UNIVERSITE DU QUEBEC

Mmoire

prsent

l'Universit du Qubec Trois-Rivires

comme exigence partielle

De la Matrise s Arts (Philosophie)

par

SERGE CANTIN

DE L'ILLUSION EN PHILOSOPHIE.

ELEMENTS POUR UNE HERMENEUTIQUE DE LA CULTURE

Fvrier 1983

Universit du Qubec Trois-Rivires

Service de la bibliothque

Avertissement

Lauteur de ce mmoire ou de cette thse a autoris lUniversit du Qubec Trois-Rivires diffuser, des fins non lucratives, une copie de son mmoire ou de sa thse.

Cette diffusion nentrane pas une renonciation de la part de lauteur ses droits de proprit intellectuelle, incluant le droit dauteur, sur ce mmoire ou cette thse. Notamment, la reproduction ou la publication de la totalit ou dune partie importante de ce mmoire ou de cette thse requiert son autorisation.

A Marc,

sa fidlit

IIC'est le pays de la vrit (mot sduisant) .entour d'un ocan vaste et orageux, vritable empire de l'illusion, on maints brouillards pais, des bancs de glace sans rsistance et sur le point de fondre offrent l'aspect trompeur de terres nouvelles, attirent sans cesse par de vaines esprances le navigateur qui rve de dcouvertes et l'engagent dans des aventures auxquelles il ne sait jamais se refuser et que, cependant, il ne peut jamais mener fin. Il

Enunanuel Kant

IIMoi~moi qui me suis dit mage ou ange, dispens de toute morale, je suis rendu au sol, avec un devoir chercher, et la ralit rugueuse treindre! Paysan!1I

Arthur Rimbaud

TABLE DES MATIERES "

INTRODUCTION

PREMIERE PARTIE. LA PENSEE GRECQUE.

CHAPITRE PREMIER: LE PHILOSOPHE ET LA CITE

CHAPITRE II: LA CRISE DU LOGOS

CH~PITRE III: SOCRATE

DEUXIEME PARTIE.. L' ILLUS.ION PHILOSOPHIQUE.

CHAPITRE PREMIER:

CHAPITRE II:

CHAPITRE III:

1. L'illusion

2. L'illusion

3. Descartes:

4. Kant ou la

LA DUPLICITE DU PROBLEME PHILOSOPHIQUE

ILLUSION ET SYMBOLE

L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE COMME DESTRUCTION PROGRESSIVE

DE SA PROPRE ILLUSION

dans la philosophie grecque

dans la philosophie mdivale

la forme la plus acheve de l'illusion

clart destructrice de l'illusion

Page

1

13

19

30

47

56

79

80

. 84

94

III

v.

TROISIEME PARTIE. L'HERMENEUTIQUE REDUCT.RICE.

A. LA CRITIQUE MARXISTE DE L'ILLUSION IDEOLOGIQUE ...... 164

CHAPITRE PREMIER: "L'IDEOLOGIE ALLEMANDE" : UN TEXTE METAPHORIQUE. . ........ 168

1. La mtaphore de la camera obscura . . . . . . . . . . . 170 2. La mtaphore du reflet sublim .............. 176

CHAPITRE II: L'INEVITABLE "CONTRAINTE" METAPHORIQUE ......... 188

1. L'amphibologie marxienne: "langage de la vie relle"

la thse d'un

2. L'arrire-fond philosophique du marxisme

188

o un certain type de valorisation des images. 200

CHAPITRE III: LE RATIONALISME POSITIVISTE DE MARX ....... 216

B. LA "CRITIQUE FREUDIENNE DE L'ILLUSION

CHAPITRE PREMIER:

CHAPITRE II:

CHAPITRE III:

POSITION DU PROBLEME

UNE CONCEPTION DITE "SCIENTIFIQUE" DE L'UNIVERS

LE THEME DE L'ILLUSION

1. La fonction conomique de l'illusion

2. Illusion et ralit

CHAPITRE IV: LE RATIONALISME POSITIVISTE

251

262

269

269

276

DE FREUD ....... 282

vi.

CONCLUS.ION ................................................................. 302

NOTES E.T REFERENCES .. .. .. . . .. .. ~ .. .. . . .. . .. .. .. .. . . .. .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. 307

BIBLIOGRAPHIE .. . . .. .. .. .. . . .. .. .. .. , . . ~ . .. ~ .. .. . . .. 348

INTRODUCTION "

"La route critique est la seule qui ~oit encore ouverte".

Kant

On s'tonnera sans doute qu'au lieu de prsenter, comme

il est d'usage dans le cadre d'un mmoire de matrise en philo-

sophie, une recherche portant soit sur un auteur en particulier

(ou du moins sur un aspect de sa doctrine), soit sur un probl-

me de mthode bien dtermin, nous ayons pris le risque de nous

attaquer un sujet aussi complexe et, surtout peut-tre, aussi

polmique que celui du sens et de- l'enjeu de la philosophie

dans le contexte de la culture occidentale. Car, outre que l'on

peut douter de l'aptitude d'un tudiant de second cycle ne

serait-ce que poser correctement ce problme, il n'est pas

certain que le lecteur soit prt reconnatre la pertinence de

ce qui, aprs vingt-cinq sicles de malentendus et de dsaccords

quant !.'objet et la mthode de la philosophie, a toute l'ap-

parence d'un faux problme. Aussi, nous apparat-il ncessaire

au seuil de ce mmoire, d'essayer d'en justifier l'intention

et d'en prciser les limites.

Le fil conducteur de notre recherche, le motif qui en

accompagne chacune des tapes et donne sens et unit une d-

marche dont le caractre diffus risque peut-tre, parfois, de

drouter le lecteur, sont virtuellement contenus dans L' I llusion

philosophique, un court essai paru en 1936 sous la plume de

2

Jeanne Hersch. Pour parler comme Gilles Lane dans son plus

rcent ouvragej A quoi bon la philosophie?, nous dirons que la

lecture de Hersch fut pour nous un "vnement personnellement

frappant" (1), vcu comme la rponse '.une attente ou encore

comme la confirmation d'une intuition que, jusque-l, nous n'ar-

rivions pas clairer d'une manire rationnellement satisfai-

sante et qui, pour cela mme, nous tourmentait. Un passage de

L'Illusion philosophique nous frappa tout particulirement et

nous servit en quelque sorte d'impulsion penser. Il s'nonce

sous la forme d'une question que Hersch adresse aux philosophes

de notre temps:

"Si la philosophie est et doit ncessairement tre btie sur un paradoxe, si elle repose ncessairement sur une illusion qui ne diminue pourtant en rien sa vrit, que devient-elle un~ fois qu'elle a dcouvert le paradoxe et l'illusion et qu'elle les a reconnus invitables et ncessaires? Il est clair qu'une telle dcouverte ne peut pas rester sans consquen-ces: une illusion dvoile n'en est plus une; et si vraiment la philosophie dpend d'une illusion, que devient-elle aprs l'avoir dcele?" (2)

Nous aurons, tout au long de notre recherche, rendre ex-

plicites le sens et la porte de cette question, notamment en

ce qui concerne ses implications sur la crise que traverse la

philosophie contemporaine. Cette explicitation se droulera en

trois tapes correspondant aux trois parties du mmoire.

La premire partie est consacre une rflexion sur la

pense grecque qui pose le problme du philosophe dans la Cit.

Notre attention se porte spcialement sur la distance problma-

tique que, l'aube de la civilisation occidentale, la raison

grecque instaure par rapport la croyance et au mythe, soit

3

pour les comprendre, soit, au contraire, pour les expliquer et

les rduire. Nous nous attachons montrer que ce dilemme est

au coeur de la lutte que Socrate mne contre la Sophistique,

dont l'enjeu est la transcendance du logos implique dans le

non-savoir radical que postule la mthode socratique. En plus

de constituer l'aveu ironique et paradoxal de l'illusion qui

fonde ncessairement la recherche libre et authentique de la

vrit philosophique, nous nous demanderons, titre d'hypothse,

si l'ignorance socratique ne doit pas tre comprise comme l'ef-

fort pour clairer la possibilit d'une mdiation entre la pa-

role commune et le logos; possibilit qui, ds le platonisme, se

trouve voile par la prsomption thorique des systmes philo-

sophiques.

La seconde partie de la recherche se veut un expos cri-

tique de la thse de Hersch selon laquelle l'histoire de la phi-

losophie occidentale, depuis les Grecs jusqu' l'poque moderne,

est l'histoire de la destruction progressive et ncessaire de

l'illusion qui la fonde. Aprs avoir retrac les principales

tapes de cette destruction, et montr qu'elle est consubstan-

tielle et coextensive au procs de dmythisation de la culture

occidentale, nous nous appliquons dire en quoi la critique

kantienne, tout en accomplissant l'ultime tape de cette destruc-

tion (par la critique de l'illusion transcendantale qui dmontre

l'impossibilit de la mtaphysique thorique), parvient pourtant

arracher la raison la tentation sceptique et nihiliste et

poser les conditions pour l'avnement d'une seconde navet

philosophique. Nous faisons porter le poids de notre interprta-

4 .

tion sur la continuit latente (non thmatise par Kant) exis-

tant entre d'une part la problmatique de l'illusion transcendan-

tale en tant que Hstructure ncessaire de la pense de l'incon~

ditionn" (Ricoeur), et d'autre part la thorie du schmatisme

o Kant cherche penser la possibilit de la connaissance onto-

logique. Peu peu il ressort de cette enqute que le vide de

la libert tend concider avec le sens ontologique positif de

l'Illusion, une fois que celle-ci, ayant subi l'preuve dcisive

de la critique du pouvoir et des limites de la raison pure,

autrement dit purifie de son savoir apparent, revient soi

comme un penser prt se rinvestir, sous la forme tlologique

de l'esprance, dans un projet (pouvant revtir les formes les

plus diverses) garanti par la certitude pratique que procure

l'individu la dcouverte que c'est lui, et lui seul, qu'in-

combe la tche de dcider de l'usage de sa raison et de donner

un sens son existence.

