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CONTEXTUALIZACIÓN
LO RELIGIOSO: " C A M P O DE LO POLÍTICO'
EN AMÉRICA LATINA
"La science sociale, qui est condamnée á la rupture avec les
évidences premieres, n'a pas de meilleure arme pour l'opérer
que l'historicisation qui permet de neutraliser, au moins dans
l 'ordre de la théorie, les effets de la naturalisation, et en
particulier l'amnésie de la genése individuelle et collective d'un
donné qui se donne avec toutes les apparences de la nature et
demande á étre pris pour argent compiant,taken for granted".
(Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 217)*.
* "La ciencia social, condenada a romper con las evidencias primeras, cuenta con el arma de la historización que permite neutralizar, al menos en el orden teórico, los efectos de la naturalización: en particular, la amnesia del origen individual y colectivo de un dato registrado con todas las apariencias de lo natural que pide ser tomado como dinero contante y sonante, taken for granted". (La traducción es nuestra).
LA MEJOR MANERA DE REFERIRSE AL "CAMPO RELIGIOSO" EN AMÉRICA LATINA,
es hablar de una "matriz común" con relación al espacio de lo político. En
efecto, tras una larga confrontación entre la Iglesia y el Estado, luego de la
alianza entre "el trono y el altar" ilustrada por tantos historiadores de la
época colonial, en los años 1930 se presentó a lo largo y ancho de Latino
américa un proceso de globalización o de "entrada en modernidad", a partir
de lo religioso; del lado católico, más de 17,000 misioneros fueron los obre
ros de semejante empresa, entre los cuales se encontraban religiosos expul
sados de China o provenientes de Suiza y Bélgica (que aportaron análisis
ligados a la secularización y se comprometieron con el desarrollo social de
comunidades urbanas), y sacerdotes españoles, jesuítas y seculares (que pau
latinamente trabajaron en torno a una acción pastoral orientada a la "justi
cia social"); del lado protestante progresivamente surgieron y se expandieron
las comunidades evangélicas (llamadas más tarde "pentecostalistas"), que al
volverse "modernas", con una tendencia cada vez más "transdenomina-
cional", difundieron al mismo tiempo una crisis social contra ciertos valores
de la modernidad1. Actualmente, la situación se encuentra en un momento
de profunda reestructuración, cuya característica fundamental es la consoli
dación creciente de la "desregulación institucional", que se expresa de un
lado con la multiplicación geométrica de los pentecostalismos, y de otro con
el desarrollo de nuevas formas carismáticas y emocionales impulsadas por la
pastoral popular en diversos sectores de la Iglesia.
1 J. García-Ruiz, "Pentecostales y neopentecostales en Guatemala: ideología social, escatología, espacio político y redes sociales", en Estudios y Documentos, 14, Guatemala, Ed. Muni-K'at, 1999, pp. 49-105.
FABIÁN SANABRIA-S.
Ahora bien, es importante recordar que el catolicismo latinoamericano
fue construido históricamente a través de las misiones, las órdenes religio
sas y su papel capital en la educación, las parroquias y los movimientos de
laicos, etc., y que a partir de la reestructuración de la Iglesia tras el Concilio
Vaticano II en los años 1960, surge una preocupación creciente en torno a la
"cuestión social", especialmente gracias al desarrollo de la Teología de la
Liberación y a sus Comunidades Eclesiales de Base (CEB), organizadas a ni
vel local y nacional en varios países latinoamericanos. También es relevante
subrayar la persistencia de un catolicismo rural que celebra particularmente
el culto a las diversas advocaciones de la Virgen y las fiestas de los santos, a
través de procesiones y peregrinaciones que dan sentido a diversas comunida
des emocionales, tendientes a vivir una experiencia individual de lo sagrado.
En efecto, este último catolicismo ha sido reforzado por varios sectores
dominantes e innovadores de la Iglesia, jalonando un movimiento llamado
Renovación Carismática, en el que la curación toma un lugar prioritario en
tre otras experiencias religiosas, con la base social de algunos notables y
gentes de estratos populares. Además del carismatismo, hay un crecimiento
de la "disidencia evangélica": se trata de grupos cristianos que se reconocen
en la tradición protestante y que hacen de la "lectura de la Biblia", de los
"dones del Espíritu Santo", de la "vida comunitaria", y de la "relación direc
ta con lo sagrado", el fundamento de su "carisma". Estos grupos crecen y se
desarrollan especialmente entre personas de sectores medios y populares de
las ciudades latinoamericanas quienes, tras abandonar la Iglesia católica, di
cen haber "escogido" una nueva "manera de creer".
La acumulación económica en los grupos mencionados se hace a través
de diversas estrategias que permiten la circulación de bienes o dinero, y a
nivel social, por medio de la creación de empleos y redes solidarias. Así, las
estrategias pueden variar según los grupos: mientras la caridad con los po
bres es central en el mensaje católico y existe la posibilidad de obtener em
pleo mediante la extensión geográfica de la oferta a los miembros de las CEB,
los pentecostalistas subrayan la "prosperidad individual" creando nuevas
oportunidades de trabajo para sus propios líderes. En general, la acumula
ción de "capital político" se logra gracias a la participación en movimientos
sociales o según el grado de inserción en algún partido dominante o de opo
sición, y en cuanto a la "economía de bienes simbólicos", hay diversas estra
tegias que generan valores, normas, motivaciones y oportunidades que
permiten un crecimiento individual y colectivo mediante la recomposición
del poder y de la autoestima2.
