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'

giustamente simili riti sacrificati, in cui la motivazione religiosa era del resto solo un pretesto per eliminare Hobbes, così come voleva quella parte dell'ambiente legittimista che non perdonava al Nostro il suo «tradimentO )) del tempo dell'esilio 29.

Quattro anni prima di morire, a ottantasette anni, Hobbes

tradusse, sempre in bello stile, l'Iliade e l'Odissea in inglese . La

traduzione di Tucidide è però considerata superiore.

Hobbes fu di alta statura, anche se di complessione non

particolarmente robusta, di ampia fronte e scuro di capelli,

biondiccio il pizzo, « vividi e quasi sci�lanti gli occhi ». Di

temperamento, «sanguigno-malinoonie<1)) 30 • Fu persona sem­

pre corretta, di carattere franco e aperto, indifferente alla

ricchezza e all'invidia 3 1 . Il temperamento sanguigno lo condu­

ceva però ad essere violento contro gli avversari, violenza che

- come si è visto nel par. 4 - la passione civile tendeva ad

acuire. Forse fu superbo, convinto oltremisura delle proprie

qualità, ma la modestia di solito non abbonda tra i geni. La

sua scelta di precettore e segretario a vita può forse infastidire

e apparire indizio di animo poco fiero, non amante della

libertà: indubbiamente, Hobbes condusse esteriormente la vita

di un cortigiano, sia pure con dignità. È certo comunque che in

tempi assai travagliati egli riuscì a realizzare nella sua vita,

grazie ai Cavendish, quel rapporto di « protezione e obbedien­

za )> che costituisce a suo avviso la ragion d'essere stessa dello

Stato, per di più senza dover mai esser costretto a rinunciare

alla propria dignità e alla propria libertà di studioso. Possiamo

dire in conclusione che la sua vita sia stata abbastanza fuor del

comune. I nfatti, nonostante le modeste origini, godette della

protezione, dell'amicizia e della stima dell'alta nobiltà e addi­

rittura di un re. Inoltre, ebbe modo di frequentare gli spiriti

più acuti del tempo. In barba alle molte avversioni, il suo

genio fu riconosciuto ed ebbe estimatori ed ammiratori in

patria e nel resto d'Europa, tant'è vero che sulla sua tomba,

nella cappella di famiglia dei Devonshire, ad Hàrdwick, si

24

29 TUCK, p. 38 SS. 30 Auct., cit., p. LVU. 31 Auct., cit., p. XLVII.

trova scritto: « . . . uomo probo e ben noto in patria e all'estero per la fama della sua cultura » 3 2 • Tutto ciò fu dovuto anche alla fortuna, come nel caso dell'aiuto iniziale dello zio e nel­l'aver trovato la famiglia Cavendish appena dopo aver preso il baccalaureato. In misura ben maggiore dipese però da Hobbes stesso, che seppe farsi valere con Io studio e la disciplina ed infine con le manifestazioni tangibili del suo genio, vale a dire con le sue opere.

Per ciò che riguarda quest'ultime, riassumiamo e comple­tiamo quanto finora detto, !imitandoci all 'essenziale. L'opera politica teorica si articola sul trittico Elementi di legge naturale e civile, De Cive, Leviathan. Quest'ultimo è il capolavoro del pensiero di Hobbes ed una delle opere principali del pensiero moderno sullo Stato e sul diritto. A questo trittico vanno aggiunti il Behemoth, che è un'interpretazione politico-costitu­zionale (filomonarchica) della guerra civile inglese, e i Dialoghi sulle leggi comuni dell'Inghilterra, che contengono l'applicazio­ne dei suoi principì al diritto (inglese) in generale, soprattutto pubblico. Gli Elementi, il De Cive, il Leviatano, sono opere che, come si è accennato, si situano in progressione, dal mo­mento che Hobbes amplia ogni volta, e talora in modo assai vasto, la struttura elaborata sin dal primo lavoro. Per ciò che riguarda la produzione metafisica, egli pubblicò il De Corpore nel 1 655 in latino e il De Homine, pure in latino, nel 1 658. Il De Corpore è concettualmente la prima parte del sistema, ma uscì dopo il De Cive che ne è l'ultima, mentre intermedio è il De Homine, opera che è però nettamente inferiore alle altre due. Il sistema di Hobbes, come sappiamo, fa perno proprio su questi elementi: il corpo, l'uomo, il cittadino. Tra gli altri scritti filosofici di Hobbes, che ambì ad essere anche mate­matico e fisico, ricordiamo qui soprattutto le dispute con il vescovo Bramhall sul libero arbitrio, che affrontano l'arduo tema del rapporto tra la libertà e la necessità 3 3 .

32 Auct., cit., p . LXXX («vir probus, e t fama, eruditionis l Domi forisque bene cognitus»).

·

33 Per la traduzione italiana di una parte di esse: HoBBES, Scritti teologi­ci, cit., pp. 90- 183.

25

Hobbes scrisse, come si è visto, in latino ed in inglese. In quest'ultima lingua è uno scrittore di prim'ordine. A quell'epo­ca il latino era ancora la lingua dei dotti, che assicurava un pubblico non meramente nazionale all'opera. Sappiamo che questa supremazia del latino come lingua internazionale in Europa comincia a venir meno proprio nel Seicento a vantag­gio del francese. Nei paesi protestanti la traduzione della Scrit­tura nelle lingue nazionali (tedesco, inglese) aveva intaccato la supremazia interna del latino, che non era più la lingua uffi­ciale del clero né quella della liturgia e dei testi sacri. Oltre alle opere in latino sopra citate, tra le altré ricordiamo la versione del Leviathan, intitolata De Civitate (Sullo Stato), fatta da Hobbes stesso e pubblicata nel 1 668. Non si trattta però di una mera traduzione ma di una versione più ridotta ed atte­nuata dell'originale inglese, che, come sappiamo, è ben ante­riore alla Restaurazione. Va ricordato poi che Hobbes operò anche all'inverso, traducendo (o facendo tradurre) i suoi pro­pri lavori dal latino all'inglese: così del De Cive, uscì nel 1 65 1 a Londra, anno del Leviathan, una traduzione intitolata Philo­sophical Rudiments concerning Government and Society (Rudi­menti filosofici del governo e della società) mentre il De Cor­pore apparve in inglese l'anno dopo la sua edizione latina, nel 1 656.

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Cap. II

LA DEFINIZIONE DELLA FILOSOFIA

a - La filosofia come conoscenza tklk cause

l. Nel I capitolo del De Corpore, intitolato « De Philosòphia », Hobbes elabora la sua definizione della filosofia. Come « ra­gione naturale>> essa è «innata in ogni uomo», ma per «man­canza di un giusto metodo», i più non riescono a svilupparla degnamente nei loro ragionamenti. È perciò necessario che si elabori il giusto metodo del ragionare. Ma preliminarmente occorre sapere che cosa la filosofia sia effettivamente in se stessa, giacché equipararla alla «ragione naturale» ossia alle capacità intellettuali innate degli uomini, non significa ancora coglierla nella sua pienezza: si tratta di un paragone che non getta ancora luce sulla natura della cosa. La filosofia sembra piuttosto il risultato della « ragione naturale », quando sia ret­tamente impiegata. È infatti una « conoscenza» dei rapporti di causa ed effetto, prodotta da un « retto ragionamento ». La definizione della filosofia suona dunque nel seguente modo:

« Filosofia è la conoscenza, acquisita attraverso il retto ragionamento, degli effetti o fenomeni sulla base della con­cezione delle loro cause o generazioni, e ancora delle gene­razioni che possono esserci, sulla base della conoscenza degli effetti 1 .

Filosofia, come sappiamo, è _ parola composta di origine greca, qaì..oa()(j)(ot, philosofia, che letteralmente significa « amici­zia della sapienza»: infatti le due parole che la compongono sono <ptì..(ot e ao<pLot, philìa e sophìa, amicizia e sapienza, oppure, il che è lo stesso, <pLì..oc;, phìlos, amico e ao<p(oc. Amicizia della sapienza, quindi «amore del sapere», l'esser amico del sapere, in latino philosòphia. La filosofia è quell'atteggiamento dell'a-

1 De Corp., tr. it. cit., p. 70.

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nimo umano che non indica l'inclinazione ad un sapere parti­

colare in quanto sia utile ma l'inclinazione a conoscere l'ogget­

to per amore del sapere stesso e a scoprire i principi stessi del /

sapere in generale, della « sapienza>> nel senso più ampio del

termine. Per questo la teoria della conoscenza costituisce l'am­

bito più tradizionale della filosofia: vale a dire, l'indagine sulla

natura del nostro conoscere in generale o sui primi principi,

sia per ciò che riguarda l'oggetto che per ciò che riguarda il

soggetto ovvero sia per la cosa conosciuta che per il modo

(soggettivo) di conoscere. La filosofia, in quanto insieme di

principi che spieghino la natura stessa di ciò cui si riferiscono,

si applica poi, non solo alla conoscenza come metodo genera­

le, ma a vari campi: così abbiamo una filosofia della storia,

dell'arte, della religione, dell'economia, della scienza, del lin­

guaggio, della morale, dello Stato, del diritto. Considerare

filosoficamente ciascuna di queste manifestazioni dello spirito

umano significa quindi cercare di coglierne i principi universa­

li, intrinsecamente validi in ogni tempo e luogo. La filosofia

è quindi una conoscenza vòlta alla natura della cosa oggetto

particolare di indagini e alla natura del conoscere stesso.

La filosofia si suole indicare anche con i termini di metafi­

sica e speculazione. Il primo deriva anch'esso dal greco ed

è parola composta la cui origine è la seguente. Aristotele

indagò ripetutamente i primi principi del pensiero, quali ad

esempio la parte e il tutto, la sostanza, l'essenza, la causa,

l'uno, l'essere, il divenire, la quantità, la qualità, e così via.

Una delle opere che conteneva queste indagini, che ne erano

anzi l'oggetto specifico, fu posta da Andrònico di Rodi, aristo­

telico del I sec. a.C., dopo l'opera in cui Aristotele indagava

i principi della natura. Andrònico curò la raccolta delle opere

del filosofo, stabilendo un ordine che sarebbe rimasto classico,

sino ai nostri tempi. In greco natura si dice <puGLç, phiisis, da

cui noi abbiamo « fisica>>, per indicare ciò che attiene alla

natura e al corpo. I libri di Aristotele posti « dopo quelli sulla

natura>> cioè « sulle cose della natura>>, vale a dire i libri sui

primi principi, cominciarono ad un certo punto ad essere indi­

cati come « quelli [posti] dopo quelli sulle cose fisiche>>, ovvero

-rà f.lE-roc -roc <puGLx&:: tà metà tà phiisikà: la « metafisica>>. Perciò,

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una sola parola, metafisica, finì con l'indicare la filosofia in quanto riflessione sui primi principi della realtà e del ragiona­mento, in quanto di per sé stessi al di là della realtà empirica, della natura in senso stretto. La metafisica indica perciò sia la filosofia in generale, come puro ragionamento sui concetti generali o primi principi, sia una parte della filosofia, quella tradizionalmente più astratta, a cui vengono contrapposte filo­sofie apparentemente più concrete, nel metodo e nell'oggetto, quali ad esempio la filosofia della storia, del linguaggio, della scienza, etc. 2 •

La filosofia è dunque quell'attività della mente che per sua natura si dirige all'universale, che il pensiero dell'uomo cerca di scoprire indagando se stesso e il mondo. E dicendo questo già abbiamo preso posizione per una determinata filosofia, dal momento che altri negano l'esistenza dell'universale (tra questi Hobbes). Considerare filosoficamente il diritto, significa quindi interrogarsi su che cosa è in sé il diritto, non un diritto parti­colare ma il diritto in generale; che cosa è in sé la giustizia, che cosa è in sé lo Stato, che cosa l'individuo, senza il quale non vi sarebbe certamente lo Stato. E proprio a questo tipo di domande cerca di rispondere Hobbes, i cui concetti dello Stato e del diritto vogliono avere un fondamento filosofico, essere cioè universali, validi per ogni tipo di Stato e di diritto (e questo nonostante Hobbes non creda nell'universale).

La definizione hobbesiana della filosofia, come atteggia­mento dell'animo incline alla conoscenza in generale, dovrà quindi riguardare i fondamenti stessi del conoscere, in quanto

2 In senso meno pregnante ma pur sempre generale la filosofia si dice anche speculazione, da cui l'aggettivo speculativo, usato a volte come sinoni­mo di metafisico. Speculazione deriva dal latino (speculatio) e troviamo il termine in Boezio, filosofo della tarda latinità. Nel latino classico (I sec. a.C.) non si usava il sostantivo astratto ma quello concreto: speculator, con cui si indicava il soldato dei reparti esploranti e la spia di guerra; ed in senso traslato, cioè figurato, l'osservatore, l'indagatore, colui che scruta attenta­mente. (In italiano « speculatore >> ha un significato del tutto diverso, di uomo senza scrupoli nell'attività commerciale o finanziaria, mentre «specula­zione>> e « speculativo>> hanno conservato anche l'antico significato figurato, di investigazione della mente, considerazione propria della filosofia).

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definibili secondo concetti generali. Il primo di questi concerne il «giusto ragionamento » o «recta ratiocinatio». Il retto ragio­namento di che cosa? Degli «effetti » se sono date le loro «cause » o all'inverso, delle « cause>>, se si muove dalla cono­scenza dei loro « effetti ». Le cause sono qUj chiamate da Hob­bes anche « generazioni >> perché sono ciò che produce o genera l'effetto, e l'effetto è lo stesso del « fenomeòo-». Fenomeno è parola greca con la quale si indica «ciò che appare», dal verbo cpcdvofLQ�, phaìnomai: appaio, vengo alla luce del sole, mi mostro, etc. L'ambito dei fenomeni è quindi in generale l' am­bito di ciò che esiste ma è per noi ancora apparenza, perché non se ne è ancora individuata la causa: il fenomeno, nel senso di ciò che è manifesto ed appare, dovrà quindi essere, nel no­stro modo di esprimerci, l 'effetto di qualcosa, che ne sarà stata la causa. Il corrispondente latino (medievale) di fenomeno è quindi effèctus, che noi rendiamo per l'appunto con «effet­to» (effectus, part. pass. del verbo efficere, indica sia l'esecu­zione di qualcosa, sia il valore, sia il risultato, l'esito, ciò che è stato prodotto, formato). In italiano, fenomeno ha anche il significato più determinato di fenomeno atmosferico o accadi­mento del mondo fisico in generale (oltreché quello figurato di cosa, atteggiamento o persona straordinari). Ma questi signifi­cati naturalmente restano fuori del nostro discorso.

Hobbes usa «effetto» in senso filosoficamente tradizionale, come termine analogo a « fenomeno », ossia come termine che indica ciò che è stato prodotto da qualcos'altro (la causa) che non compare sempre immediatamente e richiede spesso un ragionamento specifico per essere individuato. Del pari la cau­sa è intesa in uno dei sensi tradizionali come generazione o produzione determinata nello spazio e nel tempo di ciò che si rivela essere il suo effetto, il suo prodotto. Il retto ragiona­mento, che ci conduce alla conoscenza filosofica, concerne quindi il rapporto di causa ed effetto, e può svilupparsi o par­tendo dalle cause, se esse sono note, per discendere agli effetti o da questi ultimi, se sono essi ad esser noti, per risalire alle cause. L'inizio del ragionamento è indifferente, purché si sap­pia di dover ricercare o un effetto o una causa. È quindi convinzione di Hobbes che la realtà si spieghi in base al rap-

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porto di causa ed effetto, la cui ricerca deve costituire il princi­pio guida della «recta ratiocinatio ». Nel cap. VI del De Corpo­re, che concerne «il metodo» del filosofare, Hobbes ritorna sulla definizione della filosofia, scrivendo che in sostanza essa consta della « ricerca più breve possibile (brevissima investiga­tio) degli effetti attraverso la conoscenza delle cause o delle cause attraverso la conoscenza degli effetti» 3 . La filosofia o scienza, in quanto sapere fondato su di una regola universale del sapere stesso, consiste quindi in definitiva « in cognitione causarum», nella «conoscenza delle cause» 4•

Ma che cosa intende poi Hobbes con causa? Nel cap. I del De Corpore, la nozione sembra essere presupposta e difatti essa verrà definita nel VI capitolo della stessa opera. Tuttavia, si è visto che la causa è posta da lui come qualcosa che « genera» un evento o una situazione che debbono esser conce­piti come suo effetto, onde la si può ricomprendere nel tipo della causalità efficiente, che il pensiero moderno ha identifica­to con la causalità in quanto tale, mentre per il pensiero classi­co era solo uno dei quattro tipi principali di rapporto causale. Hobbes utilizza quindi una nozione della causalità consueta nella tradizione aristotelico-tomistica e la usa in relazione ad un concetto della filosofia, come «sapere delle cause», non meno tradizionale dal momento che anch'esso risale ad Aristo­tele. Tuttavia il patrimonio desunto dalla tradizione, è poi utilizzato con uno spirito del tutto diverso. Per meglio capire il senso del pensiero moderno, consideriamo allora i quattro tipi di causalità della tradizione consacrata dal pensiero di Aristo­tele.

b - La causalità in Aristotek

2. Nei libri sulla natura (la Fisica) e in quelli sui primi principi (la Metafisica), Aristotele si occupa ad un certo punto del concetto della causa, in greco ochlcx, aitìa. La trattazione è so-

3 De Corp., tr. it., cit., p. 125. 4 Op. cit., p. 127.

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stanzialmente identica in entrambe le opere. Dopo essersi oc/ " cupato dei vari significati dei termini natura e materia, Arist<f­tele scrive: « Ciò stabilito, bisogna indagare sulle cause, quali e quante di numero esse siano. Poiché, invero, la nostra ricerca ha per fine la conoscenza e, d'altra parte, noi crediamo di non conoscer nulla se prima non abbiamo posto il perché di ciascu-na cosa ( . . . ), è ovvio che noi dobbiamo fare la medesima indagine anche a proposito del nascere e del perire e di ogni mutamento della natura fisica, affinché, sapendo i princìpi di queste cose, si possa tentare di ricondurre ad essi ogni nostra ricerca» 5. Aristotele enuncia qui il principio generale della conoscenza come conoscenza delle cause: una conoscenza che si deve sviluppare, e non può non svilupparsi, mediante la conti­nua indagine del perché dei fenomeni; letteralmente, con una sua tipica espressione del -rò òtoc -rl, tò dià tì: « ciò mediante cui ». È evidente che in generale «ciò mediante cui» è quello per opera del quale ogni cosa o fenomeno è ciò che è. Si deve quindi dire che, nell'indagare la realtà come scienziati o come filosofi, «senza la causa non conosciamo il vero» 6 .

L'indagine sulle cause delle cose, si deve infatti svolgere anche nei confronti della natura, per poter spiegare «il nascere e il perire » che la caratterizzano ed « ogni mutamentO)) che in essa ha luogo: solo indagando le cause dei fenomeni, noi giungiamo a determinare i « princìpi )) (&px_tX"ì:, archai) che pre­siedono a tutto ciò che è e che accade, sì da poter poi condur­re ogni nostra ricerca sotto la loro ègida. Ciò premesso, Ari­stotele dà la definizione dei quattro tipi di causa.

« . . . Pertanto, in un senso si dice causa ciò da cui proviene l'oggetto e lo costituisce, come il bronzo la statua o l'argento la coppa e i generi [vari tipi] di questi ultimi [causa materiale] . In un altro senso sono causa la forma e il modello, vale a dire la definizione dell'essenza e i generi di essa (come nel diapason il rapporto di due a uno e insom-

5 ARISTOTELE, La fisica, 194 b, tr. it. A. Russo, Bari, 1 968, pp. 35-36. Per l'originale, ho confrontato l'edizione Ross, Oxford, 19735.

6 ARISTOTELE, Metaf, tr. it., cit., p. 64.

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,

ma, il numero) e le parti inerenti alla definizione [causa formale]. Inoltre, è causa ciò donde è il primo inizio del mutamento o della quiete, come è causa chi dà un precetto o come il padre è causa del figlio o come in generale chi fa è causa del fatto, chi muta del mutato [causa efficiente]. Inoltre la causa è come fine ed è questa la causa finale, come del passeggiare è la salute. Se ci si domanda infatti «Perché quel tale passeggia ))?, rispondiamo: « . . . per star bene)); e cosi dicendo crediamo di averne data la causa [causa finale] )) 7 •

In questa celebre pagina, ampiamente commentata nell'an­tichità e nel Medio Evo, noi vediamo che il principio di causa­lità viene in effetti a spiegare la realtà stessa nella sua combi­nazione di potenza e atto, forma e materia, pensiero e azione. Causa di qualcosa è in primo luogo la materia di cui questo qualcosa è fatto: causa della coppa d'argento diremo allora essere l'argento stesso: senza l'argento, la coppa d'argento non potrebbe esistere. Così senza la carne non potrebbe esistere l'uomo, del quale la carne è dunque la causa in senso materia­le. La materia di cui è costituito un qualsiasi ente, animato od inanimato, mostra però la presenza di un pensiero e di un 'azione. La materia che viene modellata nella forma della coppa, non si è certo modellata da sola: c'è stata un'attività, esterna alla materia stessa, che le ha conferito la forma conso­na a quella determinata idea, l'idea della coppa. Ecco allora che la « forma e il modellO )) costituiscono una causa accanto a quella materiale: la materia viene costituita secondo una forma che è il modello su cui la materia si plasma. Così la forma della coppa è l'idea o il modello in base al quale viene plasmato l 'argento: essa è dunque causa del fatto che l'argento assume quella determinata forma, la forma di quella coppa. La causa formale non è quindi qualcosa di secondario o acciden­tale, che può esserci o non esserci: la forma è intesa qui nel senso dell'idea o modello, di quell'immagine in base alla quale la materia viene organizzata. (L'immagine ha infatti una for-

7 Fis., tr. cit., p. 36.

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...

ma). Senza di essa la materia resterebbe per l'appunto informel un caos senza capo né coda e non potrebbe essere nemmen�� causa di nulla. La causa formale è all'opera in tutta la realtà sia organica che inorganica ed opera già dentro il mondo della materia: così la realtà materiale, biologica della pianta implica l'idea o forma della pianta; la realtà fisica, biologica del­l'uomo, l'idea dell'uomo. La materia necessita quindi di una forma determinata nella quale attuarsi, e quindi di una causa formale che, come tale, è qualcosa di diverso dalla materia stessa: infatti una cosa è la materia di cui è fatta la coppa, un'altra cosa l'idea stessa della coppa (per cui la coppa reale va concepita come una sintesi, se così si può dire, di materia e forma).

La « forma » e il « modello » sono resi in greco con e:IIìoc;,

eidos e mxpoclìe:tyfla, paràdeigma, parole da cui sono state tratte idea e paradìgma, parole che anche nella nostra lingua sono purissime parole greche. Aristotele aggiunge però che la forma e il modello esprimono la « definizione dell'essenza » della cosa, con i suoi « generi » (i suoi vari tipi) e le sue parti (della definizione). Che cosa intende esattamente? Definizione si esprime con il termine ì..Oyoc;, lògos, che significa anche parola, discorso, conto, ragione, ragionamento. Essenza è invece voca­bolo di origine latina ed è uno dei modi con cui si rende un tipico modo di dire di Aristotele, di difficile traduzione: -rò -r1 f)v dvat, tò tì èn einai, ossia, «ciò che era l'essere», quello che costituiva, e quindi costituisce, l'essere stesso di quella cosa e perciò la sua essenza. Così vediamo che nel diapason l'es­senza di esso in quanto strumento è il rapporto di due a

·uno,

poiché l'intervallo di ga è maggiore del doppio della nota base. E questo significa che, se la causa materiale del diàpason è il metallo di cui è fatto, la causa formale cioè la sua essenza in senso proprio, operante come causa del suo venire in essere, è data da quel determinato rapporto matematico, di due a uno, come rapporto che costituisce il modello da realizzare nella cosa stessa.

Le prime due forme della causa fanno dunque apparire il rapporto di materia e forma, dove la forma è l'idea stessa di ciò che si realizza nella materia. Ma esse non possono ancora

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esaurire il concetto della causalità, poiché il rapporto di mate­ria e forma, per concepirsi pienamente realizzato, necessita di due ulteriori specificazioni: da un lato, esso ha bisogno di un'azione concreta, di un movimento che ci permetta di risalire ad un agente; dall'altro, deve esprimere un fine, un perché, uno scopo, altrimenti tutto il passaggio dalla materia alla forma realizzata mediante un'azione non avrebbe senso. Con la con­siderazione del fine, per il quale ciò che è in potenza si traduce in atto, il quadro è completo ed anzi è proprio la considerazio­ne del fine a dare un senso a tutto il movimento della causali­tà. Vediamo dunque i due ultimi tipi del rapporto causale. La causa efficiente è quella che agisce dall'esterno, ed è quindi causa esterna, quale quella che può rintracciarsi come prima causa rispetto ad un determinato fenomeno. Quindi, in genera­le, essa è il «primo inizio» di un mutamento o al contrario di ciò che vi pone fine, e in questo caso è primo inizio « della quiete». Così «chi dà un precetto» può esser considerato causa di ciò che segue a questa sua manifestazione di volontà, sia che essa provochi un passaggio dalla quiete al mutamento, sia che al contrario lo provochi dal mutamento alla quiete. In ogni caso si ha una modificazione della realtà ad opera di un agente, come p.e. nel rapporto di procreazione mediante il quale il padre genera il figlio: diremo infatti che il padre, poiché viene da lui il seme che la madre sviluppa, è causa del figlio come prima causa del figlio, che non può averne un'altra. Questa causalità ricomprende dunque «chi fa » (-rò noto uv: tò poioun: il faciente, da note:tv, poiein, fare, lat. efficere) in relazione a ciò che è fatto, consti il fare di un atto della volontà, psichico, o di un comportamento materiale: in ogni caso c'è l 'azione di un soggetto, che opera dall'esterno su di un altro o su molti, producendo una modificazione della realtà stessa. Nella causa efficiente c'e quindi sempre un movimento ed essa stessa può indicarsi come « ciò che muove» (-rò xwovv, tò kinun, il movente o motore, da kinèo, muovo, faccio muo­vere, - da cui «cinema»). Questa azione non può però essere senza un fine, poiché altrimenti essa, non avendo significato, non saprebbe dove dirigersi e non potrebbe quindi nemmeno esistere come azione. Bisogna quindi ammettere che il fine

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\ (ré:Àoç, telos) è causa dell'azione mediante la quale si �difica la realtà esistente in un senso o in un altro. Aristotele usàqui un altro dei suoi termini particolari. Il fine, infatti, è -rò oo

�v�::xiX, come per esempio la salute del passeggiare: tò où héne­ka, prepos. avverb.: « il per cui », «l'in vista di cui», e quindi «il perché >> si passeggia.

I quattro tipi della causalità ora visti racchiudono in nuce la concezione aristotelica della realtà e rappresentano in ogni caso una visione armoniosa e profondamente elaborata della stessa. Infatti, tutto ciò che è ha una causa e questa causa, come nell'esempio della coppa, del prodotto dell'attività uma­na, sarà materiale e formale, perché occorrono sia l'argento che l'idea o forma in base al quale modellarlo; sarà poi anche efficiente, perché occorre l'artista che concretamente modifichi con la sua azione la realtà esistente, creando una coppa dove prima c'era solo materia, realizzando l'unione di materia e for­ma; sarà poi finale, perché l'artista avrà fatto la coppa per un fine o scopo, che si lascerà cogliere già nel modo in cui l'idea della coppa si realizza nella materia: se scopo di basso lucro, o di culto, o artistico nel senso più elevato. E degli esseri viventi e dell'uomo, cosa diremo in ordine alle loro cause'? Della natura diremo che tutti gli esseri hanno una causa effi­ciente, poiché nascono, e una causa materiale e una formale, dal momento che constano di una loro materia e di una forma ben definita, al raggiungimento della quale il loro sviluppo si arresta, come se avesse realizzato il suo scopo. E quindi dire­mo che l'intero processo di formazione dell'essere vivente mo­stra anche una causa finale. Quest'ultima però rimanda al perché dell'esistenza stessa. Qual'è la causa finale degli esseri viventi ovvero perché esistono? Se tutto ciò che è ha forma e mostra quindi un ordine deve esistere per uno scopo: bisogna allora ammettere che la natura e l'uomo, che di essa fa parte, esistono per uno scopo. Ma qual è questo scopo e da chi è stato posto? Certo non può essere stato posto dalla pianta o dall'animale o dall'uomo stesso, che sono tutti il risultato di una causa efficiente e quindi presuppongono una materia che deve realizzarsi in un'idea, secondo un fine che deve logica­mente preesistere agli individui reali (piante, animali, uomini)

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altrimenti non potrebbe guidare l'attività con la quale la mate­ria assume la sua forma.

Se così non fosse, come potrebbero gli individui reali venire in essere? Forse la materia può darsi da sé il fine e la forma e porsi da sé in movimento, ossia venire in essere per autode­terminazione dal nulla?

Ora la causa efficiente fa per così dire da cerniera tra la materia e la forma della cosa, facendo sì che l'una trapassi nell'altra; ma questa causa non si limita certo a connettere due individui o due eventi determinati, come il padre al figlio, l'ordine all'esecuzione, la palla al braccio che la lancia: per­mette di risalire di generazione in generazione nel processo delle cause e degli effetti, nel quale una causa appare a sua volta effetto di un'altra causa, e così via. Ma questo processo deve avere una fine oppure no? Nel caso dell'uomo e di tutti gli altri esseri viventi, ci limiteremo agli ascendenti prossimi degli esseri viventi e degli uomini presenti, come loro cause efficienti iniziali, o non saremo costretti dal ragionamento a risalire ad una causa efficiente da considerarsi prima in senso assoluto, oltre la quale non se ne dà nessun'altra e che quindi è causa di se stessa?

Bisogna dunque ammettere una causa prima di tutta la realtà, un qualcosa che la muove (la produce) ma non è come tale mosso né prodotto da alcunché. Deve esistere un motore immobile, o primo, una «sostanza eterna e immutabile e sepa­rata dagli esseri sensibili>>: e questa «sostanza>>, come tale sottratta al movimento, è Dio, che è « essere vivente eterno perfetto, sì che a lui appartiene una vita continua ed un'esi­stenza eterna » 8 •

I l rapporto di causalità efficiente, per non dissolversi nel nulla, deve dunque presupporre l'esistenza di una causa non causata, una causa prima o motore immobile che ponga un termine al processo altrimenti infinito dei rapporti di causa ed

8 Metaf, tr. it. cit., p. 422. Sulla teoria aristotelica del motore immobile o primo motore: WERNER JAEGER, Aristotele. Prime linee di una storia della sue evoluzione spirituale, 1923, tr. it. G. Calogero, Firenze, 1935, rist. anast. 1984, pp. 466-500.

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effetto. Questa causa prima è una realtà che non può esser prodotta da alcun'altra ma deve esistere di per sé da sempre come principio attivo, di tutto il reale: e ciò lo si può dire per l'appunto solo di Dio, la «sostanza» eterna ed immutabile che è nello stesso tempo la causa del reale perché lo produce, lo crea. La determinazione del significato del principio di causali­tà ci conduce quindi al problema dell'esistenza di Dio, a quello che è il massimo problema della metafisica.

3. La causa efficiente o esterna è dunque quella che si sostan­zia in un'azione e produce qualcos'altro, agendo su di esso dal suo esterno, consista l'azione in un atto di volontà o in un'azione in senso proprio, meccanico. Il pensiero scientifico moderno ha poi visto in questo rapporto causale l'azione di una forza, operante all'esterno e all'interno dei corpi e nel­l'intero cosmo secondo i princìpi del motò: un'azione quindi puramente meccanica, che può essere calcolata matematica­mente. Nello stesso tempo, il pensiero moderno ha lasciato cadere gli altri tipi di causalità. La materia non è stata più concepita come qualcosa di passivo rispetto alla forma e al movimento ma come un principio attivo della natura, onde il suo possibile esser causa materiale rispetto ai fenomeni, - una causa sostanzialmente passiva perché la sua funzione consiste solo nel consentire all'idea di prender forma - è apparso del tutto irrilevante. Inoltre, la causa formale e la causa finale, sono apparse «sperimentalmente non comprovabili»: esse in­fatti più che l'azione concreta di un agente ne indicano il significato. Infine il pensiero moderno non ha più creduto nell'esistenza di uno scopo nella natura, che è stata concepita come materia in perenne movimento, i cui rapporti causali dovevano apparire da un'azione sperimentalmente rileva bile, come nel caso della causa efficiente 9• Quest'ultima esprime perciò quel modo di essere della realtà in cui si ha un rapporto lineare, cioè senza intermediari palesi od occulti, tra due eventi

9 Ho tratto queste osservazioni sulla causalità nel pensiero moderno da M. BUNGE, La Causalità. Il posto del principio causale nella scienza moderna, tr. it., Torino, 1970, pp. 54-56.

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successivi nel tempo, per cui il secondo (l'effetto) senza il primo e l'azione da esso prodotta non avrebbe mai avuto luogo. La causa quindi precede sempre l'effetto e, tolta essa viene meno l'effetto, mentre l'effetto sarebbe una conseguenza naturale di ciò che ne è la causa. Come ha scritto Galileo: «quella e non altra si debba propriamente stimar causa, la quale posta segue sempre l'effetto e rimossa si rimuove» 1 0 .

Come si vede è scomparsa ogni preoccupazione per il proble­ma della forma e del fine nelle cose così come per la necessità logica di una causa prima che dia un senso all'intero processo causale.

c - La causalità secondo Hobbes

4. Il pensiero moderno ha quindi tentato di dare una defini­zione del principio di causalità (efficiente) capace di ricom­prendere in un unico concetto, oltre all'evento in sé e per sé, anche il processo, ossia tutta la possibile concatenazione reci­proca delle cause e degli effetti, senza dover necessariamente ricorrere al concetto di Dio come causa prima che chiude la catena. In questa direzione si è orientato Hobbes, che nel citato capitolo del De Corpore così definisce la causa:

«la causa è la somma o aggregato di tutti gli accidenti, tanto di quelli che si trovano negli agenti quanto di quelli che si trovano nel paziente, che concorrono a determinare l'effetto proposto e per l'esistenza di tutti i quali non si può intendere che non esista l'effetto proposto o per la mancanza di uno qualunque dei quali non si può intendere che l'effetto esista» 1 1 .

Da questa laboriosa definizione apprendiamo che la causa non è tanto ciò che produce un effetto, l'evento isolato, ma il processo che conduce ad un determinato effetto, ovvero nel

10 Op. cit., p. 404, che riporta in nota il passo di Galilei. Va notato che il soggetto di ((Segue» è naturalmente d'effetto ».

11 De Corp., cit., pp. 1 33-134.

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linguaggio di Hobbes: « somma o aggregato>>. Somma o aggre­gato di che cosa? Degli « accidenti » che si trovano «nell'agente e nel paziente», ovvero di tutto ciò che, come qualità o modo di essere momentaneo (gli « accidenti») si trova e in chi agisce e in chi subisce l'effetto. Se ci sono tutti gli « accidenti » neces­sari non può non prodursi l'effetto, se ne manca uno solo l'effetto non si produce. Per capire meglio cosa intende dire Hobbes, consideriamo l'esempio che egli stesso fa, in relazione alla luce. Se si deve investigare «la causa della luce », si chiede, quali « accidenti» sarà necessario individuare per poterla defi­nire? I seguenti: l . un oggetto che la generi (la fonte lumino­sa); 2. la trasparenza del mezzo in cui si trasmette; 3. la buona disposizione degli organi del corpo di chi la riceve (questo «accidente » riguarda il «paziente », colui che riceve l'azione della materia o forza); 4. il movimento intrinseco all'oggetto che produce la luce; 5. il movimento nel nostro occhio, cioè come è recepito nel nostro occhio il movimento che proviene dall'oggetto 1 2 . Sommando tutti questi «accidenti », cioè la fonte luminosa, la natura del mezzo, la natura dei nostri organi e il moto si ottiene, secondo Hobbes, la causa della luce, che quindi va ricavata considerando sia il soggetto che sviluppa un movimento, sia quello che lo riceve. Questa nozio­ne di causa sembra essere composita nel senso che è il risultato di una somma di elementi diversi ed anche disparati tra l oro. Ci chiediamo quindi se essa esprima il concetto della causa in modo effettivamente unitario. Che cosa conferisce unità a tutti gli « accidenti » che vengono in essere, nell'«agente» e nel « pa­ziente», sì da configurare la « causa» di qualcosa? Ciò che conferisce unità all'insieme è il moto: il movimento è la vera causa. Precisa infatti H obbes: « la causa della luce sarà deter­minata dal movimento continuo che va dalla sua origine all'origine del movimento vitale, e la stessa luce, invero, è il mutamento di questo movimento vitale derivante da quel mo­vimento » 1 3 .

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L'unità del processo causale risulta dal « movimento conti-

12 Op. cit., p. 1 35. 1 3 Op. cit., ivi.

nuo » che va dalla «origine», cioè dall'agente che opera come causa in senso stretto, all'origine del movimento nell'organo (l'occhio) che riceve il movimento che promana dall'agente. Che cos'è allora la luce? Hobbes crede di poter rispondere alla domanda, pur restando in termini generali, che vanno bene (come vedremo) per spiegare meccanicisticamente qualsiasi no­stra rappresentazione di un oggetto esterno: la luce e «il muta­mento di questo movimento vita1e derivante da quel movimen­to ». Il significato di questa frase sembra essere il seguente: la sensazione della luce - noi vediamo la luce - è prodotta in noi dal nostro «movimento vitale», che è interno a noi, organico, involontario, sotto l'influenza del movimento della «materia» esterna a noi che ci colpisce dalla fonte della luce (in termini moderni mediante energia che si costituisce per noi in onde o corpuscoli od in entrambi). Perciò la luce, come sensazione nostra, è il modo in cui il nostro « movimento vitale» è mutato o modificato dal movimento che promana da una determinata origine esterna.

Ma perché Hobbes non si limita a dire, in modo più semplice e più aderente all'idea che ci siamo fatti della causa efficiente, che la causa della luce è la sorgente luminosa stessa? Perché Hobbes sente la necessità di inserire nella causa del fenomeno anche il «paziente», cioè anche il soggetto che lo registra come effetto, nella fattispecie l'occhio? Proprio perché, come si è detto, vuole impedire che la causalità sia concepita come una catena che va all'infinito. Allora la definisce come un processo il cui protagonista è però il movimento con le sue leggi, il quale movimento finisce con l'essere l'unica causa universale di tutto: il moto è causa di ogni evento particolare e col moto si spiega il processo causale in generale, onde questa nozione hobbesiana della causalità efficiente (che però è la causalità come tale) potrebbe definirsi circolare, in quanto basata sul concetto del movimento della materia, che di tutto è causa e sempre ritorna su se stesso. Ma il movimento in quanto tale, come movimento senza posa della materia, che si risolve continuamente in altro movimento, è finito o infinito? Se esso è infinito, allora la catena delle cause è destinata a restare aperta all'infinito; se esso è finito, allora non è esatto

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dire, come dice ripetutamente Hobbes, che « il moto non pro­duce altro che moto»: ci dovrà invece essere un momento ed un luogo in cui il movimento cessa. Ma Hobbes nega realtà all'infinito 1 4. M a allora: se il moto è finito, deve fermarsi da qualche parte, il che Hobbes non ammette; se è infinito, la somma delle azioni e reazioni che chiamiano causa, la causali­tà che si basa sul movimento, resterà aperta e quindi non si troverà mai, per così dire, un totale definitivo, il che è come dire che non ci si potrebbe mai fermare ad una causa determi­nata di qualcosa ma bisognerebbe risalire ogni volta alla causa prima, che per H obbes viene di fatto ad essere il moto, ovvero la materia che si muove perpetuamente (ché un moto senza qualcosa che si muove o che è mosso, non è concepibile). In tal modo però il concetto della causa efficiente, che produce meccanicamente l'effetto, grazie ad una azione quantitativa­mente determinabile nello spazio e nel tempo, viene come a dissolversi nella contraddizione di una causa universale (il moto) che deve essere contemporaneamente finita ed infinita, senza poter essere, dal punto di vista di Hobbes, né l'una né l'altra cosa.

d - Il retto ragionamento e il fine della filosofia

5. Dopo esserci soffermati sul concetto della causa, che Hob­bes desume (come causa efficiente) dalla tradizione aristoteli-

14 Cfr. Leviathan, cap. III, tr. it. cit., p. 27. Sul concetto hobbesiano di causa, cfr. MANFRED RIEDEL, Causalità e fmalità nella filosofw della natura di Hobbes, in In., MetafiSica e metapolitica, raccolta di saggi del 1 975, tr. it. F. Longato con introduz. di F. Volpi, Bologna, 1990, pp. 1 77-201 ; nonché JEFFREY BARNOUW, The importance of purpose in Hobbes 's psychology, in Thomas Hobbes. De la métaphysique è la politique, Colloque Franco-amé­ricain de Nantes, a cura di M . Bertman e M. Malherbe, Paris, 1989, pp. 47-61 . Entrambi questi autori innovano rispetto alle prospettive ermeneuti­che a suo tempo affermate in quella che è considerata l'opera classica sulla filosofia della natura (e quindi sulla metafisica) di Hobbes: FRITHIOF BRANDT, Thomas Hobbes' Mechanical Conception of Nature, Copenha­gen-London, 1928.

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co-tomistica, dandogli però un significato coqtpletamente di­verso, e dopo averne messo in rilievo una possibile contraddi­zione, riprendiamo la nostra analisi della definizione della filo­sofia. Sappiamo ora che conoscere filosoficamente o scientifi­camente - le due prospettive appaiono ancora unificate - si­gnifica «conoscere le cause»» di qualcosa. Non sappiamo tutto, allora, sulla definizione della filosofia in generale, dal momen­to che nessuna conoscenza sembra essere più ampia di quella che concerne « le cause» di ciò di cui ci occupiamo? Per com­pletare l'analisi della nostra definizione ci manca però l'esame di quello che Hobbes ha definito il « retto ragionamento», concetto che a ben vedere è esterno alla definizione della filosofia in senso stretto. Ma la conoscenza delle cause si può acquisire solo mediante il «retto ragionamento »», ossia posse­dendo il giusto metodo del ragionare. Che cos'è allora il retto ragionamento? Egli lo definisce nel seguente modo:

«Per ragionamento, poi, intendo il calcolo (computatio). Calcolare è cogliere la somma di più cose l'una aggiunta all'altra, o conoscere il resto, sottratta una cosa all'altra. Ragionare, dunque, è la stessa cosa che addizionare o sot­trarre) 1 5.

Se ragionare non è altro che «calcolare» mediante l'addi­zione e la sottrazione, un modo di procedere per quantità che si aggiungono o si tolgono, il « retto ragionamento» non sarà altro che il calcolo ben fatto. Colui che saprà addizionare e sottrarre sarà quindi colui che saprà cogliere le cause di ciò che appare. Ma di che tipo di calcolo si tratta qui? del sempli­ce saper far di conto? Ognuno di noi, solo sapendo contare bene, sarebbe allora già buon ragionatore. Per chiarire i possi­bili equivoci, Hobbes fa un esempio, dal quale si arguisce che con il calcolare egli intende le operazioni mentali con cui il soggetto esamina e definisce la realtà che gli si offre nella rappresentazione del mondo esterno. Infatti, scrive, noi «con tacita riflessione ragionando», calcoliamo sommando o sot­traendo, senza rendercene conto, già nella visione delle cose.

1 5 Op. cit., p. 16.

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..

Così se « da lontano vede una cosa oscuramente», il soggetto dirà che è «un corpo»; quando è più vicina a lui, dirà che è «animata»; quando, essendosi avvicinata, distinguerà in essa un uomo, dirà che è « razionale», cioè dotato di parola e movi­menti che rivelano un ragionamento. In tal modo, cosa ha fatto (secondo Hobbes) la mente dell'osservatore se non addi­zionare diverse caratteristiche, sempre più precise, all'oggetto che le appare? prima lo ha computato come corpo, poi vi ha aggiunto l'animazione o movimento interno e infine il caratte­re della mente razionale. Così, per somma di attributi, si è giunti all'idea e al nome dell'uomo. Colui che ci veniva incontro era infatti un uomo: un «corpo animato razionale» è appunto « un uomo» vale a dire l'uomo in generale, in quanto corpo che si muove e pensa 1 6• Se poi questo «corpo animato razionale » si allontana da noi sino a sparire dal nostro punto di osservazione, noi calcoliamo all'inverso, sot­traendo: prima toglieremo l'idea di «razionale», poi quella di « animato » e resterà per noi solo un corpo che si ridurrà magari ad un punto sull'orizzonte, finché « per la distanza, non può più essere visto e l'idea nella sua totalità svanisce dagli occhi » 1 7 .

Come si integra questa definizione del ragionamento come calcolo con quella della causalità, nell'ambito del concetto generale della filosofia? Si integra già considerando il fatto che la causa efficiente è per Hobbes (come si è visto) « somma o aggregato » degli « accidenti » che concernono !'«agente» e il « paziente>> nel rapporto causale. Il che vuoi dire, in definitiva, concepire il processo causale stesso come risultato di una som­ma ossia di un calcolo: l'addizionare e il sottrarre sono allora

16 Op. cit., pp. 7 1-72. 1 7 Op. cit., p. 72. Hobbes si serve di una terminologia tradizionale,

ampiamente usata dalla Scolastica, ma interpretandola in senso empirico­materialistico (Cfr. S. TOMMASO, De ente et essentia [Sull'ente e sull'essenza], cap. 2 par. 12: «Unde dìcimus hominem esse animai rationale, et non ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex anima et ex corpore»: «per cui diciamo che l'uomo è un animale razionale, ma non nel senso che sia animale e razionale così come diciamo che è anima e corpo . . . » [in Opuscula Phi/osophica, ed. Spiazzi, Torino, 1954, p. 8].

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presenti sia nel ragionamento che nell'oggetto della sua indagi­ne, ovvero il rapporto di causa ed effetto. Si può quindi affermare che dal punto di vista di Hobbes vi sia una autenti­ca identità strutturale (l'esser calcolo) in entrambi.

Il calcolo con i numeri è quindi solo una delle tante compu­tationes della mente umana, dal momento che essa, quando ragiona, non fa altro che «aggiungere o sottrarre . . . una gran­dezza a una grandezza, un corpo a un corpo, un moto a un moto, un tempo a un tempo, . . . un concetto a un concetto, un nome ad un nome: ed in questo [modo di calcolare] consiste ogni genere di filosofia» 18 • La cosa che viene aggiunta o sot­tratta «si dice che la consideriamo»: considerare qualcosa, nel linguaggio di Hobbes, significa dunque farla oggetto di un'o­perazione mentale mediante la quale o l'aggiungiamo o la sottraiamo a qualcosa 1 9 • Il calcolo è poi il modo di procedere della ragione stessa, la presenza della quale appare proprio dalla «recta ratiocinatio» ossia dal saper «calcolare » nel modo giusto. Si deve inoltre distinguere la conoscenza propriamente filosofica da quella che non lo è, in quanto «è data immediata­mente dalla natura>>, senza fondarsi sul ragionamento, ovvero sul calcolo mentale consapevole 20. La conoscenza non filosofi­ca è quella che si basa prevalentemente sulla «sensazione», sulla «memoria » e sulla «prudenza» derivata dall'esperienza, qualità e attitudini che abbiamo in comune con gli animali. La ragione quindi non è altro che calcolo 2 1 .

1 8 De Corp., cit. p. 72. 1 9 Op. cit., ivi. 20 Op. cit., pp. 70-71 . 2 1 Op. cit., p . 71 . Nel cap. V del Leviothan, dedicato alla ragione e alla

scienza, Hobbes precisa che la ragione è calcolo «delle conseguenze dei nomi generali su cui c'è accordo per contrassegnare e significare i nostri pensieri» (Lev., tr. it. cit., p. 41). Il riferimento ai «nomi» deriva per logica necessità dal nominalismo di Hobbes, ossia dalla sua convinzione che « la verità consiste nel retto ordinamento dei nomi delle nostre affermazioni» (op. cit. , p. 34). Questo assunto deriva da Aristotele, come è stato notato dalla critica, p.e. già da ADOLFO LEVI, La filosofia di T. Hobbes, Milano, Genova, Roma, Napoli, 1929, p. 1 38. Ma Hobbes lo piega alle finalità dell suo materialismo, che vorrebbe giungere ad una concezione puramente convenzionale della verità. (Sul rapporto antitetico tra Hobbes e Aristotele, cfr.: MANFRED Rm-

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...

6. Un filosofare concepito come conoscenza che si articola sul calcolo, come se tutta la realtà materiale e spirituale potesse ridursi a quantità che si aggiungono o tolgono ad altre quanti­tà, si rivelerà inevitabilmente orientato alla prassi, per usare una consunta espressione contemporanea, vale a dire mostrerà di concepire la filosofia come calcolo che deve modificare il mondo a cominciare dalla natura. Seguendo le orme del suo maestro Francis Bacon, Hobbes scrive, sempre nel cap. I del De Corpore, che il fine del sapere (della scienza e della filoso­fia) deve essere « la potenza ».

« Infatti, non ritengo che sia ricompensa di un cosi grande lavoro come quello che si deve dedicare alla filoso­fia, il fatto che uno, superata la difficoltà delle cose dubbie o scoperta la verità di cose molto nascoste, ne goda in silenzio ed abbia aria di trionfo, né sono del parere che uno debba molto preoccuparsi che un altro sappia che lui sappia, se pensa di non ottenerne niente altro. Il fine della scienza è la potenza (scientia propter potentiam); il fine del teorema (che, per i geometri, è la ricerca della proprietà) sono i problemi, cioè l'arte del costruire: ogni speculazione (speculatio), insomma, è stata istituita per un'azione o per un lavoro concreto » 2 2 •

DEL, Cambiamento di paradigma nella filosofia politica? Hobbes e Aristotele, in Metafisica e metapolitica, cit., pp. 203-22 1 ; RICHARD A. TALASKA, Arìsto­telian Order and Form according to Hobbes, in "Rivista di Storia della Filosofia", N.S., XLIII ( 1988) l , pp. 5-43; JEAN BHRNHARDT, L'apport de l'Aristotelisme à la pensée de Hobbes, in Thomas Hobbes. De la métaphysique à la politique. Co/loque franco-américain de Nantes, cit., pp. 9- 1 5 ; KARL ScHUHMANN, Hobbes and Aristotle 's Po/itics, in Thomas Hobbes. Le ragioni del moderno tra teologia e politica, a cura di G. Borrelli, Napoli, 1990, pp. 97-127. Sul nominalismo di Hobbes, vedasi invece: YVES-CHARLES ZARKA, Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes, in "Archives de Philo­sophie" 48 ( 1985) 2, pp. 177-233.

12 Op. cit., p. 74. Sembra comunque che tale idea sia stata affermata con chiarezza già dal nostro Bernardino Telesio, che morì nel 1 588, anno di nascita di Hobbes, e fu uno degli artefici della filosofia della natura del Rinascimento (cfr. K. ScHUHMANN, Hobbes and Telesio, in "Hobbes-Stu­dies", Assen, vol. l, 1988, pp. 109- 133, n. 1 9 e p. 1 15 per il punto di cui sopra).

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Non ha senso alcuno, dal punto di vista di Hobbes, vedere nella pura soddisfazione interiore per una scoperta del pensiero, il vero fine della filosofia. Né si può dire che per lui la verità in quanto tale costituisca questo fine: il sapere deve invece mirare alla «potenza», cioè ad essere capace di modificare la realtà sensibile in maniera utile all'uomo. Infatti, se il fine del sapere è eminentemente pratico, ciò significa che esso deve rivelarsi sopra tutto utile. E che la ricerca di un vantaggio, di un'utilità sia intrinseca al sapere, risulta secondo Hobbes pro­prio considerando la geometria, che sembra essere la più astratta delle scienze: infatti i teoremi con i quali si ricercano le proprietà delle figure geometriche, sono concepiti per risol­vere « i problemi» di calcolo che si presentano a chi è impe­gnato « nell'arte di costruire » cioè ad architetti ed ingegneri. La geometria e la matematica esistono quindi per realizzare la « potenza » dell'uomo, più che per conoscere le verità ultime delle cose: quella potenza che si attua nel saper costruire, dalle case alle navi alle macchine, ma con l'idea però di riuscire a sottoporre la materia e magari l'intera natura al nostro dominio. Perciò ogni « speculazione» non è mai fine a se stessa ma di fatto indirizzata ad una « azione» o « lavoro» concreti.

Il fine del sapere è quindi l'azione, non il vero in quanto tale: e il vero diventa qualcosa di dipendente dalla nostra azione, una semplice proiezione del nostro punto di vista. La filosofia ha perciò un fine pratico e l'amore della verità in sé e per sé viene addirittura considerato qualcosa di inutile. Ap­pare qui un principio gravido di conseguenze: che il pensiero non debba mirare a tutti i costi alla verità delle cose ma alla potenza, con la quale ci sottomettiamo le cose. La ricerca della verità non è più il compito primario del pensiero, che ora invece mira alla potenza, al dominio sulla realtà in tutti i suoi aspetti.

Nel concetto hobbesiano della filosofia vediamo dunque affermarsi un principio utilitaristico e strumentale della veri­tà 2 3• E per Hobbes l'utilità che l'uomo può ricavare dalla

23 Su questo punto ha particolarmente insistito M. HoRKHEIMER, Gli inizi della filosofia borghese del/Q storia. Da Machiovel/i a Hegel, tr. it. G.

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..

filosofia è praticamente infinita e riguarda l'esistenza stessa della civiltà, che in lui non appare tanto l 'espressione di valori dello spirito quanto del progresso tecnico. I «principali vantag­gi» del genere umano risultano infatti dalle « arti >>, che sono un portato della «filosofia», la quale ricomprende in primo luogo la « geometria» e la « fisica». Quali sono queste arti? « L'arte di misurare sia i corpi che i loro moti, l' arte di costruire, l' arte di navigare, di fabbricare strumenti per ogni uso, l' arte di calcolare i moti celesti, gli aspetti delle stelle o le parti del tempo, l' arte di raffigurare la superficie della ter­ra » 24. Tutte queste arti risultano dalla applicazione della « fisi­ca » e della « geometria»: non hanno nulla a che vedere con l'arte in senso proprio, estetico. Si tratta infatti della meccani­ca, dell'ingegneria, architettura, navigazione, astronomia, della cronologia («le parti del tempo»), della geografia. L'utilità della filosofia si vede dunque dal suo contributo a quello che noi chiamiamo il progresso scientifico e tecnico dell'umanità. Questo progresso, che noi ascriviamo alla scienza applicata, per Hobbes è opera della « filosofia», che ricomprende però anche la scienza. La differenza tra popoli civili e non, non la fa la morale ma la filosofia; infatti, aggiunge Hobbes, le popo­lazioni completamente prive di essa sono « le popolazioni ame­ricane e quelle più vicine all'uno e all'altro polo» 2 5. E come si spiega ciò? « Forse quelle popolazioni [che possiedono le arti] sono più intelligenti di queste? Forse tutti gli uomini non hanno anime dello stesso genere, e le facoltà dell'anima non sono uguali? Che cosa, dunque, gli uni posseggono e gli altri no, se non la filosofia? Causa di tutti questi benefici è dunque la filosofia » 26•

La filosofia, in quanto calcolo esatto delle cause di ciò che indaghiamo, produce quindi « tutti questi benefici», i grandi benefici del progresso e della scienza, della civiltà intesa come

Backhaus, Torino, 1 978, pp. 27-55 per la parte su Hobbes (anche se l'etichetta di «filosofo borghese)) si adatta solo parzialmente a Hobbes).

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24 De Corp., cit., p. 74. 25 Op. cìt., ivi. 26 Op. cit., pp. 74-75.

sviluppo tecnico, materiale. I popoli che non sono riusciti ad elevarsi alla « filosofia» ne scontano le conseguenze, restando esclusi dai suoi « benefici », restando al di fuori della «civiltà>>. Ma ci sono dei vantaggi della filosofia ancora più grandi di quelli prodotti dalle « arti» che su di essa si fondano. Infatti, la concezione scientifica della «filosofia morale» e della «filosofia civile» o politica, permetterebbe di evitare quel male di tutti i mali che è la guerra civile

2 7• In tal modo l'utilità della filosofia si mostrerebbe in modo particolare proprio quando essa ha ad oggetto lo Stato e il diritto, quando è «filosofia civile>>, che si occupa del «corpo artificiale o civile», dello Stato. Ma in che modo la filosofia permette di evitare la guerra civile? Non abbiamo visto (nel § 4 del cap. I) esser stata un certo tipo di «filosofia» - quella che si ispirava alla libertà della democrazia antica - una delle cause della guerra civile inglese? Ma si trattava di una filosofia errata perché basata (secondo Hobbes) su di una scarsa conoscenza della natura umana e dello Stato. Se la cattiva filosofia può essere una delle cause della guerra civile, è evidente che mediante una buona filosofia si potrà pensare di evitarla, perché quella guerra di­pende dall'ignoranza, della vera morale e della vera politica, e quindi dei veri principi dello Stato e del diritto.

« La causa della guerra civile è, dunque, che si ignorano le cause delle guerre e della pace e che pochissimi sono quelli che hanno imparato i loro doveri, per i quali la pace si fortifica e si conserva, cioè la vera regola del vivere. La filosofia morale, ora, è proprio la conoscenza di questa regola. Perché, dunque, non l'hanno imparata, se non per il fatto che, finora, non è stata tramandata da alcuno con metodo chiaro ed esatto?» 28•

Questa è dunque la massima utilità della filosofia: permet­terei di apprendere la « vera regola del vivere» non tanto in relazione a noi stessi come individui quanto in relazione alla società. L'intera « filosofia morale», secondo Hobbes, non è al-

2 7 Op. cit., p. 75. 28 Op. cit., ivi.

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..

tro che conoscenza di questa regola, la quale, se ben applicata,

eviterebbe le discordie e la guerra civile. Fino ad oggi, sostiene

Hobbes, gli uomini non hanno ancora imparato questa regola;

e ciò è accaduto non perché ad essi ne sia mancata l'intelligen­

za ma perché non è stata loro ben insegnata. A tutta la

filosofia e alla filosofia morale, sarebbe mancato «un metodo

chiaro ed esatto », metodo che Hobbes crede di aver trovato,

con l'applicazione del modo di definire e dedurre tipico della

geometria ad una visione materialistica dell'uomo e del mon­

do. Il metodo del filosofare, nel quale risulterebbero tutti

i vantaggi del nuovo pensiero, esige allora un approfondimen­

to dell'oggetto del filosofare, per poter esser ben compreso.

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Cap. III

L'OGGETTO DELLA FILOSOFIA: IL CORPO NATURALE E IL CORPO ARTIFICIALE

a - Il corpo naturale

l. Dopo aver definito la filosofia in generale, Hobbes si sof­ferma espressamente sul suo oggetto:

(( L'oggetto della filosofia, o la materia di cui essa si occupa, è qualunque corpo di cui si può concepire una generazione e di cui si può istituire un confronto con altri corpi da qualche punto di vista, o in cui ha luogo una composizione [moltiplicazione] o risoluzione [divisione] : cioè, ogni corpo di cui si può intendere che è generato e che ha qualche proprietà» 1 •

L'oggetto della filosofia è quindi i n generale il corpo. In quanto realtà sensibile, di questo corpo si deve poter «concepi­re una generazione», si deve cioè poterne comprendere l'origi­ne (genera t io) in base al principio di causalità efficiente. La conoscenza delle cause si deve allora poter applicare al corpo, e del pari il calcolo mentale di cui consta il retto ragionamen­to. Perciò il «corpo» dovrà esser tale da poter esser paragona­to ad altri corpi ossia misurato e commisurato (agli altri). La misurabilità del corpo risulta poi dalle operazioni di somma e sottrazione. Perciò la filosofa ha ad oggetto tutto ciò che esiste ma in quanto sia corpo, vale a dire in quanto sia qualco­sa che occupa un'estensione, perché prodotta da una qualche causa efficiente, e mostri di avere delle « proprietà>> o qualità, quali che siano. A questo oggetto, così determinato, il pensiero dell'uomo si potrà applicare sommando e sottraendo.

È evidente che questo concetto di corpo è estremamente ampio: con esso il Nostro non intende semplicemente il corpo

1 De Corp., tr. it. cit., p. 76.

5 1

..

umano o animale ma la realtà in quanto tale, dei cui molteplici aspetti (uomo compreso), il concetto del corpo costituirebbe la categoria capace di tutto comprendere. Come a dire che tutto ciò che è, per esser compreso, deve potersi ridurre alla nozione del corpo, anche Dio. Consideriamo infatti questa nozione, quale appare nel Leviathan e nel De Corpore. Nel cap. XXXIV del Leviathan, intitolato « Del significato di spirito, angelo e ispirazione nei Libri della Sacra Scrittura», Hobbes vuoi dimostrare che tutto ciò che si definisce « spirito » deve sempre rientrare nella nozione di corpo: vuoi dire che si tratterà di un corpo che non cade sotto i sensi, di uno «spirito corporeO)), per quanto simile immagine sembri esprimere una contraddi­zione in termini. E questo perché tutto ciò che esiste, deve essere per Hobbes corporeo, ossia costituito di materia che occupa un'estensione.

« La parola corpo, nella sua accezione più generale, significa ciò che riempie od occupa un certo spazio o luogo immaginato, e non dipende dall'immaginazione ma è una parte reale di ciò che chiamiamo l'univerSO)) 2• Il corpo è ciò che coincide con una parte dello spazio,

quale che sia, ovvero ha un luogo, un "luogo immaginato". Il che significa: non un luogo immaginario ma uno spazio che, in quanto luogo specifico di qualcosa, costituisce il contenuto di un nostro pensiero o immaginazione della realtà esterna e in questo senso è (da noi) «immaginatO )). Per Hobbes questi due termini, pensiero e immaginazione, indicano la stessa cosa, una realtà psichica prodotta in noi dai nostri organi di senso, che sono dotati della capacità di riprodurre la realtà esterna in un'immagine. Il corpo è quindi ciò che « occupa un certo spaziO)), un luogo concreto che ci possiamo rappresentare in un'immagine precisa. (L'immaginazione - detta anche fantasia - è perciò nel linguaggio di Hobbes nient'altro che l'immagine che noi abbiamo del mondo esterno). Chiarito questo, vedia­mo Hobbes affermare che il luogo occupato dal corpo « non dipende dall'immaginazione ma è una parte reale di ciò che

2 Lev., tr. it. cit., p. 386.

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chiamiamo universo)). Il che vuoi dire: questo luogo non è un prodotto del nostro pensiero, come se la sua esistenza ne «dipendesse)), ma esiste effettivamente fuori di noi, è una «par­te reale» de11'universo intero (di cui noi come individui siamo a nostra volta «parte reale))). Il corpo è quindi per noi l'immagine di una parte determinata de11a realtà esterna, che però esiste effettivamente in quanto esterna ed indipendente dal pensiero o immaginazione che se la rappresenta. Nel De Corpore, la definizione è forse più rigorosa: «il corpo è ciò che, non dipendendo dal nostro pensiero, coincide o si coestende con una parte dello spaziO)) 3 . Così l'uomo, in quanto individuo pensante, è un corpo che pensa e non si può, dal punto di vista di Hobbes, separare il pensiero dal corpo che pensa, concepirli come due sostanze distinte (a11a maniera di Carte­sio).

2. Chiarito che cosa Hobbes intenda con corpo, vediamo co­me egli estenda questo concetto a quello stesso di universo, concependolo come corpo . . Nel passo prima richiamato, egli infatti prosegue: « essendo l 'universo l'aggregato di tutti i corpi, non c'è parte reale di esso che non sia anche corpo; né c'è qualcosa che sia propriamente un corpo, che non sia anche parte di quell'aggregato di tutti i corpi, che è l 'universo)) 4. Dunque, la somma di tutti i luoghi possibili dello spazio, la somma o « aggregato)) delle parti costituisce il tutto, che è l'universo: se l 'universo non è che l'insieme dei corpi ovvero di tutto lo spazio che essi occupano come loro luogo, l 'univer­so non è che corpo. Stabilita questa identità di universo e cor­po, ne consegue che ogni «parte reale)) cioè effettivamente esistente de11'universo, non può che essere «corpo)). E se qual­cosa quindi è «corpo)) a tutti gli effetti, non potrà che esse­re parte del corpo de11'universo. Verso la fine del Leviathan, nella quarta sezione, Hobbes ribadisce la sua professione di

3 De Corp., p. 155. Su l'immaginazione, si veda il cap. II del Leviathan, tr. it. cit., pp. 14-21.

4 Lev., p. 386, cit. Ho tradotto in modo leggermente diverso rispetto al nostro testo.

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' fede materialistica nell'identità di corpo e universo: diciamo

m a t e r i a l i s t i c a perché il suo fine sembra essere quello di di­

mostrare, con un semplice ragionamento, che nulla esiste al di

là dell'universo corporeo e che tutto ciò che esiste in questo

universo non può essere che corporeo. Ma ecco il passo: « Il

mondo (voglio dire non solo la terra, che dà il nome a coloro

che la amano di uomini mondani, ma l'universo, cioè, l'intera

massa di tutte le cose che ci sono) è corporeo, vale a dire, cor­

po; ed ha le dimensioni della grandezza, cioè. lunghezza, lar­

ghezza e profondità; anche ogni parte di un corpo è similmente

corpo, ed ha dimensioni simili, e per conseguenza ogni parte

dell'universo è corpo, e quello che non è corpo, non è parte

dell'universo; e per il fatto che l'universo è tutto, ciò che non ne

fa parte, è nulla, e per conseguenza, non è in nessun luogo» 5 .

Si tratta di un testo molto chiaro. Hobbes è tra coloro che

negano l'esistenza del vuoto, di uno spazio che sia di per sé

vuoto, pura dimensione senza niente in essa. Nella storia del

pensiero, filosofico e scientifico, si sono sempre fronteggiate

due concezioni dello spazio, che ammettevano o negavano

l'esistenza del vuoto. Queste due concezioni opposte hanno a

turno prevalso l'una sull'altra (Oggi ha la meglio quella che -

con Einstein - nega il vuoto). Senza approfondire questo pun­

to, ci limitiamo quindi a ricordare che il Nostro sostiene l'im­

possibilità di uno spazio vuoto: nello spazio c'è sempre qualco­

sa, cioè la materia, in quale forma che sia. Il singolo oggetto o

corpo e addirittura l'universo intero, in quanto occupano en­

trambi l'estensione, sono spazio, e sono ricondotti al medesimo

concetto del corpo. Perciò, e questa è la conseguenza che ci

interessa maggiormente, « quello che non è corpo, non è parte

dell'universo>> e si dissolve nel nulla dal momento che l'univer­

so «è tutto>>. Sembra un sillogismo: ciò che non è corpo, non è

parte dell'universo; l'universo è tutto; quindi, ciò che (non es­

sendo corpo) non fa parte dell'universo, è nulla, il che è come

dire che « non è in nessun luogo » e in conclusione non esiste.

Viene spontaneo chiedersi, a questo punto, quale destino

Hobbes abbia riservato a Dio, in un universo unicamente cor-

5 Lev., p. 661 , tr. it., cap. XLVI.

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poreo, al Dio puro spirito, creatore dell'universo stesso e del­l'uomo, il Dio dell'Antico e del Nuovo Testamento. A più riprese nella sua vita, Hobbes polemizzò, come si è detto, con il vescovo anglicano Bramhall, sul problema del libero arbitrio e su molteplici questioni religiose e teologiche. AI vescovo, che si rivelò un osso duro per il Nostro, non sfuggirono le implica­zioni atee del passo sopracitato del Leviathan. Riferendosi esplicitamente ad esso, egli scrisse: « secondo questa dottrina se Dio non è un corpo, Dio non è nulla» e allora, citando un'espressione dello stesso Hobbes, bisogna dire che Dio non è altro che «un idolo della [nostra] mente», cioè una semplice creazione della nostra mente, un'immagine inventata dall'uo­mo. Come rispose Hobbes a questa deduzione dalle sue stesse premesse? Nel seguente modo: «io rendo Dio uno spirito cor­poreo ma puro [cioè puro spirito]. Con universo intendo l'aggregato di tutte le cose che di per sé sono (cioè esistono: that bave being in themselves]; e così intendono tutti gli uomi­ni . E dal momento che Dio ha un essere, cioè esiste, ne segue che Egli è l 'intero universo o parte di esso» 6. La risposta mostra chiaramente che Hobbes non concepisce un Dio crea­tore separato per essenza dal mondo e senza il cui atto di creazione il mondo e l'uomo non sarebbero: «<n principio Dio creò il cielo e la terra» 7• Invece il Dio pensato da Hobbes o coincide con l 'intero corpo del mondo o con una sua parte, dal momento che anche Dio deve esser concepito come corpo. Dio non trascende più il mondo, non è più una realtà miste­riosa ed ineffabile, che è nell'universo senza tuttavia mai coin­cidere con esso; non abita più la « luce inaccessibile» di cui parla S. Paolo 8: ora è diventato la stessa cosa del mondo, che

6 E. W., 4, pp. 347-9. 7 Gen., l , 1 : «In principio creavit Deus caelum et terram». 8 I Tim., 6, 16: «qui solus habet immortalitatem et lucem inhàbitat

inaccessibilem: quem nullus hominum vidit, sed nec vidère potest. ..» [Dio] che solo possiede l'immortalità e abita una luce inaccessibile, e nessun uomo l'ha mai visto né può vederlo ... )). È da notare che l'inaccessibilità della presenza divina agli uomini, è resa non con l'immagine delle tenebre ma della luce: esiste una luce, che da per tutto si spande ma che a noi non è dato vedere, finché siamo nel nostro corpo, e in essa si manifesta la divina essenza.

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..

dovrebbe pur aver creato. Siamo in sostanza all'affermazione del Deus seu natura (Dio ossia la natura, Dio è la natu­ra-mondo) che costituisce l 'insegna filosofica del contempora­neo Spinoza. Hobbes applica quindi anche all'idea di Dio il suo concetto del corpo, giungendo a porre di fatto una sorta di ultimatum filosofico: o Dio è corpo o non è. Questa è una delle prime (implicite) affermazioni sulla cosiddetta « morte di Dio» , nella quale mostra di credere, come è noto, gran parte del pensiero moderno: Hobbes non dice apertamente che Dio non esiste ma afferma che non può non identificarsi con il corpo del mondo, altrimenti non potremmo nemmeno conce­pirlo come ente, vale a dire come qualcosa di esistente. In ogni caso, possiamo dire che Hobbes conduca ad affermare il non-essere di Dio, dal momento che un Dio che si identifichi con il mondo, diventa mondo e non è più Dio. Se invece Dio ha creato il mondo con un suo libero atto, è chiaro che resta per essenza distinto dalla sua opera, con la quale non è possi­bile identificarlo e la quale nulla toglie e nulla aggiunge alla natura divina, già perfetta in sè stessa. Ora, Hobbes riconosce formalmente in vari luoghi della sua opera l'onnipotenza crea­trice a Dio, ma nello stesso tempo dice, come si è appena visto, che Dio è la stessa cosa della Sua creazione: come se si dicesse che il vasaio e il vaso da lui fatto, sono la stessa cosa 9!

9 Gli studiosi del pensiero religioso e teologico di Hobbes sono tuttora divisi in due campi, di chi vede nel Nostro un cristiano genuino (sia pure alquanto « laicizzante») e di chi invece lo considera irrimediabilmente mate­rialista ed ateo, opportunista nelle sue dichiarazioni di conformismo. Fra i primi ricordo: F. O. Hooo, The Divine Politics of Thomas Hobbes, Oxford, 1964, pp. l - 10, 1 3, 236; H. W. ScHNEIDER, The Piety of Hobbes, in Thomas Hobbes in His time, a cura di R. Ross, H. W. Schneider, T. Waldman, Minneapolis, 1 974, pp. 84-101 , sp. pp. 95-96; P. J. H. JOHNSON, Hobbes's Anglican Doctrine of Sa/vation, in op. cit., pp. 102-125; G. BELLUSSI, Diritto e salvezza nella prospettiva di Thomas Hobbes, in "Anales de la Catedra Francisco Suarez", 14 ( 1974) pp. 143-147; nonché i lavori di Arrigo Pacchi che, in polemica con interpreti quali R. Polin, tenta di rivalutare il supposto cristianesimo « razionale» di Hobbes (da ultimo nella Introduzione a T. T. HoBBES, Scritti Teologici, cit.). Per i secondi, basti ricordare come già F. Tonnies avesse insistito sul fatto che la vera intenzione della filosofia di Hobbes sembra essere quella di «distruggere tutte le Chiese» (F. TONNIES,

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Quale che sia la validità filosofica del concetto hobbesiano di Dio, è evidente che esso esclude Dio come possibile oggetto della filosofia, non perché Dio non sia «corpo », ma perché è un «corpo» di cui non si può concepire alcuna « generazione» e nemmeno istituire un confronto con altri corpi. Hobbes rifiuta quindi un vero concetto filosofico di Dio. Messo alle strette dal vescovo, dichiara che Dio non può concepirsi che come corpo. Tuttavia, su Dio preferisce non dir nulla, nel senso che dal punto di vista filosofico Dio deve per lui essere dichiarato semplicemente «incomprensibile». Se ne accettano quindi attri­buti tradizionali della fede (p.e. l'onnipotenza e l'onniscienza) ma solo per dichiarare che essi sono talmente al di là della comprensione della ragione che nemmeno se ne possono analiz­zare gli effetti. Se l'idea di Dio eccede la possibilità della filoso­fia, ne consegue perci6 che la teologia non potrà costituire oggetto della filosofia: «perciò la filosofia esclude da sé la teologia, dico la dottrina che riguarda la natura e gli attributi di Dio, eterno, ingenerabile ed incomprensibile . . . » 1 0 .

op. cit., p. 259 ss.). Il panteismo di Hobbes è poi messo in rilievo con precise osservazioni da ADOLFO LEVI, op. cit., pp. 59-70. In ogni caso, bisogna ricordare che anche coloro che ne negano l'ateismo e il panteismo, non possono non far rilevare il carattere non ortodosso (per non dire apertamen­te eretico) di diversi suoi assunti, dallo scetticismo nei confronti dei miracoli alla negazione dell'eternità dell'inferno e dell'immortalità dell'anima: cfr. C. SCHMITT, Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes, in Scritti su Thomas Hobbes, cit., p. 103 ss.; J. G. A. PococK , Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes, in The Diversity of History. Essays in honour of Sir H. Butterfield, a cura di T. H. Elliott e H. G. Koenigsberger, London, 1970, pp. 1 50-198, sp. p. 1 74 ss., 185-6. (Si veda inoltre la copiosa messe di interventi dedicati al pensiero religioso di Hob­bes, in Thomas Hobbes. Le ragioni del moderno tra teologia e politica, cit., pp. 3-94 e la relazione di KLAus M. KODALLE, «Sterbliche Gotter»: Martin Luthers Ansichten zu Staat, Rechi und Gewalt als Vorgriff auf Hobbes, in Hobbes oggi, cit., pp. 1 23-142, che mostra una serie di temi luterani in Hobbes).

1 0 De Corp., tr. it. cit., p. 77. L'affermata incomprensibilità ed indicibili­tà di Dio {di per sé contraria a quanto di Dio affermano le Sacre Scritture: vedi p.e. la Lettera di S. Giacomo, 1 , 1 7, che afferma non esservi in Dio «transmutatio nec vicissitudinis obumbratio))) permette poi a Hobbes di costruire un cristianesimo che, per essere «comprensibile)), ossia conforme

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..

, 3. La filosofia non ha poi a proprio oggetto nemmeno « la storia sia naturale che politica» anche se questi due rami della «storiografia» (storia della natura [scienza naturale] e qegli Stati), « sono molto utili, anzi necessari, alla filosofia>>. E que­sto perché la riflessione storica si basa sull'«esperienza» o sul­la « autorità», e quindi non è «ragionamento » 1 1 . Il ragiona­mento è infatti (come sappiamo) un calcolo delle cause, che deve muovere da principi non sottoposti al labile divenire dell'esperienza. Quali sono allora «i corpi » che possono costi­tuire l'oggetto proprio della filosofia? Questi corpi sono due: naturale e artificiale.

« . . . a coloro che investigano le generazioni e le proprie­tà dei corpi si presentano due generi supremi di . corpi, estremamente distinti tra loro: l'uno si chiama naturale per­ché è opera della natura; l'altro si chiama comunità (civi­tas), perché è costituito dalla volontà umana, mediante convenzioni e patti degli uomini. Di qui, dunque, derivano, anzitutto, due parti della filosofia: naturale e civile. Ma poi, poiché per conoscere le proprietà della comunità è ne­cessario conoscere prima le disposizioni (ingenia), le passio­ni ed i costumi degli uomini, la filosofia civile si suole divi­derla ancora in due parti, delle quali quella che tratta delle disposizioni e dei costumi si chiama etica e quella che si occupa dei doveri dei cittadini si chiama politica o sempli­cemente filosofia civile. Premesso quanto riguarda la natu­ra della stessa filosofia, perciò, parleremo in primo luogo dei corpi naturali, in secondo luogo delle disposizioni e dei costumi dell'uomo, in terzo luogo dei doveri dei cittadini» 1 2•

alle limitate capacità della mente umana, deve per forza di cose espellere tutto ciò che di sovrannaturale in esso appare. In tal modo il Cristianesimo ne risulta snaturato, ed i miracoli, le guarigioni sovrannaturali, le visioni, gli esorcismi diventano, in maniera del tutto arbitraria, nient'altro che magia e superstizione (cfr. Leviathan, tr. it., cit., capp. II e XII, pp. 19-20 e 103 ss. Per una critica alla concezione hobbesiana della religione cristiana, mi per­metto rinviare a: PAOLO PASQUALUCCI, Sul marranismo di Hobbes, cit.).

58

1 1 Op. cit., pp. 77. 1 2 Op. cit., pp. 77-78.

Una grande bipartizione domina dunque nell'oggetto della filosofia: corpo naturale e corpo artificiale. Il primo è costituito dalla natura e dall'uomo in quanto prodotto della natura, in quanto corpo naturale; il secondo dalla città o civitas, ossia da quella creazione della volontà umana che è lo Stato, assimilato ad un corpo artificiale (nel Leviathan Hobbes dirà: persona artificiale, il che dal suo punto di vista è esattamente lo stes­so). La filosofia si divide dunque in naturale e civile. La prima concerne la conoscenza della natura e dell'uomo e comprende anche la scienza. La seconda comprende la filosofia morale o etica, la filosofia politica e del diritto, perché riguardano il modo di vivere degli uomini in società (civitas). Il termine

filosofia civile, per noi oggi inconsueto, è quindi un termine per così dire ellittico, poiché questa filosofia ricomprende in sé lo studio della morale, della politica, del diritto 1 3• Perché? Considerando la «comunità>> come un corpo, Hobbes afferma che le sue «proprietà », ovvero le sue caratteristiche, non si comprendono se prima non si studiano « le disposizioni, le passioni ed i costumi degli uomini ». Infatti la «comunità» è costituita dagli uomini: se non conosciamo l'uomo, come è possibile comprenderne la natura ed i fini? Il che vuoi dire: se vogliamo capire che cos'è lo Stato dobbiamo prima avere una chiara visione della natura dell'uomo, poiché è l'uomo che, secondo Hobbes, crea lo Stato. E la natura umana si dispiega nelle inclinazioni o «disposizioni » che in essa vedia­mo, nelle «passioni » che le nutrono, infine nei «costumi » che sono il risultato delle une e delle altre.

b - Il corpo artifreia/e

La filosofia civile ha quindi ad oggetto il corpo artificiale e la natura dell'uomo che lo costituisce, in quanto questa natura sia per l'appunto rilevante ai fini della «comunità» .

1 3 La filosofia civile è quella che ha ad oggetto la civitas o comunità o Stato ed il suo concetto sembra costruito per analogia con la nozione di ius civile, nel senso di diritto, il cui oggetto è la civitas o Stato (Gai lnst., I , l ) .

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..

Perciò tale filosofia si divide in due parti : «etica » e « politica >>. La prima considera le «disposizioni ed i costumi>> ossia la morale; la seconda « i doveri dei cittadini >> ossia i rapporti politici e giuridici dei singoli tra di loro e verso lo Stato: e questa parte è la filosofia politica o civile in senso stretto. È da notare che Hobbes non parla di diritti dei cittadini ma di «doveri>>. Forte dell'esperienza di democrazia anarchica e san­guinosa della guerra civile inglese, egli si preoccupa in primo luogo di stabilire i diritti dello Stato sovrano di contro alle pretese dei singoli e delle folle, il cui impulso particolaristico provoca la distruzione della «comunità >> e la caduta nella barbarie dello stato di natura o sotto un dominatore straniero. Nella tavola della scienza contenuta nel cap. IX del Leviathan,

intitolato « Dei diversi oggetti del conoscere >>, egli ricomprende comunque nella filosofia civile lo schema diritto-dovere, che applica sia al sovrano che ai sudditi, per cui, oltre ai «doveri >> si nominano a�che i «diritti>> dei cittadini 14•

La bipartizyone dell'oggetto della filosofia in corpo natura­le e corpo ci':'ile o artificiale, non toglie nulla alla tripartizione hobbesiana della filosofia. Sappiamo, infatti, che gli Elementa

Phi/osòphiae sono per Hobbes tre: il corpo, l'uomo, il cittadi­no. Ora, il secondo e il terzo rientrano nella filosofia civile come analisi delle « disposizioni >> e dei «costumi >> dell'uomo e dei « doveri dei cittadini>>. La filosofia civile comprenderebbe perciò sia l'uomo che il cittadino.

4. Ciò visto, consideriamo più da vicino il «corpo artificiale>> ossia il concetto che lo Stato debba essere considerato come una duplicazione, se così posso dire, del corpo naturale. Ciò equivale a dire che lo Stato può essere considerato un uomo artificiale, dal momento che tra corpo e uomo non v'è per Hobbes una differenza di sostanza: per lui, come si è visto, l'uomo (come qualsiasi altra cosa) è innanzitutto corpo, mate­ria che si comprende secondo le leggi del moto e che deve essere considerata come una realtà in perenne movimento, visto che «il moto non produce altro che moto>>.

14 Lev., cit., p. 8 1 .

60

La filosofia civile dovrà allora far vedere in che modo l'uomo possa imitare la natura, possa imitare in un corpo artificiale, che è lo Stato, il corpo creato dalla natura: il corpo o l'uomo, poiché essi coincidono. Lo Stato viene allora ad essere concepito come l'uomo in grande, il prodotto dell'arte, del raziocinio umano. La natura può essere imitata dall'arte e questo (meccanicistico) rapporto tra arte e natura è preso in considerazione da Hobbes nella Introduzione dei Leviathan.

Egli scrive che « La natura» (l'arte con la quale Dio ha fatto e governa il mondo) è imitata dall'arte dell'uomo, come in molte altre cose, così anche in questo, nel poter fare un animale artificiale » 1 5 . La natura crea l'animale reale, l'uomo quello « artificiale »: l'uomo imita dunque la natura. Ma cos 'è la natura? Qui è descritta da Hobbes come «arte divina » in quanto essa appare, in una prospettiva che non contrasta con quella del Cristianesimo, come un prodotto della potenza crea­trice di Dio. La natura non è quindi qualcosa di indipendente da Dio ma « l'arte» stessa con cui Dio « ha fatto e governa il mondo». Si stabilisce allora la seguente similitudine: come la natura è un prodotto dell'arte (divina), così l'uomo, imitando la natura, produrrà con la sua arte (umana) dei corpi che è giusto chiamare «artificiali ». All'artificio divino che crea la natura, corrisponde l'artificio umano che imita la natura: e co­me la natura produce il corpo che siamo noi stessi così l'uomo inventa l'automa, un uomo meccanico, artificiale. Ma come mai l'uomo può imitare la natura? Come è possibile riprodurre meccanicamente ciò che esiste di per sè, come vita organica? Tale possibilità risulta già dal modo in cui Hobbes espone il concetto di ciò che è vitale, nel senso naturale-organico del termine.

« <nfatti, dato che la vita non è altro che un movimento di membra il cui inizio è in qualche principale parte inter­na, perché non possiamo dire che tutti gli automi (macchi­ne che si muovono da sè mediante molle e ruote, come un orologio) hanno una vita artificiale? Che cos'è infatti il

1 s Op. cit., p. 4.

6 1

" ...

cuore se non una molla e che cosa sono i nervi se non

altrettanti fili e che cosa le giunture se non altrettante ruote

che danno movimento all'intero corpo, così come fu desi-

gnato dall'artefice?» 1 6 .

Ciò che appare degno di nota in questo passo, è che la

definizione della «vita » sembra escludere la necessità (logica)

di quel creatore, che Hobbes ha appena richiamato nel primo

paragrafo della sua Introduzione. Infatti la vita non è che « un

movimento di membra il cui inizio è in qualche principale

parte interna ». Parte interna a che cosa? Al corpo. Però, poi­

ché tutto è per Hobbes corpo, la definizione della vita come

vita del corpo significa in realtà nello stesso tempo definizione

della vita in generale, come fenomeno universale, del quale noi

constatiamo l'esistenza nell'intero universo. Ora questa vita

è spiegata da Hobbes come una realtà autosufficiente, come

movimento della materia che proviene da una parte interna

della materia stfssa, cioè da un organo, interno del corpo già

formato, quale può essere p.e. il cuore. E la vita che scaturisce

per così dire dall 'interno di sé, da una sua parte (già) vivente,

formata, materia che proviene da materia, grazie al moto che

mai non ha posa. Questo concetto di « vita» è adatto a spiega­

re la vita già costituitasi nel corpo, nell'individuo ma non la

vita nella sua origine, che resta per noi incomprensibile, a me­

no che non si ipotizzi la mente ordinatrice e l'opera di un Dio

creatore. Infatti, la vita che ci appare già formata, come ha

fatto a formarsi? da dove viene? Ma per Hobbes la «vita »

è vita del corpo, nel senso che è concepita secondo un'immagi­

ne meccanicistica dello stesso corpo naturale, il cui movimento

interiore complessivo appare a noi, secondo Hobbes, come

risultato del movimento ordinato e coordinato delle parti di un

corpo, come se il corpo fosse una macchina 1 7 •

16 Op. cit., ivi. 1 7 L'idea del corpo umano come macchina, che si trova anche in altri

filosofi, era suggerita anche dalle nuove scoperte nel campo della medicina.

William Harvey ( 1678-1 657), il medico inglese formatosi all'Università di

Padova, che dimostrò scientificamente la circolazione del sangue, fece vedere che il cuore si comportava come una pompa, aspirante e premente, per cui

62

Se quindi il corpo creato dalla natura, il corpo organico, è assimilabile all'idea della macchina; se il concetto di orga­nismo naturale deve potersi intendere meccanicisticamente; è giusto allora dire che, nella creazione dell'arte che imita il meccanismo della natura, si ha una « vita artificiale», come se p.e. il cuore, i nervi e le giunture, dal punto di vista della loro funzione, altro non fossero che molle, fili e ruote, che sono gli organi che l'arte dell'uomo crea negli automi. Ac­canto alla « vita» naturale ne esiste dunque una « artificiale », creata dall'uomo; accanto alla vita naturale del corpo, esiste quella artificiale dell'automa. Ma l'automa è un corpo artifi­ciale individuale, una imitazione in senso proprio (e non meta­forico) del corpo dell'uomo, un uomo meccanico. Invece l'arte dell'uomo, la sua capacità inventiva, «va ancora più lontano», scrive Hobbes. Non contenta di imitare l'uomo reale su scala naturale creandone l'automa, essa vuole imitare l'uomo reale creando un « uomo artificiale» nello Stato. Lo Stato, in quanto corpo artificiale è quindi « uomo artificiale», ed è l'uomo in grande.

« Poiché dall'arte viene creato quel gran leviataoo chia­mato comunità politica o Stato (in latino civitas) il quale non è altro che un uomo artificiale, sebbene di statura e forza maggiore di quello naturale, alla cui protezione e difesa fu designato» 1 8.

l'intero sistema della circolazione veniva a dipendere da un impulso attuan­tesi in un'azione di tipo meccanico. Nella Lettera dedicatoria del De Corpore, al conte di Devonshire, Hobbes, ponendo la sua «filosofia civile» tra le conquiste del nuovo sapere, accanto a quelle di Galileo e Harvey, scrive: «Galileo per primo ha a noi aperto la prima porta di tutta quanta la fisica, cioè la natura del moto: sì che pare che l'epoca della fisica, non si possa far risalire oltre lui. Da ultimo, la scienza del corpo umano, parte utilissima della fisica, nei suoi libri sul moto del sangue e sulla generazione degli animali, con mirabile sagacia scoperse e dimostrò Guglielmo Harvey, medico di re Giacomo e Carlo» (De Corp., cit., p. 62). Sull'influenza del pensiero di Harvey su Hobbess, cfr. C. SCHMIIT, Lo Stato come meccanismo in Hobbes e Cartesio, in Scritti su Thomas Hobbes, cit., pp. 47-59, p. 47 ss.

1 8 Lev., cit., p. 5.

63

..

c - Lo Stato o l'uomo in grande

5. Lo Stato è dunque l'uomo in grande contemporaneamente chiamato « grande LeviatanO )). L'immagine dell'uomo e dell'a­nimale mitico (il Leviatano) sembrano confluire in un'unica allegoria dello Stato, come immagine di una realtà che trascen­de l'individuo, pur restando una realtà del tutto terrena, creata dall'uomo e solo dall'uomo. L'arte dell'uomo crea quindi due uomini artificiali, uno reale ed uno simbolico. Il primo è l'uomo in piccolo ossia l'automa che riproduce il meccanismo da cui è regolato l'uomo naturale; il secondo è l'uomo in grande, quell'entità creata dall'arte (cioè dalla politica), la cui dimensione coincide con quella di tutti noi e il cui scopo è la protezione di tutti. Questa entità può venire anch'essa concepi­ta come un uomo, le parti che la costituiscono essere equipara­te alle parti essenziali dell'uomo naturale.

La corrispondenza delle parti dello Stato alle parti o carat­teristiche del corpo naturale dell'uomo, sarà allora la seguente:

64

« In esso [uomo artificiale] la sovranità è un'anima artifi­ciale in quanto dà vita e movimento all'intero corpo; i ma­gistrati e gli altri funzionari della giudicatura e dell'esecu­zione sono le giunture artificiali; la ricompensa e la punizio­ne (che, essendo attaccate alla sede della sovranità muovo­no ogni giuntura e ogni membro al compimento del pro­prio dovere) sono i nervi, i quali fanno la stessa cosa nel corpo naturale; la prosperità e la ricchezza di tutti i membri particolari sono la forza; la salus populi (la sicurezza del popolo) i suoi affari; i consiglieri che gli suggeriscono tutte le cose che è necessario esso conosca, sono la memoria; l'equità e le leggi, una ragione e una volontà artificiali, la concordia, sanità; la sedizione, malattia; la guerra civile, morte. Infine i patti e le convenzioni, da cui le parti di questo corpo politico sono state dapprima fatte, messe insieme e unite, rassomigliano a quel fiat, o a quel faccia­mo l'uomo pronunciato da Dio nella creazione 1 9.

19 Op. cit., pp. 5-6.

Lo Stato è dunque simile ad un organismo vivente: ha una struttura che, come quella del corpo umano, si basa sul movi­mento prestabilito di determinati organi mentre determinate cose gli conferiscono salute, altre malattia e morte. Nasce, cresce e si sviluppa poi decade e muore. La similitudine tra lo Stato e il corpo umano non è un'invenzione di Hobbes. La si ritrova già per certi aspetti nel pensiero antico ed in modo ancora più sviluppato in quello medievale. Nella letteratura politica inglese immediatamente anteriore e contemporanea al Nostro era ancora piuttosto diffusa ed anzi, secondo alcuni interpreti, Hobbes l'avrebbe tratta proprio da essa 20•

Lo Stato è quindi l'uomo in grande, ma artificiale non tanto perchè sia concepito come una macchina (anche il corpo orga­nico dell'animale è per Hobbes una macchina) ma perché è la copia creata dall'uomo di quella che è la macchina creata dalla natura. Lo stato come immagine dell'uomo, dunque, come uomo in grande: questa similitudine è molto antica e la ritro­viamo già in Platone, ma concepita in senso del tutto spiritua­le. Platone vede nelle tre classi dello stato ideale (reggitori, guerrieri, artigiani) una proiezione necessaria delle tre parti in cui si divide l'anima dell'uomo: la ragione, il coraggio, l'istinto. Le tre parti del corpo ad esse simbolicamente corrispondenti sono la mente, il cuore, il ventre. La mente dovrebbe sempre governare il tutto e quindi i filosofi (rettamente istruiti) dov­rebbero dirigere lo Stato. L'uomo come modello dello Stato è per Platone un modello soprattutto morale: la lotta per il trionfo della mente razionale sulle passioni e sugli impulsi deve riprodursi anche nello Stato, il cui scopo deve essere la realiz­zazione della virtù. Ogni facoltà dell'anima e ogni corrispon­dente classe deve attuare una sua virtù specifica: la ragione, la sapienza; il coraggio, la fortezza; l'istinto la temperanza. L'at­tuazione di ciascuna virtù è opera di giustizia e la giustizia consiste esattamente « nel fare ciò che è proprio di ognunO )), come individuo e come classe: ( Tà éocuTou 1rpocnew : tà heautu

2 0 Sul punto cfr. D. G. HAU, The Body Po/itic. A politica/ Metaphor in Renaissance English Literature, The Hague-Paris, 1971, sp. pp. 18-47 e 127-130.

·

65

'•,

..

pràttein: le [cose] di ciascuno fare). La giustizia consiste dun­

que nel compiere il proprio lavoro e il proprio dovere in ogni

circostanza, potremmo dire in termini moderni. E non si può

fare «ciò che è proprio di ciascuno », in quanto uomini dotati

di un'anima immortale, se non si dominano le passioni del

cuore e del ventre, se l'anima razionale, in cui il creatore

divino del mondo ha lasciato la reminiscenza dell'idea del

bene, non prevale su tutto il resto 2 1 •

In Hobbes, pur essendoci il parallelo tra l'uomo e l o Stato,

il secondo visto come proiezione del primo, non c'è natural­

mente traccia di platonismo. L'uomo può essere pensato da

Hobbes come modello dello Stato solo perché è concepito

come una macchina: l'uomo reale è concepito meccanicistica­

mente e lo Stato lo è allo stesso modo. Però, mentre l'uomo

è una macchina reale (naturale), lo Stato è una macchina

artificiale. Il che equivale a dire: lo Stato non è un prodotto

naturale dell'uomo ma della sua volontà forzata dalla necessità.

Lo Stato è un prodotto dell'arte, non della natura: dell'arte

intesa come capacità dell'uomo di inventare, escogitare mezzi

e strumenti (istituzioni) per la propria conservazione. Secondo

alcuni, c'è in Hobbes la tipica sensibilità barocca per l'artificio

e l'allegoria ed egli sarebbe l'esponente di una sorta di manieri­

smo nel campo della teoria politica. Ma, a prescindere da ciò

(poiché si tratta di applicare concetti presi a prestito dalla

critica dell'arte), a noi preme rilevare che, con l'idea che lo

Stato sia solo un prodotto dell'arte, comincia ad affermarsi nel

pensiero occidentale l'opinione che esso sia contrario alla na­

tura dell'uomo (in quanto si debba intendere per natura

dell'uomo qualche cosa che spontaneamente si produce senza

avere la sua causa determinante in una costrizione esterna che

agisce sulla volontà) e sia alla fin fine del tutto artificioso. Tra

la natura umana in quanto tale e la sua vita statale ci sarebbe

2 1 PLATONE, Repubblica, 435, 436, 441-3, tr. it. di F. Sartori, in PLATO­

NE, Opere, Bari, 1 966, l, pp. 258, 259, 265-268. Sulla concezione platonica

della virtù e dello Stato come proiezione dell'eticità individuale, vedi: WEil­NER JAEGER, Paideia. La formazione dell'uomo greco, tr. it. A. Setti, Firenze,

1943- 1 959, vol. Il, p. 355 ss.

allora un'antitesi non facilmente sanabile. Ciò non era conce­pibile per il pensiero classico né per quello cristiano che lo aveva rielaborato in modo originale. Per Aristotele Io Stato era il punto d'arrivo consapevole di uno sviluppo che andava dalla famiglia, al villaggio, alla città; uno sviluppo che non era con­tro natura ma invece !l risultato più alto della natura del­l'uomo, intesa non come spontaneità indiscriminata ma nei suoi tratti migliori, volti alla realizzazione della virtù, onde l'uomo veniva concepito appunto come «animale politico », un essere che, se ascolta la sua vera natura, si deve scoprire portato alla vita socievole, in forme sempre più perfezionate, sino a realizzarsi in una comunità civile in cui il fine della virtù sia attuato dal governo della legge, e non dal potere dei singoli. È evidente che l'espressione « animale politico» non vuole dire «portato alla vita politica» in senso stretto, che è sempre qualcosa di settario e parziale, ma incline per natura alla dimensione della città o Stato, in greco 7t6À�ç, pòlis, in latino civitas, ad un tempo società e Stato. L'isolarsi è quindi contro natura. Solo nella «città» le qualità migliori dell'uomo possono emergere ed egli può sperare di realizzare lo scopo per cui è stato creato, vale a dire il bene, mediante l'esercizio della virtù (specialmente la giustizia) 22 •

22 La celebre definizione dell'uomo come ((animale politico)) e dello Stato o città come prodotto naturale delle inclinazioni dell'uomo, si trovano nel I libro della Politica. ((Poiché vediamo che ogni Stato è una comunità e ogni comunità si costituisce in vista di un bene (perche pròprio in grazia di quel che pare bene tutti compiono tutto) è evidente che tutte tendono a un bene, e particolarmente e al bene più importante tra tutti, [vi tende] quella che è di tutte la più importante e tutte le altre comprende: questa è il cosiddetto Stato (rr6ÀLç) e cioè la comunità statale». Conformemente al concetto della causa finale (cfr. § 2 del cap. II di questo Commento) senza la quale non si spiegano le azioni umane, bisogna ammettere che ogni xoLvwviat, koinonìa, ((Comunità»» umana si costituisce per un fine, che è un bene: la comunità più importante, lo Stato, si costituirà perciò per il bene più importante. L'aspirazione umana che si realizzerà nello Stato mirerà dunque a conseguire il bene più importante. Ma allo Stato si giunge tramite forme intermedie, del tutto naturali: la casa (olxoç, oikos) ossia la famiglia, e il villaggio (xC:..fL1), kòme). «La comunità che risulta di più villaggi è lo Stato, nel senso pieno del termine, che raggiunge ormai, per così dire, il limite

l� 66 � 67

..