Prenant appui sur cette dmonstration de la valeur positi-

ve de l'illusion, nous procdons, dans la troisime et dernire

partie du mmoire, une critique de l'hermneutique rductrice

l'oeuvre dans les thories marxienne et freudienne de la cul-

ture. Il s'agira alors de montrer comment ces deux matres

modernes du "soupon", pour avoir ignor la critique kantienne

de l'illusion transcendantale, ont opr sur des formes drives

et secondes de l'illusion, o celle-ci se trouve rduite en to-

talit sa dimension ontique, savoir un systme de reprsen-

tations dformes et trompeuses d'un rel scientifiquement con-

naissable. Nous tenterons de dgager l'horizon sous lequel

5.

s'effectue cette rduction positiviste de l'illusion, c'est--

dire ce qui, au-del et sans prjudice de la valeur heuristique

des doctrines de Marx et de Freud, prside la constitution de

leurs domaines d'objectivit respectifs, travers le choix de

certains aspects identifis comme rels et de la forclusion de

d'autres aspects jugs non pertinents ou encore illusoires. On

verra que la dlimitation de l'objet scientifique, qui sert de

justification la dvaluation ontologique de l'illusion et de

l'imagination symbolique, s'accomplit en fait en fonction de

crit~res subjectifs, qui tmoignent aussi bien d'une certaine

attitude imaginative propre aux sujets Marx et Freud, que de la

prsence, au centre de l'pistmologie marxienne et freudienne,

de certains postulats ou prsupposs idologiques propres la

cul ture moderne.t

Rptons, pour viter tout malentendu, que notre interpr-

tation critique du marxisme et du freudisme ne se veut nullement -

un rejet formel du statut scientifique de ces doctrines; bien

au contraire, elle correspond l'effort pour tenter de rpondre

au dfi que celles-ci lancent la philosophie actuelle. Selon

nous, la critique marxienne et freudienne de la philosophie

est assez srieuse et profonde pour que celui qui prtend faire

aujourd'hui mtier de philosophe ne puisse viter de s'y mesurer.

Car, pas plus que quiconque veut aujourd'hui penser sa condition

d'existant, le philosophe ne peut chapper au soupon que la

conscience moderne fait peser sur elle-mme, sur sa valeur de

vrit et sur sa finalit, ni, par consquent, se drober

cette "preuve de la sparation", laquelle Marx et Freud,

6 .

indpendamment de tout ce qui les oppose, prtendent offrir

une explication globale et exhaustive, et, du moins en _.ce qui

concerne le premier, une solution radicale et universellement

applicable. Comme le dclare Paul Ricoeur:

"Tout retour en de de 'l'preuve de la sparation', est interdit ( ... ) les philosophes de la dconstruc-tion ne sont pas des adversaires du dehors combattre, mais dterminent l'espace de jeu de la mditation, ou plutt l'troitesse du dfil par quoi toute restaura-tion du pouvoir-tre crateur doit passer. Il faut donc attendre de la rflexion tout autre chose que la restitution d'une immdiatet perdue, mais une restau-ration qui incorpore la distance et la dchirure." (3)

Le tout est de savoir si la philosophie, partie prenante

cette scission et cette dchirure de la conscience qui cons-

tituent le drame de la culture actuelle, complice de cette "-

preuve de la sparation" et de cette perte de la communication

originaire avec l'tre de l'tant, si la philosophie, donc, peut

nous tre encore utile dans ce travail de restauration. Nous

n'aurions jamais entrepris la rdaction de ce mmoire si nous

n'y avions cru, si nous n'avions pas t convaincu que la philo-

sophie recle en son creux un potentiel critique capable de lui

faire surmonter la crise qu'elle a elle-mme engendre de par

son propre dveloppement, et d'clairer ainsi le sens de cette

distance et de cette absence qui habitent douloureusement l'hom-

me contemporain.

Selon nous, un tel travail d'clairement, du moins en ce

qui concerne le rle spcifique qu'est appele y remplir la

philosophie, reste indissociable d'une enqute sur le sort rserv

l'imagination, cette "folle du logis", dans la littrature

7 .

philosophique et anthropologique. Car, comme on le verra tout

au long de cette recherche, c'est bien contre l'Imaginaire, con-

tre ce pouvoir humain ( la fois immanent l'existence et ind-

terminable) de relation la transcendance par la mdiation du

symbole, que le Savoir moderne s'est construit en cherchant

affranchir la commune raison de toute pense indirecte, de toute

communication avec l'Etre fonde sur la facult symbolique.

L'enjeu de cette enqute concerne l'avenir mme de cette

interrogation sur l'tre de l'homme, qu'a inaugure, il y a

vingt-cinq si~cles, la pense grecque, et dont nos modernes

sciences empiriques de l'homme prophtisent la fin prochaine.

Comment la philosophie peut-elle rsister la critique de l'il-

lusion et de l'image dont elle fut elle-mme l'instigatrice, et

qui, paradoxalement, s'est retourne contre elle-mme au fur et

mesure que les sciences de l'homme instruisaient, au nom de

la Raison, le procs de la ~hilosophie et de la culture? Est-il

encore possible, une fois qu'on a perdu la navet, d'opposer

le "connais-toi toi-mme" socratique, cette rfrence primordia-

le et symbolique une dimension de transcendance qui donne une

signification la vrit, ce savoir positif de l'homme qui

en dmentit scientifiquement et mthodiquement le mystre?

Quelle peut tre la riposte philosophique ce que Dumont ap-

pelle ironiquement "l'anthropologie en l'absence de l'homme"?

L'Homme n'est-il qu'un mot, qu'un flatus vocis, que le reflet

cumeux du Dsir, du Langage ou de la Structure?

Il Y a deux sicles, Emmanuel Kant assignait comme tche

la philosophie trois questions partir de la finitude: "Que

8.

puis-je savoir? Que dois-je faire? Que m~est ... il permis d'es-

prer?"; questions qu'il ramenait finalement une seule:

"Qu'est-ce que l'homme?"

Quoique Kant, par son insistance " tablir la limite du

savoir et le primat du pratique chez l'tre raisonnable, nous

ait lgu l'exigence d'une anthropologie philosophique, force

est d'admettre que "les lments d'une anthropologie qu'il nous

a laisss ne sont pas proprement philosophiques: observations

diverses sur le rve, la maladie mentale, l'imagination, etc.,

qui pourraient tre verses au dossier des 'scienGes empiriques

de l'homme'" (4). Or, aujourd'hui que celles-ci ont rpondu

pour l'essentiel aux espoirs que nous avions mis en elles, c'est

de la rflexion mme sur leurs fondements, et par la voix de l'un

des plus minents spcialistes des sciences de l'homme, que

resurgit, angoissante, la question philosophique du sens de

l'anthropologie moderne: "Qu'est-il possible l'homme de faire

du savoir de l'homme?" (5) Question qui ouvre galement une

comprhension de soi de la philosophie, une rappropriation

du sens de son projet originaire; mais une r appropriation 1

qui passe ncessairement par une dsappropriation, par une cri-

tique des illusions du sujet, dont Marx et Freud (auxquels il

faudrait bien sr ajouter le nom de Nietzsche; mais nous y re-

viendrons plus loin) reprsentent les tapes dcisives.

C'est donc une nouvelle critique de la raison qu'est

appel le philosophe de ce temps, plus radicale encore, peut-

tre, que celle de Kant, puisqu'elle vise non pas t ant assurer

9.

le progrs de la raison par la dtermination de son pouvoir et

de sa limite, qu' en restaurer la signification aprs deux

sicles de progrs des sciences d'entendement qui ont eu pour

rsultat d'branler la raison dans sa confiance d'avoir une fina-

lit propre au-del du savoir positif. En ne percevant plus son

fondement dans "le sens de la vie", observait nagure Husserl,

ce que la raison a perdu c'est le sens mme de ce qu'elle fait;

et cette perte retentit sur la philosophie, lui imposant une

tche indite.

"Le scepticisme par rapport la possibilit de la mtaphysique, la ruine de la foi en une Philosophie universelle conductrice de l'homme nouveau, signifie prcisment la ruine de la foi en la Raison, comprise dans le sens de l'Epistm oppose la Doxa des anciens. C'est elle qui en dernire analyse donne leur sens tout ce qu'on suppose tre, tous les objets, valeurs

et fins, c'est--dire qu'elle assure leur relation nor-mative avec ce que dsigne ds ls dbuts de la philo-sophie le mot 'vrit', vrit en soi, et corrlativement le mot Etre. C'est aussi la ruine de la foi en une raison absolue, dont le monde tire son sens, la foi en un sens de l'histoire, en un sens de l'humanit, en sa libert comme pouvoir possible de l'homme de donner son existence humaine individuelle et gnrale un sens raisonnable." (6)

Bien entendu, il est toujours loisible au philosophe d'au-

jourd'hui de fuir l'inconfort de la situation dcrite par Hus-

serI soit en trouvant refuge dans le dogmatisme, soit en affi-

chant ce "prtendu indiffrentisme" dont parle Kant dans la pr-

face la 1re dition de la Critique de la Raison pure. Cepen-

dant, si le dogmatisme et le scepticisme pouvaient tre encore,

la fin du XVIIIe sicle, des manires authentiques de philo-

sopher, ils ne sont plus, en cette fin du XXe sicle, que le

symptme d'un mal destructeur qui affecte la raison et menace

10.

jusqu' l'existence mme de l'homme. La critique kantienne, on

le sait, devait combattre sur deux fronts: celui du dogmatisme

et celui du scepticisme. Or, ce qu'il est convenu d'appeler

l'acclration de l'histoire a, depuis lors, entran la jonction

des deux fronts, de sorte que la Critique ne se retrouve plus

maintenant que devant un seul ennemi, pass matre dans l'art

du camouflage: le nihilisme. Ennemi d'autant plus difficile

combattre qu'il n'est autre que l'esprit lui-mme en sa puis-

sance autodestructrice. Aussi, la consquence la plus grave du

nihilisme de ce temps rside-t-elle dans son redoutable pouvoir

de dralisation de la pense, ou, ce qui revient finalement au

mme, dans son tonnante capacit rendre toutes les ides,

valeurs, fins, gales entre elles, pareillement recevables, et,

en dfinitive, aussi vaines les unes que les autres, sans prise

directe sur l'vnement. Si bien que celui qui croit encore en

la ncessit d'tablir un ordre des raisons et de poursuivre in-

lassablement la recherche de la vrit, fait de plus en plus

figure de Don Quichotte des temps modernes ferraillant contre

de drisoires moulins vent.

Croire, avons-nous dit, car nous demeurons persuad qu'il

n'y a pas de philosophie sans foi; non pas une foi religieuse

positive, mais celle, la plus formelle qui soit, par laquelle

un sujet dcide de remplir le vide de sa libert en agissant

dans le monde. Or, il est se demander si une telle dcision,

une telle action libre, un tel don, sont encore possibles sans

une sorte de navet ou sans ce que Nietzsche appelait "l'illu-

sion foncire", qui reste peut-tre la condition de toute oeu-

Il.

vre cratrice, de toute existence vritablement hum~ine, le

sol nourricier de la libert. Ce qui expliquerait pourquoi,

une poque o le cancer du nihilisme ne cesse de gagner du

terrain sur la simple volont d'exister, il est devenu si diffi-

cile, en mme temps que si urgent de philosopher.