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
Pero existen diferencias sociales según las expectativas de los miem
bros de los grupos pentecostalistas y de las CEB, por ejemplo. Conscientes de
que toda categorización ideal-típica es simplemente operativa, se puede afir
mar que en las CEB hay grupos económicamente pobres pero con una cierta
estabilidad profesional, sentimental o familiar, mientras que la mayoría de
miembros de los grupos pentecostalistas se encuentran en el momento de su
"conversión" vulnerables o angustiados, sin empleo o en un estado de preca
riedad laboral, con problemas de alcoholismo y drogadicción, o en el mundo
de la delincuencia. Así, las expectativas son bien diversas: en las CEB es posi
ble buscar y consolidar espacios comunitarios en busca de "mejores condi
ciones de vida"; en los grupos pentecostalistas, la prioridad será salir de la
vulnerabilidad hasta alcanzar una situación de "curación individual" a fin de
recomponer su visión del mundo. Mientras que en las CEB se busca lograr
una lectura política y secular de la Biblia con el ánimo de transformar las
estructuras del "sistema de dominación", en los grupos pentecostalistas existe
una tendencia a encontrar a un "Jesús Liberador", a pesar de que última
mente se presenta una tendencia de "modernización" del comportamiento
religioso, fruto de un proceso de racionalización que implica la adopción de
una ética cotidiana y una cierta "sistematización del creer"3.
Todos estos trazos nos permiten contextualizar una modernidad reli
giosa "en movimiento", que nos obliga a plantear la pregunta por una tran
sición hacia un "creer en relativo", y a rechazar la tesis de una aparente
"renovación religiosa", con el ánimo de dotarnos de instrumentos suficien
tes para poder dar cuenta de las dinámicas contemporáneas de "circulación
del creer", en términos de diversos "itinerarios de sentido", donde existe la
posibilidad de que un grupo pueda "en un contexto de pulverización de la
memoria, reconocerse como perteneciente a una línea creyente que se debe
prolongar en el futuro"4. Tal es, pues, el marco socio-histórico para situar el
acontecimiento de las "Apariciones Contemporáneas de la Virgen en Améri
ca Latina", del cual hemos seleccionado un contexto referencial (Pereira,
Colombia), y tres contextos adicionales (Cuenca, Ecuador; San Nicolás, Ar-
2 F. Malimaci, "Demandas sociales emergentes: pobreza y búsqueda de sentido. Redes solidarias, grupos religiosos y organismos no gubernamentales", en S. Peñalva y A. Rofman, eds., Desempleo estructural, pobreza y precariedad. Coordenadas y estrategias de política social en América Latina, Buenos Aires, CEUR, 1996.
3 Cf. J. P. Bastían, Le protestantisme en Amérique latine, une approche socio-historique, Genéve, Labor et Fides, 1994; M. Lowy, The War of Cods. Religión and Politics in Latín America, London, Verso, 1996.
4 Daniéle Hervieu Léger, op. cit., Paris, Cerf, 1993, p. 187.
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FABIÁN SANABRIA-S,
gentina; y Betania, Venezuela), debido al respaldo oficial que han tenido los
acontecimientos registrados en esos lugares por parte de la institución ecle
siástica, pues esto nos permitirá averiguar hasta qué punto esas "nuevas
utilizaciones de signos" son capaces de reencontrar de otra forma su función
tradicional de determinar el "sentido de las cosas"... si esa actualización es
una discontinuidad, si se separa del pasado por una desnivelación funda
mental de las situaciones, si las respuestas dadas por el lenguaje religioso se
han vuelto increíbles, si la relación con el otro es hoy esencial a la constitu
ción del sujeto individual o colectivo, si los relatos que surgen aún hablan
con la creencia que los expresa5.
Estas líneas plantean, grosso modo, el espacio contemporáneo que ca
racteriza el "campo en movimiento" donde debemos situar nuestro sujeto
de estudio. Pero tratándose de la Virgen-Madre y, en particular, de un acon
tecimiento re-inventado en una trayectoria de "mayor duración" (campo de
una memoria que atraviesa históricamente la imagen y el imaginario6), nos
es necesario "retroceder en el tiempo" para tratar de buscar los primeros
"trazos de la Virgen desde la Conquista de América".
RECUERDOS Y OLVIDOS TRAS EL
"ENCUENTRO" DE DOS MUNDOS
Gracias a los debates suscitados por los latinoamericanistas ante la ce
lebración de los "500 años del descubrimiento de América", con la palabra
aculturación (que significa el proceso por el cual un grupo humano entra en
contacto con una cultura diferente y la asimila total o parcialmente, median
te la transmisión práctica e ideológica de sus costumbres, hábitos y valores
que condicionan los modos de sentir, pensar y actuar de la sociedad asimila
da), se generó una suerte de "nueva ola" de la reflexión, no solamente espe
cializada sino general, a propósito de los procesos de colonización7.
5 M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1980, p. 240. 6 Utilizaremos la noción de imago, definida por J-C. Schmitt para situar el
campo de la imagen al imaginario en el Occidente medieval, "a fin de abordar los sistemas de representación simbólica sin separar las formas visuales de sus contextos sociales de creación y manipulación". Cf. "Imago: de l'image á l'imaginaire", L'image (vol. 5). Fonctions et usages des images dans l'Occident medieval, Paris, Cahiers du Léopard d'Or, 1996, pp. 29-37.
7 La palabra aculturación ha sido objeto de un intenso debate al interior de la antropología latinoamericana, a causa de un error de traducción de la palabra inglesa
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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O
En efecto, el acontecimiento de "conmemoración de los 500 años de
encuentro con el Nuevo Mundo" fue un momento interesante para consta
tar cómo la evaluación de la aculturación ideológica, es decir, de la presencia
misionera en América, dividió los trabajos de los evaluadores interesados en
escribir la historia de la "evangelización americana" pues, en la mayoría de
los casos, la no-objetivación de las pertenencias o distancias sociales con res
pecto al "campo religioso" por parte de los investigadores, quedó "refundida
entre el t intero" o, implícitamente inscrita en esos trabajos "evaluativos"8.