' 6. Ma ora, con Hobbes, si proclama apertamente che lo Stato, per quanto necessario ed indispensabile, non deve essere consi­derato un prodotto naturale dell'umanità, perché nell'uomo in quanto tale non ci sarebbe alcun istinto alla socievolezza o so­cialità che dir si voglia e quindi egli non sentirebbe alcun desiderio spontaneo di riunirsi in società per fondare lo Stato. Per natura l'uomo, in quanto mero corpo, ossia materia che occupa un'estensione determinata ed i cui pensieri e moti dell'animo si spiegano solo in base alle leggi fisiche del moto, è infatti secondo Hobbes condannato al movimento continuo dei propri impulsi, che lo conduce alla contesa perenne con gli altri (corpi come lui), sì che la condizione naturale dell'uomo non sarebbe quella di innalzarsi spinto dalle inclinazioni mi­gliori, sì da arrivare spontaneamente a costituire una comunità retta dalla legge e dal diritto (lo Stato), ma invece quella della lotta perpetua di tutti con tutti, della guerra civile permanente: homo homini lupus, dell'uomo lupo all'uomo 23 • L'unico auten­tico fondamento dello Stato non è allora la natura umana ma il contratto, ovvero la volontà dei singoli la quale, spinta da determinate passioni (in primis la paura della morte violenta), si vede costretta ad un accordo di tutti con tutti in modo da poter uscire dallo stato di natura. Il patto sociale viene quindi posto in essere, secondo Hobbes, solo per fuggire dallo stato di natura, non perché nell'uomo vi sia una tendenza naturale a vivere nello Stato, a fondarlo: la sua tendenza naturale è invece quella di contendere in perpetuo con tutti e per tutto, come un atomo perennemente impazzito. Un calcolo imposto dalle circostanze sarebbe allora l'unica vera origine dello Sta­to. In mancanza di un'inclinazione naturale sarà poi solo la forza l'elemento che manterrà effettivamente le parti nel rispet­to dell'accordo che ha costretto i singoli alla vita sociale.

dell'autosufficienza completa: formato bensì per rendere possibile la vita (ç'ijv, zen), in realtà esiste per rendere possibile una vita felice (d çjjv, eu zen)>>. (ARISTOTELE, La Politica, tr. it. A. Plebe, Bari, 1966, pp. 3-8. Sulla critica di Hobbes ad Aristotele su questo punto si veda il cap. VII di questo Commento, dedicato allo «stato di natura»).

23 Lev., cap. XIII, nonché cap. VI, cit., di questo Commento.

T E quale è il vantaggio, derivante dal riconoscere quest'unico fondamento allo Stato, per chi, come Hobbes, non si vuoi porre nell'ambito della concezione classica e cristiana per quanto riguarda l 'origine e la giustificazione di esso? Per l'appunto, quello di poter recidere d'un solo colpo ogni legame con la tradizione, la storia: lo Stato non è, in ogni tempo, che un puro prodotto della volontà, che non ha nulla a che vedere né con la storia di un popolo o con la tradizione rappresentata dalle sue istituzioni, né con una supposta «natura» o «essen­za » dell'uomo, né, a maggior ragione, con quelle concezioni filosofiche e religiose dello Stato stesso che postulino questa « natura ». La visione meccanicistica dell'uomo, semplice mate­ria ordinata sistematicamente in parti come una macchina, diviene quindi il fondamento della concezione volontaristica dello Stato, come puro prodotto di una volontà umana che (costretta dalle circostanze) ricrea artificialmente il modello di macchina (che pensa essere l'uomo) nella forma dello Stato 24.

7. Questo corpo artificiale viene indagato nel Leviathan secon­do una suddivisione in quattro parti 25• Il senso di questa suddivisione si capirà meglio se si guarderà al titolo dell'opera per esteso, cioè al titolo con il sottotitolo (purtroppo non tradotto nella nostra edizione): Leviataoo o la materia, forma e potere di una res publica ecclesiastica e civile. Il termine res publica vuoi dire «cosa pubblica» e quindi lo Stato in generale (a prescindere dalla sua forma istituzionale), nel senso più ampio del termine. Esso rende l'inglese «Commonwealth», che letteralmente significa «bene (ricchezza) comune», e quindi bene o cosa pubblica, la sostanza e la ricchezza di tutti. Nell'esposizione delle quattro parti dell'opera, troviamo quindi

24 Sul meccanicismo di Hobbes, oltre al già citato C. ScHMITT, Lo Stato come meccanismo, etc., vedi anche A. LEVI, op. cit., p. 53, secondo il quale il meccanicismo di Hobbes è particolarmente rigido perché «riduce tutti i pro­cessi conoscitivi a movimenti determinati dall'azione dei corpi esterni» (Sul rapporto tra meccanicismo e nominalismo: JEAN BERNHARDT, Nominalisme et mècanisme chez Hobbes, in «Archives de Philosophie» 48 (1985) 2, pp. 235-249).

25 Lev., tr. it. cit., pp. 6-8.

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l'indicazione della «materia » dello Stato nella prima parte: la materia dello Stato è l'uomo, né si vede quale altra possa essere. L'uomo però è anche « l'artefice » dello Stato, dato che esso non ha un'origine divina o meramente naturale. Ci trovia­mo di fronte ad un prodotto della volontà, una pura creazione umana, in cui l'uomo è contemporaneamente oggetto e sogget­to. Come questo possa accadere, lo vedremo in seguito. Ma l'affermazione è perfettamente conseguente alle premesse: la volontà che crea lo Stato è solo umana e lo Stato non è altro che l'unità di una moltitudine ad opera della « persona civile» ossia artificiale di un sovrano. Lo Stato è realizzato da uomini secondo una forma creata (con il patto sociale) da quegli uomini stessi che vengono a comporlo: gli uomini sono quindi la materia e gli artefici dello Stato. E Hobbes espone per l'appunto il concetto dell'uomo nella prima parte del Leviat-

han, nei capp. I-XVI. I termini « forma e potere» dello Stato, di cui al sottotitolo,

li troviamo nella esposizione della seconda parte dell'opera, che comprende lo Stato in senso stretto (capp. XVII-XXX). La « forma)) dello Stato dipende dal tipo di « patti)) con i quali nasce; questa «forma)) viene poi a realizzarsi nel modo in cui si esercita il potere dello Stato: mediante i «diritti )) e il « giusto potere )) del sovrano, che costituiscono « l'autorità del sovra­nO )) stesso. L'esame di questi elementi fa apparire la vera natura dello Stato, la quale comporta la considerazione di « ciò che lo preserva e lo assolve)), ovvero delle cause di salute e di decadenza dello Stato. Nella terza parte del Leviathan (capp. XXXII-XLIII) di cui non studiamo nulla specificamente, pur essendo essa molto importante, Hobbes considera il «vero Stato cristianO )), innalzando a figura della teoria politica il rapporto tra Stato e religione cristiana, stabilito in Inghilterra dalla Riforma religiosa (in realtà uno scisma dal Cattolicesi­mo) iniziata dal re Enrico VIII Tudor (a partire dal periodo 1529- 1536). Qui si vede chiaramente in che modo Hobbes intende la religione cristiana (adattandola ai dettami della ra­gione) e uno Stato « ecclesiastico e civile)): uno Stato in cui la religione sia religione di Stato, con il sovrano temporale a capo di essa. Comunque uno Stato, in cui la Chiesa ricavi la sua

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legittimità dal potere civile (e non accada invece il contrario) e l'unità dello Stato (la potenza terrena) prevalga nei confronti delle esigenze ultraterrene della Chiesa. È quasi superfluo ag­giungere che tutta questa parte è caratterizzata da una violenta (e faziosa) polemica anticattolica.

Infine la quarta parte, «il regno delle tenebre)) (capp. XLIV-XLVII). In essa Hobbes indica polemicamente quali so­no le « tenebre spirituali )), vale a dire le concezioni dal suo punto di vista errate della natura dell'uomo, della religione e dello Stato: sono quelle delle filosofa antica e del pensiero cristiano come si era costituito in una tradizione di ben quindi­ci secoli, dai Padri della Chiesa ai dottori della Scolastica prima dello scisma protestante: in sostanza di tutto il pensiero anteriore a Hobbes. Qui appare nel modo più evidente la « superbia)) di Hobbes, cui già si è fatto cenno: caratteristica sgradevole del suo pensiero in particolare e del pensiero mo­derno in generale, per cui le concezioni della realtà cui esso si contrappone vengono liquidate come «regno delle tenebre)). Questa espressione, tipica dei Testi e della letteratura cristiani, viene rivolta dal nascente pensiero laico contro lo stesso Cri­stianesimo, accusato ora di essere solo una tenebrosa supersti­zione, ché tale appare la religione cattolica a coloro che le oppongono il culto dell'uomo.

Dopo l'esposizione della divisione dell'opera nelle sue quat­tro parti, Hobbes difende polemicamente la sua analisi dell'uomo (ricompresa nella prima parte dell'opera) richiaman­do il detto socratico «conosci te stessO )) (nòsce te ipsum). Come viene qui utilizzato il detto? Egli afferma che l) poiché « i pensieri e le passioni di un uomO )) sono « simili )> a quelli « di un altro» (dato che tutti gli uomini sono simili od uguali tra loro) allora 2) basterà guardare in se stessi («chiunque guarderà in se stesso))) per conoscere che cosa pensano gli altri uomini. Partendo dal presupposto che le passioni e i pensieri siano simili in tutti, se si guarda in se stessi, se si conosce se stessi, si è in grado di elaborare i principi delle azioni e dei pensieri dell'uomo in generale. E questo ha fatto Hobbes, per costruire il concetto dell'uomo: è convinto di aver guardato dentro di sé con il giusto metodo, cogliendo l'elemento comu-

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..

ne ai pensieri e alle passioni al di là della diversità degli og­getti cui di volta in volta si applicano 26 •

Tale lavoro (cioè il Leviathan con la sua teoria dell'uomo nella prima parte) sarà di somma utilità, scrive poi in conclu­sione, per «colui che ha da governare una intera nazione» 2 7 • Costui infatti «deve leggere i n se stesso non questo o quel­l'uomo particolare, ma il genere umano». Cioè: il vero statista deve conoscere l'uomo in universale per poter svolgere bene il suo compito nei confronti degli uomini particolari, che sono i sudditi. E nessun libro come il suo, crede Hobbes, offre al governante questa conoscenza su di un piatto d'argento. Onde, considerata tutta la trattazione «in forma ordinata e perspi­cua », con metodo e sistema, « gli altri» potranno solo confron­tare ciò che hanno letto, nel Leviathan, con ciò che leggono nel proprio animo, per vedere « se non trovano le medesime cose anche in loro stessi » . E questo perché «questo genere di dot­trina » (quella esposta nel Leviathan) ammette solo siffatto tipo di dimostrazione e cioè «in loro stessi»: vale a dire ammette solo - secondo il Nostro - il guardare in se stessi per scoprire e riconoscere quanto sia in realtà esatta 28 •

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26 lvi, pp. 7-8. 2 7 lvi, p. 8. 28 lvi.

1 Cap. IV

IL SIMBOLO DEL LEVIATHAN

a - La superbia del potere

l. Prima di iniziare l'analisi del trattato di Hobbes, è necessa­rio cercare di capire il perché di questo nome - Leviatano - dato dal nostro filosofo alla sua opera. Si tratta di un nome che racchiude un complesso simbolismo. Nella nostra lingua, « leviatano » è stato usato come sinonimo erudito di balena. Non si tratta di una parola molto frequente. Se noi apriamo un vocabolario, troviamo che di esso è rimasto solo il senso figurato, indicante quel tipo di Stato che schiaccia l'individuo: « Gigantesco e voracissimo mostro acquatico della tradizione biblica assunto a simbolo dell'onnipotenza dello Stato nei con­fronti dell'individuO)) 1 . Come a dire: lo Stato-balena, lo Stato­leviatano, un mostro che inghiotte gli individui. In questo significato, come simbolo (negativo) dello Stato, il termine è stato introdotto proprio da Hobbes. Ma a lui da dove viene? Dai Testi Sacri. LEVIATHAN è per l'appunto la forma lati­nizzata di una parola ebraica, che si trova nell'Antico Testa­mento ed in versione greca nel Nuovo 2• La chiave ermeneutica

1 DEVOTo-OLI, Vocabolario della lingua italiana, Firenze, 1979, p. 626. 2 Sul simbolo del Leviathan, mi sono avvalso della seguente letteratura:

G. SCHMITT, Scritti su Thomas Hobbes, cit., pp. 68-82; R. GRAVES e R. PATAI, I miti ebraici, 1963, 1964, tr. it. M. Vasta Dazzi, Milano, 1980, § 6, pp. 53-64; W. H. GR.EENLEAF, A note on Hobbes and the Book of Job, in "Anales de la Catedra Francisco Suarez", cit., pp. 1 1-34 e 23-24; M. BER­

rozzi, L'enigma del Leviatano, Vicenza, 1983, spec. le pp. 3-12; S. l. MINTZ, Leviathan as Metaphor, in "Hobbes Studies", vol. l, 1989, pp. 3-9. Ed inoltre: Dizionario Biblico, diretto da Francesco Spadafora, Roma, 1963, voci Leviathan, Dragone, nonché: Lexikon der Symbo/e, Friburgo i.B., 19902, alle voci, Leviathan e sinonimi (Drache, Schlange, Krokodil, Wal). Alla voce Leviathan, recita: «mostro originario della mitologia fenicia, che simboleggia il Caos. Perciò abita in genere nel mare, e c'è il pericolo costante che da esso riemerga, per minacciare l'ordine stabilito della realtà. Nella Bibbia e nel-

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1.,

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� originaria è data dalla traduzione dei LXX, che la rese ora con Sp&:xwv, dracon ora con x�Toc;, cetus (in prevalenza con il primo termine). Il testo più antico in cui appare è dato forse da due passi del profeta Isaia, vissuto nel VII sec. a.C.

Nel primo, è tratto da una serie di visioni degli ultimi tempi o comunque di giorni in cui la giustizia divina si attua sulla terra, punendo i superbi e i malvagi (individui e popoli) in maniera terribile e definitiva. Si tratta di giorni del giudizio, dell'ira divina nei confronti del mondo. In una delle visioni troviamo un enigmatico riferimento al Leviathan.

« <n quel giorno il Signore, visiterà con la Sua spada dura, grande, forte il Leviathan, l'agile serpente, il Leviathan, il serpente tortuoso ed ucciderà il mostro che è nel mare» 3 .

Perché i l Signore ucciderà i l mostro marino? Qual è i l signi­ficato che esso riveste? Certamente Dio non se la prende con gli animali in quanto tali. Qui la potenza divina si manifesta ad opera della spada, che è attributo della giustizia nell'esercizio della sua funzione. L'uccisione di questo mostro è quindi un'opera di giustizia 4. Ma la giustizia divina, contro chi si

l'arte cristiana, che lo assimilano al drago, al serpente, al coccodrillo e alla balena, appare come l'incarnazione del Caos, del diavolo o dell'Anticristo, che Dio alla fine distrugge» (Op. cit., p. 101) .

3 fs., 27, 1 . (Tutte le traduzioni italiane qui utilizzate sono tratte sempre da La Sacra Bibbia, cit.).

4 La visione della spada come simbolo dell'ira e soprattutto della giusti-zia divina è ispirata al profeta Ezechiele: «E dirai al paese d'Israele: Così parla il Signore Dio: Eccomi contro di te. lo trarrò la mia spada dal fodero, ucciderò in te il giusto e il malvagio». Dio sta per punire Israele per i suoi peccati, per l'infedeltà nei confronti della parola di Dio. E Dio suggerisce al profeta addirittura una vera e propria esaltazione della spada, in quanto strumento della giustizia divina: «E dirai: la spada, la spada! È affilata e forbita. È affilata per massacrare, è forbita perché lampeggi. Fu data ad affilare perché una mano la brandisse! Eccola affilata la spada, eccola forbita, per essere consegnata nelle mani di uno sterminatore. Grida, figlio d'uomo, e urla perché essa è destinata al mio popolo, a tutti i principi d'Israele, votàti alla spada insieme al popolo mio .. . )) (Ez. 21 ,8; 14 ss.).

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rivolge? Contro un semplice animale, privo di ragionamento? È evidente che dobbiamo chiederci quale potenza rappresenti qui il simbolo del Leviathan, se una potenza terrena o sovru­mana? Il testo dei LXX ha Sp�xwv, draco, che è uno dei termini con i quali si rende l'originale ebraico leviathan. Il dra­go o dragone ha le spire e quindi è un grande « serpente tor­tuoso». Non si tratta del serpente che si morde la coda, realiz­zando la forma di una O, inteso nell'iconografia mitica come simbolo dell'eternità del mondo. Il drago dalle molte spire, che abita nelle profondità tenebrose del mare, è invece il simbolo di una potenza astuta e onnivora, nemica di Dio. Se il Leviat­han, rappresentato anche con sette teste, è un 'immagine che proviene dalle credenze del vicino Oriente e dei Fenici, allora la sua uccisione da parte di Dio nel giorno del Suo giudizio sul mondo, potrebbe simboleggiare il giudizio di Dio nei confronti dei popoli pagani, esclusi dall'elezione di cui ha goduto Israele e nemici di quest'ultima. Non si può però escludere che la contrapposizione Dio-dragone, nella sua radicalità, sia stata ispirata al profeta per esprimere il concetto del giudizio e della vittoria finali di Dio nei confronti di Satana. La visione si ricollegherebbe allora a quanto appare in maniera più chiara nel cap. XII dell'Apocalisse di S. Giovanni (vedi infra).

Nella Vulgata-Clementina il termine 8pocxwv del passo in esame, è reso sia con Leviathan (con l'originale ebraico) che con cetus («et occidet cetum qui in mari est»), che significa cetaceo, come nome collettivo di tutti i grandi pesci . Certo fra il drago degli abissi ed una semplice balena, c'è una bella dif­ferenza. Il greco dei LXX ha qui sempre Sp�xwv, onde il riferimento alla balena parrebbe troppo riduttivo. Va notato comunque che cetus è un nome che ha un significato generale, per cui può esser stato impiegato qui non per indicare specifi­camente la balena, ma una creatura marina dalle grandi e fi­nanche mostruose dimensioni.

Il secondo passo di Isaia in cui compare il Leviathan, è il seguente:

« Alzati, rivestiti di forza {Israele], Braccio del Signore,

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..

Alzati come nei giorni antichi Nei secoli lontani, Non sei tu che percotesti il superbo, Trafiggesti il dragone?» 5 •

I l termine qui usato è i l medesimo: 8p<Xxwv = draco. I l senso dell'esortazione è chiaro. Mediante il profeta Dio incita gli ebrei ad avere fiducia in Lui, che già li ha tratti in salvo dai nemici del passato. Infatti «il braccio del Signore », che sembra riferirsi ad Israele, si riferisce in realtà a Dio, che, in questa prospettiva, si identifica con Israele. Dio ricorda ad Israele che il Suo braccio ha «percosso il superbo, vulnerato il dragone ». Con che cosa si identifica qui il dragone, il Leviathan? L'immagine non si riferisce agli ultimi giorni ma ad eventi passati, nei quali Dio ha dato prova dell'aiuto che è capace di dare ad Israele, popolo da Lui inizialmente eletto. Il draco non è allora il simbolo di una forza cosmica contraria a Dio (il male, Satana) ma di un potere terreno ostile agli Ebrei. Il contesto del discorso profetico permette di identificare questo potere con l'Egitto, sempre ricordato dagli Ebrei quale nemico dal quale solo Dio li aveva liberati, guidando Mosé verso la terra promessa. Il Leviatano, in quanto immagine dell'Egitto, rappresenta al

.

ll� un potere terreno, il potere dello Stato, con tutta la sua fuperbia, che però non può nulla contro « il braccio di D�o». Il potere dello Stato è come un draco nei confronti dei singoli, di una potenza sovrumana nei loro con­fronti: chi potrebbe resistere al dragone dalle molte spire? Però non è niente di fronte a Dio, senza il cui permesso non potrebbe nemmeno sussistere.

2. In epoca posteriore ad Isaia, nel VI sec. a.C., troviamo in un altro profeta, Ezechiele, un nuovo accostamento fra il Le­viathan e l'Egitto.

5 /s., 5 1 ,9.

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« Così dice il Signore Dio: Ecco io sono contro di te, o Faraone, Re dell'Egitto, grande drago

Sdraiato in mezzo ai tuoi fiumi, Tu che dicesti, "Miei sono i miei fiumi Io stesso me li feci". lo ti metterò dei raffi alle mascelle . . . » 6.

Il testo dei LXX traduce sempre con 8p<Xxwv (-ròv 8p«xovT<X -ròv fLÉy<Xv) che la versione latina rende con il vocativo draco magne. Ma questo « grande Leviathan » viene qui interpretato anche come «grande coccodrillo ». Infatti, l'immagine si riferi­sce esplicitamente al re dell'Egitto, rappresentato come una grande bestia sdraiata tra i fiumi: viene spontaneo l'accosta­mento con il coccodrillo, abitante del Nilo e per di più venera­to dagli Egiziani come una delle loro divinità. Tale accosta­mento è rafforzato dal seguito della visione profetica («io ti metterò dei raffi [lunghi uncini di ferro] tra le mascelle») dal momento che, in solennità particolari, il coccodrillo veniva ucciso dopo esser stato catturato. (« Secondo Diodoro siculo, venivano agganciati da ami innescati, e uccisi con forche di ferro, sebbene ciò accadesse raramente, dato il loro carattere sacro ») 7 •

Ciò che interessa di più è però capire i l perché dell'ira di Dio contro l'Egitto. La spiegazione sta nelle parole: « miei sono i miei fumi, io me li feci». Il Leviathan (drago o cocco­drillo) è il potere umano, terreno, in tutte le sue forme, che signoreggia un determinato territorio. La tendenza di ogni detentore di un potere è quella di dimenticare a Chi lo deve. È Dio la fonte del nostro potere: noi lo attribuiamo solo alle nostre capacità ma in realtà è Dio che ci permette di esercitar­le in modo a noi favorevole. Allora invece di ringraziare Dio, l'uomo, immerso nella propria superbia, si considera come se fosse Dio, inebriato dal potere. Così lo Stato (il potere politi­co) non riconosce più Dio ma crede addirittura che « i fiumi», cioè il fondamento stesso materiale della sua forza, siano

6 Ezech., 29,3-4. 7 GRAVES e PATAI, I miti ebraici, cit., p. 60 n. 3.

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« suoi », come se esso stesso li avesse creati . Si tratta di un'au­tentica bestemmia perché tutto viene da Dio e tutto è di Dio: ciò che siamo (nel bene) lo dobbiamo soprattutto a Lui, men­tre solo a noi dobbiamo ciò che siamo nel male. La superbia del potere, che non risconosce la sua origine, e si comporta come se Dio non esistesse, eccita l'ira e la punizione divine. La profezia della caduta dell'Egitto dalla sfera della sua potenza a quella di una nazione secondaria, dominata dagli altri popo­li, caduta che attua la punizione divina per la superbia del Faraone, viene ispirata ad Ezechiele utilizzando di nuovo l'immagine del Leviathan.

« Tu dirai di lui: Leone fra le genti, eccoti annientato! Tu eri come il drago nel mare [o il cocodrillo nell'acqua], Agitavi i fiumi col soffio delle tue narici, Intorbidavi con le tue zampe le acque, . . . )) 8

Il contesto sembra suggerire di nuovo l'immagine del coc­codrillo 9• I LXX hanno « �ptixwv o è v tij 6.xÀoccr!17l », che la Vulgata rende letteralmente con «dracon qui est in mari ». Del resto, il Faraone è chiamato anche «leone fra le genti» per indicarne l'aggressività e i�ominio su molti popoli. I simboli teriomorfi sinora visti non sono in contraddizione tra loro perché indicano una medesima realtà, quella dì una potenza terrena smisurata, che si crede sciolta da ogni obbligo a Dio ed anzi si considera nemica di Dio. In quest'ultimo significato il Leviathan può essere inteso già come simbolo di Satana, è il draco che affronta Dio faccia a faccia, nella sua ribellione, e viene abbattuto nel giorno del giudizio, sia che si tratti del giorno del giudizio universale che del giudizio nei confronti dei

8 Ezech., 32,2. 9 Cfr. GRAVES e PATAI, cit., p. 60 n. 3. Essi richiamano un antico canto

di vittoria egiziano in onore del faraone Thotmes III, in cui si dice: «lo lasciai [i popoli vinti] contemplare la tua maestà [del Faraone] nelle sembian­ze di un coccodrillo delle acque, che nessun uomo osa avvicinare».

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l potenti del momento. (E difatti, come per Lucifero, il suo peccato è la superbia).

b - Il simbolo di Satana

3. Il Leviathan richiamato nei testi dei Profeti, è tradotto dai LXX sempre con 8pocxwv, termine che nell'Apocalisse di S. Giovanni è usato, come è noto, per indicare il demonio, Sata­na. Sembra quindi che le visioni mostrate a S. Giovanni com­pletino il senso dell'immagine del Leviathan-draco, in quanto potenza consapevolmente antagonista di Dio e volta a distrug­gere l'opera di Dio. Questa potenza, presso i Profeti, è terrena ma in Isaia, 27, 1 sembra essere anche più che terrena, antici­pando quindi la grande visione della lotta e della vittoria finali contro l'Avversario e l'Anticristo.

«Poi un gran segno apparve nel cielo: una Donna rivestita del sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle; ed essendo in cinta gridava per le doglie del parto e le angosce nel dare alla luce. Intanto apparve un altro segno nel cielo: un gran dragone rossofuoco con sette teste e dieci corna: e sette diademi sulle teste. Poi il dragone si pose davan­ti alla donna che stava per dare alla luce, onde divorare il figlio, appena fosse nato . . . » 1 0•

Il « gran dragone rossofuoco» è nell'originale ((�pocxwv fLéyocc;

rrupp6c;», in latino «dracus magnus rufus». Come sappiamo, il corrispondente ebraico di �pcxxwv è in genere Leviathan. Il drago non è qui una semplice potenza terrestre, ostile alla Beata vergine e a Gesù Bambino, ma è quella potenza più che umana (anzi diabolica) che si serve dei potenti di questa terra (le sette teste coronate e le corna) per cercare di distruggere il Cristianesimo, sin dall'inizio. E la visione continua con la lotta dell'Arcangelo Michele contro il dragone ed i suoi « angeli », che furono scacciati dal cielo e precipitati sulla terra, a causa della loro ribellione

1 1 • Ma la visione ci dà anche una definì-

1 0 Apoc., 12, 1-4. 1 1 iv;, 1 2, 7 ss.

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..

zione, se così possiamo dire, della natura del dragone. Si dice

infatti espressamente che il nemico di Dio e dei Suoi angeli è il

diavolo:

« Et proiectus est draco ili e magnus, serpens antiquus,

qui vocatur diabolus, et satanas, qui seducit universum

orbem» 1 2 .

Il « grande drago» non è altri che << l'antico serpente»: « o

3pchwv o fLÉyocc; · ò 5cptc; ò ocpxoci:oc;»: i l serpente che tentò con

successo Adamo ed Eva, che li sedusse inducendoli al peccato

e da allora « seduce il mondo intero ». Il serpente fu chiamato

(dai LXX) diabolus, che in greco vuoi dire «calunniatore,

seduttore, ingannatore» (3t&:�oÀoc;). Calunniatore ed avversario,

poiché satana, che è ebraico, significa « avversario» . Nel Nuo­

vo Testamento, l'identificazione del 3pocxwv-Leviathan con il

demonio è dunque netta e radicale e sembra chiarire retrospet­

tivamente in modo definitivo il significo profondo da attribuire

al simbolismo del Leviathan. La forza tremenda ed oscura che

sorge dall'abisso per perdere l'uomo, è ben più che umana

e può essere debellata solo mediante l'aiuto e l'intervento

divino. "·

4. Anche nei Salmi vi sono due riferimenti al draco. Nel

Salmo 73(74), ricordando gli interventi divini a favore degli

Ebrei, si dice:

« Tu il mare dividesti con la tua potenza, Tu rompesti nell'onde la testa dei mostri,

Tu sfracellasti la testa dell'Idra» 1 3•

Nell'originale si parla di «capita draconum in aquis » e di « capita draconis», cioè: «Tàc; x&:cpocÀàc; Twv 3pocxoTwv » e «Tàc; x&:cpocÀàc; Tou 3p&:xovToc;». Secondo l'interpretazione tradizionale si tratta sempre di riferimenti all'Egitto e all'attraversamento del Mar Rosso, nel quale perirono i soldati egiziani che inse­guivano gli Ebrei: ci si riferisce, infatti, in forma simbolica,

80

12 lvi, 9. 13 Psalmi, 73(74). Si vedano le note in La Sacra Bibbia, cit., p. 640.

a qualcosa che è accaduto ed in cui Dio ha compiuto un grande miracolo, aprendo il mare di fronte agli Ebrei e richiu­dendolo invece sugli Egiziani sopravvenienti.

Nel secondo testo, invece, che si trova nel Salmo 1 03, si è voluta vedere un'interpretazione positiva del simbolo del Leviathan, nonostante esso sia stato reso dai LXX con draco. Il testo esalta l'onnipotenza di Dio dimostrata proprio daUa beHezza e dalla ricchezza delia creazione, nelle sue infinite forme. Tra le meraviglie di Dio c'è anche il mare,

« Ove son senza numero i viventi, Animali piccoli e grandi, lvi trascorrono le navi ed i mostri che a trastuHo vi creasti>> 1 4.

I «mostri » sono il «draco», che neH'originale è al singola­re. Qui il terribile serpente degli abissi potrebbe sembrare invece una innocua balena, dal momento che esso sembra costituire un « trastulio» per l'onnipotenza di Dio, che contem­pla la propria fantasia creatrice neHa perfezione delle sue for­me. È chiaro che Dio non può certo « trastuliarsi », nel senso proprio del termine, con il dragone infernale. Calvino sembra sia stato il primo ad interpretare questo passo in un senso positivo: « Egli identifica Behemoth e Leviathan con l'elefante e la balena, considerandoli il riflesso speculare della potenza divina. Dunque essi non sono rappresentazioni simboliche del demonio, ma la manifestazione delia «puissance de Dieu» nel­le cose visibili» 1 5 • Ci chiediamo se questa interpretazione sia esatta, dal momento che essa comincia ad introdurre nel sim­bolo un elemento positivo che poi - mutatis mutandis - si ritroverebbe (secondo C. Schmitt) anche nella interpretazione che ne dà Hobbes 16• La Vulgata-Clementina sembra rendere aHa lettera il testo dei LXX, il che dimostra che l'originale ebraico è qui identico: «Draco iste quem formasti ad illuden-

14 Ps., 103,25-26. 1 5 M. BERTOZZI, op. cit., p. 8, con l'indicazione dei passi delle opere di

Calvino. 16 C. SCHMITT, op. cit., p. 70 ss.

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dum ei ». Ora, illudere è ÈfJ.7to:(�m che significa, con il dativo, «in aliqua re vel aliquo loco ludere» 1 7 . C'è quindi l'idea del gioco e del divertimento, senza però che si possa escludere il prendersi gioco. Per cui il senso dell'immagine potrebbe essere quello di manifestare ironia nei confronti della potenza del Leviathan. Infatti, questi grandi animali marini, per quanto siano enormemente potenti rispetto agli uomini, sono in realtà poco più di un « trastullo» nelle mani di Dio, che li ha creati. L'immagine non trasforma necessariamente il Leviathan in qualcosa di positivo (una semplice balena) ma richiama ancora una volta alla mente la subordinazione a Dio delle forze delle tenebre.

5. In realtà, i LXX rendono Leviathan alcune volte con x1j-roç, cetus, cetaceo, vocabolo che ci richiama alla mente la pacifica balena o il delfino. Tuttavia si evince chiaramente dal contesto che spesso non si tratta di una balena ma dell'orrido drago degli abissi, del simbolo della potenza nemica di Dio e della creazione, a cominciare dall'uomo. All'inizio del Libro di Giobbe, Giobbe, colpito dalla sventura, comincia le sue uma­nissime lamentazioni, maledicendo il giorno in cui è nato, e giungendo a dire: « la notte in cui nacqui, lei maledicano quei che maledicono il giorno, quei che son pronti ad eccitare il Leviathan » 1 8. Il xlj-roç dei LXX è reso dalla Vulgata con Leviathan, « qui parati sunt suscitare Leviathan» . Lo impone infatti il contesto, poiché coloro che evocano il Leviathan (che qui è evidentemente lo spirito delle tenebre) sono gli stregoni, i negromanti, gli adepti della magia nera. A costoro erano riservate le pronuncie delle maledizioni, che si emettevano an­che nei confronti dei giorni, mutandoli (si credeva) da fasti in nefasti. Gli adoratori del Leviathan siano perciò chiamati a maledire la notte in cui lo sventurato Giobbe nacque. Con chi o cosa si può identificare qui il Leviathan? Con quella forza tenebrosa e nemica che abbiamo già incontrato, che rappresenta il principio del Caos e, nel campo morale, quello

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1 7 Lexicon Graecum Novi Testamenti, cit., sub voce Èp.7toc(�w. 1 8 lob, 3,8. Si veda anche La Sacra Bibbia, cit., p. 573 e nota.

del male (il male si attua infatti nel disordine morale, in tutti i sensi). Ora, il principio del caos non può certo esser rappre­sentato da un animale pacifico come la balena. L'altro passo del libro di Giobbe in cui appare il termine x'Yj-roç è il seguente. L'oratore sta esaltando l 'onnipotenza di Dio e dice

« Con la Sua forza Egli sconvolge il mare Con la Sua intelligenza sfracella Rahab. Al suo soffio [tornano] sereni i cieli, La sua mano trafigge il serpente fuggiasco» 1 9. Nel testo dei LXX abbiamo il termine x'Yj-roç, che traduce Leviathan o Rahab, sinonimo di Leviathan 20, termine che la Vulgata rende con superbum, interpretandolo nel senso figura­to. Il «serpente fuggiasco » è invece «8p&:xono: IXTiocr-raTYJv», nella Vulgata: «coluber tortuosus ». Le varie traduzioni non coinci­dono perfettamente pur essendo tutte simili tra di loro. Il serpente è per i LXX il 8po:xwv mentre per la Vulgata è un semplice serpente (coluber). Ma è duggiasco» o « tortuoso». Il primo termine sembra rendere meglio l'aggettivo che i LXX hanno tradotto con IÌ7tocr-riXT1)v, che significa « fuggiasco » ma anche (in senso figurato) «apòstata». Ora, le immagini che il Testo Sacro ci offre, devono essere prese alla lettera o in senso allegorico, in quanto portatrici di un significato più profondo, che a prima vista non si scorge? Se prese alla lettera sembrano, almeno in questo caso, di nuovo prive di significato perché ci mostrano Dio che se la prende con i grandi pesci ed i serpenti, come se avesse bisogno di queste azioni per dimostrare a noi la Sua onnipotenza. In senso allegorico, queste immagini sem­brano contenere sia un nuovo riferimento alla potenza ostile dell'Egitto (l'attraversamento del Mar Rosso) che alla potenza 1 9 lob, 26; 12-13.

20 « Nei giorni precedenti la creazione, Rahab, principe del mare, si ribellò contro Dio . .. Ma Dio, alzando la sua mano, distrusse Rahab e tutti i suoi fedeli. Rahab viene anche detto "il principe celeste dell'Egitto", e alcu­ni non lo distinguono dal Leviathan e dall'Oceano; e neppure dal vanaglo­rioso Drago gigante, che si vantava di aver creato tutti i mari e tutti i fiumi . . . »» (GRAVES e PATAI, I miti ebraici, cit., pp. 53, 54).

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delle tenebre, soprattutto se si riflette sul fatto che il «serpente

fuggiasco », in senso figurato, significa in realtà « il serpente

apostata ». E chi se non Satana in persona è il «serpente

apostata »? Poiché egli si è ribellato a Dio, che l'aveva creato,

rinnegando la fede che a Dio era dovuta.

In senso sicuramente positivo, perché descrittivo di una

creatura che si muove nell' ordine naturale della creazione,

senza significati allegorici particolari, il termine x�'t'oç è impie­

gato solo nel libro di Giona, per indicare il « grande pesce»

che inghiotte Giona, tenendolo per tre giorni nel suo stomaco,

prima di rigettar lo sulla spiaggia. « Et praeparavit Dominus

piscem grandem ut deglutiret Jonam; et erat Ionam in ventre

piscis tribus diebus et tribus noctibus . . . » 2 1 . Il « grande pesce »

dell'originale era stato reso dai LXX per l'appunto con «x�'t'oç

' • 2 2 fLE"(OCAOV )))) •

Da tutto quanto visto, non sembra facile attribuire al Le-

viathan un significato positivo, anche quando è tradotto con

cetus. Verso la fine del libro di Giobbe, il Leviathan è poi

descritto unitamente al Behemoth, mostro terrestre al quale

viene spesso e volentieri associato, secondo una tradizione che

viene ripresa dallo stesso Hobbes, ma in senso del tutto diver­

so, poiché, come si è visto, egli lo interpreta come simbolo

della guerra civile. Il contesto della seconda apparizione del

Leviathan nel libro di Giobbe è un po' diverso e ci interessa

ancor più da vicino, perché è da questo testo che il nostro

filosofo trae la scritta che egli pone nella allegoria del Leviat-

han stampata nell'edizione originale.

c - L 'allegoria del Leviathan

6. Descriviamo dunque questa allegoria. La pagina è divisa in

due parti quasi uguali, dall'alto verso il basso. La superiore

mostra una città e uno sfondo di colline, con la strada, i vil­

laggi: è la società civile, rappresentata da una città e una

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2 1 fon., 2, l . 2 2 fon., 2, 1 (LXX).

campagna ben ordinate. Questo mondo geometrico è però sovrastato da un gigante che occupa l'orizzonte. È un uomo che porta i simboli della sovranità: la corona dei re, la spada (nella destra) simbolo del potere civile, il lituo (o bastone pastorale dei vescovi), simbolo di quello ecclesiastico. E come sappiamo, lo Stato hobbesiano vuole unificare la dimensione politica a quella religiosa nella persona artificiale del sovrano. Il corpo del gigante è composto dalla moltitudine, cioè da tanti piccoli uomini, quanti sono gli abitanti d61lo Stato: il gigante li racchiude tutti in se stesso, perché li rappresenta nella sua persona, è il simbolo del potere sovrano. In alto sul bordo superiore della pagina, corre la scritta: Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei, /ob. 41 ,24 («non c'è poten­za sulla terra che possa stargli a paro»). Si tratta per l'appun­to di un versetto dell'elogio del Leviathan contenuto nel penul­timo capitolo del libro di Giobbe. L'uomo del frontespizio, allegoria del potere sovrano, è dunque il Leviatano: ma ci troviamo di fronte ad un uomo, non ad un mostro, per quanto quest'ultimo si stagli all'orizzonte, come un gigante dallo sguardo severo, incutendo rispetto e timore. Come abbiamo visto, lo Stato è «l'uomo in grande», l'uomo artificiale. Hob­bes trasforma il mostro in un'immagine umana: quale è allora il significato esatto da dare alla frase latina sulla potenza del Leviathan? Ma prima di rispondere a queste domande, com­pletiamo la nostra analisi dell'allegoria.

Il riquadro inferiore di essa è diviso in tre sezioni rettango­lari di uguali dimensioni. Quella centrale è occupata dal titolo e sottotitolo completi dell'opera (da noi già visti) che nell'in­glese dell'epoca recitano: «Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil by Tho­mas Hobbes of Malmesbury». Il titolo è drappeggiato (secon­do un uso del tempo) in modo da ricordare più che un tendag­gio un'insegna militare, del tipo del labarum, lo stendardo imperiale dei romani. Sotto di esso, in un ovale baroccheggian­te, l 'indicazione dell'editore « London, Printed for Andrew Crooke, 1 65 1 » (Londra, stampato per (da) Andrea Crooke, 1 65 1 ). Le due sezioni laterali contengono cinque riquadri di uguale grandezza, in cui i simboli del potere civile e di quello

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ecclesiastico si corrispondono in un preciso parallelismo. Dal­l'alto verso il basso e cominciando a sinistra di chi guarda, all'edificio della fortezza corrisponde quello della chiesa, en­trambe costruzioni di istituzioni fondamentali, che mantengo­no e difendono i due poteri; alla corona come simbolo della sovranità del potere civile, la tiara del vescovo (anglicano) simbolo della sovranità nel potere ecclesiastico; al cannone, che indica l'arma a quell'epoca più potente del potere tempo­rale, corrispondono i fulmini di cui può disporre l'autorità ecclesiastica colpendo gli apostati e i peccatori in modo grave e devastante (sospensione, interdetto, scomunica); alle armi correnti dello Stato (tamburi, spade, moschetti e bandiere in­trecciate) corrispondono le armi correnti del potere ecclesiasti­co, con le quali si difende dai nemici: la casistica morale e la teologia. Infatti sui due corni centrali del riquadro è scritto « dilemma» e il dilemma, assunto come topo centrale, è sorret­to dai tridenti e dai forconi del «sillogismo », dello « spirituale» e del «temporale », del «direttamente» ed «indirettamente » (arnese obliquo), del « reale» e dell'«intenzionale» (leggendo le scritte da sinistra a destra per chi guarda). Tutti questi termini vogliono esprimere simbolicamente l'apparato teologico e sco­lastico che sorregge le armi spirituali ordinarie del potere ec­clesiastico. Infine, alla battaglia tra gli eserciti, alla guerra regolare tra gli Stati (simboleggiata da due eserciti dell'epoca: in primo piano la cavalleria, in secondo due quadrati di fante­ria armati di picche che stanno per venire a cozzo), corrispon­de la battaglia delle idee religiose, se l'assemblea degli ecclesia­stici rappresenta un concilio 23 • Nei concìli, come in battaglie campali, la religione cristiana ha spesso trovato la soluzione di fondamentali questioni di fede, con la relativa condanna senza appello delle eresie: e quindi è uscita vincitrice come da una vera e propria battaglia contro l'errore.

Il senso di questo bell'esempio di allegoria politica è chia­ro: il parallelismo dei due poteri - temporale e spirituale - ha il suo fondamento nell'unità terrena dello Stato, rappresentata dalla figura del gigante con una sola testa . e una sola corona,

23 SCHMIIT, Il Leviatano nella dottrina, etc., cit., pp. 72-73.

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che impugna i simboli di entrambi. (Il simbolo dello Stato

hobbesiano non avrebbe certo potuto essere quello, di origine

bizantina, dell'aquila bicipite) . I due poteri devono avere

un'unica testa, esser rappresentati da un'unica persona sovra­

na, sia essa (come si vedrà) un re o un'assemblea, cioè una

singola persona fisica o una pluralità riunita in assemblea. Nel

primo caso avremo uno Stato monarchico, nel secondo a se­

conda del criterio di elezione e composizione dell'assemblea,

un'aristocrazia o una democrazia. È evidente, comunque, che

in questa unità, chi ci rimette è la Chiesa, con la sua necessità

di una indipendenza la più ampia possibile, per poter svolgere

al meglio la sua cristiana missione di salvezza delle anime. Alla

salvezza o sicurezza dei corpi provvede invece lo Stato che

però si avvantaggia del prestigio del potere spirituale, di cui

è ora istituzionalmente a capo. Lo sviluppo successivo del

pensiero occidentale ha poi condotto o alla negazione irrazio­

nale dello Stato in favore di utopie anarchiche e comuniste,

o a concepire lo Stato come l'unico potere e l'unica potenza,

senza più bisogno di comprendere nella propria persona sovra-

na anche la Chiesa .

d - Il dio mortale

7. Tutto ciò visto, torniamo alla questione che ci eravamo posti. Se l'uomo artificiale dell'allegoria, artificiale perché visi­vamente composto di tutti gli altri uomini, è il Leviatano, perché il mostro della Bibbia è diventato uomo? Forse Hobbes vuol dire (anticipando i tempi) che l'uomo artificiale, il Sovra­no, in definitiva lo Stato (moderno) non è ormai che un mostro di tremenda potenza? Questo è proprio quanto sosten­gono gli avversari di Hobbes. Ma procediamo con ordine. Ritorniamo al testo biblico, al libro di Giobbe, al capitolo con la descrizione dettagliata del Leviatano. Siamo alla fine del libro: nonostante altre tremende sventure (morte dei figli, per­dita dei beni) Giobbe non bestemmia contro Dio: pur lamen­tandosi amaramente, non ammette di aver commesso delle colpe e non rinnega la sua fede. Dio allora parla a Giobbe ·

«dal cuore della tempesta», ricordandogli in primo luogo la

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Sua potenza, che l'uomo può solo accettare umilmente e che si manifesta anche nella creazione di tutti gli esseri, non esclusi Behemoth e Leviathan, animali terribili e straordinari, il primo una belva terrestre, l'altro un mostro marino: e se Dio ha voluto crearli, oseremo discuterne la ragione? La Sua potenza non è meno grande e meno misteriosa della Sua misericordia. La lunga descrizione del Leviathan verso la fine così si espri­me: « La spada che lo assale non resiste,/non la lancia, né il dardo o il giavellotto./Per lui è paglia, il ferro,/è legno marcito il bronzo;/non lo mette in fuga la saetta,/di stoppa sono per lui/le pietre della fionda,/Una canna è per lui la mazza,/se la ride del fragore delle lancef . . . Dietro a sé fa risplendere la via,/ si crederebbe che l'abisso sia canuto!/Non v'è sulla terra uno a lui somigliante,/fatto per non aver paura./Tutti i più forti lo temono,/è il re di tutte le bestie feroci» 24• Dunque: «Non v'è nulla sulla terra a lui somigliante>>: è il versetto utilizzato da Hobbes; nella traduzione latina: « non est potestas super ter­ram quae comparetur ei >> . Il testo biblico dice inoltre, «fatto per non aver paura», ovvero: solo il Leviathan è tale per natura da non aver paura di nulla e quindi nessuno sulla terra può essere come lui, perché nessuna creatura (tranne lui) è così forte da non aver paura di nessuno. Insomma: sulla terra la potenza di questo misterioso animale non ha rivali.

Hobbes è dunque ben consapevole di questa caratteristica del leviatano e sembra sceglierlo a simbolo dello Stato proprio perché lo Stato moderno, come veniva sviluppandosi storica­mente e come veniva concependolo il pensiero occidentale a partire dal XVI secolo, si pone come una potenza che non ha rivali sulla terra, sovrana, esattamente come il mostro bibli­co nei confronti delle altre creature. Lo stato sovrano è un vero e proprio «dio mortale», scriverà Hobbes riprendendo la metafora del leviathan nel cap. XVII del « Leviathan», dove descrive la costituzione dello Stato mediante il patto di tutti con tutti a favore di un uomo o una assemblea, cui viene da ciascuno ceduto il suo diritto naturale a tutte le cose e a go­vernare se stesso. « Fatto ciò [costituita la persona sovrana con

24 Giob., 41 , 1 8-26.

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il patto sociale], la moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno STATO (Commonwealth), in latino CIVITAS. Questa è la generazione di quel grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa autorità datagli da ogni particolare [ = indivi­duo] nello Stato, è tanta la potenza e tanta la forza che gli sono state conferite e di cui ha uso, che con il terrore di esse è in grado di informare [modellare] le volontà di tutti alla pace interna e all'aiuto reciproco contro i nemici esterni» 25•

Come si vede Hobbes applica con perfetta cognizione di causa l'immagine del leviatano allo Stato: come quell'animale, lo Stato ha tanta « potenza » e tanta «forza», da non dover temere nessuno, da non incontrare nessuno che gli possa resi­stere, se non uno uguale a lui (un altro Stato): è quindi una sorta di Dio mortale, un'entità che, finché vive, esercita nei confronti dei comuni mortali la potenza di un Dio. Tutto ciò sembra però fatto apposta per aumentare il nostro sconcerto: Hobbes va a scegliersi un simbolo dello Stato che più inquie­tante non potrebbe essere. Se lo Stato (moderno) rappresenta la salvezza per ciascuno di noi (perché ci toglie da una condi­zione naturale dominata dalla spietata lotta reciproca) e con­sente inoltre lo sviluppo della civiltà, perché deve essere rap­presentato nell'immagine di un simile mostro? Quali segrete potenze negative sono all'opera in questo Stato, da dover esse­re rese in un simbolo così distruttivo? A meno che Hobbes, come sostengono alcuni, non abbia voluto dare un significato positivo ad un simbolo per tradizione negativo. Consideriamo attentamente questo aspetto.

Come è logico, la figura del Leviatano biblico è stata oggetto di una vasta e articolata interpretazione, sia da parte dei Padri della Chiesa che degli Ebrei. Per la seconda, ci limitiamo a ricordare che i due mostri venivano considerati soprattutto quali simboli delle potenze nemiche di Israele. Se­condo una leggenda originatasi in ambienti della Cabala (cioè nel pensiero dell'ebraismo a sfondo esoterico) queste potenze si

25 Lev., pp. 167- 168.

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sarebbero progressivamente divorate .a vicenda sino a stermi­narsi del tutto: sarebbero cominciati allora i tempi messianici per Israele, secondo l'idea ebraica del messia, atteso come un uomo inviato da Dio per far regnare Israele su tutti i popoli: un capo politico e militare oltreché religioso. Ci sarebbe stata quindi sempre una lotta tremenda fra Behemoth e Leviathan, con diverse soluzioni quanto alla parziale vittoria tra i due, a seconda delle coloriture della leggenda 26• Ora, l'idea della lotta tra queste due forze è ben presente a Hobbes. Nel pensie­ro cristiano invece, sin dalle origini, il Leviatano è interpretato come una allegoria del Demonio. La formulazione più netta di questa interpretazione la troviamo nella venticinquesima delle Quaranta Omelie sui Vangeli di S. Gregorio Magno (540-604) in cui si commenta il versetto 20 del cap. 40 del libro di Giobbe, che recita « Puoi tu forse prendere con l'amo il Leviat­han?» («An extràhere pòteris Leviathan hamo?>>) 2 7•

Questa pagina chiarisce (dal punto di vista cristiano) il rap­porto tra Dio, il Leviathan e l'uomo. Dio, nel Suo disegno imperscrutabile, crea anche il Leviathan, che può distruggere quando vuole, così come ogni potenza terrena. Satana, « l'antico divoratore del genere umano», è raffigurato nel mo­stro: Satana, lo spirito ribelle ed omicida, è contro di noi potente come quel mostro, anche se la sua potenza è nulla di fronte a Dio. Come sappiamo dalla Rivelazione, Dio un gior­no distruggerà il demonio, i suoi accoliti e le sue opere, ma nel frattempo l'uomo se la deve vedere con lui, che è «il principe di questo mondo» 2 8, senza sperare di poterlo «prendere all'amo>>. Possiamo noi confrontarci con le nostre deboli forze e con la nostra umana libertà di scelta, con l'astuzia e la potenza del principe delle tenebre, che è un Arcangelo precipi­tato dall'alto dei cieli? Certamente no, come dimostra ciò che

26 SCHMIIT, Op. cit., p. 69 ss. 27 S. GREGORIO MAGNO, Omelie sui Vangeli, tr. it. D. Lari, Alba, 1968,

pp. 274-5. 28 IOAN. 12, 3 1 : ((Nunc iudicium est mundi: nunc princeps hius mundi

eiicietur foras>>: ((Ora il mondo viene giudicato, ora il principe di questo mondo [il diavolo] sarà gettato fuori>>.

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' è accaduto ad Adamo ed Eva. La nostra salvezza dipende solo dall'accettare l'aiuto di Cristo, se vinciamo noi stessi (il nostro orgoglio) in modo da avere fede in Lui e seguirne gli inse­gnamenti, poiché «il Figlio unigenito fatto uomo» è stato «l'esca», l'unica possibile, che ha vinto il demonio. Per questo S. Gregorio dice: « Egli [il Demonio] perse quegli uomini mor­tali », sui quali aveva potere, per aver voluto divorare anche il figlio di Dio. Morendo perseguitato, essendosi cioè lasciato divorare dal mondo, Cristo risorgendo con il Suo corpo glorio­so, ha infranto le leggi della natura e vinto il mondo, mostran­do a quelli che credono in Lui, la nullità del mondo e la via per liberarsi dal dominio del perverso spirito che in esso domi­na. Perciò, grazie a Cristo, che si è offerto in «esca» al Leviathan, i veri credenti (in fede ed opere) sono dunque persi per Satana.

Nella limpida interpretazione della cristianità medievale, il Leviatano è quindi uno dei simboli del male, ovvero del Diavo­lo in persona. Questa interpretazione era sicuramente nota a Hobbes, per lo meno in modo generale. È pensabile allora che egli abbia scelto un'immagine dello Stato così tenebrosa, in modo da farlo identificare a priori con il principio stesso del male, ancora sentito dalla mentalità del tempo nella sua valen­za religiosa? Anche presso il protestantesimo inglese, quali che fossero le sue sfumature, era ancora presente la tradizione secondo cui « Leuiatha representeth Satan », « il Leviatano rap­presenta Satana». A dire il vero, nell'ambito delle cultura in­glese dell'epoca, il termine era stato usato qualche volta anche in senso più attenuato, per indicare persone o entità di grande potere e ricchezza, i potenti di questo mondo, senza riferimen­to esplicito al male racchiuso nel potere: è chiaro però che il simbolo proiettava sulla cosa rappresentata la sua ombra sini­stra 29• Hobbes risulta comunque essere stato l'unico ad aver

29 GREENLEAF, op. cit., pp. 2 1 -23. In molte pitture popolari su legno della giovinezza di Hobbes, celebranti la sconfitta dell' Arrnada, si vedeva un gran drago marino come simbolo della flotta spagnola. Una delle poche rimasté, è riprodotta a p. 264 dell'opera di Felipe Fernandez-Armesto citata alla nota n. 2 del cap. I di questo Commento. In una dicitura sotto

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l applicato il termine allo Stato 30, e dopo di lui l'uso è rimasto ma in senso del tutto negativo, per indicare uno Stato di dipo tirannico o assoluto o addirittura totalitario: il leviathan nazi­sta, il leviathan comunista. E quindi, si può dire che si sia mantenuto il senso dell'interpretazione cristiana, ma applicato allo Stato, lo Stato come manifestazione di un potere diaboli­co 3 1 . Ma se Hobbes ha applicato il termine allo Stato, è pen­sa bile (ripetiamo) che ne abbia voluto applicare anche il con­cetto tramandato, presentare il suo Stato come simbolo del Male o di un potere che intrinsecamente è pur sempre malva­gio? E in che modo Hobbes avrebbe allora tentato di rovescia­re il significato tradizionalmente negativo del simbolo, sulla base di quale tradizione positiva dello stesso?

8. Che il simbolo utilizzato da Hobbes - quest'immagine del mostro applicata allo Stato - possa apparire del tutto privo di ambiguità, non ci sentiremmo di giurarlo, tanto più che esso non è l'unica immagine dello Stato che il Nostro ci dà. Infatti, nella sua iconografia, lo Stato, oltre che grande Levitano, è anche un uomo artificiale, una macchina e un dio mortale: animale, uomo, macchina, dio. Come si possono unificare tutti questi simboli? 32. In ogni caso quello del Leviathan, che dà il titolo al libro, è il più originale, che più colpisce ed angustia

l'immagine, si legge tra l'altro, che «l'orgogliosa armata spagnola», venuta a «divorare» l'Inghilterra, finì come l'esercito del faraone: « Le spire del drago [giacquero] come il dismembrato esercito del Faraone» (This Dragon's guts Iike Pharoas scattered hoast). L'incerta ortografia del tempo non impe­disce di identificare un preciso riferimento al draco o Leviathan della Bibbia, nella connessione fra l'immagine del serpente marino e quella del Faraone, il cui esercito fu disperso e inghiottito al passaggio del Mar Rosso. Si è visto, infatti, che la potenza dell'Egitto, ostile agli Eletti da Dio, è raffigurata dai Profeti nel mostro marino. Nell'iconografia popolare inglese del tempo di Hobbes, il Leviathan era perciò ancora ritenuto come simbolo di una poten­za del tutto negativa, quella del nemico della vera religione (e ciò a prescin­dere dalla giustezza o meno dell'applicazione dell'immagine al nemico del momento).

30 Op. cit., p. 23. 3 1 Op. cit., ivi. 32 SCHMITI, op. cit., p. 82 ss.

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la fantasia del lettore. Dal punto di vista di Hobbes, è evidente che è benefico, non tanto perché sia buono (valutazione priva di senso nell'universo di Hobbes, in cui tutto dipende da neutri movimenti della materia) quanto perché è estremamente utile: impedisce infatti agli uomini di distruggersi a vicenda senza requie. Come invece capita loro nella condizione naturale, prestatale. Però la loro natura rimane inalterata, non viene a mutare per il solo fatto di trovarsi in una vita disciplinata dallo Stato. Gli uomini hanno quindi sempre bisogno del ti­more di un potere efficace e determinato se si vuole che la società si mantenga e non si torni alla natura ovvero alla guerra civile, che è il modello (storico) dello stato di natura hobbesiano. Dalla necessità che ha il potere di essere sovrano e addirittura di incutere un profondo timore, noi possiamo concludere allora che nel simbolo del leviathan, Hobbes abbia voluto rappresentare coscientemente, oltre all'aspetto positivo del potere (dato soprattutto dal fine per cui è istituito), anche quello negativo rappresentato dal fatto di essere tanto irresisti­bile da incutere terrore, come è proprio di una forza della natura, che nessuno risce più sulla terra a dominare.

Ci può essere quindi in questo simbolo una consapevole ambiguità, derivante dalla seguente convinzione fondamentale di Hobbes: poiché l'uomo è intrinsecamente votato alla contesa, il positivo per lui, ossia l'eliminazione della contesa, non può non aver luogo se non creando un'istituzione, lo Stato, dotata di un potere sovrano assoluto. L'eliminazione della contesa, ossia del­la guerra civile, tra gli uomini si ha dunque solo affidandosi alla <<protezione» di un potere e la protezione è (naturalmente) impossibile senza « obbedienza». Nell'ultima pagina del Leviat­han Hobbes scrive: « E così ho condotto a termine il mio discor­so sul governo civile ed ecclesiastico, occasionato dai disordini del tempo presente, senza parzialità, senza richieste e senza altro disegno che quello di porre davanti agli occhi degli uomini la mutua relazione tra protezione e obbedienza di cui la condizio­ne della natura umana e le leggi divine (sia naturali che positi­ve) richiedono un'osservanza inviolabile)» 33• Il principio della

33 Lev., cit., p. 700.

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1 ! « mutua relazione tra protezione e obbedienza», in quanto

principio cardine di ogni vita civile, sotto poteri legittimamen­te costituiti, non è un'invenzione di Hobbes, tant'è vero che egli può ricollegarlo alle «leggi divine», sia « naturali che posi­tive» ovvero alla concezione cristiana dello Stato, che egli intende ovviamente nella sua variante scismatica ed eretica, del protestantesimo anglicano, in cui una religione che si dichiara cristiana non riconosce come suo capo il Vicario di Cristo ma un'autorità civile, il re d'Inghilterra. Molto più che la legge divina, nel sistema di Hobbes è però « la condizione della natura umana», ovvero la concezione materialistica della stes­sa, a costituire il fondamento dello stretto nesso tra protezione e obbedienza, per cui la protezione viene a richiedere l'obbe­dienza dovuta ad un potere assoluto ed illimitato (il cui simbo­lo è quello del terribile Leviatano) che conserva, ma se neces­sario calpesta senza remore, quella materia riottosa che è l'uomo.

Bisogna quindi dire che Hobbes, soggettivamente ed ogget­tivamente, usa il simbolo in un significato antitetico sia a quel­lo della tradizione ebraica che a quello della tradizione cristia­na, dal momento che il carattere negativo dello Stato, del Leviathan, dato dall'esser un potere irresistibile, è per ciò stes­so ai suoi occhi positivo, essendo egli convinto che gli uomini possono vivere insieme senza sterminarsi, solo tramite un pote­re di questo tipo. Il potere dello Stato è quindi contemporanea­mente buono e cattivo, e non può essere buono senza poter essere anche cattivo, dato che il cittadino difficilmente potrà evitare gli effetti negativi di un potere così grande.

E difatti, dopo aver enumerato nel cap. XVIII i «diritti dei sovrani per istituzione», all'insegna del suo ben noto principio, che il singolo non ha in generale il diritto di ribellarsi o critica­re dal momento che in conseguenza della delega di poteri al Sovrano le azioni del sovrano sono le sue stesse, scrive, come riflessione finale e conclusiva.

«Mi si può obbiettare qui, che la condizione dei sudditi è mol­to miserabile, essendo essi esposti alle concupiscenze e alle altre irregolari passioni di colui o di coloro che hanno nelle

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mani un potere così illimitato. Comunemente quelli che vivono sotto un monarca, pensano che sia colpa della monarchia e quelli che vivono sotto il governo della democrazia o di altra assemblea sovrana attribuiscono tutti gli inconvenienti a quella forma di Stato, mentre il potere in tutte le forme se è abba­stanza perfetto da proteggerli, è lo stesso; e non considerano che la condizione dell'uomo non può mai essere senza qualche incomodo e che il più grande che in qualunque forma di governo possa capitare al popolo in generale, è appena sensibi­le rispetto alle miserie e alle orribili calamità che accompagna­no una guerra civile, o a quella dissoluta condizione di uomini privi di un padrone, senza soggezione alle leggi e senza un potere coercitivo che leghi loro le mani distogliendoli dalle rapine e dalla vendetta 34 . . • ».

Dunque: la condizione del suddito nello Stato non è l'ideale, ma senza lo Stato essa sarebbe ben peggiore, poiché si ricadrebbe nella guerra di tutti cantro tutti. E il concetto riappare nel cap. XX dell'opera, sul «Dominio paterno e di­spotico», ove si ribadisce che il potere sovrano, quale che sia la forma dello Stato, è in se stesso sempre illimitato.

« E sebbene si possano immaginare molte cattive conse­. guenze da un potere così illimitato, pure le conseguenze della mancanza di esso, la guerra di ognuno contro il suo vicino, sono di gran lunga peggiori. La condizione del­l'uomo in questa vita non sarà mai senza inconvenienti, ma in uno Stato non accade alcun grande inconveniente, se non quello che procede dalla disobbedienza dei sudditi e dall'infrangere quei patti, dai quali lo Stato deriva il suo essere. E chiunque, pensando che il potere sovrano sia troppo grande, cerchi di renderlo minore, deve assoggettar­si al potere che può limitarlo, vale a dire, ad uno più grande)) 3 5 •

Nonostante il duro prezzo imposto all'individuo, lo Stato­leviatano è quindi la potenza che si oppone all'anarchia dello

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34 Lev., pp. 1 79- 1 80. 35 Lev., p. 203.

(

T stato di natura e della guerra civile, simboleggiata dall'altro animale, dotato di un significato mitico, il Behemoth 36• Il Behemoth, come si è visto, è menzionato anch'esso nel libro di Giobbe. L'idea derivante dall'ermeneutica ebraica di origine cabalistica, della lotta tra i due mitici animali, è quindi utiliz­zata da Hobbes nella contrapposizione dei due simboli: il Behemoth, con cui intitola la storia in forma di dialogo della guerra civile inglese, rappresenta l 'anarchia brutale, la guerra civile, il popolo scatenato nella rivoluzione che tutto consuma, in primo luogo chi la fa; il Leviathan invece lo Stato, l'ordine, la legge, la civiltà. Perciò, la definizione hobbesiana della filo­sofia politica e del concetto dello Stato, si fonda su un rigido dualismo, sulla contrapposizione, come di luce a tenebre, di Leviathan a Behemoth, potere dell'ordine e potere del disordi­ne. È ovvio che, dal suo punto di vista, Hobbes è convinto che il suo trattato sullo Stato (il libro-leviatano) sia un contributo fondamentale alla vittoria dello Stato sulle forze della disgre­gazione, di Leviathan su Behemoth. Lo Stato, grazie al suo potere, crea la pace all'interno e la protezione per tutti, senza le quali non ci sono né benessere, né arti, né scienze, né vita. Lo Stato è quindi il punto di arrivo dell'umanità, quello in cui l'orrore della condizione naturale è definitivamente vinto .

9. Tuttavia anche lo Stato si rivela una realtà provvisoria, come se si dicesse (per restare ai simboli) che la vittoria di Leviathan su Behemoth non è mai definitiva. Infatti, lo Stato edificato con il patto sociale e compiuto nella persona sovrana e nelle istituzioni, non è uno Stato mondiale, non si estende su tutta la terra. È un'entità territoriale sovrana che si trova a dover fronteggiare altre entità territoriali sovrane, altri Stati. E come saranno i rapporti tra questi Stati? Saranno rapporti simili a quelli degli individui nello stato di natura, rapporti in cui la guerra è sempre potenzialmente presente e legittima, come modo di regolare le controversie, poiché essa è legittima­ta, dal punto di vista di ciascuno Stato, dal fine di difendere lo Stato stesso e quindi tutti i cittadini o di aumentarne il benes-

36 SCHMITI, op. cit., pp. 33-34.

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sere con le conquiste. E così: «in tutti i tempi, i re e le persone dotate di autorità sovrana, a causa della loro indipendenza, si trovano ad avere continue gelosie, ad essere nello stato e nella posizione dei gladiatori che stanno con le armi puntate e gli occhi fissi l'uno sull'altro, cioè, con forti, guarnigioni e canno­ni alle frontiere dei loro regni e con spie continuamente nei territori che sono vicini a loro; ciò è una posizione di guerra. Ma per il fatto che così essi sostengono l'industria dei loro sudditi, non segue da ciò quella miseria che accompagna la libertà dei particolari » 37 •

Ma allora, non siamo costretti ad ammettere, che l'umanità esce solo provvisoriamente dallo stato di natura perché, se lo elimina all'interno di ciascuno Stato non lo elimina all'esterno, e lo Stato stesso può essere distrutto dalla guerra, e (come spesso è accaduto), anche con una sola terribile battaglia, che, distruggendogli l'esercito e lo Stato, fa ripiombare un popolo nel caos primordiale? Nella prospettiva della totale conquista del mondo da parte dell'uomo europeo del XVII secolo (mon­do che allora non eta ancora ben conosciuto e che si presenta­va con enormi spazi ricchi di risorse e abitati da popoli primi­tivi e male armati) la pace può essere allora raggiunta solo mediante una guerra definitiva e finale: «e quando tutto il mondo sarà sovraccarico di abitanti, l'ultimo rimedio sarà la guerra, che provvede per ogni uomo, con la vittoria o la morte» 38 . Troviamo forse qui, in questa frase dal sapore sha­kespeariano, per la prima volta affermato dal pensiero moder­no il mito nefasto della guerra finale e risolutrice, che pone fine ai problemi dell'umanità, mito che ritroveremo poi in un altro famoso materialista, Karl Marx, nella sua profezia sulla neces­sità di un apocalittico conflitto planetario tra capitalismo e proletariato, una tremenda guerra mondiale, che non potrà

37 Lev., cit., p. 122. 38 Lev., p. 340. Per l'interpretazione di questa terribile frase, per

l'analisi del significato apocalittico e visionario che essa sembra voler attri­buire all'intero processo storico, mi sia permesso rinviare al mio articolo, PAOLO PASQUALUCCI, Hobbes and the Myth of «Fina/ War», in "Joumal of the History of Ideas", cit., pp. 647-657.

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T non risolversi, secondo lui, nella vittoria finale del proletaria­to, dopo la quale inizierà l'età dell'oro ovvero il comunismo. In un articolo del 1 849 egli scrive infatti, riferendosi ai moti rivoluzionari, liberali e socialisti, che nel 1 848 avevano scon­volto l'Europa continentale: « . . . questi sono stati i momenti fondamentali della lotta di classe in Europa tra borghesia e classe operaia, in relazione ai quali abbiamo [però] mostrato, che ogni sollevamento rivoluzionario, fintantoché il suo scopo resta lontano dalla lotta di classe, deve naufragare finché la classe operaia non vinca; e che ogni riforma sociale resta un'utopia finché la rivoluzione proletaria e la controrivoluzio­ne feudale non �;i saranno misurate con le armi in una guerra mondiale» 39 .

Chi vince allora veramente tra Leviathan e Behemoth? nes­suno dei due sembra riportare mai una vittoria definitiva. Si può anche dire che Hobbes - con la frase sulla guerra finale -si pieghi ad una considerazione semplicemente realistica, poi­ché la storia ci dimostra che la spada ha spesso tagliato molti nodi, in modo irreversibile, e non c'è praticamente Stato che non sia nato da una guerra e non sia finito per opera della guerra, esterna o interna. Ma, poiché tutto ciò che l'uomo fa è caduco, anche i frutti della vittoria sono destinati alla fine a svanire: la natura riprende il sopravvento e lo Stato si dissolve (anche se in genere cade vittima di un altro Stato o popolo, per cui ci sono i frutti di un'altra, nuova vittoria da godere da parte di altri, e così via). Si assiste, quindi ad una sorta di CICLo: dallo stato di natura allo Stato, dallo Stato di nuovo allo stato di natura. Come a dire: dall'anarchia di corpi naturali all'ordine del corpo artificiale; dall'ordine del corpo artificiale di nuovo all'anarchia dei corpi naturali, finché si ritorna di nuovo all'ordine di un nuovo corpo artificiale, un nuovo Leviathan, e così via all'infinito nel mutare dei soggetti storici, cioè dei popoli e degli Stati: Persiani, Romani, Germa­ni, Arabi, Mongoli, Turchi, Inglesi, Americani, Russi. Perché il ciclo non si arresta allo Stato e il Leviathan non trionfa

39 K. MARX, Werke, [Opere], a cura di H.-J. Lieber e B. Kautsky, 1975, VI, p. 757.

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definitivamente su Behemoth? Forse perché Hobbes non riesce a concepire i rapporti tra gli Stati come rapporti diversi da quelli di forza? Ma Hobbes analizza sempre a fondo le cause di dissoluzione interna dello Stato, sempre in agguato, e que­sto non è come ammettere che la natura repressa non viene mai effettivamente vinta? Ed inoltre, crede egli effettivamente ad una guerra finale che crei uno Stato mondiale, un impero unico, capace di risolvere tutti i problemi dell'umanità?

Quale che sia la risposta da dare a questi interrogativi, sembra comunque di poter dire, per restare al nostro simbolo, che il Leviathan sia un animale assediato. All'interno, dalle forze latenti della disgregazione, che operano in segreto come cause di dissoluzione dello Stato, per poi emergere al momento opportuno come malattie, forze messe in moto dalle passioni che continuano a vivere nel cuore dei singoli, predisponendoli all'egoismo, all'invidia, al tornaconto individuale, alla vendet­ta, alla crudeltà: Behemoth che dorme all'interno della città, pronto a sollevarsi come un'idra dalle cento teste; all'esterno, dagli altri Stati, gli altri Leviatani, pronti se necessario a sca­gliarsi sullo Stato in cui siamo nati e da cui guardiamo il mon­do. Allora ogni Leviathan mostra il volto di Behemoth agli altri Stati, nei cui confronti è una forza assediante ed è per essi potenzialmente distruttivo, non meno della natura anarchica che preme dall'interno attraverso gli individui. L'ambiguità del nostro simbolo si conserva dunque sino in fondo, il mostro benefico è contemporaneamente malefico, per il potere di cui dispone, per l 'uso distruttivo che è costretto a farne: quel potere salva dalla natura ma fa ripiombare nella natura. Alla fin fine tutto ritorna nel corpo del mondo, da cui tutto è venu­to, dal momento che noi siamo, per la metafisica materialisti­ca, solo « parti dell'estensione», dalla quale usciamo con la nostra morte ma senza andare in nessun altro luogo, poiché non crediamo più all'esistenza dell'anima e di Dio: usciamo dal mondo come aprendo un buco nel nulla, come è vero che Hobbes morente avrebbe detto, coerente sino all'ultimo: « So­no contento di aver trovato un buco da cui strisciarmente via da questo mondo».

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PARTE SECON DA

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Cap. V

LA SENSAZIONE E IL PENSIERO

a - Il pensiero singolo

l. Il primo capitolo del Leviathan si intitola Del senso. Questo capitolo forma un'unità con il secondo ed il terzo, perché tutti e tre contengono in sintesi l'esposizione di una teoria materia­listica del pensiero e della conoscenza dell'uomo secondo que­sta successione: prima il senso o sensazione, poi l'immagina­zione o memoria, infine il discorso mentale cioè il ragionamen­to vero e proprio. Poiché la prima parte del trattato sullo Sta­to concerne (come sappiamo) l 'uomo, che è il soggetto e l' og­getto dello Stato, Hobbes comincia con il definirne la capacità di conoscere, argomento del resto tradizionale della filosofia.

Come si è detto nella Premessa a questo Commento, questa teoria della conoscenza non è affatto indifferente all'antropo­logia hobbesiana. L'antropologia rappresenta l'uomo dal pun­to di vista del carattere, del sentimento, del costume. Ma tutto ciò dipende dal pensiero, da come l'uomo concepisce il caratte­re, il sentimento, il costume e da come concepisce il suo pensiero in generale. L'antropologia di Hobbes si fonda su di una teoria materialistica delle passioni e questa presuppone, a sua volta, una psicologia materialistica, cioè una rappresenta­zione materialistica della psiche individuale, come appare nei processi elementari del conoscere, nel rapporto più immediato tra sensazione e pensiero.

Hobbes muove dalla considerazione del pensiero singolo per passare poi alla serie dei pensieri, cioè al ragionamento, che non può ovviamente consistere di un solo pensiero. Egli prende le mosse da questa convinzione: il pensiero singolo come tale è in generale sempre il pensiero di qualche cosa, è un pensiero determinato: pensiero dell'oggetto, in quanto l'oggetto (quell 'oggetto) sia ciò che, della moltitudine delle cose, venga a costituire il contenuto di un nostro, singolo atto di pensiero.

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Il testo recita: «Singolarmente, ciascuno di essi [pensieri] è rap­presentazione o apparenza di qualche qualità o altro accidente di un corpo fuori di noi, il quale è comunemente chiamato un oggetto» 1 . Il pensiero singolo (del singolo uomo che pensa) è dunque immagine o rappresentazione del corpo «fuori di noi » ovvero di un oggetto a noi esterno. Il pensiero non è presentato da Hobbes al lettore come una forma di coscienza di sé, come consapevolezza interiore, ma come riflesso del mondo esterno, senza il quale evidentemente il pensiero non sarebbe oppure sarebbe qualcosa di internamente vuoto, non essendoci un mondo esterno a fornirgli un contenuto: come una scena senza attori. Il contenuto originario dell'atto di pensiero è dato perciò sempre «dal corpo fuori di noi », non da un altro pensiero: il pensiero non nasce come pensiero del pensiero (come autocoscienza) ma come pensiero del corpo, e il mondo, l'esteriorità in generale, è questo corpo.

Prima di riflettere su queste affermazioni di Hobbes e sul principio che esse implicano, esser cioè il contenuto del pensie­ro sostanzialmente derivato dalla realtà esterna, commentiamo quest'idea apparentemente ovvia del «pensiero singolo ». Che cosa si vorrà dire con pensiero singolo? È forse possibile per noi estrarre il pensiero singolo, come atto isolato di pensiero, dal pensare continuo in cui siamo per così dire immersi? An­che concependo il pensiero come semplice immagine della real­tà esterna, dal momento che siamo sempre in presenza di immagini, e da svegli e nel sonno, non è forse un'astrazione pensare di poter isolare l'immagine singola dal mondo conti­nuo e compatto delle nostre immagini? Se questa osservazione fosse esatta, come si spiegherebbe allora che l'io ha l'immagine di tante cose determinate: il tavolo, l'albero, la matita, quel tavolo, quell'albero, etc. praticamente all'infinito? Poiché si tratta di un'immagine singola, ciò dimostrerebbe che è possibi­le avere la rappfFsentazione di una cosa finita, distinta da tutte le altre, e che q�esta rappresentazione determinata può esser isolata da tutte �

�altre senza che si cada per questo in

1 Lev., tr. it. cit., p. 1 1 . Nel testo latino del Leviathan, intitolato De Civitate: «apparitio sive representatio», in O.L., 3, p. 5.

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1 un'astrazione, ossia in un'affermazione non corrispondente alla realtà concreta della cosa. Ma si potrebbe ribattere afferman­do che l'immagine di una cosa determinata non è mai l'unica cosa che vediamo, mentre la vediamo, e che essa non è mai riconducibile ad un atto di pensiero corrispondente, come atto psichico isolabile dal continuum dell'attività di pensiero. Ora, Hobbes non parla di atto di pensiero per definire la rappresen­tazione singola della nostra mente: tuttavia, egli considera concettualmente separabile da tutto il resto dei pensieri, il pensiero singolo ovvero ogni pensiero in quanto pensiero di qualcosa, come se il pensare non fosse che il succedersi di una serie di rappresentazioni in sé isolate ed isolabili, come tanti atomi mentali, se così posso dire. E in questo modo di concepi­re il pensiero, possiamo dire che sia implicito il concetto del singolo atto di pensiero. Dov'è allora il problema? In ciò: che noi possiamo separare una rappresentazione da un'altra, così come sono separate l'una dall'altra le cose rappresentate - l'aula, il tavolo, il libro - senza poter però dire nulla sull'attività di pensiero in base alla quale abbiamo le nostre rappresentazioni: infatti, chi potrebbe dire che il pensiero va diviso in tanti atti quante le rappresentazioni, il pensiero che oltretutto è come tale invisibile? Dal punto di vista dell'uomo comune, che si ponga queste domande, il pensiero in generale e nella sua definizione più semplice si pone per noi come un'attività che non cade sotto i sensi, pur dando luogo in noi all'immagine distinta di ogni cosa, immagine che è per noi separata da ogni altra, come se fosse il risultato di un distinto atto di pensiero. E questo è uno dei paradossi del pensiero, per l'uomo comune: sentire che il pensiero, in quanto attività psichica o spirituale, non è divisibile in parti mentre le rappre­sentazioni che esso dà dei singoli oggetti sembrano alla mente isolabili come parti, come se fossero parti di qualcosa. Per cui: le singole immagini sono per noi parti di un tutto ma il tutto (il pensiero) è nello stesso tempo indivisibile. E allora? Come può ciò che è indivisibile avere parti?

2. Forse per evitare di dibattersi in simili questioni o per risol­verle d'un sol colpo, Hobbes semplifica, risolvendo tutto il

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pensiero nell'immagine che viene dall'esterno: poiché queste immagini lo sono di tanti oggetti esteriori, allora sembra possi­bile concepire il pensiero come pensiero singolo. Poiché ogni oggetto a noi esterno impressiona i nostri sensi, noi abbiamo un'immagine corrispondente, abbiamo tante immagini singole che possiamo concettualmente separare le une dalle altre. Ma allora quello che sembrava ovvio, ossia l 'idea di un «pensiero singolo», non lo è affatto, nel senso che quest'ultima è possibi­le, come idea in cui non si voglia scorgere alcun problema in relazione alla natura del pensiero, solo se si è preventivamente concepito il pensiero come semplice riflesso della realtà mate­riale, esterna, già divisa di per sé in infiniti oggetti singoli, già concepita come una serie o somma di corpi. In tal modo l'impressione di una concezione astratta rimane perché il «pen­siero singolo » sembra essere la quantità determinata che si trae da una qualsiasi estensione, come un punto o un segmento su di una retta. Ma l'affermare siffatta concezione quantitativa del pensiero permette di stabilire un punto di partenza nel ragio­namento, del quale né il filosofo (né in generale alcuno di noi) sa in genere fare a meno. Infatti, possiamo dire che non si dà per noi un simile punto, costituito da un pensiero singolo, dal quale cominciare a pensare: noi pensiamo, senza sapere da dove abbiamo cominciato e dove finiremo, senza che ci siano un inizio e una fine determinati, come nel caso di una quantità geometricamente definita.

Riprendiamo ora l'argomentazione di Hobbes. Egli scri­ve, alla lettera, che i nostri pensieri sono « rappresentazioni o apparenze di qualche qualità o altro accidente di un cor­po fuori di noi» . Egli utilizza qui una terminologia tradiziona­le, che risale ad Aristotele, per indicare che ogni cosa od oggetto, ogni eÌìtità- die occupa in modo finito e determinato l'estensione, ha delle qualità specifiche che la differenziano dagli altri corpi od oggetti. Però le qualità dei corpi (peso, colore, odore, consistenza), variando da corpo a corpo, ap­paiono come un che di accidentale, sottoposto al mutamento. Non esiste un corpo senza qualità, ma queste ultime sono diverse da individuo a individuo (da corpo a corpo) e mutano nel tempo nello stesso individuo, onde sembrano qualcosa di

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1 accidentale, perché caratteristica sempre presente ma sempre varia e mutevole.

Dal nostro punto di vista soggettivo, è evidente che il corpo e le sue qualità sono la stessa cosa: non possiamo vedere p.e. il fiore come qualcosa di separato in quanto corpo cioè in quan­to pura estensione e forma, dai suoi attributi (o qualità o acci­denti) ossia dal suo colore, dal suo profumo, dalla sua consi­stenza (mollezza, durezza) anche se il pensiero sa che ognuna di queste qualità, presa di per sé non è da sé sola il fiore: così il colore è in quanto tale una qualità di tutte le cose e non del solo fiore. Dal punto di vista logico, posso distinguere il fiore, come entità che risulta di determinate qualità, da queste stesse qualità, in sé e per sé considerate: per cui, a seguito della scomposizione che il pensiero fa della realtà, posso dire che il fiore (o l'oggetto in generale) è sempre qualcosa di distinto dalle sue qualità particolari. Nella realtà però la cosa concreta ci appare tutt 'uno con le sue qualità e non possiamo separare il fiore dal suo profumo, dal suo colore, etc. Le qualità della co­sa sono per noi nella cosa e non invece una creazione del no­stro pensiero, quasi fossimo stati noi a vedere arbitrariamente nella cosa un colore, a sentirvi un profumo che nella realtà non esisterebbe in essa. Ma Hobbes non condivide questa con­cezione, non condivide la visione filosofica tradizionale (e che qui corrisponde al senso comune) secondo la quale gli acciden­ti o le qualità sono effettivamente nella cosa e noi li percepia­mo così come sono. Per questo dice: «immagine di queste qualità o altro accidente di un corpo»: si tratta sempre della medesima realtà - quella dell'oggetto fuori di noi - ma nella quale, per lui, siamo noi a interpretare, se così si può dire, la materia di cui essa realtà è composta, in modo da credere che vi appartengano intrinsecamente il colore, l'odore 2 •

2 Hobbes scrive qui « qualità o altro accidente», come se vi fosse diffe­renza tra le qualità e gli accidenti delle cose. E questo perché gli « accidenti» comprendono anche altro rispetto alle qualità dei corpi, in senso stretto: così l'estensione, la quiete, la traslazione (il moto) sono « accidenti» del corpo ovvero suoi modi di essere. La definizione dell'accidente è infatti: «conci­piendi corporis modum», (De Corp., 8,3), un modo di concepire il modo di essere del corpo, modo che sembra inerire al corpo ma che in realtà sarebbe

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Le qualità degli oggetti non ineriscono dunque agli stessi, non sono qualità loro intrinseche ma solo il risultato del modo in cui noi elaboriamo le diverse impressioni che l'oggetto fa sui nostri sensi. L'origine di tutte queste apparenze è quindi nel «senso » (sense), dovendosi qui intendere sia il senso come facoltà di sentire in generale che come specifico « atto del sentire » con un contenuto determinato 3• Se il senso è l'origine delle nostre rappresentazioni, cioè dei pensieri determinati, ciò avviene perché « non c'è alcuna concezione (contenuto del pen­siero) che non sia stata dapprima, in tutto o per parti, genera­ta negli organi del senso» 4. E questa è l'ormai classica profes­sione di fede materialistica di Hobbes: il contenuto del pensiero, quale che sia, viene sempre (ed esclusivamente) dal corpo ad esso esterno, dalla materia che ci circonda. Tutto ciò è coeren­te con le premesse di Hobbes: il pensiero non è che rappresen­tazione di un oggetto esterno. Il pensiero dipende perciò inte­gralmente da una realtà sensibile, materiale, esso non sembra possedere, per Hobbes, la capacità di elaborare autonomamen­te i dati dell'esperienza, in base ad una facoltà che costituisca il patrimonio indipendente del pensiero. La materia, caratteriz­zata dall'estensione e dal moto, è l'unica causa delle nostre rappresentazioni, della loro stessa esistenza.

La dipendenza radicale del pensiero dall'oggetto ad esso esterno affermata qui da Hobbes sembra essere il corrispettivo J!losofico del concetto di conoscenza impostosi nell'ambito del

· pensiero scientifico moderno. Così, troviamo in un'opera del citato Harvey, del 1 649, la seguente frase a proposito del corretto modo di procedere in anatomia: « non c'è conoscenza

invece posto (concepito) dal soggetto che se lo rappresenta. (Sul modo in cui Hobbes intende la dottrina aristotelico-tomistica dell'accidente, alterandone i connotati in senso soggettivistico e meccanicistico, cfr. MICHEL MALHERBE, Hobbes et la doctrine de /'accident, in "Hobbes Studies", I ( 1988), pp. 45-62. Sui fondamenti della metafisica hobbesiana, si veda, dello stesso: Io., Hobbes et la philosophie première, in Thomas Hobbes. De la métaphysique à la politique, cit., pp. 1 7-32, nonché il sempre valido TONNIES, op. cit., p. 1 1 6 ss., 287 ss.).

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3 Lev., cit. p. I l e n. l a p. I l . 4 Op cit., ivi.

l al di fuori di quella che è basata su di una percezione ad essa precedente, e non c'è un'idea sicura ed accettata da tutti che non sia originata dalla sensazione» 5 •

b - La causa della sensazione

3. Ma torniamo al testo di Hobbes. Qual'è la causa del pro­cesso conoscitivo sopra descritto? La spiegazione di questa «causa naturale» ossia appartenente alla natura e da essa prodotta, non rientrerebbe, nota Hobbes, in un trattato sullo Stato. Ma bisogna pur partire dall'uomo, che è il soggetto per cui esiste lo Stato, e quindi esporre qui brevemente la «causa naturale» del suo modo di conoscere, anche se egli - ricorda - ne ha scritto più ampiamente altrove, negli Elementi.

La causa del senso, cioè della nostra sensazione o percezio­ne delle cose, è nell'azione del corpo esterno sui nostri organi: « la causa del senso è il corpo esterno o oggetto che preme l'organo proprio ad ogni senso [occhio, orecchio, etc.] » 6• Cau­sa è qui, come sappiamo, la causa efficiente, che si attua nell'azione meccanica di un «corpo», per contatto diretto o in­diretto, su di un altro corpo (parte di materia che agisce in base alle leggi del moto su altra parte di materia). Ciò signifi­ca, nel nostro caso, che un corpo o parte di esso «preme» su di un altro o parte di esso (sull'organo che è parte del corpo). Tale pressione può essere « mediata>> o « immediata»: in quest'ultimo caso, c'è il contatto diretto con la cosa, come nel toccare o nel mangiare (tatto o gusto). Com'è possibile una pressione mediata od indiretta? per il fatto che la materia di cui è composto l'oggetto è sempre in movimento, sì da tra­smettere questo suo moto allo spazio tra noi e l'oggetto, spa-

5 W. HARVEY, The Circulation of the B/ood and Other Writings, tr. ed introd. di K.-J. Franklin, London, 1 9632, p. 1 2 1 . (Harvey e Hobbes erano amici: il primo lasciò nel suo testamento dieci sterline di allora al suo «buon amico Thomas Hobbes per comprarcisi qualcosa in suo ricordo)), HARVEY, op. cit., pp. 221 -2).

6 Lev., cit., p. 1 2.

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zio che per Hobbes non è mai vuoto (egli nega, come sappia­mo, l'esistenza del vuoto). La materia mossa in questo spazio (l'aria, la luce, l'onda sonora) giunge a « premere» il nostro organo di senso. Ma come può tale «pressione)) da fuori giungere sino a formare l'immagine dentro di noi? Questo è il problema. Hobbes ne immagina il cammino nei seguenti termi­ni . Questa « pressione », grazie alla « mediazione» del sistema nervoso «e degli altri filamenti e membrane del corpo », giunge sino al cervello e al cuore 7 • Dunque: si tratta di una pressione esterna della materia, sempre presente anche dove non c'è un suo contatto diretto con il nostro corpo, la quale si continua all'interno del nostro corpo, giungendo per le vie naturali (nervi, membrane e « altri filamenti ») sino al cervello e al cuore. Qui si dovrebbe mutare in immagine, nella « rappresen­tazione» del mondo esterno che noi elaboriamo per noi stessi. Ma quest'ultimo passaggio è concepito da Hobbes sulla base di un ulteriore passaggio, che complica l'apparente linearità e semplicità di tutto il processo. Scrive infatti Hobbes, come se si trattasse di cosa ovvia, che quella pressione, giunta al cervel­lo e al cuore, «causa una resistenza o contropressione o sforzo del cuore per liberarsi, il quale sforzo, perché diretto verso l'esterno, ci appare come una materia posta al di fuori» 8• E questa « materia posta al di fuori » di noi è ciò che ci appare, come oggetto a noi effettivamente esterno, e non è altro che la «sembianza o fantasia », o «rappresentazione» che dir si vo­glia, delle qualità dell'oggetto mediante i nostri sensi: colore, suono, odore, sapore, caldo, freddo, duro, molle, etc. 9•

Dunque: l ) la pressione della materia a noi esterna giunge sino al cervello e al cuore; 2) qui causa una «contropressione», uno sforzo « del cuore» (non del cervello) per liberarsi dalla pressione stessa. Consideriamo attentamente: non viene fornita nessuna spiegazione del perché di questa supposta contropres­sione da parte del cuore. Forse Hobbes cerca qui di adottare le concezioni di Harvey cioè l'immagine del cuore come una

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7 Op. cit., ivi. 8 Op., cit., ivi. 9 Op. cit., ivi.

l pompa (una macchina), che con i suoi movimenti contrapposti (sistole e diàstole) regola tutto il movimento del sangue. Vale a dire: senza la dimostrazione harveyana del cuore che regola come una pompa (contraendosi ed espandendosi) il meccani­smo perfetto della circolazione, non sarebbe stato forse possi­bile l'uso dell'immagine del cuore che fa qui Hobbes, collegan­do addirittura lo « sforzo diretto verso l'esterno » (il movimen­to di espansione) da parte del cuore con il nascere in noi della immagine della cosa esterna. (E simile connessione, tra lo « sforzo verso l'esterno» e il nascere dell'immagine dell'oggetto in noi è in qualche modo empiricamente dimostrabile o non è che il prodotto del fantasticare materialistico di Hobbes?).

Ma ciò che ci interessa di più, nel processo descritto da Hobbes è un ulteriore elemento. Accettiamo pure, come se fosse scientificamente fondata, l'affermazione che la pressione della materia esterna, propagatasi fino al cuore, dia luogo ad un moto di «contropressione» da parte del cuore per liberarsi. Il risultato di questa «contropressione» qual è? È il seguente: «il quale sforzo [di contropressione], perché diretto verso l'e­sterno, ci appare come una materia posta al di fuori» 1 0.

Dunque: da tutto quanto finora visto noi sappiamo che il nostro pensiero (in quanto immagine) di qualcosa deriva dalla pressione che la materia di questo qualcosa, posta all'esterno, esercita sui nostri organi. Tale pressione percorre un iter com­plesso che si conclude con l'immagine della cosa e delle sue qualità dentro di noi. Perché allora Hobbes dice che « lo sforzo verso l'esterno da parte del cuore» ci appare come una materia posta al di fuori dal momento che è «diretto verso l'esterno »? Vale a dire: abbiamo allora l'immagine di qualcosa di esterno, non tanto come risultato della pressione della materia da fuori ma come risultato dell'interna inversione di movimento della materia, a causa della resistenza del cuore, che fa mutare direzione al moto (della materia), cambiandolo da movimento verso (il nostro) interno a movimento verso l'esterno? Allora l'immagine dell'oggetto esterno come qualcosa di esterno non dipende dal fatto che l'oggetto è effettivamente esterno ma solo

10 Op. cit., ivi.

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l

dal fatto che il movimento causato in noi dalla pressione esterna della materia si gira per opera del cuore verso l'ester­no? È l 'inversione nella direzione del moto, che ora punta verso l'esterno, non il fatto che questo moto provenga dall'esterno, a far sorgere in noi l'immagine della cosa come immagine «di una materia posta fuori di noi »? Ma perché Hobbes sente la necessità di complicare una spiegazione altrimenti relativamen­te lineare? Non sembra infatti aver senso sulla base delle stesse premesse di H obbes, dire che l'immagine delle cose ci appare esterna solo perché c'è un supposto mutamento di direzione nel moto proveniente dalla materia esterna. Se il movimento che preme sui nostri organi di senso proviene dall'oggetto, già per questo fatto l'oggetto dovrebbe apparirci come è, o meglio dove è, cioè a noi esterno (e non per la direzione estroversa che ha assunto il movimento della materia del nostro corpo) 1 1 .

Hobbes scrive le cose appena esaminate, forse perché vole­va trovare nel movimento in quanto tale un fondamento a quanto la scienza del tempo veniva già affermando: esser cioè le qualità delle cose, prive in sè di colori, sapori e così via. Le qualità delle cose non sarebbero altro in realtà che un modo in cui i nostri sensi traducono (per noi) la struttura geometrica e matematica della materia. Scrive infatti Galileo, in un celebre passo della sua opera Il Saggiatore: « La filosofia [qui investigazione scientifica] è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci stà aperto innanzi a gli occhi (io dico universo), ma non si può intendere se prima non si impara a intender la lingua, a conoscer i suoi caratteri, ne' quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intendere umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto» 1 2 •

1 1 Su questa spiegazione hobbesiana della formazione delle nostre im­magini, vedi: JEFFREY BARNOUW, Hobbes's Causa/ Account of Sensation, in "Joumal of History of Philosophy", 18 ( 1980), 2, pp. 1 15- 130, nonché, Io., Respice finem! The Importance of Purpose in Hobbes 's Psyco/ogy, in Thomas Hobbes. De la métaphysique à la politique, cit., pp. 47-61 .

1 2 Il Saggiatore, citato nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, a cura di L. Sosio, Torino, 1 970, p. 4 n. 2.

1 12

1 La realtà fisica è in sè costituita secondo le proprietà della geometria e della matematica, tutto il resto è posto dal sog­getto che osserva. In termini moderni, si sostiene la stessa cosa, e cioè che le qualità della materia, come p.e. il colore, derivano dal modo in cui il nostro occhio percepisce una determinata lunghezza d'onda, la lunghezza dell'onda elettro­magnetica (luminosa) che emana dall'oggetto a noi. (Come poi tale frequenza elettromagnetica ci dia la sensazione di un de­terminato colore, perché questo accada, resta però inspiega­bile) 1 3 .

4. Hobbes ricorre dunque all'idea (o artifizio) del cambiamen­to di direzione nel moto per spiegare come mai un'immagine a noi esterna, elaborata dai nostri organi e costituente il no-

1 3 Quanto finora detto lo troviamo già espresso con grande chiarezza e concisione nelle parole di uno scienziato, W. Heitler: «Un fenomeno quin­di assume valore scientifico non appena si riesce a trovare un substrato tale da poter venire ad esso associato e descritto in termini quantitativi: nel caso della luce, le onde elettromagnetiche, nel caso del suono, le onde elastiche dell'aria e di altri corpi; nel caso degli odori, la chimica delle corrispondenti molecole e delle loro reazioni, e cosi via. La scienza richiede asserzioni quantitative e respinge a priori tutto quanto è qualitativo (per ora parliamo solo delle scienze esatte). Essa va anche più in là: pretende che tale substrato quantitativo sia l'unica cosa che a buon diritto si possa designare come mondo esterno. Le nostre percezioni qualitative dirette vengono relegate nei campi della fisiologia e della psicologia. Prendiamo ancora come termine di riferimento i colori: il mondo esterno è l'onda elettromagnetica; questa genera nell'occhio, poi nel nervo ottico, poi nelle corrispondenti cellule cerebrali certi processi fisiologici; ma qui ci imbattiamo nel fatto misterioso per cui tutti questi processi materiali (in questo senso consideriamo come materiale anche il campo elettromagnetico) si trasformano nella sensazione del colore «verde». Questo fatto costituisce a tutt'oggi un enigma per le discipline che lo prendono in esame (fisica, fisiologia, psicologia) non esi­stendo raccordi di sorta tra fisiologia e psicologia, cioè tra i processi mate­riali e quelli psichici . Le scienze esatte pertanto assumono a priori due posizioni determinanti: t. solo i fenomeni quantitativi hanno diritto di ap­partenenza al loro ambito di indagine, quelli qualitativi essendo di pertinen­za della psicologia, e 2. solo i fenomeni quantitativi appartengono al mondo esterno. Sembra che Galileo sia stato il primo ad esporre chiaramente questa filosofia» (W. Heitler, Causalità e teleologia nelle scienze della natura, tr. it. A. Sparzani, Torino, 1967, pp. 44-45).

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-· stro pensiero, sia nel contenuto l'immagine di una realtà ester­

na (« materia posta al di fuori »). Conseguentemente può poi

affermare che le « qualità sensibili » che per noi sono nelle cose,

sono in realtà un prodotto del nostro modo di ricevere le

impressioni dalla materia: per cui ciò che ci appare essere

all'esterno il rosso del fiore è solo il modo in cui il movimento

della materia, indotto in noi dal fiore, volgendosi all'esterno,

ci fa apparire il fiore stesso: rosso, profumato, etc. Per lo

meno dobbiamo interpretare in tal modo il pensiero di Hob­

bes, se vogliamo dare un senso all'affermazione sopra vista,

e finora oggetto della nostra analisi concernente il fatto che

l'immagine ci appare immagine della cosa esterna a causa della

mutata direzione (da «contropressione») del moto della mate­

ria in noi. Esiste la possibilità di connettere effettivamente

questa affermazione con quella secondo cui le « qualità sensibi­

li » sono poste dai nostri organi nelle cose? Ché il problema

interpretativo che qui appare è il seguente: prima Hobbes

afferma che è l'oggetto come tale ad apparirci all'esterno, pur

essendo immagine di una « fantasia» che è dentro di noi , e ciò

a causa dell'ormai famoso mutamento nella direzione del moto

. al nostro interno; poi, che ciò che è per noi esterno (mentre

',� invece è opera della nostra mente) non è l'oggetto come tale

ma le sue qualità, che nello specchio possono essere «separa-

te» dalla cosa cui per noi appartengono.

L'ordine degli argomenti di Hobbes è dunque il seguente:

l) « Tutte queste qualità chiamate sensibili, nell'oggetto

che le causa non sono altro che altrettanti svariati movi­

menti della materia per mezzo dei quali esso preme diversa-

mente i nostri organi» .

Commento: l'oggetto, nonostante i l suo carattere con-

chiuso e finito, la sua forma determinata, è evidentemente ·

pervaso da un continuo movimento o meglio da movimenti

diversi, prodotti dalla materia stessa di cui è composto (che

quindi, si suppone, deve essere in sé molto differenziata,

ma su questo Hobbes non si sofferma). Comunque sia, la

conseguenza di ciò è che:

2) « in noi che siamo premuti, esse [le qualità sensibili

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dell'oggetto] non sono altro che diversi movimenti (poiché il movimenlo non produce che movimento)».