PREMIERE Pt~R,TlE L~ PENSEE' 'GRECQUE

CHAPITRE PREMIER:

PREMIERE PARTIE

LA PENSEE GRECQUE

"Quand Socrate nous dfinit comme enfants trouvs, il nous dfinit comme extrieurs des moeurs qui nous seraient naturelles, famili~res et indiscutables. D'autre part, cette forme mme d'tre extrieurs des moeurs indiscutables, cette forme de discussion des moeurs est la mo-ralit, le moral de l'Occident."

Andr Glucksmann

LE PHILOSOPHE ET LA CITE

La philosophie occidentale a suivi un dveloppement pa-

rall~le l'histoire de la culture dont elle est aussi bien l'ex-

pression et l'instrument que l'instance critique. De faon on

ne peut plus schmatique, ce dveloppement peut se caractriser

comme le mouvement par lequel l'esprit humain affirme progressi-

vement, au fil des si~cles, son autonomie et sa puissance intrin-

s~que par rapport la transcendance divine ou mythique.

En effet, depuis les Grecs, et au fur et mesure de ses

progr~s entrins par une emprise toujours accrue sur le monde

de l'objet, la Raison occidentale apparat comme un discours sur

le peu de ralit de ce qui n'est pas elle ou de ce qu'elle ne

peut apprhender au moyen de ses catgories et concepts.

"Depuis vingt-cinq si~clesJ crit Cornelius Casto-riadis, la pense grco-occidentale se constitue, s'labore, s'amplifie et s'affine sur cette th~se: tre, c'est tre quelque chose de dtermin (einai ti), dire, c'est dire quelque chose de dtermin Tti legein); et, bien entendu, dire vrai c'est dterminer le dire et ce qu'on dit par les dtermi-nations de l'tre ou bien dterminer l'tre par les dterminations du dire, et finalement constater que les unes et les autres sont le mme. Cette volution, porte par les exigences d'une dimension du dire et quivalant la domination ou l'auto-nomisation de cette dimension, n'a t ni acciden-telle ni inluctable; elle a t l'institution par l'Occident de la pense comme Raison". (1)

Nous verrons plus loin dans cette recherche comment la

propagation culturelle, intellectuelle, sociale, psychologique

de ce que Castoriadis appelle la "logique identitaire-ensem-

bliste" (2) en Occident, a eu pour corrlat l'occultation de

l'imaginaire social et la dprciation du symbolisme. Il

s'agira alors de se demander, avec Gilbert Durand notamment,

si ce que les philosophes de l'histoire ' du XIXe si~cle avaient

assimil un progr~s de la consciencej n'tait pas au fond

les "tapes de l'obnubilation et surtout de l'alination de

l'esprit ( .. ), une extinction progressive du pouvoir humain

de relation la transcendance, du pouvoir de mdiation

naturelle du symbole" (3).

1 4 .

Mais avant de s'engager dans cette discussion, il convient

de s'assurer que l'on a bien saisi les donnes principales

du probl~me. Pour ce faire, une question orientera notre d-

marche. Elle consistera chercher tablir dans quelle mesure

et dans quel sens on peut dire que la dngation du mythe, qui

est constitutive du savoir moderne, est dj implique, d~s le

dpart, dans les prmisses de la pense grecque; dans quelle

mesure et dans quel sens la mise di~tance critique de . ce qui

uni t en transcendant les hommes: le muthos, est la condition

ncessaire l'avnement du logos, a servi en quelque sorte de

manoeuvre indispensable son dploiement.

15.

Prcisons tout de suite que notre interprtation s'cartera

sciemment de tout hglianisme. En effet, le scandale qu'est

pour l'esprit la conscience de sa propre dualit, reoit, dans

le systme hglien, une solution purement rationaliste: la

distance alinante, la conscience malheureuse "divise en deux

l'intrieur d'elle-mme'; n'est j aIDais, chez Hegel, qu'une

tape ncessaire vers l'avnement de l'Esprit absolu. Aussi bien,

l'e~chatologie hglienne de la fin de l'histoire dans l'histoire,

o l'Esprit parvient, par une ultime AUfhebung, se rconcilier

avec lui-mme pour mettre fin l'alination de la conscience,

disqualifie-t-elle d'avance, par le prtendu savoir qu'elle

accrdite, tout effort d'interprtation.

Or, non seulement la rconciliation de la raison avec elle-

mme n'a pas eu lieu, mais jamais, peut-tre, plus qu'aujourd'hui

l'homme n'a-t-il prouv un tel sentiment d'angoisse et pour

ainsi dire de non-transparence devant ses propres oeuvres. Tel

un apprenti sorcier, l'homme moderne a dclench le processus

de ce qu'il croyait tre une transformation rationnelle du monde,

et dont il semble avoir perdu totalement le contrle, qui le

dborde et le menace.

16.

Devant ce qui nous apparat de plus en plus comme l'chec

de la rationalit occidentale, que devons-nous attendre de la

philosophie, laquelle participe cet chec? .. D'abord,

croyons-nous, qu'elle procde au plus tt la rcapitulation

critique de ses propres prsupposs et, notamment, de ceux qui

fondent son interprtation de l'histoire. Dj, un penseur

comme Fernand Dumont a dblay le terrain o devrait s'effectuer

ce travail de mmoire et de restauration du sens, en montrant

par exemple de quelle manire la notion de progrs culturel

constitue la cl de vote de la philosophie de l'histoire "qui

inspire secrtement ou ouvertement nos thories, le destin

plus concret de nos socits, l'avenir ventuel de la culture" (4).

D'autres voies que celles d'une phnomnologie de l'esprit

la Hegel ou de la production la Marx, s'imposent au philo-

sophe contemporain s'il veut saisir les enjeux vritables que

dtermine ce ddoublement spcifique de la conscience qui a

permis l'Occident de progresser, de se dvelopper, en un mot

de produire sa culture. Tche d'autant plus urgente que ce

ddoublement grce auquel l'homme et la culture ont pu devenir

objets aussi bien pour la science que pour la production, trahit

une propension aigu au divorce du langage d'avec la vie, le

danger d'une rupture radicale entre la culture seconde et la

culture premire. Ce dont tmoignent d'ailleurs l'envi

certains courants contemporains des sciences dites "humaines",

o l'homme n'apparat plus que comme le produit d'un dterminisme

social, historique ou encore "structural", et o la question

du sens de la recherche est vacue au profit de la mise au

point d'une vrit positive aveugle ses propres conditions

d'mergence culturelles et indiffrente ses .propres raisons

d'existence.

17 .

Certes, ne faut-il pas attendre de la philosophie la

rappropriation pleine du sens perdu, une sorte de retour la

naivet. En plus d'tre vaine, une. telle attente serait absurde:

car il n'y a de philosophie que par la distance et l'absence

que la culture a creuses comme afin de s'interroger, indfini-

ment, sur elle-mme. Cependant, il importe que- cette distance

et cette absence subsistent en tant que probl~mes philosophiques,

autrement dit que le philosophe ne cesse d'y reconnatre la

source de son angoisse et de son intrt pour la connaissance.

voil pourquoi le recours Kant peut s'avrer selon nous si

salutaire, lui qui place l'homme la source de la philosophie

comme le probl~me-limite qui s'offre la raison, mais que celle-

ci, parce qu'elle est ce probl~me, parce qu'elle est d'abord

existence, ne peut solutionner, mme si elle doit, paradoxale-

ment, maintenir l'exigence d'une rponse ultime et dfinitive

pour persvrer en son tre.

En limitant le savoir pour faire place la croyance,

selon la clbre formule mille fois cite (5), ou en rendant

hommage Rousseau comme celui qui l'a "dsabus" de son

mpri~ pour le peuple et lui appris "honorer les hommes" (6 ) ,

Kant n'a-t-il pas voulu attester, contre les outrances spcu-

latives du dogmatisme et les conclusions dsenchantes du

scepticisme, l'enracinement existentiel de la raison et l'ap-

partenance de la philosophie la culture, avec les exigences

que cela impose la pense: agir, troire, es~rer? Par l

mme Kant renouait avec Socrate: face la destruction con-

certe par Hume des trois grandes ides terminales de

la mtaphysique: le Moi, le Monde, Dieu, Kant a voulu sauver

la raison de sa propre dperdition ontologique et morale;

comme Socrate, jadis, avait dfendu la transcendance du logos

contre l'immanentisme et le cynisme des Sophistes.

18.

Le cas de Socrate est exemplaire; c'est pourquoi nous nous

y attarderons un peu longuement. La vie et la mort de Socrate

dessinent un drame qui, pour l'essentiel, est encore celui de

la culture actuelle. "Si nous cernons les impasses auxquelles

il a conduit Socrate, nous clairerons sans doute les ntres",

comme l'crit Dumont dans Le lieu de,l,'homme. (7) Aussi

tenterons-nous, dans les prochaines pages, de retracer brive-

ment la gense de cette crise du logos dont l'picentre fut

Athnes. Notre dessein n'est pas tant de chercher une quelconque

origine historique nos problmes, que de penser ceux-ci la

lumire d'un drame qui, tout en tant circonscrit dans le temps

et dans l'espace, apparat la fois comme le microcosme et le

paradigme de cette crise perptuelle du langage que recle la

culture occidentale

CHAPITRE TI: . LA. CRISE. DU LOGOS

Si l'on .s'accorde en gnral pour dire que la pense

grecque est ne du doute jet sur la valeur d'une vrit fonde

sur la tradition et l'opinion, il est en revanche plus difficile

de faire l'unanimit sur la question de savoir quel moment et

dans quelles conditions particulires la spculation grecque

est devenue p~oprement philosophique.

La difficult provient probablement de ce que la rponse

cette question dpend des prsupposs philosophiques de celui

qui la pose, autrement dit de la dfinition de la philosophie

qui sous-tend implicitement l'enqute historique. On l'a dit

et rpt: il n'y a d'histoire de la philosophie que pour un

philosophe

Rien d'tonnant alors, compte tenu de l'irrductible

diversit des conceptions philosophiques, ce qu'une recherche

prenant pour objet les origines de la philosophie puisse

donner lieu des divergences aussi considrables que celle

qui oppose, par exemple, Taylor Duprel propos de l'existence

historique du personnage de Socrate (8). Pour le premier, non

seulement il ne fait aucun doute que Socrate ait exist mais

l'exposition platonicienne du socratisme doit tre tenue pour

vridique; selon Duprel, au contraire, il n'y aurait pas eu,

historiquement, de rvolution socratique, le personnage de

Socrate n'tant qu'une fiction littraire due au gnie de Platon,

"

et derrire laquelle ne se cacherait rien de plus qu'un So-

phiste, tel qu'Aristophane en a trac le portrait dans les

Nues.