Así, logramos agrupar dos clases de tendencias que nos ayudaron a situar
mejor los documentos empleados para historizar el hecho en cuestión: de un
lado, la tentativa más o menos acentuada -según diversos grados de justifi
cación- de escribir una apología triunfalista del "encuentro con la 'causa del
Reino de Dios', productora de un continente católico"; de otro la denuncia
más o menos solidaria con las víctimas de una "invasión destructora de las
civilizaciones indígenas americanas, en nombre de una 'superioridad cultu
ral' racionalizada".
Estas dos tendencias podrían percibirse como un eco contemporáneo
de la célebre controversia entre el dominico Fray Bartolomé de las Casas
(1474-1566) y el filósofo aristotélico Juan Cines de Sepúlveda (1490-1572),
sostenida en el siglo XVI sobre la "legitimidad" de la conquista de América.
Dichas concepciones, que representan dos pretensiones irreconciliables con
la verdad de la época, eran sostenidas por presupuestos antropológicos y,
más concretamente, por una cierta interpretación del hombre americano. De
un lado, la interpretación del amerindio que propone Sepúlveda se inscribe
directamente en la antropología aristotélica, que se articula a su turno en la
oposición jerárquica establecida entre griegos/bárbaros (procedente de otra
oposición aristotélica: maestros/esclavos), actualizando en el siglo XVI la
oposición españoles/indígenas, correlativa de la oposición europeos/extran-
"aculturation" por transculturación, olvidando que esta última se emplea para caracterizar relaciones simétricas de "intercambio cultural", mientras que toda aculturación señalaría procesos asimétricos, o al menos no-simétricos de intercambio. Cf. G. Aguirre-Beltrán, El proceso de aculturación y el cambio so do-cultural en México, México, F.C.E., 1992.
8 Aunque las "alertas" concernientes a la pertenencia social de los investigadores al "campo religiososo", manifestadas por Pierre Bourdieu para practicar la sociología de las religiones, pueden parecer excesivas (Cf. "Sociologues de la croyance et croyances des sodologues", ASSR, 63-1, Paris, 1987, pp. 155-161), somos conscientes de la necesidad de mantener un punto de vista reflexivo y crítico, pues las implicaciones políticas de la escritura de la historia jamás se han hecho esperar...
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FABIÁN SANABRIA-S,
jeros, constituyendo un verdadero "principio natural" confirmado por la ra
cionalidad del momento. En contraposición, Las Casas propone un análisis
original del "ser bárbaro" que, enraizándose en la racionalidad utópica de un
supuesto "cristianismo primitivo", trata de abrirse al reconocimiento del otro
y, así, la racionalidad que sostiene su argumentación testifica de un cierto
descentramiento de la tradición cultural europea9.
Pero estas dos tendencias son insuficientes para nuestro trabajo de
historización. La primera porque, conformándose con las declaraciones y
documentos "oficiales" producidos con ocasión del quinto centenario de la
cristianización de América, olvida los intereses políticos de ese proceso, o
muestra solamente de manera apologética una parte de su verdad histórica:
el compromiso misionero con "la defensa de los indios"10. La segunda por
que, aun si su trabajo histórico es más riguroso con el ánimo de publicar un
desagravio en pro de una "nueva evangelización" o, en el espíritu de solida
rizarse con las "víctimas de la invasión colonizadora", no permite completa
mente comprender las dinámicas sociales desarrolladas a lo largo y ancho de
la "conquista espiritual de los indios"11.
En realidad, es necesario preguntarse si no es en un contexto general
de exaltación y de euforia mística, "de arrogancia y orgullo por cumplir una
misión", donde deberíamos situar la conquista de América, pues en el pen
samiento de la Corona ese designio divino parecía evidente y la dimensión
misionera era preponderante: España había sido elegida por Dios para cum
plir una misión en ultramar, consistente en afrontar el mundo de las tinie
blas e incorporar al reino de Dios -al reino de la l uz - nuevos territorios. Y a
la idea de recompensa se le asociaría rápidamente un segundo argumento:
ante la retirada progresiva de la Iglesia tras el desarrollo del protestantismo
en Europa, el descubrimiento de América por parte de la Corona española
- en nombre de la cristiandad- es inspirado como una "restitución", como
una "compensación"12. Porque en esa España que trataba de salir difícilmen-
9 Cf. A. Gómez-Müller, "Les temps modernes", Franciscanum, vol. XXXIV, No. 100-101, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 1992, pp. 61-77.
10 Cf. I. Berten et R. Luneau (eds.), Les rendez-vous de Saint-Dominique. Les enjeux d'un aniversaire (1492-1992), Paris, Centurión, 1991.
11 Véase P. Suess, Quema y siembro. De la conquista espiritual al descubrimiento de una nueva evangelización (libro publicado poco antes de la celebración del V Centenario de la Evangelización de América, en la perspectiva de una "Teología de la liberación"), Quito, Abya-Ayala, 1990.
12 Cf. J. García-Ruiz, "Arrachés au diable. L'évangélisation de l'Amérique espagnole", ASSR, 77, Paris,1992, p, 6.
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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO, UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
te de la Edad Media, social y culturalmente, el discurso teológico era en gran
medida el argumento oficial que englobaba las prácticas sociales. Quienes
eran consultados por la Corona eran los teólogos del convento dominico de
San Esteban de Salamanca; fueron ellos quienes, en nombre de la fe, cons
truían los esquemas analíticos a partir de los cuales se interpretaba la reali
dad. Y era en las manos de tales ideólogos donde recaía la responsabilidad de
integrar ese "don de Dios" -no previsto- en el continuum de la reflexión
teologico-filosófica.