Commento: il movimento non produce qualcosa che sia in sé colore, e sia diverso dal movimento come il risultato lo è dal processo che l'ha fatto venire in essere: non esiste una sostanza che sia il verde, il rosso, etc. Il movimento non produce sostanze ma sempre e solo movimento, all'infinito. Questo, come sappiamo, è uno degli assiomi del pensiero di Hobbes: tutto è movimento e tutto si spiega (meccanicisticamente) con il movimento (della materia). Perciò:

3) « Ma le loro [delle qualità sensibili] apparenze su di noi sono fantasie».

Commento: le immagini che noi abbiamo delle qualità sensibili delle cose, che ci vengono anche quando dormia­mo, non sono reali, sono « fantasie» cioè creazioni dei nostri organi, che elaborano in tal modo per noi i diversi tipi di movimento che ci vengono dalla materia 14 .

Da quanto finora visto, possiamo dire che questa teoria mate­rialistica della conoscenza (una teoria che vuole anzi essere la più materialistica possibile e nella quale Hobbes vuole applica­re alla filosofia l'elaborazione dei nuovi principi del moto che la nascente fisica sta costruendo con Galileo), sembra voler conciliare due elementi opposti, nel senso che in essa il sogget­to conoscente vi è ad un tempo attivo e passivo. Infatti, l) da un lato, la nostra conoscenza è del tutto passiva rispetto all'og­getto: la sua immagine di esso è frutto esclusivo dell'azione meccanica dell'oggetto sui nostri sensi e addirittura non c'è, come si è visto, «alcuna concezione della mente umana» che non sia in generale derivata in tutto o in parte dai sensi. 2) Dall'altro, la nostra conoscenza non è passiva come sembra, dal momento che mettiamo nell'oggetto tante qualità che in se stesso non ha, tutte quelle belle cose per cui il mondo ha per noi profumo, colore e sapore: dunque, se ci rappresentiamo l'oggetto in un certo modo, abbellendo il suo semplice dato

14 Lev., cit., p. 12- 13 .

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' materiale e cinetico, allora non mettiamo noi qualcosa di no­

stro in questo conoscere, altrimenti del tutto passivo? Ma

allora, come è possibile che un soggetto della conoscenza del

tutto passivo, poiché i suoi pensieri non sono altro che il

risultato delle impressioni della materia esterna, possa fabbri­

carsi nello stesso tempo un'immagine di quest'ultima in modo

da pensarla del tutto diversa esteriormente da come è in sé?

Come spiega Hobbes questa capacità del soggetto? Non la

spiega o meglio pensa forse di aver trovato delle spiegazioni

(per noi però non sufficienti) nelle supposte variazioni di dire­

zione del moto, come se le coppie di contrari, pressione-contro­

pressione, interno-esterno, facessero fare al movimento della

materia il suo inspiegabile salto di qualità, in conseguenza del

quale appaiono i colori, i suoni e così via.

Comupque sia, è evidente che Hobbes concepisce tutto il

proces�' del conoscere come risultato del movimento della

materi , vale a dire in modo quantitativo. Tutto ciò che vedia­

mo nel 'oggetto o in relazione ad esso non è, per lui, che il

risultato di diverse quantità poiché il moto non ha, come tale,

qualità. Infatti non posso dire di due moti che siano qualitati­

vamente diversi come lo dico p .e. di una stoffa di lana e una

di seta, per le quali non diciamo che si tratta di due quantità

diverse ma di due qualità, mentre le differenze di quantità

nell'ambito della stoffa di medesima qualità o anche tra le due

di diversa, riguarderanno la lunghezza, la larghezza, lo spesso­

re reciproci, cioè l'estensione nello spazio (e non la qualità

o natura intrinseca di ciò che vi si trova). Non sembra possibi­

le invece concepire l'infinita varietà dei moti della materia

(l'infinita gamma delle loro lunghezze d'onda) in termini quali­

tativi: la differenza infinita nelle frequenze delle lunghezze

d'onda è differenza di quantità . Il risultato di tutto ciò è però

per noi una qualità diversa per ogni moto. Ora, come spiega la

teoria materialistico-meccanisticica questo apparire della quali­

tà? Abbiamo visto che esso resta anche per la scienza moderna

« Un enigma», né vi possono apportare una qualche soluzione

le teorie di Hobbes sul moto.

Ritornando a quest'ultimo, bisogna comunque considerare

1 1 6

il fatto che il problema dal quale Hobbes prende le mosse non è peregrino, ma si riassume nella seguente domanda, che può apparire superflua solo a chi non abbia mai tentato una volta in vita sua di indagare la natura delle cose. La domanda è la seguente: come mai ciò che è a noi esterno ci appare veramen­te tale, ossia esterno? Ci sembra ovvio che le cose fuori di noi ci appaiano dove sono, cioè fuori di noi: chiudiamo gli occhi e le tocchiamo, riapriamo gli occhi e sono sempre lì . Siamo tanto abituati a questo, da identificare inevitabilmente la realtà con l'immagine che noi ne abbiamo, nel senso che quest'ultima coincide per noi con la realtà, perché così deve essere nell'ordine delle cose. Troviamo tutto questo logico e normale. Però riflettendo, notiamo: l) l 'immagine della realtà esteriore è dentro di noi, è un prodotto dei nostri organi che viene a costituire un contenuto per i nostri pensieri; 2) questa imma­gine si forma, con l'apporto del cervello, nella retina del no­stro occhio, la quale non è altro (potremmo dire) che un piccolo grumo di sangue, che però possiede delle proprietà singolari . Infatti: 3) la retina è spessa circa l mm e larga all 'incirca tre: nel suo centro e periferia, uno spazio molto piccolo, la scienza ci dice che prende forma l'immagine: dun­que l'immagine della stanza in cui ci troviamo, la stanza in tutta la sua grandezza, è contenuta nel punto di essa molto più piccolo situato nella retina, ma non possiamo dire che sia grande quanto quel punto o addirittura più piccola di esso, come sarebbe anche logico aspettarsi, se ciò che è contenuto deve essere più piccolo di ciò che lo contiene. Quanto è grande la nostra immagine di tutta la grandezza esterna a noi, fin dove l'occhio giunge? Nel punto piccolissimo al centro del nostro occhio, dobbiamo dire che è contenuta invece tutta la realtà che l 'occhio vede, a grandezza naturale secondo le possibilità dell'occhio ovvero secondo quella proporzione che risulta dalla capacità naturale dell'occhio di cogliere la profondità (leggi della prospettiva). Insomma, l'immagine del mondo esterno è dentro di noi ma è enormemente più grande del punto che la contiene, il che non sembra assurdo solo perché ci siamo abituati. E nello stesso tempo non è assurdo, visto che accade. Ma tutto ciò come si spiega, e come si spiega la capacità

1 1 7

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•'

dell'occhio di cogliere la profondità, capacità che noi non

siamo riusciti a riprodurre nella macchina fotografica o cine­

matografica, cioè in uno dei tanti nostri tentativi di copiare la

natura? E come si spiega, infine, la capacità dell'occhio di far

vedere all'esterno i moti del nostro animo? Tutto questo non si

spiega e si può solo descrivere, in maniera molto approfondita,

grazie alla scienza. Oppure, come unica «spiegazione» ammet­

te il riconoscere umilmente i misteri della Sapienza divina, che

ha creato tutto il mondo e noi, comprese le meraviglie del

nostro occhio. Perlomeno, così hanno ragionato gli uomini

sino alle soglie dell'età moderna. Ma proprio con pensatori del

tipo di Hobbes si comincia a cercare di capire il perché di

queste cose, restando però volutamente nell'ambito puramente

umano e terreno, costruendo quindi una visione del mondo

come meccanismo di cui sia possibile cogliere, con la matemati­

ca, la geometria e il ragionamento in generale, i principi che ne

regolano d a 1 1 ' i n t e r n o il movimento.

c - L 'argomento dello specchio

/ (5. In questa concezione della realtà, notiamo dunque la pre-

senza di due momenti, uno oggettivo ed uno soggettivo: nel

primo non metteremmo niente di nostro, nel secondo invece sì.

Il primo (l'oggettivo) riguarda la presenza stessa dell'immagine

dell'oggetto in noi, il secondo (il soggettivo) la presenza in

quell'immagine delle qualità o degli accidenti; il primo sarebbe

perfettamente logico e spiegabile, essendo noi il ricevente pas­

sivo di ciò che è al di fuori, il secondo conterrebbe invece

quell' inspiegabile capacità del soggetto di trasformare le « pres­

sioni» della materia in colori, suoni, odori. Ora, Hobbes insi­

ste sulla necessità di separare concettualmente questi due mo­

menti, servendosi di quello che possiamo definire « l'argomento

dello specchio» . Infatti, egli scrive, che « se quei colori e suoni

fossero nei corpi o negli oggetti che li causano, non potrebbero

essere da essi separati, come vediamo che sono per mezzo degli

specchi, e della riflessione dell'eco» 1 5 . Perciò: «in questi casi

1 5 Op. cit., ivi.

1 1 8

sappiamo che la cosa che vediamo è in un luogo, l'apparenza in un altro » 16. Dunque: la separazione che nello specchio o nell'eco si ha tra i colori e i suoni e i rispettivi oggetti, cui per noi ineriscono, dimostrerebbe secondo Hobbes, che le qua­lità delle cose non ineriscono ad esse. Infatti, grazie allo spec­chio (per restare ai colori) ci accorgiamo che « la cosa che vediamo è in un luogo» mentre la sua «apparenza», cioè il suo esser per noi un'immagine con i colori, è «in un altro>>, cioè nello specchio.

Possiamo però osservare che quando noi stacchiamo gli occhi dallo specchio e li poniamo sull'oggetto che vi è riflesso, l'oggetto lo vediamo sempre con i suoi colori, che non si sono separati da esso per andarsene nello specchio. E cioè: nello specchio, ciò che vediamo separato dall'oggetto non è il colo­re, isolatamente preso, non è la qualità in sé, ma l'immagine di tutto l'oggetto, nella sua completezza, con tutti i suoi colori e le sue forme. Non vediamo nello specchio una o più qualità dell'oggetto, separate da esso, ma l 'intera immagine dell'ogget­to, separata da esso, con tutte le sue qualità, come la vediamo ad occhio nudo senza specchio. Accade esattamente lo stesso che per l'immagine della nostra mente. Sappiamo che l'imma­gine è in un luogo (è dentro di noi), la cosa che vediamo invece in un altro, fuori di noi, anche senza bisogno di vedere un'immagine allo specchio. Si potrebbe dire che lo specchio, quando c'è, è solo una tappa intermedia dell'immagine per giungere sino a noi, ma è tutta l'immagine, con le sue qualità, non le sue qualità solamente (ovvero quella che Hobbes chia­ma «apparenza»). Hobbes mette poi sullo stesso piano il colo­re e il suono, ma questo non sembra esatto: infatti il suono non è immagine dell'oggetto, dato che tramite esso non vedia­mo l'oggetto ma per l'appunto lo sentiamo. Che vuoi dire allora immagine? Non è una categoria troppo ampia, che vuoi unificare fenomeni tra loro incompatibili come la sensazione della visione e la sensazione del suono? Nella percezione di una corda che vibra, l'<dmmagine» cioè l'eco o suono è per forza di cose separata dall'oggetto, dalla corda: il suono risulta

16 Op. cit., ivi.

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per noi proprio dal separarsi delle onde elastiche dalla loro fonte. Ma nella sensazione del vedere, l'immagine non risulta da una separazione di materia, che mi crei una realtà profon­damente diversa da ciò che ne ha costituito l'origine, come avviene invece nel sentire, poiché il suono è in sé cosa del tutto diversa dalla corda, come realtà fisica; nella sensazione del vedere io ho la riproduzione dell'oggetto così com'è in sé: qui l'onda elettromagnetica non crea per me una realtà nuova rispetto all'oggetto, come lo è invece il suono rispetto alla corda, ma riproduce l'oggetto stesso, conservandolo con tutte le sue qualità, nella mia mente. Posso allora ricondurre le due diverse realtà del vedere e del sentire sotto un unico concetto di immagine, rappresentazione o apparenza o fantasia, solo perchè in entrambi i casi ho la cosa da un lato e la sensazione dall'altro, ossia nel soggetto percipiente? Se non sapessi che le corde vibrano producendo un suono, dall'udire il suono non potrei mai risalire alla sua causa, la corda. Così all'inizio si terrorizzavano gli indios di fronte ai cannoni degli Spagnoli (armi a loro del tutto sconosciute) perché non riuscivano a sta-��e un rapporto di causa ed effetto tra il terribile e nuovo l:��ore e lo strumento, il cannone: quel suono non era per loro « immagine» di nulla e proprio per questo tanto più pauroso. Il suono non è dunque rappresentazione per me se non ne conosco la causa e quindi non è come tale apparenza di nulla di determinato. Il suo essere immagine, nel senso di avere un significato, risulta poi dalla sua qualità, dalla sua melodia, dalla sua armonia, dal ritmo, elementi tutti che non si spiegano in modo meramente quantitativo. L'immagine visi­va è invece immagine in quanto c'è coincidenza tra l'immagine e la sua causa, dal momento che essa - la causa - è nell'immagine stessa, è la cosa che vedo. Dato che il suono è invisibile, occorre la visione in senso proprio, vedere cioè la cosa che vibra, per conferire al suono il significato di una rappresentazione completa, con la causa e l'effetto.

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Cap. VI

LE PASSIONI ED IL POTERE

1 . La teoria delle passioni ha un ruolo fondamentale nel siste­ma di Hobbes. Infatti, l'uomo dello stato di natura, della guerra di tutti contro tutti, è un essere in preda alle passioni e le passioni, abbandonate a se stesse, conducono l'uomo all'autodistruzione. Le passioni : i moti interiori dell'anima e del­la mente, dai più nobili ai più bassi, che Hobbes indaga con occhio indubbiamente penetrante. Tuttavia il quadro che egli ne traccia è improntato ad un radicale pessimismo (il pessimi­smo del realista), perché quasi tutte le passioni rivelano per lui un'insaziabile ricerca del potere da parte di ogni uomo e ogni donna, sì da generare e mantenere un clima di universale contesa e ostilità. E perché tutte o quasi le passioni rivelano questa insaziabile e pericolosa brama? Perché l'essere umano non è che materia governata da un moto perpetuo che non si acqueta mai con nessun oggetto e in nessun luogo, come se questo moto costituisse l'unico suo fine. Le passioni sarebbero dunque i diversi modi in cui la nostra materia, il corpo che noi siamo, reagisce alle sollecitazioni del suo proprio movimento, che mai si acqueta o concede pause.

a - Le passioni o il moto perpetuo

M a vediamo come Hobbes applica qui la sua metafisica materialistica 1 • Servendosi in parte di concetti della medicina del tempo egli afferma che «vi sono negli animali due specie di movimenti», che sono ad essi del tutto «peculiari », uno chia­mato « vitale» e l'altro « animale» 2 . Il movimento «vitale» ha

1 Leviathan, tr. it. cit., cap. VI, Degli inizi interni dei movimenti volontari chiamati comunemente passioni, e delle parole con cui sono espresse, pp. 49-61 . 2 Lev., cit., p. 49 con la nota.

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luogo indipendentemente dalla nostra volontà, dal momento che è quello del sangue, del polso, della respirazione, etc. 3 C'è quindi in noi tutta una serie di movimenti organici tra loro coordinati che noi non regoliamo ma da cui siamo regolati. Il movimento « animale» è invece un prodotto della volontà, « l'andare, il parlare, il muovere» 4. Non camminiamo e non parliamo senza l'intervento delle nostre facoltà coscienti, senza volontà di muoversi e parlare. Questo movimento l'uomo l'ha in comune con l'animale per ciò che riguarda il camminare e il muoversi in generale: esso è determinato dalla «fantasia» ossia dalla rappresentazione che ci facciamo del mondo esterno, in connessione con il «senso» e la « memoria >>. Questi ultimi li abbiamo in comune con gli animali. Perciò bisogna dire che « l'immaginazione è il primo inizio interno di ogni movimento volontario» 5 . Ripetendo il significato dei concetti essenziali della sua teoria della conoscenza (il «senso », la «fantasia»), esposta nei capp. da I a III del Leviathan, Hobbes riconduce quindi il movimento esterno dell'uomo ad un suo movimento interno, che lo precede nel tempo e nello spazio 6. Infatti, l'immaginazione, che è « il primo inizio» di ogni nostro movi­mento volontario, è essa stessa movimento. Non è una semplice ìmmagine immobile, impalpabile: ossia, è impalpabile ma non è immobile; è un prodotto del moto (della materia a noi esterna) ma è essa stessa moto, della materia a noi interna. Si tratta di moti infinitesimali, possiamo dire, che hanno luogo nel nostro cervello. E se la cosa sembra impossibile ali 'uomo comune, dice Hobbes, perché non concepisce «che ci sia un qualunque movimento, dove la cosa mossa è invisibile, o lo spazio in cui si muove (per la sua strettezza) è insensibile», tuttavia «ciò non impedisce che tali movimenti ci siano» 7• L'opinione comune, che si basa sull'esperienza delle cose sensi­bili, tende a concepire la possibilità del movimento solo

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3 Op. cit., ivi. 4 Op. cit., ivi. 5 Op. cit., ivi. 6 Op. cit . , ivi. 7 Op. cit., p. 50.

nell'ambito di quelle grandezze che cadono sotto i sensi . Per essa, un qualunque movimento deve esser visibile, o nell'agente o nello spazio: si deve poter scorgere ciò che si muove, oppure si deve poter scorgere lo spazio in cui l'agente si muove, quando quest'ultimo sia per avventura così piccolo da sfuggire alla percezione dei nostri sensi. Ma nel caso dei moti della nostra mente, anzi del loro inizio rappresentato dall'immagina­zione, noi non vediamo né «la cosa mossa» né lo spazio in cui si muove.

È allora il ragionamento a supplire alle deficienze dell'espe­rienza, convincendoci che questi movimenti, per quanto infini­tamente piccoli, hanno effettivamente luogo. E qual è il ragio­namento? Questo: «per quanto uno spazio sia piccolo, quel che si muove su di uno spazio più grande, di cui quello piccolo è una parte, deve prima muoversi su quello» 8. In ogni movi­mento, per quanto grande sia lo spazio percorso, c'è sempre un muoversi in piccolissimi spazi, se noi scomponiamo lo spazio percorso in spazi sempre più piccoli, che non possono certo esser stati saltati dal moto in questione. Hobbes non accenna qui al fatto che la suddivisione degli spazi percorsi è concepibile all'infinito: si serve dell'argomento solo per soste­nere la possibilità di un moto in uno spazio così piccolo da essere «insensibile». Si tratta del movimento che ha luogo in un punto o in uno spazio molto. più piccolo di un punto. È quel movimento che Hobbes chiama sforzo (conatus) perché rappresenta l'inizio non visibile del movimento visibile: « Que­sti piccoli inizi di movimento entro il corpo umano, prima che appaiano nel camminare, nel parlare, nel percuotere, e in altre azioni visibili, sono comunemente chiamati sforzo» 9•

Il movimento è come tale infinito, per Hobbes, o, per meglio dire, si riproduce continuamente all'infinito: « il moto non produce altro che moto» 1 0• Tuttavia lo spazio percorso

8 Op. cit., ivi. 9 Op. cit., ivi. 1 0 « For motion, produceth nothing but motiom>, cfr. Lev., tr. it. cit., p.

12. Sappiamo che questa è una delle classiche professioni di fede materialista di Hobbes.

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non è infinito, dal momento che esso consta di una grandezza misurabile: ciò che è misurabile è infatti finito (l'infinito non è misurabile). Ma la misurazione, che è l'applicazione di un'unità di misura ad una grandezza, si realizza mediante la suddivisione della grandezza cui si applica. Misurare una gran­dezza, uno spazio, significa quindi poterlo dividere in parti, tra loro uguali perché ottenute ripetendo l'unità di misura assunta come canone. Il moto di un qualsiasi mobile che percorra quello spazio, divisibile in parti, dovrà necessariamente percor­rere tutte le parti in successione, per quanto piccole esse siano. Il moto su di uno spazio piccolissimo può quindi concepirsi come il moto che percorre il tratto iniziale, per quanto piccolo, della suddivisione cui lo spazio può esser sottoposto; e ciò è possibile per qualsiasi moto, anche se si dispiega su di uno spazio molto grande, dal momento che ogni spazio o grandez­za è divisibile all'infinito in parti sempre più piccole 1 1 .

Ma proprio questo è il punto, che Hobbes qui non conside­ra, avendone trattato nel paragrafo 1 3 del cap. V del De Corpore: se lo spazio da percorrere è divisibile all'infinito, è impo�sibile percorrerlo in un tempo finito. E questo è per l'appun\o uno degli argomenti contro il moto, sollevati da Zenone di Elea, nel VI secolo a.C. « . . . Se esiste il movimento, è necessario che il mobile percorra infiniti tratti in un tempo finito; ma ciò è impossibile, quindi il movimento non esiste. Zenone dimostra va la sua proposizione affermando che ciò che si muove deve percorrere una certa distanza: ma essendo ogni distanza divisibile all'infinito, ciò che si muove deve prima attraversare la metà della distanza che percorre e poi il tutto. Ma prima di aver percorso tutta la metà della distanza, deve attraversare la metà di quella e di nuovo la metà di quest'ultima. Ma se le metà sono infinite per il fatto che di ogni tratto preso è possibile prendere la metà, è impossibile

1 1 Questo modo di concepire il rapporto tra il mobile e Io spazio percorso, si ritrova già in Galileo, nella spiegazione del concetto di accelera­zione del moto, che non opererebbe a salti ma percorrendo in progressione tutti i gradi intermedi («gradi di tardità») del moto che si accelera (cfr. GALILEO, Dialogo sopra i massimi sistemi, cit., pp. 26-28).

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percorrere in un tempo finito infiniti tratti. Quest'ultima asser­zione è per Zenone evidente . . . » 1 2•

Da questa constatazione, Zenone traeva la conseguenza che il moto è apparenza, dal momento che. il ragionamento è co­stretto ad ammettere che il tempo necessario a percorrere un qualsivoglia spazio deve essere infinito, a causa della divisibili­tà all'infinito dello spazio stesso. L'esperienza, che ci mostra il movimento dei corpi su spazi finiti ed in un tempo finito, è quindi ingannevole poiché sia lo spazio che il tempo sono divisibili all'infinito, rendendo infinito per la mente ciò che ai sensi appare finito. I due punti di vista non si incontrano e bisogna scegliere a favore della mente, che ci mostra l'impos­sibilità teoretica del nostro andare da un punto ad un altro: infatti, se si percorre uno spazio composto da «infiniti tratti», non si arriva mai.

Ma il punto di vista di Hobbes è ben diverso e la teoria del conatus sembra avere uno scopo ben preciso: mostrare come i nostri sentimenti, le nostre passioni, derivino tutti da un determinato orientamento della materia, determinabile secondo le leggi del moto 13 • In tal modo le passioni umane vengono interpretate meccanicisticamente, sì che per la loro comprensio­ne diventi superfluo ogni riferimento alla morale e alla religio­ne cristiane. In quest'ottica, si ritiene di poter affermare che il

1 2 Da l Presocratici. Frammenti e testimonianze, I (unico uscito), Tori­no, 1 958, a cura di A. Pasquinelli, pp. 259-260.

1 3 Per le «implicazioni metafisiche» della teoria hobbesiana delle passio­ni, per la sua critica a Zenone, e per la critica di questa critica, mi sia permesso rinviare al mio articolo: PAOLO PASQUALUCCI, Metaphysica/ lmpli­cations in Hobbes 's Theory of Passions, cit. Hobbes oppone a Zenone l'argomento che «quicquid ... dividi posse in partes infinitas nihil aliud est quam dividi posse in partes quotcumque quis velit» (O.L., l , p. 56). E cioè: ciò che viene diviso in parti infinite in realtà «non è altro che ciò che si può dividere in quante parti si vuole». E questo perché «quotcumque partes fecero semper tamen earum numerus finitus erit» (ivi, p. 57). Per quante parti io concepisca, ((il loro numero sarà sempre finito»; e se il loro numero è finito, come può questa divisione concepirsi all'infinito? Tuttavia, ciò non toglie che ad ogni nuova divisione, di per sé finita, ci sia sempre la possibili­tà di una ulteriore divisione: ed è questa possibilità a far concepire come legittima la divisibilità all'infinito di ogni spazio finito.

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significato delle passioni deriva solo da come è orientato lo sforzo (conatus) che opera al nostro interno e che altro non è se non movimento della materia in spazi infinitesimali . Tra le passioni e l'azione, il comportamento che esse provocano, non c'è per Hobbes una vera differenza qualitativa, trattandosi di diversi stadi del movimento della materia: le differenze sareb­bero solo quantitative, risultando unicamente dalle caratteristi­che del moto 1 4•

2. L'immaginazione non è dunque una causa del moto, causa nel senso della causalità efficiente. L'immaginazione non è per Hobbes una realtà psichica, spirituale che produca, per il solo fatto di esistere, il nostro desiderio e quindi il nostro movi­mento, così come ciò che chiamiamo causa efficiente produce l'effetto, in relazione ad uno scopo. La causa efficiente può infatti essere di natura diversa dall'effetto, così come lo sono p.e. le mani che modellano la creta rispetto alla creta o come lo è Dio in quanto causa efficiente (causa prima, creatore) del mop.do rispetto al mondo o come lo è la volontà di fare ri�petto a ciò che si fa effettivamente. Ammettere che l'imma­gipazione è causa efficiente delle nostre passioni, nel senso tr�dizionale del termine, significherebbe, per la teoria di Hob­bes, dover ammettere la possibilità che ciò che produce il moto sia per natura diverso dal moto, come potrebbe appunto esser­lo l'immagine che, in quanto realtà puramente mentale e spiri­tuale, non avrebbe nulla a che vedere con il moto, cioè con l'azione da essa prodotta, che è un evento appartenente alla realtà della materia e dei sensi. Per Hobbes il moto esiste da sempre, è sempiterno come la materia e non fa altro che riprodursi: non genera altro che moto. Se le nostre passioni

14 Sulla teoria hobbesiana del conatus, cfr. F. BRANDT, Thomas Hob­bes's Mechanical Conception of Nature, cit., p. 294 ss.; JOHN WATKINS, Hobbes 's System of Ideas, London, 1 965, pp. 1 23-4; 1 32-5; W. V. LEYDEN, Hobbes e Locke. Libertà e obbligazione politica, tr. it., Bologna, 1 984, pp. 1 3-54; BRIAN STOFFEL, Hobhes 's Conatus and the Roots of Character, in C. Walton e P.J. Johnson (a cura di), Hohbes 's Science of Natura/ Justice, Dordrecht, 1 987, pp. 1 23-137; MANFRED RIEDEL, Causalità e finalità nella filosofia della natura di Hobhes, cit., sp. pp. 19 1 - 196.

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devono esser spiegate in base al concetto del moto, ciò signifi­ca che l'elemento da cui si originano (l'immaginazione) non sarà qualcosa di diverso dal moto ma solo «il primo inizio interno di ogni movimento volontario»; sarà l'inizio, per quan­to piccolo, del moto in questione, sarà un moto all'interno di qualcosa (il nostro corpo) che trapassa poi all'esterno senza mutare di natura, perché tra il nostro corpo e lo spazio ad esso esterno c'è solo la differenza che ci può essere tra due stati della materia, dato che tutto è corpo. Nel rapporto tra l'immaginazione e l'azione troviamo una causalità così come la concepisce Hobbes, e che abbiamo definito circolare (cfr. cap. II, par. c di questo Commento), perché basata sul principio che nel rapporto causale è il moto a connettere secondo le sue leggi l'agente e il paziente. La teoria del conatus permette poi a Hobbes di eliminare qualsiasi riferimento alla causa finale e quindi ad una volontà che si rappresenta in maniera del tutto autonoma il fine della propria azione, risultando così del tutto scissa ed indipendente da qualsivoglia processo della materia. Infatti, la rappresentazione del fine per il quale agia­mo o ci rifiutiamo di agire, indirizzando il nostro volere in un modo piuttosto che in un altro, è la rappresentazione di un significato, il significato che per noi ha l'azione e che non si saprebbe come spiegare con le categorie del materialismo di Hobbes 1 5 .

3. L'analisi delle passioni ha una lunga tradizione nel pensiero occidentale. La troviamo già presso i Greci, come analisi delle diverse virtù contrapposte ai vizi, analisi del carattere, dei moti dell'animo. La trattazione classica di esse si ha nell'Etica Nico­machea di Aristotele. Un ulteriore contributo si ha con il pensiero cristiano. S. Agostino, nel V secolo d.C., nel suo famoso libro autobiografico (Confessiones), mostrò una capaci­tà eccezionale, praticamente insuperata e da tutti riconosciuta, nel penetrare le pieghe più recondite della nostra anima. Il libro, come è noto, narra la vita del santo, soprattutto da un

15 Sull'eliminazione hobbesiana della causa finale, grazie alla teoria del conatus, ha insistito in particolare RlEDEL, op. cit., p. 193 ss.

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punto di vista interiore: è in pratica la storia della conversione del suo autore, che giunse al Cristianesimo quand'era uomo fatto, dopo aver vissuto da peccatore, sia nella carne che nello spirito. Le Confessioni sono in sostanza un dialogo con Dio, la cui presenza l'autore scopre per gradi nella propria coscienza, attraverso l'analisi minuta della stessa, delle motivazioni più riposte delle nostre azioni. Lo spirito con cui l'indagine viene condotta, è quello che risulta dalla frase posta in apertura, molto citata: « senza pace è il nostro cuore, finché non riposa in Te» 1 6. Il nostro cuore non ha pace, finché non trova Dio (non una qualsiasi divinità, ma il vero Dio); il tumulto che ci assorda dall'interno, si placa solo quando ritroviamo dentro di noi Colui che ci ha creato perché lo cercassimo e facessimo la Sua volontà.

In questa frase è racchiusa tutta la concezione cristiana delle «passioni »: la loro inquietudine non è fine a se stessa ma deve avere uno scopo e questo, per l'anima, non può che esser rappresentato da Dio, il bene sommo. Il movimento delle passioni, che ci tortura nei desideri e nelle afflizioni, negli odi e ne,l'amore, non può mirare che alla felicità, che è la quiete cui \oi aspiriamo: però la felicità, nel senso più profondo, come vera pace dell'anima, si ha solo quando troviamo Dio, al di là del tumulto delle nostre passioni (lo troviamo quando Lui comincia a svelarsi alla nostra ricerca). Le passioni vanno perciò combattute e dominate, per poter sentire, alla fine, la

16 « . . . et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te» (Conf, I, l, 1 3). La verità che emerge dall'analisi del proprio mondo interiore, svilup­pata da S. Agostino, è che l'aspirazione alla felicità non si soddisfa mai con il soddisfacimento di una delle nostre passioni, se non in modo del tutto temporaneo ed iiiusorio. La felicità non può perciò avere il suo ubi consi­stam, il suo fondamento, nelle passioni ma solo nel loro superamento, nella vittoria su di esse. Ma questa vittoria, che è il risultato di una battaglia continua contro se stessi, non è possibile senza l'aiuto di Dio, che è l'unica vera pace cui possiamo aspirare e l'unico che può darcela, nell'unico luogo in cui essa è possibile, in interiore hornine. Questa pace viene dunque dalla fede nel vero Dio e ci prepara alla pace della vita eterna. Dopo la nostra morte, cosa resta

·infatti del tumulto delle nostre passioni e dei beni cui esse

si sono applicate? Presso l'eterno Iddio, come scrive Manzoni, «è silenzio

l

parola di Dio dentro di noi, che sana, consola, edifica. Se il mondo delle passioni esprime il caos e la contraddizione (in termini hobbesiani, il moto perpetuo della materia dominata dall'attrazione e dalla repulsione), al di là di esse, deve appari­re quella quiete, spirituale e assistita dalla Grazia, che si svela come la vera causa finale della nostra ricerca interiore. Non è concepibile che la dimensione etica del nostro essere sia dominata da un moto (per di più della sola materia) che non produce altro che moto, all'infinito, perché si tratterebbe di un movimento senza causa finale e quindi senza uno scopo: un movimento senza scopo, fine a se stesso, è assurdo. Così il divenire della nostra vita interiore, rettamente inteso, non può condurre che ad uno scopo che lo trascende, e che è Dio: Dio è la quiete dopo la tempesta, la fine di tutte le nostre sofferen­ze spirituali.

Quasi otto secoli dopo S. Agostino, S. Tommaso, nella Summa Theologiae, dedicò ampio spazio alla teoria delle pas­sioni in senso proprio, in quello che è un vero e proprio trattato di psicologia e filosofia morale, costruito nella discus­sione continua con il pensiero di Aristotele, all'insegna del principio che caratteristica propria dell'uomo è quella di àgere propter finem, di «agire secondo un fine» e quindi secondo quella gerarchia dei fini che va dal bene individuale al bene comune al sommo bene, che è Dio. Infatti, «l'uomo si distin­gue dalle altre creature, prive di ragione, perché è padrone dei propri atti», e lo è «mediante la ragione e la volontà, onde il libero arbitrio si suoi definire facoltà della volontà e della ragione. Perciò le azioni propriamente umane sono quelle che procedono da una volontà consapevole (ex voluntate delibera­ta))). Ma a cosa mira la volontà? La volontà dell'uomo, che sia sorretta dalla recta ratio cioè da un sano ragionamento (che non sia deviata dai vizi, dalle passioni), ha come suo proprio oggetto «il fine e il bene». L'agire secondo un fine, oggetto consapevole della ragione e della volontà, è perciò quella caratteristica, mediante la quale l'uomo in quanto uo­mo, si distingue dall'animale 1 7 •

1 7 Cfr. Summa Theologiae, I• n••, q . I , a. I e II. e tenebra la gloria che passò».

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___ J 1 29

-

Su questa base, sul felice connubio di spirito classico e spi­

rito cristiano, S. Tommaso sviluppa le sue sottili analisi del

fine dell'uomo, della volontà, dell'intenzione, delle passioni

(l'amore, l'odio, la concupiscenza, il piacere, la bontà, la catti-

veria, la tristezza, etc.) 1 8•

In Hobbes, si nota chiaramente il rovesciamento di prospet-

tiva: ora l'agire umano non è più concepito, dal punto di vista

della sua definizione generale, come un agere propter finem (un

fine razionale esclusivo dell'uomo) ma come un'azione fine

a se stessa, in cui il fine (se c'è) è la perpetuità dell'agire in

quanto tale. I l nostro agire non è più preordinato ad un fine:

è invece un semplice, meccanicistico esser attratti o respinti da

un oggetto 1 9 .

b - La dissoluzione naturalistica della volontà

4. Quando il conatus è «volto verso qualcosa che lo causa»,

non . ·dall'interno dell'uomo ma da fuori, allora è «appetito

o qesiderio»; quando invece è teso a fuggire da qualcosa, si

chi�ma «avversione» 20 . Il desiderio e l'avversione sono le due

catégorie generali entro le quali Hobbes ricomprende tutte le

1 8 lvi, dalla quaestio XXII in poi.

1 9 Cfr. RIEDEL, op. cit., p. 1 92. Sulla necessaria predeterminazione del

fine all'azione, con la massima chiarezza S. Tommaso: «finis, etsi sit postre­

mus in executione, est tamen primus in intentione agentis. Et hoc modo

habet rationem causae» (Summa Theol., J•n .. , q. l, a. I cit.). Il fine appare

successivamente all'azione, tuttavia è già presente nell'intenzione dell'agente,

ed è per questo che gli si attribuisce la «ratio» causale. Anche quando

l'uomo si lascia andare all'istinto (alle «passioni») perché crede di non

potervi résistere, c'è sempre, nella sua « intenzione», la rappresentazione di

un fine, che qui consiste però proprio nel lasciarsi andare, come se l'uomo

non avesse una volontà capace di perseguire il bene. C'è quindi sempre una

volontà, che però è corrotta quando non si rappresenta, come proprio fine, il

fine secondo ragione (il bene) ma l'impulso a violare l'ordine, il nomos

stabilito da Dio. La volontà che realizza l'humanitas dell'uomo è perciò

quella che non si separa dalla ragione, che le indica il bene come fine (quel

bene che le passioni invece stravolgono).

1 30

20 Lev., tr. it. cit., p. 50.

passioni umane. Ma entrambi non sono che dei movimenti, delle semplici realtà naturali: « Questi vocaboli, appetito e av­versione, che noi abbiamo dai latini, significano entrambi dei movimenti, l'uno quello di avvicinarsi, l'altro quello di ritirar­si» 2 1 . Nell'interpretazione comune, il desiderio e l'avversione designano per noi due modi di essere, non della materia ma del nostro animo, caratterizzati dall'aver una qualità, non una quantità, opposta; qualcosa che sentiamo nell'animo come pro­dotto dell'animo stesso, che si origina dalle profondità del nostro essere, di quell'anima i cui confini Eraclito dichiarava impossibili a trovarsi 22. Ma nell'ottica di Hobbes, essi non hanno qualità ma solo quantità, dal momento che non ha senso applicare al moto la nozione della qualità. Il moto è sempre lo stesso ed è misurabile solo quantitativamente, per la velocità, l'accelerazione, la direzione. Come inizi di quel moto che chiamiamo «passione», il desiderio e l'avversione, allo stesso modo dell'immaginazione, non sono dunque cause ma solo stadio iniziale di un vettore, di una forza.

Il nostro sentire immediato, che reagisce a stimoli esterni ma che nello stesso tempo risulta da una facoltà autonoma del nostro spirito, tant'è che esso può prodursi all'esterno (deter­minarci ad agire) anche senza nessuno stimolo esterno; viene ora, all'inizio del pensiero moderno, ad esser concepito in modo del tutto natura/istico, cioè come un segmento, una frazione della natura fisica, priva in sé di qualità o significato, le cui leggi sono solo quelle del moto della materia. Il naturali­smo è qui il portato del meccanicismo materialista e ad esso non può sfuggire nemmeno la più nobile delle nostre facoltà pratiche, la volontà. Nella prospettiva di Hobbes, infatti, essa cessa di essere una qualificazione intellettuale e morale del soggetto, per diventare un semplice momento del processo di attrazione e repulsione che agita la materia all'infinito. Essa

21 Op. cit., ivi. 22 « < confini dell'anima vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le

strade: così profondo è il Discorso che essa comporta» (EllACLITO, I fram­menti e le testimonianze, a cura di C. Diano e G. Serra, Milano, fr. n. 5 1 , p. 27).

1 3 1

..

è l'ultimo momento o l'ultimo atto del processo mentale che costituisce la nostra deliberazione.

Quando il soggetto decide di agire o non agire, quando comunque decide in un senso o nell'altro, questa sua delibera­zione è il risultato di tutto un processo in cui il pro e il contro si alternano nella mente. Allora;

« l'intera somma dei desideri, delle avversioni, delle spe­ranze e dei timori, che si protraggono fino a quando la cosa non viene fatta, oppure si pensa che è impossibile; è quel che chiamiamo deliberazione» 2 3 .

La d e l i b e r a z i o n e non è perciò un atto ma un proces­

so mentale in cui il soggetto si dibatte tra l'avversione

e l'attrazione, fino a che non si decide in un senso o nell'altro.

Questo processo è « l'intera somma» di tutti i nostri atti men­

tali ed è comune a noi e agli animali, poiché possediamo

entrambi «senso» e «memoria», con i quali nutriamo «appeti­

ti», « avversioni», «speranze» e «timori>> 24•

La delibèrazione non viene meno per il fatto che noi alla

fine si ometta di fare: il non agire è infatti sempre frutto di un

processo mentale, allo stesso modo dell'agire: si tratta solo di

determinarsi in un modo o nell'altro, a fare o a non fare, alla

fine della medesima concatenazione di appetiti e avversioni. La

deliberazione non è perciò ancora la volontà, che ne è invece

l'ultimo atto, quello precedente l'azione o l'omissione. Perciò:

« Nella deliberazione, l'ultimo appetito, o l'ultima avver­sione, immediatamente aderente all'azione o alla sua omis­sione è quel che chiamiamo VOLONTÀ, l'atto (non la facòltà) del volere» 25•

La volontà è dunque intesa da Hobbes, non come facoltà, come una potenza spirituale dell'uomo che si manifesta in

1 32

23 Lev., tr. it. cit., p. 58. 24 Op. cit., ivi. 25 Op. cit., p. 59.

ì innumerevoli atti, ma esclusivamente come «atto del volere», cioè come momento finale di un processo mentale che altro non è se non <d'immaginazione» di un processo materiale (del movimento della materia fuori e dentro di noi). La volontà è perciò «l'ultimo appetito nel deliberare» 26, che noi abbiamo in comune con gli animali, dato che condividiamo con essi il deliberare. Concepita in tal modo, la volontà è solo l 'ultimo tratto o momento di un processo mentale, che non si qualifica, rispetto a quelli che lo precedono, per una sua particolare qualità, ma solo per il fatto di essere l'ultimo nel tempo, prima del comportamento. In tal modo Hobbes può sostenere che tutte le azioni o le omissioni, tutti i comportamenti umani sono volontari: ci sarà sempre, infatti, un ultimo appetito o un'ultima avversione prima di ogni comportamento, quale esso poi sia. E se sono volontari (bisogna aggiungere) sono liberi, cosa questa che ha la sua importanza per privare i sin­goli della possibilità di affermare di esser stati costretti a qual­cosa (contro la loro volontà), in special modo quando si tratti di eseguire gli ordini del sovrano, ossia le leggi. Il concetto della volontà svolge quindi una funzione ben precisa nell'ambi­to della teoria politica hobbesiana. Un simile concetto del volere non può che indurre Hobbes a polemizzare con il con­cetto della volontà della Scolastica, che rappresenta la tradi­zione. Scrive egli infatti:

« La definizione della volontà come un appetito raziona­le, che si dà comunemente nelle Scuole, non è buona, perché, se così fosse non ci potrebbe essere atto volontario contro ragione; un atto volontario, infatti, è quello che procede dalla volontà e niente altro. Ma, se invece di appe­tito razionale, noi diremo appetito risultante da una prece­dente deliberazione, allora la definizione è la stessa di quella che io ho dato qui. La volontà è perciò l 'ultimo appetito nel deliberare» 2 7•

26 lvi. 27 lvi. Su deliberazione e volontà in Hobbes, cfr. W. V. LEYDEN, op. cit.,

pp. 55-95.

1 33

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Quello che si è precedentemente richiamato del pensiero della Scolastica, ci ha fatto vedere come esso coniugasse nell'uomo la ragione e la volontà, senza le quali non è possibi­le concepire un'azione diretta ad un fine che sia degno dell'uomo, della sua natura di essere razionale, creato da Dio a Sua immagine e somiglianza. La volontà non potrà quindi essere altro che un «appetito razionale» 2 8, perché è sempre possibile sottoporlo al potere della ragione. Infatti, secondo questa concezione, non è l'impulso che ci viene dall'oggetto a farci agire (senza nessuna resistenza da parte nostra) ma la rappresentazione del fine dell'azione. Grazie ad essa, pos­siamo resistere all'impulso e dar l'ultima parola alla ragione, che ci rappresenterà il bene come fine precipuo delle nostre azioni.

5. Per Hobbes, invece, questa definizione r a z i o n a l e del

volere «non è buona». Non può esserlo, dal suo punto di

vista. La volontà deve esser svincolata dal bene (inteso in

senso oggettivo) come suo oggetto precipuo: essa sarà perciò

un « appetito» senza aggettiv__o;-come tale né buona né cattiva,

un appetito caratterizzato dalla sua collocazione temporale nel

processo del deliberare, l'ultimo momento di esso. Del resto, la

ragione è per Hobbes mero calcolo «delle conseguenze dei

nomi»; come può questo calcolo identificarsi con un atto di

volontà? caso mai dovrebbe esserne la premessa. Se poi

l'intero processo del deliberare deve intendersi come calcolo

del pro e del contro, nel quale già si rivela la ragione, la

volontà sarebbe allora l'ultimo momento di questo calcolare

e quindi verrebbe inglobata nella ragione: ma ciò sarebbe

contraddittorio con quello che afferma Hobbes, esser cioè la

volontà in sé un atto che prescinde totalmente da una qualifi­

cazione razionale. A sostegno della sua teoria, Hobbes appro­

fondisce poi la differenza tra inclinazione e volontà. Infatti, se

si dice che « un uomo ha avuto una volta una volontà di fare

una cosa, che si è astenuto dal fare», ciò significa solo che non

ha avuto in realtà la volontà, che non è giunto sino «all'ultima

1 34

2 8 Summa Theologiae, 1• n••, q. 8, a. I .

inclinazione o appetito» che precede l'azione; s i è fermato prima 29• Ma perché Hobbes sostiene che la volontà deve di­pendere dal1'ultimo appetito prima del comportamento effetti­vo? Perché, deliberando il soggetto sempre sul pro e sul con­tro, ·ora pensando di fare (appetito) ora di non fare, se ogni appetito rendesse volontaria l'azione che si pensa di fare, senza ancora decidersi, bisognerebbe dire aiJora che ogni avversione per quella stessa azione dovrebbe renderla involontaria. Allora ne conseguirebbe che, come risultato del continuo gioco di avversioni e appetiti, se ognuno di essi rendesse volontaria e involontaria l 'azione che si vuole fare, « la stessa azione», questa azione che è stata oggetto del pro e del contro, dovreb­be esser considerata nello stesso tempo volontaria e involonta­ria, il che è assurdo 30. Bisogna quindi prendere in esame solo l 'ultima indinazione o appetito, quella che precede il compor­tamento. Dico: comportamento, perché Hobbes considera sia l'azione che l 'omissione, e anche l 'omissione è un comporta­mento.

Qual è quindi la conclusione di Hobbes in ordine alle « azioni volontarie» degli uomini? sono v o l o n t a r i e non solo le azioni che scaturiscono da un preciso desiderio iniziale, che si mantiene sino all'ultimo, di conseguire l 'oggetto (« bra­mosia, ambizione, concupiscenza, etc. »), «ma anche quelle che hanno il loro inizio nell'avversione o nel timore di quelle conseguenze che seguono l'omissione)) 3 1 . Vale a dire: se conta solo l'ultimo desiderio per definire volontaria un'azione, non ha importanza che il primo desiderio sia stato favorevole all'omissione: del primo desiderio non ci importa nulla, come si è visto. Né importa che il primo desiderio di compiere l'azione sia stato provocato solo dal timore della pena per l'eventuale omissione: conta, infatti, solo l 'ultimo desiderio che precede l'azione. Perciò, se si obbedisce alla legge o a un qualsiasi comando del sovrano, dopo aver tra sé pensato di non obbedire o solo per timore della pena, non si può dire che

29 Lev., tr. it. cit., p. 59. 30 lvi. 3 1 lvi.

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l'azione non sia stata volontaria, dal momento che ciò che ne stabilisce la volontarietà è, come sappiamo, « l'ultimo appeti­to» prima di essa; e l'ultimo appetito è stato nel senso di compiere l'azione. Quali che siano le motivazioni del soggetto e l'inizio del deliberare, allorché il soggetto agisce, la sua azione è dunque sempre volontaria ed egli ne deve esser consi­derato responsabile. Un'azione volontaria sarà poi da conside­rarsi sempre libera 3 2 . Ed anche nel caso dell'omissione, il risul­tato non cambia. Infatti l'omissione, il non-fare ciò che si sarebbe dovuto, è pur sempre un comportamento che implica una deliberazione ed un suo ultimo appetito o meglio avversio­ne all'agire; implica ciò che Hobbes chiama atto di volontà.

Va comunque nota�o che Hobbes sembra poi contraddirsi in relazione al concettd della volontà. Nel cap. XIV, che con­cerne la Prima e seconha legge naturale, egli sviluppa il princi­pio che l'uomo deve «deporre>> il suo diritto naturale indiscri­minato a tutto, se vuole vivere in pace con gli altri. Vi sono però dei diritti indisponibili, come p.e. quello di « resistere a quelli che lo assalgono con la forza per togliergli la vita>>. E perché questi diritti sono indisponibili da parte del soggetto? Perché «deporre >> un proprio diritto, mediante rinuncia o tra­sferimento, «è un atto volontario, e l'oggetto degli atti volon­tari di ogni uomo è qualche bene per se stesso (some good to himself) >> 3 3. Ma, scrivendo che l'oggetto degli atti di volontà è sempre un bene «per se stesso >> , cioè per il soggetto che delibera, Hobbes non viene in tal modo ad attribuire alla volontà quel carattere razionale, di atto volto al bene, sia pure egoisticamente inteso, che in precedenza aveva negato? La volontà è . quindi indirizzata sempre al bene e ciò le conferisce un carattere intrinsecamente razionale, anche se si tratta di un bene che per Hobbes può essere tale solo dal punto di vista del soggetto che vuole. Possiamo quindi affermare che la nozione aristotelico-tomistica della volontà appaia di nuovo nell'argo­mentazione hobbesiana, come di soppiatto e stravolta.

1 36

32 Cfr. il cap. XXI del Leviathan sulla libertà dei sudditi. 33 Per tutta l'argomentazione, cfr. Lev., p. 127.

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c - Il relativismo etico

6. Le passioni sono dunque «inizi interni >> o «sforzi » dei nostri movimenti volontari; noi diamo ad esse tutta una serie di nomi («le parole con cui sono espresse»), considerando innanzitutto se esprimono attrazione o repulsione per un og­getto esterno. L'attrazione e la repulsione si possono rendere anche con odio e amore, le due categorie universali dell'umano sentire. Amore e desiderio, odio e avversione esprimono in sostanza il medesimo atteggiamento, con una sola sfumatura, che il desiderio e l'avversione mostrano «l'assenza dell'ogget­to», l'amore e l'odio la sua presenza 34 . Il movimento, del quale le passioni non sono che una manifestazione, permette poi a Hobbes di ribadire il suo relativismo e soggettivismo nel modo di concepire la morale. Scrive infatti:

« E per il fatto che la costituzione del corpo umano e m continuo mutamento, è impossibile che tutte le stesse cose causino sempre nell'uomo gli stessi appetiti e avversioni» 3 5 . Le «cose» sono quello che sono, e sono magari sempre le stesse; per Hobbes ciò che muta è l'uomo, non in quanto essere morale ma in quanto entità biologica, la cui materia è perennemente in moto («vitale» e «animale») sino alla mor­te, che ci fa svanire (secondo il Nostro) nel corpo dell'univer­so. Da questa mutabilità continua dell'essere umano, ne segue che ognuno chiamerà buono e cattivo solo ciò che a lui appare tale. « Ma qualunque esso sia, l'oggetto dell'appetito o deside­rio di un uomo, è ciò che egli per parte sua chiama buono; l'oggetto del suo odio e della sua avversione, cattivo e quello del suo dispregio, vile e trascurabile. Infatti queste parole, buono, cattivo, e spregevole, sono sempre usate in relazione alla persona che le usa, dato che non c'è nulla che sia tale semplicemente e assolutamente, e non c'è alcuna regola comune di ciò che è buono e cattivo che sia derivata dalla natura degli oggetti stessi; essa deriva invece dalla persona (dove non c'è lo

34 Lev., pp. 50- 1 . 35 Op. cit., p . 5 1 .

1 37

....

Stato) o (in uno Stato) dalla persona che lo rappresenta, oppure da un arbitro o giudice, che le persone in disaccordo istituiranno per comune consenso e della cui sentenza faranno la regola» 36 .

Il «buono» e i l «cattivo», i l bene e i l male: non sono valori assoluti ma risultano solo nel modo, del tutto soggettivo, in cui ognuno di noi esprime il movimento che lo attira ad un oggetto o ne lo respinge. Il buono e il cattivo non sono perciò, secondo Hobbes, qualità delle cose ma un nome con cui il soggetto chiama il movimento che lo attira o respinge in relazione alle cose: al movimento che gli procura diletto im­porrà il nome di buono, a quello che gli procura dispiacere o dolore, cattivo. « La regola comune» di ciò che è buono o cattivo non deriva p�rciò «dalla natura degli oggetti stessi», non si ricava cioè dali� natura della cosa, del comportamento, dell'azione. Ma quest'o è come dire che la «regola comune» che nelle società condanna l'omicidio e il furto, non si impone a causa della natura in sé malvagia dell'omicidio e del furto; non si ricava dalla natura della cosa, ma solo dalla volontà di un legislatore, che voglia dare quella regola, che voglia cioè punire l'omicidio e il furto (e perché li vuole punire, se in sé non sono né buoni né cattivi? Negando che esistono il bene e il male in sé, la punizione del male ad opera del legislatore diviene del tutto arbitraria, irrazionale perché non ha più una giustificazione nella natura delle cose ma solo nella convenienza del potere). E quindi bisogna allora dire, in pretto spirito hobbesiano, che l'omicidio e il furto sono azioni malvage solo perché punite dal legislatore; e non invece: poiché sono come tali delle azioni malvage, il legislatore li punisce. « Cattivo» è quindi, per Hobbes, solo ciò che il legislatore considera tale nel mare magnum delle azioni degli uomini. È solo la punibili­tà ad opera della legge positiva che rende un'azione malvagia; e dal momento che si nega il bene come valore assoluto, rivelato da Dio, ecco che non si può più dire: quest'azione diretta contro il bene, è in sé malvagia e in conseguenza di ciò

36 lvi, pp. 5 1 -2. Sottolineatura mia.

1 38

vien� punita. Come so allora che un'azione è come tale malva­gia? Quando è considerata punibile dal legislatore. Il soggetti­vismo etico di Hobbes conduce quindi alla nega­zione del «giusto naturale >> (Aristotele). Il giusto, è solo «civi­le», è solo opera del legislatore positivo. Ma il legislatore non punirà quelle cose che già considera ingiuste, che la mentalità del suo tempo considera in sé ingiuste? Il pensiero umano varia nei tempi, ma non in tutto e noi vediamo che solo alcuni comportamenti sono sempre puniti. In questo secondo caso, prima di negare l'esistenza del «giusto naturale», bisognerebbe accertare che non si sia offuscata la capacità degli uomini di percepir! o.

Il pensiero di Hobbes non esita di fronte alla conclusione, distruttiva di ogni vera etica, secondo la quale, la «regola comune» della morale, che stabilisce in genere anche ciò che è lecito nel diritto, dipende da colui che, nella situazione con­tingente, domini sugli altri sì da poter dare loro la legge. Infatti questa regola è data nello stato di natura dalla «perso­na» naturale, dall'individuo che detiene al momento il potere; nello Stato «dalla persona che lo rappresenta», dalla persona artificiale o naturale che rappresenta la persona sovrana dello Stato o da un arbitro nominato dalle parti. In ogni caso, si tratta di una «regola» creata da chi o per forza propria o delle istituzioni o delle circostanze, è in grado di imporre la propria volontà nei confronti delle parti in causa, verso le quali si trova in una posizione di potere.

7. Le p a s s i o n i sono dunque per noi «l'apparenza o sen­so» del movimento che ci attrae a, oppure respinge da qualco­sa. Il movimento viene denominato attrazione e repulsione o appetito e desiderio, mentre « l'apparenza», l'immagine in cui esso si traduce per noi, merita il nome di «diletto» oppure « disturbo della mente» a seconda che essa lo sia di ciò che per noi «è buono» o «cattivo» 3 7• Non ci soffermiamo qui sulle ulteriori ripartizioni hobbesiane: piaceri del senso, piaceri della mente; dispiaceri del senso e della mente 38 • La classificazione

37 lvi, p. 54.

1 39

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e l'analisi delle passioni, secondo il consueto metodo a defini­zioni, vengono poi sviluppate da Hobbes in base a criteri che forse non sono perfettamente omogenei: a) l'opinione che han­no i soggetti di raggiungere o meno l'oggetto; b) la natura dell'oggetto stesso. Per cui ne risulta che le passioni vengono determinate l ) in base alla direzione del moto da cui risultano: avversione o attrazione, amore e odio; 2) da un'opinione che si unisca alla direzione del moto; 3) dalla natura dell'oggetto desiderato o da cui si rifugge, che appare quindi opposta nei due casi.

Le passioni più semplici sono per Hobbes l'appetito, il desi­derio, l 'amore, l'avversione, l'odio, la gioia e l'afflizione. In realtà l'appetito e l 'avversione sono le passioni più generali o meglio (come si è visto) le categorie più generali, che si applicano a tutte le passipni, dato che esse sono tutte ricondu­cibili a quei moti tra).6ro opposti che chiamiamo attrazione e repulsione. Ma cerchiamo di vedere come Hobbes applichi effettivamente il suo metodo alla descrizione ed interpretazione delle singole passioni 39 .

La speranza è « l'appetito, congiunto con l'opinione che si conseguirà>>. Che cosa? l 'oggetto dell'appetito stesso: « Lo stes­so, senza tale opinione, è invece la disperazione>>. Dunque: si ha la speranza quando al nostro « appetito)) o desiderio di qualcosa si aggiunge l'opinione che questo qualcosa sarà da noi conseguito. La definizione sembra ineccepibile, ma come la inquadriamo nella metafisica materialistica che le è alla base? In quanto « appetito)), è un tendere della materia verso qualco­sa, verso altra materia posta al di fuori. Ma ciò non basta. A questo tendere « si congiunge)) una ben precisa «opinione )), che concerne la possibilità di conseguire l'oggetto cui mira il nostro movimento interno (il suo inizio o conato). Ma questa « opinione)), come la riconnettiamo al moto del « tendere)), dell'appetito originario? Sappiamo che per Hobbes anch'essa deve spiegarsi in termini di movimento. Dobbiamo allora rite­nere che essa sia un movimento successivo o parallelo a quello

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38 lvi, pp. 52-3. 39 lvi, pp. 54-60.

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1 dell'appetito iniziale? O non piuttosto la qualità di questo movimento? Ma per Hobbes sappiamo non esservi qualità che non si possano spiegare in termini di moto, cioè quantitativi. L'opinione connessa al movimento del nostro appetito, dovrà allora concepirsi come un ulteriore movimento, la cui origine ed ubicazione (per così dire) non si riesce a determinare con chiarezza. Se questo movimento è parallelo al primo e più importante, non si comprende come possa aver luogo un simi­le raddoppiarsi del moto o coesistere di due movimenti di diversa natura nell'ambito della stessa materia.

Sembrerebbe quindi più logico seguire il senso comune e attribuire all'opinione lo status di semplice atteggiamento mentale, non spiegabile meccanicisticamente, che da un lato influisce sul nostro « appetito)), dall'altro ne è influenzato. Ma seguire il senso comune, che, in quella che Hobbes chiama « opinione )), si rappresenta poi il fine come causa dell'azione, significherebbe dissolvere Io schema hobbesiano. La difficoltà allora resta perché un appetito sorretto da un'opinione implica la presenza di due movimenti qualitativamente diversi (uno per l'appetito e uno per l'opinione), la cui origine e la cui coesi­stenza non si saprebbero spiegare, in termini meccanicistici. Il connubio di desiderio o avversione con un'opinione è poi usato più volte da Hobbes per spiegare diverse passioni. Scrive infatti che il timore è « l'avversione, con l'opinione di un nocu­mento da parte dell'oggetto)). Se a questa avversione << si con­giunge)) invece una diversa opinione e cioè quella di chi << spera di evitare quel nocumento per mezzo della resistenza)), si ha allora il coraggio. Qual'è allora la differenza tra timore e co­raggio? L'avversione per l'oggetto è la medesima, cambia sola­mente l'opinione ad esso congiunta. In termini meccanicistici, nel caso del coraggio, l'opinione dovrebbe essere un movimen­to inverso a quello principale, se il coraggio è l'opposto della paura o timore. Ma come può una passione constare di due movimenti tra loro opposti? Va notato poi il carattere singola­re della definizione della disperazione, che è un appetito, senza l'opinione di poter conseguire l'oggetto. Essa è quindi un sem­plice appetito. Ma un semplice appetito o desiderio, non ulte­riormente qualificato, perché dovrebbe esser per noi disperan-

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te? Non sarebbe più logico definire la disperazione il desiderio unito all'opinione di non riuscire mai a conseguire l'oggetto?

8. La considerazione di queste difficoltà induce a dar ragione a quegli interpreti che svalutano la metafisica materialistica sulla quale Hobbes fonda la sua analisi delle passioni, accu­sandola di un intellettualismo che, per quanto geniale, si tra­duce poi inevitabilmente in una costruzione artificiosa e po­sticcia. In effetti, il quadro che egli offre delle passioni umane rivela spesso originalità e profondità di osservazione, che non sembrano però aver nulla a che fare con le impalcature del suo meccanicismo; anzi, sembrano addirittura affermarsi contro di esse. Inoltre, secondo alcuni, Hobbes si sarebbe ispirato alla tradizione classica, ad Aristotele e in parte alla rielaborazione fattane dagli umanisti italiani 40. In realtà in Hobbes conflui­scono due filoni, quello rappresentato dalla tradizione classica ed umanistica e quello /nuovo, inaugurato da Cartesio, che vuoi interpretare le passioni dal punto di vista di una metafisi­ca meccanicistica, sia pure non materialistica. Les passions de l'ame del filosofo francese è del 1 644, di sette anni anteriore al Leviatano. La prospettiva di Cartesio, per quanto meccanicisti­ca, è ben diversa da quella di Hobbes: si potrebbe dire che quest'ultimo porti a compimento in termini materialistici il meccanicismo del primo 4 1 . Nel XVII secolo, il nascente pen­siero laico, nella sua lotta sempre più aperta contro la metafi­sica del Cristianesimo (Aristotele rielaborato da S. Tommaso), si applica dunque con rinnovato interesse alla tematica delle passioni, già presente in quel tardo frutto dell'Umanesimo rappresentato dalla letteratura degli Essais (di Montaigne, di sir Francis Bacon), per costruire un'antropologia del tutto nuova, consona al mutato spirito dei tempi. È l'epoca delle

4° Cfr. GEORGE CROOM ROBERTSON, Hobbes, Edinburgh and London, 1 9052, p. 57 e soprattutto LEO STRAUSS, The Politica/ Phiiosophy of Hobbes. lts Basis and lts Genesis, trans. Elsa M. Sinclair, Chicago & London, 1 963, pp. X-XI, 3-5, 6, 9, 1 0, 29 e tutto il cap. III, Aristotelianism, pp. 30-43.

41 DESCARTES, Les Passions de /'Ame, ed. Geneviève Rodis-Lewis, Paris, 1970. A titolo esemplificativo, si vedano le definizioni del corpo (p. 68-9), delle «funzioni dell'anima» (pp. 78-80), delle passioni dell'anima (p. 86).

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raccolte di massime e riflessioni sul carattere, la virtù, i vizi, la più famosa delle quali è quella del duca di La Rochefoucauld, pubblicata nel 1 658; raccolta in cui lo spirito penetrante dell'autore si svolge all'insegna di una sostanziale ambiguità, se è vero che la massima ispiratrice della sua analisi è la seguente: « Le nostre virtù nella maggior parte dei casi sono vizi maschera­ti» 42 . Ed è l'epoca, per l'appunto, in cui anche i grandi metafisi­ci dedicano ampio spazio alla tematica delle passioni, applican­dole i dettami delle loro teorie della conoscenza. Dopo Cartesio e Hobbes, anche Spinoza dedicherà molto spazio ad essa 43.

Hobbes si trova dunque al centro di molteplici influssi, che egli rielabora, innovando in una direzione ben determinata, ancorché oscura nel suo preteso fondamento metafisica (la dottrina del conatus). Alcune sue definizione sono rimaste giustamente famose, come quelle dell'ira, come «coraggio subi­taneO)) e del riso come «gloriarsi subitaneO)) provocato da qualcosa compiuto da noi «che ci fa piacere » o da qualche «deformità negli altri, al cui confronto noi subitamente applau­diamo noi stessi» 44• Ma la sua dottrina delle passioni si comple­ta nella considerazione del rapporto tra la felicità ed il potere.

d - La felicità come ricerca del potere

9. La nozione del concetto del potere va considerata tenendo presente l'idea della felicità, che Hobbes descrive alla fine del

42 LA RocHEFOUCAULD, Réjlexions ou Sentences et Maximes mora/es, Paris, 1 954 (Classiques Garnier), p. l .

4 3 SPINOZA, Ethica, ed. Appuhn, Paris, 1953, Classiques Garnier, II, quarta parte: De servitude humana seu de affectuum viribus, p. l ss. Spinoza giunge ad un relativismo etico ancora più radicale di quello di Hobbes. Egli scrive che « la conoscenza del bene e del male non è altro che il risultato dell'esser affetti dalla gioia o dalla tristezza, per quanto se ne sia coscienti» (Propositio VIII). Vale a dire: il bene e il male non sono verità assolute (il valore - il bene - contrapposto alla sua negazione radicale, il male, il disvalore assoluto) ma dipendono dal modo in cui le passioni ci influenzano, dal modo in cui la Tristitia e la Letitia ci affliggono o ci allietano.

44 Lev., tr. it cit., p. 56.

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capitolo sulle passioni e all'inizio del cap. XI, dedicato alla «differenza dei costumi». Qui si vede la connessione tra la «felicità» e il «potere di un uomo». La felicità, scrive Hobbes nel capitolo sulle passioni, non è altro che il nome di « una continua prosperità» ossia quel «continuo successo nell'ottene­re quelle cose che volta a volta si desiderano» 45 . Si tratta naturalmente della « felicità di questa vita», sulla quale però non influisce in alcun modo l'idea della felicità nell'altra vita, la vita eterna. Infatti la felicità terrena è un riflesso del perpe­tuo movimento in cui ci troviamo immersi, in quanto corpi: «poiché la vita in sé non è che movimento, e non può essere mai senza desiderio, né senza timore, non più di quanto possa essere senza il senso » 46. Nel continuo alternarsi di «desiderio» e « timore» noi aspiriamo ad essere felici ovvero ad ottenere sempre le cose che desiderjamo. L'ideale di vita, dal punto di vista della felicità non � perciò la verità o la giustizia (valori che - se rettamente intesi - si mutano in pesi durissimi da portare) ma il «continuai prospering», il godere del successo in tutto ciò che facciamo. Questa felicità, il cui contenuto è del tutto materiale, in che rapporto sta allora con la felicità ultra­terrena promessa da Cristo a chi ha fede in Lui? In nessun rapporto: Hobbes infatti non nega a parole l'esistenza della felicità celeste (non avrebbe potuto) ma mostra di non credervi perché dice che «non la si conoscerà prima di gioirne, dato che quelle gioie sono tanto incomprensibili quanto è inintelligibile l'espressione scolastica visione beatifica» 4 7 In realtà la « visio­ne beatifica » che accoglierà nell'al di là i veri Cristiani, in fede e opere, non è affatto «incomprensibile»: essa risulta chiara­mente da ciò che Dio ci ha voluto comunicare mediante le visioni del profeta Isaia, mediante Cristo stesso e gli Apostoli. Ma quando si smette di credere in Dio e nella Sua parola, allora la « visione beatifica» diventa incomprensibile, allo stes­so modo dell'idea stessa di Dio.

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Ciò visto, analizziamo ora come la nozione solo terrena di

45 Op. cit., p. 6 1 . 46 lvi. 47 lvi.

felicità si innesti sulla problematica del potere. Nel cap. X, intitolato «Del potere, del pregio, della dignità, etc . . . . », Hob­bes definisce il potere di un uomo nel seguente modo: «i mezzi che ha al presente per ottenere qualche apparente bene futu­ro» 48. Il potere è dato dai «mezzi » per conseguire il fine che ci si è proposti, ossia quel «bene futuro » che è tale per noi, dal nostro esclusivo punto di vista, e per questo è detto «appa­rente»: perché appare tale solo a noi. Sappiamo inoltre che per natura ognuno di noi possiede mezzi per perseguire i suoi fini, senza limitazione alcuna. Ciò non significa che il potere natu­rale di un uomo sia immenso, ma solo che, per quanto piccolo, è intrinsecamente privo di limiti cioè assoluto (assoluto: sciolto da legami, vincoli, controlli). L'unico limite che incontra è esterno, è dato dalla situazione di fatto: trovarsi di fronte un potere più grande del suo. Il nostro potere è poì originario o strumentale. Il primo è dato dalla «eminenza delle facoltà corporee o mentali», quando c'è; in generale dal grado di capacità e qualità di cui siamo (o non siamo) forniti per natura. Le facoltà elencate da Hobbes sono: «forza, bellezza, prudenza, arte, eloquenza, liberalità, nobiltà» 49 e sembrano esprimere una concezione aristocratica dell'uomo. Il «potere di un uomo» è dato allora dal possesso - come suoi mezzi - di quelle qualità che si ritrovano in individui superiori. I poteri strumentali sono invece «acquisiti per mezzo dei primi o della fortuna» e quindi anche senza possedere « eminenti facoltà» naturali. Essi sono: «ricchezze», « reputazione», « amici» e « la buona sorte» 50. La caratteristica di questi poteri è quella di produrre nuovamente altro potere, di essere strumenti per l'accrescimento indefinito del potere. Perché « la natura del potere» aggiunge Hobbes «è in questo punto, simile alla fama: cresce nel procedere» 5 1 •

Definito in tal modo il p o t e r e in generale come «potere di un uomo», Hobbes ne sviluppa tutta una casistica, con il

48 Op. cit., p. 82. 49 lvi. so lvi. S I lvi.

1 45

"

..

,

suo consueto metodo a definizioni, in cui il potere «naturale» e il potere «strumentale» si intrecciano continuamente. Il pote­re umano più grande è quello dello Stato, che è il primo della lista, seguito dal potere delle fazioni. Qual è dunque il potere dello Stato, detto anche sovrano?

«quello che si compone dei poteri del maggior numero di

uomini riuniti consensualmente in una persona, naturale

o civile, in cui l'uso di tutti i loro poteri [dei singoli]

dipende dalla sua '\olontà [della persona] » 52 . \

� Qui Hobbes considera''!& Stato dal punto di vista dell'uso

che i singoli possono fare dei loro poteri, naturali o strumenta­

li : esso dipende esclusivamente da quanto vorrà concedere loro

la volontà della persona sovrana. Il potere dello Stato, che

determina l'estensione e l'uso di tutti i poteri naturali e stru­

mentali dei singoli, è quindi il potere più grande. Lo segue

a ruota il potere «di una fazione o di diverse fazioni collega­

te>>, ove con «fazione>> si devono intendere i partiti, le leghe,

gli schieramenti di parte di ogni tipo. Però la «fazione>> ha in

genere dei capi che godono di un'autorità di fatto, non possie­

de una personalità giuridica, ovvero non mostra una concen­

trazione del potere in una persona «naturale o civile>>, un

organo la cui volontà oped indipendentemente da quelle dei

consociati, che pur sono giuridicamente soggetti alle conse­

guenze di questo operare. Nella « fazione>> vi è potere, anche

grande, ma non sovranità: per questo Hobbes dice che in essa

l'uso dei poteri dei singoli «dipende dalle volontà di ogni

particolare >>5 3 . I « faziosi >> non hanno infatti stipulato un patto

sociale ma solo messo in comune, per scopi temporaneamente

comuni, quella forza che deriva dall'avere «amici>> e «servi»54•

Perciò restano liberi quanto all'uso del loro potere, non sotto­

posto ad alcuna autorità sovrana.

52 lvi. 53 lvi. 54 lvi. Sulle fazioni, che comprendono anche i partiti politici, cfr. inoltre

Lev., p. 23 1 .

146

IO. L'intreccio dei poteri naturali e strumentali è poi il seguen­te: le ricchezze congiunte con la liberalità sono potere; senza, non lo sono. Infatti, solo le prime procurano « amici e servi», che sono poteri (strumentali); la reputazione di potere, è potere, poiché è sufficiente a procurare l'adesione di chi è debole; la reputazione di «qualunque qualità» è potere, e quindi lo è l'aver in generale reputazione. Il buon successo, l'affabilità di chi è già potente, la fama di prudenza, la nobiltà effettiva, l'eloquenza, la bellezza, le scienze, le «arti dì uso pubblico»: tutti questi sono poteri, in modo diretto o non. Bisogna dire però che alcuni sembrano falsi poteri, come l 'eloquenza, perché «è sembianza di prudenza», non vera prudenza 55 , e tutti i po­teri che vengano a basarsi solo sulla reputazione. La reputa­zione è infatti solo opinione e spesso gli uomini si ingannano. Il «potere di un uomo» può quindi moltiplicarsi all'infinito, senza che l'individuo possa più controllare questo processo, nel quale l'unico elemento trascendente ammesso è l'indefinibi­le « buona sorte» . Nello stesso tempo, il potere è il comun denominatore di tutto, nel senso che tutti i valori ricompresi nei concetti di pregio, onore, dignità degli uomini, sono riconduci­bili per Hobbes al concetto del potere. Infatti, qual è il valore o pregio di un uomo? Dovrebbe esser qualcosa di assolutamen­te spirituale, che, quando c'è, non ha prezzo, Invece no.

« <l valore o pregio dì un uomo, è, come in tutte le altre cose, il suo prezzo, vale a dire, quanto si darebbe per l'uso del suo potere; non è perciò una cosa assoluta, ma dipen­dente dal bisogno e dal giudizio altrui» 56 .

Per Hobbes non esiste quindi un valore in sé dell'uomo, un valore necessariamente spirituale, che l'uomo non crea da sé stesso ma che gli è intrinseco dalla nascita; un valore senza prezzo poiché né l'anima né il pensiero (né il nostro corpo) possono avre un prezzo; un valore che riconduce poi l'uomo alla sua origine nell'atto creatore di Dio: e quando è da noi negato, con il nostro orgoglio, lo è per colpa nostra e non del

55 Lev., p. 82-3. 56 Op. cit., p. 84.

147

..

l suo creatore. Invece, tutto ha un prezzo, a cominciare dal valore di ciascuno di noi: tale è la convinzione di Hobbes. Ma ciascuno di noi è, in questa prospettiva, solo ciò che sa fare nel mondo, il modo in cui impiega il suo potere. E l'uso del potere di ciascuno è determinato dalle leggi del mercato, il prezzo dal compratore, in base a quelle che si pensano essere le necessità obbiettive e «al prezzo che ciascuno attribuisce a se stesso», che costituirebbe così il parametro soggettivo per il prezzo del mercato.

Un «condottiero » avrà dunqlle gran prezzo in tempi di guerra e poco in tempo di pace; un «giudice dotto ed incorrot­to » poco in tempo di guerra (dove la vittoria conta più della giustizia) e molto in tempo di pace 57 • Esiste dunque « un prezzo che ciascuno attribuisce a se stesso» ed uno che ci attribuiscono gli altri: in ogni caso si tratta sempre di determi­nazioni del tutto soggettive: l'opinione che abbiamo di noi stessi e l 'opinione che altri ha di noi, fondata sempre sull'opinione che essi hanno di se stessi, che è il parametro universale dei loro giudizi. Su queste basi si onora e disonora il prossimo, ovvero si «manifesta » l'opinione che abbiamo del suo valore, il prezzo che calcoliamo per l'uso del suo potere: e quindi l'onorare e il disonorare non sono altro che una valutazione del « potere di un uomo», hanno nel concetto del potere il loro comun denominatore. Ciò risulta chiaramente dalla consueta casistica. Il «valore pubblico» di un uomo è la sua « dignità», che si esprime nelle «cariche» che lo Stato gli ha attribuito . Tale valore mostra quanto lo Stato è disposto a dare per l'uso del potere di quell'uomo. Poi: «obbedire è onorare» perché si obbedisce a chi si pensa abbia «potere per aiutarci o nuocerei»; « dare grandi doni è onorare» perché è un riconoscimento del potere del beneficiario, mentre darne di « piccoli» è disonorare, perché è disconoscimento o bassa stima del potere del beneficiario; adulare è onorare ed è cerca­re « protezione e aiuto», cioè potere; «cedere il passo o il posto» è onorare perché è «confessione di maggior potere»; «amare e temere è valutare», quindi onorare, perché si valuta

57 lvi.

148

sempre il potere degli altri : nel caso dell'amore, i segni che noi ne mostriamo esprimono evidentemente la valutazione nostra del potere che ha la donna di concedersi o meno al nostro desiderio, e così via 58 . Ciò visto, ritorniano al rapporto tra «potere di un uomo » e « felicità». Dopo aver mostrato come, dal suo punto di vista, l'onore, la stima, la reputazione, la dignità, non siano altro che modi in cui si manifesta l'opinione che si ha del potere di un uomo, Hobbes vuole analizzare, nel cap. XI, la «differenza dei costumi». Parlando dei costumi emerge il rapporto tra felicità e potere. Cosa sono infatti i costumi? Non sono, scrive, i precetti di «piccola morale» ma «le qualità dell'umanità, che riguardano il vivere insieme in pace ed unità >> 59. E cos'è la «piccola morale»? la semplice «decenza del comportamento, come il modo con cui uno dovrebbe salutare un altro, o lavar­si la bocca, o stuzzicarsi i denti in compagnia ed altri simili punti . . . » 60. La piccola morale corrisponde allora alla buona educazione, che dovrebbe regolare il comportamento socievole degli uomini e delle donne con una serie di forme, a tutti insegnate e da tutti condivise come valori, per far sì che non comincino ad odiarsi a vicenda per lo spettacolo del prorio narcisismo e della propria villania, anche nelle piccole cose. È chiaro che la piccola morale, pur riguardando il nostro com­portamento esteriore, che è sempre molto importante per gli altri, non è affatto separata dalla morale vera e proria. La vera educazione esteriore non sarà quella che si traduce in una fredda cortesia (che comunque è sempre preferibile alla male­ducazione) ma quella che rivela un carattere buono, un'indole coltivata nei principi della vera morale. Alla luce dell'esperien-za, il rapporto tra piccola morale e morale può così sintetiz­zarsi: una perfetta educazione, una «piccola morale» anche squisitamente attuata, non rivela sempre l'esistenza della vera morale, che a volte può mancare del tutto. In questo caso ci troviamo di fronte ad ipocrisia e conformismo. Non è vero,

58 Op. cit., pp. 84-5. 59 Op. cit., p. 93.

60 lvi.

1 49

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...

_,

però, il contrario: e cioè che un comportamento rozzo e volga­

re (o « disinibito», «emancipato») nasconda (o addirittura rive­

li!) la presenza di chi sa quali profondi principi in chi lo attua.

Quando anche la «piccola morale» è corrotta, questo significa

solo che la corruzione dei principi fondamentali , quelli della

morale vera e propria, è arrivata al punto di non ritorno.

Ma torniamo a bomba. Cqme intende Hobbes la morale

vera, quella che si rivela in c�stumi più importanti di quelli

che consistono nel non metters_i � dita nel naso? Questa mora­

le è considerata dal punto di vista sociale, più che strettamente

etico, dal momento che un punto di vista obbiettivamente

etico, che esprima il bene come un valore assoluto (come

abbiamo visto) per Hobbes non esiste. Il punto di vista sociale

che interessa il Nostro è quello della « pace ed unità» del

vivere in comune: i costumi che riflettono la morale sono

quelli in cui si rivelano quelle «qualità» dell'umanità che la

conducono a vivere in «pace ed unità» sotto i poteri costituiti.

Ma queste «qualità» e quindi questi costumi, si scontrano

(questa è la cosa interessante) con l'aspirazione alla felicità.

Perché? perché questa aspirazione non è altro che un progredi­

re all'infinito del desiderio «da un oggetto ad un altro » 6 1 ,

progredire che s i risolve continuamente «in un desiderio perpe­

tuo e senza tregua di un potere dopo l'altro che cessa solo con

la morte)) 6 2 . Ecco dunque in tutta la sua chiarezza rappresen­

tato il concetto che la ricerca della felicità terrena non è altro

che un desiderio inesausto «di un potere dopo l'altro>>, un

vortice che di per sé tende a distruggere lo Stato e l'individuo

stesso. I «costumi » che si attuano nella ricerca della felicità

entrano dunque in contraddizione con quelli che indicano una

ricerca della «pace ed unità» di tutti? In effetti Hobbes sembra

indicare due categorie di costumi: quelli che mostrano una

inclinazione alla contesa e quelli che mostrano un'inclinazione

alla pace e all'ordine ossia, dal suo punto di vista, a sottomet­

tersi ad un potere sovrano. Ma seguiamo analiticamente il suo

ragionamento.

61 Op. cit., p. 93.

62 Op. cit., p. 94.

1 50

1 1 . Dopo aver detto cosa intende con «costumi », Hobbes scrive, in maniera apparentemente inaspettata, che «la felicità di questa vita non consiste nel riposo di una mente soddisfat­ta» 63. La felicità non può dunque identificarsi con il « riposo» della mente, «di una mente soddisfata>> . Dobbiamo dedurne che la mente non può mai essere soddisfatta? Sembrerebbe di sì poiché Hobbes aggiunge subito dopo: «non è lì [nel riposo di una mente soddisfatta] quel finis ultimus (fine ultimo) né quel summum bonum (il bene più grande) di cui si parla nei libri degli antichi filosofi morali » 64. L'etica cristiana, come si è visto, poneva il sommo bene nella salvezza dell'anima, nel riposo che l'anima del credente, salvatasi dal mondo, trovava alla fine dei tempi in Dio: e questo sommo bene così inteso, esercitava poi la sua influenza sul modo di concepire la (rara­mente possibile) felicità terrena. Ma il bene cui aspira ora la « felicità di questa vita» ha sciolto ogni legame con il bene soprannaturale, dal momento che la felicità non è altro che «un continuo progredire del desiderio da un oggetto ad un altro, non essendo il conseguimento del primo che la via verso quello che vien dopo» 65 . La felicità è, come sappiamo, i l «continuo benessere» in generale della nostra vita. Ciò fa sì che essa si fondi su un «continuo progredire» dei nostri desideri, che nulla riesce mai evidentemente a saziare in modo durevole . Poiché vogliamo essere sempre felici e con le nostre sole forze, è chiaro che ogni «oggetto» del nostro desiderio, una volta conseguito, diventa da fine mezzo, per il soddisfacimento di un nuovo desiderio scaturito proprio dal precedente conseguimento e così via all'infinito. E questa continua inquietudine del desiderio sorge proprio dal bisogno di sicurezza: nessuno vuole «gioire una sola volta e per un istante di tempo»; nessuno (possiamo aggiungere) vuole affidarsi più alla Provvidenza in modo da contentarsi - in cambio della promessa della vita eterna - di quelle poche vere brevi gioie che la vita terrena in genere offre;

63 Op. cit., p. 93. 64 lvi. 65 lvi.

1 5 1

...

tutti mvece cercano «di assicurarsi per sempre la via per il proprio desiderio futuro» . Ne segue che le azioni e le « inclina­zioni » degli uomini « tendono non solo a procurarsi ma anche ad assicurarsi una vita appagata» 66. Si sente ormai un biso­gno soverchiante di garantirsi la felicità anche per tutto il nostro futuro; vogliamo uua vita «appagata» e organizziamo le nostre forze a questo fi;:· e. Ma questo bisogno di sicurezza in relazione alla nostra fe ·cità, bisogno che già caratterizza l'uomo moderno, con la sua · ica irrequietudine, fa sì che il «continuo progredire» da un oggetto ad un altro del desiderio, si traduca fatalmente nel «desiderio perpetuo e senza tregua di un potere dopo l'altro che cessa solo nella morte» 6 7 .

Questa è dunque « l'inclinazione generale» di «tutta l'uma­nità», a causa del desiderio costante di felicità terrena che la pervade in modo irresistibile; una felicità, per raggiunger la quale l'uomo non può contare che sulle sue sole forze. Si è così giunti al paradosso: la ricerca della felicità terrena e costante ci rende infelici, poiché si mutua in una ricerca costante di potere, in qualsiasi forma. La massima, che vale per i singoli come per gli Stati, è che nessuno « può assicurarsi il potere e i mezzi per viver bene, che ha al presente, senza acquisirne di maggiori» 68. Ma questa concatenazione di pote­re in potere non dipende dalla natura del potere, bensì dalla natura del nostro desiderio, che è quella di volersi realizzare in una felicità terrena e costante. I re, e quindi lo Stato, si sottraggono ancor meno dei privati a questo destino 69 . Natu­ralmente Hobbes non dice che in questo modo l'uomo non è mai veramente felice; egli sembra del resto trovare una simile ricerca della felicità del tutto naturale. È nella natura umana «desiderare di acquistare», diceva Machiavelli ed il realista Hobbes lo segue a ruota: bisogna ammettere che nell'umanità c'è questa costante ricerca «di un potere dopo l'altro », che si spiega solo con il desiderio di una felicità terrena costante.

1 52

66 Op. cit., pp. 93-4. 67 Op. cit., p. 94. 68 lvi. 69 lvi.

E ciò non è certo illegittimo, dal punto di vista di Hobbes. Tra i costumi che conseguono all 'inclinazione «generale» dell'uma­nità, solo alcuni predisporranno quindi alla pace e all 'ordine, ovvero a sottomettersi ad un potere sovrano. Essi sono quellì che derivano dal «desiderio di agi e di diletto dei sensi»; dal « timore di morte [violenta] e di ferite»; dal «desiderio di conoscenza e delle arti pacifiche» 70• Per godere gli agi, la cultura e le «arti pacifiche», e per evitare le ferite e la morte violenta, dobbiamo sottometterei ad un potere sovrano che ci protegga, organizzando quel lavoro di prevenzione e repressio­ne (all'insegna del concetto che la miglior prevenzione è data dall'efficacia della repressione) il quale, se incombesse su cia­scuno di noi, come nello stato di natura, ci impedirebbe di soddisfare quei desideri e di sottrarci a quel timore. Questi costumi dunque non sono che passioni, e come tali verranno nuovamente richiamati da Hobbes alla fine del cap. XIII, sullo stato di natura, come passioni «che inclinano gli uomini alla pace» 7 1 • Esse sembrano dunque le uniche, o quasi, capaci di con­durre a costumi pacifici. Infatti, «la competizione per le ric­chezze, l'onore, il comando etc. . . . » inclina alla contesa, all'inimicizia e alla guerra» 72 e gli uomini aspirano continua­mente ad uno o a tutti questi poteri; la «competizione per la lode» non porta ugualmente alla pace perché ci fa lodare esageratamente l'antichità per poter «oscurare la gloria dell'altro», per poter meglio competere con lui 7 3; i benefici che abbiamo ricevuto ci dispongono poi ad un «odio segreto»; nei confronti del benefattore. Tra le passioni peggiori, che conducono a comportamenti pericolosissimi per la società, va considerata la «vanagloria» che non si disgiunge quasi mai dalla «pusillanimità » 74. Solo il «desiderio di lode>> e « il desi­derio di fama dopo la morte» ci dispongono «ad azioni lode-

70 Op. cit., pp. 94-5. 71 Op. cit., p. 123. 72 Op. cit., p. 94. 73 lvi. 74 Op. cit., p. 97.

1 53

.�

..

· l

voli » e quindi sembrano delle passioni positive. Lodevoli per

chi? « per quelli di cui apprezziamo il giudizio» 7 5, dei quali

mostriamo in tal modo di onorare il potere. Scarsi sono dun­

que i costumi degli uomini che li conducono al bene comune,

e nessuno spontaneamente. Si vogliono delle cose - la cultura,

il benessere, il piacere, la tranquillità - per avere le quali siamo

disposti alla pace: ma il desiderio di .pace come tale non è na­

turale all'uomo, non è una passione��un comando della

ragione o meglio consegue ad esso.

75 Op. cit., p. 95.

1 54

Cap. VII

LO STATO DI NATURA

a - L'età dell'oro

l. Il concetto di uno stato di natura del genere umano, ante­riore alla società, occupa come è noto una posizione centrale nella visione politica e giuridica di Hobbes. Il cap. XIII del Leviathan ad esso dedicato, è uno dei più famosi dell'opera: la sua fama è dovuta, oltre che alle capacità letterarie di Hobbes, al fatto che tale stato è da lui rappresentato (di contro all'im­magine tradizionale) come quello di una guerra continua di tutti contro tutti: Bellum omnium contra omnes. È una condi­zione di anarchia totale, prodotta da una libertà individuale senza limiti (la libertà naturale) a sua volta figlia dell'ugua­glianza naturale.

Il testo del Leviathan è quello in cui Hobbes espone più ampiamente il concetto: cap. XIII, Della condizione naturale dell'umanità per quanto concerne la sua felicità e la sua mise­ria 1 . Ma egli se ne era già occupato nelle sue opere precedenti,

1 T. HOBBES, Leviatano, tr. it. cit ., pp. 1 17-1 23, in cui si ricorda che l'edizione latina presenta lievi varianti rispetto a quella inglese del 165 1 : ivi, p. 1 21 , nota. Sul cap. XIII del Leviathan, ho tenuto presenti le seguenti opere: F. TòNNIES, Thomas Hobbes. Leben und Lehre, cit., pp. 200-201 ; 2 1 3-217; WoLFGANG Ròn, Geometrischer Geist und Naturrecht, Miinchen, 1970, pp. 3 1 -37; C.B. MACPHERSON, Libertà e proprietà alle origini del pensie­ro borghese. La teoria dell'individualismo possessivo da Hobbes a Locke, tr. it. S. Borutti, pref. A. Negri, Milano, pp. 41-53; J.J. Rmz-Rico, Sobre una lectura posible del capitulo XIII de Leviathan, in «Anales de la Catedra F. Suarez», 1 974, pp. 16 1 - 185; T. MAGRI, Saggio su Hobbes. Gli elementi della politica, Milano, 1982, pp. 104-120; G.S. KAvKA, Hobbesian mora/ and politica/ theory, Princeton, 1986, pp. 87-107; U. WEISS, Das philosophische System von Thomas Hobbes, Stuttgart-Bad Cannstaat, 1 980, p. 1 33 ss.; J. MATHIOT, The philosophical Implications of Hobbes 's state o/ nature, in AA VV., Hobbes's Science of Natura! Justice, a cura di C. W al ton e P.J. Johnson, Dordrecht, Boston, Lancaster, 1987, pp. 2 1-32; F. TRICAUD, Hob-

1 55

..

sia negli Elements che nel De Cive. Negli Elementi di legge naturale e politica, l'argomentazione è assai simile a quella riproposta nel De Cive e, in parte, nel Leviathan 2• Nel De Ci ve vi è però un'ampia confutazione della teoria aristotelica della socievolezza naturale dell'uomo, non riprodotta nel Leviathan. Vi è inoltre una definizione concisa e pregnante dell'uguaglian­za, assente dal capitolo del Leviathan, che-pure ne sviluppa il concetto in maniera più articolata 3.

Lo stato o condizione naturale dell'umanità, come idea o principio secondo il quale valutare la necessità stessa e la qualità del vivere sociale, si ricollega, nella sua origine più lontana, addirittura al mito dell'Età dell 'oro anteriore ad ogni società storica, cantato già nel secolo VIII av. Cr. da Esìodo, uno dei più antichi poeti greci.

Aurea d'uomini mortali stirpe crearono Nei primissimi tempi gli dei che Immortali sull 'Olimpo hanno dimora. Essi al tempo furono di Crono nel cielo regnante, Come Dei vivevano, con l'animo dai dolori libero, Lontani e al sicuro da fatiche e sventure; né Su loro triste vecchiaia incombeva ma sempre Con immutato vigore nelle mani e nei piedi in festa Gioivano al di fuori di tutti i malanni. Morivano come presi dal sonno; ogni cosa Bella essi avevano, la terra feconda i frutti Spontaneamente recava, molti e senza risparmio; Contenti e sereni i loro beni godevano Tra gioie infinite . . . 4•

bes's Conception of the State of Nature from 1640 to 1651: Evo/ution and Ambiguities, in AA VV., Perspectives on Thomas Hobbes, a cura di G.A.J. Rogers and Alan Ryan, Oxford, 1988, pp. 107- 123.

2 T. HoBBES, Elementi di legge naturale e politica, tr. it . A. Pacchi, Firenze, 1968, cap. XIV, pp. 109- 1 1 5, p. 109 n. l .

3 T. HoBBES, Elementi filosofici sul cittadino (De Ci ve), tr. i t. e intr. di N. Bobbio, in T. HOBBES, Opere politiche, I (unico uscito), Torino, 19592, tr. N. Bobbio, cap. 1: Lo Stato degli uomini fuori della società civile, pp. 77-93.

4 EsiODO, Le opere e i giorni, ed. critica bilingue (greco e italiano) a cura di A. Colonna, Milano, 19822, vv. 109-1 19 (ho leggermente modificato in

1 56

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Esìodo pone l'età dell'oro all'inizio della storia umana, secondo una rappresentazione poetica della stessa, divisa per età o stirpi. Alla pienezza della «stirpe aurea» iniziale seguì la contraddittoria «stirpe argentea», cui tenne dietro la feroce «stirpe del bronzo», dedita alla guerra. Dopo quest'ultima ci fu come un intermezzo, poiché la quarta stirpe caratterizzò « l'età degli eroi o sernidei», migliore della precedente, anche se anch'essa distrutta dalla guerra. Questa stirpe precedette la nostra, il genere umano vero e proprio, «sulla terra infinita>>. Ma l'età dell'uomo (la quinta) è quella «del ferro>>, caratteriz­zata da mali e beni contemporaneamente, dalla violenza ma anche dalla lotta della giustizia contro di essa 5 •

Esiodo sembra rielaborare miti molto antichi, che si perdo­no nella notte dei tempi del passato indoeuropeo, pur non mancando del tutto presso altri popoli 6• Ciò che caratterizza il mito dell'Età dell'Oro è l'idea di una perfezione originaria del genere umano, di un'epoca in cui l'uomo era buono e gli animali inoffensivi mentre la natura benigna offriva tutto il necessario senza bisogno di lavoro. Questa età era dunque caratterizzata dalla mancanza del lavoro e della guerra, di due mali, la paura dei quali si accompagna costantemente alla nostra vita: la fatica e la morte violenta. L'uomo viveva invece in comunione pacifica con la natura e si trovava prossimo agli dei. Da questa realtà di pienezza e quasi perfezione (diciamo «quasi» perché gli uomini morivano, anche se solo di una dolce morte naturale) l'uomo si è trovato poi di colpo o per gradi del tutto alienato, sino alle condizioni di miseria del presente, della storia vera e propria, con le sue tragiche ango­scie, i suoi spaventosi drammi, l'impietoso grigiore ed i rari momenti di grandezza e felicità. È da notare, comunque, che

alcuni punti la traduzione utilizzata). (Sulla figura di Esiodo nell'ambito dello sviluppo dello spirito greco, si veda: W. JAEGER, Paideia. La formazione dell'uomo greco, tr. it. L. Emery, Firenze, 1943, l, pp. 106- 1 33: Esiodo e il popolo contadino).

5 Le opere e i giorni, cit., vv. 109-201 . 6 Cfr. Enciclopedia dei Simboli, a cura d i H. BIEDERMANN, 1989, tr. it.,

Milano, 1 991 , voce Età dell'Oro, pp. 1 73-4, nonché Lexikon der Symbole, Freiburg i.B., 1 9902, alla voce Zeitalter.

1 57

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Esiodo non imputa ad una colpa specifica dell'uomo la' fine dell'Età dell'Oro o il passaggio da una stirpe migliore ad una peggiore, dal momento che attribuisce lair azione di ogni stirpe all'iniziativa unilaterale degli dei. Pere gli dei abbiano ad un certo punto dato vita alla stirpe « i bronzo», la più violenta, la peggiore di tutte, resta quindi del tutto incompren­sibile, anche perché agli dei non viene attribuito un disegno, una visione generale del divenire dell'uomo.

Esiodo accetta il presente, con tutto il suo carico di miserie ed ingiustizie, apponendogli la ricerca della giustizia e l'etica del lavoro. Le Opere e i giorni è infatti un poema didascalico, in cui si esalta la vita laboriosa del contadino, in cui l'eroe è l'uomo semplice che si forma nel lavoro, nella lotta contro la natura e che trova nella fede nella giustizia, garantita dagli dei, un ideale universale cui affidarsi 7• Non vi è dunque in lui la nostalgia dell'età dell'oro, al punto da auspicare un ritorno ad essa, come se la storia dell'uomo dovesse finire nel riapparire dello stadio di perfezione immaginato al suo inizio.

Anche nella poesia latina classica (I sec. a.C.) troviamo diversi riferimenti al mito dell'età dell'oro, dai brevi cenni di Tibullo all'ampio quadro che ne traccia Ovidio nel I libro delle Metamorfosi. Per Albio Tibullo (54?- 19 a.C.), è l'età dei costu­mi semplici, agresti, quando non c'erano né sete di guadagno né guerre,

Quando tazze di faggio le mense onoravano Né v'eran rocche o valli ma tranquillo Fra le greggi multicolori sognava l'ariete. Dolce mi sarebbe stato allora il vivere . . . 8 .

Questa età finì quando qualcuno «inventò le orribili spa-

7 Cfr. Le Opere e i Giorni, cit., v. 309: « ... e l'uomo che lavora è molto più caro agli dei immortali». Per l'esaltazione della giustizia: vv. 213-285; per l'esaltazione del lavoro: vv. 3 Ì2 ss.

1 58

8 Tibu/li Carmina, I, X, vv. 8- 10, libera traduzione dei seguenti versi:

Faginus adstabat cum scyphus ante dapes, Non arces, non vallus erat, somnumque petebat Securus varias dux gregis inter ovcs.

Tunc mihi vita foret dulcis . . . [opp.: vulgis).

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de». Tuttavia, esse dovevano servire solo a difenderci dalle fiere, se non fosse stato per la sete di guadagno, poiché la vera causa delle guerre è nel desiderio dell'«oro che arricchisce» 9•

Ispirandosi ad Esiodo in modo assai più evidente, Ovidio (43 a.C. - 17 d.C.) si abbandona invece ad accese ed articolate descrizioni dell'Età dell'Oro, accentuandone persino i tratti, poiché a suo dire, in quell'età non solo non c'erano guerre e non si doveva lavorare, offrendo la natura tutto in abbon­danza, ma persino la parola data e il diritto venivano sponta­neamente osservati.

Aurea fu l'età primeva che senz'obbligo Senza le leggi, fedeltà e diritto accresceva. Non pena non timore erano né gravi parole Su tavole bronzee, né del giudice la supplice turba Il volto temeva ché senz'esso vivevan sicuri 10 .

Nella visione poetica, l'età dell'oro è quindi una condizione di vita in cui non c'è nemmeno bisogno della legge e dei giudici dal momento che gli uomini osservavano spontanea­mente sia la parola data che il diritto. Si tratta chiaramente di un'utopia, innocente finché è lasciata ai poeti, nei cui versi appare la nostalgia dell'animo umano verso ciò che si vorrebbe essere, nel senso migliore e più elevato: l'aspirazione alla perfe­zione e alla purezza, alla bontà, valori che la nostra coscienza in qualche modo conserva, pur afflitta dalle miserie proprie ed altrui. Ma in quale società o età gli uomini hanno mai osserva­to spontaneamente, senza la minaccia di una pena, la parola

9 Op. cit., vv. l-7. 10 Ovid Matamorphoses, ed. critica bil. (latino ed inglese), Loeb, 1 956, I,

vv. 89-93. Libera traduzione dei versi:

Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo, Sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat. Poena metusque aberant, nec verba minantia fixo Aere legebantur, nec supplex turba timebat Iudicis ora sui, sed erant sine iudice tuti.

