PR. DORIN GABRIEL PANDELE

LE MONACHISME

ET LE SEPTIEME CONCILE ŒCUMENIQUE

Galati, 2011

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PR. DORIN GABRIEL PANDELE

LE MONACHISME

ET LE SEPTIEME CONCILE ŒCUMENIQUE

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Galati, 2011

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Chap. I. La situation actuelle des recherches

I.1. L'importance de thème

Le septième Concile Œcuménique de Nicée est un moment-clé dans l'évolution ultérieure de l'Eglise comme aussi pour toute l'évolution de celle-ci jusqu'à ce moment. La théologie des icônes devient la marque de toute l'Orthodoxie, et

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le premier dimanche du Carême devient à partir de l'année 843 la fête de l'Orthodoxie. Le chose n'est pas inattendue ; la doctrine des icônes est le fruit de toute la théologie antérieure. L'icône est la preuve de l'incarnation du Christ. Pour le salut des hommes, Il a pris chair afin qu'ils soient sauvés, qu'il soient déifiés. La problématique n'est pas une simple question interne monastique, comme on le considère parfois. L'iconologie a ses racines dans le sol de l'anthropologie, fait pousser les fleurs de la théologie christologique et, à la fin, met en lumière les fruits de la théologie sotériologique. Dans cette perspective, la doctrine iconophile est intégrée dans le corps de la doctrine unique et salvatrice de l'Eglise. En rejetant la théologie iconophile, en fait, on rejette tout le corps de la doctrine des sept conciles Œcuménique, la pensée des Pères de l'Eglise qui est illuminée par le Saint Esprit. La théologie iconophile est une théologie monastique. On ne peut pas les dissocier sans les détruire. Le rôle des moines dans la formulation, l'adoption et l'apologie de la théologie des icônes et du culte des saints et de leurs reliques est une unité. Les débats doctrinaux menés par les moines et les iconoclastes, tout au long des VIIIème et IXème

siècles est l'évenement le plus importante de cet période. On est obligé de connaître et de faire fructifier ce grand héritage, pour mieux comprendre le chemin de l'Eglise à travers l'Histoire.

La méthode de la recherche est en premier lieu historique, parce que l'objet de cette étude est de rétablir le tableau du monachisme du VIIIème siècle, avec un accent tout particulier sur les relations du monachisme avec le Septième Concile Œcuménique, la théologie de icônes et l'adoption de celle-ci.

Ensuite, l'esprit de cet étude est surtout irénique. La vérité doit être exposée en vue de la compréhension de l'histoire, phénomène dans la même mesure humain et divin.

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Une Histoire sans une ouverture vers Dieu n'est pas une vraie Histoire. Le monachisme comme phénomène historique, ne peut pas être perçu comme une simple modalité de vivre au sein de la communauté humaine, mais il doit être toujours rapporté au Royaume de Dieu, pour dévoiler toutes ses dimensions, toutes ses significations esc

I.2. L'état actuel de la recherche

Une recherche systématique sur la question doit faire appel aux sources historiques. On a des sources anciennes et des sources éditées, qui sont d'une grande valeur et, de plus, les dernières sont beaucoup plus accessibles. On a fait appel à la bonne orientation bibliographique de GERVAIS DUMEIGE à laquelle on a ajouté les travaux récents.

Les documents grecs se trouvent dans les manuscrits Vatican gr. 836 du XIIIème siècle, Taurinensis, B.II.9, du même siècle, Vratislavensis gr. 437 du XIVème siècle, Venice Marcianus, gr. 166 du XVème siècle, Vatican gr. 660 du XVIème

siècle, Vatican gr. 834, du XVIème siècle, Vatican gr. 1181 du XVIIème siècle, Vindobonensis Hist. gr. 29. 60 Lambeck Kollar du XVème siècle, Vatican gr. Ottob. 27. du XVIème siècle, Escurial gr. 449 du XVème siècle, etc.

Les traductions latines des documents se trouvent dans les manuscrits Vatican Reg. lat. 1046 du IXème siècle, Paris B.N., lat. 17339 du Xème siècle, Vatican lat. 1329 du Xème siècle, Vatican lat. 1330 du XVème siècle, Vatican lat. 1331 du XVème

siècle, Vatican lat. 7304 du XVème siècle, Milan B.N. Brera du Af.X. 47 du XVème siècle, Vatican Ottob. lat. 767 du XVIème

siècle, Vatican ottob. lat 994 du XVIème siècle, etc. Les actes de Septième Concile Œcuménique ont été

édités par J. D. MANSI dans Sacrorum Conciliorum nova et

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amplissima collectio, vol. XII, col. 951-1154. et vol. XIII, col. 1-820. Une autre édition est celle de PH. LABBÉ, G. COSSART, J. HARDOUIN : Acta Conciliorum et Epistolae Decretales, IV, Paris, 1714, col. 1-773. Une très bonne collection est aussi celle de E. SCHWARTZ, Acta Conciliorum Œcumenicorum, éditée à Berlin. Une édition critique des canons conciliaires est celle de P. P. JOANNOU, Les canons des Conciles Œcuméniques, collection Fonti, vol. IX, Rome, 1962. La plus récente est la plus corecte est la collection de G. ALBERIGO, Les Conciles Œcuméniques, Histoire, Les Décrets, publiée à Paris, en 1994. C'est une édition critique et aussi une très bonne traduction française des textes originaux grecs et latins des décrets et des canons.

On ne peut pas ignorer les traductions malhonnêtes des actes conciliaires qui ont causé beaucoup de mécontentement de la part des orthodoxes, surtout. ANASTASE LE BIBLIOTHÉCAIRE a fait une autre traduction, beaucoup plus correcte, au IXème siècle. En général, les chroniqueurs sont des partisans des icônes et ils sont parfois moins objectifs quand ils racontent les événements et font le portrait des personnages iconoclastes. La plus importante œuvre de la période des VIIIème et IXème siècles est la Chronographie de THÉOPHANE LE CONFESSEUR1. Son Œuvre est riche en détails sur la période qu'il a vécue, mais, parfois, il se trompe sur les qualités et les vices qu'il attribue aux empereurs et dignitaires persécuteurs des moines et des icônes. Sa chronologie continue celle de GEORGES LE SYNCELLE et a été editée dans le Corpus de Bonn en 1839 par I. BEKKER, puis reédite par C. DE BOOR en 1883-1885 à Leipzig, en 2 volumes, dans une édition meilleure du point de vue critique. Une traduction récente, en anglais, est

1 Cf. Chronographia, A Diocletiano ad Michelem et Theophylactum eius filius imperatoris, dans P. G., vol. CVIII, col. 63-1009.

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beaucoup plus accesible aux scientifiques. Une autre chronique est celle de GEORGES LE MOINE. Sont aussi importantes pour le thème les Vita de TARAISE, de MÉTHODE, de LÉON V, etc. de la collection Patrologia Graeca. On peut se faire une image de la période de l'iconoclasme en étudiant la problématique des icônes, du Concile Œcuménique de Nicée et diverses histoires des moines et des saints de l'époque. En faisant converger ces trois types d’informations on peut avoir une idée de l'influence des moines avant, pendant et juste après le septième Concile Œcuménique de l'Eglise indivise.

Sont importantes les ouvrages généraux sur l'histoire de Byzance, ceux de CH. DIEHL, G. OSTROGORSKY, A. VASILIEV, NICOLAS JORGA, EMMANUEL BABUS, L. BRÉHIER, A. GRABAR, etc. Les histoires de l’art byzantin sont aussi importantes. Pour tous ceux qui parlent roumain, l’Histoire Ecclésiastique Universelle des professeurs I. RAMUREANU, MILAN ŞESAN et TH. BODOGAE est indispensable comme aussi l’Œuvre des professeurs Teodor M. Popescu & George Gh. Stanescu.

Parmi les centaines d’études sur les divers aspects de la période iconoclaste, nous n'avons pas trouvé une seule étude sur l'influence du monachisme lors du Septième Concile Œcuménique de Nicée. La théologie monastique sur les icônes devint la théologie de toute l'Eglise par sa présence lors de travaux conciliaires de Nicée. La théologie des icônes a suscité beaucoup de discussions et de polémiques, mais, finalement, les moines ont réussi à justifier et imposer l’ancienne tradition iconophile. La présente étude essaye de mettre en lumière cet important aspect de la vie de l'Eglise de ce siècle.

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Chap. II: La vie monastique du VIIIème siècle

II. 1. Le tableau des principaux monastères

Constantinople était surnommée, à juste titre, « la ville gardée de Dieu » en pensant au nombre et à la richesse des églises, des couvents et des reliques qui avaient été rassemblés en ce lieu au cours des siècles. Par exemple, un prisonnier, IBN BEN YAHIA, traversant la ville de Constantinople au IXème

siècle, la décrit comme une ville pleine d’Œuvres d’art, forte et cosmopolite2. Les couvents et les monuments religieux étaient les grandes points de référence de ce voyage. La configuration du monachisme oriental à la fin du VIIIème siècle est très diversifiée et, de plus, sans uniformité. Le manque d’uniformité est confirmé par la diversité des méthodes ascétique, et aussi, par le but spécifique qui s’enracine dans le sol de chaque tradition spécifique. Cette diversité est le fruit des tendances divergentes des siècles antérieurs: cénobitisme, idiorythmie et érémitisme qui ont influencé le monachisme, ce phénomène tellement complexe.

Dès la fin du IVème siècle, Constantinople a connu la vie monastique, surtout la vie cénobitique. Son premier monastère a été fondé par un moine syrien, ISAAC, en 3823. Lui succéda DALMATIUS, qui allait donner son nom à ce monastère, devenu plus tard célèbre. Une documentation impressionnante sur la distribution géographique des couvents à Constantinople nous est offerte par R. JANIN dans son livre, La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin, paru en 1953. Cet 2 JEAN EBERSOLT, Constantinople byzantine et les voyageurs du Levant, The Pindar Press, Londres, 1986, p. 28. 3 PLACIDE DESEILLE, L’évangile au desert, Les Editions du Cerf, Paris, 1965, p. 26.

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historien parle du monachisme orthodoxe en méprisant les pratiques et la spiritualité spécifiques de l’Orient. Dans un article publié en 1920, par exemple, il dit que les monastères orthodoxes resteront vides aussitôt4. Pourtant, son histoire est très intéressante et aussi très détaillée.

Selon R. JANIN, en accord avec PLACIDE DESEILLE, le premier monastère à Byzance a été fondé en 382 grâce aux efforts de SATURNINUS. Plus tard, cet couvent sera nommé Dalmate, d’après son higoumène DALMATIUS5. Son premier supérieur était ISAAC. ISAAC va diriger toute une confédération monastique jusqu’à sa mort, en 396. Son disciple, DALMATIUS, continua l’Œuvre d’Isaac entre 396 et 4386. Le prestige du monastère de Dalmate grandit continuellement. Le fils spirituel de Dalmatius, Faustus, continua de gouverner Dalmate après la mort de celui-ci. DALMATIUS est le défenseur des décisions conciliaires Œcuméniques d'Ephèse (431) et de la doctrine cyrilienne. Les Pères d’Ephèse écrivent une lettre à DALMATIUS pour louer son zèle dans le combat pour l’orthodoxie de la foi. De plus, ils accordent le titre d' «exarque des monastères», à DALMATIUS et à tous ses successeurs. FAUSTUS et DALMATIUS sont célébrés comme des saints dans l’Eglise Orthodoxe, le jour de 3 aôut. En 518, l’higoumène de Dalmate, ALEXANDRE, signa les documents conciliaires avec son titre d’«archimandrite et exarque». Le titre de l'higoumène de Dalmate était très semblable à celui

4 RAYMOND JANIN, La vie religieuse dans les Églises separées d’Orient, dans «Echos d’Orient», XXIII (1920), Paris, n° 117, p. 181.5 Idem, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantine, éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, tome III, Paris, 1953, pp. 1- 3.6 Ibidem, pp. 84-87.

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d’exarque, dans toute la signification actuelle de ce mot7. L’higoumène de Dalmate était l’articulation entre le patriarche de Constantinople et la confédération monastique soumise à celui-ci. Dalmate était considéré comme un vrai bastion de l’Orthodoxie, un foyer de la foi. Cette influence extraordinaire auprès des couvents comme sur le peuple suscita aussi des mécontentements de la part de la cour impériale, comme de la part de la haute hiérarchie. C’est dans toute ce contexte que s’inscrit l’activité de PLATON et de SAINT THÉODORE LE STOUDITE, avant et juste après le Septième Concile Œcuménique de Nicée.

Les racines du conflit entre le Patriarche et les moines, comme entre les moines et les empereurs iconoclastes, appartiennent à une époque très ancienne, au IVème siécle, dans le système et la spiritualité de Dalmate. Le conflit grandira au VIIIème siècle. Plus tard, d’autres monastères adhéreront à cette confédération, qui était symboliquement gouvernée par le supérieur de Dalmate. L’higoumène de Dalmate n’était pas impliqué dans les affaires internes des monastères subordonnés parce que chaque monastère gardait sa spécificité. Plus tard, le couvent tombe partiellement en ruine, ayant été transformé en prison pour les dignitaires devenus persona non grata. L’empereur CONSTANTIN V transforma le couvent en caserne, en punition de l’appui apporté par celui-ci à la cause des icônes8. Après le Septième Concile Œcuménique de Nicée, la vie monastique y recommence pour la seconde fois. L’higoumène de Cathare, célèbre en son temps, deviendra higoumène de Dalmate. Son successeur HILARION, nommé en

7 Ibidem, p. 4.8 Nous préférons le mot icône, beaucoup plus riche en significations théologiques par rapport à image, qui est très relatif et qui, de plus, garde tout un symbolisme incapable de souligner l’ouverture vers la réalité divine.

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800, sera persécuté pour sa foi orthodoxe. Il retournera dans son monastère après la mort de l’empereur THÉOPHILE, un iconoclaste sanglant, en 842. Pendant son exil, il semble qu’il ait été remplacé par MELECE, aux idées moins incommodes pour les empereurs iconoclastes. Au Xème siècle, le monastère servira au moins deux fois comme lieu d’emprisonnement. La réforme monastique de THÉODORE LE STOUDITE, au VIIIème

siècle, est la manifestation de la conviction selon laquelle le moine et son monastère ont un rôle prophétique dans tout l’Empire : proclamation de la vrai foi, même au prix du sacrifice. Etant donné cette conviction interne très profonde, les moines iconophiles ont beaucoup souffert de la part des empereurs mais, paradoxalement, aussi de la part des évêques, qui s’accomodaient de la politique religieuse impériale. Ainsi, à partir de cette conviction, nous pouvons nous expliquer les persécutions endurées par les moines et les monastères.

Le monastère de Studius, à Constantinople, développa le modèle de la confédération monastique de Dalmate pendant la querelle iconoclaste. Le développement de la confédération monastique sous le bâton pastoral d’un higoumène unique assurera l’unité et la force des moines. D’un autre côté, chaque monastère gardait sa spécificité, ses ressources et son autonomie, très chère aux monastères de Constantinople. La force des moines devenait importante et ils participeront aux discussions théologiques et même politiques de leur temps, à côté du patriarche et de l’empereur. Par exemple, en 448, 23 higoumènes approuvent la déposition d'EUTYCHÈS comme hérétique et, au cours de l’année 518, autres 53 higoumènes signent les actes du Concile convoqué pour éteindre le schisme d’ACACE. En 536, 73 higoumènes participent à un Concile sous la présidence du patriarche MÉNAS. De ces 73 monastères, seuls 2 étaient connus en 448 et 6 autres étaient connus en 518.

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Nous pouvons faire une constatation, à partir de cette statistique, sur le nombre des nouveaux monastères bâtis au cours de ce siècle. L’augmentation du nombre des monastères nous confirme un pouvoir monastique grandissant à Byzance. Après 536, nous n’avons plus d’informations sur les monastères de Constantinople9.

Un catégorie tout spéciale est celle des acémètes de Constantinople, qui se sont développés à partir du Vème siècle. Leur fondateur était un certain ALEXANDRE (+430). Le consul STUDIUS fonda en 460 un autre monastère qui porta son nom10. Beaucoup de ces monastères gardaient la règle de la vie des acémètes, même à Studion. Les acémètes étaient à tort accusés d'hérésie. JUSTINIEN LE GRAND prend des mesures contre les partisans du théopaschisme et les acémètes ont réagi vigoureusement. Après la condamnation des acémètes en 534, le seul monastère qui n'a pas réagi était le Stoudion. Jusqu’à la chute de Constantinople en 1453 il y a des informations sur 325 monastères constantinopolitains. Le nombre est évidemment trop grand, parce que certains ont été reconstruits, d’autres ont été détruits et, enfin, d’autres ont changé de nom. D’une manière générale, nous disposons des vocables de 485 monastères et églises seulement à Constantinople, nombre exagéré, bien sûr. A Constantinople, il y avait des monastères organisés selon un critère national11: un monastère était ouvert pour les Syriens, un pour les Crétois, un pour les Egyptiens, un pour les besi, deux ou même trois pour les Lycaoniens et, fait très intéressant, cinq pour les Romains, probablement pour les Latins occidentaux. 9 RAYMOND JANIN, La géographie ecclésiastique..., p. 3.10 EUSEBIU POPOVICI, Istoria Bisericeasca Universala, Tipografia Cărtilor Bisericești, Cernica, 1926, pp. 43-44.11 RAYMOND JANIN, La géographie ecclésiastique...., p. 3.

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Le patriarche jouait un grand rôle dans le développement de la vie monastique dans une certaine direction, comme aussi dans l’harmonie entre l’activité des monastères et la vie spirituelle et économique de la ville. L’influence des monastères et des moines sur la vie religieuse, sociale, culturelle et économique de tout l’empire était très profonde. Le patriarche TARAISE, par exemple, consacra les oratoires de deux moines, auprès de la Grande Eglise. Plus tard, ces deux moines deviendront des évêques12 : MICHEL et THÉOPHYLACTE. Des actions similaires seront très fréquentes à Byzance après 787. Comme évêques, ils influenceront toute la vie ecclésiastique et culturelle de leur diocèse. En général, tous ces monastères suivaient la Règle de SAINT BASILE LE GRAND, mais on constatait de grandes différences entre les communautés. Les communautés monastiques essaieront d’échapper au contrôle des patriarches et des empereurs, en accentuant l’autonomie interne de chacun. Toutes ces actions provoqueront des disputes entre les parties. Toute la réforme stoudite sera fondée sur ce besoin d'assurer une autonomie réelle pour la communauté de Stoudion. A partir de ces besoins et de discussions entre les autorités ecclésiastiques et impériales, les fondateurs établiront de le XIème siècle les premiers typika,13 des constitutions de la vie monastique destinées à préserver les monastères des influences des pouvoirs temporels et ecclésiastiques. Ces typika14 constituent 12 VENANCE GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, deuxième édition corrigée par JEAN DARROUZES, vol. I, fasc. II et III, Institut Français d’études byzantines, Paris, 1989, N.350 a.13 RAYMOND JANIN, La géographie ecclésiastique..., p. 5.14 Les typika sont destinés à instaurer une discipline toute spécifique dans les monastères pour ce qui est du régime de la vie interne, de l’admission de novices, des jeunes, des offices liturgiques, des aumônes pour les pauvres, des punitions etc. Les typika reflètent l’esprit du fondateur de la

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en principe des manifestes des cloîtres pour assurer une plus grande indépendance ad intra et aussi ad extra des communautés. L’influence des pouvoirs temporels et parfois ecclésiastiques dans les affaires internes des monastères suscitera de nombreuses contestations et, de plus, sera la vraie cause de la décadence de certains monastères.

Un autre lieu privilégié par son fondateur est le Mont Saint-Auxence, de l’autre côté de la Propontide. Le mont était renommé grâce à son grand ascète15, SAINT AUXENCE, et grâce à la vie monastique qu'on y menait, au monastère de femmes Trinkinareas16, fondé par SAINT AUXENCE lui-même, autour de l’année 460, et dans un autre construit par SAINT ETIENNE LE JEUNE17, pour les disciples ressemblés ici autour des années 750. Beaucoup y sont attirés par les prodiges et par la vie monastique très sévère. La vie des moines du Mont Saint-Auxence était plutôt anachorétique et nous pouvons constater quelques spécificités de la vie monastique de SAINT AUXENCE. A tous ceux qui l’imploraient de les conseiller et de guider leurs efforts ascétiques, il leur donnait une veste déchirée et répondait : «Allez où Dieu le veut»18. Le monachisme

communauté que les moines sont invités à commémorer par leurs prières liturgiques.15 Vita S. Auxentii, P. G., CXIV, col. 1377-1432.16 Cf. Vita S. Auxentii, P. G., CXIV, col. 1429-1432. Voir aussi Vita S. Stephani Junioris, P. G., vol. C, col.1092 B. Pour bien comprendre le monachisme auxentien, l’œuvre de J. PARGOIRE est très intéressante: Mont Saint Auxence, dans la collection «Bibliothèque hagiographique orientale», vol. VI, Paris, 1904, pp. 71-78.17 JULIEN LEROY, La réforme stoudite, «Orientalia Christiana Analecta», LIII (1958), Roma, p. 182.18 MARIE-FRANCE AUZEPY, La vie de Saint Auxence et le monachisme auxentian, dans «Revue des études byzantines», tome XIII (1955), p. 207.

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auxentien est très original, austère et, par conséquent, éloigné du monachisme oriental traditionnel, mais il n’est pas hérétique.

Le grand ascète AUXENCE a reçu une femme de la haute société, ELEUTHÉRIE, qui a vécu auprès de l’impératrice PULCHÉRIE. Après beaucoup de sollicitations, il l’a reçue dans une petite cellule où cette femme demeurait dans la solitude, lisait et priait. Plus tard, une autre femme, KOSMIA, rejoignit ELEUTHÉRIE. Peu à peu, les moines se rassembleront autour de SAINT AUXENCE, mais elles ne formeront pas une communauté monastique stricto senso. Les 70 disciples construiront plus tard une chapelle et SAINT AUXENCE de â3,viendra leur père spirituel. Chaque ascète priait tout en restant dans la solitude, chaque cellule était éloignée de la cellule voisine. De temps en temps ils se rassemblaien 0

vaux du Concile Œcuménique de Nicée. Le monastère devient célèbre sous l’higoumène NICÉTAS, mort en 824. Son successeur est THÉOCTISTE. Tous ces higoumènes et leurs moines sont impliqués dans les grandes luttes pour l’Orthodoxie aux VIIIème et IXème siècles.

Un autre ermite, JOANNICE (754-846), a commencé la vie monastique comme novice dans une cénobie, Antidion, puis il est entré dans le monastère de Telai et, finalement, il s’est retiré dans la solitude, avec ses disciples. C’est lui qui a érigé trois monastères consacrés l’un aux saints Apôtres Pierre et Paul, l’autre à la Sainte Vierge Marie et le troisième à saint Eusthate. La monastère de Saint-Eusthate devint le plus connu des trois, avec ses 70 disciples. THÉOPHANE LE CONFESSEUR, dans sa Chronique, mentionne encore le monastère de Polychnion, et un autre, situé au Champ, dedié probablement à saint Christophore19. Au même endroit, l’Olympe, beaucoup 19 FR. DVORNIK, op. cit., p. 115.

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d’autres ascètes se sont formés : PIERRE D’ATHROA (773-837), ANTOINE LE JEUNE (786-866), EUTHYME LE JEUNE (824-899) ou MICHEL MALEINAS (893-961) en sont les plus représentatifs20.

Un autre endroit apprécié par les moines était le monastère d’Agaure avec ses dépendances: Saint-Agapie et Saint-Elie. On connaît dans la même époque les monastères d’Eriste, de Kélion, dédiés à saint Georges, ainsi que Eleobomon, Lenkadon, Baleon, Trihalix et Kunis, selon l’historien FR. DVORNIK. Le monastère d’Anténogène est visité par l’empereur CONSTANTIN PORPHYROGÉNÈTE au cours de son voyage à l’Olympe. Ce monastère continuera d’exister au Xème siècle, comme le monastère de Saint-Elie, dans lequel PAUL LE JEUNE fera ses débuts monastiques. A côté de ces monastères on constate l’existence d’autres: Fluvutinon, Saint-André, à côté d’Athroa, Saint-Hyacinthe et Saint-Bolion.

Il y avait sur l’Olympe deux monastères destinés aux eunuques, l’église Saints-Georges-et-Cyrille, puis Saint-Pantéléimon, tous les deux mentionnés dans un document : La vie de saint Antoine le Jeune21. Dans un autre document, La vie de saint Euthyme le Jeune22 écrite par un certain BASILE, on trouve des informations sur un autre monastère : Pisadinon.

L’âge d’or du monachisme a débuté avec la période de JUSTINIEN LE GRAND (527-565), période des grandes constructions religieuses et monastiques. Les actes du Concile

20 P. DESEILLE, op. cit., p. 56.21FR. DVORNIK, op. cit., pp. 116-117. L’œuvre publiée par l’editeur PAPADOPOULOS-KERAMEUS sous le titre : Evlogi palestinis kai Syriakis agiologias, Saint-Pétersbourg, 1907, pp. 207, 214-215 nous donne des dates exactes sur l’existence des ces monastères.22 L. PETIT, Vie et l’office de saint Euthyme le Jeune, dans «Revue de l’Orient Chrétien», 1903, p. 175.

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de 536, sous JUSTINIEN, offrent de précieuses informations sur l’influence des moines sur les travaux conciliaires, comme sur l’existence des nombreuses nouvelles communautés monastiques, comme déjà indiqué. Paradoxalement, même sous les empereurs iconoclastes, de nouveaux monastères se sont construits23. A l’époque de LÉON III (717-741) on a bâti le monastère de Xylinitas, érigé par un grand dignitaire, NICÉTAS. SAINT ETIENNE LE JEUNE est le fondateur du monastère de Kenolacchos, ou a vécu le grand défenseur des icônes et grand patriarche de Constantinople, MÉTHODE (843-847).

L’histoire des monastères est bien liée avec l’histoire des moines, leurs habitants. De plus, très tôt, la persécution des icônes deviendra une persécution contre les moines, principaux défenseurs des icônes. Sous CONSTANTIN COPRONYME (741-775) le monastère de Sainte-Euphémie de l’Hippodrome sera transformé en étable. C’est aussi CONSTANTIN COPRONYME qui a détruit les monastères suivants : Dios, de Maximin et de Callistrate. Le monastère Saint-Julien a été brûlé avec ses moines. Une grande partie des monastères ont été depouillés de leurs biens, ont été vidés et abandonnés, tandis que les moines s’enfuirent. Le patriarche TARAISE (780-806), le héros du Concile Œcuménique de Nicée II, est le fondateur d’un monastère, sur la rive européenne du Bosphore où il sera enterré, selon THÉOPHANE LE CONFESSEUR 24.

Le monastère de Sakkudion devient célèbre au temps de saints PLATON et THÉODORE LE STOUDITE, les grands réformateurs du monachisme cénobitique. PLATON avait été l’higoumène du Symboloi du mont Olympe avant de venir au

23 ABBÉ MARIN, Les moines de Constantinople, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1897, pp. 29-31.24 THEOPHANUS THE CONFESSOR, Chronographia, dans P. G., vol. CVIII, col. 63-1009.

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Sakkudion avec son neveu THÉODORE. Le cubiculaire PICRIDIUS est le fondateur d’un autre monastère qui porta son nom. Dans quelques lettres de THÉODORE LE STOUDITE, il est fait mention de ce monastère.

L’impératrice THÉOPHANO a fondé un autre monastère pour son mari, STAVRAKIOS. Selon la mentalité de l’époque, on pouvait racheter les péchés par les prières incessantes des moines et les aumônes faites aux pauvres. Le patriarche NICÉPHORE (806-815) est le fondateur de deux autres communautés : l’une dediée à saint Agathos et l’autre à saint Théodore. A Constantinople, il y avait une communauté unique dans touet l’histoire du monachisme: les Acémètes, ceux qui ne dorment point. Fondée par ALEXANDRE, en 420, la communauté s’est déplacée à Gomon, puis à Irénikon25. (Fait intéressant, une célèbre revue catholique de théologie empruntera après des siècles le nom de l’endroit où vivait cette communauté). Là, les prières des moines étaient incessantes. Même dans les années 1220, un moine russe, ANTOINE DE NOVGOROD, fait la même remarque sur les prières des moines. Les moines se sont répartis en trois groupes : les uns travaillaient, les autres se reposaient et les autres chantaient les hymnes sacrés a l’église. Cette tendance à transformer les offices liturgiques en laus perennis a été observée à Cluny, le célèbre ordre noir. Le monastère des Acémètes était suspecté de messalianisme syrien, la Syrie étant la patrie de son fondateur ALEXANDRE26. Le messalianisme a conçu comme but de la vie chrétienne l’ascèse et la prière, qui peuvent nous conduire vers le salut, sans faire appel aux sacrements de l'Eglise.25 RAYMOND JANIN, La géographie ecclésiastique..., p.20. 26 PHILIPPE ESCOLAN, Le monachisme syrien du IV-ème au VII-ème siècle : un monachisme charismatique, éditions Beauchesne, Paris, 1999, p. 6.

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La construction des monastères continuera encore plus fort après le Concile de Nicée II. Un disciple de saint THÉODORE, EVARISTE, est le fondateur d’un autre monastère, Kokorovion, sous l’empereur MICHEL IER (811-813)27. Les vies de SAINT EVARISTE et de SAINT NICOLAS LE STOUDITE sont complémentaires. SAINT NICOLAS LE STOUDITE est chassé de monastère de Stoudius à cause de son refus de pactiser avec le patriarche SAINT PHOTIUS, en 859. L’empereur MICHEL III l’emprisonna en 866 dans le monastère des stoudites. Plus tard, il acceptera l’offre de Samuel qui possédait un territoire à Constantinople dans le quartier de Lips, où il a bâti un nouveau monastère où se sont rassemblés les autres soudites. L’empereur BASILE IEr lui rend la fonction d’higoumène tandis que beaucoup de stoudites retourneront dans leur ancien monastère, Stoudius. Pourtant, EVARISTE restera dans le nouveau monastère, Kokorovion, où NICOLAS lui rendra visite de temps en temps. Pendant la maladie de NICOLAS, EVARISTE sera l’higoumène du Kokorovion tandis que PAPHNUCE sera l’économ»e du monastère, selon la Règle de saint Théodore le Stoudite. Dès ce moment, le monastère deviendra complétement indépendant et EVARISTE va fonder une nouvelle église sous la vocable de la Vierge Marie. L’évolution de ce monastère est significative en ce qui concerne la transmission de l’héritage de SAINT THÉODORE LE STOUDITE dans le monachisme post-nicéen.

THÉODORA, l’impératrice de THÉOPHILE, après la victoire des icônes, conséquence toute spéciale du combat des moines et du Septième Concile Œcuménique, donnera, selon les canons de Concile de Nicée 787, sa destination naturelle, religieuse, au monastère Saint-Pantéléimon28. Le fils de celle-ci, MICHEL III, donna son nom à un monastère pour sa guérison 27RAYMOND JANIN, La geographie ecclesiastique..., pp. 287-290.

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survenue grâce à une icône. Un autre grand monastère est Anastaseos, construit avant Sainte-Sophie dans lequel on faisait mémoire le 14 février des saints Auxence et Etienne le Jeune, enterrés ici29. Dans le monastère on gardait une partie du sang de Jésus Christ et des clous de sa Croix. La communauté préservait les idéaux de la vie érémitique, même dans le cadre de la ville. La monastère de Mangane était aussi célèbre. Son higoumène suivait toujours celui de Stoudios au cours des processions religieuses ou des conciles dans la ville. Le monastère de saint Aninas avait les dépouilles de quelques martyrs égorgés le 17 janvier 729 pendant la persécution iconoclaste. Leur reliques ont été découvertes plus tard par le patriarche TARAISE et exposées pour être vénérées par le peuple.

L’idéal des stylites syriens n’était pas oublié par les habitants de la ville. Le monastère de SAINT DANIEL LE STYLITE porta encore le drapeau de la vie dans la solitude extrême et les privations. L’empereur LÉON Ier (457-471) construit un monastère pour les disciples de St. DANIEL LE STYLITE. Son higoumène était SERGE. Dans ce complexe monastique, on peut comprendre les complémentarités entre le mode de vie des stylites et celui des cénobites.

Un monastère durement persécuté par les empereurs iconoclastes est celui de Saint-Callistrate30. Le monastère a été

28 Du 10 au 18 octobre 1987 se sont réunis à Constantinople des spécialistes en théologie et en Histoire Ecclésiastique pour célébrer 1200 ans après le Septième Concile Œcuménique de Nicée, 787. A cette occasion S. E. prof. Dr. CHRYSOSTOME (Konstantinidis), métropolite de Myre, a présenté un intéressant document intitulé: La théologie de l’icône. Toutes les manifestations se sont deroulése à Nicée. 29 Ibidem, pp. 21-23.30 Ibidem, p. 286.

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détruit par l’empereur CONSTANTIN V. Le patriarche PAUL IV (780-784) s’y retira pour faire pénitence, juste après sa démission le 31 août 784 et y mourut quatre mois plus tard. Le monastère était sous la protection de la Vierge Marie et de saint Joannice de l’Olympe, le célèbre ermite, contemporain de saint Théodore le Stoudite.

Dans le monastère de saint Mamas furent emprisonnés les saints PLATON et THÉODORE LE STOUDITE avec son frère JOSEPH, archevêque de Thessalonique31. Au VIIIème siècle, le monastère était très modeste, utilisé comme lieu d’emprisonnement pour les indésirables. Plus tard, Saint-Mamas deviendra au Xème siècle un des plus célèbres monastères parce que saint SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN y a vécu. Plus petit, le monastère de Saint-Tryphon était renommé pour sa vie spirituelle. SAINT THÉODORE LE STOUDITE y a vécu quelques temps en bannissement, jusqu’en 825-826.