Una primera apertura consistió en reivindicar la presencia de Santo
Tomás en América, asimilado a los héroes civilizadores de las culturas
amerindias: Quetzalcoatl entre los aztecas, Viracocha entre los incas, Votan
entre los quiches de Guatemala, Cuculcán entre los mayas de Yucatán, etc.
Se trataba de una tentativa de integración de realidades radicalmente distin
tas para explicarlas a la luz del catolicismo ibérico, en donde Dios era no
solamente el creador de América, sino también de todo cuanto se encontraba
en el continente, incluidas las culturas, las creencias y los "ídolos". Así, recla
mando el nuevo patrimonio descubierto, la Iglesia pretendía situarse en la
continuidad de una obra comenzada mucho antes que la Corona se apropiara
de las tierras, lo cual legitimaba un cierto "derecho propio", independiente
del poder temporal de los reyes de España13.
Pero asumir esas culturas, que estaban fundamentalmente pensadas
como religiones irreconciliables con la del conquistador, era imposible. Los
sistemas de creencia encontrados no permitían una proyección sobre los sis
temas culturales conocidos; sus cuerpos sacerdotales eran tan numerosos y
diversificados que no era posible imaginar su integración. Especialmente
porque se trataba de grupos sociales que tenían una coherencia propia, que
reivindicaban la hegemonía sobre sus conciencias y el derecho a seguir cre
yendo, lo cual era evidentemente irreconciliable con la "conciencia de ver
dad" difundida por los misioneros.
Conscientes de la imposibilidad que tenían de pensar el Nuevo Mundo
en términos de continuidad, las interpretaciones teológicas se desviaron ha
cia el diablo. Lucifer y su cohorte maléfica surgió como el "trazo de unión"
que garantizaba la continuidad ideológica y la articulación referencial entre
la visión que el catolicismo ibérico tenía de la realidad y las culturas ame
rindias. La elaboración de una demonología y la satanización de las culturas
prehispánicas, de las cuales la distancia con la cultura ibérica era tal vez más
Ibid., pp. 6-8.
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FABIÁN SANABRIA-S.
grande que el océano que las separaba, fue impuesta desde entonces. De se
mejante manera, la restauración de la visión teológica del universo por me
dio del nuevo papel asignado al diablo justificaba toda intervención: ante un
mundo de tinieblas, el mundo de la luz debía cumplir su función. Una vez
más, la visión guerrera de la "misión" encontraba su espacio de legitimidad.
Una vez más, los teólogos españoles instauraron la relación entre misión y
conversión: presentándose como universal, la religión de los conquistadores
era pensada al mismo tiempo como única y absoluta. Considerándose como
"portadores de la luz", los misioneros exigirían de las sociedades conquista
das su total conversión. Conversión que ellos impondrían por el fuego y la
espada, de ser necesario14.
Ahora bien, la conquista fue una apropiación de la tierra, las riquezas y
los hombres. Las tierras y las riquezas, al ser descubiertas, pertenecían al rey
y podían ser redistribuidas como recompensa; los hombres sin los cuales
"toda riqueza era vana" serían utilizados - en nombre de Dios y del Rey-
como "mano de obra". La cruz y la espada formarían un binomio indisociable:
en nombre de la fe, la espada combatiría y sometería a los hombres; cubierta
por la espada, la fe sometería las conciencias. Hombres de Iglesia justificaron
lo primero y lo segundo; hombres de Iglesia justificaron lo uno y rechazaron
lo otro; hombres de Iglesia combatieron lo primero y relativizaron lo segun
do. Y es con respecto a este "pro" o "contra" que se necesita situar la produc
ción teológica (y debe decirse: la "evangelización de América") que va a
acompañar la "Conquista y colonización del Nuevo Mundo".
Es, pues, en esta perspectiva de contribución al debate sobre la acultu
ración de América, donde trataremos de ubicar la "encarnación" de las creen
cias cristianas, en particular la eficacia simbólica del imaginario de la
Virgen-Madre en el Nuevo Mundo, por medio de un rastreo de las prácticas
sociales desarrolladas a través de la "conquista espiritual de los indios", cuyo
celo misionero se concentró especialmente en el objetivo de "arrancarlos del
diablo".
ADVOCACIONES DE LA VIRGEN
EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMERICA
Antes de la llegada de las más importantes órdenes religiosas a Amé
rica (franciscanos, dominicos y jesuitas), y desde el primer viaje de Colón
14 Ibid., pp. 6-8.
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O
-quien había bautizado su principal navio con el nombre de Santa María-,
en la mayoría de relatos de los conquistadores, motivados por un fuerte es
píritu de cruzada, se observa la tendencia a constituir territorios y fundar
ciudades, tomando posesión de éstos bajo el nombre de diversas advocaciones
de la Virgen15. Si bien es cierto que la conquista de América se realizó gracias
a la espada, la "guerra de las imágenes" no sería menos importante -desde el
punto de vista ideológico- que la guerra material producida más tarde por la
colonización del Nuevo Mundo. Ahora bien, en ese proceso de colonización
del imaginario de los otros, el papel conquistador de la Virgen-Madre sería
definitivo. Es así como a lo largo y ancho del continente se multiplicaron
variadas y diversas leyendas acerca de la presencia de "vírgenes conquista
doras". Pero son sobre todo las comunidades religiosas, cada una de ellas con
su propia mentalidad y espiritualidad -justificando o relativizando la con
quista de América-, quienes desarrollarían un verdadero trabajo pastoral, a
través del cual el imago de la Virgen comenzaría a conquistar los sistemas
simbólicos de la población amerindia16.