Su Tibullo e Ovidio, cfr. C. MARCHESI, Storia della letteratura latina, Messina, 1940\ I, pp. 5 15-522 e 530-558.

1 59

..

data e il diritto? L'utopia dell'età dell'oro cessa allora di essere una licenza poetica per diventare un pericoloso fòmite di di­sordine e sventure, allorché viene a costituiri il contenuto di un'ideologia politica, la quale voglia contrap'porre il supposto uomo buono per natura (l'uomo buono della supposta età dell'oro) alla società esistente per distruggerla dalle fondamen­ta e sostituirla con una nuova, che attui ciò che in realtà non si è mai visto: l'età dell'oro ossia una società senza Stato, senza leggi, senza doveri, senza bisogno di lavorare 1 1 .

Nella Genesi, primo libro della Bibbia, si trova la de­scrizione del paradiso terrestre, in cui Dio, dopo averli creati, aveva posto Adamo ed Eva, nostri progenitori. Ma tutta la terra viveva allora in uno stato di innocenza perché l'uomo si cibava di frutti, gli animali solo di erba e foglie. Tale stato di innocenza andò poi perduto per colpa dell'uomo. A causa del peccato d'orgoglio di Adamo ed Eva, che sotto l'istigazione di Satana si ribellarono al co­mando divino per volersi fare uguali a Dio, la fatica, il dolore e la morte entrarono nel mondo. Gli uomini, dive­nuti mortali, furono autorizzati da Dio a mangiare la carne degli animali, cominciarono a uccidere e ad uccidersi tra di loro 1 2. Per i non-credenti si tratta di un mito, cui si posso­no riconoscere profondi significati morali, analogo (nono­stante le differenze) al mito dell'età dell'oro. Per i credenti

1 1 L'utopia comunista è stata l'ultima forma assunta dal mito dell'età dell'oro, in quanto mito politico e rivoluzionario. La componente profonda­mente irrazionale che la pervade risulta infatti anche dalla negazione della necessità stessa del lavoro nella società futura, liberata (dopo l'avvento del comunismo) dalla schiavitù del capitale, dei rapporti di classe, della divisione del lavoro. Infatti, tale liberazione si attua appieno « solo mediante la sop­pressione della proprietà privata e del lavoro in quanto tale)) (K. MARX, Die Deutsche Ideologie, in K. Marx, Fruhe Schriften in Werke, a cura di H.J. Lieber e P. Furth, Darmstadt, 197 1 , II, p. 77: « . . . nur durch die Aufhebung des Privateigentums und der Arbeit selbst))). Nell'immaginazione poetica, fatta propria dall'immaginazione rivoluzionaria, uno dei tratti essenziali dell'età dell'oro era proprio, come si è visto, l'assoluta mancanza della necessità di lavorare.

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1 2 Genesi, I , 28 ss.; 2, 8 ss.; 4, 9, 3.

.,

(sia Ebrei che Cristiani) si tratta invece di una realtà che ha avuto effettivamente luogo all'inizio dei tempi, dopo la creazione della vita in tutte le sue forme. Dal punto di vista letterario, può l'una rappresentazione delle origini aver influenzato l'altra? Una diffusione capillare delle co­munità ebraiche nel bacino del Mediterraneo è documenta­bile con certezza solo a partire dal IV sec. a.C., dopo la conquista macedone di tutto il bacino orientale del Medi­terraneo, anche se l'esistenza di insediamenti anteriori non si può naturalmente escludere 1 3 • I rapporti chiaramente documentabili con la cultura greca non sono quindi ante­riori a quel periodo anche se risulta che almeno dal X sec. a.C. marinai, mercenari e mercanti greci hanno avuto con­tatti con la Palestina 14. È infatti nel terzo secolo a.C. che si ha la famosa traduzione della Bibbia in greco ad opera di settanta (o settantadue) eruditi ebrei di Alessandria in Egitto, città fondata da Alessandro Magno nel 332 a.C., nella quale prosperava una popolosa e benestante comunità israelita. Ma gli originali ebraici utilizzati dai Settanta ri­salgono ad una tradizione di molti secoli anteriore, prima orale poi scritta, e per quanto ne sappiamo, del tutto chiusa in sé stessa 1 5. Gli sporadici contatti di epoche re­mote non permettono quindi di ipotizzare una reciproca influenza di forme letterarie .

b - L 'uguaglianza naturale

2. Per un realista come Hobbes l'idea stessa di una originaria età dell'oro, in cui gli uomini siano vissuti «come dei», senza

1 3 G. FOHRER, Storia d'Israele. Dagli inizi ad oggi, 1977, tr. it. M. Soffritti, Brescia, 1 980, p. 273.

1 4 A. MOMIGLIANO, Ebrei e Greci, in « Rivista storica italiana)), 88, fase. 3, 1 976, pp. 425-443, ora in Sesto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, tomo secondo, Roma, 1 980, pp. 527-549, sp. pp. 527-8.

15 Septuaginta ( = LXX) Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, edidit A. Rahlfs, Editio minor, Stuttgart, 1 935, 1979, Introduzio­ni, pp. XI ss., prefaz. in inglese, pp. LVI-LXV.

1 6 1

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mai compiere il male, senza guerre e senza malattie, senza bisogno di lavorare, senza bisogno dello Stato, della legge, dei giudici, immersi nella felicità più completa, è del tutto assurda, anche come semplice mito. Come tutti i realisti, cioè come tutti coloro che muovono dall'osservazione dell'uomo come effetti­vamente è, per capire come dovrebbe essere, Hobbes ha una concezione radicalmente pessimistica dell'uomo, nei confronti del quale non esita a scrivere: « . . . di quanto le spade e gli schioppi, armi degli uomini, superano le armi dei bruti, corna, denti, aculei, di tanto, famelico anche della fame futura, [l'uomo] supera in rapacità e in crudeltà i lupi, gli orsi e i ser­penti, che non sono rapaci al di là della fame e non incrudeli­scono se non quando sono provocati» 1 6. Il pessimismo sem-

1 6 De Homine o L 'uomo, tr. i t. An timo Negri, in T. HOBBES, Elementi di Filosofia. Il Corpo. L 'uomo, Torino, 1972, p. 588. (Opera latina, 2, p. 91 ). Da notare il riferimento alla « fame di fame futura» (etiam fame futura fameli­cus), tipico del realismo di Hobbes. L'esperienza mostra infatti che gli individui e i popoli, quando prevalgono, cercano spesso di schiacciare ed umiliare i loro avversari del momento, in modo tale da garantirsi vantaggi materiali per più generazioni (o addirittura, essi credono, eterni). Che l'uomo dimostri una cattiveria e una crudeltà ben peggiori di quelle degli animali, ciò era stato del resto già notato in passato. Si consideri il seguente passo da Fra' G. Savonarola, nel breve Trattato del reggimento degli Stati, scritto alla fine del Quattrocento: «Ora essendo la generazione umana molto proclive al male, e massime quando è senza legge e senza timore, è stato necessario trovare la legge per raffrenare l'audacia dei cattivi uomini, accioc­ché quelli che vogliono vivere bene, siano sicuri; e massime perché non è animale più cattivo dell'uomo, che è senza legge (dell'uomo quando è senza legge]. Onde noi vediamo l'uomo goloso essere più avido e più insaziabile incomparabilmente di tutti gli altri animali, non gli bastando i cibi, né tutti i modi di cuocergli che si trovano nel mondo, e cercando non di satisfare alla natura, ma al suo sfrenato desiderio. È similmente sopra tutti gli animali nella bestialità della lussuria, perocché non serva, come le bestie, né tempi né modi debiti, anzi fa cose, che, a pensarle, anzi a udirle, sono abbominevoli, le quali né fà, né s'immagina di fare bestia alcuna. Nella crudeltà ancora li supera, perché non fanno le bestie così crudeli guerre insieme, massime quelle che sono di una medesima specie, come fanno gli uomini, quali etiam trovano diverse armi da offendersi, e diversi modi da martoriarsi, ed ammaz­zarsi. Oltre a queste cose, negli uomini poi è la superbia, ambizione ed invidia: dalle quali ne seguitano tra loro dissenzioni, e guerre intollerabili. E però, essendo gli uomini necessitati a vivere in congregazione degli altri,

1 62

T bra qui persino più radicale di quello di un Machiavelli o di un Guicciardini. Perciò il suo stato di natura dell'umanità, se � lo volessimo interpretare nei termini di una delle età esiodee, corrisponderebbe indubbiamente all'età del bronzo, la cui stir­pe è così immaginata dal poeta:

. . . terribile e violenta, che d' Ares le opere preferiva funeste e le violenze . . . Armi di bronzo, case di bronzo aveva Con il bronzo lavorava . . . Ma dalle loro stesse mani sopraffatti Alla squallida dimora dell'Ade terribile scesero lngloriosi, la nera morte li rapì quantunque Terribili . . . 1 7 •

Ma perché la condizione naturale dell'uomo è, secondo Hobbes, tanto terribile? Possibile che gli uomini non dimostri­no mai di voler fare il bene spontaneamente e non lo facciano effettivamente mai? In realtà l'esperienza ci mostra anche le buone azioni degli uomini, per quanto largamente minoritarie rispetto alle cattive. Il fatto è che per Hobbes il comportamen­to nocivo di ognuno nei confronti dei suoi simili avrebbe la sua causa in una realtà obiettiva, data dall'uguaglianza natura­le degli esseri umani: sarebbe proprio questa uguaglianza a provocare una perenne contesa reciproca, senza limiti di sorta. Il concetto dell'uguaglianza costituisce perciò la premes­sa logica indispensabile all'idea di uno stato di natura bellui­no. Tale uguaglianza naturale è presa in considerazione, all'ini­zio del cap. XIII, sia per ciò che riguarda «la forza corporea» che per le « facoltà della mente».

« La NATURA ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, sebbene si trovi talvol-

volendo vivere in pace, è bisognato trovare le leggi, per le quali i cattivi siano puniti, e i buoni premiati» (Ristampa anast. dell'ediz. Milano, 1 848, Scientia, Aalen, 1973, pp. 9- l l).

17 EsiODO, Le opere e i giorni, cit., vv. 1 43-155. Ares, in latino Mars (Marte), è il dio della guerra. Ade è invece il regno dell'oltretomba.

1 63

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ta un uomo manifestamente più forte fisicamente o di mente più pronta di un altro, pure quando si calcola tutto insieme, la differenza tra uomo e uomo non è così conside­revole, che un uomo possa di conseguenza reclamare per sé qualche beneficio che un altro non possa pretendere, tanto quanto lui. Infatti riguardo alla forza corporea, il più de­bole ha forza sufficiente per uccidere il più forte, o con segreta macchinazione o alleandosi con altri che sono con lui nello stesso pericolo. E quanto alle facoltà della men­te (lasciando da parte le arti fondate sulle parole, e spe­cialmente quell'abilità di procedere sulla base di regole generali e infallibili, chiamata scienza, che molto pochi hanno e solo in poche cose, non essendo una facoltà natu­rale, nata con noi, né conseguita, come la prudenza, men­tre ci si occupa di qualcos'altro) io trovo tra gli uomi­ni una eguaglianza ancora più grande di quella della forza » 1 8 .

Si nota subito come Hobbes non concepisca l 'uguaglianza naturale come una realtà assoluta: essa è invece relativa ad uno scopo poiché permette di considerare legittime le aspirazioni degli essere umani alle stesse cose. Infatti, se ci si pone la seguente domanda: l'aspirazione di tutti agli stessi «benefici)) è legittima per tutti oppure solo per alcuni? se si risponde che lo è solo per i migliori (per i più intelligenti, i più. buoni, i più bravi) neghiamo implicitamente che gli uomini possano esser considerati uguali. Se rispondiamo, invece, che tale aspirazione è legittima per tutti allo stesso modo, sembra evidente che noi si presupponga l'uguaglianza di tutti gli uomini per natura. Sulla base di questa risposta, dobbiamo allora dedurre il se­guente principio generale: poiché siamo tutti uguali per natura, abbiamo tutti Io stesso diritto alle stesse cose. L'uguaglianza naturale è il fondamento della legittimità delle pretese di tutti agli stessi « benefici)). Ma essere uguali, che cosa significa esattamente? Si può dire che in ognuno di noi vi sia una qualità che è esattamente la stessa in tutti gli altri? Possiamo

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18 HOBBES, Lev., tr. it. cit., cap. XIII, cit., p. 1 17.

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dire di essere tutti uguali perché abbiamo tutti la stessa intelli­genza, la stessa volontà, lo stesso carattere, la stessa forza fisica? Se diciamo che in ogni individuo, uomo o donna che sia, l'intelligenza, la volontà, l'indole, la forza sono le medesi­me per natura, affermiamo un concetto assoluto di uguaglianza perché stabiliamo che le nostre capacità fisiche e morali sono il medesimo in tutti per natura, qualcosa di intrinsecamente dato dalla natura per tutti allo stesso modo, qualcosa di immodifi­cabile che deve esser riconosciuto a priori in tutti e in definiti­va di assoluto perché sciolto, separato da tutto il resto e come rinchiuso nella propria immutabile identità.

Se noi diciamo invece che ogni individuo, nonostante ciò che lo distingue da ogni altro, è uguale ad ogni altro, allora il nostro concetto di uguaglianza può esser definito relativo (perché deve tener conto delle differenze, esser relativo ad esse) o funzionale (perché in funzione di un determinato scopo o principio che si vuoi dimostrare, quale p.e. quello della legittimità intrinseca delle nostre pretese a tutto ciò cui mirano gli altri).

Il concetto dell'uguaglianza si pone quindi in due modi: a) siamo tutti uguali perché non c 'è per natura alcuna differen­za tra di noi; b) siamo uguali nonostante le differenze che per natura ci sono. E allora: siamo uguali perché non ci sono differenze o nonostante le differenze? Se quest'ultimo modo di concepire l'uguaglianza ne esprime il vero concetto, dovremmo allora sostituire all'uguaglianza la simiglianza, se così possiamo dire. Infatti, esser uguale nonostante le differenze, è proprio del simile, di ciò che è simile al suo simile, senza essergli mai veramente uguale.

Il principio dell'uguaglianza non sembra potersi liberare da un rapporto contraddittorio con la differenza e quindi con ciò che è disuguale. Infatti, se diciamo che gli uomini, in quanto individui, sono uguali perché per natura non vi è tra loro differenza alcuna, resta da spiegare l'origine delle differenze che pur si constatano empiricamente ad ogni pie' sospinto. Non ritenendo che la differenza appartenga alla natura del­l'uomo, la si considera come qualcosa di innaturale ed artifi­cioso, creato dalla società. Ma questa spiegazione trascura il fatto che la società è creata dagli uomini: se essi per natura

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sono assolutamente uguali, come mai, nei loro rapporti reci­proci, danno vita alla disuguaglianza? Se essi fossero assoluta­mente uguali tra loro, non dovrebbero nemmeno avere (per natura) la capacità di dar vita a situazioni di disuguaglianza. Infatti, bisogna supporre che i primi che abbiano voluto domi­nare o raggirare gli altri, abbiano mostrato capacità fisiche e psichiche (di astuzia, calcolo, cattiveria) superiori a quelle degli 'altri. Ma ciò dimostra che non erano per natura uguali agli altri in quel punto, bensì disuguali.

Se poi diciamo che siamo uguali nonostante le differenze, che si devono ammettere come cosa conforme alla natura umana, e accettiamo perciò il principio che l'uguaglianza con­viva con la differenza (e quindi con la disuguaglianza, perché dove c'è una differenza c'è una disuguaglianza), resta la diffi­coltà di determinare in cosa consista effettivamente ciò in cui siamo uguali, una volta tolte le differenze. Facendo astrazione da esse, ci si trova di nuovo di fronte all'uguaglianza come ad una qualità presupposta, un postulato, in sé stesso non ulte­riormente determinabile né dimostrabile. Infatti, le differenze riguardano tutte quelle qualità, fisiche e spirituali, per le quali dovremmo essere uguali, mentre sembriamo in realtà essere soltanto simili.

3. Quale che sia il modo in cui si debba intendere il rapporto tra l'esser uguale e l'esser simile, rapporto che non possiamo qui approfondire, sembra comunque evidente che Hobbes, nel passo citato, non intende l'uguaglianza in maniera assoluta ma relativa, dal momento che egli è ben cosciente delle differenze tra uomo e uomo e del loro carattere insopprimibile 1 9 . Scrive infatti che « quando si calcola tutto insieme, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole, etc.». La differenza

19 Nel De Corpore, che contiene (come sappiamo) la summa della sua metafisica, Hobbes definisce «l'identità e la differenza» in termini non parti­colarmente pregnanti, vale a dire esclusivamente dal punto di vista quantita­tivo: «si dice che due corpi differiscono tra loro, quando di uno di essi si dice qualcosa che non può essere detto contemporaneamente dell'altro» (Il corpo, in Elementi di filosofia. Il corpo. L 'uomo, cit., cap. XI, p. 1 8 1 ).

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dunque esiste però non è «considerevole», per il semplice motivo che non può mai considerarsi tale da impedire a cia­scuno di pretendere gli stessi « benèfici » cui aspirano gli altri. Nonostante le differenze che per natura esistono tra di noi, possiamo dunque bramare tutti con pari diritto le stesse cose. Ma come si dimostra siffatta non rilevanza delle differenze, come si dimostra che possiamo esser considerati uguali? Dal punto di vista della « forza corporea» siamo uguali, chiosa il Nostro, perché ognuno di noi può essere ucciso da chiunque altro: ciò che è uguale per tutti è infatti la possibilità della morte violenta, che incombe su ognuno allo stesso modo. Anche chi si trovi ad essere al momento presente il più forte è uguale a tutti gli altri, perché non può mai sottrarsi effettiva­mente al pericolo. Infatti, anche l'uomo più debole, ricorda Hobbes, «ha forza sufficiente per uccidere il più forte, o con segreta macchinazione o alleandosi con altri che sono con lui nello stesso pericolo». La forza di cui qui si parla è sempre la forza fisica: l'astuzia è infatti una manifestazione del carattere e dell'intelligenza, una qualità della nostra psiche. Perciò l'uomo debole, per quanto debole, ha sempre forza sufficiente per poter uccidere il più forte o prendendolo a tradimento («con segreta macchinazione») o alleandosi con altri «che sono con lui nello stesso pericolo», che cioè si trovino nella situazione pericolosa di chi è dominato o sta per esserlo dal più forte. Nessuno può dunque fidarsi della propria forza fisica: per quanto grande essa sia, non mette nessuno al riparo dalla morte violenta, che i più deboli possono infliggere a tra­dimento o dopo essersi alleati tra loro.

Questo modo singolare di concepire l'uguaglianza (fisica) tra gli esseri umani, è esposto già nel De Cive come un princi­pio generale, formulato con estrema nettezza. Dopo aver affer­mato che anche il più forte può esser ucciso dal più debole, Hobbes scrive infatti:

« Sono uguali quelli che possono compiere, l'un contro l'altro, gli stessi atti; e chi può compiere verso il suo simile l'azione estrema, cioè uccidere, può tutto quello che gli altri possono. Dunque gli uomini sono per natura uguali

1 67

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tra loro. La disuguaglianza, che ora si scorge, è stata introdotta dalle leggi civili » 20.

Qui Hobbes non distingue ancora tra uguaglianza fisica

e della mente. L'uguaglianza è una sola e deriva dalla possibili­

tà di compiere e subire reciprocamente una medesima azione,

che è poi « l'azione estrema», quella che dà la morte. La morte

violenta è perciò il comun denominatore dell'uguaglianza uni­

versale. E la morte viene da un atto volontario, un atto che la

natura consente a tutti. L'uguaglianza non si fonda perciò su

una qualità dell'individuo (della sua intelligenza, del suo carat­

tere, della sua anima) che sia la stessa in tutti ma sulla qualità

di un 'azione, quella capace di dare la morte, azione che, quan­

to al risultato, è la stessa per tutti poiché tutti sono vulnerabili

a quel minimo di forza fisica che si richieda per porla in

essere, ad uno solo o ad un gruppo. Questa uguaglianza è per­

ciò puramente esteriore, risultando in un comportamento che

produce sempre lo stesso effetto per tutti: la m o r t e . (La

disuguaglianza che « ora si scorge», chiosa Hobbes, che si nota

osservando l'uomo in società, è allora il prodotto delle « leggi

civili », delle «leggi della città>>, del diritto positivo, che stabili­

sce diritti e doveri diversi a seconda del ceto, del sesso, della

professione, dell'età, della nazionalità, della religione).

Nel Leviathan, come si è visto, l'uguaglianza che deri­

va dalla possibilità di compiere « l'azione estrema>>, non è più

l'unico tipo di uguaglianza ma solo quella della « forza fisi­

ca>>. Hobbes vuole ora dimostrare che esiste anche una ugua­

glianza delle « facoltà della mente>>. Tale uguaglianza sarebbe

« ancora più grande di quella della forza fisica>>. Perché? per­

ché non si basa sulla ragione (data a pochi) ma sulla «pruden­

za >> ovvero su quel sapee empirico che deriva dalla semplice

«esperienza >>.

« Infatti la prudenza non è che esperienza, ed un tempo

20 De Cive, tr. it. cit., p. 84. (Cfr. O.L., 2, p. 1 62: «Aequales sunt, qui

aequalia contra se invicem possunt. At qui maxima possunt, nimirum occide­

re, aequalia possunt. Sunt igitur omnes homines natura inter se aequales.

lnaequalitas quae nunc est, a lege civile introducta est»).

1 68

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uguale la conferisce in ugual misura a tutti gli uomini, in quelle cose in cui si applicano in ugual misura>> 2 1

.

La «prudenza>>, essendo fondata nell'esperienza, la si può considerare uguale in tutti, cioè in tutti coloro che « si appli­chino>> alle stesse cose nella stessa unità di tempo e nello stesso modo. Hobbes non vuole, infatti, sostenere che (data l'uguaglianza naturale degli uomini) il « prudente» sia uguale all'imprudente, che tra chi sa imparare dall'esperienza e chi invece non impara mai nulla, non vi sia differenza alcuna. Una simile, astratta idea di uguaglianza, è ben lontana dalla sua mentalità. Egli vuole quindi delinearne il principio, in modo che non sia qualcosa di generico, come se per l'appunto si dicesse: «l 'esperienza è uguale in tutti gli uomini». Si tratta invece dell'esperienza che risulta dall'applicarsi ad un oggetto determinato, svolgendo un'attività, a sua volta determinata, specifica. Tale applicarsi dovrà poi considerarsi in un tratto di tempo determinato, lo stesso per tutti, altrimenti come si po­trebbe stabilire una misura dell'attività di ciascuno? Per poter paragonare il risultato dell'applicarsi di ciascuno al medesimo oggetto, occorre avere, come punto di riferimento, la misura rappresentata dal tempo, che deve essere lo stesso per tutti.

L'uguaglianza delle « facoltà della mente» si fonda quindi sulla « prudenza», che a sua volta « non è che esperienza». Ma qual è il nesso preciso tra « prudenza» ed « esperienza»? Su di esso abbiamo già trattato in parti precedenti di questo com­mento 22• Qui ci limitiamo a ricordare che la prudenza può in generale esser concepita come equivalente dell'esperienza. Più esattamente, però, essa è il risultato dell'esperienza, poiché « molta esperienza è prudenza» 23• La prudenza è quell'atteg­giamento mentale che si costruisce con l'osservazione e l'inter­pretazione corretta dei « segni» che la realtà ci mostra. Onde uomo « prudente» è colui che basa ogni sua azione sulla valu­tazione preventiva di questi « segni». Ma molti uomini si dimo-

2 1 Lev., tr. it., cit., p. 1 1 7. 22 Cfr. il cap. VII di questo Commento, nell'edizione provvisoria (1989). 23 Lev., tr. it. cit., p. 47.

1 69

.

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strano in realtà tutt'altro che prudenti. Ne dobbiamo conclu­dere che non sono uguali ma inferiori a coloro che invece si dimostrino «prudenti »? O che invece siano comunque uguali? Secondo Hobbes devono ritenersi uguali ma solo su questo presupposto: se cioè si considera che possono applicarsi alle stesse cose per lo stesso tempo degli altri. Chi si dimostra «imprudente» non si è dunque applicato per il tempo e il modo necessari .

L'uguaglianza di cui parla Hobbes concerne comunque le facoltà inferiori della mente, dal momento che esclude la ragio­ne. La ragione è una facoltà troppo elevata per poter esser attribuita a tutti : pochissimi dimostrano infatti di possederla. Rispetto alla ragione la prudenza non è che un mero sapere intuitivo ed empirico, per quanto molto importante, dal mo­mento che costituisce l'unica guida per i più. Nell'inciso del passo che stiamo commentando, Hobbes scrive che ciò che deve esser « lasciato da parte» nello stabilire il vero criterio dell'uguaglianza, è costituito dalle «arti fondate sulle parole» cioè da quelle conoscenze che si basano sul discorso e sulla capacità di padroneggiarlo, senza la quale, del resto, nessuna conoscenza sarebbe possibile. Ma anche la scienza vera e pro­pria deve esser lasciata da parte e questo è come dire che la ragione resta al di fuori d eli 'uguaglianza, perché (come si è detto) la scienza è il prodotto della ragione 24• Infatti, la prudenza si basa sull'esperienza ovvero sul « senso e sulla me­moria», grazie alle quali noi ci rappresentiamo e conserviamo i segni dell'esperienza. La scienza invece si basa su quel calcolo mentale che ci consente di stabilire il nesso causale tra un fatto e un altro, sì da poter stabilire una norma o legge che ci permetta di spiegare l'accadere dei fatti, senza dover ogni volta aspettare che accadano. « E mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza di un fatto, che è cosa passata ed irrevo­cabile, la scienza è la conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altrO )) 25 .

2 4 Vedasi . questo Commento al Leviathan, ci t . , al cap. IX: La ragione e la scienza, nell'edizione provvisoria ( 1989).

25 Lev., cit., p. 45.

1 70

Il tipo di conoscenza dato dalla scienza, grazie allo svilup­

po della ragione, appartiene solo a coloro che vi si dedichino

espressamente, dal momento che la scienza richiede un'attività

specifica volta a conseguirla, volta cioè a conseguire la scienza.

Ma solo pochi hanno la forza (e la capacità) di dedicarsi

a questo scopo. La scienza perciò, e quindi la ragione con la

quale l'otteniamo, «non è una facoltà naturale)) perché non la

otteniamo mentre ci dedichiamo ad altre cose. E ciò dimostra

che non la otteniamo spontaneamente. Ciò che otteniamo,

« mentre ci si occupa di qualcos'altrO )), è invece la «prudenza )),

perché ce la costruiamo di fatto, mentre ci applichiamo ai vari

affari e negozi della nostra esistenza, abitualmente ricorrenti.

E coloro che si applicano alle stesse cose e per lo stesso tempo,

non possono non vedersi gratificati della stessa quantità di

«prudenza». Il ragionamento di Hobbes sembra implicare il princtplO

che lo sviluppo dell'esperienza avvenga solo su sollecitazione

dall'esterno, prescindendo totalmente dalla capacità del sogget­

to. Dire infatti che l'applicazione alle stesse cose nello stesso

tempo provoca la stessa esperienza in tutti, presuppone che

tutti abbiano per natura le stesse capacità. Ma allora l'ugua­

glianza sarebbe già implicita nelle uguali capacità naturali di

tutti ed avrebbe in tal modo un fondamento antologico (ossia

nella natura umana in quanto tale) che Hobbes vuole invece

negare. Per lui l'uguaglianza è il risultato di uno stimolo, di

un'attività, di un'azione non di una natura metafisicamente

precostituita. Nel caso delle « facoltà della mente)> di rango più

basso, è indotta spontaneamente dal nostro applicarsi alle atti­

vità di ogni giorno, senza che noi nemmeno ci se ne renda

conto.

4. Chiarito questo punto, Hobbes passa poi a respingere una possibile obiezione alla sua costruzione. Che cosa, infatti, può rendere incredibile una tale uguaglianza?

«Ciò che può forse rendere incredibile una tale uguaglianza non è che un vano concetto della propria saggezza, che quasi tutti gli uomini pensano di avere in un grado mag-

1 7 1

..

giore del volgo, cioè di tutti gli uomini, tranne se stessi e pochi altri che approvano per la loro fama, o perché concordano con essi. Tale è infatti la natura degli uomini, che, per quanto possano riconoscere che molti altri sono più saggi o più eloquenti, o più dotti, pure difficilmente crederanno che ci siano molti saggi tanto quanto lo sono essi, poiché vedono il loro ingegno da vicino e quello degli altri uomini a distanza. Ma questo prova che gli uomini sono uguali in quel punto, piuttosto che disuguali. Infatti ordinariamente non c'è segno più grande di ugual distribu­zione di qualcosa, del fatto che ogni uomo è contento della propria parte» 26.

Qui Hobbes risponde ad una possibile obiezione, che po­tremmo definire di tipo psicologico o psicologistico, alla sua teoria dell'uguaglianza. Tale obiezione si basa su di una sem­plice osservazione: tutti gli uomini, singolarmente presi, hanno in genere « un vano concetto della propria saggezza» perché si considerano di solito più saggi di tutti gli altri. Ma - ecco il punto - se si considerano più saggi ciò significa che non pensano certamente di essere uguali. Dal punto di vista sogget­tivo l'uguaglianza allora non esiste. Si potrebbe obiettare che, se l'uguaglianza è un modo di essere oggettivo degli uomini, non può avere alcun rilievo l'opinione che essi professino in proposito: credano o meno di essere uguali, lo sono. Ma il punto è proprio questo: se gli uomini sono oggettivamente uguali, quanto alle facoltà della mente, perché ognuno di loro si reputa superiore agli altri? e quindi diverso? Se l'uguaglianza esiste obbiettivamente, nella realtà delle cose, non si compren­de perché debba esser sempre negata soggettivamente, nella psiche del soggetto che si confronta con gli altri, giudicandoli. Dobbiamo dire che nessuno si accorge che gli altri sono come lui, se sono come lui, uguali a lui? Hobbes deve quindi dimo­strare che il sentire individuale (la negazione psicologica dell'uguaglianza) dimostra il contrario di ciò che sostiene per­ché ciò che sostiene è oggettivamente riconducibile all'ugua-

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26 Lev., cit., pp. 1 17-8.

l glianza. Con felice intuizione, Hobbes afferma che l'io di cia­scuno professa una sorta di doppia verità. Scrive infatti che gli uomini, pur reputando «alcuni pochi» uguali o superiori a sé stessi, «per la loro fama o perché concordano con essi», tutta­via si crederanno sempre «più saggi» di tutti gli altri. La doppia verità consiste proprio in questo: nel ritenere contempo­raneamente due cose opposte entrambe vere. Le cose opposte sono date qui dal ritenere nello stesso tempo altri superiori a noi e noi superiori a loro. Si tratta di una patente contraddi­zione, perché queste due verità non possono esser contempora­neamente vere, alla quale tuttavia l'essere umano non sembra poter sfuggire. Infatti, pur riconoscendo che ci sono delle personalità di genio che ci superano in intelligenza e pur riconoscendo ad alcuni altri di esser uguali a noi o di poco superiori (perché sono famosi o perché ne condividiamo le idee), tuttavia noi siamo sempre tendenzialmente portati a rite­nerci comunque e in generale «più saggi» ossia superiori a tut­ti. È da notare che Hobbes attribuisce questo sentimento di superiorità alla mera opinione cioè alla forma più superficiale di conoscenza. Infatti, scrive che coloro che reputiamo più saggi, li reputiamo tali non tanto in sé quanto in relazione alla loro «fama» o al fatto che le loro idee concordino con le nostre. In effetti, spesso gli uomini si eleggono a modello (considerandoli quindi superiori) coloro che sono famosi o che condividono la loro personale visione del mondo. Sono allora motivi puramente soggettivi, fondati sulla vanità, quelli per i quali riteniamo alcuni «più saggi» di noi. A questo riconosci­mento della superiorità altrui, così concepito, l'io di ciascuno di noi contrappone, nello stesso tempo, il senso della propria irripetibile individualità, la percezione della nostra personalità come un che di unico: quali che siano i meriti degli altri, non c'è nessuno come noi stessi. Come facciamo ad uscire mental­mente da noi stessi e a vederci solo come un atomo fra i molti, sino al punto da vederci (persino) con gli occhi degli altri? Sembra che noi si sia condannati, finché ci affidiamo ad una interpretazione puramente umana di ciò che siamo, a vedere il nostro ingegno (la nostra personalità morale ed intellettuale) «da vicino» e quella degli altri «a distanza». Ma ciò che

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,,,

..

vediamo «a distanza» è piccolo perché lo è in sé o solo perché così appare a noi, per via della distanza?

Comunque sia, vediamo ora con quale argomento Hobbes tenti di rovesciare nel suo contrario l'assunto psicologistico della superiorità dell'io di ciascuno su tutti gli altri, come se esso per l'appunto dimostrasse invece l'esistenza di una sostan­ziale uguaglianza nelle « facoltà della mente>> di tutti gli indivi­dui. L'argomento di Hobbes è lineare:

l ) se ognuno si reputa superiore agli altri ciò significa che è «contento della propria parte», ossia di ciò che ha, dell'intelligenza e dell'ingegno che possiede.

2) Il considerarsi soddisfatto di ciò che si ha (di qualsiasi cosa si tratti) dimostra che la «distribuzione» è stata uguale. Infatti

3) il considerarsi «contento della propria parte» viene ordinariamente interpretato come dimostrazione di «ugual di­stribuzione».

È quest'ultimo il punto decisivo del ragionamento. Perché la soddisfazione per ciò che si ha, dimostra un'uguaglianza nella distribuzione? Una possibile spiegazione potrebbe essere: perché gli individui guardano sempre a ciò che hanno gli altri e se gli altri hanno di più, non sono contenti. Dunque: se sono contenti di ciò che hanno è perché sono convinti che gli altri abbiano avuto quanto loro o comunque in quantità non trop­po dissimile dalla loro. Naturalmente questo ragionamento, per esser valido, presuppone la giustezza della premessa su cui si basa: che gli uomini guardino sempre anche a quello che hanno avuto gli altri (anzi, che guardino soprattutto a ciò che hanno avuto gli altri). Questa premessa non è però universal­mente vera: spesso vi sono uomini che si contentano di ciò che hanno e non guardano alla « parte» toccata agli altri ma a ciò che essi stessi avevano anteriormente, minore di ciò che possie­dono oggi. Ma allora non si ha, in questo caso, alcuna dimo­strazione dell'uguaglianza della distribuzione: anzi, la conten­tezza per ciò che si è avuto, dimostra solo che chi ha avuto è contento di ciò che ha, senza che per ciò stesso si possa affermare che ciò che ha sia uguale a ciò che hanno gli altri (dal momento che l'esser uguale è un attributo o modo di

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essere oggettivo e non soggettivo). E difatti, molti si acconten­tano del poco che hanno mentre molti (e sono i più) non si accontentano nemmeno del molto che hanno ricevuto. Tutta­via Hobbes non sembra prendere in considerazione una com­parazione del soggetto con ciò che hanno avuto gli altri: l'uguaglianza della distribuzione sarebbe dimostrata dal fatto stesso di esser contenti di ciò che si ha. È tale sentimento di soddisfazione a dimostrare, oggettivamente, che la distribuzio­ne ha avuto luogo in parti uguali. In realtà questa dimostra­zione non è affatto pacifica: che io sia contento di ciò che ho avuto non dimostra affatto che ciò che ho avuto sia di per sé uguale a ciò che hanno avuto gli altri. Siffatta uguaglianza può al massimo esser presupposta, senza poter esser però in alcun modo dimostrata dal mio personale sentimento. Tant'è vero che molti, che pur hanno avuto parti disuguali di qualco­sa, si mostrano spesso contenti di ciò che hanno avuto. Co­munque sia, possiamo dire che Hobbes controbatta la negazio­ne soggettivistica e psicologistica dell'uguaglianza con un'argo­mentazione ugualmente psicologistica, il cui fondamento resta soggettivo, perché non esce dalla sfera dell'opinione di sé che ha il soggetto (mentre l'uguaglianza della distribuzione di una quantità dovrebbe risultare oggettivamente, secondo una misu­razione empirica, esteriore al soggetto).

c - La guerra universale

5. Stabilita la sostanziale uguaglianza delle facoltà «del cor­po » e «della mente», ne conseguono il timore reciproco e la guerra di tutti contro tutti. Questa è la paradossale conclusione che Hobbes trae dal principio dell'uguaglianza. L'uguaglianza naturale degli uomini non conduce alla pace ma alla guerra. Il timore reciproco è una delle cause principali della guerra ma dal punto di vista puramente soggettivo: la causa assolutamen­te obiettiva della guerra è invece nell'uguaglianza in quanto tale. Infatti, il timore deriva anch'esso dall'uguaglianza, oltre­ché (più in generale) dalla malvagità intrinseca all'uomo.

« La causa del timore reciproco consiste parte nella

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..

uguaglianza di natura fra gli uomini, parte nello scambie­vole desiderio di nuocersi (vo/untas /aedendi)» 2 7•

Si teme chi è uguale a noi, cioè tutti gli altri, perché ognu­no di essi ci può nuocere, da ognuno di essi può venire la morte e senza preavviso. Ma in ognuno di noi c'è anche la voluntas laedendi, il desiderio di nuocere, che opera diversa­mente in ciascuno perché «non proviene da una sola causa, né è nella stessa misura colpevole» poiché si ritrova sia in chi colpisce per difendersi che in chi assale senz'altra giustificazio­ne che la propria brama di dominio 28 . Il timore reciproco, la paura, come causa di guerra, è perciò subordinata alla causa di tutte le cause, all'uguaglianza, che c'è sempre, rendendo così la nostra condizione naturale perennemente belluina: «sempi­ternum autem bellum» 29•

Il nesso tra la paura reciproca, come universale «diffiden­za», e l'uguaglianza, è analizzato da Hobbes nel Leviathan, secondo questa successione:

l ) dall'uguaglianza «di abilità» (equality of ability) nelle facoltà del corpo e della mente sorge in ognuno di noi l'uguale speranza di «conseguire i nostri fini », speranza che è legittima proprio perché « uguale», perché consegue all'uguaglianza na­turale.

2) Ciò significa che l'oggetto del nostro desiderio, ciò cui ognuno di noi aspira « per la propria conservazione o solo per il proprio diletto» è intrinsecamente legittimo. Non deve, in­fatti, esser giustificato da un'istanza superiore, da una norma, e nemmeno dal fine cui tende: è sufficiente che sia l'oggetto dell'aspirazione di soggetti intrinsecamente uguali. Se siamo tutti uguali per natura, poiché ognuno può con le sue forze uccidere l'altro e tutti hanno (in generale) la stessa esperienza delle cose, ogni nostra «speranza di conseguire i nostri fini » è necessariamente uguale e quindi legittima 30.

27 De Cive, I, 3, tr. it . cit., p. 83. 28 Op. cit., I, 4, tr. it. cit., pp. 84-85. 29 lvi, I, 13 . 30 Per l'argomentazione in oggetto: Lev., cap. XIII, cit., tr. it. cit., p.

1 1 8.

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Però, l'ulteriore conseguenza è che 3) è legittimo desiderare la stessa cosa e diventare nemi­

CI, dal momento che non è in genere possibile goderla tutti assieme.

« E perciò, se due uomini desiderano la stessa cosa, e tuttavia non possono entrambi goderla, diventano nemici, e sulla via del loro fine . . . si sforzano di distruggersi o di sottomettersi l'un l 'altro» 3 1 . Da siffatto ragionamento, coerente con le premesse poste,

risulta che nessun desiderio è illegittimo né in sé né in relazio­ne ai desideri degli altri dal momento che la legittimità è consi­derata esclusivamente in relazione all'uguaglianza di coloro che desiderano. L'ostilità reciproca che ne risulta (perché gli uomini finiscono fatalmente per volere le stesse cose) è del pari legittima, e si giustifica in tal modo la prima causa del «con­tendere»: la brama di conquista e possesso. Ma ciò implica, alla fine, che gli uomini vivono in una condizione di legittima diffidenza. Infatti, essersi liberati del nemico del momento, non basta a darci la sicurezza di cui abbiamo bisogno perché se piantiamo, seminiamo, coltiviamo, se insomma ci dedichiamo alle attività tipiche della pace, ci si deve sempre aspettare che altri, «preparatisi con forze riunite», vengano a spossessarci, a privarci non solo del frutto del nostro lavoro ma anche «della vita» o «della libertà». E naturalmente «l'aggressore è di nuovo in un pericolo simile a quello in cui era l'altro» 32•

Tutti gli uomini vivono dunque in una situazione di diffi­denza reciproca, perfettamente giustificata dalle circostanze. Come uscirne? Con la guerra? Ma ogni uomo è il nemico potenziale di ogni altro e la guerra si nutre di se stessa: l'alleato di oggi è il nemico di domani e per ognuno vale come unica regola di comportamento l'antica massima dei Romani, adversus hostem aeterna auctoritas: contro il nemico autorità eterna. In una situazione del genere, l'unica cosa che si può dire con certezza è che la diffidenza reciproca, radicata in natura, legittima in generale la guerra e il dominio, purché in

3 1 Op. cit., ivi. 32 lvi.

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maniera proporzionata alle necessità del momento. Scrive in­fatti Hobbes:

« Da questa diffidenza dell'uno verso l'altro non c'è via così ragionevole per ciascun uomo di assicurarsi come l'anticipazione (Anticipation), cioè il padroneggiare con la forza o la furberia quante più persone è possibile, tanto a lungo, finché egli veda che nessun altro potere è abba­stanza grande per danneggiarlo; e questo non è più di ciò la propria conservazione richiede, ed è generalmente con­cesso» 3 3 .

In che cosa consiste l'anticipazione menzionata dal Nostro? Si tratta di «anticipare » l'attacco dell'avversario rendendosi padroni di « quante più persone è possibile» vale a dire di dominare gli altri con ogni mezzo, per quanto è possibile. Ciò nota Hobbes, «è generalmente concesso» se posto in essere al fine della propria conservazione e non per smodata brama di dominio. Ci si chiede se tale «anticipazione» comprenda anche l'attacco preventivo ossia quella forma di aggressione partico­larmente grave perché mira a cogliere l'avversario di sorpresa, facendo a meno della dichiarazione di guerra o facendola precedere di pochissimo all'attacco, sì da essere quasi contem­poranea ad esso (per salvare la forma giuridica). L'espressione usata da Hobbes sembra prestarsi infatti alle più ampie inter­pretazioni: « padroneggiare con la forza o la furberia». Ma il problema della liceità o meno dell'attacco preventivo, se Hob­bes lo giustifichi o meno, non si pone nemmeno nello stato di natura, dove non esistono leggi, né morali né giuridiche: come abbiamo detto, l'unico principio (implicitamente) ammesso è quello dell'adversus hostem aeterna auctoritas. Se si vive in una condizione di guerra permanente, non c'è una pace da violare con un attacco più o meno a tradimento, né esiste quel soggetto che ha nome Stato, al quale spetti la scelta tra la pace e la guerra con un altro Stato. Qui invece ogni attacco è sem­pre « preventivo », nel senso che non abbisogna di giustificarsi con una dichiarazione formale di guerra. La diffidenza, intrin-

33 lvi.

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seca alla natura delle cose, figlia dell'uguaglianza naturale, è perciò causa legittima di ogni forma di guerra, diretta ed indiretta, con la quale ci si voglia assicurare dalla diffidenza stessa, rimuovendone le cause. Poiché la natura umana non è modificabile, se ne possono rimuovere solo le cause esteriori, il che avviene sottomettendosi di fatto il maggior numero possibile di uomini. Questo sottomettere ha il significato di un « anticipare» perché impedisce che chi domina sia effettivamen­te aggredito, per lo meno per un certo tratto di tempo, finché il suo potere gli permette di «anticipare» gli eventi. Come causa di guerra, la diffidenza è quindi eminentemente difensiva ed è la seconda causa generale del «contendere». Essa costitui­sce infatti una giustificazione della guerra difensiva, sia pure concepita in senso. ampio: non semplicemente subita in seguito ad un'aggressione avvenuta ma anche attuata mediante aggres­sione contro chi sta per assalirci .

Il carattere difensivo di tale guerra risulta perciò dal fine che ci si propone: mantenere la propria autoconservazione eliminando le cause della diffidenza che rende la nostra vita malagevole ed insicura. E ciò è tanto più evidente quando si ha a che fare con coloro che, per sfrenata ambizione, «si spingono più lontano di quanto richieda la loro sicurezza» . Di fronte a costoro, gli altri non potrebbero sussistere a lungo «se non accrescessero con l'aggressione il loro potere» 34.

6. Gli uomini aggrediscono dunque non solo per competizio­ne, per impadronirsi dei beni cui aspirano in lotta reciproca, ma anche per difendersi, spinti cioè dalla diffidenza. Ma, ag­giunge Hobbes, aggrediscono anche per mera «gloria», per mero orgoglio e vanità, motivi irrazionali ma non per questo meno potenti di quelli rappresentati dal conseguimento di oh­biettivi materiali.

« Ancora, gli uomini non hanno piacere (ma al contra­rio molta afflizione) nello stare in compagnia, ove non ci

34 Op. cit., p. I 19.

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sia un potere in grado di tenere in soggezione tutti. Ogni uomo bada infatti che il suo co.mpagno lo valuti allo stesso grado in cui egli innalza se stesso; e ad ogni segno di disprezzo o di scarsa valutazione, naturalmente si sforza, per quanto osa (e ciò tra coloro che non hanno alcun potere comune che li tenga quieti, è di gran lunga sufficien­te a far sì che si distruggano l'un l 'altro) di estorcere una valutazione più grande, da quelli che lo disprezzano arre­cando loro danno e dagli altri con l'esempio» 35 •

C'è dunque una causa di guerra che non è oggettiva ma del tutto soggettiva e che esprime l 'aspetto forse peggiore della nostra personalità. Ognuno di noi è infatti pieno di sé, convin­to dell'eccellenza assoluta del proprio io e pronto a reagire con violenza ad ogni mancanza di considerazione, vera o presunta che sia. Così, ognuno è sempre incline a «contendere» per il proprio onore e per la propria reputazione (valori che non sono di per sé negativi, se contenuti entro giusti limiti). Può sembrare eccessiva l 'affermazione, secondo la quale, per mere offese alla reputazione gli uomini sarebbero capaci di «conten­dere» sino a « distruggersi l'un l'altro». Tuttavia, se noi consi­deriamo le guerre civili, notiamo come spesso in esse le rivalità personali e di vicinato giochino un ruolo non secondario. E del resto quante volte, dal semplice scambio di ingiurie, si degenera fino a giungere a gravi fatti di sangue? 36 . Quando gli

35 lvi. 36 Non per nulla la Sacra Scrittura, cioè Dio stesso, ci ammonisce

severamente a tenere sempre a freno la lingua, a non offendere mai nessuno: « . . . Noi, mettendo il morso in bocca ai cavalli, ce li rendiamo obbedienti e guidiamo tutto il loro corpo. Osservate: anche le navi, che pur sono sì grandi e vengono spinte da venti impetuosi, son dirette da un piccolo timone, a volontà del timoniere. Così la lingua: è un piccolo membro, ma si vanta di grandi cose. Osservate: una scintilla, tanto piccola, può incendiare una selva immensa! Ed anche la lingua è un fuoco, è il mondo dell'iniquità. La lingua è posta in mezzo alle nostre membra e può inquinare tutto il nostro corpo e infiammare il corso della vita, quando è infiammata nella Geenna. Ogni specie di bestie e di uccelli, di rettili e di animali marini si posson domare e sono stati domati dall'uomo; ma la lingua nessuno l'ha mai potuta domare: è un malanno che non si può reprimere, è piena di veleno

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uomini non hanno la giustificazione dell'acquisto o della difesa dei beni per aggredirsi, si aggrediscono dunque a causa della vanagloria che pervade ciascuno di loro, che Ii rende ben capaci di arrivare ad uccidere (se possono) per vendicare non solo un'offesa ma anche una semplice mancanza di considera­zione. L'orgoglio non represso e quindi mal riposto, può dar luogo alle conseguenze più gravi, quando si congiunge al puro spirito di vendetta (animus laedendi), quasi sempre sproporzio­nato all'offesa ricevuta.

d - La natura anti-sociale dell'uomo

Solo un potere che tenga gli uomini in soggezione può ovviare a questo stato di cose. Vale a dire: gli uomini evitano di vendicarsi delle offese solo quando c'è un potere, quello dello Stato, capace di proibire le vendette e di punire i tra­sgressori. Infatti per natura, secondo Hobbes, gli uomini non si amano affatto l'un l'altro: non provano alcun «piacere» ma all'opposto solo «a great deale of griefe» nello stare in compa­gnia, cioè nel vivere in società, anche in quella forma erratica o appena abbozzata di società che è lo stato di natura. II fondamento dell'aggressività causata dalla vanagloria, oltre che nell'uguaglianza naturale (ci sentiamo tutti ugualmente legittimati a pretendere il rispetto del nostro valore, così come noi lo concepiamo), riposa allora anche sulla mancanza di socievolezza degli uomini. Per Hobbes, si tratta di un vero e proprio articolo di fede: gli uomini non sono per natura portati a vivere in comune ed è solo la necessità che ve li costringe. Ma che dimostrazione dà egli del suo assunto? Nel cap. I del De Cive, in precedenza citato, egli si addentra in una confutazione della tesi aristotelica (recepita dal pensiero cri­stiano) della naturale tendenza dell'uomo ad unirsi in società.

mortifero. Con essa benediciamò il Signore, nostro Padre, e con essa maledi­ciamo gli uomini, fatti ad immagine di Dio. Dalla medesima bocca escono le benedizioni e le maledizioni. Ma non deve essere così, fratelli miei ... » (Iac. Ep., 3, 3-1 0).

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« La maggior parte degli scrittori politici suppongono o pretendono o postulano che l'uomo sia un animale già atto sin dalla nascita a consociarsi (i Greci dicono �ci>ov

7tof.t·nx6v, animale politico), e su questa base costruiscono le loro teorie politiche come se non vi fosse bisogno per conservare la pace e l'ordine di tutto il genere umano, di null'altro che di una concorde osservanza, da parte degli uomini, di determinati patti e condizioni che essi stessi chiamano senz'altro leggi. Ma questo assioma è falso, ben­ché accettato dai più; e l'errore proviene da un esame troppo superficiale della natura umana » 3 7 .

In che cosa consiste, dunque, l'errore degli « scrittori politi­ci» che, ' ispirandosi ai Greci (ossia ad Aristotele), ritengono esser l'uomo un « animale politico » ovvero un essere incline per natura a vivere in società con i suoi simili? Nel non conoscere a fondo la natura umana. Se essi sapessero guardar­vi a fondo non sosterrebbero che «per conservare la pace e l'ordine», basterebbe osservare «patti e condizioni» previa­mente stabiliti dagli stessi uomini. Infatti « la pace e l'ordine» non si mantengono con la semplice intenzione di osservarli ma grazie ad un potere preposto al mantenimento della pace e dell'ordine. Non è allora la volontà dei singoli che mantiene la pace ma il potere, il potere sovrano, costituito per conserva­re la pace e dotato della forza necessaria. A parere di Hobbes, gli uomini non osservano i patti da essi sottoscritti, senza la minaccia di una sanzione per l'eventuale inadempimento. Pen­sare il contrario, significa non conoscere la loro vera natura, ossia, il che è lo stesso, ritenere gli uomini buoni per natura: solo degli uomini buoni per natura osserverebbero i patti spontaneamente, senza bisogno della paura di una sanzione. Ma questo non succede quasi mai e non vi si può ricavare un principio generale. Infatti, per osservare i patti spontaneamen-

37 De Cive, tr. it. cit., pp. 79-80. Cfr. O.L., 2, cit. , p. 1 59: danquam ad conservationem pacis et totius generis humani regimen nihi1 a1iud opus esset, quam ut homines in pacta et conditiones quasdam, quas ipsi jam tum 1eges appellant, consentirent».

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te, gli uomini dovrebbero esser così buoni per natura da con­sociarsi non per interesse ma per amore del prossimo. Ma questo, afferma Hobbes, non è vero. Che non Io sia, lo si deduce a suo avviso da una serie di osservazioni: la prima della quali è la seguente:

« Se l'uomo . . . amasse il suo simile per natura, cioè pro­prio in quanto è uomo, non vi sarebbe nessuna ragione perché ciascuno non amasse indifferentemente tutti gli altri nella stessa misura, proprio perché si tratta allo stesso modo di uomini; e dovesse invece frequentare piuttosto quelli la cui amicizia conferisce a lui, a preferenza di altri, un qualche onore o una qualche utilità» 38 .

Semplicemente osservando il comportamento degli uomini si vede che essi tendono spontaneamente a frequentare quelli che possono esser loro utili. La conclusione è allora semplice ed immediata: «noi non cerchiamo quindi, per natura, amici, ma ci avviciniamo a persone da cui ci venga onore e vantag­gio: questo cerchiamo in primo luogo, e quelli solo secondaria­mente» 39 •

È l'utile la molla che ci spinge a cercare le amicizie, non l'amore per il prossimo, la supposta bontà naturale. E la bontà non solo scompare di fronte al nostro interesse ma non compare nemmeno quando potrebbe, se è vero che gli uomini esercitano la loro malignità gratuitamente, come risulta dalle seguenti semplici osservazioni:

« Se si accordano infatti per commerciare, ciascuno si interessa non del socio, ma del proprio avere. Se si trovano a contatto per dovere d'ufficio, nasce una amicizia pura­mente formale, che ha più del timore reciproco che dell'affetto: onde può sorgere eventualmente una fazione, ma giammai una vera simpatia. Se si accostano l'un l'altro,

38 Op. cit., p. 80. (Si può obbiettare ad Hobbes che l 'esperienza ci offre anche casi di amicizia disinteressata, sino all'accettazione gratuita di oneri e svantaggi).

39 Op. cit., p. 1 19.

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...

per diletto o a scopo di divertimento, di solito ciascuno finisce per compiacersi nei confronti degli altri di quel che può eccitare il riso . . . Del resto, in riunioni di questo tipo si sparla degli assenti, si criticano, si giudicano e si condan­nano . . . Queste sono dunque le vere delizie delle riunioni a cui siamo portati per natura, cioè dai sentimenti innati di ogni essere animato . . . » 40.

Da queste constatazioni, risulta che l'utile o la vanità sono sempre predominanti là ove gli uomini debbano agire. Non si fa nulla per puro disinteresse, per altruismo: si fa tutto per il proprio vantaggio o per la propria ambizione. Le « associazio­ni spontanee » non nascono dal bisogno di ideali ma solo «dal bisogno reciproco o dal desiderio di soddisfare la propria ambizione» 4 1 . Tale è la conclusione cui giunge Hobbes, in base all'osservazione empirica. Il realismo spinge quindi Hob­bes a negare l'esistenza di un impulso naturale dell'uomo alla società, perché tale impulso dovrebbe mostrarsi secondo lui in un comportamento tendenzialmente altruistico, che gli uomini non mostrano invece quasi mai. La maggioranza vive infatti perseguendo l'utile o il piacere o tutti e due contemporanea­mente (il loro comportamento è tendenzialmente egoistico).

E se abbandoniamo l'osservazione empirica in senso stretto per riflettere sulle definizioni di ciò che chiamiamo «volontà, bene, onore, utile )), giungiamo alle stesse conclusioni. Infatti, l'oggetto della volontà è il bene. Questo bene non va inteso oggettivamente ma soggettivamente, poiché la volontà si dirige a ciò che il soggetto considera «bene )) dal suo punto di vista. Perciò, ciò che gli sembra buono (infatti è buono esclusiva­mente perché gli sembra tale) è cosa che provoca « un diletto nel soggettO )) (iucundum est), che concerne sia l'animo che il

40 Op. cit., pp. 80-81 . Con accenti quasi swiftiani, Hobbes prosegue: «Se

accade infatti di narrare, conversando, qualche aneddoto, e qualcuno dei

presenti tira fuori un proprio ricordo personale, tutti gli altri con grande

entusiasmo si mettono a parlare di sé stessi; se qualcuno racconta un fatto

strabiliante, tutti gli altri, se ne hanno di ancora più mirabolanti, li spiattel­

lano immediatamente, e se non ne hanno, li inventano» (op. cit., ivi).

41 Op. cit., ivi.

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corpo. Il diletto che riguarda l'animo si può in ultima analisi ricondurre alla vanità (gloria); quello che riguarda il corpo, all'utile. Ne consegue che quando la volontà degli uomini stipula il patto sociale, perché aspira ad un determinato bene, questo bene non può esser dato che dalla vanità o dall'utile, perché non ci sono altri beni cui l'uomo possa aspirare (alme­no nella prospettiva di Hobbes, che ritiene il bene in sé uguale a ciò che ognuno considera egoisticamente come bene). Da tutto ciò si ricava, in conclusione, che « ogni società viene costituita o per utilità o per ambizione, cioè per amor proprio e non già per amor dei consoci )) 42.

Tuttavia, a questo punto si pone un problema. Infatti, sia la ricerca dell'utile che quella di onori e gloria, inducono la diffidenza reciproca e non permettono di fondare in modo durevole la società. Il che significa che l'utile o la vanità permettono di individuare lo scopo per il quale gli uomini si associano, ma non il modo con il quale si può mantenere la società stessa. Ne segue che la causa ultima per la quale gli uomini si associano è proprio «il timore reciproco)>, dato che esso non viene mai meno né nella ricerca dell'utile né in quella della vanità. Infatti « la rinomanza, come pure l'onore, se è per tutti non è per nessuno, dato che sorge da un confronto con gli altri e da una ragione di superiorità sugli altri» 43. Le «comodità di questa vita >> ossia i beni, l'utile, «possono essere aumentate dal reciproco aiuto», cioè unendosi in società, però si potrebbero ottenere (così pensano gli uomini) con molta maggiore efficacia «dominando gli altri >) piuttosto che « unen­dosi a loro su di un piano di uguaglianza» . Per lo meno, questo sarebbe l'istinto dell'uomo: quello di dominare e di ottenere il suo utile e il suo piacere, senza dover sottostare alle limitazioni provocate · dall'associarsi con gli altri 44• Bisogna allora affermare che «l'origine delle grandi e durevoli società

42 Per tutto il ragionamento, cfr.: op. cit., pp. 8 1 -82. Cfr. O.L., 2, cit., p. 16 1 : «Omnis igitur societas vel commodi causa, vel gloriae, hoc est, sui, non sociorum amore contrahitun>.

43 Op. cit., tr. it., cit., p. 82. 44 Op. cit., ivi.

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deve esser stata non già la mutua simpatia degli uomini, ma il reciproco timore» 45.

La conclusione ultima, del tutto anti-aristotelica, è dunque la seguente: la società non nasce per «mutua simpatia» ovvero per opera di una tendenza innata nell'uomo ma solo «mutuo metu» e quindi per una causa indotta dalle circostanze. Per natura, gli uomini sarebbero portati a perseguire i loro fini (egoistici) mediante la conquista e il predominio: l'unirsi in società, accollandosi doveri reciproci su di un piano di parità, deve quindi esser considerato contro natura. Un'osservazione realistica della natura umana ci mostra quindi che essa agisce (solo) per il proprio utile e il proprio piacere: dobbiamo perciò ritenere che, se il fine per cui gli uomini si associano è la realizzazione dell'uno o dell'altro, la causa non ne è un'inclina­zione al vivere comune ma solo il timore reciproco, alimentato dalla costante ricerca individuale dell'utile e della vanità.

e - Lo zoon politikon

7. Siffatti dunque gli argomenti di Hobbes contro la tesi della naturale tendenza dell'uomo ad associarsi. Ma quali sono gli argomenti di Aristotele, al quale la tesi risale? Innanzitutto vi è una diversa concezione dell'uomo, che non è né utilitaristica né meccanicistica. Tale concezione si basa a sua volta su di una visione generale della realtà nel cui ambito la causa finale

; : gioca un ruolo determinante. Per Aristotele, tutto ciò che è,

'i è secondo un fine, che si deve lasciar cogliere nella natura della cosa. Senza un fine, nessuna cosa può essere: non viene nem­meno ad essere, non esiste. Bisogna dunque che l'uomo abbia un fine che sia specifico dell'uomo, che lo distingua dall'ani­male. Quale sarà questo fine, ciò per cui l'uomo è ciò che è? Certamente, non sarà dato dall'utile e dal piacere, che possia-

45 lvi, con le note del curatore e la letteratura in esse richiamata. (Sulla critica di Hobbes allo «zoon politikòn» aristotelico, cfr. F. T6NNIF.S, Hobbes und das Zoon Politikon, ora in F. ToNNIF.S, Studien zur Philosophie und Gese/lschaftslehre im 17. Jahrhundert, a cura di E.G. Jacoby, Stuttgart-Bad Cannstaat, 1975, pp. 3 1 1-329. Si veda anche il cap. III di questo Commento).

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mo ascrivere, come fini, anche all'animale: non sono certo il mangiare e la fornicazione a distinguere l'uomo dall'animale. Il fine dell'uomo sarà allora dato dal bene in senso oggettivo, da realizzarsi mediante la virtù. Tuttavia il bene nelle sue varie gradazioni non può esser perseguito dall'uomo isolato ma solo dall'uomo in società. Bisogna allora ammettere che nella natu­ra dell'uomo, poiché è nella natura di ogni ente tendere al fine per cui è stato creato, vi è la tendenza innata alla vita in comune. Egli è allora « animale politico», il che significa: la sua natura, rettamente intesa, mira a realizzarsi nella vita della 1roÀ�c; cioè della comunità retta dalle leggi, la comunità perfetta secondo la sua natura di comunità.

« La comunità che risulta di più villaggi è lo Stato (7toÀ�c;), perfetto, che raggiunge ormai, per così dire, il limi­te dell'autosufficienza completa: formato bensì per rendere ' possibile la vita, in realtà esiste per rendere possibile una vita felice. Quindi ogni Stato esiste per natura, se per natura esistono anche le prime comunità: infatti esso è il loro fine e la natura è il fine: p.e. quel che ogni cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia d'un uomo, d'un cavallo, d'una casa. Inol­tre, ciò per cui una cosa esiste, il fine è il meglio e l'auto­sufficienza è il fine e il meglio. Da queste considerazioni è evidente che lo Stato è un prodotto naturale e che l'uomo per natura è un essere socievole: quindi chi vive fuori della comunità statale per natura e non per qualche caso o è un abietto o è superiore all'uomo . . . » 46•

Da questo famoso passo si evince chiaramente la dottrina aristotelica del fine, che dà un senso a ciò che noi chiamiamo natura. Scrive infatti Aristotele che « quel che ogni cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia d'un uomo, d'un cavallo, d'una casa». E lo svilup­po può aversi senza un fine preciso? Noi vediamo che ogni ente, nella maturità del suo sviluppo raggiunge una forma ben

46 ARIST., Politica, A, 1252b, tr. it. R. Laurenti, Bari, 1966, p. 8 (per l'originale, ed. W.D. Ross, 19786).

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determinata e questo significa che se non vi fosse uno scopo, conseguente ad una forma o idea ben precisa da realizzare, la materia resterebbe sempre nella condizione di caos, non diven­terebbe mai qualcosa di compiuto ed individuato. Perciò la natura di una cosa è ciò che questa cosa è diventata, una volta che si sia sviluppata secondo il suo fine. Ciò vale sia per la natura fisica che per quella spirituale, per i prodotti della volontà e del pensiero dell'uomo. Se esistono « le prime comu­nità>>, date dalla famiglia e dal villaggio 4\ in quanto comuni­tà naturali, che l'uomo costituisce spontaneamente; allora lo Stato, se è il risultato dello sviluppo di queste comunità natu­rali, il risultato più completo, più pieno, ultimo, dovrà consi­derarsi la comunità perfetta e non potrà esser in alcun modo definito, pensato come qualcosa che sia di per sé contro natu­ra. Ma da cosa si vede che lo Stato (la polis) rappresenta lo sviluppo compiuto delle società naturali? dal fatto che esso raggiunge « l'autosufficienza completa >> (rxùTcipxe:w:) sia da un punto di vista materiale che morale. Infatti solo nello Stato si può realizzare una «vita felice >> (lo e:i'i �-'ìjv, il «viver bene>>) nel senso completo del termine, sia materiale che morale, mentre nelle società naturali tale realizzazione è sempre imperfetta nell'uno o nell'altro senso.

Il principio dell'autosufficienza o autarchia non può allora esser inteso in senso solo economico o politico: esso ha un significato sostanzialmente metafisica. Infatti Aristotele scrive che «ciò per cui una cosa esiste, il fine è il meglio e l'autosuffi­cienza è il fine e il meglio >> 48 . Il fine per cui « una cosa >> è, ed è ciò che è e non è altro, «è il meglio >>, in relazione alla cosa stessa: infatti, senza il fine essa non sarebbe venuta in essere. L'autosufficienza sembra ricomprendere sia l'idea del fine che quella del meglio perché indica la realtà dell'ente in quanto compiuta e bastante a se stessa (meglio di così non avrebbe potuto essere). La realtà rappresentata dalla «comunità>> (xoLvwvirx) trova dunque in quella forma che diciamo Stato la sua « autosufficienza>>: il suo « fine>> ed «il meglio>>.

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47 Op. cit., tr. it. cit., p. 7. 48 lvi, tr. it. cit. , p. 8.

� In cosa consisterà dunque la vita felice che si realizza nello

Stato, come espressione della perfetta autosufficienza dello stesso? nella autosufficienza materiale e nella perfezione mora­le, grazie all'opera delle leggi: «le leggi, rettamente emanate, devono essere sovrane» 49. Ma l'aspetto morale è comunque predominante perché a ben vedere è il possesso comune dei valori a costituire lo Stato. Infatti, l'uomo ha avuto in dono la parola per poter distinguere, al contrario dell'animale «il giu­sto e l'ingiusto». Ciò dimostra che egli ha la percezione «del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto e degli altri [valori] ». Ed è proprio il possesso o la comunanza di questi valori che «costituisce la famiglia e lo Stato» 50 . Si può dire quindi che, come «il tutto deve essere necessariamente anteriore alla par­te», così lo Stato è anteriore «alla famiglia» e «a ciascun individuo» 5 1 • Il tutto è anteriore alla parte non ovviamente come risultato, in cui le parti si sono unite a formare il tutto (perché sarebbe allora posteriore), come risultato di un proces­so temporale, ma come idea regolatrice: così l'idea dell'uomo in sé compiuto deve preesistere allo sviluppo dell'uomo concre­to (altrimenti lo sviluppo non avrebbe un fine), come un tutto che preesiste alla parte, la quale solamente in esso avrà un significato. (Così la mano separata dal corpo non significa più nulla perché è solo il corpo, cioè il tutto, a farla esistere e a darle il significato di ciò che chiamiamo « mano») 52 •

In conclusione, come l'uomo nel suo sviluppo maturo fa vedere il fine per cui è stato creato (la virtù e il bene), così lo Stato: esso rappresenta quella maturazione della comunità in cui appare il fine della stessa ovvero la sua natura in sé e per sé. Ed il fine è l'autosufficienza dell'ente secondo il suo princi­pio ispiratore, che è il bene materiale e morale dei suoi mem­bri, con prevalenza del secondo. E per lo Stato il bene in senso etico si ha mediante la legge e la giustizia.

4 9 lvi, tr. it. cit., p. 41 (1282b: wç o·n IM: 't'OÙç vop.ouç e:lvotl xup(ouç XEtp.évouç òp6wç).

50 lvi, tr. it. cit., pp. 9 (1253a: Tj llÈ 't'othwv xotvwvlot 1tote:i.' o!xi.'otv xcxì 7tOÀtv). 51 lvi, tr. it. ci t., pp. 9-10. 52 lvi.

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« Ora la giustizia è eleriiento dello Stato; infatti il diritto è il principio ordinatore della comunità statale e la giustizia è la determinazione di ciò che è giusto» 5 3 .

f - Lo stato di guerra

8. Esauriti questi brevi cenni sulla concezione aristotelica dello Stato, riprendiamo la nostra analisi del cap. XIII del Leviat­han. Dopo aver precisato, a mo' di riassunto, che «nella natu­ra umana troviamo tre cause principali di contesa: in primo luogo, la competizione, in secondo luogo, la diffidenza, in terzo luogo la gloria» 54, Hobbes passa a definire lo stato di guerra che caratterizza la condizione naturale.

« Da ciò [da tutto quanto si è detto] è manifesto che durante il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo. La GUER­RA, infatti, non consiste solo nella battaglia o nell'atto del combattere, ma in un tratto di tempo, in cui è sufficiente­mente conosciuta la volontà di contendere in battaglia; perciò la nozione del tempo va considerata nella natura della guerra, come lo è nella natura delle condizioni atmo­sferiche. Infatti, come la natura delle condizioni atmosferi­che cattive non sta solo in un rovescio o due di pioggia, ma in una inclinazione a ciò di parecchi giorni insieme, così la natura della guerra non consiste nel combattimento effettivo, ma nella disposizione verso di esso che sia cono­sciuta e in cui, durante tutto il tempo, non si dia assicura­zione del contrario. Ogni altro tempo è PACE» 5 5 .

Che cosa è dunque la guerra? quel tratto d i tempo « in cui è sufficientemente conosciuta la volontà di contendere in bat-

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53 lvi, p. 1 1 ( 1253b). 54 HOBBES, Lev., tr. it. cit., p. 1 1 9. 55 lvi, p. 1 20.

l taglia», a prescindere dal fatto che la battaglia abbia pm effettivamente luogo. Naturalmente, una battaglia deve pur esserci, prima o poi, ma ancora prima che avvenga le preesiste lo stato di guerra. Nei rapporti tra Stati ciò dovrebbe accadere solo in seguito ad atti formali (dichiarazioni di guerra o com­portamenti inequivocabili); nello stato di natura, lo stato di guerra è invece perenne, connaturato. Hobbes non definisce la guerra secondo la natura dell'atto (la battaglia) ma secondo la natura del tempo. È la durata l'elemento decisivo. A suo avvi­so, qui non si può prescindere dal considerare « la nozione del tempo », così come avviene per l'interpretazione del tempo atmosferico. Perché ci sia la guerra è quindi sufficiente che sia nota in modo certo la volontà «to contend by Battell », di venire alle mani con le armi. I segni non devono naturalmente essere incerti, così come non ci deve essere (sempre in modo certo) « assicurazione del contrario», altrimenti si ha la pace. La pace è definita per esclusione, come assenza della guerra: essa è infatti quel periodo di tempo nel quale non ci siano segni certi della volontà di combattere. Tutto il tempo in cui non c'è la guerra, è tempo di pace e questo tempo non è con­cesso alla condizione naturale dell'umanità.

Ci possiamo chiedere se la definizione hobbesiana della pace come semplice assenza di guerra, non sia riduttiva e in definitiva insufficiente a darci una rappresentazione incisiva del bene della pace. Ma cosa ha veramente voluto dire Hob­bes: che la pace è solo l'assenza dei segni della volontà di combattere o che durante il suo periodo deve darsi la presenza di altri segni? Per esempio i segni della volontà di essere uniti, di collaborare? Hobbes non specifica, anche se la presenza degli altri segni sembra implicita. Tuttavia, la sua definizione della pace è meno povera di quanto sembri a prima vista. Infatti, per suo merito apprendiamo che non si ha la pace se sono presenti i segni della volontà di combattere. Perciò, se si fa professione di ricercare la pace ma contemporaneamente si mostra uno spirito di discordia ed una volontà di combattere su tutto, ciò significa che la pace non c'è o è apparente o comunque è una falsa pace. La definizione di Hobbes per­mette quindi di distinguere i veri dai falsi pacifisti o meglio

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i pacifici dai pacifisti, questi ultimi per comune opinione genus maxime bellicosum.

Va inoltre precisato che «la volontà di contendere in batta­glia» sembra indicare una concetto assai ampio di stato di guerra perché ricomprende anche l'idea del mero atteggiamento ostile. Infatti, quella volontà è indubbiamente presente quando ci si trova a vivere in una società (per sua sfortuna) dominata da una ostilità diffusa, in cui ci sia cioè una conflittualità permanente di tutti contro tutti (giovani contro vecchi, poveri contro ricchi, donne contro uomini, studenti contro professori, etc.), sia pure con parole ed azioni che non sono ancora quelle del conflitto armato vero e proprio. Ma esso aleggia all'oriz­zonte perché la volontà generalizzata di contendere che domi­na ovunque mostra come questa società sia già in preda allo spirito della guerra civile. L'ampiezza della definizione dello stato di guerra si riverbera quindi anche sulla definizione della pace: ogni ostilità diffusa, anche solo verbale, è già una viola­zione della pace, anzi ha già trasformato il tempo di pace in un tempo di guerra. Dal punto di vista di Hobbes, chi parla di pace e nello stesso tempo aizza gli spiriti alla discordia, non è altro che un falso profeta 5 6 .

La definizione hobbesiana della natura della guerra, che vale non solo per la condizione naturale dell'umanità ma an­che per la guerra tra Stati, poiché vuole cogliere il tratto essenziale della guerra in sé e per sé, rappresenta la guerra in senso lato. Essa è ben diversa da una definizione in senso stretto, giuridica, quale si ritrova per esempio in uno dei padri del diritto internazionale, Alberico Gentili, morto nel 1 608, il cui De iure belli libri tres, pubblicato nel 1 598 e nel 1 6 1 2, Hobbes certamente conosceva: « bellum est publicorum armo­rum iusta contentio» 5 7 • La guerra è « la giusta contesa delle armi pubbliche», cioè degli eserciti regolari. Gli elementi costi-

56 I falsi profeti sono per Hobbes tra gli artefici della guerra civile: cfr. Behemoth (or the Epitome of the Ci vi! Wars of England), E. W., 6, pp. 167- 168.

57 ALBERICI GENTILIS, De iure belli libri tres, ed. T.E. Holland, Oxonii, 1872, p. IO.

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tutivi del concetto racchiuso in questa definizione sono allora i seguenti:

l) Si ha la guerra solo quando si contende con le armi: «et armorum est contentio. nam animis, non armis gerere bellum, id utique ignaviae, non belli est» . Si devono usare le armi, non le parole: una guerra a parole è solo frutto di vigliaccheria. Come dicevano i Romani : «vi geritur res, et ferro». L'ostilità diffusa ma non ancora armata, ingenerata dalla discordia, non può quindi ancora ricomprendersi nel concetto della guerra (anche se ne rappresenta certamente lo stadio prodromico ) .

2) Occorre poi che la contesa sia «pubblica», il che ha luogo solo se vi prendono parte le «armi pubbliche» dei con­tendenti, cioè i loro eserciti, in una lotta dichiarata, aperta ed uguale, come in un duello: neque enim bellum est rixa, pugna, inimicitia privatorum. Et publica esse arma utrinque de ben t . . . quod inter duas partes aequales de victoria contenditur. . . » . Gentili si sofferma sul parallelo con il duello per mettere in rilievo che la guerra vera e propria deve aver luogo fra due eserciti che lottano l'uno contro l'altro in modo uguale per la vittoria. In modo uguale: rispettando le stesse regole. La popo­lazione è esclusa dalla guerra giusta perché altrimenti, afferma il Nostro, anche la violenza dei briganti (che attaccano civili indifesi) verrebbe in tal modo ad esser giustificata come guerra legittima. Il porre l'accento sul duello come prototipo del combattimento leale tra due eserciti, sembra contenere un ele­mento d'astrazione. Infatti, la battaglia per sconfiggere l'eserci­to (o la flotta) nemici sembra costituire l'essenza della guerra. Ma ciò è esatto? Si scende in campo non per vincere una battaglia ma la guerra ossia per avere alla fine a nostra dispo­sizione le risorse del nemico (popolazione, territorio, beni) se lo attacchiamo (guerra offensiva) o per liberarci delle sue for­ze, se ne siamo attaccati (guerra difensiva). È ovvio che senza vincere battaglie non si vincono nemmeno guerre, tuttavia la storia mostra il caso di nazioni che hanno dovuto subire rese incondizionate, non perché sconfitte sul campo in un'ultima, decisiva battaglia ma in seguito al graduale collasso interno e dell'organizzazione dei loro eserciti, per via della pressione

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economico-militare del nemico . E difatti spesso le naziom m guerra non rischiano i loro eserciti e le loro flotte (al momento difficilmente rimpiazzabili) in una battaglia campale che può rivelarsi decisiva: quando lo fanno, ciò avviene quasi sempre perché vi sono costrette dagli eventi o perché convinte di avere una superiorità schiacciante. Queste considerazioni ci permet­tono di apprezzare il realismo implicito nella definizione hob­besiana della guerra, se è vero che lo scopo di quest'ultima non è tanto la singola battaglia quando la vittoria, per giunge­re alla quale occorre mantenere una volontà costante e tenace di «contendere in battaglia » per un determinato periodo.

Ma nella definizione gentiliana della guerra è presente an­che l'idea della giustizia. Abbiamo visto infatti che la guerra non deve essere solo «vi et ferro» ma anche «pubblica» perché decretata come lotta aperta delle «armi pubbliche», degli eser­citi. E proprio in questa pubblicità, che la guerra deve rivesti­re, si vuole affermare un principio di civiltà, che consiste nello escludere la popolazione civile inerme dagli eventi bellici, che dovrebbero restare limitati alle forze armate. Dalla guerra «giusta» sono dunque esclusi i civili: ogni attività bellica che li coinvolga deve considerarsi illegittima.

3) Ma quand'è che la guerra può considerarsi giusta? Qui la giustizia della guerra non è vista tanto in relazione al fine per cui si combatte, quanto alla maniera in cui si combat­te: giusto significa perciò regolare, e la guerra giusta è la guerra « regolare» perché regolarmente dichiarata e regolar­mente combattuta, in osservanza delle procedure previste (o comunque accettate secondo gli usi), delle leggi dell'onore, del rispetto dei patti eventualmente sottoscritti . La guerriglia, le incursioni di razziatori, pirati e predoni, l'attacco ai civili, non possono quindi ricomprendersi nel concetto giuridico della guerra. Scrive infatti Gentili che «iustum, non solum quod a iure est, sed et quod est ex omni parte perfectum significat». Ma una cosa è «perfetta da ogni parte» quando è regolarmen­te costituita secondo quella che appare essere la sua natura, sia che si tratti di un ente che di un'azione, un atto della nostra volontà. A sostegno del concetto di giustizia qui proposto, Gentili utilizza la definizione di Modestino del testamento

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come «voluntatis nostrae iusta sententia». Che cosa significa qui « iusta»? Semplicemente « la piena e perfetta disposizione dei beni del testatore». La piena e perfetta guerra sarà perciò quella che si attua nel modo che si è detto, dando vita, come dicevano i Romani ad un <dusto more belli » : non alle usanze della guerra che sia giusta in relazione al fine ma alle «giuste usanze di guerra», quale che sia il fine per cui si combatte. Per cui i << latrones» non possono considerarsi soldati e non posso­no esser trattati che da delinquenti, quali indubbiamente so­no 5 s.

È comunque evidente che nella nozione di « iusta conten­tio » è presente un principio etico. L'azione bellica che non rispetti determinate regole è infatti considerata illegittima, in­giusta. Queste regole sono indipendenti dal fine per cui si combatte ed ineriscono alla natura dell'atto in sé e per sé considerato. Non ogni atto ostile può quindi considerarsi un atto di guerra ma solo quello che rispetta una certa forma. Se la definizione di Gentili sembra dunque avvicinare troppo la guerra al duello e ai principi d'onore che devono regolarlo (l'obiettivo della guerra non è difatti l'onore ma la vittoria), tuttavia essa ha il merito, rispetto a quella indubbiamente più realistica di Hobbes, di introdurre una regolamentazione della guerra in base a dei principi morali, il più evidente dei quali è dato dal doversi risparmiare i civili innocenti mentre gli altri si racchiudono nel concetto che la guerra deve esser sottoposta alla certezza del diritto. Del resto, la nozione di una guerra « giusta» nel senso che si è detto, non è di pura invenzione di Gentili, dal momento che egli stesso cita a sostegno numerosi autori antichi: così ai Romani era ben chiaro quando ci si trovasse in presenza di «eserciti regolari» e di una «guerra regolare» 59• Va inoltre detto che, se hi guerra è una guerra

58 Per l'argomentazione sviluppata nei tre punti del testo, cfr. De iure belli, cit., pp. 10-12.

5 9 Così Dione Cassio a proposito del modo di guerreggiare dei Parti: «Extra suos fines pinguis aliquando et excursionibus repentinis nonnihil egerunt: tamen iustum bellum gerere, nisi domi suae non valent» (i Parti non combattono una guerra regolare (iustum) che sul loro territorio); così Livio: « Neque ad exemplum iusti militis quicquam eis praeter libertatem deesse»:

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«giusta » ovvero « regolare», anche il nemico è un nemico «giu­sto» ossia « regolare». Questo significa che il nemico esiste solo dopo esser stato pubblicamente dichiarato dall'autorità costituita come nemico (dalla stessa autorità competente a di­chiarare la guerra). Il concetto giuridico di nemico deve corri­spondere agli stessi requisiti del concetto giuridico della guer­ra, risultare dalle stesse componenti : nemico sarà perciò solo chi sia stato pubblicamente ed ufficialmente dichiarato tale, nell'atto che vale come dichiarazione di guerra. Solo chi di­chiara la guerra può dichiarare nemico il nemico; solo il sovra­no, dichiarando la guerra, elegge il nemico, che quindi è deter­minato in modo preciso, come soggetto di diritto pubblico. Facendo proprie le parole dei giuristi romani, il Nostro affer­ma perciò che « hostes hi sunt, qui nobis, aut quibus nos

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publice bellum decrevimus. Caeteri latrones aut praedones. ». Così Pomponio. Ed Ulpiano: « Hostes sunt, quibus bellum publice populus Romanus decrevit, vel ipsi populo Romano. Caeteri latrunculi, vel praedones appellantur» 60 .

Il nemico non potrebbe determinarsi in altro modo che con un atto giuridico dell'autorità sovrana, nostra o del nemico stesso (quando ci dichiara guerra). Che tale atto sia necessario, risulta dalla natura stessa della guerra, in quanto giuridica­mente definibile e regolabile. Infatti la guerra « giusta» cioè «regolare» nel senso sopra visto, è un prodotto della « necessi­tà» perché ha luogo tra « prìncipi o popoli liberi», al di sopra dei quali non si dà alcuna autorità. Se costoro intendono regolare le questioni con la guerra, non c'è un'istanza superio­re che glielo possa impedire. Se la «necessità» della guerra è stabilita dall'autorità sovrana, naturalmente dopo aver tenta­to il tutto per tutto con i negoziati di pace («quum ad bellum extremo loco confugitur, ait Baldus»), è ovvio che solo al­l'autorità sovrana spetti definire il nemico, che sarà colui con­tro il quale l'autorità sovrana stessa ci avrà ordinato di com-

solo la libertà mancava loro per esser soldati regolari (iusti milites), cioè soldati nel vero senso del termine, militare, giuridico e morale (De iure belli, cit., pp. 12- 1 3, con gli altri passi ed autori ivi richiamati).

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60 De iure belli, cit., p. 13 .

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battere 6 1 . Non può essere la volontà di un privato a stabilire chi è il nemico o a trattare qualcuno come nemico: in questo caso si ha a che fare con un'attività illecita o criminale. Ma nello stato di natura di Hobbes, poiché non esiste lo Stato ed in conseguenza non esistono leggi, manca la possibilità stessa di indire la guerra con una dichiarazione pubblica di volontà, con un atto giuridico. Perché ci sia la guerra basta che sia evidente la volontà di contendere, che non ha bisogno di una dichiarazione specifica di volontà per venire in essere: basta per l 'appunto un comportamento concludente. Allora ognuno è il nemico, senza dichiarazione di guerra. Lo è, non perché si sia già comportato come tale ma perché può mettere in atto siffatto comportamento, senza doverci dare alcun preavviso. Una situazione del genere è incompatibile non solo con l'utile generale ma anche con la civiltà: non c'è infatti possibilità di distinzione fra guerra regolare e attività criminale, tra bellum iustum e latrocinium, fra inimicus e hostis ovvero tra nemico personale, semplice avversario e nemico della intera comunità nazionale cui apparteniamo (hostis) 62•

Lo stato di natura è dunque una condizione di completa barbarie, non solo perché si è sempre in guerra ma anche perché questa guerra non può esser disciplinata da alcun dirit­to né da alcuna morale: infatti, secondo Hobbes, il diritto e la morale presuppongono l'esistenza della società. Non si tratta perciò di « inconvenienti» solo materiali, anche se questa sem­bra essere la preoccupazione principale di Hobbes, il quale lamenta che in esso non possa svilupparsi la civiltà, intesa come crescita delle scienze, delle arti, del progresso in generale. « In tale condizione non c'è posto per l'industria, perché il frutto di essa è incerto e per conseguenza non v'è cultura della terra, né navigazione . . . e quel che è peggio di tutto, v'è conti­nuo timore e pericolo della morte violenta» 63• Il «timore della

6 1 Per tutta l'argomentazione, op. cit., pp. 13-14. 62 Sui concetti di inimicus e hostis, cfr. C. SCHMilT, Il concetto del

politico (1 932), in C. Schmitt, Le categorie del politico, tr. it. P. Schiera, Bologna, 1972, p. 1 1 1 ss.

63 Lev., cap. XIII, tr. it. cit., p. 120.

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morte violenta » è un sentimento dipendente da un pericolo che continuamente si rinnova, perché per l'appunto ognuno è e può esser il nemico senza per questo commettere «niente di ingiusto» nei nostri confronti, né nella sostanza né nella forma (tant'è vero che ci è nemico senza bisogno di dichiarazione di guerra). È infatti evidente che «le nozioni di ciò che è retto e di ciò che è torto, della giustizia e dell'ingiustizia non hanno luogo qui » 64. E per il motivo che si è detto: « Dove non c'è potere comune, non c'è legge, dove non c'è legge, non c'è ingiustizia. La forza e la frode sono in guerra le due virtù cardinali. La giustizia e l'ingiustizia non sono facoltà né del corpo né della mente » 65 .

I l ragionamento di Hobbes è chiaro: la giustizia non è una «faculty» del corpo o della mente, non è data all'uomo per natura ma si ha solo una volta che sia stata posta la legge dal sovrano. Ma perché ci sia la legge occorre che esista la società, che non può costituirsi senza un potere sovrano capace di tenere tutti in soggezione. Alla giustizia si giunge dunque se c'è la legge e alla legge si giunge solo se c'è il potere capace di porla. La giustizia, come regola del giusto e dell'ingiusto, presuppone quindi due altri passaggi logici: la necessità della legge positiva che a sua volta implica la necessità del potere (che legifera). Per cui: solo ciò che è posto dal potere sovrano è la regola del giusto e dell'ingiusto. Ad ulteriore sostegno della sua tesi, Hobbes aggiunge, a mo' di commento, che, se fossero qualità naturali, la giustizia e l'ingiustizia «potrebbero essere in un uomo che fosse solo al mondo, così come i suoi sensi e le sue passioni. Esse sono qualità che sono relative agli uomini in società, non in solitudine» 66. Per un uomo che si trovasse solo su di un'isola deserta, come Robinson Crusoe, vale la regola della giustizia, se non c'è nessun suo simile da rispettare? Vale come principio interiore, per esempio in rela­zione a Dio, se si crede (con la religione rivelata) che uomo

VI.

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64 Op. cit., p. 122. 65 lvi. 66 lvi. Contro il relativismo etico di Hobbes, cfr. questo Commento, cap. 1

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giusto è innanzitutto colui che crede in Dio e fa la Sua volon­tà, ovunque si trovi. Ma per affermare questo bisogna credere che la giustizia operi in noi innanzitutto come principio inte­riore, il cui autore sia stato Dio, quando ci ha fatto venire al mondo. Il modo con cui Hobbes esclude la giustizia dallo stato di natura e conseguentemente dalla guerra (dominata dalla «forza» e dalla « frode», senza le limitazioni che ad essa si tentano di attribuire mediante il citato concetto della «guer­ra regolare»), fa vedere in Hobbes una decisa negazione della giustizia come principio innato, che parli ad ogni individuo attraverso la voce della coscienza. Non si spiega allora come poi Hobbes attribuisca alla sua terza legge di natura il caratte­re della giustizia, quale comando della ragione a rispettare i patti (pacta servanda). Nella natura non vi sono né «peccati» né colpe perché «i desideri e le altre passioni dell'uomo in se stessi non sono peccatO)): infatti se il peccato nasce solo dopo che una norma (positiva) ha stabilito ciò che deve ritenersi peccato, quali azioni si debbano punire e quali non, là ove manchi questa norma non ci può essere alcun illecito 67 . In tal modo però Hobbes (per tacere delle conseguenze negative per il concetto della giustizia) stabilisce il principio che «nella natura non vi è peccato», che seguire l'inclinazione non è di per sé moralmente sbagliato: e tale principio distrugge la mo­rale in senso sostanziale.

g - Lo stato di natura come fatto storico

9. Sul concetto hobbesiano della giustizia e sulle sue implica­zioni negative per l'etica ci soffermeremo più ampiamente nel commento ad esso dedicato (commento ad una parte del cap. XV del Leviathan). Ritornando alla nozione dello stato di natura, restano ancora da vedere due punti o meglio due possibili obiezioni, alle quali Hobbes si preoccupa di risponde­re. La prima è una replica a coloro che negano esser la natura umana così malvagia per natura, come afferma Hobbes: e la

67 Lev., cap. XIII, tr. it. cit., p. 121.

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loro critica si basa sull'esperienza perché essi affermano di non � 1 vedere nella realtà la guerra (perenne) di tutti contro tutti. ;, 1Infatti lo stato di natura hobbesiano è costruito «per inferen-/ lza, tratta dalle passioni » 68: ossia mediante una deduzione / ricavata dall'analisi delle passioni umane, così come la ragione 1/ l /1 j se le rappresenta. Non è quindi ricalcato dall'esperienza nell 1 l , forma di un giudizio empirico ma ne rappresenta la deduzione . ·

,\> / logicamente inevitabile. Ma la verifica empirica è possibile? r. :) j , Essa è m.olt? se�pl�ce,. risponde �obbes. Basti pensare che . ..

• 1 j ; quando SI vtaggta ct SI arma e SI cerca una buona scorta;! / J/ quando si va a dormire si chiudono le porte, mentre nell* i · i i/1 propria casa si tengono chiusi i forzieri. Tutto questo acca� u / ij 1 pur essendoci « leggi e pubblici ufficiali armati per vendica e

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"' j l / . , tutte le ingiurie che [ci] dovessero esser fatte» 69. Agendo c ì l J. ·· nello Stato già costituito, non dimostriamo forse di avere u ( ,1 1 l pessi�a opinione d�i nostri concittadini, di rite?erli per

.na/1� · 1 1 • pronti ad attaccarci, come se per l'appunto CI trovassimo 1 l i J · guerra con loro? Non dii?�striamo di avere un conc�tto �e __ 1 /t natura u�ana del tutto stmde.

a �uello che Hobbes «I?f�nsce4/ dall'analisi delle nostre pass10m? « Non accusa egh [d sud oppositore] l'umanità con le sue azioni, come faccio io con le mie parole?» 7 0• Che gli uomini siano portati per natura alla contesa, sì che il loro stato naturale sia la guerra di tutti contro tutti, deve perciò considerarsi come una verità del tutto chiara, non solo� di vista del concetto ma anche da quello . d�J[e_���

��i 1 . · · 1 a, po-";r

stilla il Nostro\..!l�li1�� latin<i' del Leviathan, che i dotti ignorano ma che i cani ben conoscono: « Perché cerchiamo di dimostrare ai dotti ciò che nemmeno i cani ignorano, dal momento che abbaiano a chi si avvicina, di giorno a chi non conoscono e di notte invece a tutti?» 7 1 •

68 Op. cit., pp. 1 20- 12 1 . 69 Op. cit., p. 12 1 . 7 0 lvi. 7 1 Il passo è richiamato in nota dal traduttore: «Sed quid omnibus

doctis conamur demonstrare id quod ne canes quidem ignorant, qui acceden­tibus oblatrant, interdiu quidem ignotis, noctu autem omnibus» (Op. cit., p. 12 1 , n. 9).

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Più importante è invece la seconda obiezione, volta a nega­re l'esistenza storica di « una condizione di guerra come que­sta». Lo stato di natura sarebbe una semplice fictio, un para­digma ideale, valido sin che si vuole dal punto di vista del concetto e dell'esperienza delle cose umane, che però non si può mai riscontrare, come stato generalizzato, modo di vivere effettivo, in un periodo storico ben determinato. Si tratterebbe quindi di una realtà, se non fittizia, più virtuale che reale, meramente potenziale e mai veramente effettiva. Ne consegu che l'idea di una guerra naturale di tutti contro tutti, invece d� 1'' esprimere il massimo del realismo, esprimerebbe il massimQ. dell'astrattezza. Come risponde Hobbes a questa critica? Nel1

seguente modo: «credo [una simile condizione di guerra] non ci sia mai stata generalmente in tutto il mondo, ma ci son�ì parecchi luoghi ove attualmente si vive così» 7 2 • E quali son ·

questi « luoghi»? Si tratta delle società senza Stato o di quelle in preda alla guerra civile. Ma un esempio delle prime, Hobbes \se lo va a trovare addirittura nella Bibbia, nella storia di Caino e Abele. Nella versione latina (che, come sappiamo, è posteriore a quella inglese) scrive infatti che Caino non avrebbe ucciso «per invidia» suo fratello Abele, « non avrebbe osato commettere un tale crimine, se fosse già stato istituito un potere comune (communis potentia) che lo potesse punì-

. < re» 73 • Dunque, i l malvagio ha osato perché non aveva un J \ � potere visibile da temere: all'epoca di Caino ed Abele non c'era

v infatti lo Stato. Ai primordi dell'umanità, non essendoci anco­ra lo Stato, gli uomini vivevano nella condizione di natura e la mancanza del potere statale permetteva loro di dare libero ed impune sfogo alle passioni (in questo caso l'invidia). Conside­rando poi che Hobbes sostiene che né le passioni né le azioni dell'uomo sono in se stesse « peccato», se ne deve concludere che l'uccisione di Abele, mancando una legge positiva che la proibisse, non doveva nemmeno considerarsi un crimine (con-

72 Lev., cap. XIII, tr. it. cit., p. 121 . 73 Op. cit., ivi, n . 10. I l testo è richiamato in nota dal traduttore italiano:

«Quid, nonne fratrem suum Abelem invidia interfecit Cain, tantum facinus non ausurus, si communis potentia, quae vindicare potuisset, tunc extitisset?».

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elusione indubbiamente mostruosa). E allora perché parliamo della colpa di Caino? perché lo consideriamo colpevole di fratricidio? e perché lui stesso sapeva di esserlo? È evidente che il formalismo di Hobbes, negando il carattere sostanziale della giustizia (cioè che essa consiste innanzitutto di un insieme di principi morali innati, posti da Dio nella nostra coscienza), giunge a conseguenze assurde, quali quelle di esser costretto a negare la qualifica di crimine ad un atto di per sé criminale, e dal punto di vista soggettivo (l'intenzione) e da quello ogget­tivo (l'evento). Ma l'analisi del Testo Sacro mostra che Hob­bes ha interpretato in modo del tutto personale quanto ivi esposto. Sappiamo che Caino uccise Abele, suo fratello mino­re, per invidia. Invidia di che cosa? Del fatto che le offerte di Abele a Dio erano accette perché ricche e generose mentre le sue (evidentemente scadenti) non erano prese in considerazio­ne: il Signore «non riguardò a Caino e alla sua offerta» 74• L'invidia devastò il cuore di Caino, tanto che « la sua faccia si sconvolse». Nel far ciò, Caino offendeva Dio due volte: la prima, perché gli presentava delle offerte scadenti, mostrando con ciò di non onorare Dio come si conviene, mancanza di ossequio che rappresenta di per sé offesa alla Maestà divina; la seconda, perché accendendosi di invidia e di odio verso suo fratello, peccava contro i comandamenti che Dio ha messo nel nostro cuore, in base ai quali dobbiamo amare il nostro pros­simo come noi stessi. Ma Dio fu paziente con Caino e lo ammonì a vincere il peccato che gli stava germogliando nel cuore (dall'invidia nasce infatti l'odio, dall'odio il desiderio di uccidere, da questo l'omicidio vero e proprio). Perciò gli disse:

« Perché sei tu sdegnato? e perché vai con la testa bas­sa? Se tu fai bene, forse non potrai tener alta la testa? Mentre, se fai il male, il tuo peccato non ti sta forse alla porta (per lanciarsi su di te)? Le sue brame sono rivolte a te, ma tu puoi dominarlo!» 7 5 •

74 Gen., 4 , 5. (La Sacra Bibbia, cit., p . 1 7. La Vulgata-Clementina recita: «et ad munera illius non respexit»).

75 Gen., 4, 6-7; tr. it. cit., ivi.

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T L'ammonimento e l'esortazione rivolti da Dio a Caino co­

stituiscono il primo chiaro riferimento all'esistenza del libero arbitrio e alla possibilità che esso ha di dominare l'istinto al male, con l'aiuto di Dio. Infatti, Dio esorta Caino a non camminare « a testa bassa>> come chi ha il cuore già gravido del peccato che vuole commettere ma a resistere alla tentazio­ne che il male (auspice Satana) insinua con forza nei nostri cuori. Il desiderio del male è rivolto contro di noi, perché ci conduce al peccato e a subirne le gravi conseguenze (l'ira divina), però l'uomo può dominarlo: parola di Dio. Per resi­stere al male e non commettere crimini occorre perciò che l'uomo ascolti la voce della coscienza, ispirata da Dio, e si affidi ad essa e quindi a Dio. Non è indispensabile l'esistenza di un'autorità costituita incaricata di punire: l'autorità di Dio non è forse molto più forte di ogni autorità umana? E allora il Suo comando, che garantisce la possibilità della volontà ben guidata di dominare le cattive inclinazioni, pur essendo un comando che opera solo in interiore homine, non sarà suffi­ciente per trattenerci dal commettere il male?