Un tel dsaccord entre historiens aussi avertis ne fait

que tmoigner, une fois de plus, de la subjectivit de tout

discours historique, qui est, comme l'avoue l'historien Georges

Duby, "le produit d'un rve" (9). A la limite, on peut dire

que ce n'est pas tellement le pass en tant que tel, le Socrate

"tel qu'il fut", qui intresse Taylor ou Duprel~ que le

Socrate tel qu'il est, tel qu'il peut tre ou non dcouvert en

chacun de nous ' . (10)

Mais il parat vident ~ d ' autre p a rt, que la philosophie

n'a pas surgi d'un seul coup et qu'elle est le fruit d'un dve-

loppement socio-historique dterrnin,celui de la Cit grecque.

C'est l que se produit une mutation sans prcdent dans l'his-

toire de l'humanit; pour la premire fois, l'homme s'arrache

la fascination du cosmos, c'est--dire d'un ordre et d'un

sens comme imposs de l'extrieur sa conscience, pour adopter

son propre point de vue, subjectif et critique, sur l'Etre,

et juger celui-ci non plus par rfrence au mythe ou un

au-del, mais selon le critre de sa raison immanente.

Ds lors, il ne parat plus possible de comprendre ce

qu'est et ce que veut la philosophie, sans s'arrter aux condi-

tions effectives dans lesquelles s'est dveloppe la Cit, en-

gage dans le drame d'une Grce qui, aux prises avec des

conflits toujours plus nombreux e t violents, cherche nanmoins

2 0.

21.

l'unit et la paix. "S'il y a, crit Jean Brun, une tragdie

de l'homme dans le monde, tragdie que plus d'un pote et plus

d'un mythe nous racontent, il y a aussi une tragdie de l'homme

dans la Cit, mais celle-ci n'est pas qu'un drame qui se vit,

elle doit tre aussi un drame qui se dnonce." (11)

Or, cette dnonciation en quoi consiste d'abord l'acte

de philosopher se veut aussi, comme le souligne Chtelet, "la

rponse une situation historique intenable, celle o triomphent,

drisoirement et dans le dsordre, l'ignorance, le mensonge,

l'injustice, la violence". (12) Rponse que la Cit grecque des

Ve et IVe si~cles tente de formuler, par la voix de ses penseurs,

pour rsorber une crise qui menace ses institutions et prserver

un quilibr~ social et politique difficilement acquis, cette

forme de gouvernement intrins~quement fragile qu'est la odmo-

cratie, o chacun a le droit de parole.

"Nous mesurons sans peine, crit Fernand Dumont, l'extraordinaire porte sociologique et culturelle de la transition qui a conduit la Cit o le pouvoir et les valeurs furent livrs aux dbats publics. Les sages durent laborer des r~gles subtiles d'quilibre social l o suffisaient aupa-ravant l'autorit et les traditions. Le conflit de 1' un et du mul ti~le ad' abord t prouv dans la sOC1t avant d'etre peru dans la nature. En passant du rite la discussion, la Parole perdit son caract~re sacr. Elle entrane les valeurs, les principes et les r~gles dans la rue. Elle n'acquit ce pouvoir si singulier que parce qu'elle devient le lieu de la dsalination, l'expression de l'autonomie personnelle et son instauration dans la communaut par l'argumentation persuasive". (13)

22.

Cette dmythification, cette scularisation de la Parole

a pour premire consquence de rendre celle-ci arbitraire,

relative. "Avec la Cit, note J.P. Vernant, l'ordre politique

s'est dtach de l'organisation cosmique; il apparat comme

une institution humaine qui fait l'objet d'une recherche inqui~te,

d'une discussion passionne. Dans ce dbat, ajoute l'auteur,

qui n'est pas seulement thorique mais o s'affronte la vio-

lence de groupes ennemis, la philosophie intervient ~s qualits."

(14)

Est-ce dire que la philosophie serait originairement

un acte politique? Sans doute. A la c.ondition toutefois de

prendre ce mot dans le sens qu'il revtait pour les Grecs,

c'est--dire comme l'effort pour ordonner la diversit des

discours et des .situations un monde qui serait significatif

pour tous les hommes. On est bien forc alors de constater

quel point la philosophie, en s'engageant plus fond dans le

processus de ddoublement de la culture, en largissant la

distance par rapport au monde pour le rendre intelligible, s'est

en mme temps coupe de la vie commune, s'est en quelque sorte

"privatise", s'loignant par le fait mme de l'enseignement

socratique. Rien de plus tranger, en effet, au dialogue so-

cratique, "expression essentielle de l'effort en commun pour

dgager la vrit intrieure aux esprits" (15) - effort par

lequel le philosophe se fait partie prenante au drame de la

Cit -, que le discours thorique, rigide, normatif, voire

totalitaire, dans lequel se sont enferms les grands syst~mes

philosophiques modernes. A la fin de sa Lettre sur l'humanisme,

23.

Heidegger crit: "La pense venir ne sera plus philosophie

( ... ), ne pourra pas non plus, comme Hegel le rclamait, aban-

donner le nom d' t,amour de la sagesse' et devenir sagesse sous

la forme du savoir absolu. La pense redescendra dans la pau-

vret de son essence provisoire. Elle rassemblera le langage

en vue du dire simple". (16)

Mais que faire en attendant que le langage redevienne le

langage de l'Etre? Ce refus de la philosophie et de la culture

comme conqute qu'affirme ici Heidegger, nous laisse-t-il

d'autre recours que la nostalgie du mythe? Ou n'est-ce pas

plutt, comme le prtend Dumont, dans l'entre-deux, dans le

Vide, que doi~ se maintenir la philosophie, puisque "pa r le

regret de ce qui a t perdu, ce Vide n'est pas un nant. Il

attire parce qu'il est une absence. L'Interrogation sait

qu'elle peut tre sauve puisqu'elle va du Vide l'absence et

qu'elle se fait alors, au plus creux de son cheminement,

mmoire". C17 )

Or, cette Interrogation, qui est en son fond mmoire,

anamnse, n'est-elle pas l'enjeu mme de ce dbat sur l'essence

du langage qui constitue la toile de fond des affrontements

intellectuels dont la Cit athnienne sera le thtre et qui

culmineront dans la condamnation mort de Socrate? Tchons

donc de prciser la nature de cet enjeu, tout en ne perdant

pas de vue sa pertinence et sa porte quant aux incertitudes

et aux angoisses de la pense la " plus actuelle.

24.

A regarder de prs l'histoire de la pen?e grecque, on

ne peut manquer d'y remarquer une rupture qui se situe vers

la moiti du Vme sicle. Jusque.-.l, en effet, la rflexion

sur la conduite humaine tait l'apanage des potes et des

lgislateurs, la philosophie, ou ce qui en tenait lieu, se

laissant tout entire absorber dans la recherche de la ralit

profonde du monde sensible. La philosophie n'est alors,

dire vrai, qu'une physique, non pas certes au sens moderne,

puisque l'enqute des pr-socratiques est axe sur la dcouverte

d'un lment ou d'un principe premiers l'origine de l'uni-

vers. (18) Mais cette recherche n'en demeure pas moins tourne

vers l'extrieur, vers le cosmos; l'homme n'est pas encore

devenu un problme pour lui-mme; la philosophie, en tant

qu'anthropologie, reste encore inventer. Pour que la pense

pt s'vader de ce qui tait devenu au Vme sice une sorte de

jeu strile des constructions clectiques autour des problmes

relatifs au devenir de l'univers, au mouvement et au changement,

il fallut une rvolution complte.

Dans son ouvrage devenu classique, La pense grecque et

les origines de l'espritscientifiqe, Lon Robin attribue

cette rvolution deux ensembles de facteurs: d'une part des

facteurs socio-politiques, et d'autre part des facteurs intel-

lectuels. Aux premiers correspondraient, selon l'auteur,

"l'accentuation de la tendance dmocratique de la constitution

. ... (et) la tactique des hommes d'Etat (pour) accrotre sans

cesse la souverainet populaire." (19) Cette dmocratisation

eut pour premi~re consquence de crer une profonde instabi-

lit politique, laquelle, masque un certain temps par l'auto-

rit de Pricl~s, finit par clater au grand jour l'occasion

de la guerre du Ploponuse.

"A mesure que se relche ainsi le lien collectif, souligne Robin, grandit l'essor de la personnalit individuelle, chacun veut sa propre libert et y tend avec un apptit d'autant plus furieux qu'il sent l'Etat plus dsempar; il aspire affranchir, par la possession du crdit politique et de la richesse, son pouvoir personnel de jouissance. A Ath~nes, et dans les cits qui ont subi son pres-tige, s'installe un individualisme tumultueux et froce". (20)

Un autre facteur, plus troitement li au dveloppement

spcifique de la spculation, contribua l'avnement d'une

, rflexion proprement philosophique. Robin explique comment,

grce au progr~s de la connaissance scientifique et technique,

corrlatif de l'mancipation de l'individu, "l'intellectuel"

grec en est arriv peu peu des questions de mthode et de

formes du savoir. "Ds que les comptences cessent d'tre

considres comme des talents inns ou des traditions privil-

gies, on rflchit sur la technique de la technique, ce qui

prpare rflchir sur la mthode mme de la pense et de la

philosophie". (21) Une fois libr de la tutelle de l'Etat et

de la religion, l'esprit peut s'interroger sur son propre pou-

voir et sur sa capacit de dterminer la condui te humaine; la

recherche du bonheur individuel, la constitution de la Cit,

l'essence du Bien ou du Beau, deviennent ainsi des objets

offerts la discussion.

25.

26.

Historiquement, les premiers rflchir sur la mthode

de la pense, adopter une reprsentation formelle des choses,

furent les Sophistes. Avec la Sophistique , ', on assiste

ilIa floraison de la pense critiqu~ et raisonneuse, qui soumet l'examen l'opinion collective pour y substituer, soit des th~ses individuelles et con-tingentes, soit une liaison de concepts qui ,prtend la ncessit et l'universalit. Ainsi, au lieu de la nature, l'homme devient de toute faon le centre de la spculation. Sous divers aspects, un 'humanisme', au sens le plus large que ce terme puisse recevoir, succde au 'naturalisme' de la philosophie antrieure ll . (22)

Mais sur quel principe se fonde cet humanisme? IIL'homme,

dclare Protagoras, est la mesure de toutes choses, de celles

qui existent et de leur nature; de celles qui ne sont pas et

de l'explication de leur non-existence ll (23) Voil toute la

IIsagessell des Sophistes rsume dans une maxime; il n'y a de

vrit que relative l'homme, c'est--dire l'individu soumis

au devenir, au changement, au mobilisme universel. En rdui-

sant la pense la connaissance sensible, qui est essentielle-

ment changeante, les Sophistes posent l'identit de l'tre et

du paratre, mesurent l'tre l'aune de la sensation indivi-

duelle, contingente et contradictoire.