Les conquêtes arabes en Syrie et Palestine ont empêché le développement de la vie monastique. En réaction aux mesures prises par les Arabes, les moines syriens32 et palestiniens se regroupent dans de grandes cénobies. Ainsi, le grand nombre des ermites connus doit être diminué33. J. PARGOIRE croit que le nombre des cénobies a grandi à cette époque. De plus, le terrible tremblement de terre du 18 janvier 746 a détruit beaucoup d’édifices religieux du désert de Juda.

31 THEODORI STUDITAE, Laudatio Platonis hegumeni, P. G., vol XCIX, col. 841 C. 32 L’idéal de la vie monastique des moines syriens était surtout la solitude et la contemplation. Leur ascèse se caractérisait par la préférence pour les formes les plus rudes. 33 R. P. J. PARGOIRE, L’Eglise byzantine de 527-847, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1923, IIIème édition, p. 210.

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En 757, le gouvernement arabe impose aux moines un impôt lourd. Les plus affectés sont les moines ermites, qui sont obligés dans de telles conditions d’entrer dans des cénobies ou bien de se retirer dans l’empire byzantin. Commence alors une période de décadence pour le monachisme, surtout pour les ermites. En dépit des mesures prises par les Arabes contre les /moines, saint SABBAS a réussi en 780 à garder deux groupes des moines, les uns syriens et les autres grecs34.  Victimes de l’intolérance des Arabes, quelques moines seront tués. Ici, il est nécessaire de signaler une pratique très intéressante et encore vivante dans quelques monastères orthodoxse à cette période. Pendant le Carême, les moines se retirent au désert, dans la solitude, jusqu’au dimanche des Rameaux, où ils reviennent au monastère. Cette pratique est présentée par La vie de saint Sabbas et plus tard par La vie de sainte Marie l'Egyptienne, écrite par SAINT SOPHRONE, le patriarche de Constantinople. En souvenir de sa vie admirable, l’Eglise Orthodoxe a consacré le cinquième dimanche du Grand Carême à sainte Marie l’Egyptienne.

II.2. L'ascèse monastique orientale

Pour bien comprendre le rôle des moines dans la vie de Byzance au VIIIème siècle, nous sommes obligés de faire une présentation de la mentalité de l’homme du Moyen Age, du moine de cette période en relation avec la société laïque et surtout, des formes principales de l’organisation interne des monastères et de toute la littérature religieuse de l’époque.

La littérature des IVème – VIème siècles, qui fait l’éloge des martyrs, est lentement remplacée par un autre genre, la

34 Ibidem, p. 308.25

littérature ascétique. Ce remplacement suit en fait toute l’histoire de l’Eglise. La période des grandes persécutions est finie et le héros de la foi est désormais l’ascète, le moine, le saint. Les récits hagiographiques présentent l’homme du Moyen Age en proie au sentiment d’insécurité dans un monde beaucoup plus rempli de menaces que d’espoirs35. Devant toutes ces menaces, l’homme cherche la protection de ceux qui ont vraiment une force spirituelle : le saint, le moine, l’ascète. Même dans les relations parfois très dures entre les riches et les pauvres, l’homme cherche la sécurité auprès des saints, des moines. L’ascèse devient obligatoirement le sentier vers le Ciel. Les ascètes, dans de telles conditions deviennent les pères de tous et leur littérature devient la plus importante. Dans tous ces récits, le démoniaque est présent partout et continuellement. La mode de vie ascétique devient beaucoup plus important, les ascètes sont de plus en plus admirés, surtout ceux qui mènent une vie très rude : par exemple, ceux qui refusent de manger une nourriture preparée sur le feu, qui ne se lavent point, qui ne consomment pas la viande, le vin, le lait, qui ne veulent pas utiliser l’argent, qui n’ont pas de toit ou de cellule pour l’hiver, etc36. Toutes ces expériences sont visibles dans les vie des saints ALIPYOS LE STYLITE, DANIEL LE STYLITE, THÉODORE LE SYKÉOTE ou SYMÉON LE STYLITE. Le péché est considéré comme la source de tout mal et, par conséquent, l’ascèse radicale est le bien par excellence37.

Par rapport à l’ascèse, toutes les choses du monde deviennent insignifiantes. De cette période provient le récit

35 EVELYNE PĂTLĂGEAN, Structure sociale, famille, chrétienté à Byzance, éditions Variorum Reprints, Londra, 1981, p. 111. 36 Ibidem, p. 115.37 Ibidem, p. 118.

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selon lequel celui qui devient moine est beaucoup plus heureux que celui qui devient empereur, parce que le roi héritera son royaume pour une courte période, et avec beaucoup de difficultés, tandis que le moine héritera du Royaume des cieux, à jamais. Même les empereurs de Byzance ont accepté à un certain moment de leur vie d’embrasser la vie simple de moine en refusant le trône impérial. Dans ce contexte, nous pouvons nous expliquer le rôle extrêmement fort du monachisme au sein de la société byzantine. Le courant monastique de cette époque dont nous nous occupons manifeste une grande respect pour l’ascèse. La relation entre les efforts ascétiques et la sainteté est considérée comme directe, proportionnelle. Autrement dit, dans la mesure où ils renoncent même aux besoins élémentaires, (nourriture, sommeil, repos, etc.), les ascètes sont plus proches de Dieu, plus saints. Le courage et l’héroisme des premiers martyrs de l’Eglise se sont drappés des vêtements des moines. Ceux-ci ont méprisé la vie actuelle pour la vie éternelle, ont méprisé les biens terrestres pour les biens célestes. Ce courant était déterminante pour la spiritualité de Byzance à cette époque et il est nécessaire de mettre en evidence ses principales caractéristiques. La réforme monastique de SAINT THÉODORE LE STOUDITE limita les excès des ascètes syriens et des ermites. C'est lui qui a imposé le cénobitisme, par une ascèse modérée et par un retour aux sources traditionelles des saints BASILE LE GRAND et DOROTHÉE DE GAZA.

Si le nombre des reclus était très grand en Syrie, ils sont présents même à Constantinople, à Nicée, en Cappadoce, à Thessalonique, en Géorgie et en Ethiopie38. En dépits des interdictions synodales, ils se répandirent en Palestine et dans 38 I. PENA, P. CASTELLANA & R. FERNANDEZ. O. F. M., Les reclus syriens, éditions Centro Propaganda Stampa, Milan, 1980, p. 89.

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les territoires traditionellement nestoriens. Le mode de vie des reclus était très rude. Ils vivaient dans une solitude presque parfaite, leurs jeûnes étaient longs et durs, leurs vigiles et prières étaient longues. Ils mangeaient du pain sec et un petit peu de sel et buvaient seulement de l’eau. L’absence de nourriture était considérée comme une vertu. Parmi les reclus on distinguait quelques extrêmes comme ceux-ci:

- les stationnaires, ceux qui restent debout, tout au long de leur vie. La station debout était la principale vertu de ces moines. Parmi ceux-ci on remarque MOÏSE, ANTIOCHIUS, ZÉBINAS, etc.

- les dendrites habitaient les arbres, parfois enchaînés à ceux-ci. Ils mangeaient seulement des herbes. JEAN MOSCHOS se souvient dans son Œuvre d’un tel moine : Addas d'Apamée;

- les Acémètes ou ceux qui ne dorment point sont influencés par les idées syriennes ou peut-être messaliennes39. Leur fondateur, ALEXANDRE, a d’abord vécu en Syrie sur l’Euphrate, parmi les Arabes, puis, menacé par l’opposition de l’archevêque FLAVIEN, il s’est retiré à Constantinople où il fit construire son célèbre monastère. Les acémètes ont constitué une grande fraternité qui dominait toute la ville de Constantinople. Une telle communauté s’est réunie à Stoudion;

- les boskoi sont les moines vagabonds que décrit SOZOMÈNE dans son Histoire Ecclésiastique, qui marchaient à pied parmi les montagnes et qui se nourrissaient avec des herbes. Ils sont attestés surtout en Palestine. Ils ont survécu quelques siècles plus tard;

- les gyrovagues sont les faux moines dont parle SAINT BENOÎT DE NURSIE dans sa Règle de vie monastique. Les gyrovagues abusaient de la bonne foi des laïcs orthodoxes, causaient des scandales dans les communautés monastiques, 39 Ibidem, p. 32.

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dans les églises, etc. Ils vivaient dans l’insubordination, et ils avaient été condamnés par plusieurs conciles;

- les Stylites sont originaires de Syrie. SAINT SYMÉON L’ANCIEN est considéré comme leur père. Bien sûr, la plupart des stylites sont en Syrie, mais ils ne sont pas absents de Constantinople. SAINT DANIEL LE STYLITE, né en 409 à Meratha en Syrie, a influencé la vie monastique de Byzance à travers ses disciples qui se sont réunis dans une communauté à Anaplo, au pied de sa colonne, au bord du Bosphore. Cet ascète fameux vivait dans une solitude et une pauvreté extrêmes40. Disciple de SAINT SYMÉON L’ANCIEN, DANIEL vivait sur sa colonne sans toit, même sous le soleil brûlant, si bien qu’il était presque aveugle. Pendant l’hiver il soufrait beaucoup à cause des températures très basses. Il a su à l’avance la date de sa mort, le 11 décembre 493;

- les anachorètes vivaient dans des petites chambres fermés à clé, mais on connaît des anachorètes qui vivaient dans des bois ou des caves. THÉODORET DE CYR et JEAN MOSCHOS font un portrait de cette modalité de la vie monastique. Ces anachorètes habitaient de petites cellules, parfois sans toit, les relations avec l’extérieur étaient très limitées. Le fondateur de ce genre de vie, dit-on, est SAINT MARON, et cette forme d’ascèse est florissante dans la période des IV-VIIIème siècles41. SAINT ETIENNE LE JEUNE habitait une telle cellule sans toit et, de plus, il portait sous ses vêtements un corset de fer en forme de croix. Un certain SYMÉON LE SALOS, autour des années 800 se fait remarquer comme fol-en-Christ. La folie pour le Christ, cette forme extrême d’ascèse, se remarque jusqu’au XIXème

40 R. Dom F. CABROL & Dom H. LECLERQ, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Librairie Letouzey et Ané, vol. XV, Paris, 1953, col. 1702.41 Ibidem, p. 36.

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siècle, en Russie surtout. Il est très difficile de justifier la folie pour le Christ, si cela est fondé sur la provocation du scandale et de la mécompréhension des autres. Généralement, nous pouvons constater une direction de tout le monachisme vers les formes extrêmes d’ascèse. Le moine est engagé dans une lutte sans relâche. Les anachorètes sont très honorés, la vie cénobitique l’est moins. La réforme de THÉODORE LE STOUDITE accentuera le rôle de la vie cénobitique dans la vie de l’Eglise, surtout après le Septième Concile Œcuménique.

II.3. Les idéaux de la vie monastique

II.3.1. Le Concile In Troullo et la discipline monastique

Les grandes lignes de la vie monastique provenaient des saints BASILE LE GRAND, PACHÔME LE GRAND, JEAN CASSIEN, DOROTHÉE DE GAZA et JEAN CLIMAQUE. Ils ont légiféré pour les principes essentiels de la vie monastique, tout en gardant une certaine uniformité dans la vie des monastères en Orient. Canoniquement, le Concile In Troullo, en 691-692, a beaucoup légiféré sur les principaux aspects de la vie quotidienne des moines. Ses canons 40 à 49 sont une véritable Charta monastica de tout le monachisme oriental. Ainsi, avant le Septième Concile Œcuménique de Nicée, la discipline monastique était officiellement celle déjà établi au Troullo. En fait, la période des troubles iconoclastes a beaucoup endommagé l’ancienne discipline de la vie communautaire et aussi érémitique. Le Concile Œcuménique de Nicée rétablit les anciens canons et l'ancienne discipline monastique, étant donné que les décisions conciliaires de Nicée étaient considérées comme une partie organique des décisions conciliaires

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antérieures. La conscience des Pères tenait pour Œcuméniques les décisions prises en 787.

A propos de la discipline monastique au sens strict, le Concile In Troullo a organisé la vie monastique orientale selon les principes des grands Pères de l’Orient, déjà cités. Ainsi, le canon 40 du Troullo dit que l’âge requis pour être admis comme novice dans un monastère doit être 10 ans, suivi par une période de 3-4 ans de noviciat, avant de prononcer les vŒux monastiques. C’est l’âge minimal, beaucoup plus bas que les anciennes prescriptions de SAINT BASILE LE GRAND (le canon 18) qui avait établi l’âge minimal de 17 ans pour les filles. Ce canon exprime la conviction que la vie dans un monastère est la plus désirable et peut mener l’observant vers la sainteté. Tous les pécheurs peuvent entrer dans la vie monastique, selon le canon 43 du Troullo. Le canon 41 considère la vie érémitique comme une étape ultérieure de la vie commune de trois ans au minimum, toujours dans la soumission à l’évêque du lieu et à l’higoumène de la cénobie d’origine. La grande estime dont jouissait la vie érémitique est évidente dans ce canon. Pourtant, le Concile de Nicée de 787 a remis en honneur la vie cénobitique, pour les luttes menées pour la défense de la foi orthodoxe. Le canon 42 cherche à limiter les abus des certains ermites qui, habillés en noir, passaient leur vie dans des scandales et parmi les laïques. Les Pères de Chalcédoine ont manifesté le même souci dans leur 4ème canon. De tels moines doivent être reçus dans des cénobies pour faire cesser le scandale au sein de l’Eglise. Contre le luxe des moines, les Pères du Troullo, comme plus tard les Pères de Nicée, ont fixé le canon 45 qui défendait une telle préoccupation. La séparation du monde comme principe de la vie monastique est encore une fois mentionnée par le canons 46 et 47 du Troullo. Selon ces canons, les moniales ne doivent pas

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sortir de leur cloîtres sans la permission des abbesses et les moines ne doivent pas dormir et sortir dans des monastères de moniales.

Les monastères et tous leurs biens ne doivent être secularisés par personne, même pas par l’évêque, selon le canon 49 Troullo, repris par le canon 13 du Septième Concile Œcuménique.

II.3.2. Les idéaux de la vie monastique

LEROY considère l’hesychia comme la finalité de la vie monastique des VIII-IXème siècles42. D’un autre côté, en suivant les observations de ce théologien, la contemplation (theoria), devient le but des anachorètes, tandis que l' apatheia est le but des cénobites. Les deux principales formes de la vie monastique ont comme point commun l’apotagé, soumission sans conditions. Le théologien LEROY fait ces remarques sur la bases des quelques formes du verbe isihazin, trouvées dans la Vie de saint Etienne le Jeune. Le verbe est utilisé ici pour désigner la vie de l’abbesse de Trikinareas. D’un autre côté, SAINT ETIENNE LE JEUNE est le Père spirituel du le Mont-Saint-Auxence43. C’est chez lui que viennent les moines après l’office de minuit pour écouter ses catéchèses. Les affaires du monastère sont dirigées par l’économe MARIN, les problèmes spirituels sont confiés à SAINT ETIENNE. Nous sommes confrontés à un système monastique original, parfois contesté, mais qui constitue une réalité historique, les deux Pères de la communauté : un pour les problèmes temporels et l’autre pour

42 Jules LEROY, La réforme stoudite, dans «Orientalia Christiana Analecta», LIII (1958), p. 183.43 Ibidem, p. 183.

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les problèmes spirituels. Ce modèle est utilisé pour le monastère de PLATON à Symboloi. Après un long séjour comme disciple de THÉOCTISTE, PLATON devient père spirituel de la communauté. Il continua de conduire le monastère du point de vue spirituel, même quand il se retira dans une cellule, tout près du monastère. SAINT THÉODORE LE STOUDITE était le père spirituel de toute la communauté, à côté de PLATON.

Bien liée à ce système monastique, il y en avait un autre, le système fédéral des monastères. Le chef de cette confédération porte le titre d’exarque ou d’archimandrite. Nous connaissons un tel exarchate exercité par l’higoumène de Dalmate. SYMÉON était archimandrite dans la région de Décapole autour de l’année 800 et ANTHIME CAIAFA est l’exarque dans le golfe de Nicomédie en 81744. De le moment de la confirmation de leur office, ils recevaient le bâton pastoral des mains de l’empereur, après les prières du patriarche pour la réussite de leur mission. Le système fédéral sera continué par SAINT THÉODORE LE STOUDITE et, plus tard, par la communauté des moines du Mont Athos.

On a déjà constaté que la vie monastique de Byzance était très diversifiée. Certains ont vu cette diversité comme un manque d’uniformité. Plutôt, la vie monastique orientale est l’expression de l’adaptation des idéaux de la vie monastique aux exigences de la société byzantine de l’époque. D’un autre côté, nous comprenons les formes d’ascèse et d’organisation interne des monastères comme l’expression de la jonction entre la tradition monastique antérieure et les personnalités des moines de l’époque, avec leur besoins, leurs structure de la personnalité, etc. Pour bien comprendre l’évolution du monachisme jusqu’a cette époque DENISE PAPACHRYSANTHOU a élaboré la théorie des trois étapes dans le développement de 44 R. P. J. Pargoire, op. cit. p. 311.

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la vie monastique45: 1. l’étape des solitaires; 2. l’étape du monachisme lavriote et 3. l’étape des grands monastères qui sont préférés par les autorités politiques et ecclésiastiques, parce qu’ils sont beaucoup plus faciles à contrôler.

Entre les formes anciennes et les modalités spécifiques de la vie monastique au VIIIème siècle, on peut affirmer une certaine unité et pas un manque d’uniformité, ce dont nous avons déjà parlé. L’évolution du monachisme se reflète surtout dans les formes nouvelles de l’organisation interne des cénobies et dans les nouveaux termes linguistiques, comme dans les nouveaux rapports tissés entre le monastère et l’empire et entre le monastère et le haut clergé de l’Eglise. Il y a une dialectique intéressante dans la vie monastique. Le novice, après quelques années de vie dans une cénobie peut, avec le consentement de son higoumène, quitter la vie commune pour se retirer dans la solitude46. Mais on constate des cas d’ermites qui se sont retirés de leur solitude pour fonder de nouvelles cénobies pour des novices. Puis, le cycle recommence. C’est le cas de GEORGES D’AMASTRIS, EVARISTE et EUTHYME LE JEUNE. Les ermites, parfois, se dirigent vers le monde qu’ils ont quitté47. A propos des anachorètes, nous faisons des distinctions spécifiques, même si, parfois, les historiens manifestent une tendance à confondre les différentes catégories spécifiques. Ainsi, nous avons classifié les quatre catégories d’anachorètes ci dessous:

45 DENISE PAPACHRYSANTHOU, La vie monastique dans les campagnes byzantines du VIIIème au XIème siècle, dans «Byzantion», tome XLIII, (1973), Bruxelles, p. 159. 46 Le Concile In Trullo de 691-692 demande un minimum de trois années d’expérience monastique avant de prendre l’habit, en prononçant solennellement les trois voeux spécifiques. 47 DENISE PAPACHRYSANTHOU, op. cit., p. 163.

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1. les solitaires, ou les ermites proprement dit. Ils vivent dans une solitude radicale, pour une longue période de temps ou bien pour tout le reste de leur vie. Pour ce mode de vie, la solitude est la valeur essentielle, dont ils ont tant besoin.

2. les anachorètes proprement dit vivent dans des cabanes très simples, en bois ou pierre, dans des petites grottes, et ne refusent pas tout contact avec le monde extérieur. De temps en temps ils acceptent un échange d’idées, des livres, des aliments etc.

3. les anachorètes avec des disciples. Quelques anachorètes acceptaient des disciples autour d’eux, sans mener pourtant une vie commune. Chacun devait organiser sa vie, garder sa règle monastique, imposée par leur supérieur. Les samedi et dimanche, ils prient ensemble dans des petites chapelles, puis ils mangent et écoutent les paroles du père spirituel de la communauté des anachorètes. Leurs cabanes sont éloignées les unes des autres, comme de la chapelle aussi, ou de la maison du supérieur. C’est la mode de vie des saints PAUL LE JEUNE, PAUL DE LATHRO, AUXENCE, THÉOPHANE LE CONFESSEUR, THÉODORE LE SYKÉOTE, etc. Ces moines sont ouverts à une sorte de vie commune.

4. Enfin une forme plus récente de vie monastique est la laure. Plusieurs moines se groupent autour de leur père spirituel. Ils vivent dans des vraies compagnies de moines, dans de petites cellules pauvres, pas très loin les unes des autres ni de leur supérieur, afin que leur accès soit facile vers la communion liturgique, comme vers la solitude. Les frères dépendent spirituellement et matériellement de leur Abba48. Les plus connus sont les laures de Palestine et d’Egypte. Les laures avaient au centre l’église, les potagers, et un réfectoire.

48 Ibidem, p. 166.35

Là mangeaient parfois tous les frères. Le terme de cénobie est plus tardif.

5. La Cénobie désigne la vie commune des frères. C’est la plus importante des institutions monastiques, la plus sûre et très ancienne, aussi. La vertu essentielle est la soumission, le retranchement de la volonté. Saint THÉODORE LE STOUDITE restaure le sens de la vie cénobitique au VIIIème siècle. La différence entre la cénobie et la laure est la distance entre les cellules, comme entre l’église et les maisons des frères. Cela se traduit par une besoin plus accentué de solitude et une certaine autonomie de chacun, tandis que la vie cénobitique impose à chacun de partager strictement le régime de la vie commune dans tous les domaines : culte, travail, repos, nourriture, vêtements, etc. Les vertus essentielles de la vie commune sont la pauvreté, l’hospitalité, et surtout la soumission.

La Vie de Saint Paul le Jeune est un document très intéressant pour mieux comprendre l’évolution du monastère byzantin dans la période dont nous nous occupons. Quelques disciples viennent et demandent à SAINT PAUL de les recevoir auprès de lui. Après avoir été reçus, les disciples bâtirent une chapelle et des cellules. Le nombre des disciples s’accroissant, ils se sont fragmentés en deux branches : ceux qui manifestaient le désir de mener une vie dans une solitude plus accentuée et ceux qui veullent mener une vie plus active, dans une solitude partielle, en partageant leur temps entre la prière et la vie commune. Les derniers sont dirigés vers la périphérie de la communauté. L’ensemble du site portait le nom de laure. Plus tard, les deux communautés se sépareront.

II.4. L'organisation interne des cénobies

II.4.1. Les monasteres avec deux Peres spirituels

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On a déjà mentionné le système de gouvernement des monastères par les deux «pères» : le deuteros, qui s’occupe des affaires temporelles ainsi que la prière des moines soit toujours élevée vers Dieu, et l’autre qui est le père spirituel proprement dit de tous les moines. Une certaine prééminence appartient à ce dernier. L’higoumène pouvait même rester comme un ermite, à côté du monastère. Le deuteros avait sous ses ordres un économe et celui-ci avait des para-économes. Ces derniers avaient sous leurs ordres des kellarites. Ils s’occupaient de tous les problèmes de la cuisine, de la cave, des ateliers etc. Dans cette période le grand schème et le petit schème étaient distincts. Cette distinction correspond à une différentiation des voeux, des habits, etc. A la fin du VIIIème siècle, SAINT THÉODORE LE STOUDITE refuse de faire une telle distinction, à cause de la validité des voeux prononcés avant d’entrer dans la vie monastique49. En dépit de ses effort, la distinction continuera parmi les moines, jusqu’aujourd’hui. L’higoumène avait le droit d’élever ses moines à la dignité de lecteur, comme il avait, de même, la pouvoir d’imposer des condamnations, de refuser pour une certaine période la communion liturgique, etc.50. Par la suite de la pratique du vagabondage des moines sous prétexte de pélerinage ou de recherche d’un vrai père spirituel, les évêques, tout comme le Septième Concile Œcuménique, ont imposé des limites contre ces abus, par le canon 42. En dépits des bons résultats enregistrés, la pratique du vagabondage continuera.

49 S. THÉODORE LE STOUDITE, P. G., vol. XCIX, col. 946 C.50 S.P THÉODORE LE STOUDITE, P. G., vol. XCIX, col. 940 B et 1368 D.

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II.4.2. Les monastères doubles

Sous ce nom il faut comprendre les monastères dans lesquels vivaient des moines comme des moniales aussi, évidemment pas dans les mêmes bâtiments, mais dans des bâtiments voisins. Tous avaient le même higoumène, partageaient les mêmes biens, territoires, bénéfices, etc. Parfois ils avaient la même église. Entre les monastères doubles et les monastères mixtes il y a des différences. Les monastères mixtes avaient tout en commun tandis que, dans les monastères doubles, on constate un certain partage entre les biens, fonctions, services divins, etc. Paradoxalement, SAINT BASILE LE GRAND (330-379) est considéré comme le fondateur des monastères doubles51. C’est lui qui est le fondateur des communautés des moines et des moniales au bord de l’Iris, dans le Pont. Les deux communautés étaient toutes proches l’une de l’autre et l’higoumène de ces communautés était SAINT BASILE. Nous savons que toute la famille de SAINT BASILE entra dans la vie monastique et, de ce fait, on considère que le monastère double était le lieu préféré par ceux qui entraient avec toute leur famille dans la vie ascétique. SAINT BASILE est le théoricien de la vie monastique, un classique de la vie ascétique, l’auteur des Grandes et Petites Règles. La période des luttes iconoclastes est dramatique pour ces monastères aussi et, après le Septième Concile Œcuménique, le rétablissement des monastères est moins évident pour les monastères doubles52. Par le canon 20,

51 Dr. DANIEL F. STRAMARA JR., Double monasticism în the Greek East : Eighth through fifteen centuries, in «The Greek Orthodox Theological Review», Holy Cross Orthodox Press, nr. 1-4, vol. 43, 1998. U.S.A., p. 189. 52 Ibidem, p. 190.

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les Pères conciliaires du Septième Concile Œcuménique n’acceptent plus la fondation de nouvelles communautés doubles, à cause des troubles et du scandale. L’empereur JUSTINIEN LE GRAND s’était occupé de cette question, mais sans grand succès, dans ses Novelles 123 chap. 2 et 36 et 133 chap. 3-5. Une telle communauté double est celle d'ALIPY LE STYLITE, en Asie Mineure au VIème siècle. Au VIIIème siècle, on constate un monastère double à Tomantion, en Bithynie, soumis à l’abbesse ANTUZA. Plus tard, en 840, le patriarche NICÉPHORE envoie des légats et des évêques dans tout l’empire pour éliminer les monastères doubles. On peut qualifier la mesure prise de succès provisoire. En dépit des mécontentements et des critiques des évêques et des moines, les monastères doubles continueront d’exister jusqu’a la chute de Constantinople, en 145353.

II.4.3. Les charisticaires54

Une institution spécifique du monde byzantin est celle du charisticaire. C’est un mélange entre les mondes laïc et ecclésiastique, plus exactement, la cénobie. Le charisticaire est un monastère ou bien un établissement de charité dont s’occupe un laïque, afin que les moines soient libérés du poids des affaires temporelles. Principalement, les moines doivent prier pour le monde. Cet échange est de même spécifique pour la théologie byzantine de ce siècle. Les moines s’adonnent à la prière pour la prospérité de l’empire, tandis que le monde laïc offre aux moines les conditions nécessaires pour vivre et pour

53 On sait qu’un tel monastère double, aujourd’hui très connu, est celui de saint Jean Baptiste dans l’Essex.54 PAUL LEMERLE, Le monde de Byzance : Histoire et institutions, édition Variorum Reprints, London, 1978, pp. 10-21.

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prier. L’institution des charisticaires est antérieure à la période de la crise iconoclaste, mais les documents les plus sûrs proviennent des X-XIème siècles. L’empereur et la population de la ville de Constantinople ont toujours regardé avec admiration les Acémètes, qui se sont consacrés à la prière incessante. Le besoin des prières des moines pour le monde est une philosophie de vie, spécifique de Byzance, même si on a constaté des formes analogues en Occident. Le savant PAUL LEMERLE met en lumière les caractéristiques de cette institution:

1. Les monastères de Byzance sont des biens privés, qui appartiennent soit aux empereurs, soit aux patriarches, soit aux grands dignitaires. Les propriétaires pouvaient vendre, transférer, échanger ou léguer ces biens. Ce fait a donné lieu aux mécontentements de la part des évêques qui ne pouvaient pas contrôler les grandes ressources des grandes communautés monastiques. Le canon 24 du Concile Œcuménique de Chalcédoine a légiféré sur ce fait: les monastères ne doivent jamais devenir des établissements laïcs. Le Septième Concile Œcuménique, en 787, continuera dans la même ligne, par le canon 13.

2. Deuxièmement, les monastères byzantins sont bien liés par l’idée de profit. Les bénéfices reviennent au monastère ou à celui qui en est l’administrateur. Un partie de ces bénéfices sont utilisés par les moines et leurs besoins, l’autre part, la plus importante, revient aux propriétaires de celui-ci. Par exemple, THÉOPHANE LE CONFÉSSEUR, contemporain de l’époque iconoclaste, était le propriétaire du monastère Polychnion de Sigriana et, plus tard, sur un autre domaine personnel, l’île de Kalonimos, il va fonder un autre monastère avec le même statut. C’est lui qui reçoit les revenus de ces monastères. ALEXIS MOSELE, le gendre de l’empereur

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THÉOPHILE, avait hérité trois monastères: à Chrysopolis, Brysis et Elea. En voulant en ériger encore un, il obtient l’autorisation de le bâtir sur un domaine de la famille55. Les descendents de la famille avaient des droits sur leur propriétés. Les territoires des ces monastères pouvaient échapper au contrôle du fisc, et cela a suscité beaucoup de mécontentements de la part des empereurs. C’est pour cela que les fonctionnaires du Trésor impérial vont faire tout le possible pour limiter les droits des charisticaires. Par ailleurs, beaucoup de terres restaient incultes parce que le monastère n’avait pas la main d’Œuvre nécessaire pour les travaux agricoles.

Ni les évêques, ni les moines n’étaient tout à fait d’accord avec cette institution, à cause des abus constatés. En dépit des critiques dirigées contre les abus, il faut remarquer que ces critiques ne sont jamais dirigées contre l’institution elle-même. Les abus étaient possibles à cause de la cohabitation des laïques avec les moines, comme à cause du fait que les administrateurs ne faisaient pas toujours preuve de rectitude dans la gestion de leurs affaires. L'higoumène était désigné par le propriétaire du monastère et n’était pas toujours un vrai père spirituel. En outre, les administrateurs pouvaient habiter le monastère, même avec leur famille. Des abus sont signalés en ce qui concerne les membres de la communauté. Certains moines ont pris le froc sous la pression des administrateurs. Dans certaines circonstances, les administrateurs construisaient juste à côté du monastère des asiles, des hôpitaux, des maisons personnelles, etc., qui n’étaient pas toujours compatibles avec la mission du monastère.

II.4.4. Les monastères epidosis55 Ibidem, p. 11.

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Bien lié à l’institution des charisticaires est le monastère epidosis ou assujetti. L’assujettissement du monastère ou de l’établissement signifie la soumission de celui-ci à un autre monastère, évêché ou institution, ou aux lieux saints. On a constaté une soumission des évêchés à un autre évêché, plus important ou plus ancien. Les cloîtres assujettis pouvaient administrer des domaines, des bois, des bâtiments etc. qui, par ce moyen, échappaient au contrôle impérial56. La donation des ces biens aux monastères epidosis devenait un moyen d'augmenter la richesse de l’Eglise contre les intêrets de l’Etat. Même les évêques étaient parfois mécontents de cette possibilité d’échapper au contrôle écclesiastique. De toute façon, nous considérons que le monastère epidosis est une conséquence de l’accomodation de la vie monastique aux exigences historiques, sociales et économiques du Moyen Age. D’un autre côté, la coexistence entre la vie des laïques et les monastères est la source des nouvelles relations dans toute la société byzantine. Le mode de vie des moines a influencé la vie et les idéaux chrétiens de la vie des laïques, tandis que les moines ont acquis l’idée du profit et la productivité des terres agricoles. Par exemple, les laïques, même les empereurs, les dignitaires comme les paysans aussi, par admiration pour la vie des moines considérée comme la vie angélique, veulent finir leur vie dans un monastère57. L’accroissement de la richesse dse monastères a parfois attiré la haine des nobles comme des empereurs. Par la suite, des luttes sourdes se sont déclenchées contre la grande propriété monastique. Les historiens CH. DIEHL, A. VASILIEV, N. IORGA considèrent que les luttes iconoclastes sont nées des intêrets de la cour impériale à

56 Ibidem, p. 22.57 Ibidem, p. 24.

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contrôler les grandes proprietés monastiques. En revanche, les monastères ont toujours cherché à échapper au contrôle des empereurs comme des évêques. La méthode était relativement simple. Un donateur faisait donation du terrain pour un certain monastère. Sur ce terrain, on construisait une chapelle et des bâtiments nécessaires pour la vie du monastère. Les autres donateurs étaient toujours les bienvenus. Plus tard, l’évêque du lieu déclarait le monastère oratoire ou bien stavropigie, en lui retirant le titre de monastère. Dans ces conditions, l’évêque devenait le maître de l’oratoire ou de la stavropigie, et il pouvait nommer un administrateur, un charisticaire. Ordinairement, les charisticaires avaient intérêt à faire des profits à partir des terres du monastère, et ces profits revenaient principalement à l’évêque. Les terrains agricoles n’étaient pas obligés de payer les impôts, comme les autres institutions. L’institution du charisticariat a continué d’exister jusqu’au XIIème siècle. A ce moment, on rencontre une autre forme d’administration : l’éphorie58. Les monastères epidosis sont attestés encore quelques siècles59. Les charisticaires, les monastères epidosis et les stavropigies ont servi les intérêts des monastères, mais on a constaté beaucoup d’abus contre les intérêts de l’Etat, comme de l’Eglise, parfois. De toute façon, ils sont des étapes dans l’évolution historique de l’Eglise et surtout de l’administration des ses biens.

L’évolution historique des institutions monastiques est la preuve de la flexibilité des institutions byzantines, des relations qui se sont construites entre le monde monastique et la société des laïques.58 R. NAZ, Dictionnaire de Droit Canon, tome III, Librairie Letouzey et Ané, Paris, 1942, col.617.59 Dans les pays roumains, les monastères epidosis sont interdits en 1864, sous le régime réformateur du prince ALEXANDRE JEAN CUZA par la loi de sécularisation des biens monastiques.