Diciamo dunque che Caino non poteva ignorare il signifi­cato del suo gravissimo gesto perché la voce divina che gli parlava nella coscienza aveva già qualificato questo atto come «peccato >>, da ascriversi alla libera volontà di colui che non aveva voluto impedirne l'impulso. Una legge che contemplava quella determinata azione come peccato (e quindi «reato») già esisteva dunque, anche se nella forma di una norma solo interiore (la voce della coscienza). E dopo l'omicidio, quando Dio chiede conto a Caino di ciò che ha fatto, abbiamo anche una norma esteriore perché Iddio maledice Caino, che porterà finché vivrà il rimorso per il tremendo crimine, dal momento che nessuno sarà autorizzato ad ucciderlo: e proprio in questo consiste la punizione (in questa vita), nel dover scontare nel rimorso l'iniquità commessa. Caino fu poi il primo costruttore di città: «et aedificavit civitatem (�t6ì..w), vocavitque nomen eius ex nomine filii sui, Enoch» 76• Ma la norma esteriore, cioè la maledizione divina con le sue conseguenze pratiche, era già

76 Gen., 4, 17, Vulg.

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presente (ed operante) nella mente di Caino quando sentiva Dio parlargli nella coscienza poiché egli ben sapeva che Dio non comanda invano, come dimostra ciò che accadde ai suoi genitori, ai quali Dio aveva preannunciato una grave sanzione, senza entrare nei dettagli 7 7 . Caino quindi sapeva che la san­zione, come fosse quella di un'autorità positiva (ed anzi ben più potente), era già contenuta nell'esortazione e nel divieto divini miranti a fargli smettere di nutrire l'invidia nel proprio ammo.

10. L'esempio del misfatto di Caino non sembra perciò scelto da Hobbes con mano felice perché, se è vero che in quei tempi non c'era lo Stato, c'era il preannuncio (implicito) di una sanzione da parte di Colui che, in ciò che vuole fare, è molto più efficace di qualsiasi potere statale. I <duoghi» che devono offrire un esempio convincente dello stato di natura devono quindi ritrovarsi al di fuori dei Testi Sacri . E difatti Hobbes mostra tre modelli di stato di natura, tra loro ben diversi ma collegati: l ) il modo di vivere dei primitivi; 2) la guerra civile; 3) i rapporti fra gli Stati. Cominciamo dal primo.

La società dei popoli primitivi è uno dei « luoghi» dove, al tempo di Hobbes, si vive come nello stato di natura: « Infatti, in parecchi luoghi dell'America, i selvaggi, se si eccettua il governo di piccole famiglie la cui concordia dipende dalla concupiscenza naturale, non hanno affatto un governo, e vivo­no oggigiorno, in quella maniera brutale che ho detto prima [cioè nella guerra di tutti contro tutti] >> 78 . Gli indigeni del­l'America («i selvaggi») apparvero ai conquistatori ed emi­granti europei, soprattutto nell'America del Nord, come un popolo del tutto primitivo. Non conoscevano la ruota né la spada, non avevano città, erano in gran parte nomadi dediti

77 « Tu puoi mangiare liberamente di ogni albero del giardino ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, poiché se tu ne mangerai di certo morrai)) (Gen., 2, 1 7, tr. it. cit., p. 14). Il Signore si riferisce qui alla morte del corpo che, assieme alla maledizione della terra, al lavoro e ai dolori del parto per la donna, sarebbe poi stata inflitta ad Adamo ed Eva per la loro colpa.

78 Lev., cap. XIII, tr. it. cit., p. 12 1 .

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alla caccia e alla pesca. I l loro orizzonte non eccedeva quello el loro territorio di caccia ed erano spesso dilaniati da conti- 1 .· /\) ', ue lotte tribali. Per Hobbes la loro forma sociale non va: ' ,

'du�que nemmen? al di là della famiglia, che �ostituisce la �o�o� i /, umca « forma di governo». Ma la concordia delle famigbe '/ \ dipende solo « dalla concupiscenza naturale» cioè dalla reci-/// , ! proca attrazione dei sessi ai fini della procreazione. La vera '.· 1

l v r «concordia >� è per .Hobb.es. solo quell� imposta �a!lo Stato (dat1 1, '

l potere che tiene gh uomtm sottomessi). La famiglia, soprattu0/ to quando rappresenta l'unica organizzazione sociale, no� è sufficiente a mantenere la pace. Perciò, i popoli primitivi/ non avendo un vero governo (perché non hanno lo Stato} sono condannati a vivere nella condizione di natura, a divorar­si tra loro in infinite guerre tribali 79•

Il secondo archetipo dello stato di natura è dato dalla guerra civile, considerata quasi sempre da tutti la peggiore delle guerre. Scrive infatti Hobbes: «comunque, si può percepi­re quale maniera di vita ci sarebbe ove non ci fosse il timore di un potere comune, dalla maniera di vita in cui sono usi dege­nerare gli uomini che già hanno vissuto sotto un governo pacifico, una guerra civile» 8 0• La «guerra civile», che è la guerra tra cittadini di uno stesso Stato, che in genere parlano la stessa lingua e hanno la stessa storia, non rappresenta certa­mente un progresso ma la «degenerazione» ultima cui una società sia capace di giungere in quel momento storico. Dege­nerazione perché si è costretti a vivere in una continua anar­chia sanguinaria: ci sono sia il disordine e l'arbitrio permanen­te che la ferocia, perché le fazioni delle guerre civili in genere non combattono rispettando i dettami dello « iustum bellum».

Al contrario di altri pensatori, Hobbes non coltiva il mito falso e sanguinario della guerra civile o rivoluzionaria, quale catarsi dei mali di una società o addirittura dell'umanità. Nell'Introduzione al Leviathan, quando paragona lo Stato ad

79 Sull'immagine del «primitivo» e del « selvaggio» nella cultura euro­pea, dalla fine del Rinascimento in poi, cfr. S. LANDUCCI, l filosofi e i selvag­gi, 1580-1780, Bari, 1972, p. 1 3 1 ss. per i riferimenti a Hobbes.

80 Lev., cap. XIII, cit., p. 1 22.

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un uomo, scrive (come si è visto) che se la sovranità ne è « l'anima artificiale», la sedizione ne è « la malattia» e la guerra civile «la morte>> 8 1 . Con la guerra civile, gli Stati ricadono dunque nella condizione naturale. A meno che non si voglia affermare che la guerra civile costituisce per Hobbes il vero archetipo di quella condizione, come se egli avesse in realtà dedotto la natura degli uomini da ciò che essi fanno nella società, quando è corrotta e violenta. La guerra di tutti contro tutti dello stato di natura sarebbe perciò nient'altro che una proiezione della guerra civile. Si tratterebbe di un'immagi­ne falsa perché non indicherebbe il modo di essere naturale degli uomini ma solo quello sociale e nella sua forma peggiore. E fu proprio questa la critica rivolta a Hobbes (quasi un ' secolo dopo) da Jean-Jacques Rousseau: « . . . l'erreur de Hob­bes et de philosophes est de confondre l'homme nature! aveè les hommes qu'ils ont sous les yeux, et de transporter dans u

l système un etre qui ne peut subsister que dans un autre>> 82 · 'uttavia Rousseau considera l'uomo come un essere buon per natura e corrotto dalla società, cosa che non si può soste­nere se non con un atto di fede, per il semplice fatto che è, impossibile separare l'uomo « naturale» dall'uomo «sociale» : se'

. l'uomo è un prodotto della società è anche vero che la società \è un prodotto dell'uomo onde il dualismo di bene e male che si ' �r verà nella società sarà lo stesso da cui è pervasa l'anima . . ll'uomo. La tesi di Hobbes, della equiparazione della guerra

ile con la guerra di tutti contro tutti dello stato di natura, è in ,\1 . ltà accettabile, se si considera che la guerra civile è effettiva-·� 1 Fnte un tempo di guerra dominato dalla volontà di contendere �l modo più libero e feroce (non si ha quasi mai bellum , j\J�tum), cosa che è possibile solo se sia venuta a mancare

' completamente non solo l'autorità dello Stato ma persino la società nelle sue forme civili più elementari. Infatti, nelle guerre

8 1 Lev., tr. it. cit., p. 6. (Cfr. il cap. III di questo Commento). 82 J.-J. RoussEAU, Oeuvres Complètes, t. III, éd. Pléiade, p. 6 1 1 . Ed

inoltre: « Un philosophe superficie) observe des iimes cent fois repétries et fennentées dans le levain de la société et croit avoir observé l'homme» (ivi, p. 6 12).

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civili ci si uccide spietatamente persino all'interno della stessa famiglia.

E veniamo all'ultimo esempio apportato da Hobbes. Esso a prima vista ci stupisce perché si applica ai rapporti fra gli Stati. La tesi di Hobbes è semplice: gli Stati sono fra loro negli stessi rapporti in cui si trovano gli individui nella condizione natura­le. Ma questa tesi non è in contraddizione con la missione che Hobbes assegna allo Stato, che è quella di reprimere le passioni e di eliminare la guerra di tutti contro tutti? Tale repressione avrebbe luogo allora solo all'interno dello Stato, nella società civile, mentre all'esterno prevarrebbe sempre la condizione na­turale, ci si troverebbe sempre in una situazione di guerra potenziale. Ma se lo Stato elimina la guerra di tutti contro tutti solo all'esterno, la sua efficacia (come istituzione) non ne risul­ta gravemente diminuita? Comunque sia, Hobbes scrive:

« Ma anche se non ci fosse mai stato un tempo in cui gli individui fossero in condizione di guerra l'uno contro l'altro, tuttavia in tutti i tempi, i re e le persone dotate di autorità sovrana, a causa della loro indipendenza, si trova­no ad avere continue gelosie, e ad essere nello stato e nella posizione dei gladiatori che stanno con le armi puntate e gli occhi fissi l'uno sull'altro, cioè, con forti guarnigioni e cannoni alle frontiere dei loro regni e con spie continua­mente nei territori che sono vicini a loro; ciò è una posizio­ne di guerra. Ma per il fatto che così essi sostengono l'industria dei loro sudditi, non segue da ciò quella miseria che accompagna la libertà dei particolari» 83 .

I reggitori degli Stati, siano essi re o «persone dotate di autorità sovrana», stanno gli uni nei confronti degli altri come « i gladiatori» perché sempre armati, sempre pronti a fare la guerra, sempre lì a spiarsi con ogni mezzo. Sono come duel­lanti, perennemente in «a posture of War». Essi hanno debel­lato la guerra di tutti contro tutti al loro interno, stabilito l'ordine. Però non fanno o non riescono a fare la stessa cosa all'esterno.

8 3 Lev., cap. XIII, tr. it. cit., p. 122.

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Perché? Si tratta forse di cattiva volontà? Hobbes scrive: «a causa della loro indipendenza, si trovano ad avere continue gelosie». Il motivo vero delle « gelosie » tra gli Stati, è dunque la loro « independency ». Infatti, al di sopra del potere dello Stato non ce n'è alcun altro (su questa terra). Anche per questo lo Stato è un potere assoluto: non ha nessuno al di sopra di sé, cui debba legittimamente rispondere dei propri atti. Non così si può dire dell'individuo: esso ha per l'appunto lo Stato sopra di sé, cui ha ceduto con il patto sociale il potere che la natura gli ha conferito di provvedere a se stesso. Gli Stati sono, l'uno di fronte all'altro, come tanti individui com­piuti e ben distinti: però, non potendo delegare a nessuno il potere che hanno (salvo estinguersi come Stati), si trovano per forza di cose nella condizione di natura ossia in uno stato di guerra permanente. Un'unione di tutti gli Stati per preservare la pace, sarebbe sempre un'unione volontaria non garantita da un potere sovrano superiore. Essa funzionerebbe solo per opera di uno o più Stati, più forti degli altri, i quali fossero in grado di imporre gli obbiettivi dell'unione. Ma si trattereb­be pur sempre di un'unione precaria, affidata ai mutevoli rapporti di forza dei rapporti internazionali. Essa non risolve­rebbe il problema di fondo: solo un unico Stato in tutto il mondo, un solo Stato mondiale potrebbe (in teoria) risolverlo . Ma qui si sconfina nell'utopia, nella quale Hobbes non si avventura.

È proprio il realismo a spingere Hobbes in una determinata direzione: noi vediamo che è possibile per gli individui abdica­re al proprio potere e sottomettersi allo Stato mentre ciò non è possibile per lo Stato nei confronti di un super-Stato. Se abdica al proprio potere, lo Stato scompare, non si supera in una dimensione superiore. Per questo la condizione di natura, cacciata dall'interno di ciascun Stato (che sia ben ordinato), riappare all'esterno: il regno della politica estera (nonostante gli sforzi del diritto internazionale) resta lo spazio dello hic sunt leones, dominato dalla forza senza restrizioni. Infatti, le restrizioni che uno Stato imponga alla propria azione esterna sono in genere provocate dalla forza degli altri Stati, dalla loro pressione politica, economica, militare. Non si tratta quindi di

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. T"' un limite intrinseco all'azione dello Stato ma semplicemente imposto e subito. Non avendo un potere sovrano che legitti­mamente li possa obbligare, perché non possono avere un potere legittimo superiore al loro, gli Stati vivono dunque nell'indipendenza, come gli individui anteriormente all'istitu­zione dello Stato stesso: si trovano perciò sempre in un «tem­po di guerra». Ed infatti la guerra guerreggiata fra gli Stati può sempre scoppiare ed in tempi anche molto brevi.

Lo Stato elimina dunque la guerra di tutti contro tutti ma solo al proprio interno. Anzi, il superamento della condizione naturale è a tutti gli effetti provvisorio perché essa può sempre risorgere all'interno degli Stati con la guerra civile (Behemoth contro Leviathan) mentre al loro esterno si mantiene perenne­mente. Lo Stato è quindi in realtà una fortezza assediata, non solo da fuori ma anche da dentro. In quest'ultimo caso coloro che lo assediano sono fisicamente gli stessi che lo sostengono: si tratta infatti sempre degli stessi soggetti, dei cittadini.

11 . Per concludere il nostro commento a questo capitolo del Leviathan, occorre considerare in qual modo per Hobbes gli individui escano dalla condizione di natura, vale a dire quali sono i motivi che li spingono soggettivamente ad agire per migliorare la loro difficile posizione. Questi motivi sono essen­zialmente due, tra loro complementari, anche se riferiti a due qualità dell'uomo tra loro opposte: le passioni e la ragione. Esse devono integrarsi. Quali passioni spingeranno gli uomini ad accordarsi per uscire dalla condizione naturale? Non quelle che muovono alla guerra (la diffidenza, la brama di dominio, la vanagloria) ma quelle che «inclinano gli uomini alla pace». E quali sono? «il timore della morte», « il desiderio di quelle cose che sono necessarie per condurre una vita comoda» e « la speranza di ottenerle mediante la loro industria» 84. Il timore della morte non si riferisce come è ovvio alla morte naturale ma alla morte violenta, la morte prima del tempo stabilito dalla natura e da Dio, per mano del nostro simile, nostro avversario in ogni momento della condizione naturale. Questo

84 Op. cit., p. 1 23.

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timore non risparmia nessuno, nemmeno i più potenti (che magari sono costretti a temere più degli altri). Ma siffatto timore non è ancora sufficiente a far operare il passaggio di stato. Accanto ad esso deve fiorire il desiderio « di una vita comoda», della vita con gli agi, i vantaggi, l'urbanità della civiltà, e la speranza (essa stessa una passione) di poterli con­seguire. Si tratta quindi di un misto di timore e speranza per delle realtà prevalentemente materiali (non si parla infatti del timor di Dio né della speranza del Regno di Dio), anche se nel caso della speranza esse rappresentano nel modo più elevato la nostra esistenza in questo mondo (la vita cittadina, la civiltà, la legge, l'ordine).

Infine, a queste passioni, a questi timori e a queste speran­ze, deve aggiungersi la ragione. In quale modo? «dettando convenienti articoli di pace» costituiti dalle leggi di natura, comandi della ragione che ci ordinano di agire in un certo modo per la nostra autoconservazione, in accordo con gli altri. La ragione per Hobbes è come sappiamo calcolo di mezzi a fini per cui le leggi di natura avranno un'impronta utilitari­stica, indicando il modo più conveniente di realizzare la reci­proca autoconservazione, in relazione a diversi ambiti. Le leggi di natura sono infatti ben diciannove.

Così è dunque l'uomo secondo la sua natura, afferma Hob­bes: un animale pronto a colpire il suo simile, appena se ne offra l'occasione (homo homini lupus); pronto a mentire, a fuggire, a nascondersi, costretto a vivere costantemente nella paura dei suoi simili, che possono ad ogni momento togliergli i beni e la vita. Decidendo di costituire lo Stato, quest'uomo cambia forse natura? No di certo. La natura umana è per Hobbes immodificabile: essa può esser solo repressa con la minaccia dell'uso della forza. E sono gli individui stessi ad accettare razionalmente di esser repressi dal potere dello Stato, in cambio della pace e dell'ordine. Come possono le loro passioni adeguarsi ad una cosa simile? In realtà non potrebbe­ro, se non intervenisse la ragione. È la ragione, con le sue leggi di natura, la vera protagonista del passaggio dalla natura alla società, mediante la fondazione dello Stato.

La rappresentazione hobbesiana dello « stato di natura»

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non si risolve però nell'ottimismo della ragione, perché lo stato di natura può esser eliminato solo temporaneamente. Esso al­berga nei cuore dell'uomo e il suo fantasma prende continua­mente corpo nelle guerre civili e fra Stati che intessono la trama della storia del mondo. La ragione, che ci induce a co­struire uno Stato razionale, non riporta quindi mai una vitto­ria definitiva sulle passioni, che possono solo esser tempora­neamente represse. Bisogna accontentarsi di successi parziali. Non esiste una pace universale ed eterna, se non nei sogni infantili dell'utopia; bisogna accontentarsi dei periodi di pace che lo Stato riesce a garantire (quando ci riesce), per costruire la civiltà, sapendo che si tratta di un'opera destinata a soprav­vivere solo in parte, su questa terra, dove tutto ciò che fa l'uomo è sempre imperfetto e destinato a perire.

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Cap. VIII

IL DIRITTO DI NATURA, LA LIBERTÀ, LA LEGGE DI NATURA

a - Diritto, potere, libertà

l. La nozione hobbesiana del diritto di natura è sempre stata considerata prossima al concetto della forza piuttosto che a quello del diritto. Infatti, essa si concentra sul potere, inteso nel senso più ampio possibile: il diritto naturale non è altro che « il potere di un uomo» in quanto possa dirigersi a qualsi­voglia oggetto, senza limite alcuno. È l'esercizio libero ed indiscriminato della sua forza, che è possibile solo quando manca la legge positiva, che ci impone invece obblighi di ogni tipo. Il diritto naturale ha perciò luogo e si sviluppa nello stato di· natura ed è il diritto dell'uomo dominato dalle passioni. È un «diritto» che non permette di costruire una società; al contrario, concorre alla distruzione reciproca che caratterizza lo stato presociale o la guerra civile.

Hobbes non intende perciò il diritto naturale come sinoni­mo di legge naturale. Nella tradizione giusnaturalistica a lui anteriore, il diritto e la legge tendevano a coincidere, nel senso che con entrambe le espressioni ci si poteva riferire a quella norma che la recta ratio deve riconoscere perché conforme al giusto per natura. Il nostro filosofo utilizza una tradizione che distingue il diritto dalla legge, anche se non può esser annove­rato al suo interno. Questa tradizione, ben radicata presso i Romani, distingue infatti il diritto (ius) e la legge (/ex) sem­plicemente come modi di produzione del diritto, come fonti. Si tratta di due fonti diverse ma complementari sulla produzione del diritto positivo. Presso i Romani la legge «in senso largo», vale a dire «ogni dichiarazione generale di diritto proveniente dallo Stato », la norma posta dall'autorità legittima dello Sta­to, era usata con molta parsimonia e in àmbiti alquanto ri­stretti. Infatti, « i grandi territori centrali del diritto privato,

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come le materie dei contratti, della proprietà, delle servitù

e del pegno, del matrimonio e della filiazione, dell'eredità,

rimangono quasi preclusi alla legislazione» 1 .

I « grandi territori » non regolati dalla legge, costituiscono

lo ius, il diritto, le cui norme sono «determinate da una prassi

guidata dalla giurisprudenza e ciò vale non solo per il diritto

privato e per il processo civile, ma anche per il diritto penale

e costituzionale» 2 . L'ambito del «diritto» si fonda perciò in

prevalenza su norme consuetudinarie, su di una «prassi guida­

ta dalla giurisprudenza ». Mentre nella << legge» si esprime la

volontà del potere statale su di un oggetto determinato, nel

«diritto » si ha invece il formarsi di quei rapporti, fondati sulla

prassi e sul costume, che trovano la loro regolamentazione

nell'attività del giurisperito e del giudice 3 .

La distinzione tra diritto e la legge proposta da Hobbes

non fa invece alcun riferimento alle fonti del diritto positivo,

non è una distinzione nell'ambito del diritto positivo. La legge,

come espressione tipica del potere sovrano, come fonte di

diritto positivo, viene da lui chiamata « legge civile >> 4 . Qui

invece, egli si occupa del diritto e della legge in quanto concetti

deducibili dalla natura dell'uomo, non in quanto norme o rap­

porti di diritto positivo. Il diritto è quel modo di essere

dell'uomo in cui il suo potere naturale si indirizza senza limiti

al proprio oggetto; la legge è invece quel comando della ragione

che gli dice cosa deve fare per non lasciarsi travolgere dalle

passioni. Il diritto è quindi sinonimo di libertà, la legge di

obbligo, ma né l'uno né l'altra si identificano con una norma

del diritto positivo. Ineriscono all'uomo, all'individuo in quan­

to tale, in quanto su di esso agiscano contemporaneamente le

passioni e la ragione. Il diritto che il ragionamento ci mostra

inerire alla natura dell'uomo sarà dunque il diritto naturale

1 FEDER ICO SCHULZ, / principi del diritto romano, tr. i t. V. Aran­

gio-Ruiz, Firenze, 1 946, cap. su Legge e diritto, p. 5 e 9.

2 Op. cit., p. 12. 3 Sul concetto dello ius, vedi anche WIDAR CESARINI SFORZA, /us e Di-

rectum. Note sull'origine storica dell'idea di diritto, Bologna, 1930, pp. 7- 1 1 .

4 Cfr. il cap. XIII di questo Commento.

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f (right of nature) ed il suo contenuto, almeno in prima appros­simazione, la libertà. Perciò,

<<jus naturale, è la libertà che ogni uomo ha di usare il suo potere, come egli vuole, per la preservazione della propria natura, vale a dire, della propria vita, e per conseguenza, di fare qualunque cosa nel suo giudizio e nella sua ragione egli concepirà essere il mezzo più atto a ciò » 5 •

Il diritto di natura consiste dunque nella semplice libertà di esercitare come meglio si crede il potere che la natura ci ha dato per preservare la nostra vita, per realizzare i nostri fini in generale. Esso è quindi il libero esercizio di un potere. Il potere è naturale, appartiene all'uomo come corpo, («potere di un uomo») prima dell'esistenza dello Stato e della legge, ed è un potere ad impossessarsi di tutto e di tutti, per quanto si può e si vuole. Non si tratta perciò dell'esercizio di un potere che sia stato conferito a noi dalla legge, dal diritto positivo, ma dell'esercizio di un potere conferitoci dalla natura, e quindi intrinsecamente privo di limiti. Sappiamo infatti che la «condi­zione naturale» dell'uomo è quella in cui non c'è ancora la legge dello Stato a regolare le nostre azioni, che seguono così liberamente gli impulsi della nostra natura, quella natura che per Hobbes è puramente materiale (moto ed estensione) e che ci mantiene in una condizione di guerra permanente di tutti con tutti. L'uso del nostro diritto naturale, ossia l'esercizio del potere che la natura ci dà di perseguire i nostri fini, è quindi

5 Leviathan, tr. it. cit., p. 124. Sul giusnaturalismo hobbesiano, cfr.: TONNIES, op. cit., p. 207 ss.; LEo STRAUSS, Diritto naturale e storia, tr. it. N. Pierri, Venezia, 1957, pp. 168-200; GIOVANNI BIANCA, Diritto e Stato nel pensiero di T. Hobbes, Napoli, 1 946, pp. 73- 102; HOWARD WARRENDER, The Politica/ Philosophy of Hobbes, Oxford, 1 961 , p. 48 ss.; HANS WELZEL, Diritto naturale e giustizia materiale, tr. it., G. De Stefano, Milano, 1 965, pp. 1 7 1 - 184; NORBERTO BOBBIO, Legge naturale e legge civile nella filosofia politi­ca di Hobbes, cit.; Io., Hobbes e il giusnaturalismo, cit.; C. A. J. CoADY, The Peculiarity of Hobbes 's Concept of Natura/ Right, in Hobbes's Science of Natura/ Justice, cit., pp. 165- 1 80. Sul concetto di diritto naturale, è sempre utile l'esposizione storica di A. PASSERIN o'ENTRÈVES, La dottrina del diritto naturale, Milano, 1 962).

2 1 5

..

del tutto libero: dipende infatti esclusivamente da noi stessi,

dalla nostra unilaterale determinazione, e non è né posto né

regolato da una norma a noi esterna. Ma il concetto della

libertà viene precisato da Hobbes in modo da non apparire

fondato sull'idea di una libera determinazione interiore, come

se la libertà fosse in primo luogo libertà dello spirito.

« Per libertà, si intende, secondo il significato proprio della

parola, l'assenza di impedimenti esterni, i quali impedimen­

ti possono togliere parte del potere di un uomo di fare ciò

che vorrebbe, ma non possono ostacolarlo nell'usare il

potere che gli è rimasto, secondo ciò che il suo giudizio e la

sua ragione gli detteranno » 6.

La libertà consiste nel non essere ostacolati da «impedi­

menti esterni» in ciò che vogliamo fare. Esser liberi non signi­

fica tanto avere il potere di agire quanto poterlo esercitare,

non esser impediti nel suo esercizio . Nella condizione di natura

siamo liberi perché non esiste un impedimento esterno presta­

biUto all'esercizio del nostro potere, impedimento che nella

società civile è rappresentato dalla legge dello Stato. L'unico

limite esteriore alla nostra libertà è rappresentato dall'esistenza

effettiva di un potere più grande del nostro, che ci impedisca

dall'esterno di compiere ciò che vogliamo. Ma nello stato di

natura tale limite è erratico nel senso che può esserci o non

esserci a seconda delle circostanze e quindi è come se potessi­

mo aver sempre la possibilità di aggirarlo, p.e. alleandoci con

altri .

2. Va comunque notato che sembrano esserci qui due modi tra loro complementari di intendere la libertà. Il primo è «la liber­tà di usare il proprio potere» in modo del tutto autonomo ed individuale, basandosi solo sul proprio «giudizio» e sulla pro­pria « ragione» . Questa libertà appartiene a tutti gli individui in quanto tali e sembra implicare una libertà interiore, che appare nell'autodeterminazione consapevole che ognuno fa di sè, in quanto soggetto dotato di ragione. Il secondo riguarda

6 Op. cit., ivi.

216

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l'esercizio effettivo di questo potere, che dipende dalla «assen­za di impedimenti esterni». Nell'esercizio effettivo, la libertà di esercitare il mio potere naturale passa dalla potenza all'atto. Ma di questa libertà, che possiamo definire esteriore, quanti effettivamente godono? Solamente i più forti, i più potenti,

, ,

i più abili, i più fortunati. La prima accezione dell'idea della ""

libertà concerne la facoltà di determinarsi da se stessi ad agire, la seconda la facoltà di agire, in quanto non sia ostacolata dall'esterno. La prima forma della libertà c'è sempre, si po-trebbe dire: infatti, ognuno di noi è interiormente libero di pensare e volere come meglio gli aggrada. E se nei suoi pensie-ri si sente vittima o schiavo, non per questo essi cessano di essere suoi e solo suoi: la schiavitù interiore verso le attrattive di questo mondo è sempre il risultato di un nostro libero atto di pensiero, non di una pressione oggettivamente irresistibile del mondo. O meglio: esiste la pressione del mondo, che ci tenta in continuazione, ma può diventare irresistibile senza la nostra libera adesione interiore a che lo diventi? La seconda forma della libertà è invece relativa, perché è condizionata dalla forza degli altri, forza che nello Stato è rappresentata dalle leggi, che costituiscono l'impedimento al nostro movimen-to, altrimenti anarchico e violento. Queste due forme dell'idea della libertà non sono poi da intendersi in contrapposizione: la mia libertà interiore ha pur bisogno, per essere completa, che la sua decisione possa attuarsi all'esterno senza impedimenti, quando non nuoccia ingiustamente agli altri. Così almeno pen-sa l'uomo comune (e magari senza nemmeno soffermarsi sulla necessità di non nuocere agli altri).

Per Hobbes il concetto della libertà in senso proprio è co­munque quello della libertà esteriore, come risulta in modo ancora più chiaro nel cap. XXI del Leviathan, intitolato per l'appunto Della libertà dei sudditi. Hobbes, come sappiamo, non crede all'anima o allo spirito (la realtà è per luì «corpo») e la libera autodeterminazione interiore non è per lui altro che punto e momento di un movimento di materia che ha luogo dentro di noi. La volontà dell'uomo, come ultimo atto del processo della deliberazione interiore, è perciò sempre libera. Ma sarebbe più esatto dire che il problema della libertà non si

2 17

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pone nemmeno, per un volere concepito come ultimo momen­

to di un processo materiale: la libertà (interiore) dovrà trovarsi

altrove rispetto a questo atto. Ma il concetto stesso della

libertà è per Hobbes un concetto per così dire fisico, che

sembra tratto dall'immagine del moto dei gravi. Gli «impedi­

menti esterni » sono infatti gli « impedimenti esterni» al moto

e la libertà è la loro assenza: e questa libertà si applica sia

all'uomo che alle «creature irrazionali»:

« libertà significa (propriamente) assenza di opposlZI o ne

(per opposizione voglio dire impedimenti esterni al movi­

mento) e può essere applicata non meno alle creature irra­

zionali e inanimate che a quelle razionali. Infatti tutto ciò

che è legato o racchiuso in modo da non potersi muovere

se non entro un certo spazio, spazio determinato dall'oppo­

sizione di qualche corpo esterno, noi diciamo che non ha la

libertà di andare più lontano. E così di tutte le creature

viventi, finché sono imprigionate o trattenute con muri

e catene, e così dell'acqua finché è contenuta da argini o da

recipienti, la quale, in caso diverso, si spargerebbe in un

più largo tratto, siamo soliti dire che non hanno la libertà

di muoversi come si muoverebbero senza quegli impedi­

menti esterni. Ma quando l'impedimento al moto è nella

costituzione della cosa stessa, non siamo soliti dire che

manca di libertà, bensì del potere di muoversi, come quan­

do una pietra sta ferma, o un uomo è costretto a letto da

una malattia» 7 •

Da questo interessante passo apprendiamo che per Hobbes

è possibile stabilire il concetto della libertà del corpo in genera­

le, il corpo che altro non è se non materia ed estensione,

e siffatta libertà non potrà essere altro che assenza di impedi-

mento al suo movimento.

Questa è la libertà nella sua definizione più ampia, che

comprende tutti i corpi, dall'uomo a quelli inanimati, «creatu­

re razionali » e « creature irrazionali», cioè prive di ragione,

come gli animali o persino l'acqua: tutti i corpi (razionali

7· Lev., cap. XXI, p. 205.

2 1 8

o non) che hanno i l potere di muoversi. La libertà come libertà di movimento fa qualificare come assenza di libertà il potersi muovere solo entro un certo spazio 8• Il corpo che può muoversi solo entro un certo spazio è perciò limitato, non dallo spazio come tale, ma «dall'opposizione di qualche corpo estraneo» che rende lo spazio in cui ci muoviamo «determina­to » ossia circoscritto e finito. Perciò questo corpo «non ha la libertà di andare più lontano» 9 di dove gli permette di andare l'opposizione di un altro: e questa è una libertà fisica, che è delimitata, o persino annullata, dalla realtà fisicamente de­terminata, spazialmente circoscritta che ci circonda, si tratti delle mura o delle catene, o dell'argine che incanala il fiume.

In tal modo questa libertà o la sua assenza, è la stessa per l'uomo in prigione e per l'acqua che scorra tra gli argini: nessuno dei due ha la libertà di muoversi «più lontano» di quanto gli consentono gli impedimenti delle catene e degli argini. Se siamo liberi, lo siamo come l'acqua che non conosce argini; se non siamo liberi, non lo siamo meno dell'acqua imprigionata nelle dighe e nei fiumi. L'assenza di impedimento al nostro movimento è quindi l'assenza di un impedimento fisico, che ci si opponga secondo la legge dell'impenetrabilità dei corpi.

L'impedimento al moto fisico del corpo non deve ovvia­mente risultare dalla costituzione stessa del corpo, ma solo da una opposizione del tutto esterna, che confronta un corpo che abbia di per sè «i l potere di muoversi». Così <<Una pietra» non ha questo potere e non ce l'ha un uomo a letto « per malattia»: infatti di un malato che non possa alzarsi a causa della gravità del male, non diciamo che gliene manchi la libertà ma il potere (nel linguaggio comune « la forza») 1 0• Va quindi notato che Hobbes tiene a precisare la distinzione fra il potere e la libertà. La libertà non è il potere di fare o non fare ma l'assenza di impedimento all'uso del potere, di quei mezzi che la natura dà all'uomo per raggiungere i suoi fini. Quando questo uso non

8 Op. cit., ivi. 9 Op. cit., ivi. 10 Lev. cit., p. 205, cit.

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è impedito noi diciamo che questo uso è libero e ci sentiamo

liberi, per lo meno dal lato dell'esercizio del nostro potere.

Dico « per lo meno » da questo lato, poiché questa libertà non

è ancora tutta la libertà, che è anche interiore.

La libertà concerne quindi l'esercizio del potere e il potere

costituisce in sostanza il contenuto del diritto di ogni uomo:

questo diritto è naturale quando consta di un potere intrinse­

camente illimitato, come quello che abbiamo per natura; è in­

vece positivo, quando è disciplinato nel suo contenuto e limita­

to nel suo esercizio dalla legge dello Stato. Si può anche

sostenere che il diritto e il potere vengano sostanzialmente

a coincidere nell'individuo nella condizione di natura, per il

solo fatto della sua esistenza, mentre la libertà può esserci

o meno. Infatti, se il diritto è il libero esercizio del potere,

quest'ultimo è il contenuto del diritto e non si estende al di là

di esso.

Tutto ciò visto, possiamo allora definire uomo libero. Chi

è l'uomo libero? Scrive Hobbes: «è colui che in quelle cose

che con la sua forza e il suo ingegno è in grado di fare,

non viene ostacolato nel fare quanto ha la volontà di

fare» 1 1 .

L'uomo libero è colui che non trova ostacoli esteriori a ciò

che si è proposto di fare. Ma quando si può parlare di un

ostacolo veramente esterno? Vi sono infatti molti uomini

e molte donne che, spinti dalla vanagloria, vogliono fare cose

che sono al di fuori della loro portata, accusando poi l'ostaco­

lo esteriore della famiglia, della società, del professore, se non

riescono nel loro intento. Ma invece si tratta di ostacoli inte­

riori, cioè di incapacità congenite a realizzare mete al di sopra

delle nostre forze. Per evitare che la definizione dell'uomo

libero possa applicarsi anche al vanaglorioso, al demagogo

(che pone mete impossibili al popolo) e simili, Hobbes intro­

duce il concetto di una certa proporzione che ci deve essere tra

ciò che si vuole fare e ciò che si è effettivamente in grado di

fare. Scrive infatti che è libero non chi semplicemente è impe-

1 1 Op. cit., pp. 205-6.

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l dito dall'esterno di fare ciò che vuole, ma chi è impedito nel poter fare ciò che è effettivamente alla sua portata: « in quelle cose che con la sua forza e il suo ingegno è in grado di fare», quando le vuole fare. Per poter dire di essere liberi o di non esserlo bisogna allora che noi si abbia prima una certa consa-

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pevolezza di ciò che è alla portata del nostro « ingegno» e della ..

nostra « forza» . In sostanza, l'uomo libero è anche quello che conosce se stesso e sa perciò distinguere tra l'impedimento esterno a ciò che vuole fare e l'impedimento interno.

Nella libertà sembra dunque esser implicito il senso del limite. Possiamo dire che l'idea della libertà si pone da un lato come superamento del limite e quindi neghi il limite, dall'altro contenga invece l'esigenza del riconoscimento del limite. Tra questi due opposti (la negazione del limite ed il suo riconosci­mento) si svolgerebbe allora la dialettica del concetto della libertà. La contraddizione in esso presente non si risolverebbe di certo proclamando che la libertà deve superare ogni limite, per cui non ce ne sarebbe mai abbastanza. L'idea della libertà da ogni limite rappresenta invece la corruzione dell'idea della libertà, il suo mutarsi in sfrenata licenza ed anarchia (che caratterizzano, in termini hobbesiani, lo stato di natura, regno della libertà « naturale»).

L'idea di una proporzione tra ciò che siamo in grado di fare (obiettivamente) e ciò che (soggettivamente) vogliamo fare, sembra far emergere anche il lato puramente interiore della libertà, se è vero che quest'ultimo si fonda sulla consapevolez­za di ciò che siamo. Ma il lato interiore del concetto della libertà, una volta approfondito, ci conduce al di là del mate­rialismo, fino a dissolvere o a far apparire del tutto secondaria l'idea della libertà come pura assenza di impedimenti al nostro movimento. Perciò Hobbes ribadisce che la libertà è un nome che si può applicare solo a ciò che è corpo, in quanto è solo il corpo ad essere «soggetto al movimento»: difatti ciò che non è soggetto al movimento non è nemmeno « soggetto ad impedi­mento», onde la nozione di libertà non gli si può applicare 1 2 • Hobbes critica quindi le metafore del linguaggio, giusta le

12 Op. cit., p. 206.

221

.. quali diciamo che <da via è libera», un «dono è libero», che · « parliamo liberamente» 1 3• Si tratta di significati figurati, ma Hobbes ci tiene ugualmente a precisare il loro vero senso: non è libera la via (che è un corpo inanimato non soggetto al moto) ma lo sono coloro che vi camminano, quando lo sono; non è libero il dono ma il donatore, se nessuno lo ha costretto (ma allora non si tratta più di un dono); non sono libere le nostre parole o la voce ma siamo liberi noi che parliamo poiché parliamo sempre perché vogliamo (e potevamo non parlare se avessimo voluto) 14.

b - /l libero arbitrio

3. Più delicato è il riferimento al libero arbitrio dell'uomo, che coinvolge la sua responsabilità in ordine al male, la responsa­bilità della volontà e dell'intelletto, dell'anima. Abbiamo detto, nel capitolo sulla vita di Hobbes, che egli polemizzò più volte con il vescovo anglicano Bramhall sul concetto del libero arbi­trio. Qui Hobbes vuoi fare vedere che anche il concetto del libero arbitrio deve essere ricompreso in quello della libertà come assenza di impedimenti al moto del soggetto. Non si tratta, scrive, di « libertà della volontà, del desiderio, della inclinazione» ma della libertà di fare ciò cui esse mirano, quando appunto l'uomo « non si trovi impedito nel fare ciò che ha la volontà, desiderio o inclinazione di fare» 1 5 • Non è quindi tanto la libertà del volere in sè che ci interessa ma la sua attuazione: la libertà del volere, come libertà interiore, sarebbe puramente spirituale e quindi del tutto indipendente dal moto della materia, con i suoi possibili impedimenti. Ma se è indipendente dal moto, diventa qualcosa di accademico, dal punto di vista di Hobbes. In che senso diventa accademica? Nel senso che essa c 'è sempre e quindi diventa accademico od ozioso discutere se ci sia o meno. Infatti Hobbes afferma che

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13 Op. cit., ivi. 14 Op. cit., ivi. 1 s Op. cit., ivi.

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la libertà coesiste con il timore e con la necessità. Nel primo caso, come quando uno getta a mare i suoi beni « per timore che la nave affondi>> si tratta pur sempre di un'azione fatta «di sua piena volontà», che si poteva fare a meno di fare. E se poteva «rifiutarsi di farla» allora è stata l'azione «di uno che era libero» 1 6 . Sarà da considerarsi libera quell'azione che io potevo non fare, visto che potevo rifiutarmi di farla, potevo in realtà scegliere tra il salvarmi perdendo i miei beni o l'affonda­re con la nave pur di non perderli. Se un vero avaro accetta il rischio di andare a fondo con il suo gruzzolo, chi potrebbe dire che tale accettazione non presupponga una libera scelta? Dove l'azione è preceduta da una possibilità di scelta, per quanto tra due alternative ugualmente sgradevoli, bisogna dire che quest'azione è libera, risultando per l'appunto da una scelta del soggetto: non conta infatti che le alternative siano sgradevoli ma che la scelta ci sia stata. Ma di che libertà si tratta, interiore od esteriore? Se ci si riferisce alla libera volon­tà (libera nel determinarsi a questa azione invece che ad un'altra) allora si tratta della libertà interiore. Ma questa liber­tà c'è sempre se è vero che c'era sempre la possibilità (interio­re) di decidere in modo diverso da come si è deciso. Tuttavia questa libertà interiore non sembra essere quella della volontà in senso hobbesiano perché quest'ultima non è altro, come sappiamo, che l'ultimo atto nel deliberare, prima dell'azione: e questo atto non è né libero né non libero, ma la libertà risulterà caso mai dalla scelta che lo ha posto in essere. Una nozione naturalistica o meramente descrittiva della volontà, come nome dell'ultimo atto nel processo del deliberare, non pone problemi di libertà del volere e difatti Hobbes scrive che l'azione dell'ipotetico naufrago è stata fatta « di sua piena volontà»: non scrive « libera» volontà.

Tuttavia bisogna dire che l'azione libera del possibile nau­frago implica pur sempre la possibilità di una libera scelta interiore. Infatti, non si dirà che è libera solo perché non è stato ostacolato nel buttare i suoi beni a mare, se ha deciso così, ma che quello che ha deciso, l'ha deciso determinandosi

1 6 Lev., cap. XXI, cit. p. 206.

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in perfetta libertà, essendo cioè del tutto libero interiormente. Questa libertà nel linguaggio comune si chiama libertà del volere, del volere come facoltà dello spirito e quindi non nel senso di Hobbes. Ed è una libertà dalla quale lo stesso Hobbes non può prescindere nel ragionamento.

Infatti, l'azione di chi getta a mare il carico è l'azione «di uno che era libero», ma libero in che senso'? Dobbiamo dire nel senso della libertà di movimento, visto che ha potuto gettare il carico in mare senza impedimento alcuno'? Hobbes vuoi dire che, non esistendo un impedimento esterno a gettare il carico in mare, allora quest'azione è stata quella di chi era esteriormente libero'? Ma egli scrive che chi getta il carico «se lo vuole può rifiutarsi di farlo»: può quindi non fare questa azione, non perché sia impedito dall'esterno, ma semplicemen­te « se lo vuole» . Si tratta allora della volontà in senso tradi­zionale operante nella nostra determinazione interiore. E difat­ti il carattere forzato o meno di simili scelte viene in genere invocato proprio nei confronti della scelta interiore e non certo della presenza o meno di un ostacolo alla sua attuazione. Affermare che chi ha gettato in mare i suoi averi per paura del naufragio (in realtà della morte) ha agito liberamente perché se avesse voluto avrebbe potuto «rifiutarsi di farlo», significa allora affermare che la libertà che coesiste con il timore è quel­la interiore della nostra autodeterminazione ad agire. Per que­sto « timore e libertà coesistono»; coesistono perché il timore delle conseguenze del nostro comportamento non solo non ci impedisce l'azione o l'omissione, una volta decisa dentro di noi, ma non ci impedisce soprattutto di poter interiormente scegliere tra fare o non fare.

Poiché uno è interiormente sempre libero, non si può dire che l'aver agito od omesso di agire per paura abbia reso non libera e quindi a lui non imputabile l'azione. Perciò il nostro comportamento in ossequio alla legge positiva, anche se com­piuto per timore delle sanzioni minacciate dalla stessa, è stato pur sempre un comportamento prodotto da una libera deter­minazione di sé: si tratta infatti di « azioni che chi le fa aveva libertà di non fare» 1 7, aveva cioè la libertà interiore di deter­minarsi a non fare, se avesse scelto di sfidare i rigori della

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nonna, che comandava (in questo caso) di fare. Poiché Hob­bes parla qui della libertà di ciò che si è fatto, e ciò che si è fatto non ha trovato ostacoli, dal momento che l'abbiamo fatto, allora la « libertà di non fare» che noi avevamo, è la libertà di agire in modo diverso da come abbiamo agito, una libertà quindi che non riguarda l'assenza di ostacoli all'azione ma la determinazione interiore di ciascuno.

E questa libertà c'è nonostante la paura delle conseguenze dell'azione o addirittura anche ammettendo che ogni azione sia in qualche modo necessitata. Il che equivale a dire, in definiti­va, che ogni comportamento è sempre frutto di una libera determinazione interiore, quale che sia la nostra azione.

Anche Hobbes non sembra dunque poter rinunciare, come si è cercato di dimostrare, alla libertà interiore come momento logicamente necessario del discorso sul concetto della libertà. L'azione libera non è quindi solo quella che non incontra ostacoli ma anche quella che risulta da una libera autodetermi­nazione del soggetto, libera perché c'era sempre per il soggetto la possibilità di decidere in modo diverso.

4. Hobbes cerca poi di far coesistere libertà e necessità, due termini che sembrano tra loro inconciliabili. L'uomo sarebbe libero e nello stesso tempo necessitato come l'acqua che scorre tra gli argini che «non solo ha libertà, ma anche necessità di discendere per il letto di un fiume» 1 8 . L'acqua ha la « libertà» di discendere perché non incontra impedimenti alla sua corsa; nello stesso tempo non può deviare da questa corsa, e quindi non può non scendere senza impedimenti tra gli argini: è quindi obbligata a scendere liberamente, e questa discesa libera e ne­cessitata ad un tempo, noi chiamiamo un fiume. La connessio­ne di libertà e necessità che vediamo all'opera nello scorrere dell'acqua del fiume, si applica allora anche all'uomo, per il quale l 'elemento necessitante è rappresentato dal rapporto cau­sale, nel senso (come sappiamo) della causalità efficiente. Se­guiamo il ragionamento di Hobbes, nei suoi vari passaggi.

11 Op. cit., ivi. 1 s Op. cit., ivi.

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1. Le azioni degli uomini sono (sempre) libere perché procedo­no «dalla loro volontà» che qui è sinonimo di « libertà»: si tratta, come si è appena visto sopra, della volontà nel senso tradizionale del termine, come libera capacità di determinarsi interiormente 1 9 . 2. Però « ogni atto di volontà umana», ovvero ogni nostro « desiderio » od «inclinazione» ovviamente «proce­dono da qualche causa». Noi ci determiniamo ad agire sotto la spinta di qualcosa che agisce come «causa» della nostra azio­ne 20 . 3. Tutte le cause costituiscono una «catena continua » il cui «primo anello è nelle mani di Dio», che è (come sappiamo da Aristotele) « causa prima » 2 1 . Ne consegue che tutte le azioni dell'uomo, in se stesse libere, si situano tuttavia nell'ambito della connessione universale di causa ed effetto, dominata dalla necessità: nella causalità efficiente l'effetto sem­bra conseguire necessariamente alla causa. Hobbes riabilita qui la categoria aristotelica della causa prima, il cui ricorso sem­brava escluso dalla sua definizione della causalità (cfr. sez. c del cap. II di questo Commento) per poter affermare che le libere azioni dell'uomo sono nello stesso tempo necessarie. 4. Così , Dio che vede tutto dall'alto, vede « la connessione» tra tutte le cause e quindi vede « la necessità delle azioni volontarie di tutti gli uomini». Ma questa necessità risulta stabilita da Dio stesso in quanto causa prima: la «volontà di Dio » è la causa degli « appetiti » degli uomini. E se così non fosse, se la libertà umana fosse indipendente dalla volontà di Dio che stabilisce tutto come necessario, allora - conclude Hobbes - bisognerebbe ammettere che la « libertà degli uomini » sareb­be totalmente svincolata dalla libertà divina, la quale verrebbe a sua volta limitata da quella umana, il che è assurdo 2 2 •

Il rapporto tra libertà e necessità è una delle questioni fondamentali dello spirito umano. I problemi posti qui da Hobbes non possono essere in questa sede approfonditi. Si tratta di ammettere o meno una effettiva libertà di scelta

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19 Op. cit., ivi. 20 Op. cit., p. 207. 2 1 Op. cit., ivi. 2 2 Op. cit., ivi.

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(libero arbitrio) alla base delle nostre azioni. La questione è di fondamentale importanza sia dal punto di vista giudirico che morale e religioso. Infatti, se siamo liberi nel determinarci all'agire, le nostre azioni devono esser riconosciute come no­stre e ci se ne deve imputare le conseguenze giuridiche, soprat­tutto quando danneggiano gli altri. Per ciò che riguarda la vita ultraterrena, sappiamo che Dio sarà il nostro severissimo giu­dice, poiché solo Lui conosce i pensieri di tutti. Ma se noi non siamo liberi nelle nostre azioni, per che cosa verremmo pre­miati, con il Paradiso? Dov'è il nostro merito, se la nostra azione non era libera ed era solo in parte nostra? E dov'è la colpa, se siamo precipitati nell'Inferno, se la nostra azione non era nemmeno qui libera ma risultato di una necessità che risale a Dio? Se Dio premia e condanna con sentenza eterna ed inappellabile chi non è effettivamente libero nelle sue scelte, allora bisognerebbe concludere che Dio non è giusto! Ma questo è impossibile. Il Cattolicesimo ha sempre ammesso il libero arbitrio e la responsabilità individuale di fronte al bene e al male. L'uomo ha l'intelletto, che gli dà la percezione del giusto e dell'ingiusto, della legge morale posta da Dio nella sua coscienza, ma non ha però la capacità di resistere con le sue sole forze alla seduzione del male. E questo limite della natura umana, del nostro carattere e della nostra volontà, era ben noto agli Antichi, come risulta dal famoso verso: «Video meliora proboque, deteriora sequor»: vedo gli esempi migliori e li approvo ma seguo i peggiori. Per salvarsi dal male, l'uomo deve dunque richiedere l'aiuto divino cioè la Grazia che lo fortifica interiormente contro le tentazioni, perché non basta pentirsi del peccato commesso, bisogna anche ad un certo punto non commetterlo più, passando dalle intenzioni alle opere.

Il concetto della libertà, approfondito nei suoi risvolti, con­duce dalla libertà politica come problema al problema della nostra libertà di scelta di fronte al comando della legge, come legge giuridica e legge morale, fino ad arrivare al problema della nostra libertà di fronte al male: in quest'ultimo caso la nostra libertà di scelta è la più importante perché ci confronta direttamente con il giudizio di Dio, che decide del destino

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della nostra anima. La posizione di Hobbes è singolare perché vuole ammettere la libertà di scelta dell'uomo in tutto ciò che egli fa e nello stesso tempo il carattere totalmente necessario della scelta. È come se egli concedesse il libero arbitrio per negarlo subito dopo. Il fatto che tutte le nostre scelte siano conosciute in anticipo da Dio dimostra solo che Dio è onni­sciente, non che le nostre scelte siano necessitate: sapere come uno sceglierà non significa rendere necessaria la sua scelta.

L'argomento che la libertà dell'uomo porrebbe un limite a quella di Dio, non sembra poi affatto convincente, poiché si deve ammettere che la libertà dell'uomo è frutto di una deci­sione di Dio stesso. Egli ha creato Adamo e poi Eva come creature simili a lui, poi li ha lasciati soli di fronte alla tenta­zione del serpente, per vedere come la loro libera volontà avrebbe reagito. E la libertà dei nostri progenitori, permessa da Dio stesso, in che cosa diminuisce l'onnipotenza di Dio? Può essa esser diminuita in qualcosa dalla libertà, dall'autode­terminazione dell'uomo? Sarebbe come se si dicesse, per usare un'immagine tradizionale, che la luce del sole può essere oscu­rata da quella di una candela, se il sole la lascia liberamente ardere nella sua luce!

Va notato come, anche nel concetto della libertà, Hobbes si è dunque allontanato dal Cristianesimo, che egli dice di professare. Ma qual è il concetto veramente cristiano della libertà? Quello racchiuso nelle parole di Cristo: « Gesù disse dunque ai Giudei che avevano creduto in lui. Se persevere­rete nei miei insegnamenti, sarete veramente miei discepoli, conoscerete la verità, e la verità vi farà liberi» 2 3 • La verità non è il frutto, quale che sia, di una mera ricerca indivi­duale; essa non è qualcosa di soggettivo ma di oggettivo, è addirittura Dio, il Dio unico, che si è rivelato agli Ebrei e poi, in adempimento delle Sue promesse, ha voluto incar­narsi in un uomo, l'ebreo Gesù (che la grande maggioranza

23 Joan., 8, 3 1 -32: «Si vos mansèritis in sermone meo, vere discipuli mei èritis: et cognoscètis veritatem (&.À�6e:LtXv, a/étheian), et vèritas liberàbit vos». E di fronte a Pilato, Cristo disse: «Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce»: « omnis qui est veritate, audit vocem meam» (Joan., 18, 38).

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degli Ebrei, come risulta inequivocabilmente dai Vangeli, ha però respinto facendolo uccidere dai Romani e tuttora respinge). Questa è la verità che « renderà liberi», conferirà cioè a chi crede nella natura divina di Cristo e in conse­guenza di ciò cerca di attuarne gli insegnamenti, la possibi­lità di trovare una vera libertà, mediante la fede e una vita cristiana. Questa fede, è fede nella verità assoluta (una verità trascendente, non di questo mondo) e dà una libertà puramente interiore, che nessuna limitazione esterna, nessu­na persecuzione può distruggere, quando c'è veramente, perché ha ormai il suo fondamento in Dio stesso, che la nostra anima ha trovato come suo indefettibile possesso e sostegno. La libertà del cristiano è dunque per sua essen­za interiore e riposa nella grazia di Dio. Il concetto di una libertà esteriore, per quanto ci sia gradita come semplici uomini, le è del tutto indifferente, dal momento che lo scopo del cristiano non deve essere quello di ottenere i beni e la gloria di questo mondo, ma di essere giudicato da Dio degno di essere accolto nel Regno Celeste, un regno ineffa­bile e spirituale, preparato da Dio stesso per coloro che lo amano 24. La vita è dunque una prova per poter accedere all'eterna beatitudine ultraterrena e le libertà (esteriori) di questo mondo non sono anch'esse altro che figure caduche ed ingannevoli del mondo che passa. La felicità nel mondo, ed una libertà che miri a realizzarla in tutti i modi, non possono dunque rientrare tra gli scopi del cristiano: « Non amate il mondo né le cose che sono in esso. Se uno ama il mondo non ha in sè la carità del Padre poiché tutto ciò che è nel mondo non è che concupiscenza della carne, concupi­scenza degli occhi e superbia di vita. E tutto questo non viene dal Padre, ma dal mondo. E il mondo passa, con tutta la sua concupiscenza. Ma chi fa la volontà di Dio,

24 Lodando la comunità cristiana da lui appena fondata a Tessalonica in Grecia (odierna Salonicco), per la sua perserveranza nella fede nonostante le persecuzioni, l'apostolo Paolo scrive nell'anno 53: « Esse costituiscono il preannuncio (exemplum) del giusto giudizio di Dio, che vi dichiarerà degni del suo Regno, per il quale voi soffrite>> (2 Tess., I, 5-6).

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vive in eterno » 2 5 . Il pensiero moderno invece proclama con Hobbes l'importanza fondamentale (ed esclusiva) della libertà esteriore del soggetto, come libertà del tutto monda­na, terrena, perché il valore essenziale è ora rappresentato non dall'aldilà, ma dal desiderio del soggetto di muoversi liberamente sul corpo del mondo per poterlo liberamente sottomettere, in una lotta mortale di classi, popoli e Stati.

c - La legge di natura

5. Abbiamo dunque messo in luce il concetto del diritto natu­rale come libero esercizio di un potere, un potere illimitato, soffermandoci anche sul concetto hobbesiano della libertà. Ve­diamo ora cosa intende Hobbes con legge di natura. Alla fine del cap. XIII, sulla condizione naturale dell'umanità, Hobbes aveva detto che la ragione << suggerisce convenienti articoli di pace» su cui gli uomini possano « accordarsi » per uscire dalla guerra di tutti contro tutti, caratteristica dello stato di natura. La legge di natura non è dunque da intendersi come l'equiva­lente del diritto naturale: quest'ultimo è infatti il libero eserci­zio di un potere mentre la legge di natura è la regola mediante la quale la ragione ci mostra quello che dovremmo fare, per limitare il potere che la natura ci ha dato.

« Una legge di natura (/ex natura/is) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che vieta ad un uomo di fare ciò che è lesivo della sua vita o che gli toglie i mezzi per preservarla, e di omettere ciò con cui egli pensa possa essere meglio preservata. Benché infatti, coloro che parlano di questo soggetto, usino confondere jus e /ex, diritto e legge; pure debbono essere distinti perché il DIRIT­TO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e vincola ad una delle due cose: cosicché la legge e il diritto differiscono come l'obbligo e la

25 l Joan., 2, 1 5- 1 7. Nell'apparente schiavitù del cristiano è dunque la sua libertà, poiché il cristiano è libero solo quando fa la volontà di Dio: quanto più è servo di Dio, tanto più è libero.

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libertà che sono incompatibili in una sola e medesima materia» 2 6.

La legge di natura è dunque una regola o norma, non un potere. Mediante essa si dovrebbe disciplinare l'uso del potere. Questa regola non deriva dali 'esperienza, ma è dedotta razio­nalmente, è un prodotto del calcolo della ragione.

Si può quindi dire che sia trovata o 'scoperta' dalla ragio­ne. In che cosa consiste questa regola? Nell'imporci un divieto, scrive Hobbes, ovvero nel vietarci ciò che è contro la nostra autoconservazione, si tratti di un'omissione o di un'azione. Perciò la ragione ci suggerisce le regole mediante le quali possiamo mantenere la notra vita e meglio preservarla. Ma queste regole non sono da intendersi come semplici consigli; sono invece delle vere e proprie leggi, dal momento che il comportamento in loro contemplato non ha alternative, o me­glio ha come unica alternativa lo stato di natura, la guerra civile. La legge di natura configura quindi un obbligo per il soggetto, anche se quest'obbligo non lo è ancora di diritto positivo, perché i comandi della ragione sono come tali indi­pendenti dalla volontà del sovrano, che dovrà semmai fornir loro la garanzia della sanzione, trasponendoli nelle leggi dello Stato. Nella contrapposizione di diritto naturale a legge natu­rale, Hobbes si serve (come si è detto) della contrapposizione, tradizionale nell'ambito del diritto positivo, fra diritto e legge, ove il diritto indica la sfera di libertà del soggetto, quella in cui si estrinseca il suo potere, il cui esercizio mostra « la libertà di fare o astenersi dal fare»; mentre la legge rappresenta il momento dell'obbligo, di ciò che si deve fare perché la ragione o il legislatore positivo lo richiedono. Ora, se uno è obbligato non è più libero, per cui legge e diritto differiscono tra di loro allo stesso modo che obbligo e libertà, che non possono trovar­si contemporaneamente nella stessa materia» 2 7.

Il concetto del diritto qui richiamato si avvicina a quello del diritto SOGGETTIVO come sfera in cui si attua la SIGNO-

26 Lev. cit., p. 1 24. 27 Op. cit., ivi.

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RIA DELLA VOLONTÀ DI UN SOGGETTO, il cui potere di agire è riconosciuto dagli altri, su di una base di reciprocità. Nelle parole di uno dei giuristi che per primo ha teorizzato questo concetto: «Se noi consideriamo il diritto come nella vita reale d'ogni parte ne circonda e ne stringe, ci apparisce in esso prima di tutto IL POTERE, che spetta a ciascuna persona: UNA SFERA, NELLA QUALE LA VOLONTÀ DI QUESTA REGNA E REGNA COL NOSTRO CONSENSO. Siffato potere noi lo chiamiamo diritto di questa persona, nel significato di fa­coltà: molti lo chiamano diritto in senso soggettivo. Tale diritto si manifesta in modo più evidente soprattutto quan­do è messo in dubbio o contestato, sicché l'esistenza e l'estensione di esso venga riconosciuta da una sentenza giudiziale . . . » 28 . Il diritto soggettivo indica l'ambito in cui il soggetto è sovrano, cioè « la sfera» in cui si esercita i l dominio della sua volontà «però con il nostro consenso»: è la l ibera volontà del soggetto cui è riconosciuta la facoltà di estrinsecarsi in una serie di atti e rapporti, giuridicamen­te rilevanti . Il potere di ciascuno o il suo diritto in senso soggettivo è però riconosciuto su di una base di reciprocità e soprattutto è riconosciuto DAL DIRITTO IN SENSO OBIETTI­VO, ossia dall'ordinamento, mediante la norma giuridica, che ne disciplina l 'esercizio e la tutela, ad esempio con quel tipo di norma che è la sentenza giudiziale.

Il diritto naturale di Hobbes è invece una sorta di diritto soggettivo a contenuto illimitato, perché il potere che in esso si esercita è solo quello della natura belluina, che non può ancora essere delimitato da una norma positiva né dal legislatore né dal giudice, almeno fino a che gli uomini non si accordino per costituire lo Stato. Si tratterebbe quindi di un diritto soggettivo anomalo perché privo di ogni limite, sia dal punto di vista soggettivo che oggettivo. E un diritto che non sia limitato non è un vero diritto, ma per l'appunto un potere nella sua forma più immediata e brutale, di realtà ancora pre-giuridica. Se il potere è il

28 SAVIGNY, da Il sistema del diritto romano attuale, tr. it. nell'antologia a cura di F. de Marini, Bologna, 1980, pp. 1 05-6. Sottolineatura mia.

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contenuto del diritto del soggetto, deve allora trattarsi di un potere limitato e circoscritto nella sua natura e nel suo esercizio, ad opera della norma, risulti essa dalla legge o dalla consuetudine. Potere illimitato e diritto non pos­sono coesistere, si escludono a vicenda: l'identificazione hobbesiana del diritto naturale con un potere naturale illi­mitato di perseguire i nostri fini, conduce quindi alla disso­luzione del concetto del diritto in quello del potere 29.

I l diritto naturale, in quanto mero diritto di ogni uomo ad esercitare il suo potere nei confronti di ogni «cosa», anche «del corpo di un altro uomo», il che significa avere il diritto naturale di ucciderlo 30; questo diritto naturale è dunque in sè altamente distruttivo, non permette alcuna convivenza civile e lascia tutti nell'incubo continuo della morte violenta. Biso­gna quindi che gli uomini vi sostituiscano le leggi di natura ossia i precetti della ragione e facciano in modo che tali precet­ti siano efficaci: a tal fine è necessario lo Stato. Le leggi di natura sono per Hobbes diciannove, nel seguente ordine;

l ) Cercare la pace e conseguirla o difendersi con tutti i mezzi possibili (questa è la legge di natura fondamentale);

2) Rinunciare al proprio diritto naturale a tutte le cose, a condizione che tutti facciano lo stesso;

3) Giustizia; 4) Gratitudine; 5) Adattamento reciproco; 6) Perdono; 7) Vendicarsi senza crudeltà; 8) Non offendersi; 9) Riconoscere l'uguaglianza; IO) Non essere arroganti; I l ) Equità; 1 2) Uso uguale di cose comuni; oppure 1 3) Affidarsi alla sorte ip certi casi;

29 Secondo Bobbio, Hobbes non identificherebbe il diritto naturale con la forza: cfr. la n. IO del suo commento all'edizione italiana da lui curata del De Cive, cit., p. 86.

30 Lev. cit., p. 1 25.

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1 4) Primogenitura; 1 5) Rispetto per il mediatore di pace; 1 6) Sottomissione all'arbitrato; 1 7) Non essere arbitro della propria causa; 1 8) Non giudicare se non si è imparziale; 1 9) Testimoniare 3 1 .

Di tutte queste leggi, di diseguale portata, a noi interessano in modo particolare le prime tre. Cominciamo con la prima, che è quella fondamentale.

Essa consta di due proposizioni. La prima contiene la più evidente di tutte le regole della ragione: «cercare la pace e con­seguirla» 3 2 . Le passioni ci conducono alla guerra, tranne alcu­ne, ma solo il calcolo razionale ci fa vedere con chiarezza ciò che dobbiamo fare per por fine alla guerra. Bisogna quindi « cercare la pace» con la massima onestà di intenti e far di tutto per conseguirla. Se non vi si riesce, il ricorso alla guerra per difendersi è del tutto legittimo. Perciò la seconda parte della regola contiene la massima: «difendersi con tutti i mezzi possibili » 3 3 . Si tratta della giustificazione della guerra difensi­va o guerra giusta (giusta perché difensiva non perché guerra). Questa difesa (bisogna aggiungere) dovrà essere affrontata e mantenuta efficiente finché si tratta per la pace, onde le due parti di questa legge di natura sembrano ricordare la massima degli antichi romani: si vis pacem para bellum, «se vuoi la pace prepara la guerra», poiché il nemico, vedendoti deciso e ben armato, non verrà ad assalirti. Standotene bene armato eviti perciò la guerra. Se invece te ne stai disarmato, offri al nemico la prospettiva di una facile conquista e ti attiri così quella sventura che pensi di aver allontanato non armandoti . (Lo star bene armato cioè il parare bellum deve essere inteso anche come volontà morale di battersi per difendere la patria: è inu­tile avere le armi se poi manca il coraggio di usarle di fronte al nemico che ci assale). I l senso generale della prima legge di natura è dato comunque dal comando di « sforzarsi alla pace»,

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3 1 Lev. capp. XIV e XV, pp. 125- 1 54. 32 Lev., p. 1 25 cit. 33 Op. cit., ivi.

non alla guerra, che appare quale alternativa subordinata (an­che se irrinunciabile in quanto alternativa, pena i più gravi rischi).

Dalla prima legge di natura discende come logica conse­guenza la SECONDA dalla quale Hobbes sviluppa la dottrina del patto sociale, applicando categorie del contratto di diritto pri­vato. Mediante questa legge la ragione ci comanda di persegui­re il nostro « sforzarsi alla pace» sino a rinunciare al nostro diritto naturale a tutte le cose.

Dal tendere razionale verso la pace nasce la giustificazione razionale della rinuncia del proprio diritto, figura che è alla base del concetto stesso del contratto. Lo sviluppo dell'argo­mentazione che giustifica questa seconda legge è quindi il seguente: l) Bisogna ammettere una legge di natura che ci comanda di tendere con tutte le nostre forze alla pace contro gli impulsi della maggior parte delle nostre passioni; 2) in conseguenza, bisogna ammettere un comando della ragione ad ogni uomo, di «deporre questo diritto a tutte le cose» 34, vale a dire di spogliarsi del suo diritto naturale; 3) Questa deposi­zione o privazione del diritto non ha un contenuto illimitato, nel senso che essa avviene «per quanto ciascuno penserà neces­sario per la propria pace e difesa» 3 5 , cioè in modo da non violare la fondamentale esigenza di autoconservazione del sog­getto: il diritto naturale a tutto e contro tutti viene deposto per quanto il soggetto «penserà necessario », al fine di provve­dere meglio che nella condizione naturale alla propria « pace e difesa»; 4) Questa deposizione non può essere unilaterale, ma deve essere fatta da tutti, in condizione di perfetta reciprocità: infatti se gli altri «non deporranno il loro diritto, come lui, allora non c'è ragione che uno solo si spogli del suo» 36, perché la deposizione del diritto compiuta da uno solo non avrebbe altro significato che quello di «esporsi alla preda » e affatto quello d i «disporsi [obiettivamente] alla pace» 3 7 • Chi

34 Op. cit., ivi. 3s Op. cit., ivi. 36 Op. cit., ivi. 37 Op. cit., ivi.

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ha deposto il diritto da solo diventa preda per gli altri ancor più che nello stato di natura, perché è come se avesse dichiara­to di non volersi più difendere dagli attacchi.

In ogni caso 5) questa reciproca deposizione del proprio diritto di natura, dimostra l'applicazione di un principio della ragione, e cioè che l'uomo «si accontenti di avere tanta libertà contro gli altri uomini, quanta egli ne concederebbe ad altri uomini contro di lui» 3 8 . Il calcolo che chiamiamo ragione ci fa dunque vedere che al posto della libertà illimitata ma del tutto negativa dello stato di natura dobbiamo accontentarci di una libertà limitata, sulla base del principio di reciprocità, che è il criterio per stabilire l'ambito di questa libertà: infatti dobbiamo pensare di attribuire a noi stessi tanta libertà (di movimento) quanta siamo disposti a riconoscere agli altri, né di più di né di meno.

A giudizio di Hobbes la seconda legge di natura attuerebbe poi la massima evangelica, riportata da S. Matteo e da S. Luca, la quale conterrebbe anzi tutte le leggi di natura: « tali leggi sono state compendiate agevolmente in una sentenza intelligibile anche alla mente più tarda, questa: non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te» 3 9 . In tal modo

38 Op. cit., ivi. 39 La nostra traduzione del Leviathan riporta l'indicazione dei passi

evangelici a p. 1 25, n. l (Matteo, 7, 12) e a p. 1 52, n. 27 (Matteo, cit. e Luca, 6, 3 1 ) . Molto opportunamente il traduttore ricorda che Hobbes rende la massima in una formulazione desunta da una fonte non cristiana, cioè dalla vita di Alessandro Severo, imperatore romano dal 222 al 235 d.C., di Elio Lampridio, uno dei sei autori che nel IV secolo scrissero le trenta biografie di imperatori del II e III secolo, raccolte per l'appunto nell'opera intitolata nel 1 603 dagli umanisti Scriptores Historiae Augustae, «scrittori della storia augusta» perché riguardante gli imperatori (Augusti). Ma dal testo del biografo risulta la fonte cristiana della massima: « Ispezionava di frequente tutte le tende, o quasi tutte, e non tollerava che alcuno si allonta­nasse dal proprio reparto [l'imperatore comandava l'esercito]. Se capitava che un soldato durante la marcia abbandonasse le file per introdursi in un qualche podere e farvi razzia, lo faceva punire alla sua presenza con il bastone, con le verghe o con una multa, a seconda del suo grado: se questo era talmente elevato da non permettere simili pene, lo rimproverava dura­mente dicendo: «Ti piacerebbe che qualcuno facesse nel tuo campo quello che tu fai in quello degli altri?». Ripeteva una massima, con ciò, che aveva

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Hobbes pensa di accordare la ragione umana con la Rivelazio­ne, anche se non va dimenticato che la massima evangelica non ha il suo fondamento nella ragione umana ma in quella divina, che annuncia a noi tramite Cristo la sua eterna verità.

d - Giusnaturalismo classico e cristiao

6. All'inizio di questo capitolo del Commento, si è detto che il concetto hobbesiano del diritto naturale, concepito in antitesi alla legge naturale, pone il nostro autore in una posizione particolare rispetto alla tradizione giusnaturalistica, la quale identifica sostanzialmente i due termini. Il diritto o la legge di natura esprimono indifferentemente il giusto naturale, quella norma che la ragione trova nella natura delle cose e che non ha nulla a che vedere con un brutale diritto « naturale» a tutte le cose.

Sin dai tempi più antichi si è creduto che negli uomini esista la capacità di riconoscere, anche se spesso in modo imperfetto, ciò che è giusto perché giusto in sé, secondo la sua natura. E poiché questo riconoscimento viene poi ad attuarsi in genere in una norma positiva (del legislatore e del giudice), si è notata la differenza tra ciò che è giusto solo perché stabili­to dalla legge (come p.e. pagare una certa somma come san­zione) e ciò che, in quanto giusto in sé, diventa il contenuto di una legge o comunque di un comportamento spontaneamente

sentito non so bene se dai giudei o dai cristiani, e che aveva fatto propria prescrivendo che un banditore la gridasse quando qualche colpevole era sottoposto a punizione. Non fare ad altri ciò che non vuoi sia fatto a te. [Quod tibi freri non vis, àlteri ne fèceris]. La massima, anzi, gli era piaciuta tanto che la fece incidere nel palazzo imperiale e negli edifici pubblici» (Storia Augusta, tr. it. F. Roncoroni, con presentazione di L. Alfonsi, in cui è la notizia circa il titolo dell'opera, Milano, 1 972, p. 498). I passi evangelici recitano: ((Omnia ergo quaecumque vultis ut fàciant vobis hornines, et vos fàcite illis»: ((Quindi tutto ciò che volete gli uomini vi facciano, anche voi fatelo a loro» (Matt., cit.) e: ((Et prout vultis ut fàciant vobis bomines, et vos fàcite illis simìliten>: ((E come volete che gli uomini facciano a voi, così anche voi fate a loro» (Luca, cit.).

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seguito da parte dei singoli o di intere comunità. Così, in Aristotele troviamo la distinzione tra il giusto civile e il giusto naturale in un famoso passo dell'Etica Nicomachea:

« Del giusto civile una parte è di origine naturale, un'altra si fonda sulla legge. Naturale è quel giusto che mantiene ovunque lo stesso effetto e non dipende dal fatto che ad uno sembra buono oppure no; fondato sulla legge è quello invece, di cui non importa nulla se le sue origini siano tali o tal'altre, bensì importa com'esso sia, una volta che sia sancito: p.e. che si debba pagare una mina per il riscatto, oppure sacrificare una capra e non due pecore. . . Alcuni pensano che poi tutte le disposizioni civili debbano essere mutevoli, perché mentre ciò che è naturale è immutevole e mantiene ovunque Io stesso effetto (p.e. il fuoco brucia ugualmente presso di noi e presso i Persiani), vedono invece che il diritto è mutevole . . . » 40•

Il «giusto civile» è la norma di diritto positivo. Essa è giu­sta per definizione però ciò che essa comanda è in parte giusto secondo la sua natura, e cioè giusto in sè, in parte solo perché comandato dalla legge stessa. Alcuni poi rilevano come il «giusto civile», ossia il diritto positivo, sia sempre mutevole, mentre il « giusto naturale» è immutabile, come il fuoco, che brucia ovunque allo stesso modo. Si frattera qumdi dt vedere come il mutevole diritto positivo sia capace o meno di acco­gliere ciò che è naturale, ciò che è giusto per natura. Si stabilisce così una contrapposizione tra giusto civile e giusto naturale, dal momento che il primo non dovrà violare il secon­do, pena i più gravi sconvolgimenti. Ed infatti, ciò che è immu­tabile non dovrà sempre prevalere su ciò che è mutevole, ed essere sempre riconosciuto ed onorato da quest'ultimo?

In un passo della Retorica, sul concetto della legge, Aristo­tele sembra ribadire in modo ancora più evidente il primato morale del diritto o legge naturale.

«Intendo per la legge sia la legge particolare sia quella comune: per particolare intendo quella che per ciascun popolo

40 Etica Nic., 1 1 34 b, tr. it. A. Plebe, Bari, 1965, pp. 1 32- 1 33.

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è stata definita in rapporto ad esso, ed essa può essere tanto non scritta quanto scritta; per legge comune invece quella che è secondo natura. Vi è infatti un giusto e un ingiusto per natura di cui tutti hanno come un'intuizione e che è a tutti comune, anche se non vi è nessuna comunicanza reciproca e neppure un patto: così come sembra dire l'Antigone di Sofo­cle, che cioè è giusto seppellire, contro le disposizioni, Polinice, perché cioè è giusto per natura:

non infatti da ora o da ieri, ma da sempre vive questa legge, e nessuno sa donde sia apparsa» 41 .

La legge « particolare>>, scritta o non scritta, è la legge «definita» in rapporto ad un popolo determinato, sia che si tratti di una legge su una materia specifica, che della costitu­zione o legge fondamentale. La legge come norma di diritto positivo, è perciò sempre « legge particolare» quanto alla sua fonte, che riposa su di un ordinamento giuridico positivo, ed anche quanto al contenuto, perché non è detto che contenga sempre ciò che è giusto per natura. Il suo contenuto, infatti, può essere del tutto irrilevante al giusto in sé, come p.e. nel caso delle norme che stabiliscono le competenze, le procedure, che regolano minuziosamente un istituto di diritto privato.

La « legge comune» non è tale dal punto di vista formale ma sostanziale. Essa non contempla il modo di sentire accetta­to da tutti (fondato quindi sulla doxa) e quindi «comune» perché condiviso in quel momento storico da tutti o dai più. Ciò che è «comune» è invece ciò che, di per sè, è « secondo natura» : è il v a l o r e che inerisce alla condizione dell'uomo e di cui tutti, in quanto uomini, hanno (devono avere) almeno <<Un'intuizione», anche se non sono cittadini di un medesimo Stato (questo significa: « anche se non c'è comunanza recipro­ca») e anche se non sono legati nemmeno da « un patto» (che presuppone qualcosa di comune). Le onoranze dovute ai morti mediante la sepoltura, segno tipico della civiltà, sono portate ad esempio (con la citazione dall'Antigone) di quella « legge comune» all'umanità, in cui si esprime ciò che è «giusto per

41 Retorica, pref. e tr. it. di A. Plebe, Bari, 1961, pp. 64-65.

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natura» e di cui noi dobbiamo avere l'intuizione, sì da difen­derlo anche contro la norma di diritto positivo che espressa­mente lo vìoli.

Dal punto di vista di un Aristotele, è del tutto inconcepibi­le che l'individuo possieda per natura il diritto di impadronirsi di tutto e contro tutti; che si qualifichi diritto naturale quel potere che si identifica con una forza priva di qualsiasi limite e controllo. Un diritto che si vuole fondato sulla natura dell'uomo non può esser disgiunto dalla giustizia; e non può esser concepito che come giusto naturale, in senso obiettivo, indipendentemente cioè dal fatto che l'uomo lo disconosca e lo vìoli ripetutamente. Per i l fatto che l'uomo segue molto spesso le passioni e gli istinti e quasi mai la recta ratio, si dovrebbe forse dichiarare inesistente la sua natura razionale e smettere di credere che essa è costituita al fine di realizzare il Bene? I l diritto e la giustizia sono dunque inseparabili: se l'individuo possiede un diritto di natura sarà quello che si attua nel cogliere e realizzare ciò che è giusto in sé. La mente umana, in quanto razionale, è perciò considerata capace di cogliere i rap­porti del giusto naturale, proprio perché ratio natura/is, ragio­ne che esiste nell'uomo in quanto tale, sempre che egli la sappia educare e sviluppare per attuare la virtù e il bene.

Il giusto naturale corrisponde quindi ad una misura obietti­va che può essere colta dalla ragione rettamente impiegata, dalla nostra ragione naturale, e nello stesso tempo esprime una razionalità superiore, quella della giustizia che regge l'intero cosmo. Questa razionalità superiore che pone nei rapporti tra gli uomini dei valori che la ragione naturale può cogliere, dando loro la dignità di vere e proprie norme giuridiche, noi la ritroviamo nel pensiero dei giuristi romani. Così leggiamo nel famoso passo di apertura delle Institutiones di Gaio:

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«Tutti i popoli che si governano con leggi e costumi, si servono in parte del loro diritto nazionale in parte di quello che è comune a tutti gli uomini. Infatti quel diritto (ius) che ogni popolo ha stabilito (constituit) da se stesso, è esclusivamente suo e si chiama diritto civile (ius civile), quasi fosse il diritto proprio ed esclusivo della città [dello

Stato] . Invece, ciò che la ragione naturale (naturalis ratio) ha stabilito (constituit) tra tutti gli uomini e che viene custodito allo stesso modo presso tutti i popoli, si chiama diritto delle genti (ius gentium), come se fosse il diritto di cui si servono tutte le nazioni (gentes). Perciò il popolo romano si serve sia del suo proprio diritto che di quello comune a tutti gli uomini [del diritto civile e del diritto naturale] » 42 .

Lo ius gentium è qui l'equivalente del «giusto naturale» e l'intero passo sembra riecheggiare la distinzione aristotelica vista sopra. I popoli si governano con norme che o sono loro esclusive perché esprimono i loro rapporti particolari o sono di «diritto delle genti», perché esprimono rapporti e modi di essere che la naturalis ratio scopre e attua presso tutti i popoli . Nel diritto nazionale (ius civile) di un popolo ci sono quindi anche norme di diritto delle genti che corrispondono alla natu­ralis ratio di tutti i popoli.

Questo diritto riconosciuto dalla «ragione naturale» come diritto dei popoli è quindi un diritto non scritto, che si pone come regola razionalmente autogiustificantesi. Ne troviamo diverse applicazioni nello stesso Gaio, quando afferma che, secondo la natura/is ratio, la schiava messa in cinta da un cittadino romano, che abbia già goduto della manumissio al momento del parto, mette al mondo un individuo libero, non uno schiavo. E la norma della ragion naturale qual'è? questa: «che coloro che sono stati concepiti illegittimamente, assumo­no lo stato giuridico del tempo della loro nascita» e non quello del tempo del loro concepimento 43. Oppure, quando ricorda un principio tipico del diritto in guerra di tutti i popo­li: « Ed anche le cose catturate al nemico, sono di nostra proprietà secondo la ragion naturale» 44. O quando ribadisce la superiorità del diritto del suolo di fronte a quello di superfi-

42 Gai lnst., l , l . 43 lvi, l , 89. 44 lvi, 2, 69. «Ea quoque, quae ex hostibus capiuntur, naturali ratione

nostra fiunt». Questo principio esiste da quando esiste la guerra, ed è co­stantemente applicato.

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ci e: « Ed inoltre, ciò che è stato costruito da un altro sulla nostra proprietà, nonostante sia stato costruito a suo nome, diventa nostro di diritto naturale, perché il diritto di superficie cede di fronte a quello del suolo» 45•

La naturalis ratio ci dice che tra i due diritti di proprietà, quello del suolo deve prevalere su quello del fabbricato, se un altro ne è titolare. Il « diritto di superficie» è di diritto naturale inferiore al «diritto del suolo »: sono due forme del diritto di proprietà, una delle quali, secondo Gaio, prevale sùll'altra in base alla naturalis ratio che si deve riconoscere operante nell'istituto universale della proprietà. Qui la naturalis ratio non è impiegata per cogliere ciò che è giusto in senso etico, ma ciò che è giusto secondo quella che si pensa essere la natura della cosa, che nella fattispecie è l'istituto della proprietà con i suoi complessi rapporti. Ed anzi Gaio, più che al giusto in sé sembra riferirsi a quelle norme non scritte che sono applicate perché sentite conformi a ciò che deve essere, sia nell'ambito di un determinato ordinamento che nei rapporti fra gli ordinamenti ed i popoli. Così la norma sul diritto naturale al bottino conquistato in guerra, è una norma di diritto internazio­nale o delle genti, mentre quelle concernenti gli altri due casi menzionati riguardano il diritto di famiglia e il diritto di proprietà di un determinato ordinamento 46

7. Il pensiero cristiano ha poi ulteriormente sviluppato il prin­cipio di un «diritto naturale» elaborando l'idea che il « giusto civile» e quello « naturale», cioè il diritto positivo e il diritto

45 lvi, 2, 73: « . . .iure naturali nostrum fit, quia superficies solo cedit)) . 4 6 I passi di Gaio sopra riportati sono notissimi. Per una loro indicazio­

ne nella letteratura cfr. comunque: V. ARANGIO-RUIZ, Istituzioni di diritto romano, 1 9601\ p. 258 ss.; GUGLIELMO NocERA, Ius naturale nella esperienza giuridica romana, Milano, 1 962, p. 98 ss.; BOBBIO, Il positivismo giuridico, Torino, 1 9792, pp. 5- l l ; FALZEA, Introduzione alle scienze giuridiche, I" parte: il concetto del diritto, Milano, 1975, pp. 39 e 40. Per una considerazione più ampia di questi passi in rapporto alla «filosofia del diritto» della giurispru­denza romana, cfr. G. FASSÒ, Storia della filosofia del diritto, vol. I, Bolo­gna, 1 966, cap. VIII, pp. 1 43- 1 56. Nelle Istituzioni giustinianee, come è noto, la ratio naturalis menzionata da Gaio viene ulteriormente illustrata ed am­pliata: lust. lnst., l , l -2 (Cfr. NocERA, op. cit. , p. 27 ss.).

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o la legge naturale, devono essere inquadrati in una gerarchia di valori il cui fondamento è nella volontà stessa di Dio. La possibilità di cogliere ciò che è giusto per natura, così come la possibilità di capire l'esistenza di Dio, risultano dal retto im­piego dal nostro intelletto e della nostra sensibilità morale, che devono sentire i comandamenti della legge in noi, perché ve li ha inscritti Dio stesso creandoci. Come scrive S. Paolo: «Anzi se i pagani che non hanno la legge, fanno per natura quello che prescrive la legge, sono legge a se stessi pur non avendo la legge, dimostrando così che i dettami della legge sono iscritti nei loro cuori, come ne fa fede la loro coscienza, la quale volta a volta nei loro pensieri li accusa e li difende. E questo diven­terà manifesto nel giorno in cui, secondo il mio Vangelo, Dio giudicherà per mezzo di Gesù Cristo le cose nascoste degli uomini» 4 7 . Questo passo costituisce l 'autorità sulla cui base s i è comin­ciato a costruire il concetto cristiano di diritto o legge naturale. Il senso del passo è il seguente. Quando coloro che non hanno ricevuto né la legge data a Mosè né la Rivelazione mediante Cristo, « fanno per natura quello che prescrive la legge», osser­vano spontaneamente i comandamenti della legge, « sono legge a se stessi pur non avendo la legge», vale a dire è come se si dessero la legge da soli, diventando «legge a se stessi », viven­do cioè essi stessi sotto il comando della legge, pur non aven­dola, perché non gliel'ha data Dio in modo pubblico ed este­riore come l'ha data a Mosè ed agli Ebrei. Siffatto comporta­mento dei pagani che riescono ad essere buoni e giusti, dimo­stra allora che « le norme della legge», quelle stesse del decalo­go ( ché non esistono due leggi), sono state pòste da Dio nei loro cuori: nei cuori di tutti gli uomini, come risulta dalla « coscienza» la quale ci accusa o ci difende in interiore homine, in relazione a quello che abbiamo pensato e fatto. E se noi non avessimo già la legge dentro di noi, come potrebbero aver luogo i giudizi della coscienza, come potremmo essere costretti ad affrontare un giudice interiore? E il giudizio della coscien-

47 Rom., 2, 12-16. L'espressione «per natura)) è nell'originale q>uaE<, physei, dativo strumentale, lat. natura/iter.

243

..

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za, in base alla legge posta in essa per natura, sarà confermato il giorno del giudizio universale quando « secondo il mio Van­gelo», ovvero secondo « il lieto annuncio», la «buona novella» che io ho avuto da Cristo, conclude l'apostolo, Dio giudicherà tramite Cristo, tutte le «cose nascoste» degli uomini, i loro proponimenti segreti che non sono certo sfuggiti, a suo tempo, al vaglio della loro coscienza, anche se molti non l'avranno ascoltata. (E in quel giorno saranno anche smascherati tutti quelli che esteriormente sono vissuti secondo la legge, ma interiormente vi si sono contrapposti, con la malvagità del loro animo). Esiste dunque per volontà divina una legge posta da Dio nel cuore dell'uomo, che ci dice cosa sia giusto e cosa non lo sia: una legge naturale di cui è testimone la nostra coscienza. Naturalmente per i cristiani la legge naturale è stata confermata dalla Rivelazione di Dio stesso tramite Cristo e quindi essa è diventata per loro come una legge positiva dal momento che ne conoscono il legislatore, incarnatosi in un uomo, ucciso innocente per espiare i nostri peccati, risorto con il corpo per manifestare la misericordia e potenza di Dio. (La responsabilità morale dei cristiani nei confronti della giustizia è quindi più grave: noblesse oblige e dovrebbero sentire sempre il dovere di essere di esempio agli altri).

Ad opera del cristianesimo il « giusto naturale» è dunque concepito come manifestazione di una RATIO superiore, che è quella di Dio. Ogni diritto ed ogni legge non possono perciò prescindere da quel diritto, da quelle leggi che Dio ha posto nei cuori di tutti.

·

La norma di diritto naturale è perciò tutt'uno con la legge divina, che noi dobbiamo sforzarci di sentir operare nella nostra coscienza, la quale si deve però servire anche della nostra ragione. Così nel pensiero della Scolastica è la ratio, eticamente orientata, a scoprire a ciascun uomo i principi del diritto naturale, ovvero i principi stessi di ciò che è in sè giusto.

Il diritto posto dall'autorità civile dovrà allora conoscere ed attuare un diri tto naturale che non è semplice prodotto della ragione umana, ma deriva dalla divinità stessa. Si man­tiene perciò la contrapposizione e subordinazione del diritto

244

positivo a quello naturale nella visione di una gerarchia di origine divina. II pensiero cristiano ha sempre affermato con estrema chiarezza la subordinazione del diritto positivo a quel­lo naturale di origine divina.

Il primo ad usare l'espressione, per noi oggi così comune, di «diritto positivo» nella logica di questa subordinazione, sembra sia stato Pietro Abelardo filosofo e teologo francese, tra i più importanti del Medio Evo. Egli scrive infatti: «È necessario che nelle cose che riguardano la giustizia non ci si discosti dal sentiero della giustizia naturale e nemmeno da quello della giustizia positiva (positivae iustitiae ). Il diritto suole infatti concepirsi sia come naturale che come positivo (positivum). Il diritto naturale è quello alla cui attuazione nella pratica ci persuade la ragione (ratio), che è per natura in tutti e proprio a questo fine in tutti permane. Così è secondo il diritto naturale venerare Dio, amare i genitori, punire i malva­gi . L'osservanza dei precetti del diritto naturale è talmente necessaria a tutti, che senza di essa nessun merito può bastare ad alcuno [senza di essa nessuna buona opera può farci meri­tare la salvezza eterna]. Appartiene invece alla giustizia positi­va, ciò che è istituito dagli uomini affinché l'utilità, vale a dire il decoro e la moralità (honestatem) siano meglio difese o in­crementate, sia che ciò avvenga sulla base della sola consuetu­dine o dell'autorità della norma scritta . . . » 48 .

8. La definizione del diritto o legge naturale come una realtà tendenzialmente trascendente la ragione umana stessa, per quanto debba esser sempre la ragione ben impiegata a coglier­la ed attuarla, appare con tutta evidenza in San Tommaso. Nella Somma Theologiae, alle questioni n. 90 e 9 1 , la nae, sulla « essenza della legge» (De essentia legis) e sulla « diversità delle leggi » (De legum diversitate), egli espone nel seguente modo il carattere razionale e gerarchico della legge.

48 PETRus ABAELARDUS, Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Chri­stianum, ed. crit., R. Thomas, Stuttgard, 1970, pp. 1 24- 1 25 . Sul notissimo passo di Abelardo, nato nel 1 079 e morto nel l 1 42, cfr. FAssò, Storia della

filosofia del diritto, I, cit., cap. XV, p. 246.

245

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Innanzi tutto si stabilisce che la legge è in generale « un che

di razionale» perché l ) essa è «regola e misura degli atti

umani », sia che si tratti di azione o di omissione. 2) Una

« regola e misura» dei comportamenti umani è ciò che chia­

miamo ragione (ratio ) , la quale di per sè è « principio primo

dell'azione», è ciò che permette all'azione di essere, indirizzan­

dola ad un fine che non può essere che quello del bene. Infatti

3) «è proprio della ragione ordinare al fine (ordinare ad finem),

il quale costituisce il principio primo dell'agire, come afferma

il Filosofo [Aristotele] ». La ragione è orientata e orienta al

fine, cioè si giustifica in base al concetto della causa finale, che

spiega il perché dell'esistenza di un essere o di un comporta-

mento in relazione al suo fine. Il fine è poi il bene, e nel caso della legge il «bene comu-

ne» 49 _ La legge, prima ancora che come volontà, volontà che si

giustifichi da se stessa, è concepita dunque come ragione,

anche se non si tratta della ragione del pensiero moderno, che

(come si è visto) non crede più nella necessità di una causa

finale per spiegare il mondo e l'uomo. Il sillogismo sotteso

a tutto il ragionamento di S. Tommaso è quindi il seguente: la

legge è regola, la regola è razionale, la legge è razionale. Perché

la regola è razionale? Perché essa è il principio che indirizza

all'azione secondo il fine per il quale l'uomo è, che è quello del

bene: « ordinare al fine » costituisce l'essere per l'azione che il

suo fine richiede . Vediamo ora come questa visione razionale della legge fac-

cia sì che la legge appaia quale momento di una gerarchia che

trascende la dimensione semplicemente umana. Un punto es­

senziale è dato dal concetto del fine o meglio dal suo contenu­

to. Il « primo principio » dell'operare umano governato dalla

<< ratio practica» (practica perché mira all'azione non al cono­

scere), non può essere che il « fine ultimo». Il fine è ciò per cui

l'ente è, e quindi ne costituisce il principio, ciò per cui l'ente

è quello che è, e senza il quale non sarebbe: il principio di ogni

49 Per tutti questi passi, cfr. Summa Theologiae, cit., I" n••, q. 90, a. 3.

Vedi inoltre il cap. VI di questo Commento.

246

1 attività sarà perciò un fine, definibile nella sua completezza come « fine ultimo» di essa. E il «fine ultimo della vita umana è la felicità o beatitudine». Perciò la legge, in quanto ordinata al fine ultimo della vita umana, «dovrà concernere eminente­mente l'ordine che è nella beatitudine», dovrà essere ordinata al fine della beatitudine ovvero del bene sommo 50• E il bene sommo si realizzerà, su questa terra, nella comunità, della quale l'uomo fa parte come la parte del tutto e sarà il bene della « felicità comune», cioè il «bene comune» che, come valore supremo, si realizzerà nella società governata dalla leg­ge 5 1 . La legge è perciò lo strumento mediante il quale nella società degli uomini si deve cercare di realizzare il fine della società stessa, ovvero il bene comune, nei suoi aspetti più immediati e terreni (che però escludono il soggettivismo egoi­stico, edonistico) e in quelli più propriamente morali.

Sappiamo dunque che « omnis lex ad bonum commune ordinatur», che ogni legge è ordinata al bene comune 52 e per questo è razionale. Per colui che governa, la legge è il «detta­me della ragione pratica», pratica perché (si è detto) volta all'operare non al conoscere, alla contemplazione. Se il mondo è « retto dalla divina provvidenza» allora bisogna ammettere che « l'intera comunità dell'universo è retta dalla ragione di Dio». E questa ragione di Dio che governa tutte le cose « manifesta la razionalità della legge» (legis habet rationem). E poiché è in se stessa eterna, dato che Dio è eterno, allora la legge, la regola universale in cui si manifesta la ragione di Dio, è la legge eterna 5 3 . La legge eterna è la prima delle quattro forme o dei quattro tipi di legge ammessi da S. Tommaso: è quella legge che coincide con la ratio divina stessa che governa l'intero universo, uomo compreso, al fine di realizzare il fine, che è noto a Dio stesso e che, secondo la fede, è stato rivelato tramite Cristo (la salvezza dell'anima e il suo ritorno al Padre per chi testimonia Cristo i n fede ed opere). Ma nella

50 Op. cit., a. 2, 3. 51 Op. cit., ivi. 52 Op. cit., ivi. 53 Op. cit., q. 91, a. l, 2.

247

..

legge eterna in quanto tale non opera ovviamente l 'uomo come soggetto attivo; essa è la legge propria della divinità, ordinata a quel fine che coincide con l'essenza stessa di Dio.

Quando la legge eterna opera nell'uomo « ex impressione», vale a dire imprimendosi in lui, che quindi non è ciò che misura questa legge ma ciò che viene da essa misurato, allora abbiamo la legge naturale. La celebre definizione tomistica della legge (o diritto) naturale è quindi la seguente:

« /ex naturalis nihil aliud est quam partecipatio legis aeternae

in rationali creatura»: la legge naturale non è altro che la

partecipazione della legge eterna nella creatura razionale 54.

La coscienza, la mente dell'uomo partecipa quindi della

legge eterna e proprio perché l'uomo è stato creato come un

essere razionale. Il concetto della «partecipatio», che è un

concetto tipico della metafisica tomistica, non implica l'ugua­

glianza di essenza fra le due realtà che «partecipano» l'una

dell'altra. L'uomo non diventa uguale a Dio, ma resta nel suo ordine

di natura creata e subordinata poiché questa «partecipazione»

non gli dà una conoscenza della verità delle cose, del fine

ultimo, uguale a quella che ne ha Dio. Perciò tale «partecipa­

zione» dell'uomo avviene sempre « suo modo et imperfecte», al

suo modo umano e quindi imperfettamente. Ma S. Tommaso

rende in tal modo la verità - da noi già vista - rivelata da S.

Paolo (che egli cita espressamente) secondo la quale i pagani

che si salvano fanno natura/iter le cose stabilite dalla legge,

pur non avendola avuta. Come fanno? Appunto perché esiste

in noi un « lume della ragione naturale» che altro non è se non

« impressione in noi del lume divino» cioè della legge eterna di

Dio 5 5 . La ragione divina che misura tutte le cose, misurandoci

nel cuore e nella mente, ci imprime di se stessa, facendoci

partecipare della sua luce (ma senza toglierei la nostra libertà,

a causa della quale molti scelgono le tenebre). La legge natura­

le avrà quindi come scopo la realizzazione di un bene che

248

54 Op. cit., a. 2, 3. 55 Op. cit., ivi.

T partecipa del bene cui mira la legge eterna; e questo bene non potrà consistere di qualcosa di egoistico o addirittura di con­trario all'ordine divino del mondo, stabilito dalla legge eterna. La legge naturale ha quindi sopra di sé la legge eterna, come è vero che la natura creata ha sopra di sé Dio. Al di sotto della legge naturale c'è la terza categoria della legge, la legge umana (!ex humana) che corrisponde al diritto positivo, alla creazione del legislatore. La legge umana è la deduzione in norme di diritto positivo della legge naturale, alla quale è in tal modo rigidamente subordinata:

«perciò è necessario che la ragione umana, muovendo dalle norme della legge naturale quasi come da principi comuni ed indimostrabili, proceda a disposizioni di carattere più particolare. E queste disposizioni particolari trovate dalla ragione umana si dicono umane . . . » 56 . È da notare che la !ex humana non è concepita da S .

Tommaso come semplice espressione di situazioni d i fatto che evolvono di per sé, per cui la legge dovrebbe limitarsi a regi­strade. Essa si occupa dei bisogni occasionali, di tutto ciò che di contingente occorre all'uomo: tuttavia, l'esperienza ci mo­stra che nessuna norma di diritto positivo può essere il mero riflesso giuridico di una situazione di fatto, come se chi la ponesse non si ispirasse ad una concezione del mondo che di per sé trascende la semplice situazione di fatto. La visione del mondo cui deve ispirarsi il legislatore nella prospettiva cristia­na è quindi quella di tener sempre presente che il nesso tra le norme contingenti e il principio che le ispira, deve esprimere il nesso tra la legge naturale e la legge eterna di Dio, deve esprimere i principi della legge naturale in quanto in essa «partecipi » l'eterna legge divina. La gerarchia tra i vari ordini della legge ha quindi il suo fondamento nella legge eterna, un fondamento trascendente che nessun legislatore umano dovreb­be mai dimenticare: il diritto naturale, lungi dall'esprimere il potere degli individui intesi come corpi in lotta tra loro, è in­vece il riflesso di una ragione universale della quale l'uomo

56 Op. cit., a. 3, 3.

249

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partecipa, con le sue forze, in quanto venga da Dio. La gerar­chia della legge si chiude poi con la quarta categoria, che è la legge divina, cioè la legge eterna rivelata da Dio agli uomini nell'Antico e soprattutto nel Nuovo Testamento: la Rivelazio­ne, della quale gli uomini hanno bisogno per esser ulterior­mente aiutati a realizzare il loro fine (la «beatitudine eterna »), dal momento che tale fine «eccede la proporzione [la possibili­tà intrinseca] delle facoltà naturali dell'uomo» 5 7 • La distanza che separa questa concezione del diritto naturale da quella di Hobbes è, come si può vedere, abissale. Qui non c'è separazione tra la ragione e il diritto naturale, come nel filosofo inglese, una separazione gravida di conseguenze, per­ché ha cominciato a insinuare la nefasta idea che per natura l'uomo e la donna abbiano diritto ad una libertà illimitata, nei confronti di tutto e di tutti. Il diritto naturale di S. Tommaso è invece la stessa cosa della legge naturale, che è inseparabile da un concetto della ragione in cui l'antica visione classica della ragione come misura, proporzione, armonia si fonde con la visione di Dio quale unico possibile artefice e giudice di ciò che misura e di ciò che viene misurato.