E l milenarismo franciscano
Con la llegada de los españoles a América, los franciscanos constituían
con cerca de 50.000 frailes, de los cuales 2.000 se habían embarcado como
misioneros, la orden religiosa más numerosa de la Iglesia. Ellos encarnaron
el espíritu de pobreza de su fundador a través de una mentalidad utópica que
veía a las criaturas del universo de manera ideal, en busca de una perfección
espiritual jalonada por un sentimiento milenarista17. Y fue a través de esa
mentalidad, para diversos autores próxima al joaquinismo -utopista y apo
calíptico-18, que algunos franciscanos (como Jerónimo de Mendieta y Torivio
15 J.-C. Orduz, "La Virgen María en la evangelización del Nuevo Mundo", Franciscanum, vol. XXXIV, No. 100-101, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 1992, pp. 79-90.
16 Ibid. 17 A. Galeano, "La primera evangelización franciscana de América", Francis
canum, vol. XXXIV, No.100-101, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 1992, pp. 7-34.
18 Cf. J.-L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, UNAM, 1972; E. R. Daniel, The Franciscan Concept of Mission in the High Middle Ages, University of Kentucky, 1975; D. C. West, "Medieval Ideas of Apocalyptic Mission and the Early Franciscans in México", The Américas, 45,1988, pp. 293-313.
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FABIÁN SANABRIA-S.
de Benavente -Motolinía-) consideraron que el rey de España era el sobera
no universal predestinado por Dios para convertir a la humanidad; porque
para ellos, según una interpretación "providencialista" de la historia, la ex
ploración geográfica y la colonización del Nuevo Mundo abría un camino
para que la cristiandad pudiera extenderse y el evangelio fuera predicado a
todos los pueblos y en todas las lenguas de los hombres19.
El ideal de pobreza de los franciscanos era próximo al estilo de vida de
los indios, a quienes ellos consideraban como criaturas obedientes y pacífi
cas, capaces de vivir a cabalidad la pobreza evangélica gracias a su espíritu
infantil que personificaba la leyenda del "buen salvaje". Además, para los
Frailes Menores, América era una proyección del "paraíso terrenal" en un
mundo recién descubierto, constituido por los hermanos indios para fundar
una sociedad perfecta, en donde la paz y el respeto por la naturaleza serían
las principales virtudes cristianas a fin de compensar las "ovejas" que la Re
forma había "descarriado" en Europa20.
Los franciscanos afirmaban que sólo ellos, los Frailes Menores de san
Francisco de Asís, podían establecer con las criaturas aborígenes una rela
ción fundada en el amor y no en el derecho, de padres y maestros, a fin de
enseñarles el evangelio y formarlos en la "civilización". En ese principio se
fundó la creación de Reducciones o conjuntos de poblaciones aborígenes cons
tituidas por los religiosos para separar a los nativos de los conquistadores,
con el ánimo de proteger a los primeros del maltrato y la explotación.
El deseo de materializar la Ciudad de Dios en una ciudad indígena -a
través de la creación mística de una ecclesia spiritualis donde la conversión
de los indios sería una prueba del Reino milenario que según el Apocalipsis
precede al fin del m u n d o - había sido fundada en una proposición de organi
zación social cuyo principio sería la separación de dos repúblicas: la de los
indios y la de los conquistadores -considerados advenedizos por Mendieta
"sin ningún derecho a robar ni explotar a los indios"21. Así, la República de
los nativos conservaría a sus señores naturales bajo la autoridad suprema
del virrey y el control paterno de los frailes, quienes insistían en la necesidad
de instruir a los aborígenes para inducirlos a la fe cristiana. De esa forma, la
fuerza armada se justificaba para asegurar la "primera penetración", y luego
como simple apoyo por medio de algunas compañías de soldados a fin de
impedir posibles rebeliones y garantizar la autoridad de los frailes. Por últi-
19 J.-L. Phelan, op. cit., pp. 49-61, 20 Ibid., pp. 89-101. 21 Citado por A. Galeano, art. cit., pp. 18-19.
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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
mo, como los franciscanos creían que el fin del mundo ya había llegado, era
necesario precipitarse sobre tantas tierras lejanas para que el evangelio lle
gara hasta el último rincón del mundo; así, Motolinía solicitaba al empera
dor Carlos V acelerar la evangelización a como diera lugar: "y quienes no
quieran escuchar que sean entonces obligados pues, aquí más vale el bien
por la fuerza que el mal por capricho"22.
Paralelamente, numerosos franciscanos que llegaron a América, espe
cialmente a México, consagraron parte de su tiempo a estudiar las creencias,
costumbres y lenguas aborígenes a fin de desarrollar mejor su trabajo pasto
ral. Así, el fraile Pedro de Gante, en 1523, enseñaba el evangelio en náhuatl
sirviéndose de la música, la danza y los mitos de la cultura local; en Santiago
de Tlatelolco se fundaría el Colegio de la Santa Cruz para la formación de un
clero nativo por medio de la enseñanza del náhuatl, el latín y el castellano; y
el padre Bernardino de Sahagún se dedicaría a estudiar e investigar las cos
tumbres de los ancestros náhuas para escribir la Historia General de las
cosas de Nueva España, obra que se conservaría inédita durante tres siglos
(hasta 1829), tras la prohibición de la Corona de publicar libros que presen
taran favorablemente las creencias y costumbres de los indios23.