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Chap. III. Le contexte politique, social et religieuxen Byzance au VIIIème siècle

III.1. La politique religieuse des empereurs au VIIIème

siècle.

Le VIIIème siècle est la période des luttes contre ou pour les icônes. L’historien grec PAPARRIGOPOULOS a fait une étude très poussée de la période iconoclaste. Il estime que le terme iconoclaste est impropre, partial, parce que toute la politique générale des empereurs iconoclastes est surtout une politique de réforme au sein de la société byzantine. Il y a plusieurs théories sur les origines de la querelle iconoclaste, qui expriment toutes une réalité historique du VIIIème siècle. L. BRÉHIER parle des deux questions : le culte des images proprement dit, et la légalité de l’art religieux, tous deux soutenus par les moines surtout 60

Plus proche de la vérité est la théorie de C. N. OUSPENSKI 61 : il voit toute la lutte contre les icônes comme une lutte orientée principalement, essentiellement et fondamentalement contre les moines, dès le début. L’enjeu de ce mouvement est les grandes propriétés monastiques, et aussi la force spirituelle de l’Eglise, représentée par les moines. Par contre, les moines ont développé toute une théologie62 qui va éclaircir la problématique théologique et ils ont miné la confiance dans les mesures de réforme prises par l’empereur.

60 L. BRÉHIER, La querelle des images, Paris, 1928, pp. 3-4.61 C. N. OUSPENSKI, Esquisses sur l’histoire de Byzance (en russe), p. 213.62 NICOLAS IORGA, Les origins de l’iconoclasme, dans «Bulletin de la section historique de l’Académie Roumaine», tome XI, Bucarest, 1924, pp. 147-148.

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Généralement, pour les moines, comme pour le peuple iconophile, les empereurs iconoclastes sont des hérétiques.

Dans son Histoire, G. OSTROGORSKY repousse la théorie de OUSPENSKI. CH. DIEHL parle dans son Histoire de l’empire byzantin du développement excessif du monachisme et de l’accroissement rapide du nombre de monastères. Des nombreux jeunes gens embrassaient la vie monastique et cette multitude d'hommes qui entraient au cloître enlevaient des travailleurs à l’agriculture, des soldats à l’armée, des fonctionnaires aux services publics63. VASILIEV fait la distinction entre deux aspects importants de la querelle iconoclaste, en fait bien liés l’un à l’autre : l’aspect religieux et l’aspect séculier. Il dit que beaucoup de moines « ne se retireraient point de la vie séculière sous l’impulsion du désir sincère de poursuivre des idéaux plus élevés64. » Autrement dit, le pouvoir énorme des moines était partiellement contraire aux intérêts de l’Etat byzantin, de point de vue économique, social, militaire, etc.

Généralement, par la suite du développement extraordinaire du monachisme, les empereurs isauriens commencent une grande réforme de toute la société byzantine. Leurs efforts sont repoussés par le parti monastique. Les moines ont construit toute une ecclésiologie qu'ils voulaient imposer à tous les sujets de l'Empire. Ils considèrent le monastère comme l'Eglise elle-même et ils se font un grand devoir de convaincre tout le monde de suivre la vraie vie chrétienne, la vie angélique qui est présente seulement dans le couvent.

63 CHARLES DIEHL, L’Histoire de l’Empire byzantin, Paris, 1924, p. 71.64 A. A. VASILIEV, Histoire de l’Empire Byzantin, Paris, tome I, 1932, p. 341.

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III.1.2. La politique religieuse de LÉON III

A partir de la conception de LÉON III, (717-741), « Empereur et Prêtre65 » nous pouvons nous expliquer les mesures prises contre les moines et les icônes. La célèbre expression de LÉON III a fait couler beaucoup d'encre. Dans une lettre au pape GRÉGOIRE II, il exprime ses opinions à partir du défi auquel il est confronté. Loin d’être athée, LÉON III est très préoccupé par sa mission politique et aussi religieuse. Le professeur VLASIOS PHIDAS considère que l'empereur LÉON III était un orthodoxe, parce qu’il vénérait les icônes. Il voulait surtout soumettre le pouvoir énorme des moines et s'emparer de leurs biens66. Jussqu’à 761 on ne peut pas parler de l’iconomachie. Il commence ainsi une Œuvre de réforme interne de la société et de renouvellement de la doctrine de l’Eglise, en rejettant les exagérations des moines. Dans une de ses lettres, on voit que l'empereur n'est pas d'accord avec les exagérations des moines concernant les icônes. Ainsi, il commence à tempérer le zèle des iconophiles, ce qui aboutira à des persécutions sanglantes. Les premières années, l’empereur ne prit pas des mesures contre les iconophiles. THÉOPHANE parle dans sa Chronique d’actes dirigés contre les icônes, seulement à partir de 726, lorsque l’empereur a signé un édit. 65 Gregorii II, Epistola XIII, Ad Leonem Isaurum Imperatorem, dans P.G., vol. LXXXIX, col. 521 B: « Imperator sum et Sacerdos… » 66 Le Prof. I. D. ANDREEV fait une évaluation des nombre des moines à Constantinople pendant la période iconoclaste: 100.000. Dans telles conditions nous pouvons nous imaginer le nombre des monastères existants, et leur influence énorme sur le peuple. On sait que la plupart des monastères byzantins de cette période n’avaient pas plus de 12 moines dans leurs murs. D’un autre côté, on peut comprendre la réaction très forte dirigée par l’empereur contre la propriété monastique qui échappait à la fiscalité impériale, l’impact négatif sur l’agriculture, sur l’armée, à cause de ce grand nombre de jeunes gens qui se sont retirés dans les monastères.

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Les partisans des icônes parlent de la destruction d’une icône très vénérée par le peuple, l’icône du Christ au dessus de l’entrée du palais impérial. Aujourd'hui cet chose est mis en doute par les historiens. Le patriarche GERMAIN et le pape GRÉGOIRE II se déclarent, au plus haut point, défavorables à la politique iconoclaste de l’empereur. Le successeur du pape GRÉGOIRE II, GRÉGOIRE III, convoqua un concile à Rome en 731 et anathématisa les adversaires des icônes. A la suite de ces événements, l'Italie centrale se détacha de l’empire byzantin et se tourna complètement du côté du pape et de l’Occident. L’Italie de sud resta sous la domination byzantine.

Une révolte en faveur des icônes éclata dans les îles grecques. En 730, LÉON III convoqua un concile où un nouvel édit fut promulgué. Le patriarche GERMAIN refusa de signer l’édit et, par la suite, il fut obligé de quitter le trône patriarcal. Très vite, il fut remplacé par ANASTASE. Un écho de la politique de LÉON III nous est parvenu par les trois traités Contre ceux qui déprécient les icônes de SAINT JEAN DAMASCÈNE, grand moine et théologien qui vécut au temps du premier empereur iconoclaste, à l’intérieur des frontières du califat arabe.

III.1.3. La politique religieuse de CONSTANTIN V COPRONYME (741-775)

Le fils de LÉON III était lui même un empereur plein

d’énergie et résolu et il va faire la preuve des ses qualités en réformant tout le système politique et religieux de Byzance. Par rapport à son père, CONSTANTIN V était un iconoclaste convaincu. En persécutant les moines et les icônes, il défendait en fait sa doctrine, tandis que son père, en faisant la même chose, défendait sa politique ecclésiastique. De moins, telle est

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l'opinion du professeur VLASSIOS PHIDAS, de l'Université d'Athènes. Certains historiens considèrent que la lutte contre les icônes pendant son régime doit être considérée plutôt une lutte contre les moines. Nous aurions donc une monachomachie plutôt qu’une iconomachie. CONSTANTIN s’était appuyé sur les armées des thèmes de l’Orient et de Constantinople, adversaires des icônes et des moines, pour finir les réformes. Principalement, l’Eglise et les monastères étaient devenus très riches.

Les monastères étaient devenus des vraies forteresses, très puissantes et très riches. Une controverse sur les origines et les motivations des luttes iconoclastes est née par la suite de la pauvreté des informations digne de foi. On sait pas exactement quelle était la vraie motivation de l’empereur pour déclencher ce grand incendie qui a détruit beaucoup de ressources humaines et matérielles. CH. DIEHL, L. BRÉHIER et NICOLAS IORGA considèrent comme principale motivation la réforme entreprise par les empereurs de la dynastie d’Amorion. G. OSTROGORSKY considère la motivation religieuse, hérétique, comme la principale. Le français A. LOMBARD67 voit en l’iconoclasme une réforme purement religieuse, destinée à arrêter le culte païen renaissant sous la forme de l'iconophilie. Il considère que l’on asisste a une réforme double, religieuse et politique, de tout l’empire pendant le régime de l’empereur CONSTANTIN V et ces réformes ont chacune son histoire propre.

Les deux premières années, CONSTANTIN V a lutté contre son beau-frère ARTAVASDES, qui était orthodoxe, peut-être moins par conviction que pour attirer les forces iconophiles de l’armée. Presque toujours, les intérêts politiques

67 A. LOMBARD, Etudes d’histoire byzantine: Constantin V, l’empereur des Romains, Paris, 1902, pp. 124 -128.

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des empereurs sont bien liés à la religion. Les forces iconophiles n’étaient pas négligeables, et une renversement de la situation religieuse était toujours possible. La relativité de l’iconoclasme et l'opposition des moines ont convaincu finalement l’empereur de convoquer un grand Concile Œcuménique, pour affirmer la légitimité de la doctrine impériale.

J. M. A. SALLES DABADIE considère aussi que la lutte contre les moines est une constante de toute la politique impériale de CONSTANTIN V, comme de son père aussi. CONSTANTIN éprouvait aussi une vive répulsion pour le monachisme. Il refusait même prononcer le mot moines, en les appellant les abominables. Les motifs de cette haine ne sont pas très clairs. Les moines, cela va de soi, étaient les meilleurs propagateurs du culte des icônes et des reliques. Ils vont se montrer les défenseurs les plus acharnés et les plus courageux des icônes. Très vite, la lutte contre les icônes se doublera d'une persécution contre les moines. Mais ceux-ci, par leur nombre, leur prestige, parfois par leur sainteté très réelle, exerçaient une grosse influence sur toutes les classes de la société. C'est eux qui, finalement, feront échouer la politique religieuse des empereurs iconoclastes68. L’empereur mit en Œuvre les plans de son père pour éliminer totalement de la vie de l'empire l'institution monastique. L'habit monastique fut interdit. SALLES-DABADIE écrit: « L'effort principal fut dirigé contre l'institution monastique. Comme dans toutes les persécutions, l'obéissance aux édits dut varier beaucoup suivant le zèle de la police locale. Le prestige des moines était trop grand pour qu'ils n'aient pas trouvé, surtout loin des grands

68 J. M. A. SALLES-DABADIE, Les Conciles Œcuméniques dans l'histoire, Palatine, Paris, 1962, p. 218.

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centres, des nombreuses complicités et des cachettes sûres69 ». Tous les moyens possibles pour anéantir la pouvoir et même l'existence physique des moines et moniales furent employés. Le but était la disparition totale du monachisme. Ainsi, on a constaté beaucoup de confiscations des biens monastiques, des exécutions sanglantes, laïcisations forcées, mariages obligatoires, mesures vexatoires sous les huées de la foule, etc70. L'échec de la politique religieuse de CONSTANTIN V est doublé par des éclatantes victoires sur les Arabes et Bulgares. Celles-ci ont préservé l'image de l'empereur, de moins aux yeux de l'armée et des fonctionnaires71.

III.1.4. Le Concile de Hiéria-Blachernes

69 Ibidem, p. 219.70 Ibidem p. 219.71 THÉOPHANE écrit que dans l'Eglise des Saints Apôtres de Constantinople, pendant une litanie, lors du règne d'IRÈNE, quelques hérétiques (iconoclastes) ont ouvert les portes du tombeau de l'empereur CONSTANTIN V et ils disaient qu'ils ont vu l'empereur sortant de son sépulcre, la glaive à la main, sur son cheval, et attaquant les barbares bulgares. Le chroniqueur est très mécontent à cause de cet histoire, mais il nous montre, indirectement, la grande estime dont jouissait l'empereur CONSTANTIN V au sein de la population, même après sa mort.

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Entre le 17 février et le 8 août 753 ou 75472, l’empereur CONSTANTIN V réunit le concile iconoclaste de Hiéria-Blachernes. L’empereur est obligé de le convoquer pour légitimer les violences contre les iconophiles. Le patriarche GERMAIN disait, avant d'être déposé de son trône patriarcal, que les questions dogmatiques ne peuvent pas faire l'objet de la pensée de quelqu’un, mais d'un grand Concile Œcuménique, qui est le seul habilité à régler ces genre des questions. L’instrument légitime est une résolution dogmatique de l’Eglise entière réunie dans Concile Œcuménique et ,en même temps, cette résolution constitue une base de la politique interne impériale. A cause de la critique des moines, l’empereur ne pouvait pas agir contre eux avant de réunir un Concile Œcuménique. En janvier le patriarche ANASTASE était mort, et son trône avait été laissé vacant pour susciter l’intérêt des candidats. A la fin des travaux, le nouveau patriarche sera élu selon les critères de l’empereur. C’est l’empereur qui a écrit une œuvre théologique, détruite juste après le Septième Concile

72 Dom LECLERQ fait des corrections aux informations de K. J. HEFÈLE sur la date exacte du Concile de Hiéria. Il dit que la date correcte est 753 et non 754. La Chronique de THÉOPHANE LE CONFESSEUR fait des erreurs pour tous les événements lors de la période 726-774. Il a situé le Concile en 754, un année après la date réelle. De la Chronique de THÉOPHANE l’erreur s'est passé dans l’œuvre de Ch. J. HEFÈLE, puis dans la plupart des travaux historiques sur ce sujet. En fait, la date réelle est 754, selon la plupart des historiens, qui trouvent aussi une erreur dans les calculs de l’indiction fait par HEFÈLE.

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Œcuménique, selon la tradition établi.e Cette œuvre73 a été lue dans toutes les églises et même à l’ouverture des travaux conciliaires.

Aux travaux ont participé 338 évêques, mais aucun représentant des anciens trônes patriarcaux. En raison des ces absences, les partisans des icônes ont contesté le caractère Œcuménique du Concile de Hiéria. Le président du Concile était THÉODOSE d’Ephèse, le fils de l’empereur THÉODORE APSIMAR. La dernière session s’est deroulée dans la célèbre église des Blachernes. L’Oros du Concile, signé le 8 août 754, dans l’église des Blachernes, a échappé aux destructions, par rapport aux autres documents iconoclastes. Les fragments que nous avons proviennent des autres œuvres théologiques, du Septième Concile Œcuménique de Nicée, indirectement, parce que dans ces documents, les décisions de Hiéria sont réfutées. La définition de Hiéria dit que : « Nous appuyant sur les saintes Ecritures et les saints Pères, nous déclarons unanimement au nom de la Sainte Trinité que : sera rejetée, écartée et chassée avec imprécations de la sainte Eglise toute image faite de quelque matière que ce soit par l’art maudit des peintres. Quiconque dans l’avenir osera fabriquer une telle chose ou la vénérer ou l’exposer dans une église ou dans une maison privée ou la posséder en secret s’il est évêque, prêtre ou diacre sera déposé ; s’il est moine ou laïque, il sera anathématisé, et tombera sous le coup des lois du siècle en 73 GERVAIS DUMEIGE, op. cit., p. 81.

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tant qu’adversaire de Dieu et d’ennemi des doctrines transmises par les Pères74. » Le Concile a rejeté l'iconophilie et les reliques. Même les prières d’intercession de la Vierge Marie et des saints sont considérées inutiles. Ce point de vue est aujourd’hui contesté par les historiens. Les iconophiles et les peintres d’icônes ont été anathématises.

La théologie de Hiéria manifeste une incompatibilité avec les décisions de Nicée. En effet, on a deux christologies différentes qui se sont manifestées dans tous les domaines de la pensée théologique, y compris les icônes. Tandis que les iconophiles prennent comme point de départ dans leur théologie la distinction entre la nature et l'hypostase, pour arriver à la distinction entre l'adoration du Christ et la vénération de l'icône du Christ, les iconoclastes refusent cette démarche75. On peut se poser la question si les iconoclastes admettent une distinction entre essence divine et énergies divines, ou s’ils sont iinfluencés par les idées des manichéens ou platoniciens76. Pour les iconoclastes, chaque icône est inspirée par le Démon. Dès l’époque de Hiéria (754), les iconophiles deviennent les ennemis de l’Eglise et de l’Etat. Et cela justifie la force contre les rebelles. Les membres du Concile Œcuménique de Nicée expliqueront plus tard par ce

74 Oros, trad. apud A. A. VASILIEV, op. cit., p.345.75 AMBROSIOS GIAKALIS, Images of the divine. The theology of icons at the seventh Ecumenical Council, E. J. Brill, Leyde / New York / Cologne, 1994, p. 84.76 Ibidem, pp. 68-92.

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fait la rigueur extraordinaire dont certains empereurs témoignèrent à l’égard de l’Eglise et, surtout, des moines. L’anathème fut prononcé contre le patriarche GERMAIN « l’adorateur du bois », contre MANSOUR, (c’est à dire SAINT JEAN DAMASCÈNE, le grand ascète et théologien), « prosélyte du mahométanisme, ennemi de l’empire, professeur de l’impiété et corrupteur des Ecritures77 ». Les ennemis les plus redoutables sont les moines, les principaux iconophiles. Ils sont considérés, à partir de l’année 754, comme des ennemis de l’empire et des herétiques.

Juste après le Concile, l’empereur a mis en application les résolutions du Concile. Un fait très intéressant : l’empereur demanda alors à tous les évêques et les moines de se conformer aux décisions conciliaires de Hiéria et de signer un document iconoclaste. A cette occasion, on ne constate aucun cas de résistance parmi les évêques. Parmi les laïques, les résistances sont peu significatives. A. LOMBARD et ZONARAS, dans ses Annales, considèrent que seuls les moines se sont opposés avec beaucoup de force aux décisions conciliaires et impériales. Des moines se sont exilés devant les persécutions iconoclastes, les autres ont choisi de résister. On estime à 50’000 le nombre des moines réfugiés en Italie du Sud, où ils vont construire de nouveaux établissements orthodoxes. Les moines qui ont choisis de résister ont été conseillés par SAINT

77 MANSI, vol. XIII, col. 323, 327, 346, 354, 355.55

ETIENNE LE JEUNE de ne pas faire d’opposition gratuite78. Il les exhorte à se réfugier dans les montagnes, près de la Mer Noire, en Scythie, à Kherson ou en Italie.

CONSTANTIN V a montré une intolérance extrême a l’égard des moines. A. VASILIEV considère que l’empereur a lancé une « vraie croisade contre les moines », ces « idolâtres et adorateurs des tenèbres ». Ses préoccupations théologiques, le livre qu’il a écrit, la déposition du patriarche CONSTANTIN II et la convocation du Concile de Hiéria nous poussent à conclure que l’empereur était une personne très religieuse, maître de l’Etat comme de l’Eglise, et que tout la lutte contre les moines et les icônes découle de ses convictions. Nous considérons que les troubles iconoclastes ne sont pas seulement les effets de la réforme interne, mais aussi des convictions théologiques intimes de l’empereur.

Les grandes domaines monastiques ont été pillés par l’armée, parce que la richesse des monastères est une des raisons qui a déclenché les luttes iconoclastes79. D’un autre côté, l’empereur a strictement limité le nombre des moines et des novices, étant donné qu’un grand nombre d’hommes ne participaient pas aux guerres de l’empire, contre les Arabes surtout. En dépit des abus manifestés au sein des monastères, 78 K. J. CHARLES JOSEPH HEFELE, Histoire des conciles, Edition Letouzey et Ané, tome III, partie II, Paris, 1910, p. 709. 79 CHARLES DIEHL, Byzance. Grandeur et Décadence, édition Ernest Flammarion, Paris, 1919, p.182.

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le peuple admirait les moines. Certains historiens, comme A. A. VASILIEV, considèrent que les brutalités iconoclastes n’ont pas suscité l’intérêt des masses, plutôt iconoclastes. Il considère qu’une grande partie de la société byzantine était défavorable aux icônes, comme aux moines d’ailleurs : l’armée des thèmes anatoliques, les fonctionnaires, une partie des évêques orientaux, même une partie du peuple etc. La limitation du pouvoir des moines est un des but des toutes les violences iconoclastes. L’empereur manifestait la conviction que toute la pouvoir religieuse et politique lui appartenaientt et il devait prouver, même par la force, qu’il est le basileus, l’autocrate de toute l’empire, qui peut imposer la doctrine impériale à toute l’Eglise.

Dans une première étape, l’empereur a essayé de soumettre les moines par des mesures moins dures, mais, par suite de l’échec, CONSTANTIN V a pris les mesures les plus dures possibles. CONSTANTIN V a fait des démarches auprès d'ETIENNE LE JEUNE, un célèbre moine de mont Saint Auxence, considéré par les moines comme un vrai père spirituel pour tous80. Par suite du refus de celui-ci de collaborer, il est traîné devant un tribunal, jugé coupable, puis il est banni en Proconèse et, finalement, égorgé en 20 novembre 764. Il est reconnu martyr par l’Eglise. Parce que PIERRE LE CALYVITE a surnommé l’empereur CONSTANTIN « le nouveau Valens81 et nouveau Julien 80 LOUIS BRÉHIER, op. cit., p.81.81 GERVAIS DUMEIGE, op. cit., p.80

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l’Apostat », ce moine ermite des Blachernes a été cruellement battu à mort devant l’empereur le 16 mai 761 sur la place Saint-Mamas. Sa tête a été jetée à la mer. THÉOPHANE dit qu'il s'agit d'ANDRÉ le CALYVITE, mais les historiens considèrent qu'en fait il s'agit de PIERRE le CALYVITE. La même année, JEAN, higoumène de Monagrie82, est jeté dans la mer, dans un sac fermé, parce qu’il a refusé de profaner une icône de la Vierge Marie. Un grand général de l’empereur, MICHEL LAKHANODRAKON, praepositus du thème des Thraces, se fait l’instrument aveugle de l’empereur. Il a obligé les moines soit de se marier, soit d’être aveuglés et exilés à Chypre. Les monastères de la région sont pillés, dépouillés de leurs biens, le froc est strictement interdit,83 les moines sont emprisonnés, bannis, tués, leurs membres amputés etc. Lors de son emprisonnement à Constantinople, de 762 à 764, SAINT ETIENNE LE JEUNE a rencontré 340 moines, les uns ayant leur barbe brûlée, les autres battus etc. Quelques moines se sont refugiés à Rome, où ils ont fondés deux grands monastères. Le 21 août 765, Byzance est le témoin d’un spectacle terrible. Quelques moines sont obligé de défiler devant les tribunes en tenant par la main une moniale. Les gens des tribunes sont enchantés et ils leur adressent des crachats. Même le patriarche CONSTANTIN Ier (753-766), en dépit du fait qu’il a juré qu’il n’est

82 S. P. N. THEOPHANIS, Chronographia, P. G., CVIII, col. 872 D.83 AUGUSTIN FLICHE & VICTOR MARTIN, Histoire de l’Eglise, édition Bloud & Gay, vol. VI, Paris, 1947, p. 109.

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pas un adorateur des icônes, est degradé, déshonoré et battu publiquement, obligé de se mettre sur un âne à l'envers et promené publiquement à l’Hippodrome, pour diminuer fortement la crédibilité du patriarche. Finalement, le patriarche est décapité. Après le Concile de Hiéria, on constate une transformation de l'interieur des églises orthodoxes. Les peintures sont badigeonnées, les mosaïques sont éloignées et les murs deviennent des véritables tableaux représentant des scènes de chasse, des bois, des animaux etc. Un certain relâchement de la politique iconoclaste est visible lors de l’avènement de LÉON IV.

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III.1.5. La politique de LÉON IV

Le fils de CONSTANTIN V (775-780), c’est à dire LÉON IV, s’est marié avec une athénienne, IRÈNE, en 769. IRÈNE estimait en secret les moines et vénérait les icônes. Presque tous les historiens considèrent que l’arrêt des procès contre les moines et les iconophiles est le fruit de l’influence d’IRÈNE sur son mari. Officiellement, l’iconoclasme est la politique de l’empire. On constate pourtant quelques procès contre les iconophiles. Le chambelan THÉOPHANE est emprisonné à cause de sa dévotion pour les icônes et, plus tard, il est mort par suite des mutilations subies84. En dépit du fait que l’empereur était un iconoclaste il ne prend pas des mesures contre les moines et leurs couvents. Ceux-ci reprirent sous son règne une notable influence. Après la mort de l’empereur le 8 septembre 780, IRÈNE devienne la maîtresse de tout l’empire au nom de leur fils, encore enfant. Plus tard, elle s’intitulera « le basileus », chose inattendue à Byzance tout au long de son existence. Entre 780 et 797, le fils d’IRÈNE, CONSTANTIN VI, conduira les destins de l’empire.

III.1.6. La politique religieuse d’IRÈNE (797-802)

IRÈNE, bien louée par les moines et par SAINT THÉODORE le Stoudite dans ses lettres, est une femme énergique, qui voulait le pouvoir suprême à n’importe quel prix. Les oncles de l’enfant sont tonsurés dans un monastère en décembre 780. Le jeune empereur CONSTANTIN VI est marié

84 Ibidem, p.112.60

contre sa volonté par sa mère, avec une jeune femme, Marie l’Arménienne. Le divorce impérial causera ensuite beaucoup des problèmes a l’Eglise comme à SAINT THÉODORE LE STOUDITE, qui s’y est opposé de toutes ses forces.

La situation extérieure devient de plus en plus grave. En 782, les cavaliers arabes entrent à Chrysopolis. Les slaves deviennent plus menaçants aux frontières occidentales 85. A l’intérieur de l’Etat, la situation religieuse était assez grave. Le patriarche PAUL IV (780-784) s’est rétiré dans un monastère au Constantinople, selon THÉOPHANE, attristé par ses faiblesses devant l’empereur iconoclaste. Dans ce monastère constantinopolitain, l’impératrice IRÈNE le retrouve caché. Il s’est retiré sans même dire à l’impératrice son dessein. Ce PAUL était un ancien moine iconophile qui avait accepté des mesures iconoclastes. Les historiens considèrent que c’est lui qui exhorta IRÈNE à convoquer un grand concile pour rétablir l’Orthodoxie.

IRÈNE voulait à tout prix avoir l’estime de la population. C’est pour cela qu’elle diminua les impôts86 et qu’elle s’appuya sur le parti monastique dans toute la politique religieuse interne. THÉOPHANE et THÉODORE LE STOUDITE parlent avec beaucoup d'admiration de cette impératrice à cause de l’appui accordé au parti monastique. Elle allégea les dettes des monastères, renonça aux droits financiers auprès des monastères, encouragea la construction des asiles, des monastères, des établissements pour les pauvres etc. Elle et son fils CONSTANTIN VI LE PORPHYROGÉNÈTE sont les fondateurs de l’église d’Euphrosine et du monastère de Pikridiou. IRÈNE a même conçu un Typikon pour les monastères. On explique

85 Ibidem, p.113.86 IRÈNE diminua les impôts à Abydos et Hieron, tandis que les autres impôts sont complètement annulés.

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dans ce contexte la proclamation de PAUL IV comme patriarche de Constantinople. L’impératrice IRÈNE, en voulant assurer la paix religieuse et arrêter les persécutions iconoclastes est d’accord de convoquer un grand Concile, plus tard reconnu comme le septième Concile Œcuménique87.

A l’interieur, la situation était, de même, compliquée. La plupart de l’armée était iconoclaste, le haut clergé n’était pas très résolu, les décrets du Concile de Hiéria étaient les lois officielles de l’Eglise et de l’Etat. Le nouveau patriarche TARAISE était élu à l’instigation de l’impératrice IRÈNE le 25 décembre 784, mais un grand rassemblement populaire a confirmé le nouveau élu. TARAISE était un partisan de la restauration des icônes. L’impératrice envoie des ambassadeurs pour inviter le pape HADRIEN Ier de prendre part aux travaux. Le Concile se réunit dans l’église des Saints-Apôtres à Constantinople. Les troupes hostiles aux icônes sont intervenues pour disperser l’assemblée. On a entendu les soldats iconoclastes crier : « Nous avons vaincu. » En raison de l’échec de 786, l’impératrice a préparé de nouveau un concile pour l’année 787 à Nicée.

La ville de Nicée était choisie pour des raisons tactiques et surtout parce qu’elle était entourée par beaucoup des monastères et leurs habitants, qui pouvaient assurer la victoire de la parti iconophile. Par ailleurs, l’impératrice pouvait veiller sur les travaux et, éventuellement, intervenir en caz de nécessité. Le parti iconoclaste de l’armée ne pouvait intervenir comme en 786, quand les travaux ont été abandonnés. A Nicée, les moines sont pratiquement les plus importants théologiens et, pour la première fois dans l’histoire de l’Eglise, ils

87 GEORGES OSTROGORSKY, Histoire de l’Etat byzantin, traduction française par J. GOUILLARD, éditions Payot, Paris, 1956, p. 204.

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participent aux débats et ils vont justifier théologiquement et imposer l'iconophilie.

III.2. L’évolution des relations entre Byzance et Rome

Les relations avec Rome était pratiquement gelées après la substitution du patriarche GERMAIN (715-730) par ANASTASE l’iconoclaste le 22 janvier 730. Un concile romain de 93 des évêques italiens, sous le pape GRÉGOIRE III, élu le 18 mars 731, anathématise les iconoclastes et l’empereur LÉON III, comme hérétiques88. L’empereur, comme une mesure de vengeance, prend le patrimoine de saint Pierre et augmente les impôts dans les provinces de Sicile et de Calabre. En 754, l'Exarchat de Ravenne est tombé, événement avec beaucoup de conséquences sur les relations entre Byzance et Rome. Contre les intérêts de la papauté, LÉON III prend par la force les territoires d’Epire, de Thessalie, d’Ilyrie, de Macédoine, de Dacie, d’Achaïe, de Mésie, de Dardanie, Dacia Ripensis, et Dacia mediteranensis et les met sous la juridiction du patriarche de Constantinople. Le pape proteste contre ces mesures, et il rappelle à l'empereur que ces sont d’anciennes provinces sous la juridiction de Rome89.

88 GERVAIS DUMEIGE, Histoire des Conciles Œcuménique, éditions de l’Orante, Paris, 1978, p. 77.

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Un autre Concile romain de 769 légitima le pape ETIENNE III et condamna le Concile de Hiéria. Le pape cherchait un appui militaire et politique pour repousser les attaques des Lombards, qui étaient arrivés jusqu’aux murs de Rome. En raison des divergences doctrinales avec le pape, l’empereur de Byzance n’intervient pas pour sauver Rome. Les espoirs des papes sont vains. Pour se sauver, ils vont s'orienter vers les rois francs, surtout vers PÉPIN LE BREF et CHARLEMAGNE. Le 25 décembre 800, CHARLEMAGNE est couronné par le pape comme défenseur et protecteur de l’Empire chrétien d’Occident. Les documents parlent de rex francorum, ou de deputatus Imperii Romani et pas d’empereur. A partir de ce moment, toute l’histoire de l’Europe changera. La papauté a mentainu des très bons contacts avec l'impératrice IRÈNE lors du Concile Œcuménique de Nicée, où le pape HADRIEN I a envoyé deux représentants : un moine, PIERRE de Saint-Sabbas de Rome et un archiprêtre, PIERRE de Rome. Ils ont apporté deux lettres pour les débats conciliaires, lettres qui sont des documents othodoxes, acceptés par le concile. Certains historiens ont soulevé la théorie selon laquelle le Septième Concile 89 Epistola II Nicolai papae ad Michaelem imperatorem, MANSI, vol. XV, col. 167: '«Oportet enim vestrum imperiale decus, quod in omnibus ecclesiasticis utilitatibus vigere audivimus, ut antiquum morem, quem nostra ecclesia habuit, vestris temporibus restaurare dignemini, quatenus vicem, quem nostra sedes per episcopos vestris in partibus constitutos habuit, videlicet Thessalonicensem qui romanae sedis vicem per Epirum veterem, Epitumque novam atque Illyricum, Macedoniam, Thessaliam, Achajam, Daciam Ripensis, Daciamque mediterraneam, Mœsiam, Dardaniam, Praevalium, B. Petro apostolorum principi nullus praefumat».

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Œcuménique est un modèle de l'unité du monde chrétien autour du pape90. Les autres ont considéré qu'en fait le pape a méprisé le Concile d'Orient, en envoyant deux simples prêtres aux travaux. Le pape avait eu lors du Concile une primauté d'honneur et les relations entre les Pères conciliaires, le patriarche TARAISE et l'impératrice sont harmonieuses. Mais la base des ces relations cordiales et de cet harmonie est la base traditionelle doctrinale, la défense de la théologie traditionelle, même avec des nuances, devant les attaques iconoclastes.

90 PIERRE DUPREY, Le deuxième Concile de Nicée - Modèle de l'unité entre Rome et l'Orient, dans «L'icône dans la théologie et l'art», Editions du Centre Orthodoxe de Chambésy, Genève, 1990, p. 60-63.

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Chap. IV. La théologie des icônes - une théologie monastique

IV.1. Quelques observations generales

L'œuvre doctrinale du Septième Concile Œcuménique est surtout un fruit de la théologie des moines. Les débats théologiques avaient comme base l'enseignement de SAINT JEAN DAMASCÈNE auquel on ajoutait la pensée théologique de SAINT GERMAIN, ex-patriarche de Constantinople. Plus tard, la théologie conciliaire est développée et défendue par SAINT THÉODORE LE STOUDITE. Entre la théologie des icônes et le monachisme il y a un lien très étroit. En outre, les moines sont les plus ardents défenseurs de la théologie des icônes. L’évolution de la théologie des icônes et le développement du monachisme, au sein de l’Eglise d’Orient surtout, sont parallèles et peuvent nous renseigner sur les périodes historiques et sur les défis à soulager de celles-ci.