57 Op. cit., a. 4, 3. Sul concetto della legge di S. Tommaso, cfr. FASSÒ, op. cit., cap. XVI, pp. 255-270. (Per la contrapposizione fra S. Tommaso e il pensiero moderno, si veda la vigorosa Kampfschrift teoretica di ANDREA DALLEDONNE, Il rischio della libertà: S. Tommaso-Spinoza, Milano, 1 990).

250

Cap. IX

IL CONTRATTO E IL PATTO

a - La deposizione del diritto

l. Ritorniamo ora alla seconda legge di natura, per vedere come da essa scaturisca l'idea razionale del contratto. Il patto sociale, con il quale si fonda lo Stato per istituzione, è infatti un tipo di contratto, del quale Hobbes dà una definizione di carattere generale (il «mutuo trasferimento del diritto ))) come se la desumesse dalle categorie del diritto inglese del tempo.

La seconda legge di natura ci mostra la necessità razionale di deporre il nostro diritto indiscriminato a tutte le cose e nei confronti di tutti. Ma che vuoi dire deporre un diritto? Qual è l 'esatto significato giuridico di questo atto? Qui ci troviamo ancora nella condizione naturale dell 'umanità, lo Stato non esiste e quindi non esiste il diritto positivo. Tuttavia Hobbes conferisce ugualmente un senso giuridico all'atto di rinuncia del proprio diritto, come atto che sembra inquadrarsi in una fattispecie generale dei rapporti giuridici di diritto privato. Scrive infatti:

« Deporre un suo diritto a qualcosa, vale, per un uomo, spogliarsi della libertà di ostacolare un altro nel beneficio del suo diritto alla stessa cosa. Infatti colui che rinuncia al suo diritto o lo trasferisce non dà ad un altro uomo un diritto che prima non aveva, perché non c'è nulla a cui ogni uomo non abbia diritto per natura, ma solo si toglie di mezzo, affinché quello possa godere del suo diritto origi­nario senza ostacoli da parte sua, non senza ostacoli di parte di altri. Cosicché l 'effetto che ridonda ad un uomo dall'abbandono del diritto di un altro uomo, è solo una altrettanta diminuzione di impedimenti all'uso del proprio diritto originario )) 1 .

1 Lev., cit., p. 126. Sul contrattualismo hobbesiano, cfr.: ToNNIES, op. cit., p. 240 ss.; JEAN HAMPTON, Hobbes and the Social Contraci Tradi­tion, Cambridge, 1986; DAVID GAUTIIIER, Hobbes's Socio/ Contraci, in

251

...

La rinuncia o il trasferimento del proprio diritto (soggetti­vo) nei confronti di una determinata «cosa», non fa per ciò stesso insorgere nell'altro «un diritto che prima non aveva», non è cioè un atto la cui conseguenza giuridica sia quella di far sorgere in una controparte o negli altri un diritto (soggetti­vo) alla stessa «cosa » 2 • La conseguenza giuridica diretta di tale atto consiste invece nel fatto che il terzo può ora godere liberamente dell'esercizio del suo diritto, alla stessa «cosa ». Con l'atto di rinuncia da parte del titolare di un diritto si permette quindi l'esercizio dello stesso diritto da parte dei terzi, un diritto che essi già possedevano ma il cui esercizio era ostacolato dal nostro stesso. Il diritto di cui si parla qui non è un semplice diritto reale poiché sappiamo che il suo contenu­to è praticamente illimitato, consistendo la «cosa» in una signoria totale nei confronti di tutte le cose e tutte le persone allo stesso modo. Un simile diritto non può essere conferito da un ordinamento né tantomeno dagli altri individui, con una semplice rinuncia del loro.

La deposizione del proprio diritto è quindi possibile perché tutti possiedono un diritto simile ed il suo effetto non potrà essere che quello di permettere all'altro di « godere del suo diritto originario [naturale] senza ostacoli » da parte nostra 3 . L'effetto giuridico di tale atto è quindi quello di una correlati­va « diminuzione di impedimenti all'uso del proprio diritto originario » da parte di ciascun membro della moltitudine 4• La figura giuridica della deposizione del diritto, con i suoi effetti intrinseci, trova quindi un'applicazione particolarmente effica­ce nei confronti del diritto naturale concepito come diritto soggettivo illimitato che non può esser stato costituito da alcuna dichiarazione di volontà, né unilaterale, né bilaterale,

Perspectives on Thomas Hobbes, cit., pp. 1 25-152; L. JAUME, op. cit., pp. 107- 126.

2 Op. cit., ivi. 3 Op. cit., ivi. 4 Op. cit., ivi. E non, della moltitudine vista come un unico soggetto

avente una sua distinta personalità. Va notato che la traduzione della riga nove a p. 1 26 deve essere «non senza ostacoli da parte di un altro>>, «not without hinderance from anothen>.

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da alcun accordo, ma (secondo Hobbes) inerisce all'uomo per il solo fatto di esistere come corpo. Nello stesso tempo, è evi­dente che Hobbes applica qui il suo concetto della libertà come assenza di impedimenti al moto, dato che la rinuncia del mio diritto non è altro che rimozione di un ostacolo al libero movimento degli altri, ovvero al loro libero godimento della stessa «cosa)) (qui il movimento senza ostacoli è rappresentato dal libero godimento del diritto naturale).

La privazione o cessione del diritto - precisa poi Hobbes - avviene in due modi, per rinuncia o trasferimento, e solo in questo secondo caso il soggetto beneficiario del trasferimento è indicato espressamente da colui che trasferisce 5 . Tra le con­seguenze giuridiche della cessione del proprio diritto c'è poi quella dell'esistenza dell'obbligo.

«Quando un uomo ha, in una maniera o nell'altra, abbandonato o ceduto il suo diritto, si dice allora che è obbligato o vincolato a non ostacolare quelli, a cui tale diritto è stato ceduto o abbandonato, nel beneficio di esso; che deve ed è suo DOVERE, non rendere vano quel suo atto volontario; e che tale ostacolo è ingiustizia e ingiuria, essendo sine jure, dato che prima si è rinunciato al diritto o lo si è trasferito» 6 .

Lo schema diritto-dovere o diritto-obbligo non è concepito qui in modo che i due termini siano astrattamente correlati, come se il dovere di agire in un modo giuridicamente dovuto fosse il pendant logico dell'esistenza del diritto di una contro­parte nell'ambito di un rapporto giuridico: il dovere è posto invece come conseguenza giuridica della cessione del diritto (naturale) da parte del titolare, cessione che provoca la neces­sità di un comportamento dovuto da parte sua. Colui che ha rinunciato o trasferito un diritto è perciò obbligato a non compiere atti di turbativa nei confronti dei terzi che ora, in conseguenza della sua rinuncia, esercitano liberamente il pro-

5 Op. cit., ivi. 6 Op. cit., ivi.

253

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...

prio diritto oppure, in conseguenza del trasferimento, godono del « beneficio » del diritto che apparteneva al cedente. La successione logica stabilita da Hobbes sembra essere la seguen­

te: l ) dalla cessione mediante rinuncia o trasferimento del proprio diritto, nasce per il cedente 2) l'obbligo di non ostaco­

lare i terzi nel godimento del « beneficio» del diritto ceduto; da questo obbligo consegue 3) il dovere di porre in essere un comportamento determinato, che non sia tale da « rendere vano quel suo atto volontario» 7, un comportamento cioè che non contraddica l'atto di volontà con il quale si è inizialmente ceduto i l diritto, quale sarebbe per esempio ostacolare il bene­

ficiario nel libero godimento del suo proprio diritto. Poiché sul soggetto cedente grava ora un comportamento dovuto, ossia il dovere di non compiere determinati atti di turbativa nei con­fronti dei beneficiari della cessione, è evidente allora che 4) l'eventuale « ostacolo» posto da colui che si è privato del

diritto nei confronti dei terzi beneficiari, configura una «ingiu­

stizia e ingiuria » ovvero è un comportamento « sine iure », vale a dire illecito, nel senso originario di comportamento in ius, «contro il diritto». Il comportamento illecito del soggetto che si è privato del suo diritto, corrisponde poi ad una «assurdità»

logica, perché è come «contraddire ciò che si è sostenuto all'inizi o » 8. Infatti «all 'inizio » ci si è privati volontariamente

del diritto ma poi si è ostacolato il beneficiario nel godimento di esso, il che è contraddittorio. È come se si disfacesse ciò che di propria volontà si è fatto, impegnandosi per di più nei confronti dei terzi : «così nel mondo è chiamata ingiustizia e ingiuria il disfare volontariamente ciò che si è fatto volonta­riamente all'inizio » 9.

La rinuncia e il trasferimento del diritto devono poi risulta­re da segni di vario tipo 1 0 .

Tutto ciò visto, bisogna però precisare che alcuni diritti non sono alienabili, o meglio che non lo è una parte determina-

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7 Op. cit., ivi. 8 Op. cit., ivi. 9 Op. cit., ivi. 1 0 Op. cit., ivi.

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ta del nostro illimitato diritto naturale. Scrive infatti Hobbes che la cessione dei diritti avviene in vista di un fine, che noi dobbiamo pensare consista in qualcosa di positivo per il sog­getto: che «qualche diritto» gli venga « reciprocamente trasferi­to » o « per qualche altro bene» che il soggetto spera di riceve­re in cambio 1 1 . Il privarsi di un diritto è un «atto volonta­rio », il cui oggetto non può non essere, in quanto volontario, « qualche bene per lui stesso», ossia per il soggetto che agi­sce 1 2 . Abbiamo già notato come l'attribuzione di un fine spe­cifico rappresentato da ciò che a giudizio del soggetto è un bene, come elemento caratterizzante la volontà, possa far ve­dere una contraddizione con il concetto hobbesiano de1la vo­lontà (cfr. cap. VI di questo Commento). Qui ci interessa vedere come la necessità che l'atto di volontà miri ad un bene del soggetto è di tale importanza da far dichiarare nuHo queJI'atto con cui un individuo si privi de] suo diritto di resi­stenza nei confronti di chi viene ad assalirlo per ucciderlo, o venga a ferirlo, a prender lo prigioniero 1 3 .

In questi ultimi casi, i l soggetto assalito non sa se gli assalitori abbiano «l'intenzione di ucciderlo o no» 1 4 e quindi è legittimato in ogni caso a resistere.

Il diritto di autodifesa o di resistenza ha perciò un carattere elementare e fondamentale, che lo sottrae alla disponibilità del soggetto: se se ne volesse privare, quest'ultimo impiegherebbe la sua volontà per qualcosa che non è per lui un bene, ma un male 1 5 . E questo sarebbe assurdo. Tale diritto è dunque indi­sponibile. Del resto « la rinuncia e il trasferimento del diritto» sono introdotti per « la sicurezza personale» 1 6 : compiere que­sti atti per metterla invece a repentaglio, è del tutto inconcepi­bile. 11 valore elementare ma fondamentale de11'individuo-corpo hobbesiano è la propria conservazione fisica: è ovvio perciò che

1 1 Op. cit., ivi. 1 2 Op. cit., ivi. 1 3 Op. cit., ivi. 14 Op. cit., ivi. 15 lvi. 1 6 Op. cit., pp. 127-8.

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..

la nostra autoconservazione costituisca un diritto del quale, persino contro la volontà del soggetto, non si può in alcun modo disporre.

b - Il contratto

2. Dopo aver visto che cosa sia il privarsi di un diritto e quale sia il diritto del quale il soggetto non può in ogni caso privar­si, Hobbes dà la definizione del contratto:

« Il mutuo trasferimento del diritto (mutuai transferring of right) è ciò che gli uomini chiamano contratto» 1 7 .

Il contratto è qui quell'atto bilaterale mediante i l quale si ha un reciproco trasferimento del diritto: non una semplice rinuncia ma il trasferimento ad un soggetto determinato. Si tratta quindi di un atto con un destinatario specifico, da effet­tuarsi sulla base di una completa reciprocità: il trasferimento del diritto deve infatti essere «mutuo », si suppone a pena di nullità . Ciò che colpisce, in questa definizione, è l'assenza di qualsiasi riferimento esplicito all'accordo delle parti, che invece costituisce nella nostra concezione il cuore stesso o meglio l'elemento costitutivo essenziale del concetto del contratto, in quanto negozio giuridico tipico. Infatti, come ben sappiamo dall'art. 1 32 1 c.c., «il contratto è l 'accordo di due o più parti per costituire, regolare o estinguere tra loro un rapporto giuri­dico patrimoniale». Secondo questa formulazione, che sembra indubbiamente più aderente alla natura dell'istituto, consisten­do il contratto nell'accordo delle parti, il reciproco «trasferi­mento del diritto » ne sarà allora un effetto obbligato.

Il che è come dire che la nozione hobbesiana del contratto sembra porre a fondamento dello stesso quelle che sono invece per noi da annoverarsi tra le sue conseguenze giuridiche obbli-

17 Op. cit., p. 1 28 . Nel De Cive la definizione è in sostanza la stessa: « Il trasferimento reciproco di diritti da parte di due o più persone si dice contratto», tr. it., cit. , p. 101 .

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gatorie. Tale nozione non appare inoltre a prima vista confor­me a quella che si può ritrovare nel diritto inglese dell'epoca di Hobbes. Infatti, già dalla metà del Cinquecento, si stava affer­mando presso i giudici e i giuristi la convinzione che l'essenza del contratto fosse da ricercarsi nell'accordo delle parti, anche se indicato con un termine (agreement) di portata assai ampia, non !imitabile agli atti producenti effetti giuridici di carattere patrimoniale. Stava infatti maturando quell'evoluzione del di­ritto, in base alla quale si sarebbe giunti a conferire forza giuridicamente vincolante e quindi tutela giudiziaria al sempli­ce accordo tra le parti. Così una sentenza del I 553 recita: « L'accordo delle menti delle parti è l'unica cosa che il diritto prenda in considerazione nei contratti», mentre in una del I 55 I l'accordo o agreement viene definito così: « unione, comu­nione, copulazione e congiunzione di due o più menti in qual­siasi cosa si faccia o si debba fare» 1 8 .

Tuttavia, non possiamo nemmeno affermare che il concetto di un «mutuo trasferimento del diritto» sia estraneo ad una visione del contratto fondata sul consenso reciproco delle par­ti. Infatti, se il trasferimento è «mutuo» dovrà aver avuto un'origine consensuale, altrimenti non si vede come tale reci-

1 8 Il testo delle due sentenze è: «The agreement of the minds of the parties is the only thing the law respects in còntracts» (1 553); <mnion, collection, copulation, and conjunction . of two or more minds in anything done or to be done» ( 155 1). Ho tradotto minds con «menti» perché il ter­mine volontà mi sembrava troppo poco letterale e troppo moderno. Nell'in­glese moderno mind significa spirito, animo, coscienza. (Ho tratto questi elementi testuali e sullo sviluppo del diritto inglese da W. HoLDSWORTH, A History of English Law, London, 19372, vol. VIII, p. l e ss.; vol. III, p. 412 e ss.; nonché da G. GoRLA, Il contratto. Problemi fondamentali trattati con il metodo comparativo e casistica, Milano, 1955, l, Lineamenti generali, pp. 337-8). Nel diritto inglese moderno il contratto è concepito indifferente­mente come «promessa o insieme di promesse giuridicamente tutelate» o co­me «accordo a compiere od omettere qualche atto che miri a produrre effetti giuridici ». (Sul rapporto tra «promessa» e «accordo» e sulla diversità del concetto inglese del contratto rispetto al nostro, cfr. GoRLA, op. cit. Va notato che la definizione è qui meno rigorosa della nostra perché non risulta dall'articolo di un codice (che non esiste) ma dalle sentenze dei giudici e dalle opinioni dei giuristi, in esse eventualmente accolte).

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procità abbia potuto verificarsi. A riprova di ciò, va considera­to che nel Leviathan, quando nega la possibilità dei patti con gli animali, Hobbes scrive che « senza accettazione reciproca (mutua/ acceptation) non c'è patto>> 1 9. Se il patto si perfeziona con l'accettazione di una proposta (nel linguaggio di Hobbes: del trasferimento del diritto) ciò significa allora che egli am­mette il consenso come elemento costitutivo del contratto: in­fatti, come sappiamo, l'accettazione della controparte perfezio­na l'incontro consensuale delle volontà, senza il quale non si ha contratto o patto. Per lo stesso motivo, Hobbes nega che sia possibile fare patti con Dio, «se non per mezzo della mediazione di quelli a cui Dio parla», cioè profeti, santi. Infatti, i privati qualunque che volessero stringere un simile accordo, non saprebbero mai «se i loro patti sono accettati o no» 2 0 . L'impossibilità di conoscere se vi è stata o meno accettazione, rende nullo « il patto» e dimostra che per il patto, che non è altro che un tipo di contratto, l'accettazione è un requisito essenziale.

L'aggettivo « mutuo» (mutua/) usato da Hobbes può perciò intendersi legittimamente nel significato di «consensuale», in modo da far rientrare la sua definizione del contratto nel­l'ambito della tradizione dalla quale è derivata anche la no­stra. E difatti Hobbes mostra di conoscere perfettamente la fattispecie del contratto consensuale, come si vede dalla preci­sazione che segue immediatamente alla definizione del contrat­to.

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« Vi è differenza tra il trasferimento del diritto ad una cosa e il trasferimento o la rimessa (tradition), cioè la consegna della cosa stessa. La cosa infatti può essere con­segnata insieme con la traslazione del diritto, come nel comprare o nel vendere in contanti e nel cambio di beni o di terre, e può essere consegnata qualche tempo do­po» 2 1 .

1 9 Lev., cit., p. 1 33. 20 lvi. 2 1 Lev., cit., p. 1 28 .

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Qui Hobbes sembra riferirsi alla compravendita e alla per­muta considerandole come contratti in cui il « trasferimento del diritto» si perfeziona indipendentemente dalla consegna della cosa, considerandole quindi come contratti consensuali. Infatti, sappiamo che per Hobbes il reciproco « trasferimento del diritto» è il contratto ovvero il contratto perfezionato mediante l'accettazione; se questo trasferimento del diritto può essere separato, in alcuni contratti, dalla consegna della cosa che ne costituisce l'oggetto, ciò significa che il contratto può esser considerato come perfezionato indipendentemente da questa consegna; ma un contratto che sia perfezionato senza che la consegna della cosa ne sia un elemento costitutivo (e non lo è, altrimenti Hobbes non scriverebbe che la « traslazio­ne del diritto» c'è stata), è per l'appunto un contratto consen­suale, del quale la consegna della cosa non è elemento costitu­tivo ma effetto obbligatorio. Hobbes sembra dunque ben con­sapevole della natura del contratto consensuale, se sottolinea la differenza logica e cronologica tra il « trasferimento del diritto » che vi si opera ed il trasferimento materiale o conse­gna (traditio) della cosa, che ne è l'effetto dovuto.

Secondo i nostri concetti, ciò che si indica come causa del contratto implica il concetto di un mutuo trasferimento del diritto delle parti. Così sappiamo che il contratto di vendita viene stipulato per attuare il « trasferimento della proprietà di una cosa o il trasferimento di un altro diritto verso il corrispettivo di un prezzo» (art. 1470 c.c.), il che è come dire il trasferimento reciproco del diritto di proprie­tà sulla cosa e del diritto di proprietà sul denaro con cui la si paga. Ma in modo addirittura esplicito il « mutuo trasfe­rimento del diritto» è dichiarato nell'istituto della permuta, che è il contratto «che ha per oggetto il reciproco trasferi­mento della proprietà di cose, o di altri diritti, da un contraente all'altro» (art. 1 552 c.c.). Qui l'oggetto non è l 'oggetto del contratto, come suo requisito es8enziale ex art. 1 325 c.c. (dal momento che tale oggetto si avvicina a quello dell'obbligazione che scaturisce dal contratto, e ri­guarda la prestazione) ma la sua causa, ciò per cui la

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volontà delle parti si accorda, e che è il reciproco, consen­suale trasferimento del diritto «di proprietà di cose» o «di altri diritti» 2 2 .

c - Il patto

3. Il richiamo alla fattispecie generale del contratto consensua­le, serve poi a Hobbes per introdurre la definizione del Patto o Convenzione, nel seguente modo.

« Inoltre, uno dei contraenti, può, per parte sua, conse­gnare la cosa contrattata, lasciare che l'altro adempia la sua parte in un tempo determinato successivo e dargli fiducia per il tempo che intercorre; allora il contratto, per la sua parte, è chiamato patto o convenzione (pact or cove­nant). Oppure entrambe le parti possono contrattare ora di adempierlo poi, nel qual caso, essendo data fiducia a colui che deve adempierlo in un tempo avvenire, il suo adempi­mento è chiamato mantenimento di promessa o fede e la mancanza dell'adempimento (se è volontaria) violazione di fede»

2 3.

Hobbes sembra riferirsi qui sempre all'esempio della com­pravendita. Si può dare il caso che una parte adempia l'obbli­gazione, p.e. « consegnando la cosa contrattata», lasciando alla controparte la facoltà di adempiere in un tempo successivo, p.e. di pagare il prezzo in un secondo tempo. Ciò significa che il soggetto adempiente in un secondo tempo, riceve dalla con­troparte fiducia «per il tempo che intercorre» e si trova così obbligato anche sulla base della fiducia che gli è stata accorda­ta. Allora il contratto, per ciò che lo concerne, è un « patto o convenzione». Il patto o convenzione sembra allora quel tipo di contratto in cui l'adempimento dell'obbligazione di una delle parti viene ad essere consensualmente differito nel tempo. I termini patto e convenzione (pact or còvenant) sono usati

22 Sul punto qui richiamato: TRABUCCHI, Istituzioni di diritto civile,

Padova, 1 97722, p. 665, nonché p. 1 68 ss. 23 Lev., cit., p. 1 28.

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come sinonimi da Hobbes. I l termine covenant - che Hobbes usa sempre quando indica l'accordo del patto sociale 24

- deri­va dal latino convenire, mediato dal francese dei Normanni in couvenaunt, ed indica l'idea dell'incontrarsi, riunirsi, unirsi. Come termine giuridico ha un significato tecnico, indicando una « promessa sigillata» cioè quella promessa, o accordo di due o più parti, stipulata mediante un atto (deed) scritto, sottoscritto, sigillato, depositato, cioè mediante una forma che è elemento costitutivo del negozio stesso e comporta determi­nate conseguenze giuridiche 2 5 .

Questo significato del termine era già ampiamente consoli­dato all'epoca di Hobbes, sia nel campo del diritto privato che in quello del diritto pubblico. Da diversi secoli esisteva una tutela giudiziale dei covenants mediante una «azione di cove­nant», che era un'azione concessa per la tutela di «promesse di natura specifica», quali quelle scambiate nella forma dell'atto scritto, sottoscritto, sigillato e depositato 26. Durante il Medio Evo questa azione venne a tutelare di fatto i contratti poiché veniva concessa come rimedio contro le violazioni di ogni accordo che si fosse attuato in una determinata forma scrit­ta 2

7 • Il covenant è quindi un contratto nominato, che richiede una determinata forma, un negozio solenne, non una semplice promessa, senza ulteriore qualificazione. Non solo, allora, quel contratto nel quale ci si impegna ad un adempimento futuro ma un contratto stipulato secondo una determinata forma, un patto «vestito» di tutto punto. Del resto, la fissazione in una forma giuridica di un impegno che implica una prestazione futura, sembra richiedere quasi per istinto una forma partico­larmente solenne.

E proprio in questa veste, di promessa solenne posta in essere in un atto sottoscritto e sigillato, il covenant era diventa-

24 Cfr. il cap. XVIII del Leviathan, in cui «si accorda e pattuisce» (tr. it., p. 1 69) è nell'originale «agree and covenant».

2 5 The Dictionary of English Law, ed. by C. Walsh, London, 1 959, vol. I, voci covenant e voce deed.

26 HOLDSWORTH, op. cit., III, p. 419 e 413-420. 27 Op. cit., ivi, p. 420.

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to uno strumento del diritto pubblico. Si trattava in genere della dichiarazione pubblica dei rappresentanti di una comuni­tà, a nome della stessa, un giuramento solenne, testimoniato in un documento pubblicamente sottoscritto e sigillato, in cui i firmatari si impegnavano di fronte a tutti a perseguire deter­minati principi od obiettivi di carattere istituzionale. Un cove­nant di questo tipo aveva di solito ad oggetto le libertà fonda­mentali di una comunità o di un intiero popolo, che si giurava in tal modo di voler mantenere o instaurare. E proprio nell'epoca di Hobbes si ebbe il famoso National Covenant, giurato il 28 Febbraio 1 638 dagli Scozzesi a Edimburgo, con il quale essi dichiararono di impegnarsi a mantenere le loro tradizionali libertà politiche e religiose, che re Carlo I d'Inghil­terra, che era anche re di Scozia, stava cercando in ogni modo di limitare. (La ribellione degli Scozzesi contro il loro re, provocò l'intervento militare degli Inglesi, che volse al peggio per questi ultimi, innescando quell'ultima fase di torbidi che doveva poi sfociare nel conflitto armato tra re e parlamento, nel 1 642).

Sembra dunque legittimo ritenere che Hobbes abbia utiliz­zato quest'istituto giuridico, nel definire la sua concezione del contratto sociale, sia dal punto di vista del diritto privato che da quello del diritto pubblico. Infatti, egli definisce questo strumento giuridico secondo la sua natura privatistica, in quanto tipo di contratto, e lo utilizza poi come istituto pubbli­cistico, come strumento in cui la forma solenne era invocata a garantire una dichiarazione di volontà che impegnava un intiero popolo, entrando a far parte della sua costituzione. E difatti il patto sociale è un negozio in cui tutti gli individui della moltitudine si impegnano solennemente a costituire lo Stato, vincolando per sempre il loro comportamento avvenire. A dire il vero, Hobbes non si sofferma a richiamare la forma solenne tipica del covenant, ma dobbiamo supporre che egli la desse per scontata, bastando a ricordarla il semplice nome dell'istituto, del quale si preoccupa di mettere in luce soprat­tutto l'intelaiatura logica 2 8 .

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28 La difficoltà della ricostruzione delle categorie giuridiche delle quali

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d - Casistica

4. Dopo aver ricordato che per Hobbes la donazione non è un contratto (mentre lo è per il nostro ordinamento, che ne esige l'accettazione), perché è un trasferimento «non reciproco» del diritto, un atto unilaterale del donante 29 , e aver soprasseduto sui segni del contratto 30 , vediamo ora l'applicazione del concet­to del contratto alla teoria politica del Nostro. Una prima ca­sistica che dobbiamo esaminare è la seguente: A. in quali circo­stanze i patti o convenzioni non sono validi; B. come nel tra­sferire il diritto, si trasferiscano anche i mezzi per goderne; C. come non esista patto con Dio se non per speciale rivelazione.

A. Il patto o covenant, che, come si è appena visto, implica un adempimento futuro, fondato su di una reciproca promessa, quando viene stipulato « nella condizione di mera natura» cioè nello stato di natura, è reso « vano» da un qualsi­voglia « ragionevole sospetto» 3 1 . Il termine «vano» rende l'in­glese void che è termine giuridico con il quale si indica l'incapacità di un qualsivoglia atto giuridico a produrre gli effetti per i quali era stato costituito. Si deve quindi intendere che il sospetto (ragionevole) sopravvenuto sia causa legittima

Hobbes sembra servirsi risulta a contrario dalla constatazione che la presen­za di tali categorie nel suo pensiero è stata poco o punto indagata dalla letteratura: si consideri p.e. il capitolo sui covenants in una delle più celebri opere su Hobbes in questo secondo dopoguerra: H. WARRENDER, The Politi­ca/ Phi/osophy of Hobbes. His Theory of Obligation, Oxford, 1 975, pp. 30-47. Come ha affermato N. Bobbio, in un articolo del 1 982, lo sfondo giuridico del pensiero politico di Hobbes è ancora quasi tutto da esplorare (N. Bobbio, Hobbes e le società parziali, in «Filosofia», 33, 1982, pp. 375-394). (Quale contributo ad una esplorazione di questo tipo, mi sia permesso rinviare al mio saggio Thomas Hobbes e Santi Ronumo ovvero la teoria hobbesiana dei corpi subordinati, in «Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico modernm�. 1 5, 1 986, pp. 1 67-306, che esamina analiticamente il cap. XXII del Leviatano, in cui Hobbes espone tra l'altro il suo concetto della persona giuridica).

29 Op. cit., p. 1 28. Per il nostro ordinamento, cfr. art. 769 c.c. Il nostro ordinamento si ispira al principio no/enti non fit donatio.

30 Op. cit., pp. 1 29-1 30. 3 1 Op. cit., pp. 1 3 1 - 1 32.

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di risoluzione del contratto validamente stipulato. Nello stato di natura il contratto valido può quindi diventare nullo, quan­to ai suoi effetti giuridici , per una valutazione puramente inte­riore del soggetto. Il contratto resta invece valido («non è va­no») o per meglio dire produce i suoi effetti giuridici quando ha luogo nello Stato, ossia sotto un « potere comune» il quale non solo è posto al di sopra delle parti contraenti , ma possiede « il diritto e la forza sufficienti per costringere all'adempimen­to» 32 • Infatti, nello stato di natura «chi adempie per primo», corre sempre il rischio di «consegnarsi al suo nemico», dato che manca un terzo super partes in grado di far rispettare il patto: perciò il suo obbligo di adempiere, poiché non può esser attuato al punto di compromettere l'autoconservazione del soggetto contraente, può non essere legittimamente adempiuto, se il sospetto è «ragionevole». Ma nello Stato costituito, l'autoconservazione del soggetto è garantita dal Sovrano, onde il timore, anche se scaturente da un giusto sospetto, « non è più ragionevole», non perché il sospetto non possa esser fondato ma perché c'è chi ci protegge dall'adempimento altrui. Perciò « l'obbligo di adempiere per primo» va in ogni caso rispettato da colui su cui grava.

Naturalmente, la «causa del timore» deve esser sopravvenu­ta, deve insorgere dopo che il patto è stato concluso con la «promessa reciproca» e deve risultare da «qualche fatto nuovo o altro segno della volontà di non adempiere il patto» . Se infatti tale causa esisteva già al momento dell'assunzione con­trattuale dell'obbligazione, e non è stata tale da impedirla, non si vede perché debba ora impedirne l 'adempimento: « ciò che non ha potuto ostacolare un uomo dal promettere, non si deve ammettere che sia un ostacolo all'adempimento» 3 3 .

Va notato che l 'impossibilità sopravvenuta, come causa di estinzione dell 'obbligazione, non ha qui un connotato obietti­vo, come nel nostro ordinamento (art. 1256 c.c. : « L'obbliga­zione si estingue quando, per una causa non imputabile al

32 Op. cit., ivi. 33 Op. cit., p. 1 32. Bisogna essere coerenti e la codardia non è evidente­

mente ammessa come legittima causa di risoluzione del contratto.

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debitore, la prestazione diventa impossibile»). Essa dipende invece da una valutazione del soggetto obbligato non da quell'impossibilità, obiettiva, risultante da circostanze di fatto inoppugnabili (come p.e. il perimento totale della cosa legata durante la vita del testatore, ex art. 673 c.c.). L'impossibilità sopravvenuta di adempiere al patto si basa perciò sul solo giudizio del soggetto interessato, anche se si tratta di un giudi­zio che deve dimostrare la ragionevolezza del sospetto, cioè del motivo per cui si considera legittimamente nullo l 'accordo fra le parti. Il carattere obiettivo di questa ragionevolezza risulterà quindi dalla qualità del giudizio del soggetto, che non dovrà essere (si suppone) quello di chi teme senza ragione ma di persona prudente, capace di giudicare secondo esperienza e di­scernimento; non in base ad un metu vani hominis, alla paura di un uomo «da niente» ma a quel timore che « sopravvenga con fondati motivi in un uomo fermo e costante» nei suoi giudizi 34.

B. Il trasferimento del diritto implica poi, per necessità logica, quello dei «mezzi per godere di esso, per quanto è in suo potere», cioè per quanto è in potere di colui che lo trasferisce (per quanto è in suo potere in relazione a ciò cui il suo diritto gli dà titolo). I poteri e le facoltà che costituiscono il contenuto del nostro diritto soggettivo, si esercitano in gene­re su determinati beni e grazie a determinati mezzi, che spesso non si distinguono dai beni che il nostro diritto ci permette di godere. «Così chi vende un terreno, si intende che trasferisce l'erba e tutto ciò che cresce su di esso, e chi vende un mulino non può deviare il corso d'acqua che lo muove» 35. Se così non fosse, le conseguenze pratiche del negozio verrebbero di fatto impedite da un comportamento contraddittorio da parte dell'alienante 3 6 . C'è quindi una evidente incompatibilità logica tra il trasferimento del diritto e l'eventuale comportamento di colui che se ne priva, quando impedisce alla controparte di

34 D. 4, 2, 6. 3 5 Lev., tr. it. cit., p. 1 32. 36 Op. cit., ivi.

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servirsi dei beni o mezzi indispensabili al godimento del diritto trasferito.

Il principio che chi trasferisce il diritto trasferisce ipso facto i mezzi per goderlo, è una massima accettata da tutti nell'ambito del diritto privato, sembra pensare Hobbes: meno evidente è la necessità della sua applicazione anche nel diritto pubblico. Ma questa massima incarna un principio che non può non trovare applicazione nella teoria del contratto sociale e nella teoria dello Stato. Perciò, ..bisogna affermare che quelli che conferiscono « ad un uomo il diritto di governare con sovranità» non possono non conferirgli implicitamente il dirit­to di levare tasse per l'esercito e di nominare i magistrati 37 • Conferire ad un uomo il potere sovrano e poi negargli i mezzi per esercitarlo, è contraddittorio con il concetto stesso di tra­sferimento del diritto prima ancora che con quello di potere sovrano (di un potere che, in quanto incondizionato, a maggior ragione non può esser attribuito senza i mezzi per esercitarlo). Il riferimento di Hobbes ad alcune tra le prerogative sovrane, ha un significato polemico ben preciso perché i diritti di im­porre le tasse e nominare i magistrati, erano proprio tra quelli contestati dai parlamentari al re, prima della guerra civile. Per Hobbes, tale contestazione viola il principio contrattuale che giustifica la nascita del potere sovrano.

C. Abbiamo visto che i patti con le « bestie brute» (ossia prive di ragione) sono impossibili perché la bestia non può capire ciò che diciamo ed in conseguenza non può manifestare in alcun modo una qualsivoglia accettazione di una nostra eventuale proposta 3 8 . All'altro estremo, va ribadito che nem­meno con la Divinità è possibile un patto se non per << Una speciale rivelazione» 3 9 . Un privato cittadino qualunque non può fare un patto con Dio, come pretendevano di poter fare i rivoluzionari estremisti durante la guerra civile, giustificando

3 7 lvi. Cfr. il cap. XVIII del Leviathan sui diritti o prerogative del potere sovrano, tr. it. cit., pp. 1 69-1 80.

38 lvi. 39 Op. cii., p. 1 33.

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con questo supposto patto le loro posizioni politiche radicali. Perché è impossibile? Perché sappiamo che il patto con Dio può essere fatto solo dai sommi sacerdoti e profeti e dagli Apostoli; e da « luogotenenti che governano sotto di lui [Dio] in suo nome» 40. Se diciamo, senza essere profeti, senza vivere in prima persona una rivelazione sovrannaturale (come i dodi­ci apostoli e S. Paolo) e senza esser sacerdoti, che abbiamo stipulato un patto con Dio, come facciamo allora a sapere, osserva Hobbes, se i nostri patti siano stati accettati, dal momento che senza accettazione non c'è contratto 41? Pur am­mettendo in via di ipotesi che il patto con Dio possa assimilar­si ad un patto, come quelli che gli uomini contraggono tra loro, resta il fatto che (come si è visto) l'accettazione da parte di Dio, che deve esserci perché il patto sia valido, resterebbe per noi sempre ignota. Tramite i profeti, gli Apostoli o i sacer­doti, possiamo sapere se i patti sono stati accettati, poiché Dio comunica con loro nelle visioni e nella preghiera: ma non comunica con noi (e tantomeno con i rivoluzionari inglesi che si dicevano inviati da Dio ad eliminare i nobili ed i ricchi per impadronirsi delle loro terre). Perciò quelli che « fanno voto per qualcosa che è contrario ad una legge di natura», che cioè credono di fare un patto con Dio per ottenere qualcosa di eccezionale, che è contro la legge di natura, come sterminare i propri nemici, pongono in essere un negozio del tutto invali­do, la cui (unilaterale) attuazione è semplice ingiustizia. Se invece hanno fatto voto con Dio per ottenere qualcosa che è conforme alla legge di natura, il loro voto è valido perché è la legge di natura (la ragione) a vincolarli al comportamento dovuto, facendo sorgere per essi un'obbligazione, e non perché si sappia che Dio ha accettato il loro voto come se fosse una proposta contrattuale 42 •

5. Sappiamo che l'oggetto del patto («la materia o soggetto») è sempre « una cosa avvenire», per cui il fondamento

40 Op. cii., p. 1 33. 4 1 Op. cii., ivi. 42 Op. cii., ivi.

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dell'obbligazione è nella premessa reciproca di adempimento. Che tale promessa concerna il futuro risulta anche dal fatto che, secondo Hobbes, la nostra volontà è l'ultimo atto nel processo del deliberare, prima dell'azione, rispetto al quale l'azione stessa è qualcosa di futuro 43• Inoltre, ciò che si pro­mette deve esser considerato possibile da colui che promette al momento in cui si obbliga. L'impossibilità sopravvenuta non rende invalido il patto e non libera dall'obbligazione, per cui si è tenuti a dare l'equivalente di ciò cui ci si era impegnati o comunque ad eseguire la prestazione per quanto è nelle nostre forze 44. La massima «ad impossibilia nemo tenetur», nessuno è obbligato a cose impossibili, non ha qui applicazio­ne, nel senso che il negozio il cui oggetto appariva possibile al momento della sua conclusione , rimane valido se l'impossibili­tà sopravvenuta è tale da consentire di onorare l'obbligazione in modo da offrire l'equivalente di ciò che si era promesso o parte di esso. Il patto è invalido solo se si prova che si è a priori promesso «ciò che si sa essere impossibile» 45 .

Come si estinguono le obbligazioni ex contractu? O con l'adempimento, che è, ricorda Hobbes, « il fine naturale dell'obbligazione» o con il « condono» (forgìveness), espressio­ne non tecnica per indicare qualcosa di simile alla remissione del debito. Tale condono è una «restituzione di libertà» perché è « un ritrasferimento (retransferring) di quel diritto in cui consisteva l'obbligazione 46. L'obbligazione, scaturendo dal patto, è prodotta dal mutuo trasferimento del diritto e il diritto trasferito alla controparte viene a costituire come il contenuto dell'obbligazione. Perciò, se una parte (il creditore) vuole estinguere l'obbligazione prima del suo adempimento, ritrasfe­rirà all'altra quel diritto che ad essa era stato inizialmente trasferito, riconferendo alla prima il diritto di godere libera­mente della cosa, di cui essa si era privata a suo favore.

43 Op. cit. , ivi. 44 Op. cit. , ivi. 45 Op. cit., ivi. 46 Op. cit., ivi. Hobbes non sembra contemplare la causa di estinzione

prevista nell'art. 1256 c.c.

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6. Dal punto di vista dell'applicazione della fattispecie pattizia alla teoria politica di Hobbes, restano ancora da chiarire e ri­badire alcuni punti: a) che i patti estorti con il timore sono validi; b) che il patto precedente rende nullo uno successivo con soggetti diversi; c) che il patto di non difendersi è nullo. Cominciamo dal primo punto.

a) Quali possono essere i patti « estorti con il timore», che si cerchi di non onorare, invocando per l'appunto il timore come causa di forza maggiore? Innanzitutto quelli che si è co­stretti a sottoscrivere «nella condizione di mera natura» e che sono rappresentati dall'obbligazione di «pagare ad un nemico un riscatto o un servigio per la mia vita» 47. È la situazione di chi, come i prigionieri di guerra o un re sconfitto in battaglia e preso prigioniero, si impegni ad un riscatto o al lavoro servile, pur di aver salva la vita. L'obbligazione che scaturisce da tali patti è secondo Hobbes valida, in primo luogo perché il contratto c'è stato: a me viene trasferito quel diritto a godere della mia vita che la vittoria aveva posto nelle mani del vinci­tore, mentre io mi impegno a trasferire a quest'ultimo il diritto di proprietà su parte dei miei beni o sul risultato del mio lavoro. C'è quindi il trasferimento reciproco e consensuale dei diritti e dei benefici ad essi collegati. Il patto è perciò valido e va onorato «ove nessun'altra legge . . . ne vieti l'adempimen­to» 48, ove non ci sia una norma di diritto positivo che vieti tale negozio, p.e. per illiceità della causa, o prevalga un'altra norma della legge di natura. Nella «condizione di mera natu­ra» una norma di diritto positivo non può esistere, per cui il patto è senz'altro valido.

Il «principe» che deve soggiacere ad una pace onerosa (come quando viene preso prigioniero in battaglia e deve esser riscattato a peso d'oro) si trova ugualmente nella condizione di mera natura, perché sappiamo che i rapporti tra gli Stati sono come quelli degli individui tra loro nello stato di natura (cfr. Lev., cap. XIII).

47 Op. cit., ivi . 48 Op. cit., pp. 1 33-4.

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Perciò egli è vincolato dall'obbligazione contratta a meno che « non insorga qualche nuova e giusta causa di timore per rinnovare la guerra», non insorgano dei motivi validi per spingerlo a difendersi rinnovando la guerra 49• La «giusta cau­sa di guerra », diversa da quella della guerra precedente, equi­varrebbe in questo caso ad una giusta causa di risoluzione del contratto (del trattato di pace). Il carattere «giusto» di questa causa, « giusto >> in termini politici, deve esser mostrato dal carattere difensivo della nuova guerra, intrapresa per non esse­re definitivamente schiacciati dal vincitore della precedente. Questa possibilità di risoluzione del contratto è un'applicazio­ne del principio visto sopra al § 4 sub A, in ordine al ragione­vole sospetto e fa intervenire, contro la legge di natura che obbliga a perseguire la pace e a rispettare i patti, quella che impedisce di nuocere alla propria conservazione.

Ma anche il riscatto richiesto dai rapitori, dai delinquenti comuni, se è da me accettato come prezzo per la mia vita, costituisce l'oggetto di un'obbligazione valida, perché ho pro­messo potendo scegliere tra la borsa o la vita, e se potevo scegliere ero libero. Perciò «sono vincolato a pagarlo, finché la legge civile non me ne liberi >> 50. Come il sospetto anche legit­timo non rende invalido un patto stipulato nello Stato, perché quest'ultimo ha i mezzi per costringere all'adempimento, così non è il timore a render invalido il patto con cui si ceda la borsa per aver salva la vita ma solo la « legge civile», la norma dell'ordinamento che me ne liberi arrestando il criminale o, ancor meglio, vietando tali negozi come illeciti. Il principio generale che giustifica la validità dei patti stipulati per timore, è poi riassunto da Hobbes nella seguente frase:

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« tutto quello che posso fare legittimamente senza obbliga­zione, posso anche pattuire legittimamente per timore, e ciò che legittimamente pattuisco, non posso legittima-mente infrangere» 5 1 .

4 9 Op. cit., p . 1 34. 50 Op. cit., ivi. 51 Op. cit., ivi.

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In questa formulazione sembrano esserci due passaggi: l) ciò che posso fare legittimamente senza obbligazione,

posso pattuir/o legittimamente per timore. Quello che posso fare legittimamente di mia libera volontà, senza che sia un compor­tamento dovuto per onorare un impegno contrattuale; quello che posso fare senza esser vincolato da alcun accordo, posso senz'altro «pattuirlo» ossia fare in modo che costituisca l'oggetto di una promessa formale, di un patto vero e proprio (e posso pagare per esser libero, senza assumere un'obbligazio­ne in senso specifico). Il fatto che tale patto sia stato negoziato a causa della paura (della morte, della servitù) non lo rende perciò nullo o invalido, perché (come sappiamo) timore e li­bertà, secondo Hobbes, coesistono per cui il timore non inficia la mia libera autodeterminazione. Ci troviamo quindi di fronte ad un «mutuo trasferimento del diritto », ad un contratto valido. Allora: 2) Ciò che legittimamente pattuisco non posso poi legittimamente infrangere: il patto legittimamente concluso non mi consente di violarlo legittimamente: ogni sua violazione è illegittima.

b) Il patto «precedente» rende poi «vano», cioè nullo «uno seguente» 5 2 . Si deve intendere: un patto tuttora valido, che abbia comportato il trasferimento di quel diritto che ora io vorrei fare oggetto di un nuovo accordo negoziale con un soggetto diverso. In questo caso, chi vuole negoziare un nuovo contratto con i terzi, non ha nulla da negoziare, perché non ha più un diritto da trasferire alla controparte, avendolo già tra­sferito a quella del contratto «precedente». Allora la sua « pro­messa» è radicalmente « nulla». Il principio formulato qui da Hobbes può apparire non del tutto soddisfacente in termini generali di autonomia privata. Ma esso mira quasi sicuramente a stabilire un punto fermo della teoria politica del Nostro: che chi si è vincolato ad obbedire ad un Sovrano trasferendogli i l suo diritto naturale illimitato, non può poi riprendersi unilate­ralmente questo diritto e trasferirlo ad un altro Sovrano. Chi deve obbedienza ad un Sovrano non può sciogliersi dal vinco-

s 2 Op. cit., ivi.

271

...

•

lo, ed obbligarsi con un nuovo Sovrano. I sudditi non possono passare liberamente da un Sovrano ad un altro, come se con­trattassero con la persona sovrana la loro obbedienza: possono farlo, ma il loro negozio è nullo, con le conseguenze del caso.

c) Dal momento che il diritto naturale alla propria dife­sa è indisponibile da parte del soggetto, ne consegue che l'eventuale «patto di non difendermi dalla forza con la forza è sempre vano», deve cioè considerarsi nullo a tutti gli effetti: infatti « la promessa di non resistere alla forza » non trasferisce alcun diritto 5 3 . Si tratta dell'applicazione di un principio gene­rale del «giusnaturalismo » hobbesiano, che abbiamo già esa­minato. Il soggetto può pattuire in modo da concedere all'altro di tentare di ucciderlo (« se non faccio così, o così, uccidimi ») ma non in modo che il soggetto si vincoli a non oppure resistenza (« . . . non ti opporrò resistenza quando verrai per uccidermi ») 5 4 . Infatti, non si può pensare che l'uomo abbia scelto « il male maggiore » cioè « la morte certa ed imme­diata nel non resistere »; avrà scelto invece il male minore che consiste nel «pericolo di morte [comunque insito] nel resiste­re » 5 5. Il male è minore perché la morte è qui un pericolo, da cui ci si può ancora difendere, non una certezza ed il mio diritto a difendermi coesiste ex contractu con quello dell'altro ad uccidermi. Secondo Hobbes l'esattezza di queste sue affer­mazioni è dimostrata dal fatto che « i criminali si conducono all'esecuzione e alla prigione con una scorta armata, nonostan­te abbiano consentito alla legge, dalla quale sono stati condan­nati» 56 • I delinquenti, avendo in quanto sudditi delegato il sovrano ad esser l'attore delle loro azioni, hanno implicitamen­te consentito alle leggi che egli farà e quindi anche a quella da cui vengono condannati. Se si esegue una legge che ha il loro consenso implicito ed anzi che è come se fosse stata fatta da loro, perché Ii si conduce allora sotto buona scorta al patibolo o alla prigione? Perché si ammette implicitamente che essi,

272

53 Op. cit., ivi. 54 Op. cit., ivi. 55 Op. cit., ivi. 56 Op. cit., pp. 1 34-5.

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nella delega originaria al Sovrano, non abbiano ceduto il loro diritto elementare all'autoconservazione, sentendosi così legitti­mati a tentare la fuga per sottrarsi alla morte o al carcere.

Un corollario della invalidità del patto di non difendersi è dato dall'invalidità del «patto di accusare se stesso», a meno che non si abbia l'effettiva « assicurazione del perdono» 5 7. In questo caso, infatti, i l soggetto si priverebbe - accusandosi - del diritto di autodifesa in cambio di un vantaggio, consi­stente nel fatto che il Sovrano gli trasferisce il diritto di punir­lo. Tale patto non può aver luogo nello stato di natura «ove ogni uomo è giudice» in causa propria, per cui non c'è né legge né tribunale di fronte al quale accusarsi 5 8 . Ma nemmeno «nello stato civile», perché se noi ci accusiamo veniamo puniti: perciò accusandoci è come se ci fossimo privati del nostro diritto di autodifesa, di difenderci dall' «atto di forza» in cui consiste la punizione 59• Vi sono poi i casi di coloro la cui accusa è equiparabile all'autoaccusa. Devono essere i casi del figlio che accusa il padre o la madre ed il beneficiato il bene­fattore, cadendo così in miseria. Questa accusa doveva conse­guire ad una testimonianza richiesta in certi processi per gravi reati (fèlonies), che comportavano la pena di morte, la confi­sca dei beni mobili ed immobili e la perdita dei diritti ereditari in senso attivo e passivo (corruption of blood, corruzione del sangue). Accusando quelle determinate persone, l'accusatore viene allora a ridursi in miseria perché - se condannate -i loro beni vengono confiscati proprio in conseguenza di quell'accusa. Perciò Hobbes ritiene che simile testimonianza debba ritenersi valida solo se offerta spontaneamente, non se imposta dalla procedura 60 . Altrimenti, tale testimonianza deve ritenersi «corrotta per natura» ed inaccettabile. Poiché tale testimonianza di per sé « non deve avere credito», allora non ci deve nemmeno essere l'obbligo di darla 6 1 . Infine, non bisogna

57 Op. cit., p. 1 35. 58 Op. cit., ivi. 59 Op. cit., ivi. 60 Op. cit., ivi. 6 1 Op. cit., ivi.

273

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...

nemmeno considerare valide le accuse contro se stessi emesse

sotto tortura giudiziaria, che a quel tempo era ancora ammes­

sa in certi tribunali , a discrezione dei giudici (per esempio in

quello noto come Camera Ste/lata). Infatti, afferma Hobbes, il

fine della tortura giudiziaria deve essere quello di contribuire

all'accertamento della verità, ma la vittima confessa perché

non resiste al dolore e non per informare i giudici. Perciò tale

confessione « non dev� avere il credito di una testimonianza

sufficiente» perché in ogni caso è data per difendere la propria

vita, anche se ci si accusi di cose vere 6 2

62 Op. cit., ivi.

274

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Cap. X

LA GIUSTIZIA

a - La giustizia come osservanza dei patti

I . Accingiamoci ad esaminare ora il grande tema della giusti­zia. Il modo in cui la intende Hobbes ci permetterà di puntua­lizzarne il concetto in antitesi (se non totale, parziale) alla visione aristotelico-tomistica, contro la quale il Nostro pole­mizza costantemente. Secondo Hobbes la giustizia consiste nell'adempiere i patti ( pacta servanda) . Indubbiamente, nessu­no potrebbe negare che adempiere i patti sia giusto. Ma per Hobbes tale adempimento non si limita ad essere uno dei modi nei quali il principio della giustizia si attua; sembra addirittura essere il migliore (se non l'unico) modo di intendere quel principio. Le altre definizioni della giustizia (a cominciare da quella celebre: dare a ciascuno il suo) verrebbero quindi ad essere ricomprese nella succitata . Ma seguiamo il ragionamen­to di Hobbes.

Egli vuole dimostrare, in via preliminare, che la terza legge di natura discende per logica conseguena dalla seconda, che ci impone di cedere «ad altri » (cioè al sovrano) il nostro diritto a tutte le cose. Questo diritto va ceduto a condizione di asso­luta reciprocità: tutti devono privarsene. Ma perché quest'atto, ordinato dalla ragione, fa sorgere per logica conseguenza un altro comando della ragione: «che gli uomini adempiano i pat­ti fatti da loro»? Per il semplice motivo che, senza di esso, « i patti sono vani e vuote parole, e rimanendo i l diritto d i tutti gli uomini a tutte le cose, si è sempre nella condizione di guerra»> 1 • Quando gli uomini si promettono a vicenda di tra­sferire il loro diritto ad un terzo, ne scaturisce per logica conseguenza che tale promessa debba essere mantenuta. Se non fosse così, il promettere stesso si rivelerebbe del tutto privo di senso perché è come se conservassero quel diritto che

1 Lev., cap. XV, tr. it. cit., p. 138.

275

...

dicono di voler alienare con la promessa stessa, rimanendo di fatto nel precedente stato di guerra. Ora, questa legge di natu­ra che ci ordina di adempiere i patti « è la fonte e l'origine della giustizia » 2• Di giustizia non si può parlare nella condi­zione naturale perché, non esistendo ancora il patto, non si è trasferito il diritto, che rimane a ciascuno, legittimandolo a perseguire i suoi fini nel modo che riterrà più opportuno: perciò « nessuna azione può [qui] essere ingiusta>> 3. Se io eser­cito il mio ius in omnia, perché dovrei commettere ingiustizia? Non sto esercitando un mio diritto, sia pure illimitato quanto al contenuto? L'esercizio di un diritto (sia pure a contenuto illimitato) non può costituire alcun abuso, anche se provochi del male ai terzi. Perché ci sia l'ingiustizia occorre una norma da infrangere e la norma è data qui dall'accordo fra le parti (non ancora dalla legge dello Stato). La violazione del patto che si è liberamente sottoscritto non rappresenta una attuazio­ne del mio diritto ma una violazione del dovere che scaturisce dal patto: e il dovere è appunto quello di rispettare la promes­sa, dal punto di vista della coerenza logica prima ancora che da quello dell'etica. Se violare il patto è ingiusto, ne segue che l'ingiustizia è « il non adempimento del patto » 4 e la giustizia consisterà allora nell'adempimento dei patti.

Tutto ciò è chiaro ed evidente: violare i patti è un compor­tamento che di per sé merita una sanzione. Però questa idea di giustizia prescinde dall'esistenza dello Stato perché la violazio­ne di un patto può benissimo esser anteriore all'esistenza stes­sa dello Stato. E difatti io potrei violare lo stesso contratto

2 Op cit., ivi. Sul concetto hobbesiano della giustizia, ho tenuto presen­

te: F. T6NNIES, Thomas Hobbes. Leben und Lehre, cit., pp. 218-221 ; T.

MAGRI, Saggio su Hobbes, cit., pp. 149- 1 67; D.D. RAPHAEL, Hobbes on

Justice, in AA.VV., Perspectives on Thomas Hobbes, a cura di G.A.J. Rogers

and A. Ryan, Oxford, 1988, pp. 1 53- 1 70; L. MAY, Hobbes on Equity and

Justice, in op. cit., pp. 241-25 1 ; W. MATHIE, Commentary on Professor 's

May's "Hobbes on Equity and Justice", in op. cit., pp. 253-256; W. MAmiE,

Justice and Equity: an enquiry into the meaning and role of equity in the

hobbesian account of justice and politics, in op. ci t., pp. 257-276.

276

3 Op cit., ivi. 4 lvi.

sociale, non mantenendo l'impegno preso e rifiutandomi di sottomettermi al Sovrano. Un comportamento del genere lo definiamo ingiusto. Vediamo allora con quali ragionamenti Hobbes cerchi di dimostrare che la giustizia, che consiste nell'osservanza dei patti, si può avere con certezza solo nello Stato già costituito.

Il punto essenziale del suo discorso sembra essere il seguen­te. Quando nell'accordo vi è una reciproca promessa di adem­pimento, se vi è un «ragionevole timore» che una delle parti non adempia, l'accordo non è valido. Il timore «ragionevole» è causa legittima di rescissione del contratto. Naturalmente ciò può aver luogo solo nello stato di natura, quando manca il potere su per partes capace di far osservare i patti 5 . Ora, qual è la conseguenza in ordine al concetto della giustizia? Questa: «benché l'origine della giustizia sia il fare dei patti, pure effet­tivamente non vi può essere alcuna ingiustizia, finché non sia tolta la causa di tale timore; e ciò non si può fare finché gli uomini sono nella naturale condizione di guerra» 6 . Il perma­nere della «causa del timore» di violazione del patto, impedi­sce che il non adempimento dello stesso possa considerarsi ingiusto. Infatti, finché si mantiene un ragionevole sospetto di inadempimento nella controparte, è legittimo non onorare il patto, ma ciò è come dire che l'ingiustizia è legittima. O me­glio: se è legittima non è più tale, non è più ingiustizia. Quindi, nella condizione di natura non vi può essere l'ingiusti­zia, che consiste proprio nella violazione dei patti, se la viola­zione non è mai tale, dato che qui il « ragionevole timore» che gli altri non adempiano, ha pieno diritto di cittadinanza.

Se non si ha l'ingiustizia, allora non si ha nemmeno la giustizia: questo è l'ulteriore passaggio del ragionamento hob­besiano. Una cosa sembra infatti implicare l'altra. Tuttavia, possiamo osservare che nessuno è obbligato a non adempiere al patto. Anche se temo che l'altro non faccia la sua parte, posso sempre decidere di mantenere la parola data e adempiere per

5 Op cit., p. 1 38. Hobbes richiama espressamente Lev., cap. XIV, tr. it. cit., pp. 1 3 1 - 1 32 (cfr. questo Commento, cap. IX). 6 Lev., cap. XV, tr. it. cit., p. 1 39.

277

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la mia. Questo mio comportamento potrà essere incauto ma

sarà sicuramente da ritenersi giusto, se la giustizia consiste nel­

l'adempiere al patto. Perciò, l'impossibilità dell'ingiustizia non

implica di per sé l'impossibilità della giustizia, dal momento

che nessuno mi può impedire di attuare la giustizia, onorando

l'obbligazione per la parte che mi spetta. Ma allora anche

nello stato di natura si può avere la giustizia. Tuttavia per

Hobbes questa constatazione avrebbe un significato sostanzial­

mente platonico. A lui preme rilevare che nella condizione

naturale non è possibile rimuovere la «causa del timore».

E finché permane questa causa, chi non onora il patto non

commette ingiustizia (anche se è vero che chi l'onora attua la

giustizia). Non si può accettare una condizione di vita in cui

sia legittimo non rispettare gli impegni, sulla base di un sem­

plice « timore ragionevole». Perché la giustizia si attui nel

senso pieno del termine occorre che si possa accertare il com­

portamento ingiusto (e non solo quello giusto). Ma ciò è possi­

bile solo nello Stato ed è questo il punto cui Hobbes voleva

giungere: se la giustizia è l 'attuazione dei patti, ed i patti si

possono onorare appieno solo dove c'è un potere statale, allo­

ra è solo all'ombra del potere statale che si può avere la

giustizia nel senso pieno del termine.

« Perciò, prima che i nomi di giusto ed ingiusto possano

aver luogo, ci deve essere qualche potere coercitivo per

costringere ugualmente gli uomini all'adempimento dei loro

patti, per mezzo del terrore di una qualche punizione più

grande del beneficio che si aspettano dall'infrangerli e per

rendere sicura quella proprietà che gli uomini acquisiscono

per contratto reciproco in ricompensa del diritto universale

che abbandonano; e tale potere non c'è prima dell'erezione

di uno Stato» 7 .

La giustizia non può essere concepita come un principio astratto, che prescinda dalla sua concreta attuazione. Si dovrà perciò por mente, oltre che alla parola data, anche e soprattut­to all 'efficacia dell'obbligo che con essa si assume. Per questo,

7 Op cit., ivi, pp. 1 38-9.

278

la giustizia si attua (principia ad essere) solo nello Stato: perché solo lo Stato è in grado di garantire istituzionalmente l'efficacia degli impegni presi dalle parti, grazie alla forza del suo apparato coercitivo. In questa ottica, va interpretato il riferimento di Hobbes alla tutela della proprietà, istituto appa­rentemente adiaforo al principio della giustizia. La proprietà non può esistere là ove ci sia uno ius omnium in omnia, dal momento che essa può esercitarsi solo su di un oggetto deter­minato, con esclusione del diritto (di godere e disporre) di tutti gli altri soggetti 8 . Perciò la proprietà non può esistere nella «condizione naturale», in cui domina un diritto soggettivo illimitato a tutte le cose. Uno dei vantaggi del patto sociale è dato proprio dall'acquisire il diritto di proprietà, con la possibilità di esercitarlo in modo effettivo (vale a dire essendo tutelati da un ordinamento giuridico). Infatti, se io cedo al potere sovrano il mio diritto a tutte le cose, non resto in cambio completamente privo di diritti ma acquisto («in ricom­pensa») il diritto a possedere un mio che nessuno mi può legittimamente contestare (dal momento che ognuno ha rinun­ciato al suo diritto a tutte le cose). E questo mio diritto, che nasce solo quando si entra nello Stato, a maggior ragione può esser garantito solo dallo Stato: anzi, viene ad esser il vantag­gio forse più importante del patto sociale. In realtà non ne è l'unico, se si considera che il soggetto acquista anche il diritto ad esser (in generale) difeso dal sovrano. Quindi : gli uomini acquistano il diritto ad esser proprietari, a possedere un bene determinato, con l'esclusione legittima di tutti gli altri. L'attuazione di questo diritto spetta però al potere statale: è la legge del sovrano, la norma di diritto positivo a istituire il diritto di proprietà in senso tecnico, come istituto giuridico di diritto positivo. Scrive infatti Hobbes che «è connesso con la sovranità l'intero potere di prescrivere le regole per mezzo delle quali ogni uomo possa conoscere di quali beni può fruire

8 Lev., cap. XIII, cit.: « lt is consequent also to the same condition, that there be no Property, no Dominion, no Mine and thine distinct, but only that to be every mans that he can get; & for so long, as he can keep it» (ed. Macpherson, Harmondsworth., 1968, p. 1 88).

279

...

l

e quali sono le azioni che può fare senza esser molestato da

alcuno dei suoi consudditi; questo è ciò che gli uomini chiama-

no proprietà» 9 . Il diritto d i proprietà è i l principio della giustizia mostrano

dunque per Hobbes un'intima connessione. La proprietà non

può essere un diritto naturale, dato il modo in cui Hobbes lo

intende. Essa è istituita dal potere sovrano in conseguenza del

patto sociale. Poiché i patti vanno rispettati (e in questo è già

la giustizia) il rispetto della proprietà si avrà solo se c'è quel

potere sovrano che è in grado di far rispettare i patti . Questa

è dunque la connessione tra proprietà e giustizia: l'azione del

potere capace di far rispettare i patti. Ma questa connessione

non è solo estrinseca. Essa è anche intrinseca, nel senso che

Hobbes tende a conferire alla giustizia la proprietà come unico

oggetto, come se la giustizia consistesse unicamente nel distri­

buire a ciascuno il suo nel senso concreto, fisico del termine, il

suo di cui consta tradizionalmente ciò che chiamiamo diritto di

proprietà. Ciò risulta anche dal modo in cui egli interpreta il

significato dell'antico termine v6(1.oc;, che usualmente si traduce

con legge. Scrive egli infatti che gli Antichi ben sapevano «che

l'introduzione della proprietà è un effetto dello Stato», ovvero

« è l'atto del sovrano solamente, e consiste nelle leggi che

nessuno, a meno che non abbia il potere sovrano, può fare».

E questa consapevolezza risulta dal fatto che essi chiamavano

la legge v6(J.oc; cioè « distribuzione», concernente in primis la

terra 1 0 . Gli Antichi avrebbero dunque concepito la legge come

distribuzione originaria della proprietà di un territorio. E poiché

essi (con Aristotele) hanno scritto che la giustizia è «distribu­

zione a ciascuno del proprio » 1 1 , il proprio va inteso nel senso

del mio e del tuo concreti, ossia della proprietà 1 2 .

9 Lev., cap. XIII, tr. it., p. 1 75. Cfr. inoltre il cap. XXIV, tr. it . , pp.

242-3. 1 0 Lev., tr. it., cit., p. 243. 1 1 Op cit., ivi. 1 2 Su questo passo hobbesiano, cfr. C. SCHMITI, Appropriazione, divisio-

ne, produzione. Un tentativo di fissare correttamente i fondamenti di ogni

ordinamento economico-sociale, a partire dal « nomos», ( 1953), tr. it. in Le

categorie del politico, cit., pp. 295-312, alle pp. 297-8.

280

La definizione della giustizia come «constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi», andrebbe allora intesa come giustificazione della proprietà, perché il «suo» dovrebbe riferirsi alla proprietà. In tal modo quella celebre definizione verrebbe a dipendere da quella adottata da Hobbes, se è vero che « il suo» di ciascuno è un diritto che si origina dall'accordo che costituisce lo Stato e che solo quest'ultimo ha la forza e l'autorità per farlo rispettare. La definizione della giustizia «data nelle Scuole», che sviluppa in chiave cristiana e con la mediazione di Aristotele il pensiero dei giuristi romani al pro­posito, verrebbe perciò ad accordarsi con quella di Hobbes, venendo anzi come ad esserne ricompresa.

« Ciò si deve desumere anche dalla definizione della giustizia che ordinariamente viene data nelle Scuole: "la giustizia è la costante volontà di dare ad ognuno il suo". Perciò dove non c'è alcuna cosa propria, cioè dove non c'è proprietà, non c'è ingiustizia, e dove non viene eretto un potere coercitivo, cioè, dove non c'è Stato, non c'è proprie­tà, dato che tutti gli uomini hanno diritto a tutte le cose: quindi dove non c'è Stato, non c'è niente di ingiusto. Cosicché la natura della giustizia consiste nel mantenimen­to dei patti validi, ma la validità dei patti non ha inizio se non con la costituzione di un potere civile sufficiente a co­stringere gli uomini a mantenerli; è allora che ha inizio anche la proprietà» 1 3 •

S i vede chiaramente che Hobbes interpreta riduttivamente

1 3 Lev., cap. XV, tr. it. cit., p. 1 39. Questa famosa definizione della giutizia è, come è noto, di origine aristotelica, e si è affermata nella tradizio­ne dell'Occidente con la mediazione dei giuristi romani («iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi») e del pensiero della Scola­stica (S. Tommaso). (Sulla giustizia in generale, soprattutto in relazione alla completezza delle fonti citate e discusse, cfr. GIORGIO DEL VECCHIO, La giustizia, Roma, 1 959, sp. cap. IV e relative note, VI e relative note, p. 27 ss. e p. 59 ss.; e per la giustizia in Aristotele: H.A. FECHNER, Ueber den Gerechtigkeitsbegriff des Aristoteles, Leipzig, 1 8552, rist. anast., Scientia, Aalen, 1 987, sp. pp. 27-56, nonché A. GIULIANI, La definizione aristotelica della giustizia, C.L.E.U.P., 1 97 1 , sp. p. 53 ss.).

28 1

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la definizione di S. Tommaso. Non si può infatti chiamare in altro modo un'interpretazione che restringe il significato della equa distribuzione (e attribuzione) a quello della distribuzione di un bene materiale. Il «suo » menzionato da S. Tommaso, in conformità ad una plurisecolare tradizione, si riferisce ad ogni situazione in cui si debba dare ad uno ciò che è dovuto, e quindi comprende anche ciò che è dovuto da un punto di vista morale o spirituale. Nel ragionamento di Hobbes viene poi ribadito che «dove non c'è proprietà», non c'è ingiustizia», perché non ci sono un mio o un tuo da violare: se non c'è un diritto altrui da violare, dove sarebbe infatti l'ingiustizia? Ma il diritto altrui non c'è, unicamente perché manca l'unica fonte del diritto, che è lo Stato. Infatti, perché ci sia diritto di proprietà occorre (come sappiamo) che esista lo Stato con le sue leggi e il suo potere coercitivo. Ma l'assenza della proprietà nella condizione di natura deve intendersi in senso puramente formale, come titolo giuridico che risulti da una norma garanti­ta da un potere costituito, mediante l'uso della forza. Da un punto di vista sostanziale, la proprietà già esiste nello stato di natura perché è costituita da ciò che l'individuo riesce a procu­rarsi e a mantenere con il suo lavoro. È quella situazione soggettiva di mero possesso, che l'individuo non riesce a difen­dere con successo, nella lotta di tutti contro tutti. E quando gli altri lo privano del possesso di ciò che detiene legittimamente, in conseguenza del suo lavoro, dobbiamo forse dire che quest'azione non è intrinsecamente ingiusta, solo perché manca ancora il potere dello Stato, che trasforma il possesso in pro­prietà garantita dall'ordinamento giuridico? Si tocca qui con mano il formalismo della concezione hobbesiana della giustizia, che consiste non tanto nel proclamare che il giusto consiste nell'osservare i patti, quanto nel far dipendere il significato di tale comportamento (l'esser giusto o ingiusto) dall'esistenza del potere dello Stato; per cui, se manca la forma giuridica appron­tata dallo Stato (la legge), non c'è l'ingiustizia 1 4 .

14 Per una critica del formalismo con cui Hobbes concepisce la giustizia, cfr. le osservazioni di Bobbio contenute nelle note di p. 1 12 e p. 1 1 5, della citata traduzione del De Cive.

282

E del resto, Hobbes, nell'ultimo passo citato, modifica la definizione iniziale. Infatti, non dice più che la giustizia consi­ste nell'osservare i patti ma i «patti validi»: «so that the nature of Justice, consisteth in Keeping of valid Cove­nants» 1 5 . Ed i « patti validi» sono quelli che hanno dietro di loro un « Civil Power, sufficient to compell men to keep them: And then it is also that Propriety begins». Solo così si può intendere la validità dei patti. La definizione specifica della giustizia è dunque: osservare i patti validi. La nozione di validi­tà propugnata qui da Hobbes merita una attenta riflessione perché è l'effettiva chiave di volta di tutto il ragionamento. Quand'è che i patti sono validi? Ci si potrebbe attendere la seguente risposta: quando sono stipulati secondo determinati requisiti dei soggetti e dell'oggetto della loro volontà, dalla capacità di agire alla liceità dell'oggetto del contratto e così via. Ma per Hobbes la validità del patto deve esser concepita in stretta connessione con la sua efficacia. E non l'efficacia che ad esso prestino le parti contraenti, mediante l'osservanza spontanea di ciò che hanno sottoscritto, ma l'efficacia che deriva al patto dall'esistenza di un potere coattivo, capace di obbligare all'adempimento. La validità del patto è perciò l'efficacia rafforzata dello stesso, grazie alla norma coattiva dello Stato. Il patto valido è quindi quello la cui efficacia dipende dal potere coattivo dello Stato: una concezione non formale della validità ma realistica. Certamente, questa non è la sola validità che Hobbes conosce. Gli è chiaro il concetto che un negozio giuridico, perfezionato secondo i necessari re­quisiti soggettivi ed oggettivi, è un atto giuridico che obbliga i contraenti: e questa obbligatorietà intrinseca, come non farla dipendere dalla validità di tutto ciò che le parti hanno libera­mente posto in essere, secondo quei requisiti? 1 6 . Tuttavia, una validità che non ricomprenda anche l'efficacia è sentita come qualcosa di astratto. Perché la realtà del diritto si affermi in tutta la sua pienezza non è sufficiente l'esistenza dell'obbligo,

1 5 Lev., cap. XV, ed. Macpherson, cit., pp. 202-3. 1 6 Ciò risulta in modo chiaro da tutta la casistica hobbesiana del con­

tratto, sulla quale cfr. il cap. IX di questo Commento.

283

..

statuito da un'autorità, che rende un nostro comportamento dovuto: occorre che ciò che è dovuto venga effettivamente adempiuto. Ma tale adempimento resta aleatorio se affidato alla sola buona volontà o convenienza degli individui. Occorre quindi quel garante dell'adempimento rappresentato dallo Sta­to, cioè da un potere capace di costringere, come si è ormai più volte detto.

284

Va poi ricordato che negli Elementi di legge naturale e politica e soprattutto nel De Cive, Hobbes si sofferma sul concetto che l'ingiustizia deve esser intesa anche come un'assurdità logica. Egli ricorda infatti come il torto o infu­ria sia la « violazione del patto così come la ripetizione della cosa data » che «consiste sempre di qualche azione od omissione >> . Ora, l'azione che provoca l'iniuria (il torto) si suoi definire «ingiusta», per cui il torto (iniuria) e l'azione od omissione ingiuste, sono considerati praticamente iden­tici. Il termine iniuria, che noi rendiamo con torto o illecito in generale, è spiegato da Hobbes nel seguente modo: « vi­detur injuriae nomen inde actioni ve! omissioni tribui, quia sine jure est, utpote quod ab eo, qui agit vel omittit, tran­slatum antea in alium fuerat». Si tratta di un concetto e di una terminologia che derivano dal diritto romano, nel qua­le l'iniuria, oltre alla lesione personale, significava in gene­rale cioè che era in ius, contrario al diritto, perché accade­va senza legittimazione (quod sine iure fit) 1 7 . Dal punto di vista di Hobbes, quand'è che si ha un agire « senza dirit­to»? quando chi commette azioni contrarie ai patti sotto­scritti, nello stipulare l'accordo, si era privato del proprio diritto a tutte le cose o del diritto di proprietà di una determinata cosa. Per questo, il suo comportamento, essen­do sine iure (di chi non ha più il diritto che aveva prima), è ingiusto. Siamo sempre nell'orbita di una concezione prevalentemente formale del diritto e della giustizia, anche se si tratta di un formalismo temperato (per così dire) dal realismo di Hobbes.

1 7 « lniuria est omne quod non iure fit» (Ulp.).

Il torto così concepito presenta però anche il carattere dell'assurdità logica per manifesa contraddittorietà: è simile a ciò che «nelle Scuole si chiama assurdo». In che cosa consiste l'assurdo? « nell'esser costretto dal ragionamento a negare ciò che si era prima affermato »: non si può infatti affermare e negare contemporaneamente la medesima cosa, senza violare le regole più elementari della logica. Allo stesso modo, chi commette un torto (iniuria) violando un patto, è come se manifestasse una volontà in sé opposta (simultaneamente, di fare e non fare) nei confronti della stessa cosa. « Infatti, chi si impegna per il futuro ad un'azione, vuole che questa accada (vult fieri); ma ·non facendola, vuole che non accada (vult non fieri): il che significa volere e non volere nello stesso tempo, cioè com­mettere una contraddizione». In realtà, si tratta (a ben vedere) di due volontà diverse o meglio di un opposto atteggiarsi della stessa volontà in un momento successivo, poiché essa non vuole fare più ciò che anteriormente si era impegnata a fare (supponendo naturalmente la buona fe­de). Annullando la distinzione temporale, si può allora accusare la volontà di essere contraddittoria. La contrad­dittorietà non consiste perciò nel volere e non volere la stessa cosa ma nel fatto che il volere e il non volere siano contemporanei («nello stesso tempo»). E ciò alla logica sembra assurdo. Naturalmente, Hobbes sembra ammettere una coesistenza di due volontà opposte nello stesso indivi­duo e per lo stesso periodo di tempo, sia pure forzando la realtà dei fatti, perché chi non vuole più mantenere un impegno (se è in buona fede) manifesta una nuova volontà rispetto alla precedente ed in un tempo successivo. Comun­que sia, conclude argutamente Hobbes, «come il torto (in­juria) è un'assurdità nelle relazioni umane, così l'assurdità è un torto (injuria) nelle discussioni >> 1 8 . Si tratta di un torto fatto evidentemente all'intelligenza dell'ascoltatore.

1 8 Per tutti i passi citati: De Cive, cit., III, 3 e tr. it. cit., pp. l l l - l l2. Il punto è richiamato sinteticamente anche nel cap. XIV del Lev., tr. it. cit., pp. 126-127.

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b - Ermeneutica biblica hobbesiana

2. Abbiamo visto che Hobbes ricomprende nella propria, la nozione di giustizia della Scolastica, interpretando il suo solo come proprietà giuridicamente stabilita. Vediamo ora quali altri aspetti dell'idea di giustizia siano trattati nel suddetto capitolo del Leviathan.

Dopo aver dato la definizione della quale ci siamo occupa­ti, egli si lancia in una serrata polemica contro i suoi tradizio­nali avversari, i giuristi inglesi, che sostenevano una concezio­ne tendenzialmente democratica del potere sovrano. La pole­mica si svolge per allusioni, spesso oscure, e riguarda una materia che non presenta un particolare interesse ai fini della nostra analisi. Tuttavia, può forse valere la pena di chiarire l'accenno del Nostro all'idea di giustizia nelle Sacre Scritture, che può destare qualche perplessità per il modo in cui è enun­ciato da Hobbes, cui non manca (come si è visto) la disinvol­tura nell'interpretare i Testi Sacri . L'immagine utilizzata deriva dal Salmo 1 4, v. 1 : « Ha detto lo stolto in cuor suo, non c'è una cosa come la giustizia» 1 9 . In realtà il testo del Salmo recita: « Ha detto lo stolto in cuor suo: Dio non c'è». Nella traduzione dei Settanta: « Etm:v occppwv è:v xcxp8l!f cxù-rou· Oùx Écmv 6eoc; »; e nella Vulgata Clementina: « Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus>> 2 0• Come mai Hobbes mette «giustizia» al posto di « Dio»? Forse perché Dio è, per i credenti, la giustizia stessa; o forse perché il Salmo denuncia l'ingiustizia degli atei. Infatti, coloro che non credono in Dio, si comportano in conseguenza, finendo con il vivere nel modo più ingiusto che si possa immaginare (soprattutto agli occhi di Dio). Continua infatti il Testo Sacro:

« So n corrotti, son abbietti, non c'è chi faccia il bene. Il Signore dal cielo mira tra i mortali

1 9 Lev. , cap. XV, tr. it. cit., p. 1 39. II Salmo in questione è opportuna­mente richiamato dal traduttore italiano, op. cit., i vi, n. l .

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20 LXX, ed. cit., II, p. I l ; Vulg., p. 458.

per vedere se c'è un savio che ricerchi Iddio . . . ma travian tutti quanti: sono depravati, non c'è chi faccia il bene: non c'è n eppur uno . . . » 2 1 •

Poiché Dio è la giustizia stessa, chi non crede in Dio è l'ingiustizia personificata. Negare l'esistenza di Dio è come negare l'esistenza stessa della giustizia e l'ateo è l'ingiusto per definizione, poiché uomo giusto è innanzitutto colui che crede in Dio e fa sempre la Sua volontà 2 2 . Ma l'ateo non solo non crede in Dio: fa tutto il contrario di quello che vuole Dio. E l'ateo non solo è ingiusto, è anche « stolto». Infatti, solo un uomo senza senno può negare l'esistenza di Dio, poiché tale negazione non può essere altro che il frutto di ragionamenti privi di fondamento, propri dello « stolto ». Ecco perché chi nega l'esistenza della giustizia (cioè di Dio), è un uomo privo di senno, che preferisce seguire i dettami del proprio orgoglio e della propria superbia, piuttosto che inchinarsi a riconoscere la necessità logica e la presenza reale di un Divino Artefice della realtà. Se l'ateo è «stolto», la stoltezza è qui il prodotto della superbia, non della mancanza di intelligenza. Come è scritto nel libro della Sapienza: «l falsi ragionamenti separa­no da Dio l L'Onnipotente messo alla prova l confonde gli stolti» 2 3• Gli « stolti» sono coloro che, troppo fidando della loro intelligenza, sfidano l'Onnipotente, come se Egli dovesse dimostrare loro la Sua esistenza, e ne restano alla fine «confu­si», sì da avvolgersi negli errori di una sapienza solo mondana, terrena, profana. Come è ovvio, il risvolto religioso del discorso va perduto nell'uso che ne fa Hobbes, del tutto laico e profano (Dio diventa una giustizia senza qualificazioni). Tuttavia, solo il riferimento all'origine sacra del detto, permette di coglierne al meglio il significato, anche se alquanto diminuito di spessore.

21 La Sacra Bibbia, cit., p. 607. 22 Sul concetto della giustizia nell'Antico Testamento, cfr. G. DEL VEc­

CHIO, op. cit. , p. IO ss. 23 Sap., l, 3 (La Sacra Bibbia., cit., p. 72).

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Un ulteriore cenno ai Testi Sacri si trova in un passo di poco susseguente a quello citato: « Il Regno di Dio si acquista con la violenza: ma che dire se lo si potesse acquistare con una violenza ingiusta?» 24. C'è dunque una «violenza giusta» me­diante la quale si entra nel Regno di Dio. Nell'idea della giustizia vi è dunque posto per quella «violenza» che ci per­mette di entrare nel Regno di Dio, dopo la fine della nostra vita terrena. Ma qual è il senso esatto di questa espressione? Dobbiamo ritenere che « i violenti » siano coloro che dicono di battersi per la giustizia sociale, come i rivoluzionari? e che per questo meritino di esser accolti nel « Regno di Dio»? Forse Hobbes si è improvvisamente convertito alle teorie dei rivolu­zionari puritani (da lui tanto aborriti), che credevano di essere stati predestinati da Dio a realizzare con la violenza la « Re­pubblica dei Santi» in questo mondo, e per ciò stesso di aver diritto ad essere accolti nell'altro? Nulla di tutto ciò, anche se l'espressione è usata da Hobbes (more solito) in modo da depotenziarla del suo significato autentico, che è solo ed esclu­sivamente religioso. Si tratta infatti di un concetto espresso per ben due volte da Gesù Cristo e riportato nel Vangelo di S. Matteo e in quello di S. Luca. Nel primo si legge:

« Dai giorni di Giovanni Battista sino ad ora, il regno dei cieli si acquista con la forza e sono i violenti che se ne impadroniscono; perché tutti i Profeti e la Legge hanno profetato sino a Giovanni » 2 5 •

Nel Vangelo secondo S. Luca si legge:

« La Legge e i Profeti vanno fino a Giovanni; d'allora in poi viene annunziato il regno di Dio e ognuno usa violenza per entrarci» 26•

Si tratta del medesimo concetto, affermato da Gesù Cristo in due circostanze diverse, la prima volta di fronte ai discepoli mandati da Giovanni Battista (rinchiuso in prigione in attesa

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24 Lev., cap. XV, tr. it . cit., p. 140. 25 Matt., I l , 1 2- 1 3. (La Sacra Bibbia, cit., pp. 1 055-6). 2

6 Luca, 1 6, 1 6 (Op. cit., pp. 1 18-9).

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della morte) e la seconda di fronte ai Farisei che lo dileggiava­no. Secondo l'interpretazione più comune il senso dei passi è il seguente: S. Giovanni Battista è il profeta precursore del Mes­sia, cioè di Gesù Cristo; con l'annuncio della venuta del vero Messia, che è il Figlio di Dio, egli conclude quanto era stato annunciato dalla legge e dai profeti (nell'Antico Testamento). Dalla predicazione di Giovanni viene annunziato il Regno di Dio poiché il regno del vero Messia non è di questo mondo, ma è il regno di Dio, la vita eterna per coloro che hanno creduto in Cristo (vero Dio e vero uomo) e hanno vissuto secondo i suoi precetti. Ma perché questo regno «si acquista con la forza»? perché «ognuno usa violenza per entrarci»? Violenza contro chi? I ricchi, i potenti, i malvagi in generale? Nulla di tutto questo: la violenza di cui qui si parla, è la violenza contro se stessi, la lotta per dominare le proprie passioni, i propri impulsi malvagi, il proprio orgoglio, per poter rinascere spiritualmente e diventare buoni, perché chi non nasce di nuovo non può diventare cristiano e non può quindi entrare nel Regno di Dio 27 • La «violenza» della quale si parla qui è perciò quella necessaria alla rinascita spirituale del vero cristiano, quale indispensabile preparazione alla vita eterna. Essa va compresa in una prospettiva trascendente ed ultraterrena. È chiaro perciò che l'uso che Hobbes fa della frase neo-testamentaria è del tutto adiàforo rispetto al suo contesto originario e al suo significato intrinseco. La ripete come un semplice modo di dire (ai suoi tempi ancora in voga) che può ben esser usato come tassello occasionale o topos retorico di un ragionamento del tutto laico, del tutto orientato alle cose di questo mondo e per di più polemico (onde l'uso della fase sembra persino ironico).

c - Giustizia delle azioni e giustizia degli uomini

3. Tutto ciò chiarito, procediamo oltre. Hobbes distingue tra la « giustizia delle azioni» e la «giustizia degli uomini» per

27 Ioan., 3 , 1 ss.

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definire il concetto dell'uomo giusto e rettificare dal suo punto di vista i tradizionali concetti aristotelico-tomistìci della giusti­zia commutativa e distributiva, sì da ricomprendere il secondo nell'equità. Cominciamo a vedere il primo punto.

Hobbes comincia con il rilevare che « i nomi di giusto e di ingiusto» hanno un significato diverso a seconda che siano riferiti agli uomini o alle loro azioni. Nel primo caso « signifi­cano conformità o non conformità dei loro costumi (Manners) alla ragione»; nel secondo invece la conformità o meno alla ragione concerne solamente le «azioni particolari » e non i co­stumi in generale 2 8• La logica della distinzione è evidente: l'azione giusta non è necessariamente attuata da un uomo che sia sempre giusto, così come l'azione ingiusta non lo è necessa­riamente da un uomo che sia sempre ingiusto. Bisogna quindi distinguere l'uomo dalle sue azioni. Se è vero, come insegna Gesù, che gli uomini vanno giudicati dagli altri uomini sulla base delle « loro opere», perché solo Dio conosce le intenzioni; tuttavia ciò non toglie che sia necessario distinguere concet­tualmente (e proprio ai fini di un miglior giudizio) la giustizia dell 'azione singola da quella che inerisce all'uomo in quanto tale, come individualità dotata di una personalità ben distinta. La distinzione non implica però separazione, come se tra la giustizia « degli uomini» e quella «delle azioni » non potesse essrci alcun rapporto. Anzi, tale rapporto è posto in essere, come nesso vitale, proprio dall'uomo giusto. Infatti, quale ne è la sua definizione?

« Un uomo giusto, perciò, è colui che prende tutta la cura possibile affinché le sue azioni siano tutte giuste, e un uomo ingiusto è colui che trascura ciò. Tali uomini sono più spesso definiti nella nostra lingua con i nomi di ri­ghteous (retto) e unrighteous (non retto) che non con quelli di just (giusto) e unjust (ingiusto), quantunque vogliano dire la medesima cosa» 29•

L'uomo giusto è colui che cerca di realizzare la giustizia in

28 Lev., tr. it. cit., cap. XIV, p. 143. 29 Op cit., ivi.

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tutto ciò che fa: fra la giustizia come qualità dell'esser uomo e come qualità delle sue azioni, non può esserci alcun jato. La giustizia possiede una indubbia dimensione pratica, quella che S. Tommaso (sulla scia di Aristotele) chiamava proportio o re­latio ad alterum; essa non può non concernere il nostro prossi­mo e quindi, oltre i nostri pensieri , non può non riguardare anche le nostre azioni. Giustizia e rettitudine vanno con la mano nella mano. L'uomo giusto è dunque colui che si ispira ad una retta intenzione, perché mira ad essere giusto in tutto ciò che fa: riferita all'individuo, la giustizia concerne quindi la sua intenzione, il suo orientamento spirituale e morale (che solo a Dio è perfettamente noto). Essa giustifica o condanna la sua volontà più che l'azione in quanto tale.

Ma cosa diremo quando l'uomo giusto compie un'azione ingiusta? Questa eventualità deve ben esser messa nel conto perché, se l'uomo non commettesse mai ingiustizia, sarebbe perfetto e quindi non sarebbe nemmeno da considerarsi un uomo (dal momento che la perfezione non è di questo mondo). Forse che la singola azione ingiusta rende ingiusto colui che la compie, al punto da fargli perdere la qualità di uomo giusto? Lo stesso problema si pone per l'uomo ingiusto: se putacaso compie un'azione giusta, dobbiamo dire che perde la sua qua­lità di uomo ingiusto? In entrambi i casi, secondo Hobbes, la risposta è negativa: « Perciò un uomo retto non perde quel titolo per una o poche azioni ingiuste che procedono da una subitanea passione e da uno sbaglio . . . né un uomo non retto perde il suo carattere [di uomo ingiusto] per quelle azioni che fa o che si astiene dal fare, per timore, perché la sua volontà non è diretta dalla giustizia, ma dal beneficio che appare da ciò che deve fare» 30• È da notare che la causa dell'azione ingiusta da parte dell'uomo giusto è posta da Hobbes in una « subitanea passione» o nell'«errore», come se ad essa non cooperasse la volontà del soggetto. Ciò è come ipotizzare che il soggetto il cui fine è l'attenersi alla giustizia, compia il male senza volerlo, perché travolto dalle passioni o indotto in erro­re. Se noi concepiamo l'azione ingiusta del giusto su queste

30 Op cit., pp. 143-144.

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basi, diventa più facile affermare che essa non fa perdere a costui la qualità di uomo giusto: infatti la sua intenzione cosciente non ha voluto il male. Ma possiamo escludere che un uomo giusto compia delle azioni coscientemente volte ad un fine che egli sa essere ingiusto, per spirito di vendetta, per avidità di guadagno, per lussuria, insomma per uno dei tanti motivi che spingono gli uomini ad agire lucidamente in modo malvagio? Certamente no. E come risponderebbe Hobbes in questo caso? In nessun modo, perché il caso non è da lui contemplato. L'azione ingiusta dell'uomo giusto non trasforma dunque costui in ingiusto, ma solo perché quell'azione non è attribuita alla sua volontà: e ciò rappresenta una considere­vole riduzione di prospettiva, rendendo l'intrerpretazione di Hobbes sostanzialmente limitata.

Consideriamo ora il caso dell'uomo ingiusto. Anzitutto va notato che esso non è definito come l'antitesi del giusto. Infat­ti, Hobbes non dice che l'ingiusto è colui che in ogni sua azione ricerca consapevolmente l'ingiustizia, come se dovesse concepirsi in maniera specularmente contrapposta al giusto: è semplicemente colui che tralascia (neglecteth) di ricercare la giustizia, in ciò che fa. Ingiusto è quindi colui la cui volontà, più che mirare all'ingiustizia in sé e per sé, non si cura di attuare la giustizia. Più che l'azione volta al male ci sarebbe l'omissione (voluta) del bene. Anche qui assistiamo ad un restringimento di prospettiva perché Hobbes sembra escludere la possibilità che l'ingiusto possa avere come scopo anche l'ingiustizia in sé e per sé, il male. Ma questa possibilità non può a priori esser scartata, come ognuno ben immagina. Chi può negare che tanti uomini e tante donne non commettano il male per il gusto del male? Ciò è particolarmente evidente nei caratteri vendicativi. Ma perché l'uomo ingiusto rimane tale anche se compie una azione buona? perché, dato che non si propone mai di attuare un'azione giusta, quando l'avrà realiz­zata, ciò sarà avvenuto per caso. Così come il giusto non si propone mai un'azione ingiusta, dato che gli capita di porla in essere solo per errore o per caso; allo stesso modo l'ingiusto, non proponendosi mai un'azione giusta, la effettuerà per erro­re o per caso. Infatti, Hobbes sostiene che l'ingiusto solo «per

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timore» osserva i comportamenti dovuti (azioni od omissioni) perché la sua volontà ha sempre di mira « il beneficio apparen­te» cioè l'utile. In definitiva, essendo o la paura della sanzione o l'utile le molle che spingono l'ingiusto ad osservare la giusti­zia, egli rimarrà sempre ingiusto.

È chiaro quindi che l'ingiusto (quando la attua) attua la giustizia per caso. Infatti, egli è ingiusto non perché voglia il male in sé ma perché non si cura di attuare il bene. Ciò significa che il fine delle sue azioni è dato esclusivamente dall'utile. E questo fine è a lui sempre presente anche quando egli osserva la norma, il che fa pensare che siffatta ottempe­ranza avvenga solo sulla spinta delle circostanze del momento. L'ingiusto non può dunque realizzare il bene consapevolmente, proponendosi la giustizia come fine specifico di una determina­ta azione (p.es. riparare un torto per togliersi il rimorso e per­ché è giusto; dare ad un altro il suo, pur potendo non darglie­lo, perché è giusto e per la soddisfazione di vederlo contento, ecc.) . Hobbes quindi sembra negare sia che l'ingiusto possa cercare il male per il male che una tantum il bene per il bene. Ma l'esperienza ci mostra spesso che tale negazione non è fon­data. Infatti, chi può negare che uomini malvagi abbiano a volte compiuto un'azione buona, per il solo gusto di compier­la? Allo stesso modo, chi può negare che a volte uomini retti commettano ingiustizia, ricercando consapevolmente il male? Va poi fatta un'ulteriore considerazione: se l'ingiusto resta sempre ingiusto, anche quando compie un'azione giusta, nessu­no potrebbe mai cambiare vita e redimersi. Del resto, il prote­stantesimd di Hobbes, secondo il quale per salvarsi l'anima basta credere che « Gesù è il Cristo», disprezza pentimento e conversione, perché devono dimostrarsi con le « opere», che gli eretici considerano (erroneamente) del tutto irrilevanti per la salvezza.

Secondo quanto rivelato nei Testi Sacri, invece, il giudizio di Dio mette nel conto la possibilità (dall'esperienza certo non smentita) che l'ingiusto diventi giusto ed il giusto ingiusto.

« La giustizia del giusto sarà su di lui e l'empietà dell'iniquo rimarrà pure all'iniquo. Tuttavia se l'iniquo si

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ritrae dai peccati che ha commesso, osserva tutti i miei precetti, e fa ciò che è giusto e retto, egli avrà vita [eterna] e non perirà. Tutte le colpe commesse non saranno più ricordate, ma in grazia della giustizia che ha praticato, egli vivrà [in eterno]. Ma, se il giusto si allontana dalla giustizia e commette l'iniquità, e agisce secondo tutte le abominazio­ni commesse dall'empio, potrà egli vivere? Tutte le opere giuste da lui compiute, saranno dimenticate: sulla prevari­cazione in cui è caduto e nel peccato che ha commesso, egli morrà [se ne andrà in perdizione]» 3 1 .

La vita cui la parola divina qui si riferisce, non è la vita del corpo ma quella dell'anima: la vita ultraterrena. E la morte non è quella del corpo ma quella dell'anima, che nel Nuovo Testamento sarà poi chiarita come morte seconda 3 2 . Ebbene, Dio ammette alla vita eterna l'ingiusto che si è pentito e ha cambiato vita e ne esclude il giusto che abbia cambiato vita, diventando ingiusto. Dio non applica il criterio della compen­sazione tra i meriti e le colpe, ma guarda al prevalere o meno della volontà buona e del timor di Dio nell'individuo. Nella Sua infinita misericordia accetta questo prevalere anche quan­do sia stato preceduto da una vita di peccato. Non solo, ma accetta anche il pentimento finale di una vita non esemplare 3 3 . Da quest'ultimo punto d i vista, è come se l'uomo ingiusto, grazie al pentimento finale, riuscisse, con questa sola azione, a diventare giusto, in radicale antitesi a quanto affermato da Hobbes. Ma il discorso di Hobbes non è in realtà cristiano (nonostante Hobbes si dichiari tale), perché esclude a priori la possibilità di attuare la giustizia mediante la misericordia, che è una forma superiore di giustizia, già annunciata nell'Antico Testamento e perfezionata nel Nuovo (e da non confondersi - è ovvio - con il lassismo morale). Esclude inoltre il giudizio divino che condanna il giusto, il quale anche una sola volta si sia dimostrato ingiusto, senza poi pentirsi: a noi tale giudizio

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31 Ez., 18 , 20-24 (La Sacra Bibbia, cit., pp. 927-8). 32 Apoc., 20, 10. 33 Matt., 20, 1 - 1 6; Luca, 23, 40-43.

può sembrare crudele ma solo perché non conosciamo quanto profondo sia l'abisso dell'iniquità nel cuore dell'uomo. Dio invece lo conosce, ed è l'unico a poter valutare la gravità dell'offesa portata alla Sua Maestà dal peccato.

In una delle sue leggi di natura (la sesta), Hobbes menziona per la verità « la facilità al perdono». Dobbiamo quindi ritenere che egli prenda in considerazione la miseri­cordia? Il testo afferma che «ognuno, ricevuta garanzia per il futuro, debba perdonare le offese passate di coloro che, pentendosi, lo desiderino» 3 4. Si vede subito che non si tratta del perdono cristiano perché l ) non è disinteressato, in quanto si richiedono «garanzie per il futuro», in ordine al cessare dell'ostilità da parte di chi viene perdonato; e perché 2) presuppone una richiesta da parte di colui che vuole essere perdonato (mentre il perdono cristiano, oltre che disinteressato, deve anche essere del tutto gratuito quanto alla sua origine, fatto cioè per amor di Cristo, che ha perdonato ai Suoi persecutori, al quale ci si rimette per esser protetti dai nemici personali). II perdono è dunque per Hobbes <<Una concessione di pace» che deve esser data a chi offre garanzie di volere effettivamente la pace, altri­menti si mostrerebbe (rifiutandolo) una « avversione alla pace», contraria alla prima e fondamentale legge di natu­ra 3 5• Esso si colloca nell'ambito della logica del do ut des che governa le leggi di natura hobbesiane, e non trascende in alcun modo la dimensione conflittuale propria dell'uomo profano.

4. In che modo riusciremo allora ad intendere la giustizia come virtù? poiché non è possibile ignorare che la giustizia è per il soggetto una virtù, se non addirittura il ricettacolo di ogni virtù: « nella giustizia riunita è ogni virtù» 36. L'uomo

34 Lev., cap. XV, tr. it., cit., p. 147. 35 lvi. 36 Secondo la famosa affermazione del poeta Teognide: d v lìÈ lì<xCl<ocruV'fl

O"UÀÀ-fjplìcp niiu' dopETij' unv » (in Elegie, EÀEY'"'' 'A, tr. i t. e commento cri t. di A. Garzya, Firenze, 1958, v. 147).

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giusto sarà allora colui che, cercando di attuare la giustizia in tutto ciò che fa, eserciterà la giustizia come una virtù. Però questa virtù viene intesa da Hobbes da un punto di vista sostanzialmente estetico, secondo l'ideale di cultura del gentle­man, elaborato in parte dagli ideali di vita aristocratica del Rinascimento italiano.