Une telle perspective condamne d'avance, fatalement, toute

recherche de la vrit; car dire qu'une impression est plus

vraie qu'une autre n'a pas de sens: il n'y a de vrai que

l'impression actuelle, ou encore: il y a autant de vrits

qu'il y a d'individus et mme de sensations particulires; ,

autrement dit, plus de Vrit la fois commune et transcendante'

27.

aux individus. De ce relativisme universel au nihilisme, il

n'y a qu'un pas, que franchira Gorgias: . "Rien n'existe, dclare

ce dernier. Si quelque chose existe ce quelque chose est in-

connaissable. Si on peut le connatre -on ne peut communiquer

son savoir personne." En somme, il n'y a aucune ralit qui

soit commune tous les hommes et puisse servir de fondement

et de justification l'existence collective; il n'y a que des

apparences changeantes et "tout individu doit apprendre l'art

d'imposer aux autres les apparences qui lui sont utiles un

moment donn". (24) Ainsi, si la Sophistique marquait ses

dbuts un indniable progr~s du point de vue intellectuel en

permettant un libre exercice de la pense, "elle en vient

maintenant, comme le remarque Chtelet, faire de l'utilit

individuelle le critre de toute vrit, de toute valeur, et

met en question la lgitimit laquelle prtend la collectivit."

(25 )

C'est sur la base de cet utilitarisme, reposant lui-mme

sur un scepticisme radic'al confinant au solipsisme, que les

Sophistes vont perfectionner un art de la parole, un formalisme

verbal, qui deviendra rapidement une arme redoutable et de

plus en plus recherche par le citoyen dsireux de se faire

une place au soleil de la Cit. En change d'une rtribution,

ces matres de la rhtorique enseignent les rudiments d'une

technique de la persuasion, d'une habilet verbale et logique

grce laquelle, - dans "un pays o tout citoyen peut avoir

une part dans l'administration ou la direction des affaires de

la cit, et ne devra qu ' la parole la prpondrance de son

28.

action personnelle" (26) -, la gloire et la richesse deviennent

accessibles quiconque possde un ertain talent et consent

aux efforts ncessaires.

Ds lors, la voie est ouverte la violence, l'in jus-

tice et la dmesure. Car si l'homme est la mesure de toutes

choses, et si l'on entend par homme l'individu livr au joug

anarchique de ses passions, autant dire qu'il n'y a plus du tout

de mesure; l o rgne l'arbitraire des dsirs individuels,

la justice finit par se confondre avec la loi du plus fort, le

bien avec la puissance. "La marque du juste, affirme Ca11ic1~s,

c'est la domination du puissant sur le faible et sa supriorit

admise." "Je soutiens, moi, renchrit Thrasyrnaque, que

la justice n'est autre chose que l'intrt du plus fort". (271

Toutes ces formules, et d'autres encore, ne sont au

fond que des corollaires de l'axiome de Protagoras.

"La formule de Protagoras, remarque juste titre Jean Brun, nous place dans une situation voisine de celle o nous plongeait la formule de Nietzsche: 'Dieu est mort', mais alors que celle-ci pourrait servir, la rigueur, de point de dpart une philosophie humaniste de la libert affirmant que la Vrit est une norme humaine labore par les hommes et pour eux, celle-l nous prive de tout recours une unit quelconque, puisque l' 'homme' dont elle parle n'est pas l'Homme gnrique, mais l'homme en tant qu'individu. Si l'homme est la mesure de toutes choses les mots de Vrit, de Bien, de Justice, n'ont plus de sens, la condamna-tion de Socrate est possible, mais aussi avec elle l'existence de la Cit." (28)

En dfinitive, si la Sophistique fut -l'origine l'ex-

pression et l'instrument d'une libration de la parole,

29.

accession au logos, elle est devenue peu peu, comme en une

sorte de "gauchissement .. concomittant du dsordre qui s'in-

troduit dans la dmocratie athnienne" (29), cette justifica-

tion de la violence dont la Gr!ce de l a seconde moiti du Ve

si~cle offre le spectacle.

En privant le logos de sa relation la transcendance,

les Sophistes ont fait du langage, comme crit Jean Brun,

"l'art de justifier n'importe quoi, de soutenir n'importe quoi,

de mlanger n'importe quelle ide n'importe quelle autre,

de faire des mots les serviteurs dociles de n'importe quel

gosme". (30)

C'est dans ce contexte de dsordre et de confusion des

esprits qu'un singulier personnage du nom de Socrate fait son

apparition sur l'agora d'Ath~nes.

CHAPITRE III: SOCRATE

En apparence la dmarche socratique ne diffre point de

celle des Sophistes mais semble rpondre aux mmes besoins in-

tellectuels, satisfaire cette passion nouvelle pour la

parole qui s'est empare du citoyen. Plus encore, la technique

de Socrate', la forme que revt son enseignement, sont si sembla-

bles la rhtorique des Sophistes que non seulement Aristophane

ne fait-il aucune diffrence entre les deux mthodes, mais

que Platon lui-mme n'a pas manqu d'en souligner la ressem-

blance extrieure et trompeuse. (11) En outre, la majorit

du public nombreux qu'attire Socrate n'est-elle pas compose de

ces mmes jeunes hommes. ambitieux, clients habituels des

Sophistes, qui admirent la manire subtile avec laquelle Socrate

dveloppe une ide, en expose les contradictions, dtruit les

certitudes apparentes, pour finalement conduire la discussion

jusqu'aux impasses et aux paradoxes qui tmoignent . de la toute-

puissance de la parole?

Pourtant une chose distingue Socrate des Sophistes:

son dmon, cette divinit problmatique qui a fait couler

beaucoup d'encre sans que l'on parvienne, et pour cause, en

dterminer la nature prcise. Le dmon est ce qui rattache

Socrate au divin, il est cette voix intrieure qui, un peu

la manire de l'impratif catgorique de Kant, ne dit pas

tellement ce qu'il faut faire ou ce qui est bien, qu'il ne

met en garde contre ce que l'on se propose de faire, une sorte

31.

de "signal divin", comme il est dit dans le Phdre (242b).

Comme une autre parole surgie du plus profond de l'me de

Socrate, le dmon impose ses limites . au langage ou plutt

rappelle l'homme que le langage se rattache une transcen-

dance qui le dpasse et le fonde; il est l'expression pure,

formelle, de la libert et de la responsabilit que l'homme

doit assumer dans et par son action.

Alors que les Sophistes professent un relativi.~me

radical qui lgitime le monde tel qu'il est, justifie sa

violence et son injustice, consacre la victoire du plus fort

et du plus habile, Socrate, lui, est la recherche d'autre

chose, d'une Vrit qu'aucun raisonnement "ne peut atteindre, ,

qu'aucun langage ne peut formuler, qu'aucun systme ne peut

fonder, car elle est ce qui, prcisment, rend possible le

logos. Alors que les Sophistes mettent le logos au service du

corps et de ses besoins les plus lmentaires, les plus golstes,

Socrate en fait un moyen de dcouvrir l'tre au-del des

apparences trompeuses et des prestiges de la rhtorique dans

lesquelles se complaisent les premiers. Pour prendre encore

une fois les mots de Jean Brun, pour Socrate le logos est

"comme l'amour, une sorte d'intermdiaire entre les hommes

et les dieux chargs de transmettre aux uns ce qui vient des

autres, il est la fois riche et pauvre pris entre un ineffable

on il meurt et un bavardage on il se dgrade" (32).

La conception socratique du logos opre un renversement

radical de la dialectique telle que la concevaient les Sophistes.

Celle-ci n'est plus une fin en soi mais un moyen au service

d'une fin morale; elle n'est plus cette dispute de mots

portant sur l'apparence, sur la doxa, mais une recherche du

Vrai qui porte sur l'Etre. Toute la dmarche de Socrate

est commande par cette recherche mtaphysique et morale du

Vrai et du Bien par la mdiat~on d'un langage qui, quoique

marqu du sceau de la finitude humaine, tmoigne nanmoins de

32.

la prsence de la transcendance. Ds lors la mthode socra-

tique, c'est--dire les procds de la grammaire, de la logique

et de la rhtorique que Socrate emprunte aux Sophistes pour

les appliquer des dialogues qui se terminent en gnral sur

un doute et n'apprennent rien aux interlocuteurs sinon

justement qu'ils ne savent rien, tout cela n'a plus cette

valeur suprieure et ce prestige presque divin que lui avaient

confrs les Sophi~tes. Car dans le dialogue chacun fait

l'exprience de son ignorance foncire; en ce sens, le dia-

logue a une valeur formatrice, ducative, quoique toute ngative,

puisqu'il permet de dvoiler le caractre paradoxal de l'opinion

et les inconsquences de ses modes de raisonnement, l o les

Sophistes, eux, ne cherchaient au fond qu' l'utiliser

leurs fins personnelles, et tirer avantage, gostement, de

la confusion ambiante.

De plus, en montrant que l'essentiel chappe toujours

au raisonnement logique, que l'Etre ne se laisse pas piger par

le langage mais demeure l'objet d'une dcision morale, le

dialogue socratique tmoigne de l'chec de la mthode et

33.

conduit, de proche en proche, une Interrogation radicale sur

le sens mme de la poursuite philosophique de la vrit en tant

que celle-ci est fonde sur l'illusion et sur le paradoxe; ce

que nous aurons expliciter plus loin dans cette recherche.

Quoi qu'il en soit, le but de la mthode socratique, ou de

"l'absence de mthode", consiste, selon Chtelet,

"dtruire la certitude et ses justifications illusoires en leur opposant, non une vrit - que le dtenteur de la certitude pourrait prendre simplement pour une autre certitude - mais l'chec, l'absence ~e rponse et, ds lors, l'exigence d'une interrogation autrement conduite et comprise. Elle n'enseigne pas ce qu'il faut savoir, mais comment il ne faut pas se conduire si l'on veut se mettre en situation de savoir. Elle ne rclame pas une adhsion: elle propose un arra-chemen t ... ". ( 33 )

Arrachement au sensible, lvation morale ... :' Nietzsche

diagnostiquera l le "dclin de la morale", le commencement de la

dcadence et du nihilisme, aussi bien dans la culture que dans

la philosophie. (34) "Socrate mourant devint l'idal nouveau,

jamais rencontr auparavant", dit non sans ironie Nietzsche. (35)

Mais cet Idal, est-il bien, comme le prtend le philosophe de

la volont de puissance, le rsultat d'une sublimation des

instincts ou de la "domestication morale de l'homme"; Socrate

est-il bien celui qui, pour chapper au devenir, l'Eternel

retour, la ncessit naturelle, inventa cet arrire-monde

mtaphysique, symbole mme de l'alination humaine selon Nietzsche?