On sait que juste après l'édit de Milan de 313, on a commencé à construire des églises chrétiennes et à les orner. Dans la même période, on constate un grand essor du monachisme, peut-être comme une réaction face à la rapide christianisation du peuple. Cette christianisation n'était pas toujours doublée d'une haute valeur morale de la vie des chrétiens et, dans ce contexte, on peut comprendre la fuite des moines au désert. Le quatrième siècle est l'âge de la naissance du monachisme et pour ainsi dire son âge d'or. D’une certaine manière, l'ornementation des églises avec des figures, plus ou moins stylisées, est devenue peu à peu une tradition dans l'Eglise. C'est beaucoup plus tard qu'on commence à construire une base doctrinale de l'iconophilie, même si la conscience de l'Eglise l'a acceptée. Ceux qui vont justifier l'iconophilie sont

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des moines, parce qu’ils sont les plus intimement liés à la tradition de l'Eglise, les plus dédiés à la recherche théologique, les plus attentifs aux périls des hérésies. Des plus, les monastères conservaient les plus vénérables des icônes de toute l'Eglise. Ils avaient aussi les plus célèbres ateliers de peinture d’icônes à Constantinople, Athènes ou Jérusalem. Les icônes étaient aussi un moyen d'influencer la population orthodoxe, de préserver la foi orthodoxe, comme le nombre énorme des reliques qui étaient présentes à Constantinople et ailleurs. On peut pas négliger les grandes processions, fêtes populaires qui se déroulaient de temps en temps à Constantinople, et les donations faites pour les monastères, au nom des icônes et des saints. Les icônes et les reliques sont ainsi bien liées, et se sont les moines qui les ont défendues, théologiquement et aussi pratiquement, par leur théologie comme par leurs actes. De plus, ils ont élaboré une relation très étroite entre le culte des images, les reliques et les prières d'intercession des saints desquels ont vénère les icônes ou les reliques. Ce sont les grands théologiens moines qui ont établi une relation entre la christologie et le culte des icônes, d'une part, et le culte des icônes et l’anthropologie, d'autre part. Les principaux défenseurs des icônes ont été SAINTS JEAN DAMASCÈNE, GERMAIN, THEODORE LE STOUDITE et GEORGES DE CHYPRE.

IV.2. Saint Germain, le moine-patriarche de Constantinople

Ancien moine, GERMAIN (715-730) était compté parmi

les confesseurs de l'Orthodoxie. Ancien métropolite de Cyzique, il jouissait d'un grand prestige parce qu’il a donné un grand coup aux hérétiques monothélites. Même s'il a beaucoup écrit sur les icônes, on a seulement conservé trois lettres qui

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furent lues lors des travaux conciliaires de Nicée91. Ses lettres sont le siganal d’alarme, si on peut s’exprimer ainsi, avant le grand incendie iconoclaste qui était en train de venir. Son ennemi, l' évêque CONSTANTIN de Nacolia, lui oppose l'accusation d’'idolâtrie. Autrement dit, les chrétiens ne doivent pas adorer des choses faites par les mains humaines, mais Dieu seul. La réponse de GERMAIN est que, en premier lieu, il y a des degrés dans l'adoration, et , en second lieu, on nepeut pas juger les gestes des hommes tout d'un coup. Il fait aussi une distinction entre latreia-adoration, qui est reservée pour Dieu seul et il y a aussi la proskynisis-vénération, qui est accordée aux saints et aux icônes. Quant aux interdictions de l'Ancien Testament, celles-ci concernent les représentations du divin, les idoles et pas les icônes, qui ne sont pas une représentation du divin. SAINT GERMAIN fait une très intéressante distinction entre la nature divine, qui ne peut pas être représentée, et la nature humaine, qui est descriptible92. Le culte des icônes est fondé sur l’incarnation du Christ et constitue la garantie de la réalité du salut. La théologie du SAINT GERMAIN est reprise par SAINT JEAN DAMASCÈNE et le Septième Concile Œcuménique.

IV.3. Saint Jean Damascène, le champion de l'Orthodoxie

Le plus grand défenseur des icônes lors de la première étape de l'iconoclasme est sans doute SAINT JEAN DAMASCÈNE. C'est le fils d'un grand fonctionnaire de la cour du calife de Damas, SARGUN IBN MANSUR. Bien équipé avec toute la littérature des Pères grecs dont on a la preuve dans son Œuvre dogmatique, SAINT JEAN a suivi aussi une carrière littéraire et

91 MANSI, vol. XIII, col. 100 s.q. J. P. Migne vol. XCVIII, col. 156 s.q.92 V. GRUMEL, L'iconologie de saint Germain, dans «Echos d'Orient», nr. 126, année XXV, (1922), pp. 165-170.

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administrative. Encore jeune, il est entré dans la vie monastique, au monastère de Saint-Sabbas, pas très loin de Jérusalem. JEAN DE DAMAS donne une replique mémorable aux iconoclastes entre 726 et 730, juste après l'édit de l'empereur LÉON III par une série des trois apologies intitulées : Discours apologétique contre ceux qui rejettent les saintes images93. A l'abri de la persécution déclenchée par l'empereur, ce moine a devéloppé une théologie très impressionante, mais aussi traditionelle. A tous ceux qui viennent lui demander conseil, il enseigne volontiers sa théologie, en leur transmettant l'opinion des Pères grecs. Autrement dit, la source essentielle de son enseignement n'est rien d'autre qu’un renvoi vers les autorités de l'Eglise qui sont les anciens théologiens, surtout moines, qui ont bien lié la vie sainte avec une doctrine droite. Pourtant, son Œuvre n'est pas répétitive, au sens péjoratif du mot; elle est beaucoup plus : elle est originale aussi. Sa théologie est une vraie synthèse de la doctrine orthodoxe et aussi le plus grand Bastion de l'Orthodoxie, au commencement du VIIIème siècle.

SAINT JEAN DAMASCÈNE a développé la théologie de l’icône qui était exprimée par le canon 82 du Concile in Troullo, en 691-692. Selon ce canon, la représentation ancienne du Christ comme l’Agneau du Dieu, montré par le doigt du JEAN-BAPTISTE, doit être remplacée par l’icône du Christ devenu homme, Fils de Dieu incarné. A partir de ce moment, la vraie icône du Christ doit être peinte avec des couleurs matérielles, afin que tout chrétien qui regarde l’icône du Christ se souvienne de son incarnation, sa passion et sa résurrection.

Le premier discours de SAINT JEAN éclaire le sens de l'icône. L'auteur fait une distinction bienvenue entre l'icône et

93 JEAN DAMASCÈNE, Discours apologétiques contre ceux qui rejettent les saintes images, I, II, III; dans P. G., vol. XCIV, col. 1232 A - 1420 B.

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le modèle archétypal. Il y a des différences comme des ressemblances entre ces deux termes. On peut supposer que SAINT JEAN était familiarisé avec la philosophie platonicienne, avec la théorie des idées. Entre les idées éternelles et la réalité il y a une relation directe, les idées s'impriment dans la matière comme dans l'histoire, en donnant à ces réalités une consistance. Ces réalités, on peut les accepter dans la mesure où elles sont des images plus strictes des idées éternelles. Ainsi, SAINT JEAN établit une relation entre le Fils de Dieu et l'image du Père, ou l'homme comme l'image de Dieu. Puis l'homme avec ses nous, logos et pneuma est l'image de la sainte Trinité94. Ainsi, les images peuvent révéler une ressemblence avec un personnage ou événement dans le passé comme dans l'avenir. SAINT JEAN fait la distinction entre proskynisis-vènèration, que l’on rend aux icônes comme envers toutes les choses honorables, et alithy latreia-adoration qui est l’adoration qu’on doit rendre uniquement à Dieu. SAINT JEAN annonce le mot bien utilisé plus tard dans les controverses iconoclastes, timetiké-proskynisis, adoration d'une chose vénérable. SAINT JEAN utilise l'enseignement du SAINT BASILE le Grand, en ce qui concerne l’honneur que nous rendons aux images et qui monte jusqu’à celui qui est représenté sur les images95. Par la théologie de SAINT BASILE on fait le lien entre SAINT JEAN DAMASCÈNE et la théologie conciliaire de Nicée-787. Donc, il existe une relation entre image et prototype. Et un point extrêmement important est que SAINT JEAN considère l'icône comme un lieu d'irradiation de la grâce de Dieu. L'icône n'est seulement une image de quelque chose qui s'est passé, mais aussi un lieu, un endroit de la présence de l'énergie divine,

94 G. DUMEIGE, op. cit., p. 70.95 S. P. N. BASILII MAGNI, De Spiritu Sancti, dans P. G., vol. XXXI, col. 149.

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à travers le saint qui est représenté sur l'icône. Sur ce point, on a constaté une grande différence entre la théologie occidentale de l'icône et celle de l'Orient. Ainsi, on explique les guérisons. SAINT JEAN DAMASCÈNE est convaincu du pouvoir miraculeux des icônes, parce que la première icône est le mandylion du roi ABGAR d'Edesse. D'ailleurs, les miracles occupent une place assez importante dans la justification de l'icône. La tradition post-iconoclaste parle de la guérison de SAINT JEAN, dont on avait coupé la main droite sur ordre de l'empereur et qui, plus tard, avait était guéri par la vierge Marie. Toute la synthèse théologique de SAINT JEAN DAMASCÈNE a été fortement utilisée par les Pères Conciliaires de Nicée II. L'Eglise a trouvé dans son enseignement l'expression de sa foi et, dans sa vie, l'expression d'une existence dediée à cette théologie vivante. Et, c'est n'est pas par hasard qu'il était moine, parce que la théologie des icônes a fleuri surtout en milieu monastique.

IV.4. Saint Théodore le Stoudite

Principalement, SAINT THÉODORE LE STOUDITE (754-826) est considéré comme le grand défenseur des icônes dans la deuxième étape des luttes iconoclastes, après le Septième Concile Œcuménique de Nicée. Les principales Œuvres en ce sens sont les Antirrheticus. Le prof. C. SCOUTERIS d'Athènes considère le discours Adversus Constantinum Cabalinum comme appartenant à celui-ci, même si on le trouve parmi les écrits de SAINT JEAN DAMASCÈNE96. Le style et les arguments sont d'origine stoudite. Le point fondamental de l'iconophilie de THÉODORE LE STOUDITE est le suivant : l'icône comporte un

96 CONSTANTIN SCOUTERIS, La personne du Dieu Verbe incarné et l'icône, dans «Nicée II. 787-1987. Douze siècles d'images religieuses», Edition du Cerf, Paris, 1987, p. 121.

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caractère exhaussant et théologique97. « L'image concentre toute une parole »,98 et « Elle est un Evangile visible ».99 Le point central de la théologie stoudite des icônes, tel qu'il est exposé en particulier dans ses Trois réfutations et Les sept Chapitres contre les iconoclastes, est surtout christologique.

L'icône, selon SAINT THÉODORE, « n'est pas seulement un objet sacré et ne représente pas simplement un art religieux illustrant l'Ecriture, mais surtout et avant tout, il affirme et prouve la vérité de l'Incarnation100. » Bien sûr, l'argumentation de SAINT THÉODORE n'est pas totalement originale ; il reprend des arguments anciens des SAINTS GRÉGOIRE DE NYSSE et BASILE LE GRAND et aussi de JEAN DAMASCÈNE. Une autre contribution importante de SAINT THÉODORE LE STOUDITE pour la victoire de l'icône est la distinction faite entre le prototype et l'icône. Il fait la distinction entre ces deux termes en soulignant que l'honneur que nous offrons à l'icône monte vers le prototype, qui vit dans le ciel. Ceci est un argument beaucoup plus ancien, d origine aristotelique. Dans la lettre adressée à PLATON, SAINT THÉODORE expose la division entre l'image artificielle et le prototype, qui sont deux choses différentes et leur différence est non pas dans la personne, mais dans la nature101. L'identification de l'image du Christ avec l'eucharistie, faite par les iconoclastes est réfutée par THÉODORE LE STOUDITE, qui parle de la réalité du Christ dans l'eucharistie et impose une distinction entre les deux natures du Christ dans l'hypostase du Christ. L'icône est une représentation de l'hypostase du Christ et pas de l'une ou l'autre 97 Ibidem, p. 122.98 THEODORI STUDITAE, Antirrheticus, I, X, dans P. G. vol. XCIX, col. 340 D.99 S. THEODORI STUDITAE, Antirrheticus, dans P. G. vol. XCIX, col. 349 A.100 CONSTANTIN SCOUTERIS, op. cit., p. 122.101 THEODORI STUDITAE, Epistola CCXII, dans P. G. vol. XCIX, col. 1640.

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des ses natures. THÉODORE insiste grandement sur cette unicité de l'honneur donné au prototype par l'image. Etant donné qu'il y a une seule personne dans le Christ, même s'il y a le prototype et l'image de celui-ci, il n'y a point deux proskynisis, mais une seule102. Comme on peut l’observer, THÉODORE LE STOUDITE garde la distinction conciliaire des termes grecs proskynisis et latreia, même si parfois les distinctions sont un petit peu différentes que chez les autres théologiens.

102 V. GRUMEL, L'iconologie de saint Théodore le Stoudite dans «Echos d'Orient», nr. 123, année XXIV, (1921), pp. 257-259.

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Chap. V. Le Septième Concile Œcuménique

V.1. La tentative avortée

L’impératrice IRÈNE voulait rétablir la paix interne de l’Eglise. Le nouvel élu sur le trône patriarcal est TARAISE. Avant d’accepter cette charge, TARAISE impose à l’impératrice de rétablir l’Orthodoxie, tout spécialement le culte des icônes, par un Grand Synode Œcuménique. Les Pères conciliaires se sont assemblés dans l’église des Saints-Apôtres à Constantinople, le 17 août 786, à l’invitation de l’impératrice IRÈNE. TARAISE, selon THÉOPHANE, ouvrit l’assemblée, en dépit des soldats iconoclastes qui se sont réunis et ont entouré l’église. Dans toute la controverse sur les icônes, l’higoumène PLATON, qui cita des passages de l’Ecriture et des Pères, se distingua. Pendant le discours de celui-ci les soldats iconoclastes, des vieux admirateurs de l'empereur CONSTANTIN V, ont envahi l’église les épées à la main en criant : « Nous avons vaincu. » A la suite de ces événements, les évêques comme les légats du pape s’en allèrent, le Concile étant dispersé.

La dispersion du Concile posait une question assez grave : malgré les intentions pacifiques de l'impératrice, on avait à Constantinople deux grands partis qui ne pouvaient pas se concilier : les iconoclastes et les iconophiles. Après la dissolution du Concile, quelques évêques et autres éléments hostiles aux icônes ont organisés en secret des assemblées contre le patriarche et les iconophiles, pour empêcher l'organisation d'un autre concile. Les échos de l'acte du

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patriarche signé contre ces évêques sont parvenus dans les actes conciliaires proprement dits103.

V.2. La convocation du Concile

La parti iconoclastes était encore très fort, avec le soutien de l'armée, asiatique surtout, mais on avait aussi des éléments du haut clergé. Les documents présentent les noms de quelques évêques : CONSTANTIN de Nacoleia, THOMAS de Claudiopolis, THÉODOSE d'Ephèse et, plus tard, CONSTANTIN de Nicomédie, SISINNIOS de Pergé, etc104. A côté de ceux-ci, on rencontre aussi beaucoup de fonctionnaires de l'administration. Parmi eux, il y avait des théologiens lettrés, même si les iconophiles couvrent leurs adversaires de toute sorte d’épithètes moins élégantes. Parmi les théologiens des iconoclastes, on remarque JEAN MOROCHARSIANOS, plus tard surnommé HYLILAS (c'est-à-dire celui qui est le serviteur du Diable), et JEAN LE GRAMMAIRIEN.

Il faut faire une distinction parmi les iconoclastes, d’après les documents de l'époque. Il n'y avait pas seulement un seul parti iconoclaste, mais deux. SAINT THÉODORE LE STOUDITE considère cette division comme une preuve de la fausseté de leur doctrine105. D’abord, il y avait le parti le plus

103 MANSI, vol. XII, col. 989 D: „Plures autem ex ipsis (episcopis, n. n.,) in haeresi christianos accusantium volutati conturbabant una cum quibusdam non pauco numero laicis, non admittendo ad efficiendam synodum, sed consentiendum depositioni & injuriae venerabilium imaginum & factiones non paucas & susurrationes contra patriarcham commovebant ita ut conventicula facerent.”104 CHARLES DIEHL, Histoire du Moyen Age, tome III, Presses Universitaires de France, Paris, 1936, pp. 263-264.105 SANCTI THEODORI STUDITAE, Sermo XV, dans P. G., vol. XCIX, col. 529.A: «Ac videte sultis, bipartitam eorum sacrilegam opinationem... »

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rigoureux, le plus dur, qui considérait l'icône comme une idole, selon les interdictions du Lévitique. En principe, cette branche voulait rétablir la spiritualité absolue du christianisme, l'esprit évangélique pur des premiers siècles. Ils considéraient les icônes comme une grande faute, un égarement, une hérésie. Quand a eu lieu une éruption volcanique entre Théra et Thérassie, les iconoclastes durs ont vu dans cet événement une punition de la part de Dieu, à cause de la vénération des images.

Le deuxième groupe des iconioclastes est constitué par les iconoclastes moderés. Ceux-ci considéraient les icônes comme une façon pratique d'apprendre les Ecritures, surtout pour les illettrés. Ils les admettaient donc, mais sans leur donner aucun honneur, comme un trophée de chasse, par exemple. Ils accordent aux icônes une valeur pédagogique et esthétique. Le monde occidental, à travers les Livres Carolins et le Concile de Francfort (794), manifesta presque la même opinion. C'est l'attitude de l'empereur LÉON V qui disait que : « Si les chrétiens ont été vaincus par les païens, c'est parce qu'ils se prosternent devant les icônes. Les empereurs qui les ont adorées sont morts en exil ou à la guerre. Seuls, ceux qui les ont détruites sont morts sur le trône et ont été ensevelis aux Saints Apôtres. C’est leur exemple (des derniers empereurs, n.n.,) que je suivrai. »106 Le parti modérée s'est manifesté par la voix de l'empereur LÉON V, qui, en janvier 815, ne voulait pas adorer les icônes, même s’il les a adorées quelques jours auparavant, à Noël 814. Cet empereur demande au patriarche de les accrocher à une telle hauteur que les fidèles ne puissent pas les embrasser107.

106 Scriptor Incertus, De Leone, à la suite de LÉON LE GRAMMAIRIEN, apud CHARLES DIEHL, op. cit., p. 296107 P. G., vol. XCIX, col. 372.

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De l'autre côté, on situa la parti iconophiles, des moines surtout. Depuis des siècles les moines ont venéré les icônes et les reliques. Il y avait une relation très étroite entre le monachisme et ces actes de piété. La théologie des icônes est une théologie plutôt monastique. Le développement croissant du pouvoir des moines dans la société byzantine avait eu pour la monarchie des conséquences assez graves. L'immunité fiscale dont jouissaient les archimandrites et les higoumènes pour leurs possessions foncières diminuait les ressources du trésor. Les jeunes hommes qui entraient dans les couvents enlevaient des soldats à l'armée. Les terres même des monastères restaient parfois incultes parce qu’ils n'avaient pas tant de forces pour les faire cultiver108. Les évêques étaient jaloux des moines à cause de leur influence sur le peuple de Constantinople. Le culte des icônes et des reliques joua un rôle extrêmement important dans la vie de la société byzantine. Il était un instrument toujours eficace dans l'éducation du peuple orthodoxe et, aussi, une source des grands profits, surtout les icônes «acheiropoiètes». On a considéré les icônes acheiropoiètes comme un argument pour l'art des celles-ci et pour leur vénération.

En essayant de liquider le culte des icônes, les empereurs essaient en fait une grande Œuvre réformatrice à travers toute la société byzantine. La lutte contre les icônes est en fait une lutte contre les moines. OSTROGORSKY a réfuté cette théorie de CH. DIEHL, en affirmant que c’est seulement à partir des années soixante du huitième siècle que l’on connaît une persécution des moines (en 761 plus précisément), tandis qu’auparavant ils n'étaient pas pérsecutés. Il ne faut pas perdre de vue que la doctrine anti-monastique est la pensée maîtresse des empereurs isauriens et pas seulement de LÉON II, mais

108 Ibidem, p. 263.77

aussi de MAURICE auparavant, CONSTANTIN V, LÉON V et THÉOPHILE109. Entre les iconophiles on constate aussi une séparation entre le parti le plus rigoriste et le parti libéral. Les plus intransigeants sont les moines de Stoudios avec leur higoumène SABBAS et plus tard THÉODORE LE STOUDITE et PLATON, son oncle. Les plus libéraux sont sous l'influence du patriarche TARAISE, de MÉTHODE et de l'ermite JOANNICE. L'élection du patriarche TARAISE fut organisée par l'impératrice en raison de sa modération manifestée pendant les troubles iconoclastes. Le conflit ne tardera pas de se faire ressentir par toute la société et l'Eglise. Ces partis sont antérieurs au Concile Œcuménique de Nicée-787 et seront visibles biens des années après celui-ci, lors des disputes photiniennes110. Une histoire très détaillée est offerte par FR. DVORNIK qui compte le patriarche PHOTIUS parmi les patriarche qui ont preparé le Grand Schisme de 1054, tandis que le Patriarcat de Constantinople le compte parmi les saints et le considère un héros du VIIIème Concile Œcuménique d'Orient111. La distinction entre les moines intransigeants et les moines modérés est une distinction caractéristique pas seulement pendant la période de l'iconoclasme, mais aussi pendant la période des disputes photiniennes112. 109 Ibidem, p. 263.110 FRANCISC DVORNIK, Le schisme de Photius, Les Editions du Cerf, Paris, 1950, pp. 37-77. 111 Cf. FRANCISC DVORNIK, Le schisme de Photius..., op. cit., 1950, pp. 29-76. Tandis que pour le monde orthodoxe PHOTIUS est un grande théologien et un saint de l'Eglise, le monde occidental le considère comme le principal précurseur du grand schisme de 1054.112 DANIEL STIERNON, A. A., Constantinople IV, Editions de L'Orante, Paris, 1967, pp. 11-21. L'œuvre est très intéressante parce qu’elle met bien en lumière les deux courants monastiques orientaux. Comme pour FR. DVORNIK (voir note 111), le schisme entre Orient et l'Occident a été possible parce que le parti ignatien, appuyé par les moines intransigeants,

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Lors du du Septième Concile Œcuménique tous ces partis se sont affrontés autour de la doctrine officielle de l'Eglise en ce qui concerne la légitimité de la théologie des icônes, la légitimité de la peinture religieuse et de la vénération des icônes. Sur le plan le plus profond, on peut considérer que le vrai enjeu de tous les débats conciliaires est la liberté et la responsabilité de l'Eglise de formuler et défendre la vrai foi, même devant le pouvoir et les caprices impériaux. Deuxièmement, les Pères conciliaires ont fait triompher la doctrine traditionnelle de l'Eglise, fièrement gardée par les moines. En fait, l'Eglise reconnaît dans la théologie monastique des icônes, des reliques et de l'intercession de la Vierge, sa propre théologie. De plus, la théologie des icônes se revèle comme une partie organique de la christologie cyrilienne avec des prolongations tellement importantes pour la théologie sotériologique. De ce point de vue, les luttes iconoclastes ont mis en valeur tout le trésor traditionnel de tous les six conciles Œcuméniques antérieurs, comme partie organique de ce corps. C'est vrai que les nouveaux théologiens se demandent si les iconoclastes sont des vrais hérétiques, et leur théologie est contre la christologie traditionnelle. La convocation du Concile est une question assez importante parce que le caractère Œcuménique d'un Concile selon les orthodoxes et selon les catholiques est très différent. Les documents sont clairs. Le patriarche PAUL, profondément affecté par sa faiblesse envers les iconoclastes, s'est retiré dans un monastère de Constantinople en août 784 en laissant à l'impératrice IRÈNE le fardeau de la restauration des icônes par

s'est confronté au parti photinien, appuyé par les moines modérés. Ainsi s’explique, selon DVORNIK, l'écrasement de l'idée de l'unité de l'Eglise autour du pape.

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un Concile Œcuménique113. Le nouveau patriarche TARAISE, élu en decembre 784, demande à l'impératrice de convoquer le grand Concile114. Antérieurement, le patriarche GERMAIN lui-même disait à l'empereur LÉON III que, sur les questions dogmatiques, seul un Concile Œcuménique pouvait se prononcer. IRÈNE fait des invitations pour le pape, les patriarches orientaux, les évêques et les moines en 785-786. Peu avant, en 785, TARAISE envoie une lettre officielle au pape HADRIEN en annonçant son élevation de l'état de laïque à celui de patriarche. Sa lettre est importante aussi parce qu’elle présente une profession de foi tout à fait orthodoxe, en vénérant les icônes, en acceptant les six conciles Œcuméniques antérieurs. L’impératrice IRÈNE et le patriarche TARAISE convoquent le septième Concile Œcuménique et demandent à chaque patriarche, y compris le pape, d'envoyer deux légats chacun115. Le porteur de la lettre est LÉON. La convocation du Concile Œcuménique et les charges qui en découlent reviennent principalement à IRÈNE. Le caractère Œcuménique de ce Concile est défendu par les légats eux-mêmes, en critiquant le Concile de Hiéria de 754, qui n'avait pas été présidé par aucun patriarche, ni par le 113 P. G., vol. C, col. 840 A.114 MANSI, vol. XII, col. 992 D: ,,Conveniente sancta et universali synodo que per divinam gratiam & piam sanctionem eorumdem Deo confirmatorum imperatorum congregata est in Niceensium clara metropoli Bithyniensium provinciae... ” La convocation du Concile n'est pas l'œuvre du pape, qui est invité à prendre part, en premier lieu, au debats théologiques.115 Les textes originaux du Concile parlent des ces lettres ; MANSI, vol XII, 1120 C: ,, Joannes et Thomas Deo amabiles presbyteri, locum retinentes orientalium patriarcharum, dixerunt: Si placet huic sancte et universali synodo, poscimus ut literae sanctissimi patriarchae Tarasii que missae sunt ad sanctissimos et summos sacerdotes orientis prius legantur; ita rescriptae earum... ”

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pape, tandis que dans ce nouveau concile, tous les centres chrétiens du monde ont envoyé des légats. Une question encore difficile est la présence de deux moines des patriarcats d'Antioche et d’Alexandrie, JEAN et THOMAS, amabiles presbyteri et vicariis Orientis116, nommés en troisième place après les légats de Rome et après TARAISE: reverendissimis presbyteris, monachis ut vicariis apostolicarum sedium orientalis diŒceseos117. On ne sait pas bien jusqu'à présent qui les a envoyés et quelle est l'origine du document qu'ils ont présenté devant le Concile. Plusieurs historiens ont contesté l'Œcuménicité de ce concile, depuis quelques années. G. ALBERIGO conteste la legitimité du mandat de PIERRE et de l'autre PIERRE qui étaient envoyés par le pape HADRIEN, comme on le pensait traditionellement. A partir d'une Lettre 38 du SAINT THÉODORE LE STOUDITE, il conteste les affirmations des actes conciliaires quant à la légitimité des ces légats. La représentativité des autres moines est elle aussi douteuse118. TARAISE écrivit aussi des lettres qu'il envoya par ses propres messagers en Syrie, en Palestine et en Egypte. Les messagers ne purent arriver à destination, car ils furent interceptés par des moines syriens qui, craignant d'être accusés par les Arabes de collaboration avec Byzance, ne les laissèrent pas passer. Les moines choisirent deux hommes, un certain moine JEAN et un certain moine THOMAS, qui participèrent au Concile en tant que représentants d'Antioche et d'Alexandrie. Il semble que personne ne les ait délégués119. Pourtant, en l’absence d’autres documents plus sûrs, on ne peut pas rejeter les documents

116 MANSI, vol. XII, col. 1120 B.117 MANSI, vol XII, col. 993 B.118 THÉODORI STOUDITE, Lettre 38, dans P. G., vol. XCIX, col. 903-1670. 119 GIUSEPPE ALBERIGO, Les Conciles Œcuméniques, tome I, Histoire, Editions du Cerf, Paris, 1994, p. 141.

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conciliaires qui mentionnent plusieurs fois le mandat de ces représentants orientaux. Parmi les noms des invités, on énonce en premier lieu les noms des légats du pape HADRIEN : les archimandrites PIERRE et un autre PIERRE, higoumène de Saint-Sabbas de Rome120.

V.3. Les travaux conciliaires 121

Même si la première tentative de réunir un concile échoua, l’impératrice ne renonça pas à son objectif122. 120 MANSI, vol. XII, col. 992 D – 993 A:  ,,Petro, reverendissimo archipresbytero sanctissimae Romae ecclesiae scillicet apostoli Petri & Petro, reverendissimo presbytero, monacho & abbate venerabilis monasterii sancti Sabae fiti retinentibus locum apostolicae sedis almi & sanctissimi arhiepiscopi senioris Romae, Hadriani.” 121 Nous indiquons une bibliographie générale qui contient les documents originaux et les traductions pour le Septième Concile Œcuménique de Nicée: Concilium Nicaenum II e greco latine redditum per Gib. Longolium , in fol., Coloniae, 1540; BARONIUS, Annales, ad ann.787, n.1-54; PAGI, Critica, ad ann. 787, n. 1-5; ad ann. 794, n. 9-10 ; BINIUS, Concilia, tome. III, col. 295-400, col. 1678-1680; Coll. regia, tome XIX, col. 1 ; LABBE, Concilia, tome VII, col. 1-963; LAMBECIUS, Comment. Biblic. Vindobonensiae., in fol., Vindobonae, 1679, tome VIII, col. 502-503; HARDOUIN, Coll. Conc., tome IV, col. 1 sq.; TOLETI, Concilia, tome VIII, col. 645 ; MANSI, Conc. Ampliss. Collect., tome XII, col. 951; tome XIII, col. 1 sq. 122 SUZANNE DESTERNES, Petite histoire des Conciles, Editions Fleurus, Paris, 1962, pp. 53-56. Cette historienne considère le pape comme le personnage le plus important du convocation et du déroulement du concile ; en fait on assiste à une double but : en convoquant le Concile, Irène s'appuie sur le parti iconophile pour gagner le pouvoir suprême et, de plus, elle veut aussi pacifier l'empire et l’Eglise, fortemment troublés par les luttes intestines. De plus, on connaît l'attitude irrésolue du pape GRÉGOIRE III par exemple, sur les icônes, dans ses lettres adressées à l'empereur LÉON III, après l'enlèvement des provinces de l'Italie.

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L’impératrice envoya des invitations pour réunir une grande Assemblée Œcuménique. La présidence du Concile revennait à TARAISE. Selon le droit canonique catholique, « un Concile est Œcuménique seulement s'il est convoqué, présidé et approuvé par le pape123 ». Selon le droit canonique orthodoxe, un concile est accompli si la plupart des fidèles acceptent les décisions conciliaires et leur donnent vie. Parce que le pape a confirmé les décisions du Septième Concile Œcuménique, on peut se poser la question du l'Œcuménicité d'un concile, du point de vue du droit canonique romain. Les légats du pape sont appellés de Sicile. Les troupes iconoclastes sont éloignées par IRÈNE sous le prétexte des luttes contre les Avares en Thrace. La garde fut remplacée par d’autres troupes, celles-ci iconophiles. Le lieu du Concile avait été fixé à Nicée, pour plusieurs raisons. Premièrement, en Bithynie, les moines étaient très nombreux, de sorte qu’ils pouvaient assurer la victoire du parti orthodoxe sur les iconoclastes. Deuxièmement, Nicée est le lieu de réunion du premier Concile de l’Eglise et la mémoire de celui-ci est encore très vivante. Troisièmement, Constantinople était encore moins sûre pour les intentions de l’impératrice et Nicée est plus sûre et plus proche pour intervenir en tout moment dans les travaux conciliaires. Pourtant, l'impératrice ne participa pas personnellement aux travaux conciliaires, mais elle a delégué ses émissaires. Les travaux historiques récents considèrent qu’en choisissant Nicée comme le lieu du Concile, l’impératrice se méfiait en fait du nombre très grand des iconoclastes qui vivaient à Constantinople à ce moment-là.

V.4. Les participants

123 G. JACQUEMET, Catholicisme, Hier, aujourd'hui, demain, Edition Letouzey et Ané, Paris, 1949, tome II, col. 1439.

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Le nombre des délégués est variable selon les sessions. Pourtant on estime de 330 à 367124 le nombre des évêques participants, plus un très grand nombre d’higoumènes, archimandrites et moines. Parmi les évêques, un grand nombre sont des moines qui avaient été élus dignitaires ecclésiatiques. L’esprit des travaux conciliaires va mettre en évidence l’influence extrordinaire des moines sur les débats théologiques.

Les délégués de l’impératrice étaient le patrice et ancien consul PÉTRONE et le logothète JEAN. Les deux légats romains étaient l’archiprêtre PIERRE et l’abbé PIERRE de Saint-Sabbas et ils étaient à la place d'honneur au milieu de tout le Concile. Le président du Concile était le patriarche TARAISE et principalement, c’est lui qui conduisit les débats conciliaires, et pas les légats du pape. Les patriarcats orientaux d’Alexandrie, d’Antioche et de Jérusalem étaient représentés par les moines et prêtres JEAN et THOMAS. On a beaucoup glosé sur le droit de représentation des patriarcats orientaux par ces deux moines, tandis que les patriarches eux-même n’ont pas connu la convocation du Concile. En conclusion, les moines sont des acteurs secondaires des travaux conciliaires, mais si on considère l'argumentation théologique, alors il faut les considérer comme les acteurs principaux. On assiste à une situation très intéressante qui peut nous donner la vrai dimension de la perception de l'Orthodoxie à l'époque : les 124 Le nombre des participants est très different, selon les travaux historiques sur le Septième Concile Œcuménique de Nicée. Le plus proche de G. DUMEIGE est G. ALBERIGO, PIERRE TH. CAMELOT et PIERRE MARAVAL, Les Conciles Œcuméniques du premier millénaire, Desclée, Paris, 1988, p. 61, qui considère que lors du Concile on a constaté un nombre de 252 à 365 évêques, appartenant tous à l'empire byzantin, réduit à cette époque à ses territoires d'Asie Mineure, des Balkans et de Sicile.