« Ciò che dà alle azioni umane il sapore della giustizia, è una certa nobiltà o generosità d'animo (che sì trova raramente) per la quale un uomo sdegna di volgersi a com­mettere frodi o a infrangere promesse per la soddìfazìone della sua vita. Questa giustizia dei costumi (Manners) è ciò che si intende quando la giustizia è chiamata virtù, e l'in­giustizia un vizio » 37.

L'uomo giusto, in quanto sia virtuoso, eserciti cioè la giu­stizia come una virtù, è quello che sa crearsi un determinato stile di comportamento, all'insegna della «generosità d'animo» e della superiorità nei confronti degli altri. Si tratta natural­mente della tinta o del sapore della giustizia, in una accezione del tutto mondana, più estetica che etica. Infatti, perché l'uomo virtuoso non imbroglia o non vìola le promesse? Per non violare la legge divina? Per senso del dovere? Per salvarsi l'anima? Niente di tutto questo. Perché compiere queste brutte azioni offuscherebbe l'immagine che tale uomo ha di sé, se è un gentleman; perché sminuirebbe il proprio valore agli occhi di se stesso e gli impedirebbe di sentirsi superiore agli altri. Dietro lo sdegno (scorn) con il quale il virtuoso si nega alle azioni ingiuste, non c'è il riconoscimento di una norma morale superiore, ma il moto d'orgoglio di chi si reputa superiore agli altri. Il virtuoso hobbesiano è allora in realtà un superbo, che si rifiuta all'ingiustizia solo a causa del disprezzo in cui tiene gli altri, al cui livello non intende abbassarsi, e tanto meno per

37 Lev., cap. XV, tr. it. cit., p. 144. Sul concetto di virtù in Hobbes cfr. l'ormai classico studio di L. STRAUSS, The Politica! Philosophy of Hobbes. lts basis and its Genesis, transl. by E.M. Sinclair ( 1936), Chicago, 1 9746, p. 44 ss.

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ricavare dei vantaggi illeciti? La componente della superbia non si può certo escludere, anche se va sottolineato l'aspetto positivo di questa motivazione dell'azione virtuosa o conforme a giustizia: la «grandezza d'animo>>, qualità rara, ma di grande importanza, nonostante i pericoli che racchiude (un eccesso di orgoglio). La grandezza d'animo, se opportunamente intesa ed educata, è infatti tale da imporci non solo un'estetica ma anche un'etica, poiché essa ci potrà spingere a quelle azioni moralmente elevate, nelle quali si rispecchia la parte migliore dell'uomo. Ad ogni modo, nella prospettiva di Hobbes, il momento estetico sembra prevalere su quello etico. Ed il mo­mento estetico è dato qui, come si è detto, dall'immagine di sé, che deve corrispondere (grazie alle nostre azioni) al valore che noi vogliamo le sia riconosciuto dagli altri.

d - Casistica

Da tutto quanto visto, risulta comunque che la giustizia «dei costumi » (della disposizione all'esser giusto) e quella «delle azioni » singole concretamente effettuate, non coincidono. Ciò appare, secondo Hobbes, anche dal linguaggio. Si dice infatti che chi è « giusto nelle azioni», chi si è cioè comportato secondo giustizia in una determinata situazione concreta, chi insomma non ha commesso ingiustizia e quindi non ha violato la legge, è « innocente». Non si dice che sia « giusto» ma «innocente», con il che si intende che è esente dalla colpa di una determinata azione illecita che sia stata commessa e che gli sia stata eventualmente imputata. Correlativamente, prose­gue Hobbes, chi ha commesso « ingiustizia» (ingiuria), vale a dire «l'ingiustizia delle azioni», il «torto» o « illecito» che dir si voglia, non lo definiamo uomo ingiusto ma «colpevo­le» 3 8 • Un individuo colpevole è infatti colui che ha commesso una determinata azione, vietata dalla legge giuridica o da quella morale. Questa azione è di per sè ingiusta, dal momento che era stata vietata, ma non dimostra ancora che chi l'ha

3 8 Lev., XV, tr. it. cit., p. 144, per tutto il ragionamento.

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compiuta sia per natura ingiusto. Potrebbe infatti esser stata compiuta da un individuo sino a quel momento giusto. Ci ritroviamo quindi nella problematica e nella casistica già esa­minate al § 3 di questo capitolo nel Commento. Conformemen­te ai suoi principi, Hobbes sembra perciò voler stabilire una netta differenza tra giustizia ed innocenza da un lato, ingiusti­zia e colpevolezza dall'altro. Esse coincidono solo quando si tratta di giustizia o ingiustizia delle azioni. (Va comunque ricordato che, nel significato usuale del termine, colui che è innocente è anche giusto, mentre il colpevole è considerato ingiusto. Nell'accezione popolare, i termini tendono a coinci­dere, tant'è vero che si suoi dire della morte di un uomo giusto, come p.es. Abele, che si tratta della morte dell'innocente. Agli occhi torvi di Caino egli era colpevole, ma in realtà la sua unica «colpa » era quella di esser giusto di fronte a Dio. In Abele giustizia e innocenza coincidevano. Del resto, se l'inno­cente è colui che non ha mai violato alcuna legge, non è que­sta la prima caratteristica dell'uomo giusto?).

Dopo aver messo in rilievo e ribadito la distinzione in esame, Hobbes fa ulteriori precisazioni sul rapporto tra giusti­zia e danno. Se c'è un'ingiustizia, deve esserci evidentemente anche un danno. Qualcuno deve essere offeso, qualcuno dan­neggiato. L'ingiustizia verso Dio, offende Dio senza poterlo in alcun modo danneggiare: infatti, quale danno potrebbe l 'uomo procurare a Dio? Anzi, la Divinità offesa può infliggere all'uomo colpevole danni della massima gravità, in questa vita e soprattutto nell'altra. Nei rapporti umani, invece, l'ingiusti­zia nelle azioni, cioè l'illecito effettivamente perpetrato, produ­ce in genere un danno (come si suoi dire) o nella persona, o nell'onore, o nei beni altrui. Tuttavia, non sempre l'ingiuria (il torto o illecito) e il danno coincidono nella stessa persona: « molte vole l'ingiuria è ricevuta da un uomo mentre il danno (dammage) ridonda ad un altro» 39 • Come è possibile che ciò accada? Hobbes fa il seguente esempio. Se un padrone coman­da ad un suo servo di pagare un estraneo con il quale egli (il padrone) ha u n debito, nel caso il servo non esegua l'ordine,

39 Op cit., ivi.

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l'ingiuria è fatta dal servo al padrone mentre il danno ricade sul terzo, che pure non riceve nessuna iniuria dal servo. Infat­ti, il servo è obbligato da un patto ad obbedire al padrone, qualsiasi cosa gli si ordini (tranne il mettere a repentaglio la propria vita): se non obbedisce, viola il patto offendendo così il padrone. La violazione della fede contrattuale da parte del servo, nella quale consiste propriamente l'illecito, colpisce il padrone. Però l'ulteriore conseguenza, il danno, ricade sul terzo, che non riceve il danaro al quale aveva diritto. Natural­mente, il servo non può «offendere» il terzo ma solo danneg­giarlo, perché l'offesa o violazione del diritto si ha solo se c'è un precedente contratto tra le parti. Ma qui il contratto esiste solo tra il padrone e il servo 40.

Ma perché Hobbes vuoi mettere in rilievo un caso del genere, perché si preoccupa della eventuale differenza tra la persona dell'offeso e quella del danneggiato? Perché in tal modo può spiegare per qual motivo nello Stato i privati non possano vendicarsi dei furti e delle uccisioni. Infatti, mentre il debitore, se non paga, danneggia ma anche offende il credito­re, perché il danno ha luogo in conseguenza della violazione di un contratto (cioè di un'iniuria), di un illecito che può colpire solo colui che ne risulti poi danneggiato; le «ruberie o altre violenze», invece, pur danneggiando i privati, costituiscono «ingiurie alla persona dello Stato» 41 . Nel caso di questi delitti, la persona oggetto dell'illecito e quella oggetto del danno sono diverse. E perché l'ingiuria investe qui « la persona dello Sta­to» ossia il potere sovrano in quanto tale? Forse che i privati non sarebbero capaci di vendicare da se stessi ruberie ed uccisioni? Certo che lo sarebbero, ma ciò equivarrebbe a per­manere nella condizione naturale dell'umanità, dominata dalla « spada privata». Lo Stato lascia ai privati le composizioni pecuniarie, limitandosi a determinarne le procedure, il « rimet­tersi l'un l'altro i debiti», ma àvoca a sè la punizione di tutti quei delitti che implicano la risposta della spada. Perciò, una volta stabilite le relative norme, la loro violazione è violazione

40 Per tutta l'argomentazione, op. cit., ivi. 41 Op. cit., pp. 144-5.

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della legge (e quindi dell'autorità) dello Stato, al quale va l'offesa mentre il danno resta ai privati.

Chiarito questo punto, mediante il quale si ribadisce la supremazia dell'ordinamento giuridico statuale su quello dei privati, Hobbes ricorda come nulla di tutto ciò che viene fatto ad un soggetto con il suo pieno consenso, manifestato a chi agisce, può costituire ingiuria (e quindi ingiustizia) nei suoi confronti 42 . E questa regola si applica non solo nello stato civile, ma anche in quello di natura. Infatti, in quest'ultimo chi compie l'azione non ha rinunciato al suo ius in omnia, perché non c'è stato alcun patto; non essendoci stato alcun patto, non ci può essere alcuna infrazione dello stesso e quindi alcun illecito. Nello stato civile, poiché chi subisce l'azione ha mani­festato un volere conforme all'azione stessa, è come se con tale manifestazione di volontà annullasse il patto con il quale ha effettuato la rinuncia al proprio diritto a tutte le cose. Anche in questo caso, quindi, non c'è ingiustizia alcuna 43. Manife­stando una volontà favorevole all'ingiuria che sta per essergli inferta, l'individuo mostra di disporre del proprio diritto alla vita e al bene, come se non se ne fosse mai privato con un contratto precedente. Non può esser vincolato dalla volontà contrattuale precedente, chi manifesta una volontà che implici­tamente la nega.

Da questa casistica, che appare coerente con le premesse del discorso hobbesiano, si nota ancora una volta come l'in­giustizia risulti per Hobbes solo quando si abbia la violazione di un accordo. Ciò naturalmente significa che un comporta­mento in sé ingiusto (o in sé giusto) non è concepibile, perché bisognerebbe ammettere che il giusto è un valore universale che prescinde dai patti o comunque li precede. Perché non è ingiusto fare del male a chi acconsente? Perché non si viola nessun patto. Tuttavia, se noi ammettiamo che fare del male è di per sé ingiusto (perché il bene è un valore in sé), dobbia­mo dire che anche farlo a chi acconsente è ingiusto. Infatti, ciò

42 Op cit., p. 145. Si ricordi del resto l'antica massima di diritto comu­ne: volenti non fit iniuria.

43 Lev, cit., ivi.

300

che vale di per sé, non perde nulla del suo valore in conse­guenza di eventuali accordi fra gli uomini. Se fare il male è sempre ingiusto, lo è allora anche quando chi lo subisce è consenziente, poiché l'opinione del soggetto nulla toglie e nulla aggiunge al valore in quanto tale (ed in conseguenza al significato obbiettivo della nostra azione).

e - La critica ad Aristotele

5. Tutto ciò considerato, bisogna vedere ora, in sede conclusi­va, in qual modo Hobbes critichi la celebre distinzione aristo­telica di giustizia commutativa e distributiva, riducendo poi quest'ultima all'equità. La tesi di Hobbes è la seguente. La giustizia commutativa consiste nella « uguaglianza di valore delle cose contrattate» per cui si deve dare, nei contratti, l'esatto corrispettivo per ciò che si è stabilito di vendere e ac­quistare. La «distributiva» concerne invece <da distribuzione di benefici uguali ad uomini di ugual merito »: essa applica il principio che sia necessario dare a ciascuno il suo, secondo il suo merito. La prima forma di giustizia si attua nei rapporti di scambio, richiedendo l'esatto corrispettivo, il rispetto assoluto della quantità pattuita, in relazione al valore della cosa. La seconda riguarda invece il merito come qualità di ciascuno, che deve esser riconosciuta dal giudizio altrui, se si vuole evitare un ingiusto livellamento. L'enunciazione di questi due tipi di giustizia risale ad Aristotele ed essi sembrano conformi al senso comune e alla ragione. Chi può negare che sia giusto pagare quanto convenuto ed attribuire a ciascuno quanto me­rita? Tuttavia la distinzione della giustizia « delle azioni» in questi due tipi non piace a Hobbes, che la critica cercando di dissolverla. Egli comincia con i l dire che queste due forme della giustizia presuppongono che sia ingiusto « vendere a di più di quanto compriamo o dare ad un uomo più di quanto meriti» 44• Ma questo, fa capire il Nostro, è assurdo. Nel caso dei contratti, infatti, non si può passar sotto silenzio il fatto

44 Op cit., ivi e per tutto il ragionamento precedente.

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che « il valore di tutte le cose contrattate è misurato dal­l'appetito dei contraenti, e perciò il giusto valore è quello che essi si sono contentati di dare» 45 . Negli scambi vale la legge della domanda e dell'offerta, onde il valore delle cose scambia­te è in funzione del desiderio di averle o di cederle. Non esiste il valore in sé di qualcosa: questo è il ben noto refrain hobbe­siano, in base al quale egli nega che si possa stabilire in maniera obbiettiva il valore delle cose contrattate e di qualsiasi cosa. La giustizia commutativa consiste quindi, in definitiva, nel rispettare il patto e viene ricondotta all'idea di giustizia professata da Hobbes. A ben vedere essa è, infatti, « la giusti­zia di un contraente, cioè l'adempimento di un patto nel com­perare e nel vendere, nel prendere e nel dare in affitto, ecc .» 46.

Per ciò che riguarda la giustizia distributiva, Hobbes cerca di togliere significato al principio del merito. « II merito - egli scrive - non è dovuto per giustizia, ma è ricompensato sola­mente dalla grazia» 47• Qui Hobbes applica un principio tipico dell'etica protestante, quando essa riteneva ancora di avere un fondamento religioso: la salvezza della nostra anima non di­pende in alcun modo dalle opere buone che noi facciamo ma solo dalla grazia divina, elargita secondo un criterio imper­scrutabile. Basta credere che Gesù, figlio di Dio, è morto per noi in croce (che Egli è il Messia), basta avere questa fede, per aver garantita la salvezza eterna. Ciò comporta poi che né le opere buone siano necessarie (e quindi si può vivere nel pecca­to, purché si abbia la fede) né il pentimento e la confessione. Secondo questa prospettiva, che indubbiamente contiene un grave travisamento del messaggio cristiano, noi non possiamo vantare dei meriti nei confronti di Dio, come se Egli fosse poi costretto dai nostri meriti (le buone opere) a giudicarci secon­do giustizia, a darci ciò che meritiamo. Poiché la distanza fra la creatura ed il creatore è abissale, come possiamo noi vantare dei meriti nei confronti del Creatore? Ma non è stato il figlio di Dio in persona ad imporci le opere, accanto alla fede, per la

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4S lvi. 46 lvi. 4 7 lvi.

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salvezza della nostra anima? «Si vis ad vitam ingredi serva mandata». E non ha anche detto: «Si enim diligitis eos, qui vos diligunt, quam mercedem habebitis?» 48. Vale a dire: « Se amate [soltanto] i vostri amici, che premio meriterete?» Nessu­no: questo è il senso della frase. Bisogna infatti amare anche i nostri nemici personali, perdonare loro gratuitamente e affi­darsi a Dio. Solo così meriteremo « il premio », avremo la ricompensa che Dio ha stabilito per noi, con il Suo aiuto in questa terra e (soprattutto) con la vita eterna. Esiste dunque una ricompensa che Dio ha stabilito per il merito che ci procu­reremo con quelle opere che Dio stesso ha posto come fonti di merito per noi, se le facciamo per obbedire alla volontà di Dio e per meritarci la Sua grazia. Come si fa dunque ad affermare che di fronte alla giustizia divina non possiamo avere meriti? Certamente, non avremo i meriti che l'uomo si attribuisce nella propria superbia e vanagloria, meriti del tutto profani, che compiacciono la sua vanita. Questi «meriti» ci saranno al contrario ascritti a colpe nel giorno del Giudizio Universale. Avremo però i meriti che derivano dall'aver osservato (senza secondi pensieri) i comandamenti, poiché quell'osservanza la giustizia divina ha ascritto a merito del vero credente .

La negazione del rapporto fra merito e giustizia, che qui non approfondiamo ulteriormente, ha dunque il suo fonda­mento negli errori degli eretici. In relazione al discorso hobbe­siano della giustizia, la conseguenza ne è che la «giustizia distributiva>>, come categoria logicamente indipendente, viene a sparire. Se il merito è ricompensato solo dalla grazia, e quest'ultima è ovviamente del tutto gratuita, dal momento che si concepisce come data indipendentemente da ogni meri­to, è evidente che nessun merito umano può esser oggetto di quella chiamiamo « giustizia distributiva». Se ne dovrebbe de­durre allora l'assurda conseguenza che ogni volta che si dà il suo a ciascuno (p.es. allo studente il voto che merita) si opera non per giustizia ma per grazia. Per sfuggire a questa conse­guenza, Hobbes sostiene che la giustizia detta distributiva è in realtà « la giustizia di un arbitro (Arbitrator), vale a dire, l'atto

48 Matt., 1 9, 1 1 e 5,46.

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di definire ciò che è giusto, in cui (avendo avuto la fiducia di coloro che l'hanno preso per arbitro) se adempie alla fiducia, si dice che distribuisce a ciascuno il suo; questa è veramente la giusta distribuzione, e si può chiamare (quantunque impro­priamente) giustizia distributiva, ma più propriamente equità (Equity); anch'essa è una legge di natura, come sarà mostrato a suo luogo�� 49.

Le tradizionali categorie aristoteliche della giustizia, recepi­te e rielaborate dal pensiero cristiano, vengono così negate da Hobbes: la giustizia commutativa, poiché il valore della cosa risulta sempre dalla stipulazione di un contratto, è la « giustizia di un contraente» e si risolve nella giustizia come osservanza dei patti. La giustizia distributiva, poiché il merito è ricompen­sato solo dalla grazia, si risolve nell'equità, poiché non è altro che la giustizia «di un arbitro ». Naturalmente, se si ha merito nell'osservanza di un patto, esso rientra nella giustizia commu­tativa, perché è il caso in cui « l'adempimento di una parte merita l'adempimento dell'altra» 50: qui il merito non è altro, secondo Hobbes, che la conseguenza logica del sinallagma, sì da esservi concettualmente ricompreso. Ma fino a che punto si può sostenere che la giustizia distributiva sia in realtà equità? Consideriamo in che modo Hobbes descrive la « giustizia di un arbitro». È l'operato di una persona nominata dalle parti, la quale abbia definito il contenzioso in modo da soddisfare la fiducia che le parti avevano riposta in lui: allora si dice che distribuisce a ciascuno il suo. È da notare che Hobbes, coeren­temente al suo relativismo, si riferisce sempre al giudizio delle parti per stabilire se è stato dato a ciascuno il suo: se le parti sono soddisfatte, allora «si dice» che ognuno ha ricevuto il suo. La determinazione del suo non risulta quindi in maniera oggettiva da ciò che l'arbitro ha insindacabilmente deciso, ma solo da un « adempimento della fiducia» che renda le parti soddisfatte, sì che esse possano usare il nome di « giusta distri­buzione» per descrivere l'operato dell'arbitro e il suo risultato. Che il suo sia stato effettivamente dato a ciascuna delle parti,

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49 Lev., cap. XV, tr. it. cit. , pp. 145-6. 50 Op. cit., p. 145.

in modo da realizzare il valore della giustizia come valore in sé, questo non lo sapremo mai, secondo il modo di pensare di Hobbes . Noi non siamo capaci di uscire dalla sfera soggettiva, per cui ciò che appare come norma stabilita da una decisione, esprime il suo valore solo dal punto di vista del soggetto che l'ha posto in essere o lo riceve. E qui il punto di vista del primo non è decisivo.

f - L'equità

La giustizia distributiva sarebbe allora una forma di equità. Ma l 'equità in sé stessa com'è? Hobbes la definisce come undicesima legge di natura, ovvero come quel comando della ragione che impone, a chi abbia ricevuto il compito di giudica­re tra due uomini, «di comportarsi equamente tra i due» (that he deale Equally between them) 5 1 . Qual è il fondamento di questo comando della ragione? Si deve forse ritenere che l 'equità del giudizio risulti dalla cosa in sé, come conseguenza logicamente necessaria? Niente di tutto ciò. Il fondamento di questo comando della ragione è una norma superiore, che opera come vero e proprio fondamento di validità di quella inferiore. Tale norma è quella che ci ordina (nella I legge di natura) di ricercare la pace e di fuggire la guerra. Se l'arbitro non opera equamente, spinge gli uomini «a non servirsi di giudici e arbitri», il che è come dire che li spinge a rimanere nella condizione naturale o a ripiombare in essa, risolvendo le loro controversie con la guerra. Perciò, non operando equa­mente, l'arbitro viola la norma che gli impone di agire per la pace, contro la guerra. Violazione gravissima, perché le con­troversie (grazie ai giudici corrotti) verrebbero alla fine ad esser risolte solo con la violenza. Ma qual'è l 'origine del nome di equità? « L'osservanza di questa legge, a causa dell'uguale distribuzione a ciascuno di ciò che a ragione (in reason) gli appartiene, viene chiamata equità e, come ho detto prima, giustizia distributiva; la violazione di essa, accettazione di per-5 1 Op. cit., p. 149.

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so ne, 7tpoo-w7toÀlJrp(cx» 5 2 • L'osservare la norma di giudicare con giustizia, si dice equità perché si traduce « nell'uguale distribu­zione a ciascuno » di ciò che « gli apparteneva secondo ragio­ne». Si vede che l'equità non è qui un temperamento della giustizia, secondo un'interpretazione di essa che cominciò a diffondersi nella tarda antichità, ma è la giustizia vera e pro­

pria, nella sua accezione forse più radicale, cioè come giustizia distributiva, che si fonda però più sull'idea dell'uguaglianza che su quella del merito (e quindi della disparità) individuale. Nel senso originario (latino) del termine, l'equità era infatti nient'altro che « il concetto antico della giustizia, il cui conte­nuto è l 'uguaglianza, l'unità assoluta di trattamento, a prescin­dere dalla qualità dei termini del rapporto» 53. Ed in questo senso Hobbes sembra concepire l'equità: come uguaglianza di trattamento e distribuzione (fatta salva l'ambiguità precedente­mente rilevata nella determinazione intrinsecamente oggettiva del valore di ciò che viene distribuito). Tale impressione viene ribadita da quanto egli scrive a proposito della diciassettesima legge naturale, che vieta di essere giudici di se stessi, di giudi­care in causa propria; se si ammette che uno sia il giudice di se stesso, «poiché l'equità concede a ciascuna parte un ugual beneficio», si deve ammettere che anche l'altro lo sia, con il risultato che « la causa della guerra» tra le due parti rimane, contro il comando della lex naturae 54• L'equità qui richiamata non è altri che la giustizia: per il principio dell'uguaglianza di trattamento, essa impone che a due parti uguali, in quanto parti, di fronte ad un giudice, si concedano gli stessi « benefi­ci», se benefici devono esser concessi. Non si ha qui un tempe­ramento della giustizia ma la sua integrale applicazione.

L'opposto dell'equità, è definito da Hobbes mediante uno dei suoi frequenti riferimenti ai Testi Sacri. Ma che cos'è esattamente questa prosopolepsìa o « accettazione di persone»? L'esser parziali, come nota il traduttore 55 . E perché l'esser

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52 Op. cit., pp. 149- 150. 53 A. GIANNINI, L 'Equità, Modena, 193 1 , p. 8. 54 Lev., cap. XV, tr . it . cit., p. 1 5 1 . 5 5 Op. cit., p . 1 50 n . 22.

parziale è definito in tal modo? n termine è quello utilizzato da S. Pietro, anche se non nell 'astratto (che compare in S . Paolo, Romani, 2,1 l ) quando spiega il significato della visione mediante Ia quale Dio lo inviava a convertire i non-ebrei, cioè i Gentili. «In verità, io riconosco che Dio non ha preferenze di persone, ma gli è accetto colui che lo teme e osserva la giusti­zia, di qualunque nazione egli sia» 56• Qui Pietro è stato invia­to dallo Spirito Santo a convertire il centurione Cornelio (uo­mo molto pio) con i suoi parenti e gli amici più intimi. Si tratta di pagani, considerati dagli Ebrei come reietti (perché esclusi dall 'elezione divina), con i quali non bisognava avere nemmeno rapporti formali, per non contaminarsi (dogma della purità rituale cioè formale, almeno in questo caso). Ebbene, la visione mandata a Pietro, gli mostra che questo modo di sentire non ha più ragion d'essere: Dio vuole che tutti i popoli, tutti gli uomini abbiano la possibilità di salvarsi, mediante la predicazione diretta della vera e unica fede (il Cristianesimo). Per questo S. Pietro afferma, come facendo ammenda nei confronti di se stesso (di ciò che aveva sempre creduto sin allora perché gli era stato insegnato nel suo proprio ambiente come volontà di Dio), che « Dio non ha preferenze di perso­ne». La frase greca è «oùx �O"TLV 7tpOO"W7tOÀ�fL7tT'Y)c; o ee:oc;» e tra­duce con parola composta un termine ebraico con cui si indica chi guarda solo all 'esteriorità nel trattare con gli uomini, alla forma esteriore, !asciandosene convincere. Letteramente la pa­rola vuoi dire «colui che prende [solo] la faccia», poiché è co­stituita da 7tpoo-w7tov, che vuoi dire faccia (e maschera teatrale) e da un aggettivo che viene dal verbo ÀcxfL{3cfvw, prendo. I l «prenditore della faccia» è per traslato chi s i accontenta di cogliere ciò che appare all'esterno, uniformando a questo i l suo giudizio. In latino il termine è tradotto letteralmente: « acceptor personarum » 57• La vera giustizia è perciò quella

56 Actus, 10,34-35 (La Sacra Bibbia, cit., p. 1 166). 57 Cfr. M. ZERWICK, S.I., Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci, Romae, 19844: « rrpocr(dnoÀ1J!.lrrT1)ç, personarum acceptor: qui in tractandis hominibus ad externam solum speciem aut conditionem repiciens iniuste alii favet, alium posthabet (phrasis bebr.))), p. 279. Cfr. inoltre Lexicon Graecum

307

..

divina poiché Dio guarda esclusivamente alla sostanza delle

cose. Non gli importa che uno appartenga al popolo da Lui

inizialmente eletto: Gli importa invece che si creda in Lui e si

osservi la giustizia, quale che sia la razza, la nazionalità, il ceto.

L'equità è quindi l'opposto della parzialità. Essa è dunque

imparzialità. L'arbitro e il giudice devono essere imparziali.

E in questo, secondo Hobbes, consiste la vera giustizia distri­

butiva: nel dare a ciascuno il suo in modo imparziale. Ma

questa imparzialità guarda al merito di ciascuno o considera

tutti come uguali? Il merito, come si è visto, è in realtà escluso

dalla considerazione della giustizia perché può essere premiato, secondo Hobbes, solo con la grazia. Allora la giustizia distri­butiva, in quanto equità (cioè imparzialità), sarà da intendersi in senso egualitario, quantitativo più che qualitativo, richia­mandosi in essa soprattutto l'uguaglianza di trattamento. Hob­bes sembra così · utilizzare il termine aequitas nel senso più antico: tant'è vero che i Greci lo traducevano con ìa6-r1)ç, che vuoi dire « uguaglianza» 5 8 . A riprova di ciò, si consideri che nel De Cive, quando parla della giustizia afferma che la distin­zione fa giustizia commutativa e distributiva, «non è una di­stinzione fra due tipi di giustizia ma fra due tipi di uguaglian­za» 5 9 . Dobbiamo allora dedurne che fra giustizia ed ugua­glianza non ci sia alcun rapporto? Naturalmente, ciò non è possibile. Ed infatti, subito dopo, Hobbes precisa: « Negari tamen forte non potest quin justitia si t aequalitas aliqua» 6 0 .

La giustizia è « in un certo senso uguaglianza >>. Ma in che senso, a ben vedere? Questo: «che essendo tutti uguali per na­tura, nessuno si arroghi più diritti di quelli che è disposto a concedere agli altri, a meno che non se li sia procurati in virtù

Novi Testamenti, auctore F. Zorell, S.I., Roma 1 9782, alle voci 7tpocrw-

7toÀ'Y)(fL)7tT'Y)ç e 7tpocrw7toÀYJ(fL)<jl(ot. Il passo della lettera ai Romani esprime il medesimo concetto: «où ycip lm:tv 7tpocrw7toÀ1JfL<JILot 7totp<X Tii> 6Bii>»» (2, 1 1) : «non enim est acceptatio personarum apud Deum»(S. Paolo sta spiegando che agli occhi di Dio non c'è differenza fra Giudeo e Greco, cioè fra Ebrei e Pagani, per ciò che riguarda il giudizio di Dio nei loro confronti).

58 A. GIANNINI, L 'equità, cit., p. 9 .

59 De Cive, tr. it. cit., p. 1 1 5.

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60 De Cive, in O.L., Il, cit., p. 185 (tr. it. cit., ivi).

di qualche patto» 6 1 • La giustizia si risolve dunque nell'ugua­glianza, nel senso che l'uguaglianza naturale è il fondamento ultimo della giustizia, che quindi tenderà ad esser concepita come uguaglianza di trattamento, a prescindere dal merito. g - Aporie hobbesiane

6. La problematica hobbesiana della giustizia obbliga Io stu­dioso ad alcune riflessioni. In primo luogo, colpisce il fatto che un positivista radicale come Hobbes abbia ricompresa la giu­stizia fra le leggi di natura. La critica ha notato qui una possibile contraddizione. Infatti, abbiamo visto, nel commento al cap. XIII del Leviathan, che egli afferma non potersi avere ingiustizia «dove non c'è legge»; si intende, dove non c'è una norma di diritto positivo che sanzioni un determinato compor­tamento, facendolo diventare così ingiusto. La giustizia dipen­de dunque dall'esistenza di una norma di diritto positivo che sanzioni un determinato comportamento, facendolo diventare così ingiusto. La giustizia dipende dunque dall'esistenza di una norma di diritto positivo ed ha perciò una natura del tutto formale perché è l 'esistenza della norma che attribuisce una sanzione ad un comportamento, a farlo diventare ipso facto ingiusto. Senza la forma rappresentata dalla norma, il compor­tamento concreto non è né giusto né ingiusto. E difatti Hobbes aggiunge, come si è visto, che la giustizia e l 'ingiustizia «non sono facoltà né del corpo né della mente», ma sono delle «qualità» che si ritrovano solo negli uomini «in società» 6 2 . Tuttavia, la giustizia, in quanto legge di natura, non è forse una « facoltà della mente», se è vero che la legge di natura è un comando della ragione? La ragione è un calcolo mentale che si pone qui per noi come un comando. Questo comando non appartiene al mondo esteriore ma solo all'interiorità del soggetto: come non considerarlo fra le qualità o i modi di essere della sua mente? Perciò Hobbes da un lato afferma che la giustizia si può avere solo in conseguenza di una norma di 6 1 De Cive, tr. it. cit., pp. 1 15-6. 62 Lev., cap. XIII, tr. it. cit., p. 122.

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diritto positiVO, perché non è una «facoltà della mente»;

dall'altro, contraddice a questo assunto, nel momento stesso in

cui afferma che la giustizia risulta da un comando della ragio­

ne la quale, in quanto calcolo, è certamente una «facoltà della

mente» . Allora, che cos'è veramente ad obbligare il soggetto

a tenere un comportamento giusto, la norma posta dal sovra­

no o, prima ancora, il comando interiore della legge di natu­

ra 63? Hobbes afferma, a più riprese, che le « leggi civili» deb­

bono avere lo stesso contenuto delle « leggi di natura » , che

devono esser conformi a ragione. Ma questa concordanza non

risolve il problema. Infatti, qual'è per l 'individuo la vera fonte

della sua obbligazione : la norma positiva o la legge di natura?

Se è obbligato a seguire la giustizia già dalla sua ragione, allo­

ra è obbligato ad un comportamento giusto prima ancora del­

l'esistenza di una norma di diritto positivo, dal momento che

la ragione opera negli individui anche quando sono allo stato

di natura, al punto da contribuire a convincerli ad uscirne .

Per ciò che riguarda il concetto della giustizia sembra dun­

que esserci un'aporia nel ragionamento di Hobbes, che mal

concilia la visione positivitistica e giusnaturalistica della stessa,

soprattutto per ciò che riguarda la determinazione della fonte

del comportamento dovuto dal soggetto, dal momento che la

legge di natura viene prima di quella dello Stato. Né l' aporia

viene risolta da Hobbes quando afferma che le leggi di natura,

obbligando in foro interno, ci obbligano « a desiderare che si

attuino» senza però costringerci in foro esterno, «cioè a porle

in atto » 64 • Esse ci costringerebbero a sentirei vincolati alla

loro osservanza ma non ad osservar/e effettivamente, qualora

mancassero le garanzie all'uopo indispensabili 6 5 • Ma anche

accettando tale distinzione (peraltro dubbia), resta il fatto che

il soggetto è obbligato ad un comportamento determinato, già

63 Sull'origine dell'obbligazione politica in Hobbes, si è avuta in passato

un'intensa polemica, per i cui termini rimando a: K.R. MINOGUE, Parts and

Wholes: Twentieth Century Interpretation of Thomas Hobbes, in «Anales de

la Catedra F. Suarez», cit., pp. 9-34; R.P. FoRSBERG, Thomas Hobbes'

Theory of Obligation, Wakefield, 1 990, sp . alle pp. 41 ss.

64 Lev. , cap. XV, tr. it. cit., p. 1 53 .

65 Op. cit., ivi .

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prima dell'esistenza dello Stato, un comportamento che non si può non definire giusto. Che l'obbligo sia in vigore solo in foro interno, non ne modifica la natura: infatti l'esistenza di un obbligo non dipende dalla sua efficacia, perché ne è logica­mente indipendente. Sia o meno efficace, il comando della ragione (se è un comando) ci obbliga di per sè, a prescindere dalla nostra capacità o convenienza a metterlo in pratica. Il soggetto è perciò obbligato ad onorare i patti perché la ragio­ne glielo comanda, anche se nessuna legge dello Stato subentri a rendere ancora più efficace il comando. E di un comando che opera esclusivamente in foro interno, come si fa a negare la sua appartenenza alle «facoltà della mente»? Si tratta infatti di una realtà puramente spirituale o comunque mentale.

Vi sono poi ulteriori considerazioni da fare, per ciò che riguarda il tentativo hobbesiano di ridurre la giustizia alla osservanza dei patti. Qui si tratta di entrare nel merito della definizione stessa. Abbiamo visto che, secondo questa conce­zione, la giustizia implica un accordo da rispettare. Tra gli accordi da rispettare, rientra certamente il primo in assoluto che gli uomini stipulano tra di loro, il patto con il quale rinunciano (a vantaggio del sovrano) al loro diritto naturale a tutte le cose. Ora, è indubbio che tale patto deve esser rispettato quando ancora non c'è lo Stato, che viene invece a costituirsi in conseguenza di tale patto. La ragione comanda allora di rispettare un accordo che non è ancora « valido», cioè (come si è visto) che non è ancora garantito dalla forza dello Stato «per istituzione»; non solo: mancando quel rispetto non può nemmeno nascere lo Stato. L'allargamento della definizio­ne della giustizia al rispetto dei «patti validi » (di cui si è già discusso in precedenza) non riesce ad evitare che sul piano logico si manifesti una contraddizione: infatti, bisogna ammet­tere che la ragione ci comanda di osservare il patto (di attuare la giustizia) a prescindere dall'esistenza di un organo incarica­to di vegliare su questa osservanza.

Evitiamo qui di approfondire le considerazioni già fatte sul concetto hobbesiano della giustizia come virtù, concetto in cui sembra prevalere una componente estetica, non disgiunta da un utilitarismo di fondo. Ci limitiamo a far rilevare come alla

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fine, il concetto hobbesiano della giustizia non risulti unitario. Perché? perché il Nostro lo vuoi ridurre tutto alla « giustizia di un contraente», all'« adempimento di un patto», ma è costretto ad ammettere che esiste anche la « giustizia di un arbitro», che si attua nel giudizio imparziale, nel quale si realizzerebbe non l'equità ma la giustizia distributiva. Ora, non si può non notare che l' imparzialità dell'arbitro non risulta dall'adempi­mento di un patto; che l'arbitro (o giudice) non deve essere imparziale perché deve rispettare un patto, ma semplicemente perché deve, perché ciò inerisce alla natura di ciò che fa. Sostenere il contrario significherebbe ammettere che l'impar­zialità divina, cui Hobbes pur si riferisce, ha luogo in osser­vanza di un patto stabilito da Dio con gli uomini. Ma questo è insostenibile in relazione al concetto di Dio poiché Dio è imparziale unicamente perché è, in quanto Dio, giusto. Del resto, le parti che scelgono un arbitro, vorranno ottenere giu­stizia o il loro vantaggio? Quasi sempre il secondo, quasi mai la prima, se contrasta ai loro interessi. Si vede quindi come l'esigenza dell'imparzialità nel giudicare non dipenda dall'ac­cordo, perché in quest'ultimo le parti mirano (quasi) sempre ad un loro bene privato mentre il giudizio imparziale può provocar loro uno svantaggio od un male. L'imparzialità del giudizio è una norma che inerisce all'attività del giudicare in quanto tale, a prescindere dal modo in cui il giudice o arbitro sia stato costituito (se da un accordo fra le parti o da una legge dello Stato). Una volta nominato, il giudice si dissolve per così dire nella norma impersonale che da lui ci si attende per dirimere la controversia. La «giustizia di un arbitro» si fonda perciò sulla norma, non tanto quella che istituisce l'ar­bitro stesso, quanto quella che si richiede alla natura del giudi­zio in quanto tale, se con esso si intende (come si deve) una pronuncia che mira a stabilire la verità (e a risolvere la contro­versia proprio in quanto sia capace di stabilire la verità).

La « giustizia di un contraente» è poi del tutto formale perché prescinde dal contenuto del contratto. Essa richiede il puro rispetto dell'accordo, quale che sia la sua natura. Ci si chiede, allora, se in quest'ottica anche il c.d. « patto leonino» debba esser onorato. Dovrebbe sicuramente esserlo ma si po-

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trebbe ricorrere (nello spirito del discorso hobbesiano) al cavil­lo di dichiararlo nullo perché implicante una rinuncia effettiva del diritto all'autodifesa da parte di uno dei due contraenti. Non dovrebbe allora esser onorato: ma non perché ingiusto, bensì perché nullo (in quanto nullo, non può produrre effetti giuridici). In realtà per Hobbes la giustizia, non esprimendo un valore in sé e per sé, risulta da un accordo, come per Epicuro: ha una natura convenzionale. È vero che rispettare i patti è un comando della ragione, che in sé stesso non ha nulla di con­venzionale: però è significativo che il comportamento giusto ci può essere comandato solo in relazione ad un accordo tra le parti. Ciò che è stabilito in un accordo, va rispettato. Giusto, è rispettare l'accordo, non il giusto in sé, in astratto. E ciò che è stato stabilito, è allora giusto di per sé, cioè per il solo fatto di esser stato pattuito. Il problema della conformità del prezzo concordato (tanto per fare un esempio) all'effettivo valore della cosa o dell'onore conferito al merito effettivo di chi lo ha ricevuto, qui non sorge nemmeno, se ciò che è stato concorda­to è già in quanto tale giusto, giusto perché concordato fra le parti per la loro reciproca utilità. Ma in tal modo si elide i l problema stesso che giustifica la nostra ricerca della giustizia, che è dato dalla difficoltà di determinare il valore intrinseco della cosa, della persona, dell'azione, in relazione al loro prez­zo o al merito e alla colpa.

h - Hohhes ed Epicuro

Se richiamiamo alla mente alcune tra le sentenze di Epicuro sulla giustizia, ritroviamo in esse lo spirito che anima la definizio­ne hobbesiana della stessa. Scrive infatti il filosofo di Samo che

« Il giusto secondo natura è l'accordo dell'utilità per non arrecare né ricevere vicendevole danno» 6 6 .

66 EPICURO, Opere, Torino, 1970, intr. e note di G. Arrighetti, p. 74. Ho leggermente modificato (a volte) la traduzione. Sui rapporti fra Hobbes ed Epicuro si veda: A. PACCHI, Hobbes e l'Epicureismo, in «Rivista Critica di Storia della Filosofia>>, 33 (1978), pp. 54-71 .

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Si vede subito che « il giusto» (rò òCxawv) deriva dall'accor­do delle volontà degli uomini per il loro utile reciproco: ha quindi un'origine convenzionale. Ma l'espressione « secondo natura» potrebbe porre dei problemi interpretativi. Infatti, il giusto o il diritto «secondo natura» esprime in genere l'idea di una norma, di una regola che deve valere per noi perché è «secondo natura», non perché posta da un'autorità esterna. Ed esser secondo natura significa: valere per ciò che si è, imporsi per il proprio intrinseco valore perché il valore della cosa o della persona o dell'atto merita il riconoscimento della nostra volontà e del nostro intelletto. L'idea di natura viene contrapposta, secondo una tradizione molto antica, a ciò che è un prodotto della volontà, come p.es. un accordo, un patto, una convenzione. Contrapposta, nel senso che la natura rap­presenta un valore in sé indipendente dalla nostra volontà, che la nostra volontà dovrà invece riconoscere. Si dirà così che è giusto per natura punire chi opera coscientemente il male, indipendentemente dal fatto che un legislatore attui poi la punizione in una norma. La natura di cui si parla qui è un valore, è la natura in senso morale, non la natura fisica. Ciò si intende, quando si dice «giusto secondo natura» o «diritto secondo natura ». Il « diritto secondo natura» (diritto naturale) è, secondo il suo concetto, il « giusto secondo natura», è ciò che, per natura, ossia instrinsecamente, esige da noi di esser riconosciuto per ciò che è (poiché è giusto, indipendentemente dalla nostra opinione).

Ma Epicuro non considera la natura come valore in sé: egli la risolve invece nella convenzione. Ciò che noi chiamiamo « natura» e quindi «giusto secondo natura», è invece per lui il risultato dell'accordo di ciò che è utile, per non danneggiarci a vicenda. La natura come valore è in realtà il risultato di un accordo, il cui fine è l'utile reciproco. In tal modo il «giusto per natura» viene abolito, in quanto valore in sé perché non c'è più la distinzione tra natura e volontà di cui parlavamo prima. Ciò che dobbiamo considerare come natura, diventa invece conseguenza della nostra volontà, che si sostituisce alla natura: è la conseguenza dell'accordo per l'utile reciproco. Le somiglianze con Hobbes sono evidenti: anche per Hobbes,

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come si è visto, l a giustizia è il rispettare l'accordo stabilito per l'utile reciproco.

È inutile dire che l'utilitarismo di Epicuro ed il conseguente relativismo etico conducono a distruggere il fondamento del­l'idea di giustizia, che viene ad essere del tutto soggettivo (come in Hobbes). Infatti, ciò che è giusto, venendo a dipende­re dal nostro accordo, verrà a dipendere esclusivamente dalla nostra volontà individuale. Ma la nostra volontà non persegui­rà fini egoistici, di parte? Se l'utile rappresenta un fine obbiet­tivo per il nostro volere, allora dobbiamo dire che ciò scongiu­ra il pericolo che l'opinione particolare del nostro volere pre­valga su tutto? In realtà, su ciò che è utile per ciascuno di noi, si possono avere tante opinioni quante teste. L'utile, considera­to in sé, e quindi staccato dalla considerazione di un valore obbiettivo, rappresenta ciò che è per eccellenza soggettivo. Per definizione, ciò che è utile, lo è per me, in quanto soggetto; se lo è allo stesso modo per tutti allora diventa un valore, di fronte al quale devo sacrificarmi, e cessa di esser l'utile (se devo sacrificarmi, dov'è l'utile per me?).

È una critica che si potrebbe rivolgere anche a Hobbes: se l'utile diventa ad un certo punto il bene comune garantito dal sovrano, esso trascende il mio utile personale, che viene quindi ad esser negato; se invece l'utile resta sempre il mio utile, senza che si abbia mai un bene comune come valore trascendente l'utile, allora non si esce mai dalla sfera individuale e lo stato di natura si perpetua, all 'infinito.

Epicuro sembra fondare la nozione dell'utile, in relazione al giusto per natura, su di un principio che dovrebbe come tale esser obbiettivo: il non danneggiarsi reciprocamente. Qui l'ele­mento obbiettivo risulterebbe dal concetto di danno, una realtà la cui valutazione viene poi a dipendere dal diritto in senso stretto, dal diritto positivo. Ma qui il danno non è ancora il risultato di una norma stabilita dal legislatore: esso è invece il fine per il quale si stabilisce l'accordo tra gli uomini: non farsi reciprocamente del male. Ora, come possiamo affermare che gli uomini siano d'accordo sul contenuto di questo principio? Dobbiamo infatti concepire questo principio come qualcosa di obbiettivo, per sottrarlo all'arbitrio della volontà individuale.

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Dobbiamo dunque dire che la ricerca dell'utile non può non considerare utile, per ciascuno, il non-ricevere danno? In tal modo però, l'esigenza di non ricevere danno non diventa un valore, che la nostra ricerca dell'utile non può non riconoscere? Infatti, se l'utile lo si sottrae all'arbitrio di ciascuno solo am­mettendo che per tutti è utile non ricevere danno, il non ricevere danno non sarà allora il valore cui l'utile aspirerà, come al suo fine? Ma se è così, il «giusto per natura», in quanto principio assolutamente obbiettivo, non sarà allora il non ricevere danno e l'accordo non ne sarà una mera conse­guenza? Vale a dire: l'accordo per il nostro utile, se l'utile in senso assoluto è il non ricevere danno, sarà conseguenza dell'esistenza del valore rappresentato dal non ricevere danno: l'accordo mira così a conseguire un valore.

In tal modo, però, il « giusto per natura» si sposta dall'accordo al valore per il quale lo si conclude. E si esce dallo schema di Epicuro. Ma rimanendovi, non bisogna am­mettere che l'utile di ciascuno dipende dall'opinione di ciascu­no, per cui il « non ricever danno» sarà sentito in modo diver­so dalla persona onesta e dal criminale? Con il risultato che la convenzione (in cui consisterebbe il giusto per natura) non avrebbe allora un fondamento obbiettivo, ed anzi non potreb­be avere alcun fondamento, al di là dell'interesse del momento.

I sistemi di Epicuro e di Hobbes sperano di troncare sul nascere due questioni essenziali in ordine al problema del giusto:

l ) Se far dipendere il giusto «per natura» dall'accordo per realizzare il nostro utile, non distrugga l'idea stessa della giustizia, poiché sembra difficile trovare un fondamento ob­biettivo all'accordo (che anzi diventa accordo in vista di un valore - il non ricever danno - che viene ad assumere un significato assolutamente obbiettivo); e quindi:

2) Se sia l'accordo a creare ciò che è giusto o ciò che è giusto a far venire in essere l'accordo.

Epicuro e Hobbes non solo non rispondono in maniera soddisfacente a queste domande ma non riescono nemmeno ad impedire che esse vengano formulate. Va notato poi che gli ulteriori riferimenti di Epicuro alla giustizia mostrano ancora di più come egli debba esser senz'altro considerato tra gli ante-

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cedenti di Hobbes. Scrive infatti che per chi non ha potuto o voluto contrarre patti per l'utilità reciproca, «non esistono né il giusto né l'ingiusto» 6 7 . La giustizia non può allora appli­carsi a chi vive al di fuori di ogni accordo, in una sorta di stato di natura. La libertà di siffatta condizione non solo è al di fuori di ogni regola: nemmeno si può applicargliene una, dato che il giusto non vale per chi non ha sottoscritto l'ac­cordo che costituisce la regola stessa. Esattamente come in Hobbes, la vita extra-statuale è sottratta alla giustizia. Ed in conclusione:

« Non è la giustizia un qualcosa che esiste di per sé, ma solo nei rapporti reciproci e sempre a seconda dei luoghi dove si stringe un accordo di non recare né di ricevere danno» 6 8 .

Non si potrebbe immaginare una massima più «hobbesia­na »: la giustizia non è un valore in sé ma ha luogo solo dove c'è l'uomo in società e secondo lo spirito e le regole dei « luoghi » dove si stabiliscono le regole, cioè secondo il diritto particolare di ciascuno Stato. Non esiste quindi un'unica giu­stizia, non esistono dei principi di giustizia universali che deb­bono esser riconosciuti da tutti gli uomini e da tutti gli Stati: esistono solo tante giustizie particolari, rappresentate dagli or­dinamenti giuridici dei singoli Stati. Solo il diritto positivo particolare, cioè di un ordinamento giuridico particolare, può dirci che cos'è la giustizia, la cui determinazione ultima viene alla fine demandata al diritto positivo, solo al diritto positivo, cioè al legislatore. Inoltre, se la giustizia non esiste «di per sé », lo stesso si deve dire dell'ingiustizia. Infatti, come corolla­rio di quanto visto, Epicuro deve affermare che

« L'ingiustizia non è di per sé un male, ma per il timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono preposti alla punizione di tali azioni» 69 •

6 7 EPICURO, op. cit., ivi. 68 lvi. 69 lvi.

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L'ingiustizia è un male solo a causa della sanzione che le è stata attribuita, il cui timore ci rende la vita infelice. Ciò significa che uccidere o rubare è un male, non in sé, ma solo a causa della pena con cui tali azioni vengono punite dal legislatore; anzi, a causa del timore di incorrere in siffatta pena. Il male perde (allo stesso modo del bene) ogni significato obbiettivo e si riduce al dato puramente soggettivo, e quindi erratico, della paura che la coscienza individuale può sentire per la pena minacciata dall'autorità costituita. Questa nozione psicologistica del male morale (che Hobbes potrebbe certamen­te sottoscrivere) segna il tracollo definitivo di ogni idea di giustizia.

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Cap. Xl

LA PERSONA O IL RAPPRESENTANTE

a - La rappresentanza come maschera

l. Dopo aver completato nel cap. XV l'analisi delle leggi di natura, Hobbes deve introdurre, nel cap. XVI del Leviatan, il concetto della persona prima di giungere alla definizione dello Stato come persona sovrana, alla fine del cap. XVII . Conside­riamo questo concetto nelle sue linee essenziali, premettendo che, come nel caso del contratto, si tratta di una fattispecie giuridica utilizzata ai fini di una teoria politica. La fattispecie è quella della rappresentanza, che si ha quando un soggetto agisce per un altro su suo incarico, facendo perciò ricadere su di lui gli effetti giuridici della sua azione. La figura cui tale rappresentanza si avvicina in senso tecnico sembra essere quel­la della procura 1. Nel descrivere tale fattispecie, Hobbes si serve del termine persona, per indicare il soggetto che rappre­senta un altro, quasi ne fosse la maschera rispetto ai terzi: si serve quindi di questo termine in senso diverso dal nostro. Ma lo usa anche in senso simile - quello di persona fisica o uomo - quando parla della persona naturale. Ma veniamo alla defi­nizione di Hobbes:

« Una PERSONA è colui, le cui parole o azioni sono considerate o come sue proprie o come rappresentanti le parole o le azioni di un altro uomo o di qualunque altra cosa a cui sono attribuite, sia veramente che per finizione. Quando sono considerate come sue proprie, allora viene chiamata una persona naturale; quando sono considerate come rappresentanti le parole e le azioni di un altro, allora è una persona finta o artificiale» 2•

1 Cfr. TRABUCCHJ, Istituzioni di diritto civile, cit. p. 143 ss. 2 Lev., tr. it. cit., p. 1 55. Sul concetto bobbesiano del rappresentante

o persona, cfr.: H. PITKIN, Hobbes 's Concept of Representation, I e II, in «The American Politica! Science Review» ( 1964) LVIII, pp. 328-340

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La persona è naturale o artificiale. Il criterio per distinguer­le è dato dalla determinazione del soggetto cui sono attribuite le parole o azioni che essa esprime e pone in essere. Se le parole o azioni sono considerate sue proprie del soggetto che parla ed agisce, allora « la persona è naturale»: il soggetto che agisce, agisce in prima persona e non mediante un altro. La persona naturale è la persona fisica, il soggetto individuale di cui si occupano i nostri codici: in questo senso, il termine persona è qui simile al nostro, poiché indica un uomo concre­to, in quanto sia capace di porre in essere atti giuridicamente rilevanti, direttamente con le sue parole e le sue azioni, senza farsi rappresentare da un altro. La persona « finta o artificia­le» (finta dall'inglese «feigned » che rende il latino ficta) è in­vece quella le cui parole o azioni « sono considerate» come rappresentanti l . « Le parole o azioni di un altro uomo o 2.

«di qualunque altra cosa», quindi anche di una cosa, un ente inanimato, 3. « sia veramente che per finzione». La persona artificiale è dunque il rappresentante, colui che agisce in nome di un altro, cui vengono imputati gli effetti giuridici del suo comportamento. Per questo Hobbes rende il concetto scriven­do che per le parole o azioni dell'individuo che in carne ed ossa agisce per l'altro, non sono «considerate» parole ed azio­ni sue proprie, sue di chi le emette o compie fisicamente, ma come se fossero le parole ed azioni di un altro: dal punto di vista giuridico, dal punto di vista dei loro effetti giuridici sono le parole di un altro, del rappresentato.

Il concetto è dunque chiaro. Hobbes però specifica che l'agire del rappresentante (della persona artificiale) rappresenta anche « qualunque altra cosa a cui sono attribuite» le sue parole od azioni 3 . Il che vuoi dire che il rappresentato può essere anche un soggetto diverso dall'uomo, una cosa od un insieme di cose, dei beni. Questo punto è chiarito da Hobbes nel prosieguo del capitolo, quando richiama un istituto che

e 902-91 8; YvES-CHARLES ZARKA, Personne civile et représentation politique

chez Hobbes, in «Archives de Phi1osophie» 48 (1985) 2, pp. 287-310; LuciEN JAUME, Hobbes et l'État représentatifmoderne, Paris, 1986, pp. 82-107.

3 Op. cit., ivi.

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sembra avvicinarsi alla fondazione ma in realtà ricorda mag­giormente una fattispecie tipica del diritto inglese, il trust. «Vi sono poche cose che non possano essere rappresentate median­te finzione (by fiction). Cose inanimate, come una chiesa, un ospedale, un ponte, possono essere impersonate da un rettore, da un direttore o da un sovrintendente» 4. Il rappresentato può dunque essere un complesso di beni con una destinazione determinata o una cosa, cui mediante una finzione giuridica (by fiction) si sia attribuito di poter essere rappresentati da un soggetto in carne ed ossa. Credo che così si possa intendere l'inciso finale della definizione della persona, sopra riportata: « sia veramente che per finzione». Quando il rapporto di rap­presentanza ha luogo tra uomini reali, allora le azioni del rappresentante sono attribuite realmente o «veramente (tru­ly) », cioè senza dover ricorrere ad una finzione, al rappresen­tato; quando ha luogo tra un ente inanimato ed un uomo reale, sono attribuite al primo mediante una finzione giuridica. Va comunque ricordato che questa precisazione viene omessa nella versione latina del Leviathan, che è molto più stringata, su questo come su altri punti. Scrive infatti Hobbes: «Paucae res sunt, quarum non possunt esse personae»: «sono poche le cose delle quali non possano esserci persone», che non possa­no essere impersonate, ossia rappresentate 5 .

La rappresentanza di un soggetto da parte di un altro si svolge perciò sia nei confronti delle persone fisiche o naturali che dir si voglia, cioè degli uomini, sia nei confronti di cose, di soggetti inanimati, che costituiscono un bene, da tutelare ed amministrare. La persona artificiale non è dunque la nostra persona giuridica ma è la persona del rappresentante, di quel soggetto capace di agire le cui parole od azioni siano conside­rate le parole ed azioni di un altro, del rappresentato. Il rappresentante può poi essere un uomo in carne ed ossa (nella

4 Op. cit., p. 1 58. Sull'importanza che il concetto del trust avrebbe nel pensiero di Hobbes, ha insistito lo studioso francese J. W. LAPIERRE, Remar­ques sur la théorie de la personne publique chez Thomas Hobbes, in «Annales de la Faculté des Lettres d'Aix», tome XXVII, 1953, pp. 9-42.

5 De Civit. , cit., in O. L., 3, p. 124.

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nostra terminologia una persona fisica) oppure quello che noi chiamiamo un organo, come un qualsiasi consiglio o un parla­mento, che può essere fornito di quella che noi chiamiamo personalità giuridica. Secondo il suo metodo, Hobbes introdu­ce poi anche una spiegazione filologica del termine persona, che ci fa comprendere meglio il significato che egli le vuole attribuire.

Scrive infatti che « la persona è latina>>. I Greci antichi dicevano 1tp6crw1tov, che significa semplicemente «faccia >>. Il termine persona significa invece la faccia anche nel senso di «travestimento» o apparenza esterna di un uomo, truccato sul palcoscenico», ed anzi significa «quella parte [del travestimen­to o trucco] che nasconde la faccia, come la maschera o larva ».

La parola persona significa dunque originariamente ma­schera teatrale, maschera dell'attore, ed in senso traslato è pas­sata ad indicare «chiunque rappresenti parole od azioni, tanto nei tribunali, quanto nei teatri». Al tempo degli Antichi, gli attori di teatro portavano la maschera, e si vestivano in un determinato modo. Erano maschere stilizzate, comiche o tragi­che, e rappresentavano determinati personaggi. Anche presso i Greci la parola 7tp6crw7tov/pròsopon, indicava in realtà, oltre al volto, la maschera dell'attore. Questo vocabolo è rimasto nella nostra lingua, nell'espressione prosopopèa, che indica l'agire sussiegoso di chi si dà molte arie. Prosopopea viene dal greco 7tpocrw7to7tov(o:, prosopoponia, termine seriore rispetto al periodo classico (VI-V sec. , a.C.), che significa l 'operare della maschera e quindi in senso traslato la personificazione, ma con una sfumatura sostanzialmente negativa. Il termine latino, per­sona, ha forse un'origine etrusca (phérsu) ed indica specifica­mente la maschera dell'attore, che si diceva anche larva, parola che nel latino arcaico rendeva l'ide.a del fantasma o spettro 6.

La nota n. 3 a p. 1 55 del Leviatano ricorda che in italiano larva, nel senso di maschera, « è un latinismo desueto». Co­munque, nell'espressione « una larva d'uomo» noi usiamo an­cora l'antichissimo vocabolo latino, poiché vogliamo dire che quell'uomo è ridotto ad uno spettro, e di lui è rimasta solo.

6 Lev., cit. p. 1 55, cit.

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l'apparenza o maschera dell'uomo. Secondo un'evoluzione ca­ratteristica, la persona ha finito poi con l'indicare chiunque rappresentasse qualcun altro, in qualsivoglia negozio, e quindi anche in tribunale. A dire il vero, il termine persona ha avuto anche un 'altra evoluzione, che Hobbes non menziona. Infatti, oltre che estendersi ad ogni tipo di rappresentanza, si è esteso dalla maschera a ciò che vi stava dietro, venendo a significare lo stesso che l 'uomo, l'uomo come individuo in carne ed ossa, e quindi l'opposto della maschera. Quando Gaio scrive che il diritto civile concerne « le persone, le cose, le azioni » (vel ad personas pertinet vel ad res vel ad actiones), che cosa intende con persone? Certamente né le maschere teatrali né i rappre­sentanti in generale. E difatti subito dopo espone la «divisione fondamentale» che caratterizza « l'ordinamento delle persone»: quella in liberi e servi: « omnes homines aut liberi sunt aut servi» : tutti gli uomini sono o liberi o servi 7 • Tutti gli uomini, ossia le persone, che significano lo stesso che gli uomini. Il termine ebbe poi largo uso, come è noto, nella teologia cristia­na, assumendo sfumature complesse. Con esso si indica la persona di Cristo nella sua essenza di Dio incarnato, cioè quell'essenza (nel greco dei Padri della Chiesa Ù7tocrTo:crtc;, hiipò­stasis, sostanza e fondamento) che si attua nelle due nature, di vero Dio e vero uomo. L'unione ipostatica è quindi l'unione delle due nature nell'unica persona di Cristo e chi la nega, chi nega che egli sia Dio o chi nega che in quanto Dio sia vero uomo, è un eretico.

La dottrina della persona di Cristo come unione iposta­tica delle due nature fu definita nel Concilio di Calcedonia, nell'anno 45 1 . Determinante fu il contributo di Papa Leone Magno, che espose i contenuti del dogma nella celebre « lettera a Flaviano, vescovo di Costantinopoli su Eutiche». Eutiche era un ecclesiastico eretico perché monofisita, poi­ché sosteneva esserci una sola natura in Cristo (monos: unico, phiisis: natura), quella divina, mentre quella umana sarebbe stata solo apparente. È da notare che Hobbes, tra

7 Gai. lnst., I, 8-9.

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le parole prive di significato perché derivate dal «gergo della Scolastica» (ovvero dalla teologia cattolica) mette anche « ipostàtico » e quindi implicitamente il concetto della persona come ipostasi » 8 .

Nell'ambito dell'evoluzione del termine, Hobbes privilegia dunque il significato che più si accorda con i suoi fini: la persona non è l 'uomo (né tantomeno Dio incarnato) nella sua essenza ma ne è la maschera ovvero il rappresentante. Del resto l'uomo è per Hobbes solo corpo, e un corpo non ha un'anima, un'essenza spirituale. Il corpo di un uomo può esser rappre­sentato, come dalla sua maschera, dal corpo di un altro uomo. Perciò il rappresentante è chiamato persona (artificiale): essen­do le sue parole quelle di un altro, egli ne è come la maschera, l'attore. Hobbes vuoi quindi conservare al termine la sua anti­ca origine teatrale, per cui PERSONA = ATTORE «sia sul palco­scenico che nella conversazione comune» 9. Ne segue che « l'impersonare è il figurare (to acl) o il rappresentare se stesso o altri» per cui il rappresentante è «chi sostiene la parte di quella persona o agisce in suo nome» 1 0 .

Dunque il rappresentante è come un attore, « sostiene la parte di quella persona» ossia «porta la persona» (bear the person), porta la maschera, agisce in nome di colui del quale porta la maschera o recita la parte di fronte ai terzi. È da notare che il termine «portare la persona» usato qui da Hob­bes, di evidente origine latina, come mostra il riferimento a Cicerone nel testo, è anche termine giuridico inglese che indica in genere la rappresentanza, soprattutto nell'ambito del­la persona giuridica 1 1 . Della rappresentanza Hobbes dà poi

8 Lev., cit. p. 45. Per la lettera di S. Leone Magno (Tomus Leonis) e il concilio di Calcedonia, cfr.: Decisioni dei Concili ecumenici, a cura di G. Alberigo, tr. it. R. Galligani, Torino, 1987, p. 24 e ss. e p. 1 5 1 e ss. Per l'attacco di Hobbes al dogma dell'ipostasi divina, cfr. E. W., 4, p. 308 e ss. e p. 3 1 8.

9 Lev., cit., p. 1 55. Sul significato del termine «conversazione» cfr. la n. 6 nella pagina qui citata della nostra traduzione.

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IO Op. cit. , pp. 1 55-6. 1 1 Op. cit., ivi.

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qui di seguito un'articolata lista di figure giuridiche, che non possiamo però analizzare. Mi limito a riproporle evitando il brutto «rappresentatore», termine inesistente, e sintetizzando nel seguente modo: « rappresentante, luogotenente, vicario, procuratore, sostituto, attore e simili» 1 2 •

La definizione hobbesiana della persona comprende dun­que la persona fisica (persona naturale) e il rappresentante (persona artificiale o ficta). Per entrambe le persone Hobbes usa Io stesso criterio: quello di chi le vede da un punto di vista esterno, dei terzi. Persona naturale è allora colui le cui parole o azioni « sono considerate sue proprie», sono cioè imputate a lui stesso in quanto da lui stesso prodotte. Si tratta quindi della semplice imputabilità di un comportamento esterno, che ricade su chi agisce o su colui per cui si agisce, a seconda dei casi. La persona naturale sembra allora la maschera di se stessa, dal punto di vista dei terzi, se la persona è maschera o attore. Questo modo di definire la persona permette a Hob­bes di evitare ogni riferimento alla persona come essenza di un qualsiasi ente, sua natura o fondamento. Quando diciamo che la persona naturale hobbesiana è simile al nostro concetto di persona fisica, poniamo perciò l'accento sull'aggettivo simile, per non dimenticare che non è uguale, poiché vi si esprime un concetto (materialistico) dell'uomo, che non è quello accolto nel nostro codice civile 1 3 •

1 2 Lev., cit., p. 1 56. 1 3 Sul concetto di persona presso i Latini e la teologia cattolica, cfr. il

saggio del 1906 di SIEGMUND SCHLOSSMANN, Persona und nPO:E!:lnON im Recht und im christ/ichen Dogma, rist. anast., Darmstadt, 1968, nonché ADOLF TRENDELENBURG, Zur Geschichte des Wortes Person, in «Kantstu­dien», XIII, ( 1908) l , pp. 1 - 17, (pubblicazione postuma con una introduzio­ne di R. Eucken). Il passo letterario più antico in cui si trovi il termine è per noi un testo di Plauto, vissuto dal 254 al 1 84 a.C. Il testo è riportato dallo Schlossmann, che nota come non possa voler dire altro che «maschera», dato il contesto in cui si trova. Infatti, nella commedia Persa (Il Persiano), un protagonista, gabbato da un personaggio travestito da persiano, esclama:

Qui illum Persam atque omnes Persas atque etiam omnes personas Male di omnes perdant. [Quel persiano, tutti i persiani e anche tutte le masche­re, Li mandino gli dei tutti in rovina] (SCHLOSSMANN, op. cit., pp. 1 5- 16).

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b - L'autorità

2. Tutto ciò visto, analizziamo ora gli elementi caratterizzanti la personalità nel senso hobbesiano del termine. Essenziale è il concetto di autorità, che qualifica il rapporto tra rappresentan­te e rappresentato, i quali egli chiama ora attore ed autore.

« Le parole e le azioni di alcune persone artificiali sono possedute da quelli che esse rappresentano. La persona è allora attore e colui che possiede le sue parole e le sue azioni è autore, in tal caso l'attore agisce sulla base dell'autorità [conferitagli] » 1 4.

Non tutti i soggetti rappresentati da un altro che agisce in loro nome sono in grado di «riconoscere» o «possedere» il comportamento del loro rappresentante; sia perché questi sog­getti possono essere, come si è visto, delle cose; sia perché possono essere dei minori od incapaci; sia perché ci possono essere dei casi di rappresentanza in cui l'effetto giuridico del comportamento del rappresentante ricade per determinati aspetti su di lui, p.e. in ordine alla responsabilità patrimoniale, che per i rappresentanti di certi tipi di corporazione è illimita­ta 1 5• In ogni caso, è corretto dire da parte di Hobbes che solo « le parole ed azioni di alcune persone artificiali sono ricono­sciute o possedute» dai rappresentanti. Il testo traduce «rico­nosciute» mentre il verbo significa « possedere». Nella versione latina, Hobbes usa chiaramente il verbo riconoscere: «Verba et facta repraesentatium ab iis, quos repraesentant, aliquando pro suis agnoscuntun>: le parole e le opere dei rappresentanti sono talvolta riconosciute come proprie da coloro che essi rappresentano 1 6• Il senso del passo sembra comunque essere nell'idea che il rappresentato riconosce le azioni del rappresen­tante come sue perché le possiede già come sue in base al

14 Lev., cit. p. 1 56. 15 Cfr. il cap. XXII del Leviatan, ove si parla delle persone giuridiche

(per il quale mi permetto rinviare al mio saggio Thomas Hobbes e Santi Romano ovvero la teoria hobbesiana dei corpi subordinati, cit.).

1 6 De Civit., cit., in O. L., cit., p. 123.

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rapporto di rappresentanza. Poiché le azioni della persona artificiale sono per definizione quelle della persona naturale rappresentata o autore, bisogna dire che quest'ultimo le «pos­siede» come trovandosele in proprietà e nel possederle le rico­nosce implicitamente come proprie. Mi sembrerebbe contrario allo spirito del discorso hobbesiano ammettere che questo rico­noscimento debba risultare da un atto specifico da parte del rappresentato, mancando il quale le azioni dell'attore non po­trebbero produrre i loro effetti giuridici nei confronti del rap­presentato. Si deve invece ammettere che il riconoscimento sia implicito, dato che le azioni dell'attore sono per definizione proprietà del rappresentato, che ne è a tutti gli effetti giuridici l'autore. Si deve invece supporre che l'atto di cui sopra possa aver luogo, ma come atto che esprime la mancanza di ricono­scimento del comportamento dell'attore, ove questi abbia ecce­duto i limiti della sua procura.

Il rappresentato è quindi impersonato da un terzo nel suo «diritto di agire», che Hobbes paragona al diritto di proprietà.

« Infatti colui che, quando si parla di beni e di possessi, è chiamato proprietario, in latino dominus, in greco xuptoç/kii­rios, quando si parla di azioni, è chiamato autore. E come il diritto di possesso è chiamato dominio, così il diritto di fare un'azione è chiamato autorità. E quindi con autorità si è sem­pre inteso un diritto di compiere qualsivoglia atto, e fatto sulla base dell'autorità si è sempre considerato ciò che è fatto su commissione ovvero con il permesso (licence) di chi ha il diritto [di agire]» 1 7•

Il diritto di agire ossia l'autorità inerisce a colui che si farà rappresentare, così come il diritto di proprietà inerisce a colui che ne è titolare. È un diritto pieno ed esclusivo 18 . Nel diritto inglese, il termine authority, che come il nostro deriva dal latino auctòritas, significa però oltre che autorità anche auto-

17 Lev., cit., pp. 1 56-1 57. 1 8 Anche nella nostra terminologia il soggetto rappresentato è indicato,

per analogia con il diritto di proprietà, come «dominus del negozio»: cfr.

Trabucchi, cit., p. 142.

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rizzazione. Perciò, il significato giuridico dell'espressione «fatto secondo l'autorità » - ricorda Hobbes - è quello dell'agire con l'autorizzazione di colui cui appartiene l'autorità, cioè l'autore. È quindi l'agire giuridico di chi ha avuto una delega di poteri ad agire, non è l'azione di chi detiene il diritto di agire, ossia l'autorità . Colui che agisce « per autorità» è quindi colui che è stato autorizzato ad agire ed in realtà agisce secondo una autorizzazione, come si evince chiaramente là ove Hobbes, alla fine del passo citato, scrive che « fatto per autorità» vuoi dire «fatto per commissione ovvero con il permesso di chi ha il diritto [di agire] ». L'attore ha quindi un potere commissario, ovvero è stato autorizzato ad esercitare quel potere di agire (autorità) di cui gode chi viene ad essere da lui rappresentato e che rimane il dominus del negozio. Comprendiamo allora che, nel rapporto di rappresentanza, il rappresentato è chiama­to da Hobbes autore perché ha e mantiene l'autorità cioè il diritto di agire, al cui esercizio autorizza un altro, che è quindi attore in un doppio senso, sia perché recita la parte del suo rappresentato sia perché agisce effettivamente sulla base dell'autorizzazione. L'autorità non è quindi mai dell'attore, ma dell'autore, e l 'attore agisce su autorizzazione o commissione derivante da quella autorità. Perciò nella trilogia: autore. atto­re, autorità (actor, author, authority), l'autorità è solo dell'autore (del rappresentato) mentre l'attore ha la semplice autorizzazione all'esercizio di poteri in essa impliciti.

c - Casistica

3. Stabilito questo principio, Hobbes ne trae le ulteriori conse­guenze, con il consueto metodo casistico.

l ) Quando l'attore stipula un patto (covenant) in seguito all'autorizzazione dell'autore « vincola in conseguenza l'autore non meno che se lo avesse fatto egli stesso», assoggettandolo a tutte le conseguenze giuridiche del medesimo 1 9. In tal modo

1 9 Lev., cit., p. 1 57.

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Hobbes comincia a stabilire un nesso tra i due strumenti (giuridici) fondamentali della sua costruzione del concetto del­Io Stato: il contratto e la procura. Tutto quello che egli ha detto sul contratto, cioè «sulla natura dei patti tra uomo e uomo nella loro capacità di agire come persone fisiche (natu­ra/ capacity)» vale anche per i patti stipulati dai loro «attori, rappresentanti o procuratori» 20• Naturalmente deve trattarsi di procuratori «che abbiano ricevuto autorità» dai loro rispet­tivi autori, il che significa, come sappiamo, che siano stati debitamente autorizzati e per negozi che non eccedano l'ambi­to della loro procura: « per quanto è inerente alla loro commis­sione, ma non oltre» 2 1 .

2) Quando si contratta con i l rappresentante bisogna allora accertarsi della sua «autorità», ovvero dell'estensione della sua autorizzazione. L'onere della verifica dell'estensione della procura grava quindi sui terzi, che agiscono «a loro rischio e pericolo». Infatti, non essendo alcuno « obbligato da un patto di cui non è autore»; non essendo cioè alcuno tenuto ad un'obbligazione che non sia l'effetto giuridico del suo dirit­to d'agire, estrinsecatosi in un negozio, ne consegue che nessu­no è tenuto ad adempiere quel patto che sia stato stipulato dal procuratore «contro o oltre l 'autorità che [gli] era stata da­ta» 2 2 . Tale patto è nullo per l 'autore ed obbliga caso mai solo l'attore, il che non corrisponde alle intenzioni della contropar­te. Obbliga solo l'attore perché egli ha agito senza autorizza­zione per quelle cose che ha posto in essere al di là della delega o contro di essa, comportandosi così come se fosse autore, nell'esercizio della propria autorità, di un proprio dirit­to di agire.

3) Se l'attore vìola la legge di natura «per comando dell'autore», la violazione si imputa al dominus del rapporto di rappresentanza, cioè all'autore, se l 'attore era « obbligato da un precedente patto ad obbedirgli » 2 3 . Infatti: a) se l'attore

20 Op. cit., ivi. 21 Op. cit., ivi. 2 2 Op. cit., ivi. 2 3 Op. cit., ivi.

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non è vincolato all'obbedienza da un precedente patto, quando gli viene comandato di violare la legge di natura, se obbedisce, la violazione è sua e non dell'autore, dal momento che egli poteva rifiutarsi di obbedire senza per questo violare alcuna legge di natura. Avendo obbedito liberamente, è responsabile. b) Se invece è vincolato « da un precedente patto ad obbedir­gli », allora il responsabile della violazione è l'autore, perché l'azione, per via del precedente patto, viene a costituire per l'attore un atto che egli non può rifiutarsi di compiere senza infrangere quella legge di natura, «che vieta di infrangere il patto » 24. Questa figura può forse applicarsi al caso del funzio­nario del Sovrano, il quale è persona del sovrano, suo rappre­sentante per determinati atti, avendo ricevuto in delega l'eser­cizio di alcuni poteri della Sovranità. Il patto « precedente» sarebbe allora il patto sociale, che pur avendo luogo tra i sud­diti fonda ugualmente il loro dovere di obbedienza nei con­fronti del Sovrano. Il funzionario sarebbe libero di non ottem­perare all'ordine che vìola una legge di natura solo a patto di non ottemperare all'obbligazione scaturente dal patto sociale, che gli impone di prestare obbedienza alla persona sovrana. Ma l'azione di chi è obbligato ex contractu ad eseguire le nostre istruzioni, deve necessariamente esserci imputata, non possiamo non esserne gli autori a tutti gli effetti.

4) L'accertamento dei poteri dell'attore da parte dei terzi non può basarsi solo su di una dichiarazione unilaterale dell'attore, « sulla sua parola »; deve fondarsi invece su di una «contro-assicurazione» (controdichiarazione) da parte dell'au­tore, mancando la quale, la controparte non è più obbligata: tale mancanza è infatti causa di invalidità del patto, poiché viene meno la certezza di obbligarsi con il dominus del nego­zio 2 5 • Ma se i terzi, continua Hobbes, sapevano in anticipo di non poter avere questa «contro assicurazione» da parte dell'autore, se sapevano a priori di doversi fidare della sola parola dell'attore, i l patto resta valido «perché in questo caso l'attore si fa egli stesso autore» 26• Questo sembra essere il

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24 Op. cit., ivi. 2 s Op. cit., ivi.

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caso di una procura apparente o simulata, la cui natura fittizia fosse nota (o dovesse esser nota) alla controparte, la quale non può lamentarsi se gli effetti giuridici del negozio ricadono poi sull'attore e non su di un autore inesistente. Perciò, «come il patto obbliga l'autore e non l'attore» allorché « l'autorità con­ferita all'attore sia «evidente»; così, quando l'autorità di cui si vanta l'attore « sia finta», sia cioè simulata (interpreto in que­sto senso perché Hobbes sembra supporre che ci sia la contem­platio domini verso i terzi), è l'attore a trovarsi soggetto all'obbligazione, « non essendoci altro autore all'infuori di lui »: agendo di fatto in nome proprio, l'attore non è più nel negozio come persona artificiale ma come persona naturale è quindi come autore 2 7 .

5) Per le « cose inanimate » passibili di rappresentanza e da noi già viste, occorre precisare che esse non possono autorizzare checchesia: « non danno autorità ai loro attori». Quest'ultima sarà allora conferita da chi ne sia « proprietario o amministratore», il che è una finzione, perché ciò che viene effettivamente rappresentato nella procura non è la persona naturale del proprietario del ponte o dell'amministratore dell'ospedale, ma la cosa stessa nella sua individualità: sono l'ospedale e il ponte, in quanto beni, a dover essere rappresen­tati nei confronti dei terzi. In ogni caso, è del tutto ovvio che queste cose, anzi le cose in generale non possono essere perso­nificate nello stato di natura, perché vi manca (come sappia­mo) l 'autorità che istituisca la proprietà come diritto positivo, o propri rappresentanti, come gli amministratori (governors). Si tratta di una rappresentanza che può aver luogo solo quan­do c'è il «civil govemment» ossia lo Stato. Lo stesso dicasi per i minori e gli incapaci («fanciulli, stolti, pazzi») la cui posizio­ne, in ordine alla rappresentanza dei loro interessi, è simile a quella delle cose, salvo il potere di ratifica dell'operato del « tutore o curatore» (guardians or curators) una volta raggiunta la maggior età o la sanità mentale 28 •

26 Op. cit., ivi. 2 7 Op. cit., pp. 1 57-8. 2 8 Op. cit., p. 1 58. Per la differenza fra tutore e curatore, cfr. TRABUC-

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6) Hobbes si sofferma poi sulla personificazione della divinità, cominciando dall'idolo, cioè dalle divinità del pagane­simo. Gli dei erano impersonati dai sacerdoti, «che designava lo Stato», addetti ai loro templi, e si consideravano proprietari dei beni che i fedeli dedicavano loro e titolari dei «diritti» che gli uomini riconoscevano loro 29. Però, osserva Hobbes, « un idolo non è niente», non esiste, è un'invenzione della mente umana: non essendo nulla, gli idoli non potevano essere autori

di nulla . Perciò « l'autorità procedeva dallo Stato » poiché era lo Stato che li personificava nominando i loro sacerdoti e at­tribuendo loro determinati beni .

Il titolare del «diritto ad agire», dell'autorità era quindi, non l'inesistente divinità, ma lo Stato. E prima dello Stato « gli dei pagani non potevano essere impersonati», non esistendo di per sé 30. Perché Hobbes si occupa qui della personificazione degli dei pagani? Si tratta sempre della sua lotta insidiosa contro il Cristianesimo, secondo una tecnica messa a punto dai « libertini» o liberi pensatori, almeno un secolo prima: definire la religione come mera superstizione, timore (irrazionale) di un potere invisibile che l'uomo si fabbrica da sé, basandosi sulla religione pagana (che si poteva apertamente attaccare) per poi cercare di applicare surrettiziamente e per gradi tale definizio­ne della religione anche al Cristianesimo. E difatti nel cap. VI del Leviathan sulle passioni, Hobbes distingue in modo molto ambiguo la religione (e la « vera religione») dalla superstizione, mentre nel cap. XII Sulla Religione attacca a lungo la « religio­ne dei Gentili », il paganesimo, per dimostrare come essa fosse nient'altro che superstizione, quella superstizione però la cui distinzione dalla « religione» e dalla « vera religione» è peraltro ambigua 3 1 . E la « vera religione» - il Cristianesimo - può naturalmente essere « impersonata». Ma Hobbes presenta qui una trinità la quale, invece che dal Padre, dal Figlio e dallo

CHI, cit ., p. 88. 29 Lev., cit. p. 1 58. 3 0 Op. cit., ivi. 31 Per una critica a questo modo di concepire la religione da parte di

Hobbes, cfr.: P. PASQUALUCCI, Sul marranismo di Thomas Hobbes, cit.

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Spirito Santo (le tre persone dell'unico Dio secondo il dogma della fede cristiana), è composta da Mosé, dal Figlio e dallo Spirito. Si tratta di una concezione del tutto eterodossa e per­sonale di Hobbes, a causa della quale fu duramente (e non a torto) attaccato dai devoti, in prima linea dal già citato vescovo Bramhall 32. Comunque sia, l'applicazione dello sche­ma della procura, come se la persona divina potesse esser spiegata ed interpretata secondo categorie giuridiche, è qui del tutto chiara. Mosé fu attore di Dio nel governo degli Ebrei, che non erano «il suo popolO )) (di Mosé) ma «di Dio )), dal momento che Egli li aveva unilateralmente scelti per comincia­re a rivelarsi all'umanità come Dio vivente 33. In secondo luogo, attore, cioè persona di Dio, fu Cristo, « Figlio dell'uomO)) come egli stesso si definisce nei Vangeli, con un'espressione che ne ribadisce la natura di Messia, perché è usata dal profeta Daniele per indicare il Messia 34.

Cristo è «rappresentante)) del Padre, e «venne per ridurre i Giudei ed indurre tutti i popoli ad entrare nel regno di suo padre . . . come inviato di suo padre )) 3 5 .

Infine Hobbes pone tra le persone o rappresentanti d i Dio, lo Spirito Santo o «consolatore )) inviato «da entrambi )), cioè da Dio e da Gesù 36• Le implicazioni eretiche di questa appli­cazione alla trinità divina della teoria hobbesiana della perso­na, sono evidenti. A prescindere dall'assurdità di includervi Mosé (perché è solo un uomo e perché la cosa non ha fonda-

32 Cfr. E. W., 4, p. 314 ss. Nel capitolo XXXIII del Leviathan, Hobbes introduce una variazione poiché la trinità è composta da Mosé, Cristo e gli Apostoli, in quanto ispirati dallo Spirito Santo: Lev., tr. it. cit., pp. 381 -382. (Sul punto vedi: J. G. A. PococK, Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes, cit., p. 1 86-7 e L. JAUME, op. cit., pp. 104-107).

33 Lev. , cit., pp. 1 58-9. 34 Dan., 7, 1 3- 14: «lo stavo contemplando nelle visioni notturne: or,

ecco venire sulle nubi del cielo, uno come un Figlio d'Uomo, il quale si avanzò fino all'Antico di giorni [Dio in persona] e fu condotto davanti a lui, che gli conferì potere, maestà e regno, sì che tutti i popoli, le nazioni e le genti di ogni lingua lo servivano. Il suo potere è un potere eterno, che non passerà e il suo regno non sarà mai distrutto».

35 Op. cit., ivi. 36 Op. cit., p. 1 59.

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mento nei Vangeli), è evidente che se Dio è l'autore e Mosé, Cristo e lo Spirito santo ne sono le persone, ovvero i rappre­sentanti allo stesso titolo, Cristo non può essere della stessa sostanza del Padre, non può essere Dio: se lo fosse, sarebbe contemporaneamente autore ed attore, il che è contraddittorio con la logica dello schema della rappresentanza hobbesiana, ove la persona è qualcosa di distinto (è la maschera) dal soggetto rappresentato. Ma per la fede cristiana Gesù Cristo è Dio (è Dio che si è incarnato in un uomo) e il dogma delle tre persone della Trinità è uno dei misteri divini rivelati , espo­sto nei Vangeli e negli Atti degli Apostoli, anche se non vi si usano le espressioni pròsopon e hypòstasis, cui mal si adattano le categorie di istituti giuridici e giuridico-politici. Di fatto il risultato dell'adattamento tentato da Hobbes è quello di met­tere Cristo sullo stesso piano di Mosé, facendone cioè un sem­plice uomo, per quanto profeta, cosa questa del tutto inaccet­tabile e da sempre condannata come una delle peggiori ere­sie 3 7 •

d - L 'unità della persona

4. La teoria della persona svela dunque non indifferenti impli­cazioni religiose e teologiche ed il difficile nesso tra diritto, politica e religione (difficile soprattutto se si cerca di adattare la verità rivelata da quest'ultima alle esigenze dei primi due). Ma il punto che più ci interessa nella casistica del Nostro, è quello che riguarda il concetto dell'unità della persona, quan­do una moltitudine di uomini diventi persona, si faccia cioè rappresentare. Si tratta del rapporto tra moltitudine e rappre­sentante fondamentale per intendere la formazione dello Stato.

« Una moltitudine di uomini diventa una persona, quan­do è rappresentata da un uomo o da una persona, cosa che

37 Matth., 1 2, 30-32. «E chi è il bugiardo, se non chi dice che Gesù non è il Cristo? [che non è il Messia, il figlio di Dio). Costui è l'Anticristo che nega il Padre e il Figlio» ( l Ioann, 2, 22).

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deve esser fatta con il consenso di ciascun individuo della moltitudine. Infatti è l'unità del rappresentante non l'unità del rappresentato che rende una la persona, ed è il rappre­sentante, che è considerato persona (beareth the person) e una persona soltanto; l'unità in una moltitudine non può intendersi in altro modo)) 38.

Come fa una moltitudine a raggiungere l'unità? Non in se stessa, come se mutasse di qualità, diventando da semplice somma di parti, di atomi, una perfetta sintesi, un'unione orga­nica, come quelJa del corpo con le sue parti. L 'unità è opera del rappresentante nominato con il consenso di tutti: in quanto persona, ovvero in quanto rappresentante, le sue azioni sono considerate esser le parole e le azioni della moltitudine, che quindi diventa autrice di ciò che egli dice e fa. O meglio: poiché la moltitudine non è in sé un'unità, si deve intendere che ogni membro di essa, ogni atomo, è l'autore del comporta­mento del suo rappresentante, ossia della persona. Il rappre­sentante è un uomo o un organo (un'assemblea) in cui prevale il principio maggioritario (come Hobbes specifica più sotto nella stessa pagina) 3 9 . L'espressione usata nel nostro passo da Hobbes, « da un uomo o da una persona)) non deve essere intesa come se la o fosse disgiuntiva, quasi un uomo singolo e la persona fossero in alternativa, in quanto rappresentanti: o un individuo o una persona. La o va intesa invece nel senso di ovvero: il rappresentante è un uomo ovvero una persona. L'uomo è la persona (come abbiamo visto) nel senso che la persona, la maschera che agisce per noi recitando la nostra parte, può esser costituita da « un uomo)) o da «parecchi uomini)): da un uomo o da un organo o assemblea (in latino: unus homo aut unus coetus).

La persona rende dunque una la moltitudine perché al posto delle parole e delle azioni di ciascun membro della moltitudine, valgono ora verso i terzi solo le parole e le azioni della persona che rappresenta ciascun membro; valgono solo le

38 Lev., p. 1 59. 39 Op. cit., ivi.

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parole e le azioni dell'attore, di cui ogni membro della moltitu­dine si è reso autore mediante la procura. Al posto della moltitudine immersa e dispersa nel suo caos atomistico, agisce ora in modo legittimo un solo centro di imputazione: il rappre­sentante ovvero la persona, sia essa un uomo o un'assemblea. L'unità è il risultato intrinseco del rapporto di rappresentanza ed è posta in essere dal rappresentante: «è l'unità del rappre­sentante e non del rappresentato che rende una la persona». I soggetti in questo rapporto giuridico sono due, autore ed attore, ma essi costituiscono un'unità non perché si sommino ma perché, come si è visto, appaiono all'esterno solo nelle parole ed azioni della persona, di un solo soggetto. C'è una sola volontà, quella della persona o rappresentante, che produce effetti giuridici nei confronti dell'autore e dei terzi, e dove c 'è una sola volontà c 'è / 'unità . Si può quindi dire che « l'unità» del «rappresentante», il fatto che egli la realizzi nella sua propria individualità, fa sì che egli stesso in quanto persona sia una sola persona. Non ci possono essere due persone che agiscono contemporaneamente, rappresentando lo stesso soggetto, la moltitudine: come se la moltitudine, in quanto popolo determi­nato, avesse un'individualità sua, fosse un soggetto collettivo, nozione estranea a Hobbes; fosse un soggetto collettivo la cui individualità fosse distinta da quella dei suoi rappresentanti, della persona sovrana che la rappresenta. Il rappresentante «porta » quindi una persona sola, è una sola persona e in tal modo permette che la moltitudine sia concepita all'insegna dell'unità. Il principio giuridico secondo cui chi è investito della procura realizza l 'unità del rapporto che lo lega al rap­presentato, deve quindi applicarsi anche nel caso in cui il rappresentato sia costituito da una pluralità di uomini. E quando questa pluralità coincide con la moltitudine in gene­rale, vale a dire con l 'umanità, allora vediamo che il principio giuridico si è trasformato in un principio politico, un concetto cardine della teoria politica del Nostro.

Dalla intrinseca impossibilità per la moltitudine di essere in sé una, discende quindi la necessità di ammettere che siano « parecchi gli autori di tutte le cose che il rappresentante dice o fa in loro nome», che siano cioè da considerare uno per uno,

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ognuno di loro singolarmente preso, come autori di tutto ciò che il rappresentante avrà fatto, in relazione alla natura del suo mandato, se imperativo o non 40. Hobbes attacca poi il liberum veto ossia quella pessima regola di certe assemblee sovrane di richiedere l'unanimità per ogni votazione, per cui basta un solo voto contrario a non far raggiungere mai la maggioranza 4 1 . L'opinione di uno solo può di volta in volta impedire qualsiasi decisione, come se si trattasse di un vero e proprio diritto di veto riconosciuto ad ogni singolo nei confronti dell'intero organo collegiale. In questo caso, scrive Hobbes, è come se la persona fosse «muta » e il rappresentante non ci fosse 42.

40 Op. cit., ivi. 41 Op. cit., p. 1 60. 42 Op. cit., ivi. L'esempio storico più clamoroso del diritto di veto lo ha

fornito la monarchia polacca, tra il Sei e Settecento, il cui re era nominato dall'Assemblea dei nobili, nella quale vigeva quel diritto. Ad un certo punto, non si riuscì più a prendere una decisione checchesia ed e il paese sprofondò gradualmente nell'anarchia, diventando preda dei suoi vicini (Russia, Prus­sia, Austria) che alla fine se lo spartirono, impedendogli per lungo tempo di esistere come Stato.

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1 Cap. XII

LA DEFINIZIONE DELLO STATO

a - Il potere comune

l. Dopo aver accuratamente definito la persona, Hobbes ci dà la definizione dello Stato. Nel capitolo in cui essa si trova egli ribadisce una serie di concetti a noi ormai familiari : che il fine dello Stato è la sicurezza degli individui; che tale fine può essere raggiunto solo con un «potere visibile» (per distinguerlo da quello invisibile di cui parla la religione) capace di tenere gli uomini « in soggezione» con il timore della punizione (visi­bile) che colpirebbe le loro violazioni dei patti; che « i patti senza la spada sono solo parole» per cui non hanno di per sé « la forza di assicurare un uomo»; che le leggi di natura hanno bisogno di un potere, quello dello Stato, per essere realmente efficaci 1 • Vuole poi fornire alcune considerazioni, in numero di sei, sul perché l'uomo non possa vivere in una società senza un potere costituito, come sembra avvenga per le api e le formiche, che Aristotele ha perciò «annoverato . . . tra le creatu­re politiche» cioè con istinto alla dimensione della città, come l'uomo 2• Non mi soffermo su queste considerazioni, che riba­discono la consueta polemica antiaristotelica del Nostro, ma che non sembrano presentare particolari problemi interpretati­vi: gli uomini sono sempre in contesa «per l'onore e la digni­tà», le api e le formiche non lo sono; il bene comune diverge solo nell'uomo da quello privato; l'intelletto spinge l'uomo alla critica, poi alla divisione ed infine alla guerra civile; l'arte della parola, l'eloquenza, provoca nel genere umano i più gravi danni; l'uomo distingue tra « offesa» e «danno» e si sente offeso anche quando non è obbiettivamente danneggiato dai governanti, e ciò soprattutto quando «più si trova a suo agio»

1 Lev., tr. it., cit., p. 165. 2 Op. cit., ivi.

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ossia quando vive bene (perché il benessere lo predispone alla

superbia); l'accordo tra gli uomini non è naturale ma « artifi-

ciale » 3. Hobbes istituisce un paragone tra la famiglia e lo Stato.

Sappiamo che l'uomo conosce mediante la ragione le leggi di

natura, che gli prescrivono in astratto il comportamento mi­

gliore: però, se manca lo Stato con il suo potere, ogni uomo

dovrà «contare sulla propria forza» e «sulla propria arte»,

sulle proprie capacità individuali, per difendersi contro tutti gli

altri 4. Nella fase presociale, nelle società primitive, costituite

da «piccole famiglie», il guerreggiare l'uno contro l'altro (« il

rubare e lo spogliarsi l'un l'altro ») era considerato cosa onore­

vole e meritoria; e l'unico limite a questa attività era rappre­

sentato dalle « leggi dell'onore», che non impedivano di assali­

re ma di farlo con crudeltà, cioè uccidendo o togliendo «gli attrezzi agricoli », indispensabili alla sussistenza. E questo

guerreggiare tra famiglie, tribù, clan (in cui - notiamo - le leggi dell'onore erano spesso violate e si uccideva largamente)

lungi dall'esser scomparso lo ritroviamo ai nostri tempi, scrive Hobbes, come guerra regolare tra Stati e regni, e per di più

giustificata con esigenze difensive.

« Come facevano allora le piccole famiglie, così ora le città e i regni che non sono altro se non famiglie più grandi allargano (per la loro sicurezza) i domini con tutti i prete­sti, di pericolo, di timore di aggressione o di assistenza che può essere data agli aggressori e si sforzano, per quanto possono, di sottomettere o di indebolire i loro vicini, a viva forza e con arti segrete, e giustamente poiché mancano di altri mezzi per garantirsi e sono perciò ricordati con onore nelle età seguenti» 5.

In questo passo, sembra di vedere una chiara traccia della tradizionale definizione dello Stato come famiglia in grande,

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3 Op. cit., pp. 1 65- 167. 4 Op. cit., p. 1 63. 5 Op. cit., p. 1 64.

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e del realismo che vede nella forza non solo ciò che origina ma anche ciò che mantiene gli Stati. Non manca inoltre un pizzico di cinismo, poiché Hobbes afferma che gli Stati agiscono « giu­stamente)) comportandosi così, non solo quando si difendono effettivamente ma anche quando la difesa è un pretesto per l'aggressione. E perché agiscono sempre giustamente? Perché non ci sono « altri mezzi )) per difendersi e garantirsi dai vicini, altri mezzi che non siano le loro assicurazioni verbali, e perciò non resta che il sottometterli in modo diretto o indiretto. Per non dover giustificare la politica di potenza degli Stati, biso­gnerebbe quindi trovare « altri mezzi )), che non si basassero in modo diretto o indiretto sulla forza e sull'inganno e che tutta­via non consistessero di semplici parole, per far intravedere la possibilità di un rapporto pacifico, di coesistenza non armata. Ma quali possono essere questi « altri mezzi»? Sappiamo che le dichiarazioni di buona volontà sono non solo insufficienti ma persino pericolose. Come che sia, Hobbes precisa che lo scopo della sicurezza comune non si può raggiungere con l'unione «di un piccolo numero di uomini)). L 'unione di un «piccolo numero» non è di per sé sufficiente a creare lo Stato, perché il piccolo numero non ci dà la garanzia di una difesa effettiva, anche se non esiste un numero ideale o assoluto, dal momento che il numero concretamente sufficiente è dato « dal paragone con il nemico che temiamo)) 6. E lo stesso vale per la «grande moltitudine»: come tale, anch'essa è insufficiente a creare una effettiva sicurezza, perché in essa « le azioni sono dirette secon­do i giudizi e gli appetiti particolari», per cui un'azione comu­ne è effettivamente impossibile. Nella moltitudine manca l 'uni­tà, poiché ogni individuo vi resta isolato ed essa è una sempli­ce somma di individui, che si dissolve alla prima occasione 7• Il piccolo gruppo (familiare o tribale) manca di peso specifico nonostante la sua compattezza, mentre la grande moltitudine ne manca proprio perché è priva di compattezza: né l'uno né l'altra appaiono idonei a creare, con le loro strutture patriar-

6 Op. cit., ivi. 7 Op. cit., pp. 1 64-5. Sulla moltitudine come folla, cfr. Lev., cap. XXII,

p. 232 e ss. della tr. it.

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cali o con la loro assenza di strutture, quell'unità che si richie­de ad una organizzazione capace di difendere tutti i suoi membri con successo. Qual è allora il modo migliore perché gli uomini di una moltitudine, la quale, se non deve essere troppo grande non deve essere nemmeno troppo piccola, altrimenti si resta nell'ambito di una realtà meramente privata (e difatti nella definizione dello Stato prima vista Hobbes preferisce dire «grande moltitudine»); qual è l 'unico modo in cui questi uomi­ni possono esser difesi contro gli altri e contro se stessi? Quella di « erigere un potere comune» che operi come se fosse una «volontà sola », rappresentando nella sua persona (artificiale) tutte le persone naturali dei singoli 8• Questo « potere comune» è il potere dello Stato, ed è il potere sovrano. Questo potere appare perciò qualificato in un duplice modo: dall'esser comu­ne e unitario. Esso deve realizzare l 'unità della moltitudine e quindi deve essere u n o in se stesso ed indivisi bile. E l'unità è garantita dal meccanismo della rappresentanza.