Pour Jean Brun, "ce que Nietzsche laisse dlibrment de

ct, c'est cette crise du logos qui s'est ouverte avec les

Sophistes chez qui la parole a dgnr en rhtorique. Il (36)

34.

En effet, s'il est vrai que chez les prsocratiques, dans les-

quels Nietzsche voit les seuls vrais philosophes, l'apparence

est la manifestation de l'tre et qu'il n'y a pas de dualit

de l'tre et du paratre, il n'en est pas moins vrai que c'est

avec l'apparition des Sophistes, par consquent avant Socrate,

que la belle unit est rompue. (37) Ce dernier ne lutte d'ail-

leurs pas tellement contre les apparences en tant que telles,

que contre les apparences sans tre, dont les Sophistes se

veulent les spcialistes. Ce que Socrate interroge, poursuit

de ses questions comme un "taon", c'est cette distance de

l'homme lui-mme que l'av~nement du logos instaure, et dont

lui, Socrate, pressent tout le danger:

"Ce qui est donc en cause, au fond, dans la recherche de Socrate, souligne Fernand Dumont, c'est l'autono-mie et la dpendance de la parole. C'est la dis-tance entre parole et culture qui taient auparavant troitement confondues. Ce qui se meut et se cherche entre les deux, c'est bien l'action et la cons-cience". ( 3 8 )

De cette recherche de nouvelles mdiations entre la

parole et la culture, le dmon de Socrate est peut-tre, comme

le sugg~re le penseur qubcois, le "secret soutien - non pas

le fondement assur, mais la garantie cache et qui affleure

peine dans la texture mme du dialogue socratique ... , la foi

dans un consensus commun, dans une unanimit de la parole fon-

damentale: l'exacte transposition de l'ancien univers contrai-

gnant des traditions croules". D'oU cet "appel constant un

consensus sur les mots" (39), qui revient comme un leitmotiv

dans les dialogues.

35.

Pourtant Socrate ne s'oppose pas aux dieux de la Cit,

ne vise pas leur en substituer de nouveaux; il cherche au

contraire, dans un monde o chaque individu dispose dsormais du

pouvoir virtuel de refaire le monde sa guise, rinterprter

le sens gnral de la croyance de mani~re ce que la conscience

personnelle puisse tre ramarre la culture commune. Mais,

comme dit encore Dumont, "son probl~me, et c'est aussi le ntre,

c'tait d'effectuer cette transposition sans renier les deux

termes, en leur gardant leur consistance respective". (40)

D'autre part, il faut bien admettre, avec Merleau-Ponty, que

"cette opration n'est pas si innocente. C'est dans l'univers

du philosophe qu'on sauve les dieux et les lois en les com-

prenant .. " (41) Il Y a l, et la mditation cartsienne en

porte aussi tmoignage, quelque chose comme un pari sur le sens

ou sur la vracit de l'tre; pari qui impliql;1e la foi philoso-

phique en la Raison; c'est au nom de cette foi que Socrate ira

jusqu'au sacrifice de sa vie. Voyons d'un peu plus pr~s.

Socrate, proclam le plus sage des hommes par l'oracle

de Delphes, dcide d'instituer sa propre enqute auprs de ses

concitoyens pour connatre le sens de l'oracle. Apr~s avoir

interrog l'un de ceux qui a la rputation d'tre parmi les

plus sages citoyens d'Ath~nes, il en arrive cette conclusion

tonnante:

"Je suis plus sage que cet homme-l. Il se peut qu'aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu'il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait mme que ce que je ne sais pas, je ne pense pas non plus le ' savoir". (42 )

36.

Ainsi se trouve dvoil le sens de l'oracle; si Socrate

est le plus sage, ,c'est qu'il est le seul douter de rien

savoir; par l mme, le doute devient la premire condition de

la vrit. Mais ce doute, aussi radical soit-il, tmoigne de

tout autre chose que d'un scepticisme. La religion de la Cit

reste en-de du doute. Cependant, contrairement Descartes,

Socrate ne parvient pas tracer une frontire entre la recherche

philosophique de la vrit et la conduite humaine. D'o le

drame. Pourquoi n'y parvient-il pas? Simplement parce qu'il

est impossible de se faire une morale "par provision" lorsque

l'on vit dans Une socit o la morale fait l'objet d'une

incessante mise en question, d'un perptuel dbat. Parlant

de la Cit antique, Fernand Dumont crit:

"En somme, en ces temps-l, l'action et les relations humaines ont t d'oubles par une pratique singu-lire de la parole. Alors, nul comportement n'avait de sens pour lui-mme et selon des objectifs qui fussent rigoureusement fonctionnels. Le comporte-ment tait ordonn, valu, jug par rapport un mode d'action privilgi qui consistait discourir sur les affaires de l'homme. Les relations des hommes entre eux n'avaient pas non plus en elles-mmes leurs seuls critres, ne suffisaient pas dgager leurs propres intentions, ne reposaient pas sur des lois qui leur auraiept t strictement immanentes. La parole devait les accompagn~r pour en dire le sens. Plus encore, la parole constituait la relation sociale par excellence, la sociabilit tant, avant tout autre commerce, prestation de langage." (43)

Or les spcialistes de la parole, ceux qui font profession

de "discourir sur les affaires de l'homme", sont des mystifica-

teurs; ils prtendent savoir et dire la vrit lorsqu'ils affir-

~e~t qu'il n'y a d'autre vrit que celle, apparente, du plus

31.

fort ou du plus habile, et que "l'homme est la mesure de toutes

choses". Pourtant, Socrate en les interrogeant s'aperoit

qu'ils ne savent rien et qu'ils se contredisent, et pis ' encore

qu'ils se mystifient eux-mmes. La parole, "relation sociale

par excellence", s'est dgrade en mensonge, n'est plus que

le vhicule des passions individuelles, de la puissance; ds

lors, c'est l'existence mme de la Cit comme regroupement d'in-

dividus libres qui se trouve menace. Socrate veut rhabiliter

le langage et, par l mme, sauver la Cit de sa propre des-

truction. Il choue. Il ne russit pas persuader ses juges,

qui voient en lui un personnage factieux, une menace l'ordre

social et politique de la Cit.

A ses accusateurs qui s'appuient, de bonne foi (44),

sur la religion traditionnelle, Socrate n'a rien opposer

sinon sa conduite exemplaire et le dsordre rgnant dans la

Cit qui tmoigne de la crise profonde que traverse une socit

o l'individu est laiss lui-mme pour dterminer ce qui

est bien et ce qui est mal. C'est pourquoi, devant ses juges,

face l'opinion, Socrate se retrouve dans un dnuement complet;

mais son impuissance est celle de la Cit, soudain prive de

sa justification transcendante, de sa raison d'tre. Socrate

est la conscience des Athniens. Il veut redonner un sens

l'existence, il veut sauver les dieux, mais, puisque la

croyance traditionnelle, "nave", n'est plus crdible, les

sauver en les interprtant. Or une religion interprte

n'est pas la mme chose qu'une religion impose de l'extrieur

38.

et accepte en toute navet. "C'est dans l'univers du philo-

sophe qu'on sauve les dieux et les lois en les comprenant",

crit Merleau-Ponty, qui ajoute:

"La religion interprte, c'est, pour les autres, la religion supprime, et l'accusation d'impit, c'est le point de vue des autres sur Socrate. Il donne des raisons d'obir aux lois, mais c'est dj trop d'avoir des raisons d'obir: aux raisons d'autres raisons s'opposent, et le respect s'en va. Ce qu'on attend de lui, c'est justement ce qu'il ne peut pas donner: l'assentiment la chose mme, et sans considrants~ Lui, au contraire, parait devant les juges, mais c'est pour leur expliquer ce que c'est que la Cit. Comme s'ils ne le savaient pas, comme s'ils n' taie'nt pas la Ci t. Il ne plaide pas pour lui-mme, il plaide pour une Cit qui accepterait la philosophie. Il renverse les rles et le leur dit: ce' n' 'est pas moi que je dfends, c'est' vous. En fin de compte, la Cit est en lui, et ils sont les ennemis des lois, c'est eux qui sont jugs et c'est lui qui juge. Renversement invitable chez le philosophe, puisqu'il justifie l'extrieur par des valeurs qui viennent de l'intrieur." (45)

C'est ce renversement, cette justification de l'extrieur

par l'intrieur, qui distingue Socrate des Sophistes. Ce que ces

derniers opposent la religion traditionnelle, c'est une autre

tradition la fois formelle et encyclopdique; la logique, la

grammaire, la rhtorique, fournissent en quelque sorte une

mmoire ne portant que sur des connaissances extrieures qu'il

suffirait de colliger pour pouvoir faire face toutes les

opinions et manier les hommes selon les circonstances. Tout

autre est la dmarche de Socrate: elle est le refus de cette

mmoire extrieure et apparente au nom de l'inscience commune

la fois au simple citoyen et au savant. Mais ce non-savoir

est un non-savoir qui se sait, et il se sait au nom d'un savoir

39.

plus haut. Le "connais-toi toi-mme", au centre de l'enseigne-

ment socratique, fait ressortir, comme en ngatif, lorsque

toutes les illusions de connaissance ont t dissipes, l'exi-

gence absolue de la raison, son intrt pour le Vrai et pour

le Bien;

"il tmoigne, comme l'crit Jean Brun, de la nces-sit o se trouve l'homme de faire et de refaire sans cesse le bilan de lui-mme, sous peine de se perdre dans une extriorit dont les prestiges sont tels qu'ils risquent de conduire l'homme se considrer, en lui-mme et en autrui, comme un -objet et par consquent comme un moyen et non comme une fin". (46)

La grandeur de Kant fut prcisment de redcouvrir cette

grande ide socratique selon laquelle la philosophie est

d'abord un acte moral, qu'il y a la source de toute philo-

sophie la dcision d'un sujet. (47)

Prcisons to~tefois que cette dcision de se connatre

soi-mme au commencement de toute philosophie vritable, ne se

confond pas avec une recherche introspective par laquelle un

sujet chercherait se donner une vue d'ensemble de son carac-

t~re, de son 'moi' psychologique.