Así mismo, con el propósito de resolver las dificultades de comunica
ción, los Frailes Menores utilizaron catecismos ilustrados y se sirvieron del
teatro para hacer comprender a los indios los "misterios" de la religión cató
lica. Sobre los atrios de las iglesias se implantaron decorados para repre
sentar la Natividad y la Pasión de Cristo, las celebraciones de la Virgen
[especialmente de la Inmaculada Concepción de María) y las fiestas de mu
chos santos, constituyendo verdaderas escenografías que transformaban las
ciudades y caminos en inmensos teatros para procesiones y dramatizaciones
religiosas24.
De semejante manera, los franciscanos desarrollaron su trabajo de
evangelización, preocupados por insertar en su labor pastoral una "aureola
de milenarismo", cuya figura paradigmática sería la Virgen purísima o
22 Citado en R. de Roux, Dos mundos enfrentados, Bogotá, Cinep-Capacitar, 1990, p. 171.
23 R. Ricard, The Spiritual Conquest of México. An Essay on the Apostolate and the Evangelizing Methods of the Mendicant Orders in New Spain: 1523-1572, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1966, pp. 39-60,
24 ]. Friede, "La conquista del territorio y el poblamiento", Nueva Historia de Colombia, vol. I, Bogotá, Planeta, 1989, pp. 69-115; S. Scbastián-López, Contrarreforma y Barroco, Madrid, Forma, 1981, pp. 61-91.
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FABIÁN SANABRIA-S,
Inmaculada Concepción de María, a fin de confirmar las tesis de Duns Scoto
para quien Dios era "el Ser absolutamente libre de necesidad para crear un
ser preservado de toda mancha de pecado"23. Y numerosos Frailes Menores
comprendieron el deber de difundir en América esa advocación conquista
dora de María: Francisco Solano en Panamá, Chile, Perú y Argentina; fray
Juan de Zumárraga, quien sería el responsable eclesiástico de las "aparicio
nes de la Virgen de Guadalupe" en México; Juan de Quevedo y Juan de los
Barrios, en tanto primeros obispos de Bogotá; y fray Luis Zapata de Cárde
nas, quien crearía incontables cofradías de la Inmaculada y numerosos con
ventos concepcionistas en Suramérica26.
La predicación dominicana
La orden religiosa de los predicadores, fundada por el sacerdote espa
ñol Domingo de Guzmán para combatir la herejía albigense del siglo XIII, se
preocupó especialmente por la discusión filosófica y jurídica en torno a la
Conquista de América. Para los dominicos, el hombre era fundamentalmen
te un ser social, que debía vivir en grupo con otros hombres para conformar
la República de todo el Mundo, en tanto "gran nación de la humanidad ente
ra", creada por Dios y sostenida gracias a relaciones de fraternidad, lo cual
obligaba a todos los hombres -comprendidos los indígenas- a formar parte
de esa "comunidad universal".
Semejante sentido universalista había sido desarrollado y modificado
en España por la escuela de Salamanca, constituida por un grupo de domini
cos que ya había analizado, bajo diversos ángulos, la legitimidad de la conquis
ta de América. Sobre este terreno, el dominico Domingo de Soto (1494-1560)
consideraba que la conquista de América no podía fundarse en un regalo
papal al emperador puesto que Cristo jamás había sido un rey temporal;
según Soto, la predicación del evangelio no daba derecho a apropiarse los
bienes de los indios, ni a ejercer una dominación política contra la libertad de
éstos. Pero fue sobre todo Francisco de Vitoria (1492-1546) quien, al escribir
25 Sobre este punto es interesante resaltar el voluntarismo franciscano presente en la formación del sujeto moderno, "porque esas tesis dieron consistencia a la noción de individuo, y fueron el primer esbozo de un individualismo filosófico y político" (Cf. J.-M. Donegani, "Religión et démocratisation. Individu politique et sujet religieux: les recompositions du croire", en Religión et démocratie, bajo la dirección de P. Michel, Paris, Albín Michel, 1997, pp. 308-309).
lh J.-C. Orduz, art. cit.
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
la obra De Indes recenter Inventis (De las Indias recién descubiertas), plasma
ría la emergencia de un pensamiento crítico e independiente en el siglo XVI27,
Para Vitoria, los indios no podían ni debían ser esclavos puesto que sus
sociedades mostraban un gran espíritu de civilización, a través de la existen
cia de ciudades y jerarquías, de variadas relaciones comerciales, y aun de
idolatrías con clero y cultos propios "a pesar de su distancia con respecto a la
verdad". Vitoria consideraba que no se podía impedir a los aborígenes ejer
cer sus derechos legítimos, sino tratarlos más bien como a niños necesitados
de educación cristiana considerando absurdo el castigarlos por su infidelidad
o a causa de sus pecados "contra-natura". Así, la justificación de la conquista
y la concepción de una cristiandad universal serían puestas en tela de juicio,
superando su filiación con un cierto tomismo medieval a través de una "ley
natural", capaz de regular la coexistencia de diversas naciones gracias a la
referencia a un derecho internacional y a un principio de comunicación en
tre los pueblos: la Res Publica sería entonces subordinada a la ÍMS Gentium28.
La evangelización practicada por los dominicos en América sería tam
bién próxima a las opiniones del cardenal Tomas de Vio (1469-1534), gran
comentador de santo Tomás de Aquino, quien ejercía una influencia consi
derable en las escuelas de los dominicos en España. Según él, los paganos
que jamás habían sido del Imperio romano, habitantes de tierras donde nun
ca habían escuchado el nombre de Cristo, no podían ser privados de sus do
minios a causa de su infidelidad, pues el derecho divino no anula el derecho
positivo de donde proviene el "poder temporal". Así, Tomás de Vio conside
raba que el único método de penetración del cristianismo en América debía
ser la persuasión y la enseñanza constantes del catecismo, puesto que Cristo
mismo había enviado no tanto a soldados sino a santos predicadores "como
corderos en medio de lobos" y, además, si los misioneros queriendo propagar
la fe se servían de las armas, nunca podrían ser verdaderos maestros de los
indios, sino "ladrones obligados a devolver algún día los bienes usurpados"29.