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délegués du pape, des patriarches de Jérusalem et d'Antioche, comme TARAISE aussi, ancien moine lui-même, tous sont des moines, peut-être parce que les moines, à ce moment-là, étaient considérés comme les garants de l'Orthodoxie. On rémarque la présence du moine CYRILLE, « monacho & locum retinente Nicetae, episcopi Gothiae », nom qui désignait à cette époque-là une région du sud de la Roumanie.125

V.5 La première session: 4 septembre 787

La prèmière session débuta le 4 septembre, à l'église Sainte-Sophie de Nicée, avec le jugement des évêques tombés dans l'hérésie. Le président du Concile était le patriarche TARAISE, qui avait beaucoup souffert à cause des ses convictions iconophiles et, de plus, il était modéré, bien résolu à pacifier l'Eglise. On a fait entrer les trois évêques iconoclastes. Ils ont demandé pardon pour leur ignorance ou la peur dont ils ont fait la preuve. Certains évêques avaient participé aux travaux du pseudo-concile de Hiéria-Blachernes en 754, les autres avaient fait des efforts pour empêcher la réunion de l'année précédente. L'évêque BASILE d'Ancyre demanda pardon et lut une confession de foi126 dans laquelle il

125 MANSI, vol. XII, col. 993 C. A cette époque, la province de Gothie représentait le territoire actuel du sud de la Roumanie, vers les montaignes de Buzau. C'est une chose très importante pour l'histoire de l'Eglise Orthodoxe de Roumanie de savoir qu’en Gothie on a constaté une continuité de la vie théologique et chrétienne à travers toutes les sept Conciles Œcuméniques, selon les documents conciliaires, contre les théories qui disent que le territoire de Roumanie était inhabité jusqu'au XIIème

siècle.126 MANSI, vol . XII, col. 1008 E et 1009 B, C et D: ,,Basilius episcopus Ancyrae ex libello ita legit... Credito igitur & confiteor unum Deum Patrem

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recourait à l'intercession de la Mère de Dieu et des saints127. Il anathémisa le Concile de Hiéria « rassemblé par la sottise et la folie » et déclara qu'il était iconophile. Ensuite, les deux autres évêques, THÉODORE de Myre et THÉODOSE d'Amorium ont lu une confession de foi orthodoxe et ils ont été réintegrés. Les autres évêques, surtout asiatiques, étaient tous prêts à leur donner l'absolution parce que tous se considéraient pécheurs. Avant de les réintégrer, le patriarche demande aux moines s'ils sont d'accord avec la réintégration dans leurs dignités antérieures des évêques coupables128. L'higoumène SABBAS considérait que tous ceux qui confessent la foi orthodoxe des Conciles Œcuméniques peuvent être réintegrés129. Cette attitude démontre une grande compréhension de la part des moines concernant les faiblesses humaines. Dans des telles conditions, les opinions critiques des historiens qui comptent l’higoumène SABBAS parmi les fanatiques doivent être réorientées. Le patriarche ajoute, pour ne pas entraîner la critique des moines : « Ceux qui étaient des calomniateurs de la vrai foi sont maintenant des avocats de la vérité130. » Le patriarche TARAISE a montré une capacité unique de pacifier les esprits, mais en même temps de mettre en lumière la doctrine de l'Eglise.

Omnipotentem...”127 GERVAIS DUMEIGE, S. J., Nicée II, Edition de l'Orante, Paris, 1978, p. 103.128 MANSI, vol. XII, col. 1016 C: ,,Tarasius sanctissimus patriarcha dixit: <<Videtur vobis, ut recipiant sedes suas? >> Reverendi monachi dixerunt: <<Quemadmodum susceperunt sanctae & universales synodi ex haeresi conversos, & nos suscipiamos... >>”.129 MANSI, vol XII, col. 1016 C : ,,Sabas, reverendissimos hegumenos monasterii Studii dixit:« Juxta apostolica praecepta & universales synodos , dignus est receptione».”130 MANSI vol. XII, col. 1016 D: ,,Qui dudum erant rectae fidei calumniatores, nunc facti sunt veritatis advocatores.”

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On doit signaler une autre chose extrêmement importante. Le patriarche demande l'avis des moines sur l'opportunité de l'absolution des ces évêques, avant de les réintégrer. Les moines du Concile étaient considérés comme des vrais martyrs et confesseurs de l'Eglise pendant la période iconoclaste et seulement eux avaient l’autorité morale de pardonner à tous ceux qui ont lutté contre les moines et contre l'Orthodoxie. Ils ont demandé aux moines : « Acceptez-vous que ces évêques reprennent leurs sièges? » Les moines ont été d'accord, ce qui prouvent qu'ils n'étaient pas des fanatiques comme on a essayé de le faire croire131. On savait que le parti monastique manifestait du mécontentement envers ces évêques déchus et c'est pour cela qu'on a fait des efforts afin d’éviter une rupture entre les participants au Concile. Dès la première session, on peut constater l'existence des deux courants d'opinion : un plus libéral et l'autre intransigeant, mais ces deux courants se sont harmonisés pour mettre en évidence la doctrine orthodoxe. C'est le point commun de tous les participants et le patriarche doit préserver ce point commun. L'existence de ce courant plus rigoureux n'a pas dépassé le cadre normal des débats théologiques, mais par contre, même si les moines ont beaucoup souffert à cause de la faiblesse de quelques évêques, ils se sont montrés tout prêts à pardonner, à accepter la réintegration de ceux-ci à une condition : la confession de la foi orthodoxe traditionnelle. L'intégration des autres six évêques se montra beaucoup plus difficile. Ceux-ci étaient: HYPATIOS de Nicée, LÉON de Rhodes, GRÉGOIRE de Pessinonte, LÉON d'Iconion, GEORGES

131 MANSI vol. XII, col. 1016 D: ,,Tarasius sanctissima patriarcha dixit: <<Videtur vobis, ut recipiant sedes suas?>> Reverendi monachi dixerunt: <<Quemadmodum susceperunt sanctae & universales synodi ex heresi conversos & nos suscipimus.”.

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de Hiérapolis et LÉON de l'île de Carpathos132. On les a invités au milieu de l'assemblée. Ils étaient accusés d'avoir organisé des réunions contre le concile avorté de l'année précédente. Leur faute était probablement jugée beaucoup plus grave que celle des deux évêques déjà réconciliés. Les discussions ont révélé deux grands courants d'opinion : le parti le plus intransigent des moines de Stoudion de l'higoumène SABBAS et le parti modéré du patriarche TARAISE133. Les moines ne sont pas d'accord avec la reintégration des évêques, ordonnés par les hérétiques. TARAISE se montre beacoup plus dur envers ces évêques en demandant à chacun pourquoi il est tombé dans l'hérésie. Chaque évêque a répondu. On a justifié leur péché à cause de l'ignorance ou de l'aveuglement spirituel134. L'évêque HYPATE et les autres évêques ont justifié leur égarement par leur éducation. Ils disaient qu'ils étaient nés, et avaient été élevés et éduqués dans l'esprit iconoclaste135. Puis le patriarche les a demandé comment ils s’étaient convertis à la vérité. Tous ces évêques ont répondu, en principe, qu'ils étaient devenus de vrais orthodoxes à cause de la doctrine de la vérité professée par les Apôtres et les saints Pères 136 du Concile Œcuménique de Nicée. Par ailleurs, le patriarche a fait lire des textes favorables à leur réconciliation: le canon 53 des Apôtres, le canon 8 du Concile Œcuménique de Nicée I, le canon 3 du Concile

132 MANSI, vol. XII, col. 1016 D.133 On doit voir dans tout l'attitude du patriarche la volonté de l'impératrice de pacifier l'empire et l'Eglise.134 MANSI, vol XII, col. 1017 B.135 MANSI, vol. XII, col. 1032 D: ,,Hypatius & qui cum eo erant episcopi dixerunt : <<Quia nos neque vim sustituimus, neque abstracti sumus, sed in hac nostra haeresi nati & educati sumus & crevimus >>.”136 MANSI, vol. XII, col. 1017. C: ,,Hypatius & qui cum eo erant, dixerunt: <<Sanctorum apostolorum & Patrum doctrina. >>„

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Œcuménique d'Ephèse-431, la lettre de SAINT BASILE LE GRAND à AMPHILOQUE D'ICONION137, une autre à EVÉNÉSIENS, une autre au comte TÉRENTIOS, une définition du Concile d'Ephèse contre les messaliens, des exhortations de SAINT CYRILLE D'ALEXANDRIE etc. Tous ces documents témoignent contre l'intégration des clercs tombés dans l'hérésie. Certain passages demandent même les rebaptiser. Les moines JEAN des sièges orientaux et SABBAS ont protesté parce qu’ils voulaient imposer une peine canonique à tous ceux qui venaient de l'hérésie des iconoclastes. Ils considéraient l'iconoclasme « le pire de tous les autres, et le pire des maux puisqu'il renversait l'Incarnation du Sauveur138 ». En principe, les moines étaient contre la réintégration des évêques hérétiques, c’est-à-dire iconoclastes, tandis que le patriarche TARAISE, bien soutenu par le parti modéré et l'impératrice, voulait pacifier les esprits. La discussion devint de plus en plus compliquée. L’higoumène SABBAS de Stoudion souleva alors une autre question, assez difficile : si l'ordination des ces évêques venait des hérétiques, dans ces conditions, il fallait les accepter seulement à la pénitence et pas au sacerdoce139. Le patriarche TARAISE ajoute que SAINT ATHANASE, dans sa lettre à RUFINIEN, qui venait d'être lue, ne fait pas référence à tous les hérétiques, mais seulement aux chefs de l'hérésie. Pour donner 137 MANSI, vol. XII, col. 1024 B-1025D: ,,Encratitarum autem malignitatem intelligere nos oporte: quia ut indigni receptione judicaretur ab ecclesia...”138 MANSI, vol. XII, col. 1034 A: ,,Joannes reverendissimus monachus & vicarius orientalium sedium dixit: <<Haeresis haec peior omnibus haeresibus & malarum pessima est, veluti que dispensationem Salvatoris subvertit>>.”139 MANSI, vol. XII, col. 1029 D: ,,Sabas & qui cum ipso reverendissimi monachi dixerunt <<Non est vox Athanasii tantum, sed & synodorum. Nam idem patet dicit quia romani & graeci receperunt: & definit ut ex haeresi conversi recipiantur quidem ad poenitentiam, non tamen ad sacerdotia admittantur>>.”

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une solltion à cette question on a lu encore des passage des Histoires Ecclésiastiques de RUFIN, de SOCRATE, de la lettre d'ATHANASE etc, qui pouvait éclaircir la problématique dans un sens positif, celui d'accepter ces évêques, s’ils n'avaient pas d’autres empêchements canoniques. Les moines ont opposé à ces ouvrages une lettre de SAINT BASILE aux fidèles de Nicopolis. Dans cette lettre, l'auteur ne compte pas parmi les prêtres du Christ tous ceux qui ont été promus par les mains des hérétiques pour détruire la vérité. Le patriarche TARAISE donne une explication très profonde et indulgente du texte, puis il dit que même certains des Pères du Concile de Constantinople avaient été ordonnés par les chefs de l'hérésie : PYRRHUS et SERGE. Les autres cas semblables sont ceux des SAINTS CYRILLE DE JÉRUSALEM et MÉLÈCE D’ANTIOCHE. Les réponse du patriarche à tous les amendements des moines peut nous donner l'impression qu'il avait bien préparé les travaux conciliaires, et qu'il a discuté plusieurs fois avec les moines sur toutes les questions de la réconciliation des évêques iconoclastes, parce que ses réponses sont très argumentées, très rapides et sans hésitations. Finalement, TARAISE dit aux moines qu'ils ne doivent pas répondre au mal par le mal, selon la Parole de l'Evangile, en essayant de les convaincre d'accepter leur réconciliation, non pas par une période longue de pénitence mais par un libelle de foi140. Cinq des ces évêques ont lu un libelle de foi, comme les deux autres évêques auparavant, avant d'être réintegrés dans leur dignité141. On ne retrouve pas le nom de LÉON d'Iconion, probablement a-t-il refusé de signer un tel document ou bien a-t-il été exclu de la communauté

140 MANSI vol. XII, col. 1032 C: ,,Tarasius sanctissimus patriarcha dixit: <<Manifestum est hoc; neque enim malum pro malo reddebat aliqui... >>”. 141 GERVAIS DUMEIGE, op. cit., p. 105.

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orthodoxe. On ne peut pas savoir exactement si les moines ont été convaincus par les arguments du patriarche ou s'ils ont accepté la réintégration des évêques par miséricorde142.

On peut souligner, après cette première session, deux aspects importants. En premier lieu, les moines n'ont pas utilisé d’autres textes contre une telle intégration des évêques iconoclastes, comme le canon 69 des Apôtres, la lettre de l'Eglise de Constantinople à MARTYRIOS D'ANTIOCHE, ou le rituel de TIMOTHÉE DE CONSTANTINOPLE qui sont tous défavorables à la réintégration des hérétiques143; En deuxième lieu, même si les moines n'avaient pas voix délibérative, ils sont en fait la force vivante pendant tous les travaux conciliares de la première session, par leur théologie et par la force de leur vie. TARAISE a surmonté une première épreuve lors de cette première session conciliaire et, on peut y voir un grand succès pour lui, et aussi pour l’Eglise.

V.6. La deuxième session: 26 septembre 787

La deuxième session débuta avec la lecture de la lettre du pape HADRIEN aux empereurs IRÈNE et CONSTANTIN VI, encore mineur. On lut ensuite une autre lettre du pape adressée au patriarche TARAISE. Toutes ces lettres sont des documents très importants du point de vue théologique et aussi historique. EVANGELOS CHRYSOS considère qu’une partie des documents du cinquième et du septième Concile Œcuménique proviennent de la même chancellerie, qui était intéressée à la victoire du parti orthodoxe144.

142 MANSI, vol. XIII, col. 1047. D; col. 1050 C.143 GERVAIS DUMEIGE, op. cit., p. 106.144 Prof. EVANGELOS CHRYSOS Ioanina, The synodal Acts as literary products, dans «L'icône dans la théologie et dans l'art», Editions du Centre

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G. DUMEIGE considère que « le pape insiste dans sa lettre sur l'autorité et le primat de Pierre145 », sans faire référence à l'élection non-canonique de celui-ci. On doit faire deux remarques : d’abord, les actes grecs du Concile font mention de l'Eglise de Pierre et Paul de Rome, contrairement aux actes latins qui rappellent seulement Pierre146. Ensuite, le pape fait l'apologie des icônes en soulevant leur valeur pédagogique et esthétique, ce qui n'est pas entièrement une théologie orthodoxe des icônes. En effet, c'est la conviction théologique du monde occidental jusqu'aujourd'hui. Alors, on peut se poser la question si les deux parties du monde chrétien manifestent la même foi sur les icônes.

Un autre problème est le titre du patriarche asume par TARAISE, qui est considéré comme Œcuménique depuis longtemps, depuis l’époque du patriarche JEAN LE JEÛNEUR, mais le pape de Rome n'est pas d'accord avec ce titre. La réserve du pape est dictée par la doctrine de l'unité du monde chrétien autour du pape et pas autour du patriarche. G. DUMEIGE estime que les pretentions du pape sont fondées et légitimes147. En dépit de tous ces reproches, deux higoumènes dont SABBAS de Stoudion et sept évêques ont continué d'utiliser le titre patriarcal comme auparavant, sans difficultés.

Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, Chambésy, Genève, 1990, p. 93.145 Ibidem, p. 107.146 MANSI, vol. XII, col. 1057 B: ,,traditiones ecclesiae beati Petri apostolorum principis amplexi fueritis censuram.” Dans le texte parallèle, on ne trouve pas la même expression, mais on ajoute aussi le nom de Paul à celui de Pierre. Cette différence peut survenir à cause de l'interprétation, déjà existente à l'epoque, de ce que chaque Eglise comprenait par l'expression de <<princeps Ecclesiae>> La théorie de DUMEIGE, qui voit dans le Septième Concile Œcuménique de Nicée une acceptation de la part de l'Eglise Orientale de la doctrine du pape HADRIEN, doit alors être réconsidérée.147 G. DUMEIGE, op. cit., p. 109.

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Mais les Pères conciliaires ne sont pas choqués par l'utilisation de ce titre, et le document qui contient le reproche du Pape ne fut pas lu dans la deuxième session. Certains ont considéré que cette partie n'est pas authentique, comme d’ailleurs le texte qui contient la théorie papale de la juridiction universelle. Parce que la partie politique de la lettre du pape, c'est-à-dire la revendication des territoires enlevés par LÉON III au sud d’Italie, ne se trouve pas dans les actes grecs du Concile, on peut conclure qu'elles n'ont pas été lus lors des travaux conciliaires, ou sont peut-être des ajouts tardifs. Les reproches faits à TARAISE à cause de son élection font l'objet des lettres personnelles, même si cette question n'est pas seulement une question d’intérêt privé, mais une qui concerne tout l'Eglise. Le pape était mécontent à cause de l'élévation d'un laïque au patriarcat, mais il était disposé à oublier cette transgression canonique en raison de la foi orthodoxe professée par TARAISE. TARAISE donne une réponse à cette lettre, puis on vote sur le document qu'on a lu. A partir de cette procédure, G. DUMEIGE soulève une théorie : le pape serait la source de la vraie foi et les autres Eglises doivent accepter ses formulations doctrinales. C'est une théorie tardive, promulguée par le Concile Vatican I, sur l'infaillibilité du pape. Mais on ne peut pas projeter une théorie moderne sur les réalités historiques du VIIIème siècle. Juste après le Grand Schisme, on constate des opinions à propos d’un ministère pétrinien du pape. Même si les papes ont nourri des convictions de cette sorte, de moins jamais on n’a accepté ces prétentions à Byzance. Il est plus proche de la vérité de voir dans le Septième Concile Œcuménique de Nicée le rassemblement des forces vives de l'Eglise pour reconfirmer, ensemble, la vrai foi. Tous les membres du Concile ont signé, personnellement, le document du pape, comme les autres documents conciliaires. L'Eglise elle-même, par les Pères

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assemblés à Nicée, reconnaît dans les documents lus, toute sa foi, la foi des Pères de l'Eglise. Le pape, par ses légats, a travaillé pour le rétablissement de la foi des Pères lors du Septième Concile Œcuménique. Deux cent soixante-deux évêques ou représentants se déclarèrent d'accord, ainsi que dix higoumènes. GERVAIS DUMEIGE, en s'efforçant de démontrer que le pape est le critère de la vérité, tire le conclusion suivante : « A Chalcédoine les Pères avaient accepté la formulation doctrinale de Léon le Grand, à Nicée II, ils recevaient celle de HADRIEN, évêque de l'ancienne Rome. Un nouveau pas était accompli.148 » C'est une conclusion gratuite. Pour la première fois dans l'histoire conciliaire les moines sont acceptés comme partie prenante lors des débats doctrinaux et pour règler les questions disciplinaires. De plus, les higoumènes présents ont reçu le droit de voter les documents théologiques. Les documents conciliaires en font la preuve. Avant la clôture de la deuxième session, le Saint Synode a demandé aux moines d’exprimer leur opinion149. Ils étaient tous d'accord, parce qu’ils reconnaissaient dans les lettres citées leur doctrine pour laquelle ils avaient été cruellement persécutés. A la demande de TARAISE, SABBAS, l'higoumène de Stoudion, prend la parole et confesse sa foi, la foi de tous les moines orthodoxes. Il accepte la foi entière dès le commencement, « selon la tradition établie dans l'Eglise par les apôtres, prophètes et docteurs de l'Eglise, selon la lettre de sa Béatitude apostolique le pape HADRIEN de Rome adressée à nos empereurs et au patriarche Œcuménique, lesquelles illuminent notre pensée, moi je la confesse (cette foi) et je la

148 Ibidem, p. 111.149 MANSI, vol. XII, col. 1112 B: ,,Sancta Synodus dixit: <<Justum est, ut & reverendissimi monachi pronuncient>>. Reverendissimi monachi dixerunt: <<Si ordo est talis, ut & nos monachi pronunciemus, ut jubetis.>>„

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crois »150. La même foi est confessée par l'higoumène GRÉGOIRE du monastère Saint-Serge. Pour lui, les six concile Œcuménique sont Un et le concile actuel continue la foi des ces conciles, comme continue aussi la foi établie dans l'Eglise par les apôtres, et cette foi doit être confessée151. Vers la fin de la deuxième session les huit autres higoumènes ont voté dans le même sens, à savoir qu'ils acceptent la foi déjà énoncée. Ces higoumènes sont : JEAN de Pagourie, EUSTHATE de Maxime, SYMÉON de Chora, GRÉGOIRE de Pega, SYMÉON des Abraamites, JOSEPH de Héraclie, PLATON de Sakudion et GRÉGOIRE de Hyacinthe152. Tous les autres moines ont accepté 150 MANSI, vol. XII, col. 1112 B: ,,Sabas, reverendissimus monachus & hegumenus Studii dixit: <<Secundum antiquam & priscorum temporum illibatam fidem, quae nobis tam a sanctis apostolis & prophetis, quam a doctoribus in catholica ecclesia est tradita, secundum destinatam syllabam a ter beato & apostolico papa Hadriano ad pios & imperatores nostros & Tarasium universalem patriarcham, que illustraverunt & fulguraverunt mentes nostras, secundum fidem audientes, confiteor & credo>>”. 151 MANSI, vol. XII, col. 1112 C: ,,Gregorius reverendissimus monachus & hegumenus Sancti Sergii dixit: <<Secundum antiquam & priscorum temporum legislationem, quae tradita est in sancta Dei magna ecclesia ex sanctis ac laudabilibus apostolis, & conservata est a sanctis & sacratissimis patribus & magistris nostris, id est sanctis sex universalibus synodis, atque orthodoxis literis quae que missae sunt ab Hadriano senioris Romae sanctissimo & apostolico papa, ad pios & Christi amicos imperatores nostros, & Tarasium sanctissimum & universalem patriarcham, que illustraverunt & illuminaverunt sensus nostros, cum desiderio cordis mei suscipiens, ita confiteor, ita praedico, credens per hanc veram confessionem una cum bona actione indulgentiam accipere peccatorum quae gessi.>>”152 MANSI, vol. XII, col. 1112 E: „Joannes hegumenus Pagurii similiter, Eusthatius hegumenus Maximi similiter, Symeon hegumenus Chorae similiter, Gregorius hegumenus Pegae similiter, Symeon hegumenus Abramitensium similiter, Joseph, hegumenus Heraclii, similiter, Platon hegumenus Sacudeonis similiter, Gregorius hegumenus Hyacinthi similiter et ceteri omnes monachi pronunciaverunt similiter.”

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la foi professée par les documents lus. On peut dire que les higoumènes ont voté et signé à côté de tous les évêques, en second lieu, tandis que les simples moines ont été acceptés pour être consultés sur les questions doctrinales et disciplinaires ardentes du Septième Concile Œcuménique.

V.7. La troisième session: 28 septembre 787

Le patriarche, mais surtout les moines, n'étaient pas convaincus quant à la sincérité de la conversion de GRÉGOIRE de Néocésarée. Celui-ci lut le libellus de foi et fut admis parmi les évêques repentis. La parti monastique n'est pas d'accord avec ces mesures. Selon le canon 27 des Apôtres, les évêques et les clercs qui ont fait souffrir les autres pour la vraie foi, doivent être déposés. Les moines, très durs, ont réclamé la déposition. De plus, SABBAS de Stoudion déclara que le même GRÉGOIRE était parmi les plus grands chefs du parti iconoclaste du Concile d’Hiéria en 754. Le patriarche TARAISE lui-même est convaincu que ceux qui ont fait souffrir les autres chrétiens orthodoxes ne sont pas dignes de l'épiscopat, comme le disent aussi tous les moines qui ont beaucoup souffert à cause des ces évêques153. Les uns n'étaient plus vivants, les autres réfugiés en Italie ou en Arabie. L'évêque GRÉGOIRE de Néocésarée a dit que personne n'a souffert à cause de lui et c'est pour cela que personne ne s'est vengé de lui154. Donc, il est très bizarre que le Concile veuille le punir. Alors, le Concile, par l’épiscopat, 153 MANSI, vol. XII, col. 1116 D: ,,Tarasius sanctissimus patriarcha dixit: <<Si intulit episcopus quascumque plagas & tormenta viris timentibus Dominum, qui tunc persecutionem patiebantur, non est dignus episcopatu.>>”154 MANSI vol. XII, col. 1117 B: ,,Gregorius sanctissimus episcopus Neocaesariae dixit: <<Neque in divinitus custodienda urbe, neque in regione mea homo ex me ultionem passus est. >>”

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accepte qu'il soit réintégré dans son dignité. L'higoumène SABBAS dit que « notre Père Athanase soumit les chefs de l'hérésie à la pénitence selon leur culpabilité »155. On a rappelé que la discipline conciliaire a fait expulser DIOSCORE comme quelques autres hérétiques, par exemple. TARAISE fait l’éloge des moines, gardiens zélés de la loi canonique de l'Eglise, mais il ajoute que pendant le Concile Œcuménique de Chalcédoine de 451, on a reçu ceux qui avaient participé au brigandage d’Ephèse en 449. C’est le cas de MAXIME d’Antioche et d’ANATOLE de Constantinople. De plus, JEAN LE LOGOTHÈTE se félicita de ce qu'il soit resté des membres du Concile de Hiéria de 754 pour renier leur mauvaise action. Les moines ont écouté quelques autres exemples de la miséricorde des Pères envers ceux qui ont péché avant d'accepter la réconciliation de cet évêque. A la fin de ce cas, SABBAS de Stoudion accepte GRÉGOIRE de Néocésarée pour la cause de la concorde et de l’union des tous les Pères ressemblés à Nicée156. Ensuite, on a lu la lettre adressée au patriarche TARAISE par les orthodoxes d'Arabie, puis un Synodicon du patriarche THÉODORE de Jérusalem pour le patriarche TARAISE. Chaque évêque a été appelé à accepter ou pas ces lettres et ils les ont acceptées, étant donné leur contenu orthodoxe. Le moine CYRILLE, messager de l'évêque de Gothie et puis tous les moines, ont accepté de même les documents lus en provenance des patriarches

155 MANSI, vol. XII, col. 1117 B: ,,Sabbas reverendissimus monachus & hegumenus Studii dixit : <<Principem haereseos confessi sunt pontifices eum esse & ut jubetis: nam Pater noster Athanasius ad Rufinianum dixit, quia eis qui principes fuerunt haereseos sufficit, si tantum ad poenitentiam admittantur.>>” 156 MANSI, vol. XII, col. 1117 D: ,,Sabbas reverendissimus monachus et hegumenus monasterii Studii dixit: << Conservet Deus dominos nostros bonos quibus dignantibus hoc factum est & congregatum concilium ad ecclesia unionem atque concordiam >>.”

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orientaux157. Suivent les ovations habituelles aux empereurs IRÈNE et CONSTANTIN, nommés les nouveaux empereurs Constantin et Hélène,158 acclamés au même endroit : Nicée.

V.8. La quatrième session: 1er octobre 787

La rapidité avec laquelle se déroule la quatrième session nous pousse à penser qu'ils ont préparé très bien les documents avant de les présenter. Chacun a donné son apport pour découvrir la foi des Pères. TARAISE nuance et renforce les opinions des participants. Plus de quarante pages de divers textes patristiques et hagiographiques sont lus par les diacres COSMAS, GRÉGOIRE et ETIENNE. A la fin des travaux, on a lu la lettre du pape GRÉGOIRE II adressée à GERMAIN de Constantinople, et les lettres de celui-ci adressées à CONSTANTIN de Nacolia et THOMAS de Claudiopolis. Le parti monastique se fait le porte-parole des miracles opérés par les saintes icônes. Parfois, on admet même des faits légendaires. Mais, en principe, ils renforcent la vénération des icônes.

Chaque session se termine par les signatures des participants. La quatrième session compte 313 signatures. Les premières sont les signatures des légats de pape, ensuite suivent celle de TARAISE, les signatures des légats des trois patriarcats d'Orient - Alexandrie, Antioche et Jérusalem. Suivent encore les signatures des 28 archimandrites ou prêtres qui sont délégués par leurs évêques, 113 hiéromoines, plus 10 moines délégués par leurs monastères. On remarque un nombre

157 MANSI, vol. XII, col. 1153 B: ,,Cyrillus monachus & locum tenens Nicetae episcopi Gothiae similiter. Reliqui sanctissimi episcopi atque monasticae dignitates promulgaverunt.”158 MANSI, vol. XII, col. 1153 E: ,,Novi Constantini & novae Elenae, aeterna memoria.”

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impressionnant des moines, qui peut nous donner une idée de tout ce que représentait le monachisme à cette époque.

Pour mettre en évidence l'importance de la vie monastique et le rôle des moines lors des débats doctrinaux, leurs noms sont bienvenus. En tête des moines, il y a toujours SABBAS, higoumène de Stoudion qui est un des plus importants défenseurs des icônes. Ensuite on énumère les autres higoumènes : GRÉGOIRE de Hormisda, SYMÉON de Chora, JEAN de Pagura, EUSTHATE de Maximini, JOSEPH de Heraclée, THOMAS comme représentant de JEAN de Kenolackos, PLATON de Sakudeon, THÉODORE de Pandi, MACAIRE de Barda, STRATÈGE de Sion, GRÉGOIRE de Hyacinte, JOSEPH des Acémètes, MICHEL de Saint-Pierre, THÉODORE de Bodi, THÉOPHYLACTE de Cathon, CONSTANTIN de Calaurensium, ANTOINE de Diou, HILARION de Floron, NICÉTAS de saint Alexandre, THÉODORE de Xerocepte, NICÉTAS de Goudila, NICÉTAS de Saint-Elie, THÉOCTISTE de Saint-Aulete, CONSTANCE de Saint-Cyriaque, ETIENNE de Caraonis, NICÉPHORE de la Sainte-Théotokos, THÉOPHYLACTE de Saint-Elie, JEAN de Kenolackos, PAUL de Vauli, ETIENNE de saint Errici, LAZARE de Saint-Autonome, IGNACE de Saint-Sykéos, GRÉGOIRE de Callistratée, GRÉGOIRE de Monagrie, SISINIUS d'Arite, ANASTASE de Carnehensium, BAHANNE de Therme, PIERRE de Homaricense, THOMAS de Hiéragathe, THÉOPHYLACTE de Cathode, NICÉPHORE de Saint-André, DAVID de Saint-Thirsi, LÉON de Saint-Georges Cellarum, JEAN de Laccensium, LÉON de Leucke, GRÉGOIRE d'Agavre, ISIDORE de Latri, DOSITHÉE de Mnemosinon, NICÉPHORE de Saint-Serge Médikion, THÉODORE d'Amoriom, THÉODORE d'Atractensium, CONSTANTIN des Saints-Trois-Enfants, JEAN de Celadensium, ANTOINE de Decathrone, PAUL de Agnion, PAUL de Saint-Pierre, EUSCHÉMON de Crisensium, MACAIRE

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de Psarode, EPIPHANE de Paranande, ANTOINE de Peristereone, DAVID de Saint-Georges, JEAN de Saint-Zotique, AGAPIOS de Saint-Thirsi, DANIEL de Magnésie, THÉODOSE de Théotokos de Perisetorome, CALLISTE de divers monastères de Chypre, THÉOPHYLACTE de Bordae, THÉODORE de Limbi, CONSTANTIN de Hippi, GEORGES de Domnicesium, EUTHYME de Oxybetensiome, ANTOINE de Uzie, BASILE de Saint-André, PHILIPPE de Bescessiome, BASILE de Théotokos en Ortycidiensiome, ACACE d'Orestie, JEAN de Saint-Sauveur, PIERRE le moine de Cellarome, ZACHARIE de Sindesiome, THÉOPHILE de Théotokos Photnone, CERYCUS de Dolcome, SERGE de Gesinensiome, JEAN de Saint-Serge Germione, NICÉTAS d'Octaorome, ANTOINE d'Acraborome, PIERRE de Platane, MARC de Saint-Jean-le-Théologien, LÉON de Théotokos Saldalensiome, CONSTANTIN de Saint-Etienne Antipsilie, THÉODORE le moine du monastère de sainte Théotokos Calocetensiome, EUTHYQUE de Callistratée, THÉODORE le moine de Théotokos Epicanesi, JEAN le moine au nom d’ETIENNE de Bonisensiome, CALLISTE le moine de Bosinensiome, NICÉTAS de Théotokos Castre Tie, SAMUEL, le moine du Saint-Archange-Gabriel, THÉODOSE de la Sainte-Trinité, JEAN le moine au nom de l'higoumène STRATÈGE, HILARION de Théotokos, DOROTHÉE de Saint-Théodore-Sicunda, PAUL de Théotokos Tyrosine, LÉON de Saint-Cyriaque, EPIPHANE de Théotokos Limnas, GEORGES de Théotokos, COSMAS de Théotkos Paradise, EUCHEMON de Saint-Sauveur Byraicome, BARDAS de Prusiade, PIERRE des Saints-Apôtres Castre Protile, BASILE d’Amorion du monastère de la Théotokos, BASILE de Oxypetri, PHILIPPE d’Euménie, BASILE de Saint-Lucien, THÉOPHYLACTE de Pégade, ANTHIME de Psamantione, MICHEL de Saint-Georges, CHRISTOPHORE de Candelarume, NICOLAS de Kénourgone, SISINNI de Lithinie,

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THOMAS de Mosinensiome, MICHEL le moine au nom du monastère Théotokos Pyrgie, GRÉGOIRE de Théotokos Symbolorum, JEAN de Théotokos Rudensiome, CONSTANTIN de Saint-Pierre Hydendrensiome, SYMÉON de Théotokos Abramitensiome, GRÉGOIRE de saint Clémente, THÉOGNIS des Saints-Apôtres Tymothée Cretensiome, JEAN de saint Théodore, THÉODOSE de Théotokos et PIERRE de saint JEAN.