"Connais-toi toi-mme, ce commencement absolu a, remarque Hegel, ni en soi, ni l o il a t prononc historiquement, la signification d'une simple connaissance de soi, c'est--dire des apti-tudes, du caract~re, des penchants et des faiblesses particuli~res de l'individu; mais il signifie la connaissance de la vrit de l'homme, comme du vrai en et pour soi, - de l'essence mme, comme esprit". (48)

Prenons garde d'ajouter cependant (il faut toujours

prendre ce genre de prcaution avec Hegel), que cette connaissance

40.

n'est jamais acheve et qu'elle se prsente plutt comme une

exigence jamais satisfaite de totalit et d'unit inhrente

la raison. La parfaite connaissance .de soi reste jamais

inaccessible l'homme, tre soumis la finitude et la mort.

Bien entendu, il y a l un paradoxe, qui avant d'tre

celui de la philosophie appartient dj la "facticit" de

l'exi?tence; la finitude de l'homme a ceci de tout fait

paradoxal qu'elle lui impose une recherche de l'inconditionn,

laquelle est d'ores et dj voue l'chec; une recherche qui,

d'un point de vue ontique, est donc parfaitement illusoire et

inutile. Mais ce qui se produit avec Socrate, c'est que ce

paradoxe se trouve accept, assum par la raison, et valoris

comme tant la mani~re nouvelle dont l'Etre se rendra dsormais

accessible ' l'homme, en l'abandonnant sa propre libert, en

le rendant responsable de la sauvegarde du sens et de la moralit

de son action. A Glaucon qui lui fait remarquer que sa Cit

idale n'est fonde que dans des discours, Socrate rpond qu'"il

n'importe nullement que cette cit existe ou doive exister un

jour: c'est aux lois de celle-l seule, et de nulle autre, que

le sage conformera sa conduite". (49)

Loin d'ignorer que la Cit dont il parle est, au regard

de la perception ordinaire du monde, illusoire et fictive,

Socrate va jusqu' fonder sur elle les conditions de la sagesse,

c'est--dire du savoir authentique: dans la croyance en la

transcendance symbolise par une Cit idale, situe au-dessus

de l'histoire et dont "il n'importe nullement (qu'elle) existe

41.

ou doive exister un jour ll C'est en ce sens fondamental que

Socrate est le premier philosophe; en ce sens qu'il cre l'il-

lus ion philosophique. Bien entendu, cette cration n'en est pas

une ex nihilo, puisque la Cit idale n'est aprs tout qu'une

autre figure de la transcendance caractristique d'une culture

qui, pour prendre encore une fois les paroles de Fernand Dumont,

a pu "convertir la rfrence au mythe en un domaine de l'homme,

en une pratique collective qui ft aussi pratique d'une anthro-

pologie" (50).

Effectuer ce passage de la mythologie l'anthropologie

sans perdre, dans l'opration, la signification, tel aura t

le souci pri~cipal de Socrate. (51) Et plus qu'un souci: le

drame personnel, le dchirement de celui que Dumont appelle

"le hros ponyme de notre humanisme ll

"Pour lui, souligne ' ce dernier, se posait dj l'antinomie qui devait se durcir jusqu' nous: ou bien je me tiens du ct de ce qui est signifi-catif chez les hommes et, pour rconcilier les prfrences communes avec la vrit, je cde l'arbitraire de l'opinion utile; ou bien je me tiens du ct de la vrit mais je ne sais plus o se trouve ce monde nouveau qui n'est pas celui de mes appartenances quotidiennes". (52)

De Socrate on peut dire qu'il se tient dans l'entre-deux,

dans le Vide, non pas par irrsolution mais pour interroger

cette distance entre le sens subjectivement vcu au sein de

visions du monde partiales, et cette vrit des essences que

vise la connaissance. A la diffrence de Platon, son disciple,

il se refuse construire une thorie de la Cit idale, comme

42.

si son dmon l'avertissait du danger d'riger en systme ce

qui, pour rester significatif par rapport l'existence, doit

chapper la fermeture d'un systme, ' ce sur quoi le systme

doit lui-mme s'appuyer pou:::" ne pas fuir dans la pure abs-

traction et le non-sens. (53) Plutt que 'de forcer l'Etre se

conformer aux lois du systme, c'est au ras de la culture

commune, dans la pratique sociale la plus quotidienne et la plus

gratuite: le dialogue entre les citoyens, que Socrate cherche

en rveiller le souci, endormi dans l'immanence du langage

convenu et de l'opinion.

"Car c'est vritablement dans la prsence que l'homme se trouve et peut apprendre se connatre, dans la prsence, ou plus prcisment dans cette comprsence que le matre et le disciple dcouvrent en approfondissant le message qui, travers leur langage et leur dialogue, se prsente peu peu comme urie rminiscence d'une vrit originelle l'intrieur de laquelle ils se trouvent tous deux". (54)-

Matre et disciple ... ces termes peuvent prter qui-

voque. En fait, Socrate ne se donne jamais comme un matre

penser. "Je n'ai jamais t le matre de personne" (55),

dclare-t-il devant ses juges. Et dans le Mnon: "Je ne suis

pas un homme qui, sr de lui, embarrasse les autres: si j'em-

barrasse les autres, c'est que je suis moi-mme dans le plus

extrme embarras". (56 ) Le dialogue symbolise cette communaut

des interprtants que devrait tre la Cit; il est le lieu o

deux consciences se rencontrent, o deux ignorances se re-

connaissent, . cherchant ensemble une vrit qui leur soit

commune, la raison mme de la communication; autrement dit le

lieu mme de la rminiscence, laquelle, comme le remarque

43.

Julien Naud, "a une fonction avant tout prospective; c'est

une tche o la qute de l'origine est un chemin vers la

fin" (57).

Que Socrate n'ait rien crit, n'ait pas cherch coder,

systmatiser son enseignement, vient peut-tre de ce qu'il

voyait en l'criture un obstacle la rminiscence, la vraie

mmoir~. L'criture, comme il est dit dans le Ph~dre, risque

de produire "l'oubli dans les mes en leur faisant ngliger

la mmoire" (58) ..

Oubli de l'tre d'o procde toute alination de la

pense et de la libert humaines, dans la mesure o la vri-

table connaissance de soi se trouve masque par ce qui, dans

et par le texte, s'impose comme une vrit extrieure, objective

qu'il s'agirait simplement d'ap-prendre:

" confiants dans l'criture, c'est du dehors, par des caractres trangers, et non plus du dedans, du fond d'eux-mm~s qu'ils chercheront susciter leurs souvenirs; tu as trouv le moyen, non pas de retenir, mais de renouveler le souvenir, et ce que tu vas procurer tes disciples, c'est la pr-somption qu'ils ont la science, non la science elle-mme; car ils auront beaucoup lu sans apprendre, ils se croiront trs savants, et ils ne seront le plus souvent que des ignorants de commerce incommode, parce qu'ils se croiront savants sans l'tre". (59)

Le problme que pose ici Platon, n'est-ce pas celui,

comme dirait Dumont, de "la situation de l'anthropologue, son

droit de parler des hommes"? Il y a, dans ce passage tir du

Phdre, comme une anticipation de ce que deviendra historiquement

l'Ecriture en Occident. (60)

44.

Chez Socrate, qui n'a pas crit, la pense se veut

essentiellement pense de l'Etre, c'est--dire qu'elle ne

cherche pas produire sa relation l'Etre{ .ma;ls,. J?Qur J?~end.~e

l'expression de Heidegger, "elle se laisse revendiquer par

l'Etre pour dire la vrit de l'Etre" (61); elle est cette

"pauvret essentielle du berger" par laquelle l'homme redescend

la source de lui-mme, de sa finitude, pour y entendre l'appel

de l'Etre. C'est peut-tre ce qu'il faut entendre par la

clbreformule selon laquelle philosopher serait apprendre

mourir. Mourir pour la pense signifie essentiellement

qu'elle se rende attentive, par la rminiscence, et en-de

de sa trop grande familiarit avec les tants, ce qui se

cache et se montre la fois, la vr.i t de l'Etre dont le

sens doit subsister comme probl~me pour que l'homme continue

penser:

"Lorsque nous sommes rattachs ce qui se retire, crit Heidegger, alors nous sommes en mouvement vers ce qui se retire, vers les approches pleines d'nigmes, et donc changeantes, de son appel. Quand un homme est expressment dans ce mouvement, alors il pense, dt-il tre encore tr~s loign de ce qui se retire, dt le retirement demeurer aussi voil que jamais. Socrate, sa vie durant, et jusque dans sa mort, n'a rien fait d'autre que de se tenir et de se maintenir dans le vent de ce mouvement. C'est pourquoi il est le plus pur penseur de l'Occident, c'est pourquoi aussi il n'a rien crit. Car qui commence crire au sortir de la pense doit infailliblement ressembler ces hommes qui se rfugient l'abri du vent lorsqu'il souffle trop fort. Cela demeure le secret d'une histoire encore cache, que les penseurs de l'Occident depuis Socrate, soit dit sans prjudice de leur grandeur, aient d tre de tels rfugis". (62)

"

Dans la prochaine partie de notre mmoire, nous nous

engagerons sur les traces laisses par ces "rfugis" de la

pense. Nous nous attarderons surtout mettre en lumi~re

45.

le paradoxe qui fonde la philosophie, et l'illusion qu'elle

ne peut manquer de postuler, une fois que l'homme, rduit

la perte absolue de la Prsence - perte en laquelle le drame

de notre culture et de notre Savoir trouve son commencement -,

cherche, tragiquement, retrouver l'Etre qu'il ne peut s'em-

pcher de viser. "Le systme philosophique, l'institution de

la philosophie, crit fort justement Fernand Dumont, est une

mmoire qui fait contrepoids l'absence que creuse la trans-

cendance, qui incite la culture s e souve nir de l'Etre". (63)

DEUXIEME PARTIE L~rLLUSIONPHrLOSOPHfOUE

... DEUXIEME PARTIE

L~ILLUSION PHILOSOPHIQUE

"Il faut vouloir soi-mme l'illusion - c'est le

Nietzsche

CHAPITRE PREMIER: LA DUPLICI.T DU PROBLME PHILOSOPHIQUE

Il arrive que des questions en apparence simples, l-

mentaires, cachent en fait des difficults redoutables. Tel

semble bien tre le cas de la question, aussi vieille qu~ la

philosophie elle-mme, qui porte sur son essence, sur sa quid-

dit: Qu'est-ce que la philosophie? Et par quel(s) carac-

tre (s) spifique (s) peut-on distinguer un problme philo-

sophique de tout autre problme, qu'il soit scientifique,

religieux ou esthtique?

C'est cette question pineuse que nous tenterons de

rpondre dans cette seconde partie de notre recherche. Pour

ce faire, l'essai de Jeanne Hersch,L'illusion philosophique

(1936)*, nous servira de fil conducteur.