Ma consideriamo analiticamente l'argomentazione del No­stro. Egli scrive:

« La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall'aggressione straniera e dalle ingiurie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza ad un uomo [monarchia] o ad un'assemblea di uomini [aristocra­zia o democrazia] che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, ad una volontà sola» 9•

b - L'unità

2. Ai fini dell'esistenza dello Stato, occorre dunque un potere «comune». Questo potere sarà in grado di difendere i singoli

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8 Op. cit., p. 1 67. 9 Op. cit. , ivi.

l all'interno e all'esterno, permettendo loro di sviluppare i com­merci, l'agricoltura, le arti. Ma questo potere può costituirsi in un solo modo: con una delega di poteri . La d e l e g a del «po­tere e della forza» che ciascun individuo ha ricevuto dalla na­tura, costituisce quindi l'obbligazione specifica che scaturisce dal patto sociale, in quanto essa sia reciproca, cioè effettuata da parte di tutti. Per natura (come sappiamo), gli uomini hanno ricevuto un potere, in sé non sottoponibile a regole, di conseguire i propri fini nel modo che ritengano più opportuno. È questo potere, intrinsecamente assoluto (perché privo di limi­ti) che deve essere ceduto al costituendo Sovrano, poiché la discordia e la guerra che prevalgono nella condizione naturale sono proprio il risultato dell'aver tutti gli esseri umani (in linea di principio) lo stesso potere per realizzare i medesimi fini. La natura non ci fa esattamente uguali; non ci fa però così diversi che non si possa aspirare tutti legittimamente alle stesse cose e disponendo di un potere sostanzialmente identico per poterle conseguire 10 . Il potere comune, proprio dello Sta­to, è quindi lo stesso potere naturale degli uomini, il quale, da d i s p e r s o che era in ogni individuo della moltitudine (che non ha unità), viene ora ad esser u n i fi c a t o in un unico centro, che è la persona artificiale del sovrano (coincida essa con la persona naturale - fisica - del re o con le persone naturali - fisiche - di un'assemblea che decide a maggioranza). Rispetto al (tremendo) potere di cui la natura dota gli esseri umani, il potere dello Stato non è perciò un potere di natura diversa: è sempre lo stesso potere ma concentrato in modo tale da apparire qualcosa di interamente nuovo. Infatti chi lo pos­siede è l'unico a possederlo, ne ha il monopolio: di fronte gli stanno solo dei soggetti privi ormai di potere, dei sudditi, dei sottoposti. Il potere statale è quindi «comune» non perché sia comune a tutti i cittadini, come se fossero essi ad esercitarlo, quasi si dovesse chieder loro ad ogni momento la loro opinio­ne, ma perché ha ad oggetto tutto ciò che è e può essere comune ad una moltitudine: vale a dire, la moltitudine stessa, il territorio, i beni presenti e futuri. È quindi «comune» non

10 Op. cit., cap. XIII. Vedi anche il cap. VIi di questo Commento.

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perché venga esercitato da tutti ma perché si esercita nei con­fronti di tutti: ha un unico soggetto ma una pluralità indiffe­renziata di oggetti, cioè di sottoposti, sudditi.

Il carattere comune di questo potere ne postula allora l'unità e impone l'immagine dello Stato come ordinamento civile in cui si realizza una «volontà sola». Infatti, la moltitu­dine non ha come tale una sola volontà, ma molteplici: un'unica volontà è invece necessaria se si vuole che il potere sia «comune». Perciò, la delega di potere che costituisce il contenuto dell'obbligazione contrattuale, opera la reductio ad unum, la riduzione all'unità delle volontà dei contraenti, che da ora in poi saranno rappresentate dalla sola volontà della persona artificiale cui hanno conferito la sovranità. Si ha in tal modo lo stato come p e r s o n a : lo Stato in quanto potere sovrano è la persona artificiale, è un rappresentante (uomo o assemblea) i cui atti sono ora i nostri, di tutta la moltitudi­ne, poiché abbiamo visto che l'unità della moltitudine si realiz­za solo dal lato della persona cioè del suo rappresentante. Perciò, se gli individui di una moltitudine hanno delegato un loro rappresentante a proteggerli, conferendogli tutti i poteri che la natura ha dato loro, è come se, da questo momento, essi fossero gli autori delle azioni che il rappresentante porrà in essere, in ottemperanza del fine per il quale è stato eletto. Dal momento in cui esiste, per delega del potere di tutti, la persona artificiale, l'unica volontà che agisce è la sua, che è una volon­tà sola, e delle azioni di quest'unica volontà siamo considerati autori. Perciò, il potere «comune» ed unificato in <<Una volon­tà sola», una volontà sovrana, è effettivamente nostro nel senso che le sue azioni ricadono inesorabilmente su di noi, che dobbiamo esserne considerati autori. Costituirlo, in un re o un'assemblea, significa perciò «designare» questi ultimi « a sostenere la parte della nostra persona [naturale]» in un modo che ciò comporti poi per ognuno

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« accettare e riconoscere se stesso come autore (Author) di tutto ciò che colui che sostiene la parte della loro perso­na, farà o di cui egli sarà causa, in quelle cose che concer­nono la pace e la sicurezza comuni, e sottomettere in ciò

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ogni [sua] volontà alla volontà di lui, ed ogni suo giudizio al giudizio di lui» 1 1 .

Il potere comune ed unitario, la volontà dello Stato, in quanto volontà sovrana diretta alla pace e alla sicurezza, è dunque la nostra volorità, e già per questo le siamo sottomessi. Infatti, come potremmo opporre il nostro privato giudizio e la nostra privata volontà ad un giudizio e ad una volontà che, proprio per essere del Sovrano da noi costituito, sono le no­stre? Il « potere comune » dello Stato hobbesiano svela quindi il suo tratto assolutistico perché l'individuo viene identificato con il sovrano grazie allo schema giuridico del rapporto di rappresentanza. Infatti: l ) di ciò che il sovrano fa, l'individuo ne è l'autore; 2) non si tratta allora dell'azione di un estraneo ma della sua stessa (dell'individuo) azione, per cui 3) è assurdo che l'individuo critichi o si ribelli a ciò che egli stesso ha fatto. Grazie a questo schema l'individuo viene come chiuso in una morsa, grazie alla quale la critica e la ribellione nei confronti del Sovrano vengono bollati innanzitutto come una contraddi­zione logica, dal momento che le azioni del sovrano (dello Stato) sono per definizione nostre. Ci ribelleremo dunque con­tro noi stessi? Ci insulteremo, ci prenderemo a pugni, ci taglie­remo la testa? Il sovrano può dunque decidere in maniera insindacabile in ordine a ciò che è di sua competenza (pace e sicurezza) dal momento che ognuno di noi, se considera bene i fondamenti dello Stato, non può che riconoscersi a priori « autore di tutto ciò» che il sovrano (uomo o assemblea) riter­rà opportuno fare per il bene comune. Ciò che colpisce in questa formula è l'espressione «tutto ciò», che sembra manife­stare un assolutismo che nulla lascia alla libertà individuale. Va comunque rilevato che noi dobbiamo considerarci gli auto­ri non di qualsivoglia azione del sovrano ma solo di quelle volte al fine istituzionale della sovranità («in quelle cose che concernono la pace a la sicurezza comuni»). Inoltre, nel cap. XXI del Leviatano, sulla « libertà dei sudditi», Hobbes cerche­rà di delineare anche alcuni limiti del potere sovrano, indagan-

1 1 Op. cit., p. 167.

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do se esista per i sudditi la possibilità di rifiutarsi «senza ingiustizia» a cose comandate dal sovrano legittimo 1 2• In ogni caso, dal punto di vista di Hobbes, la persona artificiale dello Stato, così concepita, realizza un 'unità che va (addirittura) al di là del consenso e della concordia, quella concordia tra i cittadini che Aristotele aveva posto tra i valori massimi dello Stato.

« Questo è più del consenso ( consènt) o della concordia (còncord); è un'unità reale (rea/ unity) di tutti loro [dei particolari] in una sola e medesima persona fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro, in questo modo: come se ogni uomo dicesse ad ogni altro, io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest 'uomo, o a questa assemblea di uomini, a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simi­le» 1 3 .

3. L 'unità, l'unità concreta, reale della moltitudine figlia del­l'orgoglio e di ogni iniquità, è il valore massimo che la creazio­ne dello Stato permette dì realizzare. L'unità, sembra voler dire Hobbes, è più importante del «consenso» e della «concor­dia», dal momento che si deve evidentemente intenderla come il risultato cui devono entrambi mirare.

Se lo Stato nasce dal patto sociale, allora si basa sul con­senso, anche se, dal punto di vista di Hobbes, il c o n s e n s o dei singoli non è lo scopo dello Stato ma solo un mezzo per realizzare l'unità della moltitudine e quindi i suoi fini ultimi, pace e sicurezza. Lo stesso dicasi per la «concordia», che è un valore morale importantissimo, ma capace di prevalere e affer­marsi solo nello Stato ben ordinato. La concordia è inoltre mutevole, nel senso che ora c'è ora non c'è, a seconda del gioco degli interessi e dei problemi sul tappeto. L'unità che essa costituisce è lasciata quindi alla sensibilità per i valori morali, che è scarsamente diffusa tra i più, e sulla quale influisce il peso delle circostanze. Dal punto di vista di Hobbes

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1 2 Op. cit., p. 2 12 ss. 1 3 Op. cit., ivi.

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occorre quindi che l'unità dei singoli, che lo Stato sia capace di garantire, sia più ferma e solida di quella che il «consenso » e la «concordia » realizzano. E a questo sembra servire il patto sociale: a costituire il potere sovrano in modo tale da garantire in modo fermissimo l'unità dello Stato. Ma a ben vedere non si può dire che lo Stato hobbesiano nasca direttamente dal patto: in quanto persona, rappresentante della moltitudine, nasce dalla procura (dalla delega di potere) la quale a sua volta rientra nel contenuto dell'obbligazione pattizia, di quel patto con il quale i singoli si sono reciprocamente impegnati a deporre il loro diritto naturale e a rendersi autori delle azioni di un terzo, ossia ad investirlo del potere di essere il loro unico attore. Il patto non istituisce la persona sovrana ma la procura che la istituisce per certi fini (pace e sicurezza), come se si trattasse di un contratto di mandato (se non fosse che il sovrano non è giuridicamente obbligato nei nostri con­fronti ad alcuna prestazione). Le categorie giuridiche del con­tratto e della procura concorrono dunque a formare lo stru­mento mediante il quale nasce lo Stato, che realizza l'unità della moltitudine non perché la moltitudine pensi ed agisca come un sol uomo, ma perché si è stabilito (mediante la pro­cura oggetto del patto) che gli atti di quella persona, atti di un soggetto unitario, siano considerati atti della moltitudine, che solo per questa imputazione, per questa finzione, acquista la natura, giuridica e politica, di un soggetto unitario.

Si tratta in definitiva di una nozione formale di unità, che però permette di raggiungere lo scopo sostanziale di far appa­rire gli atti del potere sovrano come atti di tutto il popolo o moltitudine. Dopo il patto, « la moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno Stato, in latino civitas» 14. Come denominazione più adatta al grande potere che lo Stato così concepito viene ad avere, Hobbes preferisce quella del Levia­than, il mostro biblico degli abissi marini.

« Questa è la generazione del grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare con più reverenza) di quel dio

t 4 Op. cit., ivi.

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mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, per mezzo di questa autorità datagli da ogni particolare nello Stato, è tanta la potenza e tanta la forza che gli sono state conferite e di cui ha l'uso, che con il terrore di esse è in grado di informare la volontà di tutti alla pace interna e all'aiuto reciproco contro i nemici esterni )) 1 5 •

La definizione dello Stato che riassume tutto l'iter che ab­biamo analizzato, sarà dunque la seguente:

Lo Stato è « una persona dei cui atti ogni membro di una grande moltitudine, con patti reciproci, l'uno nei con­fronti dell'altro e viceversa, si è fatto autore, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti, come penserà sia vantaggioso per la loro pace e la comune difesa )> 16.

Lo Stato è quindi un rappresentante (persona), che può essere un uomo o un'assemblea, i cui atti sono per definizione quelli della moltitudine rappresentata. Ciò è accaduto perché ogni singolo membro della moltitudine ha posto in essere con ogni altro un tipo di contratto chiamato patto, in cui ha promesso di deporre il suo diritto naturale a favore di un terzo super partes che lo difenderà da tutti gli altri e dai nemici esterni; ha promesso di deporre e ha poi deposto, conferendo al terzo super partes una procura a proteggerlo e difenderlo in suo luogo. «Con patti reciproci ognuno si è fatto perciò auto­re )> delle azioni del sovrano. Il « farsi autore)> delle azioni di un terzo equivale a conferirgli il potere di rappresentarci, farlo essere la nostra persona artificiale e ciò è in questo caso accaduto in conseguenza del patto sociale tra i singoli.

Colui che « regge la parte di questa persona>), sia esso uo­mo od assemblea, «viene chiamato sovrano)> ed è titolare del « potere sovrano». Tutti gli altri individui al di fuori di lui so­no suoi sudditi 1 7 . Lo Stato o persona sovrana nasce per istitu-

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1 5 Op. cit., ivi. 1 6 Op. cit., p. 1 68. 1 7 Op. cit., ivi.

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zione quando vede la luce secondo i l meccanismo del contratto e della procura; per acquisizione, quando la sottomissione si ottiene mediante l'uso della «forza naturale», come nel caso del dominio dei genitori sui figli o della conquista militare 1 8 •

c - Prerogative della sovranità

4. Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, se la decisione con la quale si istituisce la persona sovrana, debba esser presa all'unanimità per esser valida. Se gli uomini non sono portati per natura alla vita in comune ma vi si sottopongono solo perché glielo ordina la ragione, si può ipotizzare che non tutti cedano a questo comando, che non tutti ascoltino la voce della ragione. E in effetti Hobbes, subito dopo aver dato la defini­zione tecnica dello Stato, afferma che nell'assemblea in cui esso è istituito vale il principio maggioritario, secondo il quale la minoranza è vincolata alle decisioni della maggioranza. Per­ché lo Stato sia istituito (ossia creato con un negozio giuridico) basta dunque che ci sia una maggioranza: è sufficiente che «il diritto a rappresentare la persona di tutti )>, ad essere il rappre­sentante di tutti, sia conferito «dalla maggior parte» 19. Allora «ognuno, tanto chi ha votato a favore quanto chi ha votato contro, autorizzerà tutte le azioni e i giudizi» del rappresen­tante sovrano «come se fossero proprù> 20.

Come è possibile che chi ha votato contro, « autorizzi» come propri gli atti e i giudizi del Sovrano, allo stesso modo di chi ha votato a favore? Se ha votato contro l'istituzione del potere sovrano, ciò non significa forse che non vuole privarsi del diritto di natura e quindi che non vuole autorizzare nessu­no ad agire come suo rappresentante? Se le azioni del Sovrano diventano nostre, e diventano perciò le azioni di chi ha votato a favore della sua istituzione, come possono essere anche le azioni di chi ha votato contro? Ma proprio questo è il senso

1 s Op. cit., ivi. 19 Op. cit., ivi. 20 lvi.

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del principio maggioritario: contro la logica, esso fa prevalere la necessità. Se il voto della maggioranza non valesse anche per la minoranza, nessun organo o istituzione potrebbe funzio­nare perché non si potrebbe mai formare una volontà capace di agire all'esterno. Bisogna quindi ammettere tacitamente il principio maggioritario già nell'assemblea originaria che istitui­sce lo Stato, come imposto dalla natura stessa della cosa.

Ma quali possono essere le conseguenze per la minoranza o per l'individuo che si rifiuti di accettare l'applicazione di quel principio nei suoi confronti? Le più radicali . Infatti, Hobbes non esita ad affermare che chi vorrà dissentire dalla maggio­ranza, non dovrà lamentarsi se «sarà distrutto dagli altri» 2 1 . E con quale giustificazione? Questa: che il partecipare volonta­riamente all'assemblea o « congregazione» originaria implica l'accettazione tacita del principio maggioritario da parte di tutti i partecipanti . Se quindi l 'entrare «volontariamente» nella pattuizione equivale ad aver «tacitamente pattuito di stare a ciò che avrebbe ordinato la maggioranza», il rifiutarsi alle decisioni prese o il protestare contro qualche decreto», non è altro che « fare cosa contraria al patto [intercorso] e perciò ingiusta» 2 2 •

Se il principio maggioritario è stato accettato, appare in­dubbiamente ingiusto rifiutarne l'applicazione qualora ci si tro­vi dalla parte della minoranza. Poste le premesse, determinate conseguenze sono del tutto inevitabili. Si potrebbe discutere sulle premesse, chiedersi cioè se è ammissibile che un principio fondamentale come quello maggioritario possa esser posto ta­citamente e dato quindi per scontato nel caso di una delibera che sia la prima in assoluto, dato che anteriormente ad essa c'era solo lo stato di natura. Comunque sia, Hobbes sembra . poi voler attenuare la portata della tremenda affermazione sopra citata, secondo la quale il dissenziente dovrà riconoscere esser giusto che gli altri « lo distruggano». Non si tratta di uccisione sul posto, come sembrerebbe a prima vista. Scrive infatti il Nostro che il dissenziente viene di fatto a trovarsi di

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21 Op. cit., p. 1 72. 22 lvi.

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nuovo nello stato di natura, «nella condizione di guerra in cui si trovava prima». Ma lo stato di natura è quello in cui egli «poteva esser distrutto, senza ingiustizia, da qualsiasi uo­mo» 2 3. Perciò, chi non si sottomette alla maggioranza, ritorna nello stato di natura e può esser ucciso senza che ciò costitui­sca illecito alcuno: per questo, votando contro, egli accetta implicitamente di poter essere legittimamente «distrutto» dagli altri.

5. Il Sovrano è quindi garantito contro la minoranza che di­sapprovi la sua istituzione: essa è costretta a seguire la decisio­ne della maggioranza pena la sua ricaduta nello stato di natu­ra. E questa è la terza fra le prerogative del potere sovrano. Ma vediamo come Hobbes definisce queste ultime. Egli le chiama, letteralmente, «diritti dei sovrani per istituzione»: si tratta di quell'insieme di poteri il cui esercizio qualifica un soggetto come soggetto sovrano. La sovranità è in se stessa un potere, il più alto che esista tra gli uomini, potere che il pensiero moderno vuoi fare ora derivare (non più da Dio ma) dalla volontà stessa degli uomini, mediante delega ad un rap­presentante. Se, come potere, per di più illuminato, essa appa­re q ualcosa di indiviso in se stesso, che non si può scomporre e sezionare, tuttavia è evidente che le funzioni di cui è investita (legiferare, giudicare, amministrare, organizzare e comandare in senso lato) devono apparire come altrettanti poteri, anche se questi poteri non costituiscono la sovranità sommandosi a vi­cenda ma ne sono come la manifestazione, quasi i raggi che in una circonferenza si dipartano dal suo centro. I poteri (o prerogative o diritti) che costituiscono la sovranità vanno poi distinti dal loro esercizio, nel senso che quest'ultimo può (ed anzi deve) esser delegato, in tutto o in parte, a soggetti diversi dal detentore della sovranità. Questi ultimi non acquisiscono con tale delega una parte od una fetta di sovranità ma solo il diritto ad esercitarla per determinate materie: godono così di un potere commissario, sono i commissari o delegati del Sovrn-

23 Op. cit., pp. 172-3. Il testo latino è privo del brutale riferimento alla «distruzione» del dissenziente: vedi nota n. I l a p. 173 della traduzione cit.

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no nel cui nome agiscono. La distinzione tra il potere e / "eser­cizio del potere è di fondamentale importanza nell'ambito del diritto, dal momento che permette il realizzarsi di una struttu­ra gerarchica basata sulle competenze rispettive e la creazione del diritto pubblico come sistema di competenze reciprocamen­te sovra- e sottoordinate. Lo schema del potere e dell'esercizio in nome del soggetto che lo detiene, è sempre identico a se stesso. Così nell' Ancien Régime tutte le funzioni della sovranità venivano esercitate in nome del Re, il cui potere sovrano era considerato di origine divina (l'intendente del re, la giustizia del re, l'esercito del re, ecc . . . ). Poi esse sono state esercitate a partire dal 1 789 in nome della Nazione considerata il sogget­to titolare del potere del sovrano. « Il principio di ogni sovra­nità risiede essenzialmente nella Nazione. Nessun corpo, nes­sun individuo può esercitare un'autorità che da essa non emani espressamente» 24. È mutato il soggetto titolare della sovrani­tà, non è mutata la sovranità come tale né lo schema della delega dei suoi poteri a soggetti subordinati. Alla Nazione si è poi sostituito il Popolo. Così nell'art. 1 0 1 della nostra Costi­tuzione è scritto, « La giustizia è amministrata in nome del po­polo », dato che il popolo si è sostituito al re come titolare del potere sovrano. Infatti nell'art. l della Costituzione è scritto: « La sovranità appartiene al popolo che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione», ove si distingue tra il soggetto cui la sovranità «appartiene» e il modo del suo «esercizio», che avviene attraverso « forme» e « limiti», attraverso le istitu­zioni a ciò preposte ed i soggetti che le fanno agire.

Ciò visto, consideriamo ora i « diritti» del sovrano (della persona civitatis) istituito mediante il meccanismo del patto sociale e della delega di poteri.

Questi diritti sono DODICI: l ) I sudditi non possono legittimamente mutare la for­

ma di governo, e quindi il tipo di Stato.

24 Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, art. 3; tr. it. in Classici del Liberalismo e del Socialismo. Le carte dei diritti. (Dalla Magna Charta alla Carta del Lavoro); ed. parzialmente bilingue, a cura di F. Battaglia, Firenze, 1 934, p. 1 1 9.

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1 2) Il potere sovrano non può essere legittimamente per­

so dal momento che il sovrano non ha stipulato un patto con i sudditi.

3) Nel patto sociale vale il principio maggioritario, per cui chi protesta contro il sovrano istituito agisce in modo ille­gittimo.

4) Il suddito non può porre sotto accusa il sovrano, ossia accusarlo di illecito.

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5) Il sovrano non è punibile. 6) Il sovrano decide in ordine alla pace e difesa dei

sudditi, comprese le dottrine che devono essere loro insegnate. 7) Il diritto di proprietà è istituito dal sovrano. 8) Al sovrano appartiene il diritto di giudicare. 9) Gli appartiene anche il diritto di dichiarare la guerra

e di concludere la pace. l O) Ha il diritto di scegliere e nominare i suoi funzionari. 1 1 ) Il diritto di dare ricompense e punizioni anche a suo

arbitrio . 1 2) Di conferire onori e ordini cavallereschi 2 5 .

Come s i è detto, questi «diritti» non frazionano la sovrani­tà, ma ne manifestano il potere in ordine alle molteplici funzio­ni in cui deve attuarsi. Essi sono perciò «l'essenza della sovra­nità», ed hanno il valore di «segni»: dove li vediamo esercitati ci rendiamo conto che il potere sovrano esiste ed è all'opera.

Perciò questi diritti sono « incomunicabili ed inseparabi­li » 26• Infatti, come si è detto, il sovrano ne cede solo l'eserci­zio a dei sottoposti: si trasmette l'esercizio del potere, mai il potere. Inoltre devono essere esercitati tutti contemporanea­mente o quasi, non possono esser presenti solo in parte, anche se non tutti sembrano possedere la stessa importanza intrinse­ca per la definizione della sovranità.

6. Abbiamo già visto il principio maggioritario. Consideriamo ora i primi due, che concernono il fondamento negoziale dello Stato.

25 Lev., cit., p. 1 77. 26 Op. cit., ivi.

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A. I sudditi non possono cambiare legittimamente la forma di go-

verno

Si applica il principio secondo il quale «il patto precedente

rende vano uno seguente ». Perciò: « se fanno un patto, bisogna

intendere che non ricavano da un patto precedente la facoltà

di compiere atti da quest'ultimo non ammessi » 27 •

E quale sarebbe qui l'atto illegittimo secondo i l patto prece­

dente? Quello di stipulare tra di loro un nuovo patto sociale.

Infatti, come si è visto, non hanno più un diritto (naturale) da

fare oggetto di una promessa contrattuale, dal momento che tale

diritto è stato delegato al sovrano con cui si trovano attualmente

obbligati. Per riconquistare nuovamente la disponibilità di tale

diritto dovrebbero allora essere autorizzati dal sovrano attuale,

ottenere « il suo permesso» a vincolarsi per delegare un nuovo

sovrano. Ma ciò vorrebbe dire che il sovrano non sarebbe più

tale, e che saremmo ricaduti nello stato di natura. Perciò, si può

cambiare forma di governo solo se il sovrano accettasse di

deporre il suo potere, di rinunciare alla sovranità.

Bisogna inoltre considerare che: a) il vincolo a considerarsi autori delle azioni del sovrano

scaturisce dal patto di tutti con tutti, rientra quindi nell'obbli­

gazione ex contractu, che per il principio maggioritario, grava

su tutti. Se qualcuno infrangesse tale vincolo («se qualcuno

dissentisse»), anche tutti gli altri potrebbero infrangerlo, com­

pièndo così un'ingiustizia, un atto illecito e come tale punibile,

perché si attuerebbe un inadempimento volontario dell'obbli-

gazione assunta; b) chi ha tentato di «deporre il proprio sovrano» ed è

stato ucciso o punito in conseguenza di ciò, è egli stesso (per

l'ormai noto meccanismo) l'autore della propria punizione. La

punizione è poi giusta perché comminata per una « ingiusti­

zia», cioè per un comportamento illegittimo in relazione alla

regola posta: si tratta di un atto illecito poiché viola una

27 Op. cit., p. 1 69. Il principio è fissato nel cap. XIV del Lev. (tr. it., p. 1 34).

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norma di comportamento che risulta dall'obbligazione ex con­tractu. L'ingiustizia non è quindi intesa in senso morale, ma giuridico, come comportamento punibile da parte dell'autorità, perché vìola una norma valida, che qui è quella la cui origine è nel patto di tutti con tutti;

c) chi pensa di potersi sciogliere dal vincolo di obbedien­za o di deporre il sovrano legittimo, per fare un nuovo patto «con Dio», agisce in modo parimenti illegittimo, perché nes­sun privato può stipulare accordi direttamente con Dio, per il principio già visto in precedenza 28•

B. D potere sovrano non può essere legittimamente sottratto al sovrano

Il sovrano potrebbe essere privato del potere se ci fosse una violazione contrattuale da parte sua. Ma il sovrano non ha stipulato alcun contratto con i sudditi, quindi non può essere accusato di violazione di un negozio cui non ha preso parte. Il concetto è chiaro: se il patto sociale avviene esclusivamente fra gli individui della moltitudine, non si può imputare al sovrano alcuna violazione di esso. Il sovrano è infatti istituito mediante una delega di poteri che viene conferita con il contratto sociale. Perché è manifesto che chi è fatto sovrano non fa un patto con i suoi sudditi « in antecedenza»? Perché tale patto dovrebbe essere stipulato l ) « con l'intera moltitudine come una delle parti del contratto» oppure 2) con «ciascun uomo» della moltitudine.

La prima ipotesi è impossibile perché la moltitudine resta sempre divisa in individui, non acquisisce un'unità in modo da poter trattare con il sovrano da pari a pari quale controparte nel negozio, come se avesse la personalità giuridica. La molti­tudine non ha una persona che la rappresenti per negoziare con il sovrano: la persona, cioè il rappresentante della moltitu­dine, è per l'appunto il sovrano.

La seconda ipotesi non può ugualmente verificarsi. I patti che il sovrano avesse concluso con ciascuno della moltitudine,

28 Op. cit., pp. 169- 1 70. Cfr. Lev., p. 1 33 .

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una volta che egli sia stato istituito, sarebbero comunque «va­ni » (void) cioè « nulli», almeno per quanto concerne l'effetto giuridico di poter risolvere il contratto per una loro violazione da parte del sovrano. Infatti : «Quale che sia l'atto [del sovra­no] che possa essere invocato da uno qualsiasi della moltitudi­ne per infrangere il patto, questo atto è contemporaneamente un atto suo e di tutti gli altri, perché è stato posto in essere in rappresentanza (in the person) e secondo il diritto di ciascuno di loro come individuo» 29.

Se ogni individuo ha contrattato con il sovrano, bisogna intendere che ognuno di loro lo abbia autorizzato ad essere suo rappresentante, cioè persona. Il fatto che ci sia un contratto individuale con il sovrano non fa venir meno la conseguenza.

Ma, se ogni individuo ne è sempre l'autore, allora l'azione del sovrano è la sua, cioè l'azione di ciascun individuo della moltitudine; infatti è stata compiuta « nella persona» di ciascu­no, ovvero ad opera della maschera di ciascuno, della persona artificiale che rappresenta ciascuno e che è quella del sovrano; ed è stata compiuta secondo il diritto (by the right) di ciascu­no, secondo quel diritto (soggettivo) di agire (autorità) che, come si è visto, spetta a ciascuno, in quanto individuo e di cui è stato investito il sovrano. Perciò, il singolo accuserebbe il sovrano di una violazione contrattuale della quale il singolo stesso deve sempre essere considerato l'autore. E allora l'even­tuale contratto individuale del sovrano con ciascun individuo sarebbe comunque nullo quanto agli effetti giuridici e alle conseguenze politiche che i suoi settatori si propongono: quel­lo di vincolare il sovrano ad una obbligazione ex contractu in modo da poter concepire il suo potere come «condizionato» e legittimare una risoluzione del contratto (un rifiuto di obbe­dienza) da parte del suddito.

Sempre nell'ipotesi di un patto tra il sovrano e ciascun sud­dito, ci sarebbe poi il caso della sua possibile « infrazione» ad­dirittura « all'istituzione» della persona sovrana, infrazione ne­gata o dal sovrano solamente o da un altro o da altri sudditi. In questo caso mancherebbe un giudice per decidere la contro-

29 Op. cit., p. 1 7 1 . Così traduco il passo.

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versia e si tornerebbe alla spada «privata ed individuale», cioè allo stato di natura. Perché non ci sarebbe alcun giudice? Perché siamo al momento dell'istituzione della persona sovrana, nell'ipotetica assemblea originaria: non c'è ancora il sovrano e quindi non può ancora esserci un giudice, visto che solo il sovrano legittimo può nominarlo.

Sembra che qui manchi proprio il formarsi dell'accordo e la volontà negoziale si dissolva nel processo della sua forma­zione, come se il sovrano fosse accusato da alcuni di violare l'accordo nel momento stesso in cui dichiara di accettare la proposta, se dà l 'impressione di interpretarla in modo sgradito a chi poi lo accusa 3 0 .

Il principio generale ribadito da Hobbes è dunque che « il monarca» o qualunque sovrano (anche un'assemblea) non può ricevere il suo potere « per mezzo di un patto precedente». Ricevere il potere mediante il patto vorrebbe dire riceverlo in modo condizionato («a condizione») dal momento che nel patto c'è sempre un do ut des.

Ma il potere sovrano non può essere un «potere condizio­nato », perché un «potere condizionato» non può garantire nulla, essendo condizionato da altri poteri, i quali, se sono più forti, sono allora i veri poteri sovrani. Ogni patto deve essere garantito da una forza reale, capace di obbligare all'adempi­mento (questa è la dura realtà della condizione umana). Ciò significa che il patto non è mai garantito dalle parole ma dal potere. Allora: se c'è contratto tra ognuno di noi e il sovrano, non possiamo vincolarlo con le semplici parole del patto, ma solo con la nostra « spada privata»: ma ciò vuoi dire perpetua­re lo stato di natura ed entrare in contraddizione con lo scopo stesso del patto sociale. È perciò evidente che il sovrano deve avere un potere non vincolato da patti, se si vuole che i patti siano garantiti da un potere effettivo. Dunque i patti, non essendo che parole, non vincolano mai un potere: ciò che vincola quest'ultimo è la contrapposta minaccia di un altro potere. Se si vuole istituire lo Stato con un patto, bisogna allora che questo sia degli individui tra di loro, che si accordi-

30 Op. cit., p. 1 7 1 .

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no nel conferire al Sovrano, mediante delega espressa, un potere libero da vincoli, dato che solo in tal modo questo potere può garantire l'accordo stesso.

Istituire un sovrano vincolandolo con un patto stipulato direttamente con lui, non ha senso, perché sarebbe come non volergli dare il potere di garantire l'esecuzione della volontà negoziale originaria 3 1 .

Ma per la monarchia, conclude Hobbes, tutti invocano un potere vincolato, tutti vogliono porre limiti al potere del mo­narca, e teorizzano in conseguenza un patto direttamente con il re. Perché non invocano un simile patto per le altre due forme di governo, l'aristocrazia e la democrazia? Perché sarebbero costretti a delle assurdità logiche. Dovrebbero infatti dire, p.e. nell'ipotesi dell'istituzione della democrazia, che «il popolo di Roma aveva fatto un patto con i Romani» - dato che in de­mocrazia il Sovrano è costituito da tutti i singoli - per « tenere la sovranità a tali condizioni», non adempiute le quali, « i Romani avrebbero deposto il popolo romano». Dire ciò sareb­be evidentemente assurdo ma conseguenza logicamente neces­saria dalle premesse. Se si sostiene il diritto del popolo di deporre il re per violazione del patto istitutivo della sovranità del re, bisogna allora sostenere che il popolo ha parimenti il diritto di deporre il popolo, per violazione del patto con cui il popolo ha istituito il popolo (cioè se stesso) come sovrano democratico. Ma ciò che qui appare assurdo per la sovranità di una democrazia, non lo è meno, secondo Hobbes, per quella di una monarchia, anche perché non conta la forma o figura che assume il potere sovrano ma il fatto che in sé stesso sia sempre il medesimo, totale ed incondizionato 32•

d - Istituzione e acquisizione

7. Si è visto che per Hobbes il potere sovrano «si consegue in due modi» 33, o con il patto sociale o con la forza. Nel primo

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3 1 Op. cit., pp. 1 71 - 1 72. 32 lvi, p. 1 72. 33 Op. cit., p. 1 68.

caso, abbiamo l'affermazione di un'idea razionale dello Stato, nel senso che quest'ultimo appare come quel prodotto del calcolo utilitaristico, che gli uomini dovrebbero porre in essere, se fossero capaci di perseguire con raziocinio il fine della loro sicurezza. Nel secondo, invece, il riconoscimento di una mera realtà di fatto, quale è quella della forza, creatrice dello Stato e quindi del diritto. Le due prospettive sembrano contraddirsi a vicenda. Infatti, lo Stato secondo l'idea razionale di esso, che contempla l'accordo reciproco e non l'uso della forza, non è ipotizzato da Hobbes proprio per sottrarre l'uomo al domi­nio della forza bruta che vige nella condizione naturale? Com'è che allora la forza viene legittimata nella sua capacità di fon­dare gli Stati? C'è quindi un'origine dello Stato che non si lascia ricondurre al principio dell'accordo e questa origine è proprio quella che la storia ci mostra più di frequente? Ma se l'idea dell'istituzione dello Stato si applica solo raramente all'origine dello Stato concreto, storico; cosa dobbiamo pensa­re dell'ideale razionale di Stato propugnato da Hobbes: che si tratta di una chimera? Si dovrà vedere, allora, in che modo Hobbes cerchi di innestare il principio dell'origine pattizia del­lo Stato su quello della sua origine nella forza bruta.

« Lo Stato per acquisizione è quello in cui il potere sovrano è acquisito con la forza, ed è acquisito con la forza quando gli uomini singolarmente o insieme per mez­zo della pluralità dei voti, per timore della morte o della prigionia, autorizzano tutte le azioni di quell'uomo o as­semblea che ha in suo potere la loro vita e la loro liber­tà» 34.

Il potere sovrano «è acquisito con la forza», ma tale acqui­sizione non esclude una « autorizzazione» da parte di chi si sottomette. L'acquisizione con la forza non riguarda l'atto di conquista militare ma l'atto di sottomissione dei vinti, che è un atto giuridico, un negozio mediante il quale il vinto acquista la condizione di servo del vincitore. Anche qui si ha il patto, con il quale il vinto pattuisce «che finché gli saranno concesse la

34 Op. cit., p. 194.

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vita e la libertà del suo corpo, il vincitore ne avrà l 'uso a suo piacimento » 3 5 . Dopo tale patto, « il vinto è un servo e non prima» 3 6 • La servitù infatti è una condizione giuridica non una mera situazione di fatto, di chi si è arreso ed è a disposizione del vincitore come può esserlo una cosa. È una condizione giuridica che si costituisce mediante un patto di sottomissione, con il quale il servo offre al padrone la sua vita e la sua li­bertà, ottenendo in cambio di mantenerle (ovvero di non esse­re ucciso, in quanto vinto).

L'effetto di questo negozio è la concessione al servo della «libertà corporale», che concerne l 'integrità fisica e il movi­mento, e il « godere la fiducia del padrone, sulla promessa di non fuggire e di non usar gli violenza» 3 7 •

8. La sovranità che il vincitore acquista sul vinto, grazie ad un patto di sottomissione, è quindi piena ed assoluta come quella che si ha nello Stato «per istituzione» 3 8 • Dov'è allora la dif­ferenza? In ciò: « che gli uomini che scelgono il loro sovrano lo fanno per timore reciproco e non di colui a cui danno l 'isti­tuzione»; di fronte al vincitore invece «si sottomettono a colui di cui hanno paura» 3 9. In entrambi i casi agiscono per timore: ma in un caso il timore è reciproco mentre nell'altro è rivolto esclusivamente al loro vincitore e padrone. La differenza è da­ta allora solo dalla diversità dei soggetti verso i quali si prova timore? Si potrà notare anche che la condizione del suddito, nello Stato « per istituzione», con le sue libertà garantite dalle leggi o dal loro silenzio, non è certo paragonabile a quella del servo, che non ha alcun diritto, ma solo la concessione della « libertà corporale», in conseguenza della sua resa. Non si tratta certo di differenze di poco conto. Ma ciò che interessa a Hobbes è soprattutto poter ricondurre la situazione di sotto­missione al conquistatore in uno schema giuridico simile

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35 Op. cit., p. 1 97. 36 lvi. 37 Op. cit., p. 1 98. 38 Op. cit., p. 1 95. 39 lvi.

a quello che presiede all'istituzione dello Stato secondo ragio­ne. Gli basta poter dimostrare che un patto ha luogo per sostenere che è questo patto a legittimare la sovranità del conquistatore. Egli scrive quindi «che non è perciò la vittoria che dà il diritto di dominio sul vinto, ma il patto fatto da lui». Né il vinto «è obbligato perché è conquistato ... ma perché si consegna al vincitore e si sottomette a lui». Del pari il vincito­re non è obbligato «dall'arrendersi (senza promessa della vita) di un nemico, a risparmiarlo per questa sua resa a discrezio­ne>>, proprio perché si tratta di una resa «a discrezione>> 40•

Perché la forza si trasformi in diritto, occorre che ci sia una forma di accordo, una volontà negoziate. Solo se c'è un patto, si possono avere diritti ed obblighi. Ora, la vittoria dà il dominio sul vinto ma questo dominio è solo di fatto. Diventa giuridico, cioè legittimo di fronte al diritto, dopo che si è crea­to un rapporto tra il vincitore e il vinto che risponda ai criteri anche minimi del diritto, facendo insorgere la situazione giuri­dica soggettiva di chi è obbligato o di chi esercita un diritto o una facoltà. Allora: l ) il vinto non ha obblighi giuridici nei confronti del vincitore, per il solo fatto della sua sconfitta, per cui, se si ribella o tenta di fuggire, non commette alcun illecito: gli obblighi nascono per lui quando si ha la resa a discrezione, che è il consegnarsi al vincitore con una dichiarazione in cui non si pone condizione alcuna, ma si accetta invece di sotto­mettersi integralmente alla discrezione della sua volontà. 2) Questa resa, non contenendo alcuna condizione per il vinci­tore, non lo obbliga in alcun modo: perciò il vinto è del tutto a sua discrezione e il vincitore può farne ciò che vuole, senza commettere alcun illecito. 3) Quando invece il vincitore conce­de al vinto la vita e la « libertà corporale» in cambio della sua fedeltà e del suo servizio, allora il vincitore muta il suo domi­nio di fatto in diritto di dominio, perché la situazione di fatto è stata sancita dalla volontà espressa del vinto. Correlativa­mente, il vinto è da questo momento giuridicamente obbligato alla fedeltà e al servizio.

Ci si aspetterebbe che anche il vincitore, che ora ha un

40 Op. cit., p. 1 98.

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vita e la libertà del suo corpo, il vincitore ne avrà l'uso a suo piacimento» 3 5 . Dopo tale patto, « il vinto è un servo e non prima» 36• La servitù infatti è una condizione giuridica non una mera situazione di fatto, di chi si è arreso ed è a disposizione del vincitore come può esserlo una cosa. È una condizione giuridica che si costituisce mediante un patto di sottomissione, con il quale il servo offre al padrone la sua vita e la sua li­bertà, ottenendo in cambio di mantenerle (ovvero di non esse­re ucciso, in quanto vinto).

L'effetto di questo negozio è la concessione al servo della « libertà corporale», che concerne l'integrità fisica e il movi­mento, e il « godere la fiducia del padrone, sulla promessa di non fuggire e di non usargli violenza» 3 7 .

8. La sovranità che i l vincitore acquista sul vinto, grazie ad un patto di sottomissione, è quindi piena ed assoluta come quella che si ha nello Stato «per istituzione» 3 8 . Dov'è allora la dif­ferenza? In ciò: « che gli uomini che scelgono il loro sovrano lo fanno per timore reciproco e non di colui a cui danno l 'isti­tuzione»; di fronte al vincitore invece « si sottomettono a colui di cui hanno paura» 39. In entrambi i casi agiscono per timore: ma in un caso il timore è reciproco mentre nell'altro è rivolto esclusivamente al loro vincitore e padrone. La differenza è da­ta allora solo dalla diversità dei soggetti verso i quali si prova timore? Si potrà notare anche che la condizione del suddito, nello Stato « per istituzione», con le sue libertà garantite dalle leggi o dal loro silenzio, non è certo paragonabile a quella del servo, che non ha alcun diritto, ma solo la concessione della « libertà corporale», in conseguenza della sua resa. Non si tratta certo di differenze di poco conto. Ma ciò che interessa a Hobbes è soprattutto poter ricondurre la situazione di sotto­missione al conquistatore in uno schema giuridico simile

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35 Op. cit., p. 1 97. 36 lvi. 37 Op. cit., p. 1 98. 38 Op. cit., p. 1 95 . 39 lvi.

a quello che presiede all'istituzione dello Stato secondo ragio­ne. Gli basta poter dimostrare che un patto ha luogo per sostenere che è questo patto a legittimare la sovranità del conquistatore. Egli scrive quindi « che non è perciò la vittoria che dà il diritto di dominio sul vinto, ma il patto fatto da lui». Né il vinto «è obbligato perché è conquistato . . . ma perché si consegna al vincitore e si sottomette a lui». Del pari il vincito­re non è obbligato «dall'arrendersi (senza promessa della vita) di un nemico, a risparmiarlo per questa sua resa a discrezio­ne», proprio perché si tratta di una resa «a discrezione» 40.

Perché la forza si trasformi in diritto, occorre che ci sia una forma di accordo, una volontà negoziale. Solo se c'è un patto, si possono avere diritti ed obblighi. Ora, la vittoria dà il dominio sul vinto ma questo dominio è solo di fatto. Diventa giuridico, cioè legittimo di fronte al diritto, dopo che si è crea­to un rapporto tra il vincitore e il vinto che risponda ai criteri anche minimi del diritto, facendo insorgere la situazione giuri­dica soggettiva di chi è obbligato o di chi esercita un diritto o una facoltà. Allora: l ) il vinto non ha obblighi giuridici nei confronti del vincitore, per il solo fatto della sua sconfitta, per cui, se si ribella o tenta di fuggire, non commette alcun illecito: gli obblighi nascono per lui quando si ha la resa a discrezione, che è il consegnarsi al vincitore con una dichiarazione in cui non si pone condizione alcuna, ma si accetta invece di sotto­mettersi integralmente alla discrezione della sua volontà. 2) Questa resa, non contenendo alcuna condizione per il vinci­tore, non lo obbliga in alcun modo: perciò il vinto è del tutto a sua discrezione e il vincitore può farne ciò che vuole, senza commettere alcun illecito. 3) Quando invece il vincitore conce­de al vinto la vita e la «libertà corporale» in cambio della sua fedeltà e del suo servizio, allora il vincitore muta il suo domi­nio di fatto in diritto di dominio, perché la situazione di fatto è stata sancita dalla volontà espressa del vinto. Correlativa­mente, il vinto è da questo momento giuridicamente obbligato alla fedeltà e al servizio.

Ci si aspetterebbe che anche il vincitore, che ora ha un

40 Op. cit., p. 1 98.

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diritto di dominio giuridicamente stabilito, debba avere degli obblighi nei confronti del vinto, dal momento che tra i due è intervenuto un accordo: p.e. l'obbligo di mantenere al vinto la sua « libertà corporale», sì che togliendogliela commettereb­nbe un illecito ex contractu. Ma l'esistenza di un obbligo del genere non traspare dal discorso di Hobbes, né potrebbe. Chi è titolare di un diritto assoluto di dominio nei confronti di una moltitudine (o di uno solo), non può considerarsi giuridica­mente obbligato verso i suoi sottoposti. E per questo la supre­mazia del dominus è uguale al potere del sovrano: egli gode di un potere che non lo obbliga verso i suoi servi, così come il sovrano gode di un potere assoluto, che non lo obbliga verso i suoi sudditi. Perciò l'atto di sottomissione è identico nella sostanza al patto sociale. Con esso si investe dunque il vincito­re del diritto alla conservazione della propria vita, che ciascu­no possiede per natura e che la conquista militare non gli può togliere. L'unica differenza (esteriore) con il patto sociale è nel fatto che il timore che spinge i singoli a sottomettersi non è reciproco ma rivolto verso il vincitore.

Il fondamento di tutto il ragionamento hobbesiano sembra essere nel principio che i l diritto al dominio non nasce dalla vittoria ma dal patto posto in essere con il vinto. Tuttavia, bisogna dire che la vittoria è sempre il fondamento indiretto ma reale di questo diritto. Infatti, senza la vittoria non ci sarebbe stata nei vinti quella paura che li ha condotti all'atto di sottomissione. Il grido Vae Victis!, guai ai vinti! , che risuo­na da sempre in tutta la storia, si imprime in modo indelebile nell'animo dei popoli, quando devono arrendersi senza condi­zione al loro vincitore. La resa incondizionata di un esercito, lo è infatti di uno Stato e di un intero popolo e segna l'umiliazio­ne più profonda nelle vicende terrene di una nazione. È il terrore per la crudeltà del vincitore, che ha condotto alla vergogna di quella resa, a legittimare in modo sostanziale, agli occhi del vinto, il potere del vincitore, la cui giustificazione giuridica, con il patto (leonino) sottoscritto dal vinto, appare un mero riconoscimento dello status quo, un rivestimento det­tato dall'utile e dalla convenienza. La conquista si legittima dunque da se stessa, creando una situazione di fatto irreversi-

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bile. Va poi notato che nello stato di natura i singoli sono sì perseguitati dalla paura della morte violenta ma possono alme­no battersi per difendersi, con la speranza di riuscirei (anche se questa speranza è spesso fallace). Invece, la ribellione del vinto è senza speranza ed è votata in genere allo sterminio.

Ed inoltre, il diritto del Sovrano per istituzione è creato da individui che sono dominati dalla paura, ma non sono sotto­messi di fatto a nessuno, perché godono della libertà naturale; mentre il diritto di dominio del sovrano per acquisizione nasce dall'atto di un soggetto che di fatto è già stato sottomesso. Nel primo caso la sottomissione al sovrano si ha solo dopo il patto, dato che anteriormente ad esso il Sovrano non esisteva ancora; nel secondo, essa già esiste di fatto prima dell 'atto di sottomissione, che si limita a sanzionarla in una forma giuridi­ca. Ma ciò è come dire che il suddito è, nel secondo caso, suddito, ossia sottoposto, prima ancora di esserlo, prima ancora di quell'atto il cui effetto giuridico consiste proprio nella sotto­missione. E ciò sembra contraddittorio con le premesse genera­li del discorso di Hobbes, secondo le quali è proprio l'origine pattizia del potere sovrano a legittimare ogni forma di sotto­missione, altrimenti illegittima, perché basata sulla pura forza.

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Cap. XIII

LA LEGGE CIVILE

a - La norma generale e astratta

t. Dopo aver definito lo Stato in senso proprio, vale a dire non mediante un simbolo ma grazie ad un concetto che quali­fica lo Stato come soggetto di diritto pubblico, Hobbes non può non soffermarsi su quella manifestazione di volontà che è tipica dello Stato: la legge, che egli chiama la legge civile. Che cos'è la legge civile?

« Per leggi civili, intendo le leggi che gli uomini sono vincolati ad osservare per il fatto che sono membri, non di questo o quello Stato in particolare, ma di uno Stato. Infatti la conoscenza delle leggi particolari spetta a quelli che professano lo studio delle leggi nei diversi paesi, ma la conoscenza della legge civile in generale a qualsiasi uo­mo>> 1 .

Servendoci della nostra terminologia diremo che la legge civile è dunque la legge positiva, perché posta da un legislatore secondo una procedura stabilita dalla costituzione. Destinatari di questa legge sono i cittadini dello Stato in cui essa è posta, per il solo fatto di esser tali, di esser cioè cittadini di uno Stato in cui il titolare della sovranità necessariamente pone le regole del vivere comune, ossia le leggi. L'individuo cittadino di uno

1 Lev., tr. it. cit., p. 259. Sul concetto hobbesiano della legge civile, cfr. G. BIANCA, Diritto e Stato nel pensiero di T. Hobbes, cit., p. 273 ss.; GIULIO M. CHIODI, Legge naturale e legge positiva nella fiso/ofia politica di T. Hobbes, Milano, 1 970, p. 1 3 ss. sul rapporto tra legge naturale e legge civile; SIMONE GoYARD-FABRE, La législation civile dans /'Etat-Léviathan, in Thomas Hobbes. De la métaphysique à la po/itique, cit., pp. 1 73- 192; YvF.S-CHARLES ZARKA, Loi nature/le et loi civile: de la parole à l'Ecriture, in «Philosophie» (1 989) 23, pp. 57-79; MARTIN BERTMANN, Hobbes on the character and use of civil law, in Hobbes oggi, a cura di A. Napoli, Milano, 1990, pp. 1 59- 1 76.

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Stato, per il solo fatto di esser cittadino, di esser cioè ricono­sciuto dall'ordinamento come soggetto titolare di diritti e do­veri nell'ambito dell'ordinamento stesso, ha quindi il dovere di obbedire alla legge posta dall'autorità legittima. Ed è proprio questo il senso dell'osservazione iniziale di Hobbes: che le « leggi civili» sono quelle che gli uomini (( Sono costretti ad osservare» non perché membri di «questo o quello Stato» ma «di uno Stato», cioè di uno Stato in generale, quale che sia la forma di governo. Infatti ogni Stato è costituito dalla persona titolare del potere sovrano, che emana le leggi civili, sia questa persona costituita da un uomo o da una assemblea.

Nella versione latina del Leviathan, Hobbes fa un parallelo con la legge di natura: « Se le leggi di natura sono quelle cui dobbiamo obbedire in quanto uomini, le leggi civili sono inve­ce quelle cui dobbiamo obbedire in quanto cittadini >> 2. La legge di natura è per Hobbes, come sappiamo, un comando della ragione, del calcolo razionale che ci detta cosa dobbiamo fare od omettere di fare, per realizzare al meglio il fine della nostra autoconservazione. Si tratta di una norma interiore, presente in noi indipendentemente dall'esistenza dello Stato. La legge civile è invece la norma esterna, posta dall'autorità .

2. Ogni uomo, in quanto membro di uno Stato, ha perciò il dovere di conoscere le « leggi civili» dello Stato di cui fa parte. Tale dovere sembra evidente anche al semplice buon senso: se si ammettesse come lecita l'ignoranza della legge per giustifi­carne le violazioni, nessuno sarebbe mai imputabile e la legge resterebbe lettera morta. Anche senza possedere la conoscenza che della legge ha il giurista, l'uomo comune ha perciò il dovere di sapere che esiste una legge positiva da rispettare. Hobbes applica qui l'antica massima «ignorantia iuris non excusat». II ·giurista o giurisperito conosce le «leggi particola­ri », oltre alla legge civile; vale a dire, conosce le leggi indiriz­zate a particolari soggetti o categorie. L'uomo comune non può avere questa conoscenza: a lui basta quella della legge che «è diretta a tutti i sudditi in generale», cioè della legge civile.

2 O. L., 3, p. 196.

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Se l'obbedienza alla legge richiedesse come suo requisito la conoscenza delle leggi «particolari» tipica dei giuristi, allora solo questi ultimi sarebbero tenuti ad osservare le leggi, il che sarebbe palesemente assurdo.

Possiamo allora registrare un'altra qualità della « legge civi­le» hobbesiana. Oltre ad esser la norma di diritto positivo emanata dal legislatore, è quella norma che ha come destinata­ri « tutti i sudditi in generale», che si rivolge a tutti gli indivi­dui, in quanto cittadini. La legge civile è perciò quella norma che nella terminologia di scuola si definisce generale e astratta: generale, perché si rivolge a tutti indistintamente e vale per tutti; astratta, perché considera le azioni che disciplina ed i soggetti che le compiono come tipi universali. Il carattere «civile» della legge positiva, nel significato più completo, viene in definitiva determinato da Hobbes: l ) in relazione alla fonte, al soggetto che la pone: la legge è «civile» perché emanata dalla persona sovrana o persona civitatis; 2) in relazione ai suoi destinatari: la legge è «civile» quando, oltre ad emanare dal sovrano, si dirige a tutti mediante fattispecie generali e astratte.

Ciò non significa, naturalmente, che le « leggi particolari» non facciano parte delle « leggi civili», dal momento che anch'esse sono un prodotto della volontà del sovrano. Le leggi particolari però sono vincolanti solo per quei soggetti ai quali espressamente si dirigono, che non coincidono mai con la generalità, mentre la legge civile nel senso più pieno del termi­ne concerne tutti. Così una norma che stabilisca doveri per i professori è vincolante solo per essi mentre quella che puni­sce il furto con la reclusione, è vincolante per tutti. Le leggi «particolari» sono quindi un tipo di legge civile, non la legge civile in sé e per sé. La differenza tra legge civile e legge particolare non dipende perciò dalla qualità del soggetto legife­rante, che per entrambe è sempre il Sovrano; dipende dall'ampiezza del destinatario di queste leggi: solo la legge civile si dirige a tutti in maniera indifferenziata.

3. Hobbes si sofferma poi sull'origine del termine «civile», in inglese civi/ (civili nella grafia del Seicento: civill Lawes, civili laws). Come sappiamo, il termine è di origine latina: ius civile.

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Hobbes lo ricorda qui nel senso in cui ne parla Gaio nel passo di apertura delle Institutiones (cfr. cap. VIII § 5 di questo Commento), come « ius proprium civitatis», cioè come «il dirit­to proprio di uno Stato», il diritto nazionale di un popolo, contrapposto a quello degli altri popoli: nella fattispecie, il diritto romano contrapposto a quello degli altri. Civile, come aggettivo, viene infatti da civitas, «che significa Stato » e per i Romani lo Stato romano. Ed Hobbes ricorda come nella terminologia giuridica il diritto romano, conservatosi a lungo in varie forme in diversi paesi, fosse chiamato per l'appunto legge civile (ed in Inghilterra ancora oggi il diritto romano è chiamato civil law). Ma con «leggi civili» Hobbes non inten­de certamente il diritto romano (che del resto richiede, come equivalente di ius, il sostantivo law al singolare) ma la legge dello Stato in quanto tale.

Infatti Hobbes non si sente limitato ad alcun diritto positi­vo, né del presente né del passato, perché «il mio disegno - scrive - non è quello di mostrare che cos'è la legge in questo o quel paese, ma che cos'è la legge, come hanno fatto Platone, Aristotele, Cicerone e diversi altri, senza essere, di professione, studiosi della legge» 3 . II suo «disegno» è quello di considerare « la legge» dal punto di vista della filosofia del diritto, e quindi la legge in senso universale, così come l'hanno concepita i tre grandi sopra citati, «e diversi altri », senza essere di professio­ne «studiosi della legge», cioè del diritto in generale. Platone e Aristotele hanno considerato il diritto da filosofi e non erano né giuristi né storici del diritto. Può stupire che Hobbes neghi a Cicerone la qualifica di « studioso del diritto»: tuttavia, Cicerone fu un giurista pratico, un grande avvocato, che, quando considerò il diritto da studioso, lo fece dal punto di vista più alto del filosofo, non dello storico del diritto o del giurista in senso stretto. Non occorre dunque esser giuristi per rendere il concetto del diritto, basta esser filosofi (ma esserlo veramente). Hobbes si sente, e certo non a torto, parte di una tradizione speculativa che si confrontava da due millenni con l'idea e la realtà del diritto.

3 Lev., tr. it. cit., p. 259.

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b - La legge come comando

4. La legge, cos'è in se stessa? La legge è comando (law is command). « La legge in generale non è consiglio ma comando e non un comando di un uomo qualunque ad un qualunque altro uomo, ma solo il comando di chi si rivolge ad uno già obbligato ad obbedirgli» 4• Sappiamo che il pensiero greco aveva visto nella legge soprattutto il principio dell'ordine del tutto e delle sue parti, più che quello della regola che si impone unilateralmente dall'esterno, nella forma di un coman­do. Così troviamo in Aristotele l'affermazione che « la legge infatti è ordine)) 5• In Hobbes appare invece il volontarismo tipico del pensiero moderno, per cui la legge è vista soprattut­to come comando di chi è in condizione di farsi obbedire. Più che essere essa stessa l'ordine, la legge è la decisione, il coman­do che crea l'ordine ed è poi in grado di mantenerlo mediante l'uso della forza. Naturalmente, questo aspetto del concetto della legge, è di primaria importanza, ché non può esservi ordine senza una volontà che lo ponga (o riconosca) mediante norme che faccia poi rispettare. Tuttavia, al concetto della legge è altrettanto essenziale l'idea dell'ordine, come armonia delle parti del tutto, a prescindere dall'intervento di una volon­tà. Questo aspetto è in Hobbes indubbiamente secondario.

5. La legge è dunque comando e non è consiglio. Bisogna distinguere bene i comandi dai consigli, perché spesso i secondi sono dati nella forma dei primi. Nel cap. XXV del Leviathan, Of Counsel/ 6, Hobbes analizza a fondo la differenza tra questi due modi di volere e di esperimersi. Ai fini del nostro discorso, ci limitiamo a tener presente quanto segue: il comando e il consiglio sono proposizioni che contengono l'affermazione di

4 Op. cit., ivi. 5 «1) y.Xp TOC�tç vo(loç», Poi., 1 287 a, ed. Ross. T<X�tç, taxis: ordine. 6 Lev., tr. it. cit., pp. 249-250. Sul concetto del consiglio e sul suo

rapporto con il comando, védasi NORBERTO BoBBIO, Comandi e consigli, 1 966, ora in ID., Studi per una teoria generale del diritto, Torino, 1970, pp. 49-78 (pp. 54-55 sulla teoria hobbesiana del consiglio).

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« un fare o un non fare» (Doe or doe not this), ma nel primo caso l'affermazione si giustifica esclusivamente nella volontà di chi la fa. Nel secondo, si giustifica con il perseguire il vantag­gio di colui cui è diretta. Perciò A) il comando mira al vantag­gio di chi lo emette, il consiglio al vantaggio di chi lo riceve. Ne segue B) che mentre possiamo esser obbligati ad eseguire il comando, non possiamo mai esser obbligati a seguire il consi­glio. L'obbligo di eseguire il comando esiste chiaramente «quando si è pattuito di obbedire», come nel caso dell'uomo che si è sottomesso con il patto sociale ad un potere comune, stabilendo quindi negozialmente di obbedire a tutto ciò che quel potere gli ordinerà per la pace e la protezione di tutti. Nessuno può invece esser legittimamente obbligato a seguire quanto gli viene consigliato, perché, scrive Hobbes « il danno di non ottemperarvi ricade su di lui». Se il beneficio che consegua al consiglio va a vantaggio del consigliato, l'eventua­le danno per non averlo ascoltato ricade ugualmente sul consi­gliato e quindi non ha senso obbligarlo ad ottemperare con la minaccia di una sanzione, cioè di un danno, come nel caso del comando. Chi non ha seguìto un (buon) consiglio si trova ad esser già punito dall'eventuale danno causato dalla sua noncu­ranza. Ma nel caso del comando, poiché esso è emanato per un beneficio di chi comanda, il destinatario di esso, non ot­temperando, non subirebbe alcun danno, nemmeno quello di un mancato beneficio. Deve essere allora obbligato ad eseguire il comando, il c�e significa: costretto a subire un danno, pre­ventivamente minacciato, per la sua (eventuale) non-ottempe­ranza.

6. L'affermazione di Hobbes, che il comando è emanato nell'interesse esclusivo di chi comanda, può porre qualche pro­blema in ordine alla giustificazione del potere sovrano. Infatti, sappiamo che quel potere viene istituito per proteggere i suddi­ti e quindi nel loro interesse. I suoi comandi, cioè le leggi, devono allora mirare a realizzare il fine per il quale lo Stato esiste, che è l 'utilità di tutti. Ma come si può realizzare questo fine se i comandi, ci dice Hobbes, mirano all'esclusivo interes­se di colui che comanda? I comandi del sovrano, non devono

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forse mirare al bene di tutti? L'argomentazione di Hobbes è comunque la seguente: l ) chi comanda, lo fa in base alla sua volontà, non a quella di un altro: la propria volontà è l'unica vera giustificazione del comando; ma 2) «l'oggetto proprio della volontà di ogni uomo è un qualche bene che torni a suo vantaggio»: la volontà non può non avere un oggetto e questo oggetto non può non essere un bene, qualcosa di utile al soggetto in questione. Ergo: 3) il comando, in quanto volontà di un soggetto determinato, avrà come suo scopo un bene o vantaggio cui tale soggetto aspiri. L'argomentazione ha la forma di sillogismo: l ) Il comando è volontà di chi lo emette; 2) la volontà mira al bene (egoistico) del soggetto; 3) il coman­do mira al bene (egoistico) del soggetto 7 •

Se i l comando mira esclusivamente all'utile del soggetto che lo emana, diremo allora che le leggi, in quanto comandi, mirano all'utile del Sovrano? Ma non si distrugge in tal modo il concetto stesso della legge, come regola del vivere comune, che già per questo realizza un fine superiore al mero interesse individuale? A questa osservazione, Hobbes potrebbe per esempio rispondere con questo argomento: ciò che è utile per il sovrano (uomo o assemblea) è per ciò stesso utile anche per noi, poiché nel sottometterei con il patto sociale, abbiamo convenuto che le azioni del Sovrano siano da considerarsi nostre. Non esiste quindi un utile del potere sovrano diverso dal nostro, se noi siamo diventati ex contractu gli autori delle azioni del sovrano.

Tale risposta non è però decisiva. Infatti, l'utile cui una volontà mira non è un oggetto ma una qualità dell'oggetto : e la qualità dell'oggetto a soddisfare un bisogno risulta da una valutazione, la quale a sua volta necessita di un punto di riferimento, per esser tale. Le azioni del sovrano, anche quan­do sono comandi rivolti a noi, devono dimostrare la loro conformità al fine per il quale la sovranità esiste: ed il fine è dato dalla protezione dei sudditi. Ma chi accerterà tale conformità? Diremo che il comando del sovrano è come tale sempre rivolto al fine legittimo? Il problema della effettiva

7 Lev., tr. it. cit., pp. 249-250.

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conformità del comando del sovrano al fine della sovranità, non è comunque destinato a risolversi, se non in modo parzia­le, vale a dire ammettendo un sindacato dei cittadini sull'azione del sovrano. Questa soluzione è parziale perché non è detto che i cittadini abbiano in modo chiaro la nozione del fine per cui è istituita la sovranità. Chi è allora veramente in grado di giudicare la qualità dell'azione del sovrano? Tale giudizio è spesso difficile; del resto, l'individuo stesso, matu­rando con l'età, dà giudizi diversi ed opposti sulle sue azioni di un tempo: ciò che gli sembrava buono è ora cattivo e viceversa.

Nella logica del sistema di Hobbes, noi con il patto sociale ci siamo obbligati ad essere considerati gli autori delle azioni che il sovrano compie per il bene comune. Ciò non implica però che ogni azione del sovrano sia come tale volta al bene comune. Il sovrano è un uomo o un'assemblea di uomini che decide a maggioranza: l 'uno e l'altra possono sbagliare. La conformità dell'azione del sovrano al bene comune non può allora esser presunta, o meglio: va presunta sino a prova con­traria, che deve esser ammessa e che non può essere data dal sovrano stesso. Ma in tal modo non si ammette il diritto dei cittadini a censurare il sovrano, cosa che Hobbes considera negativa per il bene comune?

Il pensiero di Hobbes su questo punto sembra ambiguo. Nella logica del suo concetto del patto sociale, dovrebbe am­mettere in linea di principio il diritto del suddito a valutare la conformità dell'azione sovrana al bene comune. Se il Sovrano è nostro rappresentante, che esercita il nostro diritto (naturale) a disporre di noi stessi, a governarci, esso esercita un manda­to: ma le azioni del mandatario che eccedono i poteri ricevuti possono non esser riconosciute dal mandante. In ogni caso, il mandante ha il diritto di verificare la conformità delle azioni del mandatario ai poteri conferitigli.

Ma Hobbes è restio a riconoscere questo diritto al man­dante (che qui è il suddito) perché in tal modo si indebolirebbe il potere sovrano, sino a distruggerlo, se, prima di obbedire, tutti volessero giudicare la conformità delle azioni del sovrano al bene comune. Gli uomini sono dunque condannati o all'anarchia o all'assolutismo?

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7. Dopo queste considerazioni sul concetto del comando, ve­diamo ora perché Hobbes scrive che la legge è comando «di chi si rivolge ad uno già obbligato ad obbedirgli». Nell'origi­nale inglese egli scrive anzi «formerly obliged», «formalmente obbligato» ad obbedire. Perché il comando della legge si rivol­ge a chi è « formalmente» obbligato ad obbedire? Il dovere di obbedienza del destinatario del comando sembra essere il pre­supposto del comando stesso: non la conseguenza del comando ma ciò che lo rende possibile. Si comanda, infatti, a chi non è uguale a noi; chi è nella posizione di comandare, lo è in relazione ad altri che sono obbligati ad obbedirgli in quanto a lui subordinati. Il comando non ha come sua condizione l'uguaglianza tra chi comanda e chi obbedisce ma la loro disuguaglianza. Chi è obbligato a sottostare al comando non può dunque essere uguale a chi comanda: non lo è l'uomo di fronte a Dio che gli comanda (non lo erano Adamo ed Eva di fronte a Dio), non lo è il suddito di fronte al sovrano che comanda.

Chi ·è formalmente obbligato ad obbedire ad un altro, è perciò colui che si trova in una posizione di inferiorità. Ma il carattere formale dell'obbligo risulta anche da altre considera­zioni. L'obbligo di obbedienza non dipende infatti dall'inclina­zione o dal desiderio dei due soggetti, quello che comanda e quello che obbedisce, non dipende quindi dalla volontà indi­viduale del destinatario del comando, come se costui potesse legittimamente decidere di volta in volta, ad ogni comando, se essere obbligato o non ad obbedire. Il destinatario è invece obbligato anche contro la sua volontà, per cui, disobbedendo, commette una violazione o un reato. Perciò, nei confronti del comando della legge positiva, noi siamo obbligati ad un com­portamento determinato, che è dovuto, quali che siano le nostre opinioni e la nostra volontà in proposito. Questo è come dire che noi siamo « formalmente» obbligati e quindi « già» obbli­gati ad obbedire, prima ancora del comando effettivo nei no­stri confronti. Ma ciò avviene perché, in quanto membri di uno Stato, ci troviamo in una forma (giuridicamente) prestabili­ta, secondo la quale il nostro rapporto con il titolare del potere sovrano è un rapporto di obbedienza, in conseguenza

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del quale grava su di noi il dovere di tenere certi comporta­menti, una volta che ci siano stati richiesti . Essere formalmente obbligati nei confronti del soggetto che emana la legge signifi­ca perciò esser tenuti ad un comportamento oggettivamente dovuto. Di fronte al comando la nostra autonomia viene me­no, non ha luogo, è esclusa a priori. L'obbligo formale di obbedienza del cittadino è conseguenza dell'accordo con cui si crea lo Stato. Il patto sociale è un patto tra i singoli con cui essi delegano tutti i loro poteri ad un uomo o un'assemblea incaricati di governarli e proteggerli. In conseguenza di esso, i singoli si sono dunque formalmente vincolati all'obbedienza nei confronti di tutti quegli atti che il sovrano porrà in essere per la pace e la difesa comuni. Tale vincolo è dunque conse­guenza giuridicamente necessaria del contratto sociale: confe­rire tutti i nostri poteri al sovrano e mantenere la libertà individuale di decidere caso per caso se obbedire o meno, a seconda del nostro tornaconto, sarebbe infatti contradditto-rio.

II carattere oggettivo dell'obbligo di obbedire fa sì che esso permanga nonostante le violazioni nei suoi confronti. È questa un'importante conseguenza pratica. La non-ottemperanza al comando non fa venir meno in esso il carattere di comando, così come non fa venir meno il nostro dovere di obbedienza, proprio perché noi eravamo formalmente, oggettivamente ob­bligati. Formalmente, il comando violato resta ciò che è, resta comando: la legge resta legge. L'unica conseguenza della no­stra disobbedienza è allora quella di conferire al nostro com­portamento il significato di una violazione, di un illecito, che come tale esige una sanzione (in genere prevista in anticipo da chi comanda, cioè dal titolare della sovranità).

8. La legge civile è dunque un tipo di legge. Rispetto al concet­to della legge, essa « aggiunge solo il nome della persona che comanda». Questo nome è l'aggettivo civile poiché la «persona che comanda» è la persona dello Stato o persona civitatis, secondo una terminologia in uso presso i giuristi medievali 8•

8 Op. cit., p. 259.

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c - La norma come regola

9. Tutto ciò considerato, siamo allora in grado di definire compiutamente la legge civile. Essa è il comando che il sovra­no rivolge ad « ogni suddito» in quanto tale. È perciò quell'insieme di regole, emanate in vario modo, che il sovrano ci comanda per distinguere il giusto dall'ingiusto ovvero «ciò che è contrario» da «ciò che non è contrario alla regola ».

« Legge civile è, per ogni suddito, quelle regole che lo Stato gli ha comandato, con la parola, gli scritti o altro sufficiente segno della volontà, di usare per distinguere ciò che è cosa retta da ciò che è torto, vale a dire, ciò che è contrario da ciò che non è contrario alla regola» 9.

Gli elementi della definizione sono dunque i seguenti:

l ) la legge civile è regola che si rivolge a tutti : è norma generale ed astratta;

2) è posta in vario modo ma in ogni caso in modo impe­rativo, con «un sufficiente segno della volontà » di chi la pone;

3) permette di distinguere il diritto dal torto 4) i quali risultano però da questa stessa distinzione,

sono cioè stabiliti dalla regola e non la precedono.

Hobbes è dunque un imperativista: egli riduce il diritto alla legge e quest'ultima al comando del sovrano (uomo o assem­blea).

10. La parola regola, in inglese ru/e, deriva dal latino régu/a, lingua in cui significava originariamente la regola o squadra del falegname e dell'agrimensore per i loro calcoli. Anche la norma era in latino la « squadra» che si impiegava nelle arti meccani­che, per disegnare e calcolare. In un secondo tempo le due parole acquistarono un significato figurato: la regola di con­dotta, del diritto; la norma della morale, della dottrina. Regula proviene dal verbo règere, che significa dirigere, reggere, go­vernare e da cui viene anche rex, re. «Norma è la squadra del disegnatore, norma iuris la regola del diritto. Tanto in latino

9 Op. cit., p. 260.

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quanto nelle lingue moderne, il termine règere, determinare la direzione, si è rivelato straordinariamente fecondo nel linguag­gio giuridico. Regula è ciò che determina impersonalmente la direzione [come il filo o l'assicella diritta nella squadra del falegname]; rex è chi la determina personalmente; rectum è ciò che rispetta l'esatta direzione. Di qui trae origine il termine tedesco Recht [ = diritto], mentre le lingue romanze desumono il termine di diritto dal composto dirigere (directum, diritto, droit). Il tedesco ha inoltre richten, giudicare, che linguistica­mente ed oggettivamente corrisponde al latino règere. Nel caso di richten [nel caso del giudizio che dipende sempre da una regola ossia dal principio della retta direzione da tenere], l'idea da cui parte la lingua è quella della via che ogni persona deve percorrere: la retta via» 1 0•

Un comando non può quindi che valere per noi come regola. Esso stabilisce delle regole valide per tutti coloro ai quali si dirige: e proprio in ciò è la legge posta dall'autorità legittima: la regola che tutti devono applicare per distinguere il giusto e l'ingiusto, la regola che tutti devono seguire. Dal punto di vista strettamente logico la regola e il comando non sono identici. Ciò appare anche dal linguaggio: siamo infatti soliti dire che un comando si esegue mentre una regola si segue. È però evidente che il concetto del comando non può non richiamare quello della regola o norma. Così la legge è contemporaneamente comando e regola: « la legge è coman­do» ed è « la regola che viene comandata ».

Ma in cosa consiste la differenza tra l'una e l'altro? In ciò: se il comando non può che valere come regola non ogni regola è come tale un comando. Si pensi alle regole dell'arte cioè ai principi che si devono applicare per fare una cosa, secondo quanto la sua natura richiede e quindi nel miglior modo possi­bile. Così lo studio, in quanto arte, richiede dei principi che vanno applicati, se si vuole conseguire una preparazione per l'appunto a regola d'arte. Diremo allora che questi principi o regole dell'arte sono dei comandi? Non lo diremo perché qui

10 Rm>OLPH V. JHERING, Lo scopo nel diritto, 2 voli. , 1 877 e 1 883, tr. it. del I vol., a cura di Mario G. Losano, Torino, 1 972, p. 251 .

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una volontà sembra mancare del tutto: i principi sono delle regole che si impongono per la loro evidenza razionale, non perché comandati da qualcuno. È la natura della cosa che li richiede, non una volontà che comandi dall'esterno. La regola esprime quindi l 'ordine delle cose in sé e per sé, nella sua evidenza architettonica, ordine che è così perché è così, senza l'intervento di una volontà umana che comandi. (Naturalmen­te, si potrà osservare che all'origine dell'ordine del tutto c'è il comando divino che ha voluto creare il mondo, il tutto, nel suo ordine. Il comando che precede in assoluto la regola è di­fatti solo quello divino, per quanto è possibile coglierlo con il nostro limitato intelletto).

Tuttavia, la regola è per noi qualcosa che deve esser seguito, applicato, se vogliamo comportarci secondo ragione. Così, -se vogliamo prepararci all'esame a regola d'arte noi dobbiamo studiare in un determinato modo. Non c'è nessuno che comanda, non c'è una volontà esterna che ci obbliga, tuttavia ci sentiamo obbligati a seguire certe regole per rag­giungere certi fini. Chi ci obbliga, allora, se non la regola stessa? La regola pone allora di per sé l'esigenza del comando, si pone per noi necessariamente come comando, come coman­do interiore, della ragione, della coscienza, poiché non c'è qui un'autorità che ci comandi dall'esterno di studiare nel modo conforme alla regola. Si vede quindi come la regola, una volta distinta dal comando, ponga poi di per sè l 'esigenza del co­mando. Per cui una regola che non si traduca in un comando ed un comando che non sia per noi regola, sono a ben vedere inconcepibili.

Non c'è quindi contraddizione ad affermare che la legge è contemporaneamente comando e regola, anche se poi si tenderà ad accentuare l'uno o l'altra. (Dal punto di vista puramente teoretico la differenza tra i due risulta comunque dal fatto che il comando secondo il suo concetto, implica necessariamente la volontà, mentre la regola, secondo il suo concetto, necessariamente la esclude. Il comando è la manifesta­zione di volontà con cui un soggetto mira a far sì che un altro soggetto tenga un certo comportamento. La regola è il modo in cui quel comportamento, deve intrinsecamente aver luogo).

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I l . Le leggi civili sono dunque le regole o norme di comporta­mento comandateci dal Legislatore. Non ci soffermeremo sul concetto che la volontà del Legislatore deve risultare da «se­gni » chiari, quali essi siano: la parola, lo scritto, il comporta­mento. Analizzeremo, invece, l'affermazione hobbesiana che « le leggi sono le regole del giusto e dell'ingiusto, non essendo reputato ingiusto ciò che non è contrario a qualche legge». Il principio qui affermato sembra riferirsi anche alla legge mora­le, che opera nella nostra coscienza senza bisogno del coman­do di un Legislatore esterno. Dal punto di vista cristiano ciò si spiega, come sappiamo, con il fatto che Dio, avendo creato l'uomo, gli ha dato la capacità di distinguere tra il bene e il male (morale naturale). Quando la coscienza distingue il bene dal male in modo naturale, in apparenza non esegue alcuna legge, ma in realtà segue i dettami della legge morale che Dio vi ha impresso. (Si parla naturalmente della coscienza dell'uomo che riconosce Dio e non di quella dell'uomo che si è voluto sostituire a Dio, facendo dipendere il bene e il male dal giudizio delle passioni che si agitano nella sua coscienza).

La frase di Hobbes dà comunque luogo ad un'impressione errata, se la si vuoi applicare alla morale, poiché egli non parla qui della legge morale ma della legge positiva, della legge civile. La legge morale di origine divina coinciderebbe con le 19 norme della legge di natura, che esprimerebbero, ognuna dal suo punto di vista, il comandamento divino: «non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te 1 1 . Tali leggi dovrebbero costituire comunque il contenuto della legge civile, della norma positiva. Esse dovrebbero già darci la conoscenza del bene e del male, in quanto comandi della ragione, anche se sono concepite da Hobbes più in chiave utilitaristica che etica.

Senza approfondire questo punto (cioè il rapporto tra legge morale e legge naturale nel senso hobbesiano e tra questa e la legge civile), ci limitiamo dunque a constatare che la legge civile è per il cittadino la regola del giusto e dell'ingiusto. Qual è la portata effettiva di questa affermazione? Che il giusto

1 1 Cfr. Lev., tr. it. cit., cap. XV, pp. 1 52- 154 e il cap. VIII § c di questo Commento.

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e l'ingiusto non risultano da altre fonti, superiori alla regola emanata dal legislatore nella forma di un comando. Unica fonte del giusto e dell'ingiusto nella società è la legge emanata dallo Stato. Ma la legge civile è sempre conforme alla legge naturale, anche intesa in senso hobbesiano? Può la legge civile esser giudicata in base alla sua conformità ad un principio di giustizia, come tale superiore ad ogni legge positiva? Dal pun­to di vista di Hobbes questo giudizio non può aver luogo, altrimenti ognuno sarebbe legittimato a disubbidire appellan­dosi all'ingiustizia della norma, cioè alla difformità della nor­ma dalla giustizia, come ciascun soggetto poi la intende. Si aprirebbe così la strada all'arbitrio individuale e la società piomberebbe nel caos. Il giusto e l'ingiusto devono perciò risultare unicamente dalla regola posta dall'autorità legittima ossia dalla legge civile, il cui comando ha per noi valore assolu­to. Il violarlo ci espone infatti alla sanzione.

Si intede che la censura (interiore) del singolo nei confronti della legge positiva ha di fatto luogo: ma non può aver luogo come fatto produttivo di legittime conseguenze giuridiche, co­me fatto che legittimi, dal punto di vista giuridico, la disobbe­dienza e la rivoluzione.

d - Casistica

12. Dopo aver definito la legge civile, Hobbes ne deduce una serie di conseguenze. Ci limitiamo ad analizzare le prime quat­tro = «, �. y, 8.

«) data la natura di comando della legge, comando che presuppone un nostro vincolo all'obbedienza, vincolo libera­mente assunto con il patto sociale, ne consegue che colui che emette tale comando, ossia il legislatore, non può essere un privato cittadino. Infatti, non ci siamo obbligati ad obbedire ad un privato o ad una fazione ma a quella istituzione che chia­miamo Stato e che si identifica in sostanza con la persona sovrana (uomo o assemblea), che è il nostro rappresentante. Allora: legislatore è colui che fa la legge; la legge è posta dallo Stato; lo Stato è la persona sovrana; «perciò il sovrano è il

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solo legislatore» 1 2 • Solo chi fa la legge ha poi il potere di abrogarla, cioè di cancellarla con una apposita dichiarazione di volontà, senza sostituirvi una nuova norma, o dichiarando anche la nuova norma; o di cancellarla semplicemente ema­nando una nuova norma, che regoli in modo diverso la mede­sima materia. Poiché la legge è espressione della volontà del potere sovrano, cioè del potere più grande che gli uomini possano creare, non è concepibile che una volontà inferiore possa farla cadere nel nulla.

Per disfare ciò che la persona sovrana ha posto in essere occorre una volontà che esprima un potere uguale a quello della persona sovrana. Ma nello Stato la persona sovrana è una sola, non ce ne possono essere due. Solo il potere sovrano che ha emanato la legge è perciò, secondo logica, legittimato ad abrogarla.

�) Da quanto detto segue che il sovrano deve considerar­si superiore alla legge. Se la legge è la regola posta dal coman­do di chi ha il potere di farsi obbedire, essa non crea il potere ma è da esso creata. Il potere che crea la legge è quindi più forte della legge, non perché, una volta posta la legge, possa non tenerne conto, ma perché può abrogare la legge posta. E se anche decidesse di non tenerne conto, chi potrebbe co­stringerlo a tenerne conto? Per questo, esistono nei regimi costituzionali degli organi come le corti costituzionali o supre­me, incaricate di sindacare il rispetto della costituzione da parte del legislatore. Tali corti hanno in genere il potere di rendere inoperante la norma anticostituzionale, con il dichia­rarne l'incostituzionalità. Ma Hobbes direbbe allora che il vero sovrano è la corte costituzionale, le cui sentenze, vincolanti anche per il Legislatore, non possono esser sindacate da nes­sun altro organo. Il Legislatore (il Parlamento) ha sopra di sé la corte costituzionale, mentre quest'ultima non ha nessuno sopra di sé.

In ogni caso, « il sovrano di uno Stato, sia esso un'assem­blea o un uomo, non è soggetto alle leggi civili» 1 3• Nella

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1 2 Lev., tr. it. cit., p. 260. 13 lvi, pp. 260-261 .

terminologia di Hobbes, chi è soggetto a qualcuno o a qualcosa non ha libertà di movimento, è impedito nel fare ciò che vorrebbe e non può liberarsi dall'impedimento. Se il potere sovrano può abrogare una legge e sostituirla con un'altra o con nessuna, si vede allora che la legge abrogata, non lo costringeva sino al punto di impedirgli di abrogarla (lo co­stringeva ad osservarla ma non a mantenerla). Perciò, il sovra­no «era libero prima »: durante tutto il periodo di vigenza di quella legge, ora scomparsa, cioè «prima» della sua abrogazio­ne, il sovrano è sempre stato libero, perché mai è venuta meno la sua libertà di mutare la legge vigente. Un vincolo per il potere sovrano potrebbe esserci solo se si ammettesse la possi­bilità di un vincolo verso se stessi. Ma Hobbes respinge tale possibilità perché qui il soggetto che «può vincolare» è lo stesso che può «sciogliere» il vincolo da esso costituito; perciò, «chi è vincolato solo verso se stesso, non è vincolato», dato che può sciogliersi ad ogni momento da un vincolo, la cui esistenza dipende solo dalla sua volontà. Invece, chi è veramen­te vincolato non può sciogliersi da solo (dato che il vincolo dipende dal potere legittimo di un altro) se non violando la legge o l'accordo, commettendo cioè iniuria 1 4.

13. Una terza deduzione y) dal concetto di legge civile riguar­da poi il modo in cui Hobbes concepisce la consuetudine. Sappiamo che le fonti tradizionali del diritto sono due: consue­tudine e legge. Come nota il Bobbio: «la consuetudine rappre­senta il modo spontaneo, naturale, incosciente, informale [se­condo cui si produce il diritto], contrapposto a quello riflesso, artificiale, cosciente, formale. Ancor più plasticamente, la con­suetudine rappresenta il diritto che nasce direttamente dai con­flitti sociali esistenti in una determinata società, la legge il diritto che nasce dalla società attraverso l'intermediazione di un potere organizzato. La forza da cui scaturisce la prima è quella della tradizione; la forza da cui nasce la seconda è quella di una volontà dominante: l'una impersonale, l'altra personale o personificata. Non vi è società organizzata in cui

14 lvi, p. 261 .

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questi due momenti della produzione giuridica non siano, in misura maggiore o minore, presenti. La storia della consuetu­dine è la storia della funzione e dell'efficacia delle regole derivanti dal costume nell'evoluzione del diritto» 1 5 .

La consuetudine è indubbiamente fonte di produzione di «regole di condotta»: ma il problema è vedere se queste regole possano definirsi giuridiche, se possano acquistare la rilevanza di vere e proprie norme giuriche 1 6. La consuetudine. è caratte­rizzata in dottrina da due elementi essenziali, uno obiettivo ed uno soggettivo. Il primo è la longi temporis praescriptio, ovve­ro il fatto obiettivo della sua lunga durata; il secondo / 'opinio iuris et necessitatis, vale a dire l'opinione dei soggetti che la seguono, di seguirla in quanto normativa, in quanto vincolante per essi come una vera e propria norma giuridica. Tale opinio­ne non ha bisogno di esser espressamente manifestata, l'impor­tante è che ci sia. La consuetudine si identifica con un costume, una norma non scritta, che si applichi per lungo tempo, tacita­mente accettata da tutti 1 7•

Nel presentare il rapporto tra la consuetudine e la legge, Hobbes non considera l'elemento soggettivo ma solo quello obiettivo. Parla infatti di «lungo uso» (long Use). Come può un « lungo uso ��. diventare giuridico? Lo è già in sè? Natural­mente no, dal punto di vista di Hobbes. L'uso diventa giuridi­co, vale a dire « ottiene l'autorità di una legge», solo se il sovrano lo riconosce. Ma qui il sovrano ha taciuto, altrimenti già avremmo una norma posta dal sovrano. E allora? Ebbene, è proprio questo silenzio del sovrano a conferire autorità di legge alla consuetudine. Infatti, il silenzio del sovrano in ordi­ne ad un « lungo uso» significa che il sovrano, per tutto questo tempo, lo ha approvato (altrimenti lo avrebbe abolito con una norma). La consuetudine non ricava quindi autorità di legge,

1 5 Voce Consuetudine, a cura di N. Bobbio, in Enciclopedia del diritto, IX, pp. 426-442, p. 426.

1 6 BoBBIO, op. cit., p. 427. 1 7 Per la connessione tra costumi e consuetudine, si ricordi il noto

frammento di Modestino: «Mores sunt tacitus consensus populi longa con­suetudine inveteratus)): «i costumi sono il tacito consenso del popolo, pro­fondamente radicato per lunga consuetudine)) (Tit. ex. corp. Ulpiani, l , 4).

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significato normativo, dalla lunghezza del tempo perché «non è la lunghezza del tempo che dà l'autorità»: la durata nel tempo è un semplice elemento naturale, incapace di per sé di produrre conseguenze giuridiche, senza l'intervento della vo­lontà umana che lo qualifica normativamente. Poiché Hobbes non considera l'opinio iuris, cioè la volontà del soggetto che segue la consuetudine, tale volontà potrà essere solo quella del sovrano, che qui si esprime mediante il suo silenzio. Di contro all'opinione dei giuristi inglesi, che miravano costantemente a limitare il potere regio, Hobbes sostiene dunque che la con­suetudine è legge non perché uso di lunga durata ma a causa del silenzio del sovrano su di essa, per tutto il periodo della sua durata. Tant'è vero che il sovrano può farla cadere se decide di legiferare sulla materia da essa regolata: la consuetu­dine allora « non è legge, più a lungo di quanto duri il silenzio del sovrano su di essa»: cessa di essere giuridicamente vinco­lante se il sovrano, rompendo il suo silenzio, regola la stessa materia con la legge civile in senso stretto o con qualsivoglia manifestazione di volontà 1 8.

14. La quarta deduzione dal concetto della legge civile, 8) concerne il rapporto tra legge civile e legge di natura. Abbiamo visto in precedenza che la legge di natura è un «precetto scoperto dalla ragione��. che ci comanda il miglior comporta­mento (quello più razionale) ai fini della nostra autoconserva­zione 1 9 • Essa obbliga solo in foro interno, cioè solo in coscien­za 20. Per esser effettivamente vincolante per tutti, come legge esterna, la legge di natura deve quindi diventare legge civile: ciò vuoi dire che essa deve costituire il contenuto della legge emanata dal sovrano. Il comando del sovrano non è in sè un comando della ragione: è un comando dell'autorità, perché chi comanda è qui legittimato a farlo unicamente perché ha il potere sovrano. Se poi possiede anche la ragione, sì da coman­dare nel miglior modo possibile, tanto meglio. Ma ciò che

1 8 Lev., tr. it. cit. , p. 261 . 1 9 lvi, cap. XIV, p. 1 24. 20 lvi, cap. XV, p. 1 52-3 e cap. VIII § c di questo Commento.

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rende la legge positiva vera legge, non è la ragione ma l'autorità. In un celebre passo del suo Dialogo sul diritto comu­ne, Hobbes scrive infatti: «Non è la saggezza ma l'autorità che fa la legge» 2 1 o ve la « saggezza» si può intendere anche come «ragione».

Tuttavia, la legge di natura e quella civile « si contengono reciprocamente e sono di uguale estensione >>, vale a dire: le leggi di natura dovrebbero costituire il contenuto delle leggi civili: esse mostrano la ragione, sia pure di tipo utilitaristico, che dovrebbe sposarsi all'autorità, nella legge civile. « La legge di natura e la legge civile si contengono reciprocamente e sono di eguale estensione, poiché le leggi di natura che consistono nell'equità, nella giustizia, nella gratitudine e nelle altre virtù morali da queste dipendenti, nella condizione di mera natura (come ho già detto prima della fine del cap. XV) non sono propriamente leggi, ma qualità che dispongono gli uomini alla pace e all'obbedienza. Una volta che è stabilito uno Stato, allora, e non prima, esse sono effettivamente delle leggi, dato che allora sono i comandi dello Stato e perciò anche leggi civili, poiché è il potere sovrano che obbliga gli uomini ad obbedire ad esse. Infatti, per dichiarare, nelle controversie tra privati, che cos'è l'equità, che cos'è la giustizia, che cos'è la virtù morale e per rendere queste vincolanti, occorrono delle ordinanze del potere sovrano e si devono ordinare delle puni­zioni per quelli che le infrangono; tali ordinanze sono perciò parte della legge civile» 22• Le leggi di natura, più che leggi sono dunque « qualità che dispongono gli uomini alla pace e all'obbedienza» (oltre che regole della ragione sono ora qualità): e quale legislatore non vorrebbe che le sue leggi civili avessero tale «qualità»? Come regole o precetti o qualità, esse sono comunque leggi solo in potenza. Lo diventano « effettiva­mente» solo nello Stato, perché è la legge dello Stato che dichiara che cosa sono l'equità, la giustizia, la virtù morale « nelle controversie tra privati», nelle proprie norme (« ordì-

2 1 « lt is not wisdom, but authority that makes a law», ed. Ascarelli e Benini, cit., p. 74.

22 Lev., cit., pp. 261-2.

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nanze» ), applicate poi dai giudici, con le relative sanzioni. La legge di natura è la regola che diviene comando, per tutta la moltitudine, grazie alla volontà del Sovrano. In tal modo la regola diviene effettivamente vincolante per i suoi destinatari, perché il vincolo che in essa si esprime non è creato dalla volontà di coloro che lo subiscono ma dalla volontà di un terzo, che costringe senza esser costretto da nessuno.

Si può quindi affermare che se la legge di natura «è parte della legge civile», poiché questa la rende effettiva realizzando­la nelle sue norme, la legge civile è a sua volta « una parte dei dettami di natura», cioè della legge di natura 2 3 . Quest'ultima affermazione è meno evidente della precedente e sembra con­traddire ciò che Hobbes ha fin qui sostenuto. Infatti, se la legge di natura è «parte» di quella civile, che la contiene, trasformandola da una «qualità» in legge vera e propria, come può poi a sua volta la legge civile esser «parte» dei «dettami della legge di natura»? In realtà Hobbes sembra voler dire che una parte della legge civile « in tutti gli Stati del mondo» è composta da norme della legge di natura, mentre alcune norme della legge di natura possono considerarsi di per sé norme della legge civile, come p.e. osservare i patti e dare a ciascuno il suo. L'obbedienza stessa alla legge civile, imposta dalla legge civile, è contemporaneamente norma della legge di natura, poiché pattuita dai singoli tra loro o « uno per uno» con un conquistatore, quando ancora non esiste lo Stato 24•

In conclusione, le due leggi non costituirebbero « generi» differenti (cosa che sembra contraddire quanto detto prima, se una è una « qualità» e l'altra un comando) ma solo due parti, scritte e non, dell'unico concetto di legge.

e - Legge civile e libertà dei sudditi

15. Abbiamo parlato ampiamente in precedenza del concetto della libertà in Hobbes, in relazione al concetto del diritto

23 Op. cit., p. 262. 24 lvi.

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naturale. Abbiamo distinto libertà interiore ed esteriore, ana­lizzato il rapporto tra libertà e timore, libertà e necessità 2 5 • Ci resta ancora da vedere il concetto della « libertà dei sudditi», in senso proprio, cioè della libertà in relazione alla legge civile.

La libertà come « assenza di impedimenti al moto» è la libertà naturale, l'unica che possa «propriamente» chiamarsi libertà. Tale libertà viene limitata dalla legge positiva al punto da scomparire, se è vero che nello Stato ogni nostro comporta­mento è in linea di principio sottomesso alla legge. Hobbes menziona per la prima volta la « legge civile» nel Leviathan, nel cap. XXI, attraverso un'allegoria. Se lo Stato è un <momo artificiale», il suo potere si può esprimere simbolicamente con l'immagine di «catene artificiali» che, in conseguenza del patto (sociale) di ognuno con ognuno, uniscono le labbra del Sovra­no alle orecchie dei sudditi. Il significato del simbolo è chiaro: i comandi che provengono dalla bocca del sovrano valgono per noi come vere e proprie catene, perché le nostre orecchie non vi si possono sottrarre. Istituendo lo Stato ci siamo obbli­gati all'obbedienza ai suoi comandi: il che è come dire, che abbiamo legato la sua bocca alle nostre orecchie con catene artificiali, le leggi, Queste catene di per sé non sono saldissime: sarebbe facile infrangerle se ciò non costituisse per i trasgres­sori un pericolo, a causa delle sanzioni che il sovrano minaccia di comminare e poi effettivamente commina 2 6•

Ciò visto, Hobbes prosegue: « è solo in relazione a questi vincoli che parlerò ora della libertà dei sudditi». Che cos'è questa libertà dei sudditi? È la libertà di cui i sudditi godono nel silenzio delle leggi: non siamo tenuti ad alcun comporta­mento dovuto se esso non è previsto da una norma del Legi-

25 Cfr. cap. VIII di questo Commento. 26 «Ma come gli uomini, per conseguire la pace e per conservare con

essa se stessi, hanno fatto un uomo artificiale, che chiamiamo Stato, così hanno fatto anche delle catene artificiali, chiamate leggi civili, che essi, con mutui patti, " hanno attaccato per una estremità alle labbra di quell'uomo o assemblea di uomini cui hanno dato il potere sovrano e per l'altra estremi­tà alle proprie orecchie. Questi vincoli, deboli per loro natura, possono non di meno essere resi saldi non dalla difficoltà, ma dal pericolo di infrangerli» (Lev., tr. it. cit., p. 207).

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slatore. Le leggi non possono «regolare tutte le azioni e tutte le parole degli uomini», dal momento che il Sovrano è un uomo o un'assemblea di uomini e l'uomo non ha il dono dell'onniscenza. I comportamenti non menzionati nelle leggi sono allora liberi nel senso che il suddito non deve attuare nessun comando in relazione ad essi, sia che si tratti di fare o di omèttere di fare. Se non deve attuare nessun comando, l'individuo è allora libero di ascoltare la sua ragione, che gli suggerirà il comportamento più conveniente.

La libertà civile è perciò creata dal silenzio della legge: là ove essa nulla dispone, siamo del tutto liberi di agire, secondo quanto ci sembri più opportuno. Questa è la « libertà dei sudditi», che possiamo considerare una libertà civile, diversa da quella naturale, che per Hobbes è la libertà in senso pro­prio. Che la « libertà dei cittadini» debba intendersi in tal modo, è per Hobbes del tutto evidente ed egli passa a difen­derne il concetto contro possibili obiezioni, notando che la libertà in senso proprio, che sappiamo esser «corporale» per­ché consiste nel non esser ostacolati nel nostro movimento, p.e. da «prigioni e catene», gli uomini già ce l'hanno. Non ce l'hanno solo coloro che violano la legge e vengono condannati. Gli uomini reclamano continuamente la libertà; però essa è as­senza di impedimenti al moto; di questa assenza essa già godo­no nello Stato; perciò essi reclamano stoltamente 27•

Ma gli uomini reclamano la libertà anche come «esenzione dalle leggi>>, cosa questa che è la più assurda di tutte. Infatti la libertà come esenzione dalle leggi è quella dello stato di natu­ra, in cui non vi sono leggi. Non vi sono leggi perché non c'è un potere comune che ci tenga in soggezione, e tutti hanno, come sappiamo, diritto a tutto ed il più forte vince. Perciò, invocare tale forma di libertà è come invocare lo stato di natura, nel quale « tutti gli altri uomini possono essere padroni delle nostre vite » 28• Ma la stoltezza degli uomini non ha limiti. Essi continuano a chiedere più libertà dalle leggi e a tentare di avere contemporaneamente le leggi e la libertà

27 Op. cit., p. 208. 28 lvi.

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dalle leggi cioè delle leggi che non costringano, che non repri­mano, che non obblighino. Non si rendono conto che questo non è possibile, perché le leggi possono proteggere gli uomini non per il solo fatto di esistere come leggi ma solo se sono eseguite. E possono esser eseguite solo se c'è una «spada nelle mani)) del Sovrano e non il vento di chiacchiere utopistiche sulla libertà e la natura umana 29•

Qual è allora l'ambito della libertà civile, di quella libertà ·

che risulta dalla mancata regolamentazione del sovrano? Tale ambito coincide con la sfera piuttosto ampia dell'autonomia privata, . una sfera che al tempo di Hobbes (ma anche dei Romani) solo raramente veniva regolata dalla legge. Essa con­cerne infatti il diritto privato, il diritto di famiglia e il modo di vivere, ossia il costume: « la libertà di comprare, di vendere e di fare altri contratti l'uno con l'altro, di scegliere la propria dimora, il proprio cibo, il proprio modo di vita, di istruire i figli nel modo che pensano sia idoneo e di fare altre cose simili» 30•

29 lvi. � � · 30 lvi. Nonostante la sua concezione della sovranità come potere incon-

dizionato (assoluto), Hobbes non pensa che le leggi debbano intromettersi granché nella sfera dell'autonomia privata, dai rapporti economici a quelli familiari al semplice modo di vivere.

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