Dos grandes obras de cuestionamiento de la conquista fueron las re
presentantes de la pastoral dominicana. En primer lugar, el célebre sermón
27 M. Góngora, Studies in the Colonial History of Spanish America, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, pp. 56-59.
28 Ibid. Véase también: F. Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teológicas y políticas frente al holocausto de los indios, San José de Costa Rica, DEI, pp. 195-211.
29 S. Zabala, La filosofía política en la conquista de América, México, F.C.E., 1972, pp. 32-33.
-33"
FABIÁN SANABRIA-S.
de fray Antonio de Montesinos30, pronunciado en la ciudad de Santo Do
mingo, en la isla La Española (hoy República Dominicana), el 14 de diciem
bre de 1511 - se rmón que fue rechazado por el rey Fernando y por los
superiores de la orden, obligando a Montesinos a viajar a España para clari
ficar sus tesis, gracias a las cuales un conjunto de teólogos y juristas escribió
las Leyes de Burgos para mejorar el trato que se daba a los nativos sin modi
ficar el régimen de las encomiendas31. En segundo lugar, el esfuerzo infati
gable de Bartolomé de las Casas (antiguo encomendero convertido a las ideas
de Montesinos en 1514), quien criticaba los métodos empleados por los con
quistadores, la explotación y la servidumbre impuestas a los indios hasta
cuestionar -s in negar completamente- la legitimidad del gobierno español
en América. Según Las Casas, la evangelización justificaba la conquista mas
no la pérdida de las propiedades ni derechos de los indígenas; los gobiernos
locales debían conservarse al igual que sus leyes más justas, los indios debe
rían someterse al poder imperial para ser protegidos en tanto subditos de la
Corona; para él, tanto el papa como el rey debían concentrar todos sus es
fuerzos en la evangelización de los indios, pues se trataba de ejercer un dere
cho implícito gracias al cumplimiento de un deber. De suerte que Las Casas
pensaba como un tomista medieval (aún cuando en varios de sus escritos
relativizará el poder papal y la soberanía del rey en pro de la libre voluntad
de los indios), a través de una interpretación más moderna de la "ley natu
ral" fundada en el derecho romano32,
30 "... Vosotros estáis todos en pecado mortal, y así viviréis y moriréis a causa de la crueldad y la tiranía con que tratáis a creaturas inocentes. Decidme, ¿de qué derecho y de qué justicia os sostenéis para mantener tan cruel y horriblemente en la servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras, tan dulces y pacíficos?...", citado en R. de Roux, op. cit., p. 124.
31 La principal institución de distinción social y explotación de indígenas en el momento de la colonización de América fue la encomienda, sostenida por una división de la sociedad en castas, según las diversas razas existentes, bajo pretextos civilizadores. Esa institución sería más tarde asociada a principios de estratificación económica, generadores de clases sociales determinadas por el Estado. Cf. H. Piets-chman, El estado y su evolución al principio de la colonización española en América, México, F.C.E., pp. 221-222.
32 F. González, "Evangelización y estructura social en la Nueva Granada. Líneas para una reflexión desde la historia", en La evangelización en Colombia, Bogotá, Conferencia Episcopal de Colombia, 1992.
-34"
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O
Es pues, en este contexto experimental de "cristianización pacífica",
impulsado especialmente por Fray Bartolomé de las Casas33, donde se desa
rrollaría la evangelización dominicana, cuya metodología de comunicación
y predicación de los diversos dogmas católicos a los indígenas se concentra
ría en la transmisión de una nueva imagen de la Virgen; Nuestra Señora del
Santo Rosario. En efecto, uno de los medios más eficaces de la evangeliza
ción dominicana fue la enseñanza permanente del catecismo por medio de la
repetición mnemotécnica de las verdades de la fe y diversas oraciones, espe
cialmente la recitación del rosario, lo cual implicaba para los misioneros un
cierto aprendizaje de los dogmas católicos por parte de los nativos. Así, di
versas ciudades, montañas y ríos, iglesias y escuelas, colegios y universida
des en toda América fueron bautizados con el nombre de Nuestra Señora del
Rosario; y evangelizadores famosos de las órdenes mendicantes se constitu
yeron en portavoces de aquellos nuevos nombres de la Virgen, entre los
cuales merecen ser citados: fray Luis Beltrán y fray Toribio de Mogrovejo,
fray Jerónimo de Loaiza y fray Cristóbal de Torres, fray Domingo de Salazar
y fray Gregorio de Baeta34.
E l relativismo jesuí ta
En la segunda mitad del siglo XVI, un vasco-español llamado Ignacio
de Loyola fundaba la Compañía de Jesús, cuyas primeras influencias coinci
dieron con la expansión de Castilla y Portugal en América y en Asia, así
como con la Reforma Protestante en Europa. Los jesuítas llegarían a Améri
ca en el momento en que la conquista era un hecho histórico y el sistema de
encomiendas producía efectos demográficos catastróficos. Estos religiosos
se consagraron al estudio profundo del hombre americano y de su cultura
durante la mayor parte del siglo siguiente, con una aproximación menos
33 Mucho antes de la célebre controversia de Valladolid, en 1550, fray Bartolomé de las Casas había ensayado en América diversos "experimentos de evangelización pacífica", entre diferentes comunidades indígenas: primero, en 1520, en la zona de la actual Venezuela (en Paria-Cumaná); luego, en 1537, en Tuzulutlán (actual Guatemala); y finalmente, en 1544, en la diócesis de Chiapas (en México), donde fue un obispo "problemático" para los españoles, al punto de verse obligado a refugiarse, en 1547, en la actual Nicaragua, con el fin de escapar a una conspiración contra su persona, organizada por sus propios compañeros de orden. Cf. R. de Roux, op. cit., pp. 161-165.