Comme entre les évêques, pour les moines il y avait un ordre des dignités. Les plus importants sont les noms qui viennent en tête, ceux qui ont déjà signé à la fin de la deuxième session aussi, puis suivent les signatures des archimandrites, des higoumènes, des moines délégués par leurs monastères et à la fin des simple moines.

V.9. La cinquième session: 4 octobre 787

TARAISE, le patriarche de Constantinople, ouvre la session selon le cérémonial en usage. Les origines de l'iconoclasme, pour les Pères, sont les Juifs, les Arabes, les païens, les samaritains, les manichéens, les phantasiastes, et les théopaschites. En principe, ceux-ci ne sont pas des vrais chrétiens. Le pseudo-concile d’Hiéria est condamné. L'archimandrite JEAN, le légat oriental, cherche à expliquer l'origine arabe de la lutte iconoclaste. Retraçant sommairement l'histoire du califat arabe, il dit que le calife YAZID II, homme léger, a rencontré un jour un sorcier juif, TESSARAKONTAPECHYS, qui lui avait promis trente ans de règne s'il détruisait toute icône faite sur bois, sur mur, sur les vêtements etc. Les « vils Arabes » ont éxécuté cet ordre en détruisant toutes les icônes des églises, des autels, ou qui étaient peintes sur les vases sacrés, etc. On peut s’expliquer que ces choses se passaient en 726-727, quand fut promulgué un tel

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édit. YAZID ne vécut que deux ans et OULIDOS, le fils de celui-ci, tua le faux prophète.

On peut douter de la véracité de cette histoire, surtout quand on veut expliquer les origines des luttes iconoclastes par des influences judéo-arabes. Les moines, satisfaits par le grand nombre des miracles et des textes lus en faveur des icônes, proposent que l'icône du Christ soit mise au milieu de l'assemblée, selon la coutume traditionelle159. Les moines et les évêques pourront la vénérer. Les moines et évêques les plus rigoureux ont suggéré de ramasser et de détruire tous les documents iconoclastes. On ne sait pas si la chose a été faite ou pas. Pendant cette session, on a lu beaucoup de textes patristiques. Parmi les plus importants figurent les fragments de la Vie de saint Sabbas, du De ecclesiastica Historia de THÉODORE LE LECTEUR, un texte de l'évêque JEAN de Gabbala, le De ecclesiastica Historia d’EVAGRE, un fragment de LIMONARION, un passage apocryphe de l’Itinéraire des Apôtres, etc. On constate moins d’'esprit critique dans le choix des textes, parmi lequels se trouvaient aussi des textes apocryphes, des légendes et des traditions non-confirmées historiquement160. A la suite de la propposition de SABBAS, higoumène de Stoudios, tous les Pères du Concile ont été d'accord de mettre au milieu de l'assemblée une icône du Christ et de la saluer161. L'icône était à côté de l'Evangile. Les

159 MANSI, vol. XIII, col. 199 C: ,,Sabbas reverendissimus monachus & hegumenus monasterii Studii dixit: <<Domine, & nos indigni servi sanctitatis tuae expetimus, ut sacrae imagines restituantur in locis suis juxta priorem consuetudinem, ut litanias celebrent pii christiani cum illis.>> ” 160 G. DUMEIGE, op. cit., p. 128.161 MANSI, vol. XIII, col. 199 D : ,,Tarasii sanctissimo Constantinopoleos novae Romae patriarchae, atque omni sanctae huic & universali synodo, Petrus Archipresbyter sanctissimae ecclesiae sancti ac laudabilis apostoli Petri, & Petrus presbyter & hegumenos monasterii sancti Sabae ambo loci

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iconoclastes honoraient l'Evangile comme la croix aussi, mais pas les icônes162. Ainsi, tous les évêques pouvaient donner la preuve de leur foi orthodoxe, surtout ceux qui auparavant avaient blâmé les saintes icônes. La session se termine par cette procession.

V.10. La sixième session : 6 octobre 787

Ce fut la plus grande session conciliaire. Cette session commence avec la réfutation, point par point, de la doctrine d’Hiéria. GRÉGOIRE de Néocésarée, qui avait participé à Hiéria, a lu tous les documentes du pseudo-concile. Après chaque paragraphe, deux diacres, JEAN et EPIPHANE lisent la réfutation de chaque document, selon la théologie des Pères réunis à Nicée. Les réfutations sont parfois très amples, très developpées. Les évêques n'interviennent pas, les textes sont préparés avant, et les participants écoutent. Peut-être reconnaissent-ils dans ces textes leur théologie, parce qu'il ne protestent pas163. Les grandes questions discutées à Nicée sont:

servatores Hadriani papae senioris Romae: <<Justus arbitramur ut secundum pronuntiationem omnium nostrum, imo juxta antiquam traditionem catholicae ecclesiae, sicuti omnes sancti patres edocent nos, veniat in medio nostrum colenda imago, & hanc salutatemus: quemadmodum placuerit vobis, sacerdotes, pronuntiare super hoc. Et aliud capitulum suggerimus, ut omnes conscriptiones, que contra venerabiles imagines factae sunt, cum anathemate deleantur, vel igni tradantur: & de hoc petimus pronuntiari, & ut videtur sacrae synodo.>>”162 Pour convaincre les iconoclastes de l'utilité du culte des icônes, les théologiens iconophiles ont considérée l'icône une Evangile en couleurs et les tropaires une Evangile chantante, en cherchant de faire ainsi un lien entre la veneration de la croix et de l'Evangile proprement-dite et les icônes et les hymnes sacrées, d'autre côté.163 G. Dumeige, op. cit., p. 129.

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1. La disqualification de Hiéria qui prétendait être Œcuménoque, mais en réalité ne l'était pas. Cette condamnation se fait sur deux grands points : la théologie hérétique de Hiéria et la non-Œcuménicité de cette Assemblée;

2. La justification de l'icône, comme une preuve de l’incarnation du Christ;

3. La légitimité de l'icône du Christ de point de vue théologique et artistique, contre l’ aniconisme professé par Hiéria;

4. L'eucharistie n'est pas l'image du Christ, mais c'est le Christ lui-même, contre la théologie hérétique d’Hiéria;

5. La légitimité et la nécessité des icônes des saints et surtout de la Vierge Marie pour une vie réellement chrétienne;

6. L'Ecriture et les témoignages patristiques sont en faveur des icônes;

7. La disqualification des textes patristiques invoqués par les iconoclastes, comme des fausses interprétations;

8. Les anathèmes du Septième Concile Œcuménique de Nicée contre les anathèmes de Hiéria164.

Cette session est très longue, ponctuelle et efficace. On peut dire que c'est la plus importante des toutes les séances en comptant les débats doctrinaux de celles-ci.

V.11. La septième session: 13 octobre 787 Selon le protocole habituel, les noms des participants sont encore une fois écrits. Maintenant participent 343 évêques. Devant l'ambon de Sainte-Sophie, l'évêque de Tauriana de Calabre lit le Terminus165, qui est un peu différent de celui lu

164 Ibidem, pp. 130-135.165 MANSI, vol. XIII, col. 374 D s. q. : ,,Terminus Sanctae Magnae ac universalis synodi secundo in Nicaea collecta...”

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lors de la quatrième session. Le principal souci des Pères de Nicée II est de rester fidèles aux décisions des six conciles antérieurs de l'Eglise. Ils ont la conscience d'être sous la lumière du Saint Esprit. C'est un principe extrêmement important pour toute la tradition de l'Eglise. L'existence des icônes est perçue comme une tradition des Apôtres, même si elle est beaucoup plus tardive. C'est le Christ qui a promis de rester avec ses fidèles jusqu'à la consommation des siècles. Les participants se proposent de ne pas ajouter et de ne pas diminuer rien de la tradition ancienne de l'Eglise166. Pour la conscience de l'Eglise, la tradition est unique. Cet tradition accepte la vénération de la Croix comme des icônes, de l'Evangile et des reliques aussi. La tradition de l’Eglise garde précieusement le monachisme aussi, bien lié par les autres principes et coutumes évangéliques. La tradition authentique de l'Eglise accepte le monachisme comme la vie angélique, une vie toute proche de la vie du Christ, de la Vierge Marie et des Apôtres. Les évêques et les clercs qui n'accepteront pas la tradition de l'Eglise seront déposés et les moines et les laïques seront excommuniés167. Juste après le Terminus suivent les signatures des participants. On constate une unanimité des votes pour cet document, en ayant la conscience que cela est la 166 MANSI, vol. XIII, col. 375 C: ,,Igitur cum omni diligentia perscrutantes, discutientes & intentionem veritatis sectantes, nihil adimimus, nihil addimus; sed omnia que catholica sunt ecclesiae immutilata servamus.”167 MANSI vol. XIII, col. 379 B: ,,Eos ergo qui audent aliter sapere aut docere, aut secundum scelestos haereticos ecclesiasticas traditiones spernere, & novitatem quamlibet excogitare, vel projicere, aliquid ex his quae sunt ecclesiae deputata, sive evangelium, sive figuram crucis, sive imaginalem picturam, sive sanctas reliquias martyris; aut excogitare prave, aut astute ad subvertendum quidquam ex legitimis traditionibus ecclesiae catholicae; vel etiam quasi communibus uti sacris vasis, aut venerabilibus monasteriis: si quidem episcopi aut clerici fuerint, deponi praecipimus; monachos autem vel laicos a communione segregari.”

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foi des Pères de l'Eglise168. Les Pères conciliaires ont anathématisé les hérétiques iconoclastes THÉODOSE d'Ephèse, SISSINIOS dit PASSTILAS et BASILE TRIKAKABOS comme aussi les trois patriarches iconoclastes ANASTASE, CONSTANTIN II et NICÉTAS. D’autres anathèmes sont dirigés contre ceux qui ne saluent pas les icônes, qui les nomment des idoles169. Anathème à tous ceux qui introduisaient des nouveautés dans l'Eglise.

Le concile proclame éternelle mémoire au patriarche GERMAIN, à JEAN DAMASCÈNE et à GRÉGOIRE de Chypre. Ces sont les plus grands défenseurs de la théologie des icônes, tous des moines anathématisés par le Concile d’Hiéria. Ensuite, la collection Mansi présente deux lettres de SAINT TARAISE adressées l’une aux empereurs et l'autre au pape HADRIEN. Le lettre aux empereurs est un éloge adressé par l'assemblée aux pieux empereurs qui ont favorisé le concile pour effacer avec l'éponge de l'Esprit Saint les impiétés des hérétiques. Pour les Pères, l'Esprit Saint habite dans les empereurs170. On a réaffirmé dans cette lettre que la présence de l'Esprit Saint, représente le principe interne actif lors de tous les travaux doctrinaux171.

168 MANSI, vol. XIII, col. 398 D: ,,Sancta synodux exclamavit: <<Omnes ita credimus, omnes idipsum sapimus, omnes consentientes subscripsimus. Haec est fides apostolorum, haec fides Patrum, haec fides orthodoxorum, haec fides orbem terrarum firmavit.>>”.169 MANSI, vol. XIII, col. 398, D: ,,His qui non salutant sanctas & venerabiles imagines, anathema. His qui vocant sacras imagines idola, anathema”.170 MANSI, vol. XIII, col. 402 E: ,,Sec hunc aura divini spiritus qui in vobis habitat, exterminare procurastis.”171 MANSI, vol. XIII, col. 407 B: ,,sancta nostra & universalis synodus que munita est divini Spiritus operatione...” Les Pères anathématisent ici tous ceux qui à l'avenir vont contester les decisions du Septième Concile Œcuménique, le concile qui est muni, mais plutôt est une œuvre de l'Esprit Saint.

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La deuxième lettre adressée au pape HADRIEN est destinée à faire savoir que la paix et la vérité ont été rétablies dans l'Eglise d’'Orient. Il écrit au pape que les invités ont constitué la plénitude de l'Eglise, le tête de ce concile étant le Christ lui-même172. C'est extrêmement important pour mettre en lumière la doctrine des Pères d'Orient sur la doctrine de l'Œcuménicité et sur leur conception en ce qui concerne le rôle du pape dans un concile.

V.12. La huitième session: 23 octobre 787

La dernière session s'est déroulé dans le palais de la Magnaure à Constantinople. Le peuple aussi était invité à y assister. IRÈNE voulait présider au triomphe de l'iconophilie. COSMAS LE CUBICULAIRE a lu la proclamation officielle du Concile. C'est un discours très élégant. Le but était de faire savoir à tout le monde dans la ville les résultats des travaux et aussi, de convaincre tous ceux qui étaient encore hésitants. Les icônes ne sont pas des idoles, mais des preuves de la réelle incarnation du Christ. Ont suivi des acclamations: « C'est ce que nous croyons, c'est ce que, tous, nous sentons, c'est ce à quoi, tous, nous souscrivons » 173. Ils ont prononcé encore une fois les anathèmes contre les iconoclastes, puis ils ont acclamé les empereurs. Enfin on a lu des textes des Pères contre les iconoclastes et surtout, pour renforcer la tradition ancienne de l'Eglise en ce qui concerne la vénération des icônes : un texte de SAINT JEAN CHRYSOSTOME à MÉLÈCE D'ANTIOCHE, un sermon d'ASTÈRE D'AMASIE pour la martyre Euphémie, un

172 MANSI, vol. XIII, col. 410C: ,,id sentientes quod & catholicae ecclesiae plenitudo: & quia invicem sumus membra Christi Dei capitis nostri...”173 MANSI, vol. XIII, col. 414 E: ,,Ita credimus, ita omnes sentimus, omnes consentiendo subscripsimus.”

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texte de JEAN DE THESSALONIQUE, une épître de SAINT SYMÉON LE STYLITE adressée à l'empereur JUSTINIEN, une épître de l'ermite NIL adressée au préfet OLYMPIODORE et le canon 82 du Concile Quinisexte174. Presque tous sont des moines et leur théologie est recommandée au peuple, comme la vraie foi de l'Eglise.

Le Concile s'est fermé dans en esprit pacificateur, les participants étant très contents parce qu'ils ont réussi, dans la lumière du Saint Esprit, à rétablir l'unité de l'Eglise dans la vérité. L'impératrice IRÈNE était aussi très contente, parce qu’en accord avec les évêques, les théologiens et le peuple on a rétabli la tradition ancienne de l'Eglise. Le monde chrétien se réunissait pour la dernière fois autour de la même table. Donc, on ne peut pas nier le rôle extrêmement important des moines dans la conservation du culte des icônes, la justification théologique, la défense âpre de cette tradition et la victoire conciliaire de leur théologie, qui est devenue, dès ce moment, un bien commun de toute l'Eglise.

174 MANSI, vol. XIII, col. 418 A.108

Chap. VI. La liberté de l'Eglise de dogmatiser. Les 22 Canons

VI. 1. Le rôle de l'évêque à l'intérieur du corps de l'Eglise

Pour toute une littérature théologique catholique, le césaro-papisme constitue la distinction essentielle pour les relations qui se sont nouées entre l'empire et l'Eglise. Pour les théologiens B. BOTTE, H. MARROT, P. Th. CAMELOT, Y. CONGAR, G. FRANZEN, H. ALIVIZATOS, P. DE VOOGHT, J. GILL, A. DUPRONT, R. AUBERT et d’autres le césaro-papisme est l'élément le plus actif dans les querelles iconoclastes. Ce principe de vie a régné de l'avènement de LÉON III jusqu'au Septième Concile Œcuménique175. Même le professeur ALIVIZATOS voit dans le césaro-papisme une réalité de la vie byzantine, en justifiant ce principe par la fidélité des empereurs envers l'Eglise. Pourtant, cette théorie du césaro-papisme dans le monde oriental n'est pas fondée. C'est une théorie d’origine occidentale, colportée parfois même par les théologiens orthodoxes. On peut considérer comme erronée cette théorie, parce que bien que les empereurs iconoclastes se soient efforcés pendant plus d'un siècle d'imposer leur point de vue sur la théologie des icônes, ils n'ont pourtant pas réussi. Finalement, l'Eglise a imposé son point de vue en rejetant l'iconoclasme, à travers une longue période de souffrance, de la part des moines surtout, et aussi des autres iconophiles.

De plus, l'Eglise n'a jamais justifié théologiquement le césaro-papisme. Pourtant, le professeur ALIVIZATOS considère que le césaro-papisme « en général est communément tenu

175 B. BOTTE, H. MARROT, P. TH. CAMELOT, Y. CONGAR, H. ALIVIZATOS, G. FRANZEN, P. DE VOOGHT, J. GILL, A. DUPRONT, R. AUBERT, dans le vol. Le Concile et les Conciles, Editions du Cerf, Chevetogne, 1960, p. 119.

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comme s'étant développé en Orient, par l'intervention de l'empereur dans les affaires ecclésiastiques... Mais, ce système a fleuri en Occident aussi bien qu'en Orient, parce qu' il n'a provoqué presque aucune protestation de la part d'un pape, d'un patriarche ou d'un Concile (si ce n'est des protestations éparpillées, bien faible et sans résultat). Toutes les interventions de l'empereur étaient, au contraire, tolérées, tacitement acceptées, et même parfois provoquées par l'Eglise.176 » Prof. ALIVIZATOS considère que le césaro-papisme s’est manifesté beaucoup plus fortement pendant la querelle des images, à partir de l'empereur LÉON III et en finissant avec la parti iconophile des impératrices IRÈNE et THÉODORA, plus tard177. Mais cette victoire n'est pas autre chose qu’une victoire du parti le plus saint et le plus persécuté : le parti monastique. La victoire de la parti monastique constitue la reconfirmation du droit de l'Eglise de dogmatiser et est une sorte d'indépendance à l'égard de l'Etat. Dans un certain sens la querelle iconoclaste a donné une réponse très claire sur l'autorité suprême dans l'Eglise. On sait que l'autorité des papes de Rome n'était pas officiellement reconnue en Orient comme en Occident, même si les théologiens catholiques font des efforts pour convaincre du contraire. Il est très intéressant de voir comment le Septième Concile Œcuménique a statué sa victoire dans ses canons. En effet, les Pères Conciliaires se sont efforcés de réaffirmer la fonction vitale de l'Eglise, celle de dogmatiser synodalement la vérité divine contre les ingérences des empereurs dans la théologie. Affirmer la fonction de

176 HAMILCAR S. ALIVIZATOS, Les Conciles Œcuméniques V, VI, VII et VIII-ème, dans «Le Conciles et les Conciles», Editions du Cerf, Chevetogne, 1960, p. 115. 177 Ibidem, p. 118.

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l'Eglise pour dogmatiser, c'est reconnaître une fonction essentielle de l'Eglise. Cette fonction est la base d'un certain ordre religieux qui se répand dans toute la société byzantine. Et cet ordre divin, cette structure synodale, cet ordre moral et social manifestent par eux-mêmes une sorte d’universalité. Il est une véritable théocratie, pour ainsi dire, et il doit régler toutes les fonctions de la société et contrer le processus opposé de la sécularisation. L’adoption des 22 canons peut nous renseigner sur le tableau de l'époque, comme aussi sur la vision des Pères Conciliaires. De plus, ils se proposent d'envisager des solutions à des cas concrets. Les canons expriment la volonté du Concile, mais en nuançant, on peut dire que, en profondeur, on peut y voir la volonté de la parti monastique, très affligé pendant la période iconoclaste, et qui était reconnu maintenant comme le parti vainqueur de l'hérésie. En principe, les canons de Nicée II vont régler deux grands questions:Le rôle de l'évêque et le role du monachisme a le interieur de l'Eglise.

1.En ce qui concerne le rôle de l'évêque, on a établi quelques nouveaux canons et on a rétabli quelques autres qui étaient moins observés. Les anciens canons sont aussi évidents au sous-sol de la page. Ainsi le canon 3 du Concile Œcuménique de Nicée-787 défend l'ingérence des laïques dans l’élection des évêques, prêtres ou diacres: « Toute élection d'un évêque, d'un prêtre ou d'un diacre faite par des princes demeure nulle178, selon le canon qui dit: <<Si un évêque recourant à des princes séculiers, entre par eux en possession d'une église, qu'il soit déposé, et que soient excommuniés tous ceux qui acceptent

178 On utilise la traduction critique française des canons originaux latino-grecs, publiée sous la direction de G. ALBERIGO, Les Conciles Œcuméniques, tome II, partie 1, Les Décrets, Les Editions du Cerf, Paris, 1994, p. 313.

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sa communion179.>> Car celui qui doit être élevé à l'épiscopat doit être élu par des évêques, comme il a été décidé par les saints Pères réunis à Nicée, dans le canon qui dit: <<Le plus convenable est qu'un évêque soit établi par tous les évêques de la province ; si la chose se révélait difficile, soit en raison d'une nécessité urgente, soit à cause de la longueur de la route, il faut de tout façon que trois évêques se réunissent au même endroit, - les absents donnant aussi leur suffrage et exprimant leur consentement par écrit -, et fassent alors l'ordination. La pleine autorité sur ce qui se fait est donnée dans chaque province au métropolite.180>> ».

Le Concile de Nicée recourt aux anciens canons apostoliques et aux canons du Premier Concile Œcuménique de Nicée pour rétablir la tradition ancienne de l'ordination des évêques, sans la « participation » des seigneurs locaux. Il faut voir dans ces affirmations le désir du parti monastique mécontent des nominations des patriarches qui ont servi la cause des empereurs iconoclastes. L’empereur pouvait intervenir dans l’élection du patriarche et aussi il pouvait réunir un Concile Endemousa pour le destituer ou bien il pouvait lui demander sa démission. Même si cette pratique a été fortement critiquée, on ne peut pas nier que certains patriarches, élus sous la pression de l’empereur, ont rendu de grands services à l'Eglise. C'était le cas du patriarche TARAISE et, plus tard, de MÉTHODE. Mais on a eu les cas malheureux de patriarches qui ont fait le jeu des iconoclastes, comme CONSTANTIN II ou THÉODOTE MELISSENOS CASSITERAS. Contre ces manŒuvres des iconoclastes, les livres hérétiques doivent être remis à la Patriarchie ou à un siège épiscopal, selon le canon 9.

179 Selon le canon 30 des Apôtres.180 Selon le canon 4 du Concile de Nicée I.

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Le canon 6 oblige les évêques à renforcer le système synodal, en organisant deux fois par l'an, selon le Premier Concile Œcuménique de Nicée, une enquête canonique181. Le canon 8 du Concile Quinisexte décidait qu’une assamblée des évêques, un Concile serait faite chaque année pour corriger les abus. Les Pères de Nicée-787 renouvellent ce canon. En se souvenant des ingérences des princes dans les affaires écclesiastiques, le canon 6 du Septième Concile Œcuménique de Nicée impose le droit de l'Eglise de se réunir en synode pour dogmatiser et imposer la discipline canonique, même contre la volonté des princes. Les Saints Pères disent: « (...)Et s'il se trouvait qu'un prince fasse obstacle, qu'il soit excommunié; si un métropolite négligeait que la chose se fasse, sauf le cas de force majeure, ou de violence, ou pour un autre motif raisonnable, qu'il soit soumis aux peines canoniques»182.

Le canon 1 du Concile rappelle qu'il faut respecter en leur totalité les anciens canons de l'Eglise. Un grand thème du Concile est de rétablir l’ordre canonique dans l’Eglise et dans la vie monastique. Les Pères s’efforcent de réparer les dommages que les propriétés monastiques ont subis183. La vision des moines surtout, plus intransigeants que les autres, est que les canons sont d'origine divine et font un seul Corps. Les références évangéliques sont visibles dans le texte. Ce que nous sommes appelés à faire est simplement de les observer : c'est la fidélité que les Pères demandent à leurs successeurs. Leur vision est une vision sacrée et unitaire qui change toute la perception du monde, pas seulement de l'Eglise. La perception de l'Histoire est différente à travers l'observation des canons, 181 Cf. Canon 5 de Concile Œcuménique de Nicée I.182 G. ALBERIGO, op. cit., p. 321.183 EMILE AMMAN, Histoire de l’Eglise, publié sous la direction de AUGUSTIN FLICHE et VICTOR MARTIN, vol. VI, Edition Bloud & Gay, 1947, p. 120. s. q.

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qui sont confirmés comme ayant une valeur pérenne. Le canon 1 dit ainsi: « Pour ceux qui ont reçu la dignité sacerdotale, se sont des ordres divins et des normes que les directives des ordonnances canoniques. Les reçevant avec joie, nous chantons au Seigneur notre Dieu, avec David, le prophète divinement inspiré: <<J'ai trouvé ma joie sur la route des tes ordres, plus qu'en toute richesse. Tu m'a fait connaître ta justice, tes ordres pour toujours ; fais-moi comprendre et fais-moi vivre>>. Or, si c'est <<pour toujours>> que la voix prophétique nous commande d'être fidèles aux ordres de Dieu et d'en vivre, il est clair qu'il demeurent immuables et inébranlables ; car Moïse aussi, le Voyant de Dieu, a dit : On ne peut rien y ajouter, on ne peut rien en supprimer. Et le divin Apôtre, y mettant sa fierté, s'écrie : <<Les anges désirent y plonger leurs regards>> et : <<Si quelqu'un vous annonce, fût-ce un ange de ciel, un autre évangile que celui que vous avez reçu, qu'il soit anathème>>. Les choses étant ainsi, et ces ordres nous étant donnés, mettant en eux notre joie, comme qui aurait fait un riche butin, nous gardons les divins canons au plus profond de notre cŒur, et nous maintenons entières et immuables leurs dispositions, qu'elles aient été établies par les trompettes de l'Esprit, les très glorieux Apôtres, ou par les six saints Conciles Œcuméniques, et par ceux qui ont été réunis localement pour la publication de telles ordonnances, ou par nos saints Pères. Car tous, éclairés par un seul et même Esprit, ont défini ceux qui était utile. Et ceux qu'ils livrent à l'anathème, nous les anathématisons aussi ; ceux qu'ils déposent, nous les déposons aussi ; ceux qu'ils excommunient, nous les excommunions aussi ; ceux qu'ils frappent d'un peine, nous les condamnons aussi. Une conduite sans cupidité, nous contentant de ce que nous avons : voilà ce

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que clame expressément celui qui est allé jusqu'au troisième ciel et a entendu des paroles ineffables, le divin Apôtre Paul184. 

Bien relié à ce canon est le canon 2 qui demande aux évêques surtout de suivre dans toutes les conditions les saints canons. L'imposition de ce canon par des moines est explicable si on se souvient les luttes iconoclastes, lorsque les empereurs ont imposé des patriarches et des higoumènes à leur gré. Comme TARAISE l’a remarqué, les moines sont les gardiens les plus zélés des canons. L'influence monastique est encore plus visible dans l'imposition à tous les évêques et les prêtres et même aux laïques, de savoir par cŒur le Psautier tout entier, auquel on doit ajouter l'Ecriture et les canons anciens. D’un autre côté, on constate une sorte de mépris pour la science, même théologique, professé à l'époque par les moines. Ainsi explique-t-on le fait que ce n’est pas la science théologique, mais une règle de vie monastique, qui est une condition pour accéder à l'épiscopat. Le canon 2 dit: « Puique nous promettons à Dieu en chantant le psaume: <<Je méditerai tes décrets, je n’oublierai pas tes paroles185>>, tenir cette promesse est pour tous les chrétiens le salut mais spécialement pour ceux qui sont revêtus de la dignité sacerdotale. C'est pourquoi nous prescrivons que quiconque doit être promu au degré de l'épiscopat connaisse bien tout le psautier, afin de pouvoir par la suite rappeler à tous ses clercs qu'ils doivent y être initiés de même ; qu’ils soit interrogé soigneusement par le métropolite, pour savoir s'il a à cŒur de lire de façon non pas cursive, mais attentive les saints canons, le saint Evangile, le livre du divin Apôtre et toute l'Ecriture divine ; à se conduire conformément aux commandements divins et à en instruire son peuple. Car le bien commun de notre hiérarchie, ce sont les Paroles inspirées

184 G. ALBERIGO, op. cit., pp. 309-311.185 Ps. 118, 16.

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de Dieu, (c'est-à-dire la véritable science des divines Ecritures), comme l'a déclaré le grand Denys. Si donc le candidat hésite et n'est pas tout enclin à faire et à enseigner ainsi, qu'il ne soit pas ordonné. Car Dieu a dit par son prophète: <<Tu a rejeté la science et moi je te rejetterai et t'empêcherai d'être mon prêtre>>186.

Dans le même contexte de réorganisation de l'Eglise s'inscrit aussi le canon 4, qui rejette la simonie. On sait que lors des troubles iconoclastes, les moines et les évêques iconophiles ont été remplacés par d’autres clercs iconoclastes, même à prix d'argent. Les autres évêques et higoumènes acceptaient et parfois demandaient des cadeaux pour leur conférer telle ou telle dignité. Le canon 4 règle ainsi cette question : « (...) C'est pourquoi nous aussi, instruits par lui (l'Apôtre PAUL) nous prescrivons : que jamais un évêque par honteux désir du gain, se donnant prétexte pour pécher, n'aie la pensée de réclamer de l'or, de l'argent, ou chose semblable aux évêques, ou aux clercs, ou aux moines qui lui sont soumis. Car l'Apôtre dit : <<Ceux qui sont injustes n'hériteront pas du Royaume de Dieu>> et : <<Les enfants ne doivent pas thésauriser pour leurs parents, mais les parents pour leurs enfants>>. Si donc on découvrait que quelqu'un, en vue de réclamer de l'or, ou du fait d'une passion quelquonque écarte un des ses clercs du service du culte, ou l'excommunie, ou ferme un vénérable sanctuaire pour empêcher qu'on y célèbre le culte divin, portant ainsi sa folie sur des objets privés de raison, c'est qu'il est lui-même privé de raison et il sera soumis à la même infortune, et sa peine reviendra sur sa tête comme sur un transgresseur des commandements de Dieu et des ordonnances apostoliques...187. »

186 G. ALBERIGO, op. cit., pp. 311-313.187 Ibidem, p. 315.

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Lors des troubles iconoclastes, les évêques élus par la force des décisions impériales se sont dressés avec arrogance contre la piété et la vérité. Ils bafouent les autre clercs, pour avoir reçu leur rang dans l'Eglise sans avoir fait de dons, ceux qui, selon le parti monastique, sont élus par « le Saint Esprit, à cause de leur vie pure » ; on est enclin à croire que ceux-ci sont surtout les moines qui ont lutté pour la cause des icônes et qui ont été promus à l'épiscopat. Les évêques iconoclastes, qui avaient été acceptés sur leurs sièges, étaient des bons théologiens, tandis que les autres évêques, avaient été acceptés pour leur vie vertueuse. Les Pères disent dans le canon 5: « Ceux qui se glorifient d'avoir obtenu un rang dans l'Eglise en donnant de l'or et mettent leur espérance en cette coutume perverse, étrangère à Dieu et à tout sacerdoce, et qui par suite, d'un visage sans pudeur et d'une bouche sans retenue ont des paroles injurieuses pour des hommes choisis par l'Esprit Saint à cause de leur vie vertueuse et promus sans donner de l'or, ces gens-là, nous décidons d'abord que pour avoir agi de la sorte ils reçoivent le dernier rang dans leur ordre; et s'il continuaient, qu'ils soient corrigés par une peine188. » Le canon 7 demande que les églises nouvelles, faites sans déposition de reliques, doivent être complétées avec des reliques. L’Eglise est sainte et la sainteté est l’idéal de la vie chrétienne aussi. Les reliques constitue la présence continuelle de la sainteté sur l’autel eucharistique de chaque église locale. D’autre part, le culte des reliques est bien lié au culte des icônes et le rétablissement de l’Orthodoxie lors du Septième Concile Œcuménique met à l’honneur ce culte.

VI.2. Le monachisme dans l'Eglise

188 Ibidem, p. 317.117

2. Les autres canons s'occupent de la situation du monachisme, la deuxième grande question canonique du Septième Concile Œcuménique. Les moines étaient fortement affectés par les mesures iconoclastes, si bien qu'il fallait prendre des mesures rapides pour rétablir la dignité et l'ordre canonique des monastères. Contre ceux qui ont pillés les biens des monastères et des diocèses pendant les disputes iconoclastes, le Concile impose dans chaque monastère et diocèse un économe. On peut penser que la dignité d’économe était beaucoup plus ancienne, mais, en fait, elle était moins observée. Le canon 11 introduit l'obligation pour toutes les monastères et les évéchés d'avoir un économe, qui doit veiller sur la rectitude des affaires écclésiastiques. Le Concile dit dans son canon 11: « Tenus d'observer tous les saints canons, nous devons nous conformer aussi, sans exception, sans détours, à celui qui dit qu'il y ait des économes dans chaque église189. Si chaque métropolite établit un économe dans son église, tout est bien ; sinon, l'évêque de Constantinople a de sa propre autorité le droit de désigner un économe pour l'église du métropolite ; de même les métropolites, si leurs suffragants ne se chargent pas d'établir des économes dans leurs propres églises. On observera la même ordonnance dans les monastères.190 » Bien lié à ce canon est le canon 12 qui renforce le caractère sacré des biens des monastères et des diocèses. En fait, ce canon est un retour au canon 38 des Apôtres ou 26 du Quatrième Concile Œcuménique de Chalcédoine. Le canon 12 de Nicée spécifie: « <<Que l'évêque ait soin des biens de l'Eglise et les administre comme sous le regard de Dieu ; et il 189 Cf. canon 26 de Concile du Chalcédoine, Canon 38 Apostolique, Concile 15 d'Ancyre, Canon 7 de Concile du Gangres, les canons 24 et 25 du Concile d'Antioche, les canons 26 et 33 du Concile de Carthage, le canon 10 de THÉOPHILE D'ALEXANDRIE et le canon 2 de CYRILLE D'ALEXANDRIE. 190 G. ALBERIGO, op. cit., p. 327.