* Dornavant, afin de ne pas multiplier inutilement les ren~ vois, les rfrences cet ouvrage seront notes par les lettres JH (initiales de Jeanne Hersch) suivies du numro de la page correspondant au passage cit, le tout plac entre parenthses aprs chaque citation.

48.

D~s le seuil de son ouvrage, l'auteur pr~cise que son

~tude vise essentiellement d~gager "la pure forme, la forme

abstraite, capable de contenir n'importe quel probl~me philo-

sophique". (JH 9) Dans ce~ conditions, une premi~re ~vidence

de fait s'impose d'elle-mme: c'est, nous dit Hersch, que

"chaque philosophie recommence tout ( .. ), veut tre le point

de dpart de la vraie philosophie dont elle resterait la base".

(JH 10) Mais une autre vidence irr~cusable nous contraint

aussitt mettre en doute la valeur de v~rit~ de cette pr~

tention sans cesse r~itr~e par les philosophes: en effet,

remarque Hersch, on est bien oblig~ d'admettre, apr~s deux

mille cinq cents ans de philosophie occidentale, que non

seulement la vraie philosophie n'est pas encore n~e, mais que

la plupart sinon toutes offrent des solutions contradictoires

et inadquates au point de vue de la connaissance positive.

Pourtant, curieusement, on continue d'tudier les grands

philosophes; Platon, Aristote, Descartes ou Kant, gardent

toujours, du moins pour un certain public, un int~rt actuel,

et quoique nous ne puissions accepter comme vraies ou scienti-

fiquement ~videntes les solutions qu'ils proposent, cela

n'empche nullement un certain nombre d'individus de s'y

int~resser, voire de se passionner pour des syst~mes de

pense apparemment caducs. Comment expliquer un tel intrt?

Suffit-il d'invoquer la curiosit~ historique (au sens positi-

viste du terme) pour en rendre compte?

49.

A cette derni~re question, Hersch rpond par la ngative.

Car, nous prvient-elle, les probl~mes explicitement poss,

les solutions offertes par les philosophes, ne sont jamais

qu'une "faade" ou une "criture chiffre", derri~re laquelle

se cache autre chose, un sens implicite, qui serait d'ailleurs

la source de notre motivation, le plus souvent inconsciente,

pntrer l'intrieur d'un syst~me philosophique pour en

percer le secret.

Essayons donc de mieux circonscrire la nature de ce

paradoxe, ou encore de ce que Hersch appelle "la duplicit

fondamentale du probl~me philosophique".

Tout probl~me philosophique contient, toujours selon

notre auteur, une duplicitintrins~que qui en constitue la

caractristique essentielle et le distingue de tout autre

probl~me - religieux, scie~tifique ou esthtique. Cette

duplicit consiste en ceci que tout syst~me philosophique,

quels que soient son contenu ou son auteur, comporte toujours

d'une part un sens apparent ou explicite, qui quivaut la

connaissance d'un objet, et d'autre part un sens implicite ou

mtaphysique, qui correspond la dcision d'un sujet et

implique sa libert.

Afin d'clairer le sens de cette duplicit, procdons

la manire de Hersch: par l'absurde. Imaginons que les

problmes explicites auxquels s'attachent les philosophes, la

connaissance objective de Dieu, du Monde ou du Sujet, forment

50.

non pas l'vidence apparente des systmes mais bien plutt

leur ultime ralit. Alors nous ne serions plus devant une

connaissance de type philosophique, et le terme de philosophie

lui-mme n'aurait d'autre sens que celui de dsigner une

connaissance pr-scientifique dont l'objet, de mtaphysique au

dpart, se serait transform, au furet mesure du progrs et

de la diffrenciation corrlative du savoir, en divers domaines

scientifiques tels que ceux que dlimitent de nos jours ~a

sociologie, la psychologie, l'conomie ou la linguistique:

toutes ces sciences drives de la philosophie mais qui se

seraient aussi conquises ses dpens, chacune minant un peu

plus le fondement illusoire de celle-ci.

M~is alors comment expliquer que, malgr leur vidente

faiblesse devant des concepts scientifiques plus satisfaisants,

la physique aristotlicienne ou le mcanicisme cartsien conti-

nuent de "donner penser"? Quand le plus illustre de nos

penseurs contemporains ou le plus obscur tudiant de philo-

sophie s'attardent la lecture de la Physique d'Aristote ou

du Trait du monde de Descartes, est-ce bien d'abord en vue de

satisfaire un besoin de connaissance positive ou encore une

passion pour l'histoire des sciences? Certes ces systmes se

prsentent comme de la science, mais alors que leur contenu

scientifique a t remplac par de nouveaux savoirs, nous

continuons par-del leur caduque scientificit y trouver un

sens. Et pourquoi sinon parce que ce qui est dit explicitement,

l'vidence logique ou exprimentale vise par Aristote ou

Descartes, vaut comme "chiffre" pour autre chose, rvle et

51.

cache la fois une autre vidence, mtaphysique, qui n'est

autre que la dcision libre par laquelle un sujet se consacre

l'tude d'un problme objectif? (1)

Cette dcision, au fondement de toute interrogation

philosophique, Hersch l'appelle un "vouloir-tre" (2), c'est-

-dire une pure forme dgager des contenus concrets qu'elle

revt d'un systme l'autre. Toutefois, s'empresse d'a-

jouter l'auteur, sans de tels contenus concrets, ce "vouloir-

tre" constitue l'une des plus grandes perversions spirituelles

qui soient", " . pour que cette duplicit ne soit pas

perversion, il faut que rellement le philosophe s'attache

son objet, qu'il oublie la dcision qu'il est en train de

prendre .. ". (JH 36-7)

A la dcision en; tant que telle ne se mle donc

aucune duplicit; avant de s'tre applique un objet la

dcision est pure possibilit, libert formelle et vide. La

duplicit dcoule de l'acte par lequel le sujet exerce cette

libert, "oublie la dcision qu'il est en train de prendre"J

elle est l'acte lui-mme, dans la mesure o il n'y a pas de

philosophie (comme il n'y a pas d'acte libre tout court) sans

l'oubli de la libert qu'elle a pour fin de raliser, sans une

sorte de prestation par le sujet de sa propre libert, encore

vide et virtuelle, dans un objet promu au prestige de l'uni-

versel:

"De cet absolu monadique le philosophe doit n-cessairement faire un absolu universel puisqu' i l doit s'occuper d'un objet, tant lui-mme sujet.

Il ne peut dcider de son existence de sujet qu'en tant tourn vers un objet. Il ne peut atteindre

52.

~ l'absolu monadique, que nous avons appel aussi vrit mtaphysique, qu'en faisant de lui un ab-solu universel, une vrit scientifique moins rela-tive que la science elle-mme. Seulement, comme cette vrit n'en est pas une, il se trouve qu'il se mle son absolu de la foi". (JH 66)

Insistons avec Hersch sur le fait que cette duplicit

ou ce paradoxe n'est pas un dfaut de la philosophie mais,

au contraire, ce qui en fonde la possibilit mme. A cet

gard la philosophie n'est pas diffrente de ce que l'exp-

rience morale la plus quotidienne nous donne l'occasion d'ob-

server. N'est-il pas ncessaire que l'homme bon oublie qu'il

est bon pour l'tre effectivement? Si la conscience morale

la plus commune et la spculation philosophique la plus

savante se rejoignent ici et tmoignent du mme paradoxe, ce

ne peut tre que parce que toutes deux appartiennent cette

pense vivante qui, pour parler comme Marc Renault, ne

proc~de pas "par application d'une thorie de la pense" mais

selon la libert d'un sujet singulier: "L'objectivit tho-

rique d'une dtermination connue n'a pas de sens, et partant

pas de ralit, en dehors de son intgration l'action rali-

satrice d'un singulier". Autrement dit, je pense avant de

penser que je pense, ou encore: "La pense est possible,

puisque l'on pense", et ce n'est jamais que dans une reprise

rflexive de la pense que "le dsir de comprendre cherche

renverser ce rapport". (3)

53.

C'est pourquoi la duplicit inhrente au probl~me

philosophique n'est un scandale que d'un strict point de vue

pistmologique, c'est--dire pour une thorie de la pense

qui s'interroge sur ses propres conditions de vrit posi-

tive. Elle ne l'est pas par exemple chez Platon, pour qui la

philosophie commence avec l'tonnement, ce sentiment par

lequel l'homme prouve son appartenance une dimension trans-

cendante dont il n'est pas la mesure. Mais, on le verra mieux

plus loin, elle le devient au fur et mesure du dveloppement

d'un rationalisme triqu, ennemi de toute transcendance et

contempteur de toute imagination symbolique. Ainsi, l'poque

moderne, "obscurment atteinte par les critiques qu'on lui

faisait", la philosophie" s'est efforce tout prix de

s'assimiler la science proprement dite ( ... ), voulut lui

emprunter de sa scurit

Mais ce faisant, elle offrait plus que jamais prise ses dtracteurs, auxquels elle donnait le droit de lui appliquer des crit~res scientifiques. Or elle n'obtenait pas de rsultats scientifiques et pour la science elle valait donc moins que rien: elle tait une erreur obstine. Philosophiquement elle conservait sans le vouloir son sens, car elle faisait autre chose que ce qu'elle voulait faire. Cependant, en se proclamant science, elle dissi-mulait sa propre nature, elle se drobait sa tche de poser la question radicale et son point de dpart restait obscur". (JH 44-5)

Cette "propre nature", ce "point de dpart" de la

philosophie, c'est, nous dit Hersch, l'illusion. Se poser

la question philosophique radicale, c'est prendre conscience

que "la philosophie ne peut exister sans une illusion

fondamentale" (JH Il) et que, par consquent, il y a au

fondement de toute pense philosophique vritable, une foi,

54.

non pas une foi religieuse qui s'adresse son objet travers

des mdiations historiques et des contenus doctrinaux positifs,

mais "la foi la plus formelle, la plus nue, que l'homme puisse

concevoir .( . ), un vide qui rend possible la libert, la

dcision ( ... ). Croire un vide o l'homme a la place de

dcider de lui-mme, c'est l, soutient Hersch, le 'point de

foi' de toute philosophie". (JH 62)

Dans ces conditions, la duplicit fondamentale de la

philosophie, sori paradoxe, ne devient intelligible qu'

condition d'admettre l'illusion comme partie intgrante, cons-

titutive et ncessaire de la philosophie. Ce qui signifie

que chaque philosophe doit croire en l'universalit de son

propre systme, en la validit objective des problmes qu'il

pose et des solutions qu'il propose; en d'autres termes,

cette duplicit, qui est au coeur de toute entreprise philoso-

phique, ne doit pas tre aperue par le philosophe, elle

doit agir son insu, de telle faon q