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ne lui est pas permis d'en rien aliéner ou de faire don à ces proches de ce qui appartient à Dieu ; s'ils sont pauvres, qu'on les soutienne comme des pauvres, mais sans que ce soit un prétexte pour livrer les biens de l'Eglise.191>> Si l'on donnait pour prétexte que la terre est une charge et ne rapporte rien, on ne doit pas, même en ce cas, en faire donation au seigneur du lieu, mais à des clercs ou à des colons. S'ils usaient de ruse et que le seigneur achète ce fonds de terre au colon ou au clerc, la vente, même ainsi, sera nulle, et la terre reviendra à l'évêché ou au monastère ; et l'évêque ou l'higoumène agissant ainsi, sera chassé, l'évêque de son évêché, l'higoumène de son monastère, comme dilapidant de ce qu'il n'avait pas amassé.192 »

Le même caractère sacré des monastères et de leurs biens est exprimé par le canon 13, qui doit régler la situation des monastères transformés en maison profanes lors des querelles iconoclastes: « Le malheur survenu dans les églises à cause de nos péchés193 a fait que des maisons vénérables, évêchés et monastères ont été confisquées par certains gens et sont devenues de vulgaires maisons de passage. Si ceux qui les ont dans leur possesion décident de les restituer, afin qu'elles retrouvent leur ancienne destination, ce sera très bien. Sinon, s'ils sont sur la liste sacerdotale, nous ordonnons qu'ils soient déposés ; s'ils sont moines ou laïques, qu'ils soient excomuniés, condamnés qu'ils sont par le Père, le Fils et le Saint Esprit, et qu'ils soient placés là ou le ver ne meurt pas et ou le feu ne

191 Canon 38 Apostolique, repris par les Pères du Septième Concile Œcuménique.192 G. ALBERIGO, op. cit., pp. 328-329.193 On peut remarquer dans l'esprit de ce canon la vision monastique du mal, qui vient toujours à cause des nos péchés. Le malheur de l'iconoclasme est venu sur l'Eglise à cause des péchés, ceux des gens d'Eglise surtout. C'est une allusion très subtile aux faiblesses des évêques qui sont tombés dans l'hérésie et, de plus, quelques uns étaient présents aux travaux conciliaires.

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s'éteint pas194, parce qu'ils s'opposent à la parole du Seigneur qui dit195 : Ne faites pas de la maison de mon Père une maison de trafic196. »

Un autre canon très intéressant est le canon qui règle le statut du lectorat dans les églises et monastères. Depuis longtemps on a constaté parmi les higoumènes et moines surtout l'existence d'une pratique spéciale : la direction spirituelle des moines auprès des laics, y compris la confession des péchés et des pensées. Les uns faisaient la confession sans l’imposition des mains des évêques qui leur confère ce droit. De même, on a constaté que les higoumènes sont installés dans leurs monastères sans une autre imposition des mains qui leur confère le supériorat. Quelques lecteurs se sont érigés en lecteurs de l'Eglise en lisant l'Evangile du haut de l'ambon au cours de la synaxe sans être ordonnés. Le canon 14 ordonne: « Il est permis à l'higoumène d'imposer les mains pour le lectorat dans son propre monastère, et là seulement, si l'imposition des mains a été faite par l'évêque sur l'higoumène lui-même en vue de son supériorat, étant évidemment supposé qu'il est prêtre. De la même façon et selon l'antique coutume, les chorévêques doivent, sur l'ordre de l'évêque, se pourvoir de lecteurs.197 » On constate la grande prérogative des higoumènes après le Septième Concile Œcuménique, jamais aussi évidente que dans ce cas, d'imposer les mains dans leur monastère. C'est un acte de gratitude pour les grandes services des moines pendant les luttes iconoclastes.

Un écho de la lutte contre les moines nous parvient par le canon 16 de Nicée II. Les moines avaient été méprisés pour

194 Cf. Ev. selon Mathieu IX, 47.195 Cf. Ev. selon Jean II, 16.196 G. ALBERIGO, op. cit., pp. 329-331.197 Ibidem, p. 331.

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la simplicité de leur vie et leur habit avait été interdit pendant le régime de l'empereur CONSTANTIN V. Le chroniqueur dit que on pouvait pas voire un seul habit monastique dans le thème de MICHEL LACKHANODRAKON, « un homme selon ma volonté », comme disait l'empereur. L'empereur haïssait tellement les moines qu'il ne prononçait jamais leur nom. Ils parlait ainsi des abominables pour les désigner. Tandis que les moines étaient chassés de leurs monastères à cause de leur engagement pour les icônes, la vie monastique connaissait un processus de décadence. Les moines utilisaient des étoffes chères, des parfums, des bracelets, des fourrures, etc. Le canon 16 règle ces deux questions : la simplicité de la vie monastique d'une part, et d'autre part, les moines qui menaient une vie simple, même sans une grande culture théologique, devaient être honorés, surtout pour leur doctrine orthodoxe : ''Toute mollesse et toute recherche d'élégance sont étrangères à l'ordre sacerdotal. Les évêques et les clercs qui recherchent l'élégance par des vêtements somptueux et voyants doivent être repris. S'ils continuaient, qu'ils subissent une peine. De même ceux qui usent des parfums. Mais l'hérésie des accusateurs des chrétiens, racine amère poussant ses tiges198, est devenue une peste pour l'Eglise. Ses adeptes, non contents d'abominer les représentations par images, ont rejeté tout sens du devoir et pris en haine ceux qui mènent une vie digne et pieuse, et ainsi s'accomplit en eux ce qui est écrit: <<La piété envers Dieu, le pécheur l'abomine>>. S'il se trouve donc des gens se moquant de ceux qui portent un vêtement peu coûteux et digne, qu'ils soient redressés par une peine car dès les temps anciens tout membre de l'ordre sacerdotal allait et venait sous les habits simples et dignes199. Tout ce qu'on prend pour soi, non par besoin, mais par ostentation, mérite d'être taxé de fanfreluche,

198 Hébreux XII, 15.121

selon le mot du grand BASILE200. Aucun de nos Pères ne portait des vêtements brodés de fils de soie ; ils ne mettaient pas de pièces d'étoffes de couleurs variées à la bordure de leur manteaux ; car ils savaient entendre de la bouche de Dieu que ceux qui portent des habits élégants sont dans la maison des rois.201 » On voit que le style sévère de la vie monastique est recommndé même aux clercs et aux laïques. Ce canon provient de la conception des moines que la vie monastique est la vie chrétienne la plus désirable et, en principe, cette vie doit être suivie par tous les chrétiens.

Plusieurs fois, les canons imposent la supériorité des évêques sur les monastères et les moines. Lors de la période iconoclaste, les moines, en voulant être nommés Pères et higoumènes, ont commencé de bâtir des petits monastères et oratoires, parfois sans avoir les ressources nécessaires. Le canon 17 interdit une telle entreprise à l’avenir : « Certains moines abandonnent leur monastère désireux de commander, refusent d'obéir et entreprennent de bâtir des maisons de prière sans avoir de quoi les finir. Si quelqu'un se livrait donc à une telle entreprise, qu'il soit empêché par l'évêque du lieu ; s'il avait de quoi achever, que son projet soit conduit à bon fin. La même règle soit observée pour les laics et les clercs.202 » Le Concile règle aussi la question des femmes qui habitaient dans les maisons épiscopales, par le canon 18, en

199 Même si les moines ont réussi à imposer une manière simple de vivre, selon les coutumes monastiques pour tout le clergé, en fait à Byzance on constate une préoccupation constante pour le faste liturgique, la pompe et les habits de grand prix, surtout pour les évêques. On doit constater ces deux tendances en même temps dans Eglise d'Orient.200 BASILE DE CÉSARÉE, Regula fusius tractatae, chap. 22 dans P. G., vol. XXXI, col. 977.201 G. ALBERIGO, op. cit., pp. 333-335.202 Ibidem, pp. 335-337.

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l’interdisant à l'avenir: « Le fait que des femmes habitent dans les maisons épiscopales, ou encore les monastères, choque de toute façon. Si donc, on constatait que quelqu'un s'est procuré une femme, esclave ou libre, dans la maison épiscopale ou le monastère, pour y assurer un service, qu'il soit blâmé ; s'il persiste, qu'il soit déposé. S'il arrivait aussi qu'il y ait des femmes dans des maisons de campagne où l'évêque ou l'higoumène voudrait se rendre, que, pendant tout le temps où l'évêque ou l'higoumène sera présent, jamais une femme n'y assure un service, mais demeure à part dans un autre endroit, jusqu'à ce que l'évêque ou l'higoumène reparte, pour que tout soit irréprochable203. » Ce canon est un signe de l'esprit monastique rigoureux. Ainsi le parti monastique n’impose pas seulement aux higoumènes de n'avoir aucun contact avec les femmes, mais il impose la même observance pour les évêques, aussi. En fait, les évêques, par suite de leur charge pastorale étaient obligés d'avoir des relations avec toutes sortes des gens, y compris les femmes. L'esprit conciliaire ici impose aux évêques une règle de vie spécifiquement monastique. La règle de vie monastique est considérée comme la modalité parfaite de la vie chrétienne. Plus tard, après le Concile, les évêques seront de plus en plus élus parmi les moines. Le Concile s'occupe aussi de la question de l'admission dans les monastères des novices, auparavant faites plusieurs fois pour les cadeaux. L'esprit de cet canon fait appel à des anciens canons de l'Eglise, qui repoussent toute sorte des cadeaux à l'entrée dans les ordres sacrées ou dans les monastères204. Ainsi le canon 19 dit: « La honte de la cupidité s'est répandue à tel point parmi les responsables de l'Eglise que

203 G. ALBERIGO, op. cit., p. 337.204 Cf. le canon 3 de Nicée I, le canon 19 du Concile d'Ancyre, le canon 88 de SAINT BASILE LE GRAND, etc.

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des hommes et des femmes passant pour pieux, oublieux des commandements du Seigneur, se laissent prendre et acceptent à prix d'argent les candidats à l'ordre sacerdotal et à la vie monastique. Et il arrive que <<pour ces gens dont les débuts sont irréprochables le tout est à jeter205>> comme dit le grand Basile ; car il n'est pas possible de servir Dieu à l'aide de Mammon. Si donc on découvrait que quelqu'un agit de la sorte et qu'il est l'évêque ou l'higoumène ou dans les ordres, qu'il cesse ou qu'il soit déposé, selon le deuxième canon du Concile de Chalcédoine: si c'est une abbesse, qu'elle soit chassée de son monastère et envoyée dans un autre monastère au rang d'inférieure; de même pour un higoumène n'ayant pas reçu l'ordination sacerdotale. Quant aux dons faits par les parents pour leur enfant, au titre de dot, ou aux biens personnels apportés par des sujets déclarant que ce sont des offrandes à Dieu, nous avons décidé que selon la promesse faite ils restent acquis au monastère, soit que l'on y demeure, soit qu'on en sorte, sauf si le supérieur est responsable de la sortie206. » Pour faire cesser la pratique de la vie monastique dans des monastères doubles, le Concile décide ainsi par le canon 20: « Nous décidons qu'il n'y ait plus désormais de monastère double, parce que cela scandalise et heurte beaucoup de gens. Si certains font avec des parents le choix de renoncer au monde et d'embrasser la vie monastique, les hommes doivent aller dans un monastère d'hommes, et les femmes entrer dans un monastère de femmes ; c'est là ce qui plaît à Dieu. Quant aux monastères doubles déjà existants, qu'ils s'en tiennent fermement à la règle de notre père Saint Basile et trouvent dans ses prescriptions leur modèle. Que moines et moniales

205 BASILE DE CESARÉE, De jejunio homilia, II, dans P. G. vol. XXXI, col. 192.206 G. ALBERIGO. op. cit., pp. 337-339.

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n'habitent pas dans un seul monastère car la fornication se glisse vite dans la cohabitation. Que le moine n'ait pas de familiarité avec une moniale. Que le moine ne couche pas dans un monastère de femmes, ni ne mange seul à seul avec une moniale. Quand les provisions nécessaires sont transportées du côté masculin vers les femmes consacrées, que l'abbesse du monastère féminin les reçoive à l'extérieur de la porte, avec une moniale âgée. Si un moine survient et désire voir une parente, qu'il s'entretienne avec elle en présence de l'abbesse, en quelques mots brefs, et prenne rapidement congé »207. Le Concile n'interdisait pas strictement l'existence des ces monastères, mais il imposait que ces sortes de monastères ne devaient plus se construire. En dépit des efforts faits par le concile, les monastères doubles survivront jusqu'à la chute de Constantinople. Aujourd'hui il existe encore des monastères doubles ; parmi les plus connus, le monastère saint Jean-Baptiste d’Essex, en Angleterre. La soumission des monastères et des moines est renforcée. Les moines ne peuvent pas abandonner leur monastère et passer à d'autres, comme ils s'y étaient habitués depuis des décennies. L'évêque doit contrôler la situation. Ainsi, le canon 21 dit que: « Il ne faut pas qu'un moine ou une moniale abandonne sa demeure propre et s'en aille dans une autre. Si cela arrive, il faut bien le recevoir comme un hôte, mais il ne convient pas de l'admettre sans le consentement de son higoumène. »208

La même attitude typiquement monastique se retrouve dans le canon 22, le dernier des canons du Concile.Ainsi, le canon 22 recommande que les moines et les clercs évitent la companie des femmes mais, par force majeure, ils peuvent

207 Ibidem, p. 341.208 Ibidem, p. 341.

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entrer dans une hôtellerie pour manger. Le canon 22 dit: « ...Pour ceux dont le genre de vie est tranquille et solitaire et qui acceptent du Seigneur de porter le joug de la solitude, s'asseoir et se taire (c’est tout à fait normal, n.n.,) Mais, d'autre part, ceux qui ont choisi la vie sacerdotale, n'ont aucunement la liberté de manger en particulier avec des femmes, mais seulement en compagnie d'hommes et des femmes craignant Dieu et réservés, afin que le repas, même pris en commun, contribue au progrès spirituel. Entre parents qu'on fasse de même. Si en revanche il arrive dans un voyage qu'un moine ou un membre de l'ordre sacerdotal n'ait pas apporté les provisions nécessaires, et qu'il soit forcé de faire halte, soit dans un hôtellerie, soit dans un maison d'un particulier, il a la liberté de le faire, puisqu'il y est contraint par le besoin209. » On peut remarquer dans ce canon une largesse d'esprit des pères conciliaires, qui tout en restant fidèles à leurs coutumes monastiques et à leur charge épiscopale, ont sauvé le principe du progrès spirituel, dans toutes les circonstances de la vie.

Chap. VII. La réception des décisions conciliaires

VII.1. La réception des décisions conciliaires en Orient

Les décisions conciliaires étaient bien acceptées par la hiérarchie byzantine, la parti monastique et par la Cour impériale. Une chose encore très importante est que les décisions doctrinales d'un Concile deviennent obligatoires, en Orient du moins, dès le moment où le peuple chrétien accepte ces décisions et les met en Œuvre. Entre la doctrine chrétienne et la vie il y a une lien ferme et la fonction essentielle de l'Eglise de dogmatiser est une fonction de mettre en lumière le

209 Ibidem, p. 345.126

sentier du salut de chaque chrétien. Le Concile Œcuménique doit se réunir dans la perspective de la vie droite, pieuse, et pas pour faire un exercice intellectuel. Le dernier mot en ce cas revient au peuple du Dieu, qui a un sens très strict de la tradition de l'Eglise. Pourtant, aussitôt, les décisions politiques d'IRÈNE ont compromis partiellement la valeur de ces décisions. Ainsi, une partie de l'armée n'a pas reçu les décisions, comme une autre partie des fonctionnaires, aussi. Ils manifesteront leurs mécontentements beaucoup de temps après le Septième Concile Œcuménique et vont préparer ainsi la deuxième apparition de l'iconoclasme. Les successeurs d’IRÈNE vont rouvrir la question des icônes, un signe que la doctrine des icônes n'était pas comprise, ni accepté par tout le monde. Les principaux documents qui confirment cette acceptation des décisions conciliaires de Nicée II sont les lettres du patriarche TARAISE comme les procès verbaux signés par les évêques confessant la doctrine orthodoxe. Une lettre de TARAISE, autre que celle qui expose la foi orthodoxe, avait été lue au cours de la septième session210, et est adressée aux empereurs IRÈNE est CONSTANTIN, juste après le 13 octobre 787211. Le patriarche expose ici le tableau de l'hérésie iconoclaste dont il rend responsables les faux pasteurs d'alors. Il félicite les empereurs d'y avoir mis un terme et d'avoir réuni un Concile pour la paix de l'Eglise. Ce concile a anathématisé les anciens hérétiques et a acclamé les saintes icônes. TARAISE fait la distinction entre les termes proskynisis et latreia. La lettre certifie le fait que les empereurs ont su en tout temps ce qui se passait au Concile. Le patriarche ajoute ensuite un court

210 MANSI, vol. XIII; col. 380 C 211 IBIDEM, col. 740-744.

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florilège patristique et achève sa lettre par des vŒux de paix et prospérité pour les souverains, le sénat, les archontes etc.212

Un autre lettre est adressée au pape HADRIEN I juste après le Concile. « A cause de la zizanie semée dans l'Eglise, vous nous avez envoyé sur notre demande les deux prêtres PIERRE. Ceux-ci ont été bien reçus et la lettre pontificale a été lue et approuvée par les Pères conciliaires. Chaque évêque a voté pour l'adoption de la lettre. Les hérétiques défunts ont été condamnés. Les autres hérétiques survivants ont adhéré à la vrai foi. La paix est revenue dans l'Eglise213. » Ce modèle de colaboration entre Rome et Constantinople en vue de rétablir la doctrine orthodoxe est admirable et toujours désirable, surtout aujourd’hui, plus de douze siècle après cet événement.

En Orient, la réception des décisions conciliaires n'était pas un problème. Premièrement, parce que la théologie et la pratique du culte des icônes était déjà une longue tradition ecclésiastique. Deuxièmement, parce que le Septième Concile Œcuménique de Nicée est un concile vraiment Œcuménique. Le caractère Œcuménique est défendu par les participants eux-mêmes, comme par le peuple qui l’avait accepté. Tous les membres de la pentarchie étaient présents. Le pape était en accord avec la tradition de l'Eglise, selon l'enseignement des deux lettres qu’il avait envoyées. Tout le monde chrétien s'est réuni à Nicée, à travers leurs représentants, deuxième condition pour déclarer un concile comme Œcuménique214. En principe,

212 VENANCE GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, Institut Français d'études byzantines, Paris, deuxième édition revue et corrigée par JEAN DARROUZÈS, N. 358. Voir aussi le texte en MANSI vol. XIII, col. 400-408 et P. G. vol. XCVIII, col. 1428-1436.213 Ibidem, N. 359. Le texte de la lettre est contenu dans MANSI, vol. XIII, col. 458-462. et P. G. vol. XCVIII, col. 1436-1441.214 Prof. VLASSIOS PHIDAS, La réception et l'œcuménicité du VII-ème Concile Œcuménique en Orient et en Occident, dans vol. «L'icône dans la

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les Pères ont accepté une loi canonique, formulée pour régler ce genre de synodes215. PIERRE DUPREY considère qu'il y a cinq grandes conditions qui doivent être remplies pour qu'un synode soit considéré comme Œcuménique. Ce sont : 1. Les présidents des autres Eglises doivent être d'accord ; 2. L'evêque de Rome doit y collaborer, d'une manière ou autre ; 3. Les autres Patriarcats doivent y consentir. C'est très bizarre, mais dans la liste de PIERRE DUPREY manque le trône de Constantinople. On peut présuposer qu'il ne le compte pas, parce qu'il est l’hôte des autres invités, comme le faisaient aussi les Pères réuni au Concile en 787. 4. Les décisions doivent être Œcuméniques, c'est-à-dire, concerner toute le monde habité. 5. Les décisions doivent être cohérentes avec les décisions conciliaires antérieures216.

VII.2. La réception et la réfutation des décisions conciliaires en Occident

La réfutation des documents conciliaires de Nicée II, lors du Concile de Francfort (794) et, plus tard, les célèbres Livres carolins, fut un grand scandale pour les orthodoxes. L'historien catholique FERNAND MOURRET explique cdemette réfutation par « une falsification des décisions de Nicée II qui provenait de la perfidie des hérétiques orientaux ».217 Il considère que les orthodoxes sont coupable pour la traduction

théologie et l'art», Les éditions du Centre Orthodox du Patriarcat Œcuménique, Chambésy, Genève, 1990, pp. 67-83.215 Ibidem, p. 73.216 PIERRE DUPREY, Le deuxième Concile de Nicée, Modèle de l'unité entre Rome et l'Orient, dans vol. «L'icône dans la théologie et l'art», op. cit., p. 63.217 FERNAND MOURRET, Histoire Generale de l'Eglise, édition Bloud & Gay, tome III, Paris, 1921, p. 358.

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erronée de ces décisions. C'est-à-dire que les orthodoxes auraient fait intentionnellement une confusion très grave entre les termes grecs proskynisis et latreia. Le dernier terme est utilisé par les Pères exclusivement pour le culte d'adoration envers le Dieu seul, tandis que les falsificateurs orientaux les ont mélangés. Cette confusion expliquerait l'attitude contre les Pères du Septième Concile Œcuménique. De plus, il considère les orthodoxes comme des fidèles plutôt superstitieux, qui attribuent aux icônes des pouvoirs magiques, tandis que les occidentaux les considèrent comme des objets munis d'une valeur artistique et didactique, seulement. Par la suite des événements difficiles pendant la période iconoclaste et parce que CHARLEMAGNE a rompu les relations diplomatiques avec l'Empire Byzantin, les Libri Carolini218 constituaient la modalité de réfutation de travaux du Concile réuni sous le « basileus » IRÈNE. L’historien AMMAN considère que la traduction plus que médiocre des textes conciliaires est à la base des tous les mécontentements ultérieurs. C’est ANASTASE LE BIBLIOTHÉCAIRE qui a corrigé la fausse traduction au IXème

siècle. Le texte du Capitulare de imaginibus admet CHARLEMAGNE comme arbitre entre ces deux conciles de Hiéria et Nicée II. CHARLEMAGNE traite touts les deux conciles avec ironie et mépris219. C'est l'impératrice qui a pris l'initiative de rompre l'engagement de marier son fils CONSTANTIN VI LE PORPHYROGÉNÈTE avec la fille de CHARLEMAGNE, ROTHRUDE. Le Concile de Francfort de 794 a qualifié le Septième Concile Œcuménique de Nicée de ineptissimae sinodi220.

218 Cf. LUITPOLD WALLACH, Diplomatic studies in Latin and Greek Documents, from the Carolingian Age, Cornell University Press, Londres, 1977.219 EMILE AMMAN, op. cit., pp. 120-124.220 P. L., vol. XCVIII, col. 995 s. q.

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Une position similaire se présente dans le Concile de Paris de 825. Pour les Francs réunis ici, « les icônes ne sont dans l'Eglise qu’un ornement et un souvenir pieux pour les gens instruits, et pour les illettrés qu’un moyen d'apprendre. » On comprend ici que la perception des icônes en Occident était assez différente de celle des Orientaux. De plus, les Occidentaux ne reconnaissaient dans les icônes aucune forme de grâce de Dieu, contrairement à ce que disaient les saints JEAN DAMASCÈNE et THÉODORE LE STOUDITE.

On rencontre chez le théologien FRANCIS DVORNIK une attitude intéressante. Il voit dans les querelles iconoclastes comme un motif de plus pour la séparation des Eglises de l'Orient et de l'Occident221. L'empereur LÉON III, pour justifier ses ingérences dans les affaires ecclésiastiques, dit que le Seigneur lui a avait ordonné de faire paître son troupeau, comme autrefois à PIERRE222. Ce fossé entre les Eglises se creusa davantage à cause de l'attitude de l'empereur, tandis que le pape, selon DVORNIK, est le garant de l'indépendance de l'Eglise face à l'Etat et un signe de l’unité de l’Eglise. Pour toutes les réalités de la Byzance du VIIIème siècle, on ne peut pas utiliser les schémas classiques du monde occidental, bien connus en Orient comme le papo-césarisme.

221 FRANCISC DVORNIK, Histoire des Conciles de Nicée à Vatican II, Editions du Seuil, Paris, 1962, pp. 43 - 44.222 Ibidem, p. 44.

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Chap. VIII. La théocratie monastique stoudite

VIII.1. Le Sacerdoce et la royauté

Parfois, les événements historiques byzantins, y compris les Conciles, sont vus dans la perspective du césaro-papisme. La convocation, les démarches théologiques comme l'imposition des ces décisions sont associées aux empereurs, en vertu de cet cohabitation dangereuse, qu’est le césaro-papisme. En Orient, il faut voir les choses dans une optique différente. La lutte entre le sacerdoce et la royauté s'est manifestée surtout en Occident, donc c'est une manière occidentale d'agir et de comprendre l'histoire. En Occident, lors des longues disputes de la Querelle des Investitures, des relations de supériorité ou d'infériorité sont apparues entre les papes et les rois. L'empire byzantin avait des finalités religieuses. Il ne peut pas être perçu par rapport aux idées modernes sur les relations Etat-Eglise. Il y avait des relations étroites et parfois complémentaires entre ces deux forces du Moyen-Age. Le but des ces deux pouvoirs était en principe le même : le salut du peuple et la prospérité, selon les paroles du saint Apôtre PAUL adressées aux Romains223. Même les empereurs iconoclastes, 223 Rom. XIII, 1-7 : „<<Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par Lui. Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l’autorité? Fais le bien et tu recevras ses éloges, car elle est au service de Dieu pour t’inciter au bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n’est pas en vain qu’elle porte le glaive : en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur. C’est pourquoi il est nécessaire de se soumettre, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience. C’est encore la raison pour laquelle vous payez des impôts : ceux qui les

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en attaquant les icônes, voulaient en fait purifier la foi de l'Eglise. De plus, à ce moment-là, on constate l’essor de la théocratie byzantine. C'est une vision grandiose de toutes les réalités du monde. L'Empire et l'Eglise doivent collaborer harmonieusement. L'ordre céleste doit se manifester dans l'ordre du monde. L'Eglise est le Royaume de Dieu sur la terre et le culte de l'Eglise, par tout son faste et son luxe, est destiné à mettre en évidence la majesté du Seigneur. De même que les basileis ont gardé l'espoir de voir tout le monde orthodoxe sous leur sceptre, de même le patriarche doit devenir le Père et Protecteur de tous les chrétiens. Ceux qui ont gardé jalousement ces espoirs ont toujours été les moines. A l'époque, on peut parler de la théocratie stoudite, parmi d’autres formes de théocratie. Le monastère de Stoudion est à cet moment un grand bastion de l'orthodoxie qui gouverne spirituellement toute la Bithynie et la ville impériale. Toutes les démarches théologiques, sociales, et politiques de SAINT THÉODORE sont explicables à partir de cette théorie.

Lorsque s'achève la première étape de l'iconoclasme, à l'aube de IXème siècle, THÉODORE le Stoudite impose pour une période de temps la théocratie. THÉOPHANE LE CHRONIQUEUR est en conflit avec THÉODORE. Il disait qu’on connaissait ce clan, mais qu’on ne l'aimait guère. C'est «un clan dont on ne sait pas exactement ce qu'il veut, mais qui s'en prend à la vieille tradition hésychaste224». THÉOPHANE ne comprend pas pourquoi les moines stoudites sont contre le deuxième mariage de l'empereur CONSTANTIN VI, ou pourquoi THÉODORE impose

perçoivent sont chargés par Dieu de s’appliquer à cet office. Rendez à chacun ce qui est dû : l’impôt, les taxes, la crainte, le respect, à chacun ce que vous lui devez. >>” Traduction Œcuménique de la Bible, nouvelle édition revue, Le Cerf, Paris, 1992. 224 GILBERT DAGRON, Empereur et Prêtre, Editions Gallimard, Paris, 1996, p. 230.

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une certain direction dans la politique impériale envers les Bulgares, pour signer une trêve, ou bien pourquoi il est contre la mise à mort des hérétiques pauliciens et manichéens qui ont refusé de se convertir225. On comprend toutes ces questions si on prend en considération la doctrine théocratique des moines stoudites. La théocratie stoudite est spécifiquement d'origine monastique, est comporte deux grands aspects, bien liés l’un à l’autre : les monastères et l'Empire et les monastères et l'Eglise. Principalement, cette grande construction théologique de la théocratie est bâtie sur la conviction profonde des moines qu'ils sont de vrais messagers de la vérité. Autrement dit, ils ont la conscience qu'ils sont des prophètes, qui ont un grand devoir vis-à-vis des autres chrétiens. Pour achever leur mission, ils sont prêts à mourir, souffrir, écrire, résister. Cela explique la grandeur de la théologie conciliaire qui est d'origine monastique comme les persécutions supportées pendant des décennies. Cela explique leur grande réputation auprès de TARAISE, lors des travaux conciliaires.

VIII.2. La dispute simoniaque

Cette dispute nous donne la possibilité de voire clairement quelle est la vision des moines et du Concile aussi, sur la question de la simonie, mais aussi sur l'Eglise entière. La vision monastique, surtout stoudite, parce que SABBAS était l'higoumène de Stoudios, pose aussi la question de l'autorité dans l'Eglise et de la relation correcte entre le monastère et l'autorité ecclésiastique. Une interprétation correcte des lettres et des attitudes des ces deux courants orthodoxes grands et forts peut donner la vraie mesure des relations établies entre les monastères, l'Etat et l'Eglise. En profondeur, on peut constater 225 Ibidem, pp. 230-233.

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qu’il y a une ample vision théocratique du parti monastique, qui règle toutes les questions laïques et ecclésiastiques. Les moines ont manifesté la même intransigeance contre les hérétiques et contre les évêques coupables de simonie. La dispute simoniaque continue même après la victoire conciliaire sur l'hérésie iconoclaste. A partir de ce moment, on se posait la question de la réintégration de l'épiscopat qui était tombé dans l’hérésie, mais aussi de l'épiscopat suspect de simonie. D’abord acceptés par un libellus de foi, les évêques hérétiques ou simoniaques demandaient leur charge épiscopale après une année de pénitence. Le problème devenait de plus en plus grave. Les moines stoudites surtout, attendaient une sorte de gratitude pour leurs efforts pendant les luttes iconoclastes. De plus, ils n'étaient pas d'accord avec la réconciliation des personnes les plus compromises, mais ils voulaient imposer des personnes non compromises, surtout les moines pour les chaires des évêques déposés, ou qui devaient être déposés. Le Septième Concile Œcuménique de Nicée a stipulé que les évêques doivent répudier le malheur de la simonie et ne pas bafouer les clercs qui ont acquis leur dignité sans faire des cadeaux. Par la suite de discussions conciliaires pendant les deux premières sessions, le parti monastique s'est montré très résolu à éradiquer cette maladie de l'intérieur de l'Eglise. Les higoumènes SABBAS de Stoudion et PLATON, en accord avec les autres Pères, ont imposé aux clercs coupables d'hérésie une période de pénitence d'une année, au moins, selon leur degré de culpabilité. La dispute contre ces clercs ne se termine pas seulement avec ce libellus de foi qu'ils ont lu lors du Concile. Bien sûr, le parti monastique voulait les déposer à jamais. La lutte a continué. L'impératrice IRÈNE voulait rétablir la paix dans l'Eglise, après tant d’années de troubles, mais les moines

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n'étaient pas assez convaincus que la déposition pendant une année, ou plus, suffit. Ils voulaient les déposer à jamais. Les textes lus par les moines contre la réintégration, pendant les sessions, confirme leur opinion. TARAISE accepte de signer un décret synodal(oros226) à la demande de l'impératrice IRÈNE. L'acte certifie que les évêques coupables de simonie au temps de l'iconoclasme pourront être délivrés de la déposition perpétuelle, après un an ou plus de pénitence.THÉODORE LE STOUDITE parle d'un nombre assez grand et de plus en plus en croissant d’évêques qui viennent prendre leur siège227. Ce décret, selon V. GRUMEL, a été signé en en automme 787, ou au début de janvier 788228. THÉODORE LE STOUDITE dit que le document a été signé en présence des légats romains et des représentants des patriarcats orientaux. L'imposition de cette mesure est le fruit de l'influence des ermites qui habitaient les banlieues de Constantinople, et surtout de l’ermite JOANNICE. 226 THEODORI STUDITAE, Epistolarum libri I, dans P. G., vol. XCIX, col. 1043 B: ,,De Simoniacis autem tum quidem praetermissum est, quia de eo capite post synodum querendum erat. Postquam vero quesitum fuit…primum quidem annuae poenitentiae, aut aliquanto amplius. O, facinus audax ! cum monachis quibusdam, quorum nominibus parco, editum est ab eo decretum relaxandae depositionis perpetuae, ita ut Christi sacerdotes iterum forent, quos Deus per apostolorum principem Petrum deposuisset. Deinde cum ipsi în ea re non assentiretur Sabas, sed plane adversaretur ; quid agit? Malum recto corrigit. Negat se poenitentiam dedisse, ut eos admittere qui per pecuniam ordinassent, vel ordinati fuissent, quod cum dicit, convincitur ab illius temporis Augusta, a qua inductus fuerat ut iniquam poenitentiam daret.”227 THEODORI STUDITAE, Epistolarum libri I, 38-Arsenio filio: dans P. G., vol. XCIX, col. 1043 B: ,,primum quidem annuae poenitentiae, aut aliquando amplius. O, facinus audax, cum monachis quibusdam, quorum nominibus parco, editum est ab eo decretum relaxandae depositionis perpetue, ita ut Christi sacerdotes iterum forent, quos Deus per apostolorum principem Petrum deposuisset.”228 V. GRUMEL, op. cit., N. 360.

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Cet ermite considérait que la pacification de l'Eglise ne pouvait pas venir de la part des moines cénobites de Stoudion, très intransigeants, mais de la part des orthodoxes modérés, dont les chefs étaient le patriarche TARAISE et l’impératrice IRÈNE. Cette politique ecclésiastique devient beaucoup plus évidente pendant la persécution des moines stoudites sous le patriarche MÉTHODE. Presque en même temps, le patriarche signe un autre document qui met fin aux ordinations simoniaques. A partir de ce moment, toutes les ordinations se feront gratuitement et les honoraires seront supprimés, selon l'esprit du concile. V. GRUMEL considère que ce document a été signé à la fin de 787 ou au début de janvier 788, en même temps que le précédant acte, le patriarche espérant se faire pardonner par le parti monastique intransigeant229. Le texte est perdu, mais l'auteur de la Vita Tarasii en fait une courte mention.230 L'attitude du patriarche ne semble pas assez forte et résolue. Il est obligé de faire un compromis avec le parti monastique intransigeant. Ainsi, il signe un autre document dans lequel il déclare ne pas recevoir à la communion eucharistique les évêques ordonnés par simonie231. Le texte est perdu, mais un écho de cet acte nous est parvenu par la lettre de SAINT THÉODORE LE 229 Ibidem, N. 361.230 Vita s. Tarasii, dans P.G. vol. XCVIII, col. 1403 B: ,,Simoniacae crumenae scindens vinculum, quo Sanctus Spiritus donum venale proponitur, statuit, ut sacerdotum gratis fierent creationes et ordinationes : ex atrio ecclesiastico omnem pecuniariam expellens consuetudinem, et quidquid erat asperum ejiciens, rectas facit semitas fidei, gregem multis provocans sermonibus, et ascendens în sacratissimum ambonem, parabat mensam doctrinae, ex divinitus inspiratis Scripturis venans obsonia, ad alendas animas utilia.” 231 THEODORI STUDITAE, Epistolarum lib. I, dans P. G., vol. XCIX, col. 1105 D: ,,Neque id tantum dico, non edixisse Tarasium ut per pecuniam ordinatio fieret: sed professum esse se tales non recipere, sicut palam est.”

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STOUDITE, lui-même moine très célèbre qui a beaucoup lutté pour la victoire du parti monastique stoudite. Le document semble être adopté en 790 ou bien avant janvier 788232. Un document beacoup plus explicite est la lettre de TARAISE à l’ermite et higoumène JEAN233, envoyée à la fin de l'année 790 ou avant janvier 788. Le patriarche dit que juste après le Concile, un grand nombre des moines se sont plaints qu'un grand nombre des évêques avaient acheté leur ordination à prix d'argent. De ce fait, le patriarche est résolu à appliquer les dispositions évangéliques et canoniques et à ne les pas recevoir dans la communion, mais de leur imposer la pénitence, sans tomber dans l'hérésie des novatiens. Ceux qui ont reçu ou ont donné l'imposition des mains à prix d'argent sont déchus de leur dignité sacerdotale. Le simoniaque, selon les canons, doit être écarté du sacerdoce234. A la fin de l'année 790 ou avant janvier 788 le patriarche écrit une autre lettre au pape HADRIEN I sur les ordinations simoniaques235. Il dit que ceux qui imposent les mains doivent être les serviteurs du Saint Esprit et non ses vendeurs. C'est pour obéir à sa conscience que TARAISE élève la voix contre ce crime, plus détestable que l'hérésie de MACÉDONIUS. La simonie est pire que le macédonianisme, parce que si MACÉDONIUS considère que le Saint Esprit est une créature soumise au Père et au Fils, les simoniaques font de l'Esprit Saint leur esclave en le vendant236. Le patriarche rappelle l'exemple de SIMON LE MAGICIEN, de GÉHAZI, le canon 5 du 232 V. GRUMEL, op. cit., N. 362.233 Vita Tarasii, dans P.G. vol. XCVIII, col. 1452-1460 : ,,Deo collendissimo comministro domini Joanni presbytero et hegumeno seu anachoretae, Tarasius indignus episcopus Constantinopoleos novae Romae in Domino salutem.” 234 MANSI vol. XIII, col. 471- 479; P. G., vol. XCVIII, col. 1452-1460.235 MANSI, vol. XIII, col. 462-471; P. G., vol. XCVIII, col. 1441-1452.

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Septième Concile Œcuménique de Nicée, ou le canon 2 du Quatrième Concile Œcuménique de Calcédoine. TARAISE reproduit ensuite un long florilège patristique contre la simonie. Les lettres adressées à l’ermite JEAN et au pape HADRIEN I sont en opposition avec le décret synodal de 787, qui imposait une période de pénitence d'un année ou plus, avant que les évêques coupables puissent reprendre leur siège. On constate une évolution de l'attitude du patriarche envers les évêques coupables, comme envers les moines. L'adoption de ces actes est fortement liée à la volonté de l'impératrice, qui voulait pacifier les esprits. Après une année ou une année et demie, les évêques coupables sont revenus occuper leurs sièges. Le patriarche les accepte à la communion, en première étape. Les moines stoudites et SAINT THÉODORE LE STOUDITE avec son oncle PLATON avaient vivement protesté, mais ils ne s’étaient séparés pas du patriarche. THÉODORE estimait beaucoup le patriarche. Le patriarche TARAISE était celui qui avait ordonné prêtre THÉODORE LE STOUDITE, et il le respectait beaucoup pour sa théologie comme pour l'Œuvre dogmatique du Concile de Nicée de 787. A ce moment-là, THÉODORE était un simple moine au monastère de Symbolon, auprès de PLATON. IRÈNE est contente et impose de garder les mesures prises. Mais les protestations des moines, SABBAS et PLATON en tête, étaient tellement fortes que le patriarche fut obligé de renoncer à ses mesures. On peut expliquer l'attitude du patriarche si on prend en considération qu’à la fin de 790 IRÈNE est écartée du trône et c'est CONSTANTIN VI qui règle les 236 La lettre du patriarche Taraise au pape Hadrien I, texte original grec et traduction française par PÉRICLÈS-PIERRE JOANNOU, collection «Fonti», fasc. IX, Rome, 1963, col. 318. La même lettre se retrouve dans Vita Tarasii, en P. G., vol. XCVIII, col. 1441-1452. ANASTASE LE BIBLIOTHÉCAIRE est celui qui a fait la traduction latine de cette lettre.

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affaires de l'empire. Le patriarche, maintenant, pouvait faire des concessions aux moines. Dans cette application rigoureuse des canons on peut compter aussi l'attitude du pape HADRIEN. Un autre lettre du patriarche est adressée aux évêques de Sicile où le patriarche les félicite pour le rétablissement des icônes et pour le synode annuel qu'il tiennent. Dans cette lettre il condamne, encore une fois, la simonie237. La lettre semble écrite en 790, en automme. Après la mise à l’écart d'IRÈNE, le patriarche écrit une autre lettre à tous les chefs des Eglises de son ressort pour réparer le mal qu'il a fait par son indulgence anti-canonique. Il reconnaît indirectement, un petit peu gêné, qu'il s'est trompé238 .

VIII.3. L'élection des moines pour l'épiscopat

Bien liée à la question des déposition des évêques coupables est la question de la nomination des évêques dans l’ordre des moines. C'est un geste bien attendu par ceux-ci et, de plus, il pourrait récompenser dans une certaine mesure la lutte des moines pendant la période iconoclaste, comme leur contribution lors du Concile de 787. Le patriarche TARAISE a attiré une partie des moines en leur donnant des sièges épiscopaux. C'est le cas des moines MICHEL et THÉOPHYLACTE, élus évêques grâce aux efforts du patriarche et en leur confiant des fonctions de première importance239. 237 P. G., vol. XCVIII, col. 1477-1480.238 Cf. MANSI, XIII, col. 463 B & Vita Tarasii, dans P.G., vol. XCVIII, col. 1441 D: ,,Timorem ex silentio damnationis denunciamus praesulibus omnibus ecclesiarum que apud nos sunt, ut cum fiducia secundum divinum apostolum dicamus: Mundi sumus a sanguine praevaricantium canonicas dispositiones & multo magis eorum qui per pecunias manus imposuerunt, vel imponunt.” 239 V. GRUMEL, op. cit., N.355 A.

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L'élection des moines était jugée comme le moyen le plus sûr de préserver la foi orthodoxe, étant donné leur attachement à la foi et leur capacité de souffrir pour la foi de l'Eglise. Un autre écho de cette vague des ordinations de moines comme évêques se trouve dans la Vita Georgii Amastris où il y a la mention de l'ordination de GEORGES D'AMASTRIS en 790. La grande réputation des moines est visible aussi dans une lettre du patriarche TARAISE à BASILE PÉZOS, évêque de Zygos en Phrygie. PAUL, un hésychaste de Phrygie, a sollicité du patriarche la faveur d'être accompagné dans ses voyages par un prêtre non soumis à l'évêque diocésain240. Le patriarche répond à cet évêque BASILE PÉZOS qu'il a la permission d'ordonner celui que le moine PAUL lui recommande. De cette situation on déduit qu'un prêtre ordonné par le patriarche pouvait, dans des certains conditions, jouir du privilège de n’appartenir à aucun diocèse.

Dans une autre lettre adressée au pape LÉON III, en octobre-novembre 811, le patriarche NICÉPHORE exprime sa foi orthodoxe, et il se plaint à propos des contrariétés qu'il a rencontrées lors de sa charge patriarcale. En quelques lignes on découvre toute la mentalité de l'époque à la fin du VIIIème siècle selon laquelle les meilleurs évêques sont ceux qui proviennent de l’ordre monastique. Il dit qu'il connaît l'excellence de l'épiscopat et les vertus qu'il exige et il expose ce qui, dans sa vie antérieure, a pu l'y préparer. D'abord secrétaire impérial, il a quitté cet emploi pour la solitude, d'où il a été tiré pour l'épiscopat241. Selon la tradition orthodoxe des premiers siècles, les plus célèbres et les plus saints évêques ont été ceux qui ont vécu dans la solitude ou dans une communauté monastique,

240 V. LAURENT, Vita retractata de saint Pierre d'Atroa, Bruxelles, 1958, p. 88. Apud. V. GRUMEL, op. cit., N. 372.241 P. G. vol. C, col. 169-200.

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avant de devenir évêques. C'est le cas de SAINT JEAN CHRYSOSTOME, de SAINT BASILE LE GRAND, de SAINT GRÉGOIRE DE NYSSE, de SAINT GRÉGOIRE LE THÉOLOGIEN, etc. Parallèlement à cette expérience, l'Eglise a vécu des périodes assez difficiles à cause de l'indignité des évêques qui ont voulu garder leur charge à tout prix, comme c'était le cas des évêques iconoclastes qui, de plus, ont abandonné leurs ouailles et la foi de l'Eglise lors de la persécution. Du point de vue des évêques tombés en hérésie, cette intransigeance était vue comme un renforcement de l'hérésie novatienne, qui considérait que les chrétiens qui ont nié leur appartenance à l'Eglise doivent être baptisés de nouveau. Or l'Eglise a condamnés ces abus novatiens. Le patriarche TARAISE reconnaît, dans un lettre adressé au pape HADRIEN Ier en 787, qu'il n'est pas d'accord avec ceux qui embrassent l'hérésie novatienne, avec tous ceux qui disent que les clercs coupables sont déchus de leur fonctions par leurs péchés. Le patriarche reconnaît la valeur exceptionelle de la pénitence, il la recommande vivement, mais en même temps, ils demande que les évêques coupables doivent faire preuve de leur sincère pénitence242. Sur la question du droit de revenir à leur charge, le patriarche considère, finalement, qu'ils doivent quitter leurs diocèses. Les raisons des ces dépositions sont au nombre de deux et sont liées : l’hérésie et la simonie. Dans la lettre adressée à l'higoumène JEAN, le patriarche donne un cours favorable aux plaintes formulés par les anachorètes contre les évêques et les clercs coupables de simonie et d'hérésie, et il dit que : « Tout évêque, prêtre ou diacre, convaincu d'avoir conféré ou reçu l'imposition des mains à prix d'argent est déchu du sacerdoce.243»

242 G. GRUMEL, op. cit., N. 364.142

VIII.4. La Dispute adulterine

VIII.4.1. La dispute adultérine. La première étape (795-797)

La deuxième grande dispute entre les moines d'un côté, et l'Empire et l'Eglise de l'autre côté, est la dispute adultérine. En janvier 795, l'empereur CONSTANTIN VI chasse sa femme MARIE L'ARMÉNIENNE sous de faux prétextes et l'enferme dans un monastère de Constantinople avec leur fille EUPHROSYNE244. En fait il voulait se marier avec une dame de la Cour, THÉODOTE. L'empereur avait été marié à l'âge de 17 ans, par sa mère, avec une femme assez obscure, cette MARIE L'ARMÉNIENNE, gagnante d'un concours de beauté. IRÈNE connaissait peut-être les desseins de l'empereur et l'encourageait, tacitement, pour le rendre odieux aux yeux de la population et surtout de l'armée. IRÈNE voulait à tout prix la pouvoir suprême. Le patriarche TARAISE refuse d'officier à une telle noce scandaleuse, mais l'empereur le menace de rouvrir les disputes iconoclastes. Dans cette situation, l'économe de la Grande Eglise, JOSEPH est d'accord de célébrer ce mariage. On sait que la Grande Eglise de Sainte-Sophie était une institution d’intérêt ecclésiastique et aussi politique. L’empereur et le patriarche se réunissaient ici pendant les grandes fêtes et cérémonies. Les festivités ont duré pendant 40 jours, avec beaucoup de faste au palais de Saint-Mamas245. Le patriarche n’y participe pas, mais il hésite à punir l’économe JOSEPH pour

243 Ibidem, N. 363. Cf. aussi MANSI vol. XIII, col. 471-479 et P. G., vol. XCVIII, col. 1452-1460.244 THEOPHANES THE CONFESSOR, The Chronicle..., p. 645.245 Ibidem, p. 646.

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ne pas déclencher des nouveaux les hostilités contre les icônes et contre les moines. Fortement scandalisés par le geste de l'empereur et aussi par la faiblesse du patriarche246, les moines prennent position. Il ont fait une comparaison entre l'empereur CONSTANTIN VI et HÉRODE, qui a pris HÉRODIADE, la femme de son beau-frère PHILIPPE, qui était encore vivant. Les moines qui protestaient étaient conduits par PLATON et son neveu THÉODORE LE STOUDITE. Le monastère de Stoudion étaient un centre de résistance et d'intransigeance canonique à l'époque de l’higoumène SABBAS, pendant le Septième Concile Œcuménique de Nicée. Les moines stoudites protestent aussi contre l'higoumène de Cathare JOSEPH, qui est devenu plus tard l'économe de la Grande Eglise, c’est-à-dire de Sainte-Sophie de Constantinople. Les moines décident de rompre la communion avec le patriarche, l’économe JOSEPH et l'empereur, comme avec tous ceux qui accepteront la communion des coupables de l'adultère247. Le patriarche cherche à s'excuser en disant qu'il a fait cette chose par économie, pour ne pas pousser l'Eglise dans de nouvelles persécutions. Selon la logique humaine, il a correctement agi , mais on de demande si la logique humaine est la même que la logique divine et évangélique. De plus, la période des persécutions de l'Eglise des premiers siècles n'a pas cultivé tout à fait une politique ecclésiastique de l'économie. En cherchant un signe de la soumission des moines révoltés, l'empereur vient à Proussa, pour prendre les eaux, mais les moines ne viennent pas le voir. Peu de temps après, THÉODORE LE STOUDITE et PLATON sont appelés au palais pour des explications. A la suite de malentendus, les deux chefs des

246 Cf. THEODORI STUDITAE, Epistola ad Stephano Lectori, P. G., vol. XCIX, col. 1102 D.247 THEOPHANES THE CONFESSOR, op. cit., p. 646.

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moines stoudites sont arrêtés sur l’ordre de JOSEPH, l'économe de Sainte-Sophie. Les moines feront toujours une relation entre la politique érronée de l'économie et la persécution des moines à cause de la dispute adultérine. Une partie des moines stoudites sont exilés, l'autre partie sont battus à coups de verges, tandis que les saints THÉODORE et PLATON et quelques autres sont exilés à Thessalonique, où ils arrivent le 25 mars 796, après un long voyage par mer et sur terre.248 A Thessalonique, il sont bien reçus par l'archévêque et par le préfet. De cette période subsistent des lettres envoyées par SAINT THÉODORE, lettres qui peuvent nous dévoiler son caractère. Il est un homme très sensible, doux, avec une volonté ferme et, de plus, il garde l'espoir que Dieu lui rendra justice et le consolera249. THÉODORE trouve la force d'écrire à son oncle PLATON : « Je sais que ton âme vit déjà parmi les martyrs »250, parce que la souffrance pour les icônes, comme pour les canons de l'Eglise, est un martyre continuel. Son exil n'est pas très long parce que la chute et l'aveuglement de l'empereur CONSTANTIN VI par sa mère rendent aux moines leur liberté. Le renversement de CONSTANTIN VI s'est déroulé en août 797. PLATON et JOSEPH reviennent de leur exil et rassemblent les moines dispersés dans leur monastère de Stoudios. Ils sont reçus comme des vrais confesseurs de la foi. Le prestige du monachisme devient de plus en plus grand. Le 248 S. THEODORI STUDITAE, Epistola III, P. G., vol. XCIX, col. 913-919. Cet lettre adressée à Platon, son Père spirituel, contient des informations très exactes sur le trajet qu'il a suivi jusqu'à Thessalonique. Maintenant il a réussi à avoir un rendez-vous secret avec sa mère qu'il reconforte dans sa résistance. Sa mère soigne les marques du fouet sur son dos. 249 Abbé MARIN, Saint Théodore, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1906, p. 40.250 S. THEODORI STUDITAE, Epistola III, P.G., vol. XCIX. Col. 915 B: ,,Inter martyres, sat scio, spiritus suus, locum habet…”

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patriarche dépose l'higoumène JOSEPH et la communion sera rétablie. Ainsi finit la première étape de la dispute adultérine. Ainsi, la théocratie stoudite s'impose par la réforme de SAINT THÉODORE LE STOUDITE dans tout Byzance. L'an 798-799 est considéré comme le début de la réforme. En 798, à cause des attaques arabes, l'impératrice fait transférer la communauté monastique de Bithynie au Stoudion251. Le célèbre monastère était devenu un grand désert à cause des persécutions iconoclastes de CONSTANTIN COPRONYME252. En raison de la célébrité de PLATON et de THÉODORE LE STOUDITE, on y constate une grande affluence de moines, presque 1’000. Ici et maintenant commence officiellement la grande réforme monastique de Stoudion. THÉODORE est devenu le chef d'une confédération monastique florissante qui groupait quelques kellia et monastères : Stoudion, Tripylianoi, Kathara, Sakudion, Symbolon et Saint-Christophore. Par sa réforme, SAINT THÉODORE renforce la valeur de la vie cénobitique, la confession de foi orthodoxe, et la vie pure qui sont les colonnes de la théologie spécifique de SAINT THÉODORE LE STOUDITE. Les moines sont « les joueurs de flûte et les nerfs de l'Eglise, tant est grande notre dignité »253, disait SAINT THÉODORE à ses disciples. Deux principes sont exclusivement propres aux cénobies : la soumission et l'hospitalité, qui ne peuvent pas être suivies par les ermites, tellement admirés parmi les orthodoxes de Constantinople au VIIIème siècle. SAINT THÉODORE a construit un petit asile pour les pauvres et pour les pélerins, en dehors du monastère proprement dit, pour sauver le principe

251 S. THEODORI STUDITAE, Sermo XLIII, P. G., vol. XCIX, col. 567 C.252 Abbé MARIN, op. cit. p. 47.253 S. THEODORI STUDITAE, Sermo CXIV, P.G., vol. XCIX, col. 658 A: ,,Ut monachorum procul dubio haec facinora sint, et certamina, monachique nervi ac tibicines sint Ecclesiae. Atque haec tanta est nostra dignitas…”

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spécifiquement monastique de la séparation du monde pour chaque moine. Il a manifesté toujours une grande passion pour le retour aux origines du monachisme, pour suivre la vie et la foi des Pères254. Tout en restant fidèle aux doctrines des Pères du Septième Concile Œcuménique de Nicée et à la tradition monastique antérieure, THÉODORE le Stoudite manifeste aussi de l'originalité dans sa réforme, et c'est pour cette raison qu'il est surnommé « le deuxième Basile le Grand en Orient et un grand réformateur du monachisme »255.

VIII.4.2. La dispute adultérine. La deuxième étape (806-811)

La paix est venue à l'intérieur de l'Eglise lors de l'avènement de l'impératrice IRÈNE, et la chute de celle-ci marque le commencement des nouveaux troubles. Le 31 octobre 802, selon THÉOPHANE, IRÈNE perd le trône256 et c'est l’empereur NICÉPHORE qui commence la deuxième étape de la dispute adultérine. NICÉPHORE, injustement couvert par les moines de toutes sortes d’injures, déclencha une vaste action de réforme financière qui a beaucoup touché les intérêts du monachisme et de l'Eglise. Le byzantiniste GEORGES BRATIANU considère que ses mesures fiscales, spécialement la 254 S. THEODORI STUDITAE, Sermo CXXII, P.G., vol. XCIX, col. 668 D : ,,Tamen posteaquam ad sanctorum Patrum exemplum frequentatur…”255 Abbé MARIN, op. cit., p. 66.256 THÉOPHANES THE CONFESSOR, op. cit., p. 655. THÉOPHANE dit que cet acte a eu lieu „à cause de nos péchés.” On doit voir ici une grande sympathie pour l'impératrice IRÈNE qui s’était montrée extrêmement généreuse envers les moines et les propriétés monastiquess.

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cinquième, l'ont rendu odieux au parti monastique intransigeant, dont faisait partie THÉOPHANE. BRATIANU parle de dix mesures de réforme fiscale en mettant en relation ces mesures avec les dix plaies d’Egypte257. La politique fiscale de NICÉPHORE était imposée par les menaces des Bulgares et des Arabes, longtemps ignorées par l'impératrice IRÈNE, qui préférait payer des tributs que lutter. De plus, pour se rendre plus populaire aux yeux du peuple, elle avait considérablement réduit les impôts, en manifestant une générosité assez discutable. Après la mort de TARAISE en 806, le nouveau patriarche est NICÉPHORE (806-815), un autre laïque, ex-asekretis, comme autrefois TARAISE. THÉODORE refuse de reconnaître cette élection faite en violation des canons. THÉODORE et PLATON sont de nouveau arrêtés, pour 24 jours seulement. THÉOPHANE dit que l'empereur voulait les bannir, mais il a renoncé à cause de leur célébrité et du nombre très grand de leurs disciples. De plus, il était en train de célébrer l'intronisation du patriarche NICÉPHORE, et il ne voulait pas troubler les cérémonies258.

Peu de temps après, le patriarche délivre l'higoumène JOSEPH de sa peine ecclésiastique et il le reçoit dans sa communion. Alors les stoudites refusent la communion avec le patriarche et l'empereur et avec tous ceux qui sont en

257 GHEORGHE I. BRĂTIANU, Des études byzantines d'histoire économique et politique, (en roumain), Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 179.258 THÉOPHANES THE CONFESSOR, op. cit., p. 661.

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communion avec ceux-ci. Les stoudites étaient mécontents parce que ce JOSEPH a reçu la dignité sacerdotale, et non à cause de sa fonction administrative auprès de la sainte Eglise. Ils voulaient le déposer à jamais de sa prêtrise. L'empereur envoie l'armée occuper le monastère et arrêter les plus importants des moines. THÉODORE, PLATON et JOSEPH, le frère de THÉODORE, sont arrêtés. PLATON et THÉODORE sont exilés aux Iles des Princes. Le patriarche réunit un concile en janvier 809 pour déclarer que tout ce qu'on a fait pendant le mariage de l'empereur CONSTANTIN VI était fait au nom de l'économie. Tous ceux qui n'acceptent pas ça seront blâmés. THÉODORE LE STOUDITE nomme ce concile « adultérin » et considère que tous ceux qui ont participé à ce concile sont coupables, eux aussi, de l'adultère impérial259. L'archevêque JOSEPH de Thessalonique, frère de SAINT THÉODORE, est déposé, THÉODORE et PLATON sont exilés, les moines sont chassés de leur monastère et l'économe JOSEPH est réhabilité. C'est la deuxième étape de la dispute adultérine. De cet exil, on garde quelques lettres très intéressantes de SAINT THÉODORE, qui exhorte ses moines à résister parce que le vrai moine est celui qui garde la foi orthodoxe et tous les canons de l'Eglise. La deuxième étape se termine en 811 quand l'empereur est tué dans une bataille avec les Bulgares dont le chef était le cruel KROUM. Les moines voient dans cet événement une punition divine pour l'empereur et se réjouissent de leur retour d'exil.

259 Ibidem, p. 665.149

Ils sont reçus avec une grande joie par le peuple de Constantinople et par les autres moines. L’archevêque JOSEPH reprend son siège tandis que SAINT THÉODORE rentre dans son monastère, comme des vrais héros. Le patriarche réunit un autre concile où il dépose définitivement l'économe JOSEPH et la communion eucharistique est rétablie.

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Conclusions

A l'intérieur de l'Eglise le monachisme est apparu dès le troisième siècle et son rôle et son prestige ont crû continuellement. Il s'identifie avec l'Eglise elle-même et parfois cette identification a causé des problèmes. Le monachisme réagi chaque fois que sa doctrine ou la discipline canonique sont mis en discution par les hérétiques. Leur mode de vie et d’action, des moines est considéré comme la manifestation authentique de la vie chrétienne, et par conséquent, ils demandent qu’on les suivent. Le chrétien est, premièrement, le moine. Le courant monastique byzantin du VIIIème siècle se distingue dans le contexte de toute l'Histoire de l'Eglise par quelques traits.

1. Les moines orientaux sont ceux qui gardent soigneusement et cherchent à imposer partout la doctrine iconophile. C'est très intéressant, mais la justification doctrinale du culte des images devient une question dogmatique après le début de la querelle iconoclaste. Les nouveaux théologiens catholiques se posent la question si la doctrine iconophile est une conséquence de la christologie des six conciles Œcuméniques, comme nous l’affirment les

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documents conciliaires. Si on accepte cette relation directe, alors comment la doctrine iconoclaste peut-elle être qualifié d’ hérésie christologique, puisque les iconoclastes acceptent en fait la doctrine de Chalcédoine ? La conscience orthodoxe considère l’iconophilie, selon les actes conciliaires, comme l’expression de la foi orthodoxe traditionelle. La victoire de l’Orthodoxie, lors du Concile Endemoussa de mars 843 est devenue une fête de toute l’Orthodoxie, une victoire de la foi authentique sur les croyances plus ou moins proches de l’Orthodoxie.

2. Le monachisme byzantin manifeste une préférence pour la vie érémitique, pour l’idéal de la vie hésychaste. Mais c'est surtout au VIIIème siècle, spécialement grâce à THÉODORE LE STOUDITE, que l’idéal de la vie cénobitique devient de plus en plus admiré et suivi. Les grands défenseurs de la vie cénobitique sont les SAINTS THÉODORE LE STOUDITE et PLATON, dans la grande fraternité de Stoudion. La vie cénobitique règle les excès de la vie érémitique, en mettant l’accent sur l’obéissance et la charité, les vertus spécifiquement cénobitiques.

3. Lors du huitième siècle le monachisme s’est constitué comme un grand courant orthodoxe au sein de l’Eglise, sans rompre l’unité de la vie religieuse byzantine. L’unité du monde monastique a joué un grand rôle dans la vie politique, sociale et même économique de toute la société

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byzantine du Moyen Age. Les empereurs iconoclastes ont été obligés de tenir compte des opinions des moines, mêmes s’ils ne les aimaient point. Toute la réforme politique des empereurs a été mis en cause par l’opposition des moines.

4. Le culte des icônes s’est developpé surtout dans le milieu monastique et la justification doctrinale est faite par les grands théologiens issus du milieu monastique : SAINTS JEAN DAMASCÈNE, GERMAIN, PLATON et THÉODORE LE STOUDITE. Entre la théologie des icônes et le milieu moastique il z a un lien très étroit et explicable.

5. Le septième Concile Œcuménique a mis fin à une longue période de troubles et de persécutions iconoclastes. La théologie des icônes, élaborée et défendue surtout par les moines, est reconnue lors du Septième Concile Œcuménique de Nicée en 787 comme la tradition authentique de l’Eglise. C’est la plus importante contribution du monachisme au développement de la théologie au VIIIème siècle. C’est la plus grande victoire dogmatique qui leur convient. Au-delà du rétablisssement de l’iconophilie, le monachisme a renforcé un grand principe : la liberté de l’Eglise de dogmatiser et de discipliner sa vie interne, anéantissant ainsi la politique des empereurs iconoclastes. Les moines ont démontré qu’il n’y a pas de frontières entre la théologie des icônes et la vie quotidienne. Ainsi, la fonction de proclamer la foi authentique orthodoxe et la vie chrétienne sont unies à jamais.

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6. Lors du Septième Concile Œcuménique on assiste à la victoire du parti monastique en ce qui concerne le culte des icônes, bien lié au culte des reliques et à la pratique de la vie consacrée. Entre la partie de l’épiscopat tombé en hérésie et le parti monastique, on a creusé un fossé. Lors des travaux conciliaires, les moines ont été convaincus d’accepter la politique modérée du patriarche TARAISE, en ce qui concerne la réconciliation de l’épiscopat hérétique. C’est une défaite relative qu’ont subie les moines et leurs principes de vie chrétienne. Pourtant, cette relative défaite a constitué la condition de la pacification de l’Eglise et de l’Empire, et on peut la considérer comme un fruit du Saint-Esprit qui agit à l’intérieur du Concile. Après le Concile Œcuménique de Nicée, les évêques seront élus, surtout parmi les moines, considérés comme des vrais héros et défenseurs de la foi orthodoxe.

7. La théocratie stoudite manifeste la conception selon laquelle la vie monastique est la vrai vie chrétienne, qui peut régler les relations entre le monachisme, l’Eglise et l’Empire. La théocratie reconnaît comme source de toute le pouvoir imperiale le Droit divin et cherche a imposer la morale chrétiènne dans toute la société.

Finalement, le monachisme du VIIIème siècle constitua l’expression d’une vie chrétienne pure, devouée à l’Eglise. Le Septième Concile Œcuménique mit en lumière l’immense contribution du monachisme oriental au rétablissement de l’Orthodoxie par sa doctrine iconophile et ses modalités de

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vivre la foi. C’est le chapitre le plus lumineux de l’histoire du monachisme à l’intérieur de l’Eglise, un modèle et un bastion de la foi authentique.

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160

161

SOMMAIRE:

Chap. I. La situation actuelle des recherches ...................

5

I.1. L'importance du thème ……………………............ 5

I.2. L'état actuel de la recherche …………………....… 6

Chap. II. La vie monastique de VIII-ème siècle……....…

10

II.1. Le tableau des principaux monastères ………...… 10

II.2. L'ascèse monastique orientale ………………....... 30

II.3. Les idéaux de la vie monastique …………............ 35

II.3.1. Le Concile In Troullo et la discipline monastique ................................................................ 35

II.3.2. Les idéaux de la vie monastique .....................

37

II.4. L'organisation interne des cénobies ……….......… 41

II.4.1. Les monasteres avec deux Peres spirituels .....

41

II.4.2. Les monastères 42

162

doubles ..................................

II.4.3. Les charisticaires .............................................

44

II.4.4. Les monastères epidosis .................................

46

Chap. III. Le contexte politique, social et religieux à Byzance au VIIIème siècle .................................................... 49

III.1. La politique religieuse des empereurs du VIIIème siècle………...................................................................

49

III.1.2. La politique religieuse de LÉON III ............... 51

III.1.3. La politique religieuse de CONSTANTIN V ..... 52

III.1.4. Le Concile de Hiéria-Blachernes ..................

55

III.1.5. La politique de LÉON IV ................................ 62

III.1.6. La politique religieuse d’IRÈNE .................... 62

III.2. L'évolution des relations entre Byzance et Rome

65

163

Chap. IV. La théologie des icônes - une théologie monastique ........................................................................... 68

IV.1. Quelques observations generales .........................

68

IV.2. Saint Germain, patriarche de Constantinople .......

69

IV.3. Saint Jean Damascène, le champion de l'Orthodoxie .................................................................. 70

IV.4. Saint Théodore le Stoudite ………………....….. 73

Chap. V. Le Septième Concile Œcuménique de Nicée – 787.......................................................................................... 76

V.1. La tentative avortée ................................................

76

V.2. La convocation du Concile ………..........……….. 77

V.3. Les travaux conciliaires ……….........…………… 84

V.4. Les participants ......................................................

86

V.5 La première session: 4 septembre 87

164

787 ....................

V.6. La deuxième session: 26 septembre 787 ...............

94

V.7. La troisième session: 28 septembre 787 ................

98

V.8. La quatrième session: 1er octobre 787 ...................

100

V.9. La cinquième session: 4 octobre 787 .....................

104

V.10. La sixième session: 6 octobre 787 .......................

106

V.11. La septième session: 13 octobre 787 ...................

107

V.12. La huitième session: 23 octobre 787 ..................

110

Chap. VI. La liberté de l'Eglise de dogmatiser. Les 22 canons ................................................................................... 11

2

VI. 1. Le rôle de l'évêque à l'intérieur du corps de l'Eglise ........................................................................... 11

165

2

VI.2. Le monachisme dans l Eglise ..............................

121

Chap. VII. La réception des décisions conciliaires ........... 130

VII.1. La réception des décisions conciliaires en Orient

130

VII.2. La réception des décisions conciliaires en Occident …….......................................................…….

133

Chap. VIII. La théocratie monastique stoudite ................ 136

VIII.1. Le Sacerdoce et la royauté ................................

136

VIII.2. La dispute simoniaque …………......…………. 138

VIII.3. L'élection des moines pour l'épiscopat ..............

144

VIII.4. La dispute adulterine .........................................

147

166

VIII.4.1. La dispute adultérine. La première étape (795-797) .................................................................. 14

7

VIII.4.2. La dispute adultérine. La deuxième étape (806-811) ................................................................... 15

1

Conclusions ...................…………….........………………... 155

Bibliographie ……………………………........…....……… 159

Sommaire ..............................................................................

165

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