34 J.-C. Orduz, op. cit.
"35-
FABIÁN SANABRIA-S,
eurocentrista, pero sin abandonar completamente el etnocentrismo de la
época. Su punto de vista sería ante todo relativista y, gracias a esa perspecti
va, buscarían los valores positivos de las culturas no-europeas, a fin de reali
zar mejor un trabajo de evangelización (como en el caso de los ritos
malhabares y chinos descalificados por la Santa Sede, o la experiencia misio
nera de las reducciones del Paraguay -donde desarrollaron una economía
política capaz de asegurar la autonomía de las comunidades guaraníes, pero
siempre bajo la tutela y control de los responsables de la orden)35.
Dentro del "campo intelectual" de la época, los jesuítas propagaron las
ideas de la escuela de Salamanca. Así, Luis de Molina (1535-1600) conside
raba ilegítima la esclavitud de los indios y negros, porque según el derecho
"sólo era permitido hacer esclavos en el contexto de una guerra justa" y,
además, la conquista de América no cabía en ese caso. A su vez, un gran
canonista y discípulo de Vitoria, Francisco Suárez (1548-1617), se converti
ría en el primer misionero que demostraba cómo las situaciones de depen
dencia política no tenían ninguna base en la concepción cristiana de las
relaciones internacionales, subrayando la injusticia de la colonización a par
tir del derecho a la guerra, y descartando el argumento que justificaba la
dominación sobre pueblos bárbaros, salvo si se determinaba que fueran in
capaces de gobernarse por sus propios medios,
Suárez problematizaba el derecho de tutela que los conquistadores exi
gían en tanto cristianos a los indígenas, señalando que existían muchos in
fieles próximos a la civilización, "bastante dotados para la política y vida
públicas". Según él, para que la tutela se aplicara, se necesitaba tal incapaci
dad en los demás, al punto de que fueran completamente salvajes y, en ese
caso, podía sometérseles a través de la guerra, no tanto para destruirlos sino
para gobernarlos con justicia36.
La concepción más relativista de la "cultura" se manifestaba también
entre los jesuítas misioneros de América, cuyo mayor representante sería el
padre De Acosta (1540-1600), quien escribiera uno de los tratados más im
portantes sobre la América de entonces: La historia natural y moral de las
Indias, publicado en Sevilla, en 1590, donde se ve la influencia de Vitoria, así
como en su segunda obra: De procuranda indorum salute (Sobre la búsque
da de la salvación en los indios). Su obra sostiene que la comprensión del
Nuevo Mundo exige diferenciar primero lo que corresponde al mundo "na-
35 F. González, op. cit. 36 Cf. R. Merle y R. Mesa, El anticolonialismo europeo. Desde Las Casas a
Marx, Madrid, Alianza Editorial, 1972, pp.82-83.
- 3 6 -
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
tural" de lo que corresponde al mundo "moral"; el mundo natural era para
De Acosta una relación práctica con los fenómenos de la naturaleza, y el
mundo moral, al contrario, una relación social entre los hombres cuyo re
sultado sería la "fundación de la cultura"37.
Esta concepción de las costumbres y culturas no era habitual en el siglo
XVI. De Acosta estimaba que el hecho de no querer interesarse por el cono
cimiento del pasado y presente de los aborígenes, simplemente para conside
rar las cosas de los indios como obras del demonio, indicaba una hostilidad
mezquina puesto que al contrario, él creía que América era un verdadero
laboratorio para estudiar al hombre no-cristiano, y las lecciones aprendidas
podían ser aplicadas en otros terrenos de evangelización como la India, Chi
na y Etiopía (es decir África). Además, consideraba que el estudio de una
sociedad tan diferente a la civilización europea, podía ayudar a entender el
comportamiento de las sociedades más "desarrolladas"38.
Así, De Acosta quería descartar el desprecio de los europeos hacia los
indios, señalando el valor demostrativo de la experiencia, y la importancia
de vivir en América para entender a los aborígenes y tratarlos como a hom
bres independientes, diferenciando sus idiomas, tradiciones y otros rasgos
culturales. Sin embargo, seguía viendo a los indios como a seres más o me
nos bárbaros, según sus maneras de comunicación y el desarrollo de su idio
ma, su organización social y política, o según su progreso religioso, cercano
o lejano a los principios cristianos. Por eso no los consideraba como esclavos,
pero sí como a niños, sin madurez ni educación, con necesidad de ser "cria
dos en la verdadera civilización". En síntesis, el padre De Acosta tenía una
concepción relativista pero más pobre que la de Las Casas del indio america
no, puesto que describe copiosamente en sus obras la naturaleza servil de los
aborígenes, la necesidad de infundirles miedo para "convertirlos", y de cas
tigarlos para obligarlos a abandonar ciertos hábitos y prácticas "contra
natura".
Todas estas consideraciones influenciaron la gigantesca empresa de
evangelización jesuíta en América, cuyo principal papel se desarrolló en la
educación de las tribus indígenas, a través de métodos que asimilaron trazos
de la sensibilidad de los nativos, como la utilización de la música y las repre
sentaciones teatrales. En cuanto a las devociones marianas de los jesuítas,
37 E. O'Gorman, Cuatro historiadores de Indias en el siglo XVI, México, Alianza Editorial Mexicana, 1989, pp.131-136.
38 A. Pagden, La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparada, Madrid, Alianza Editorial, 1982, pp. 204-207.
-}7-
FABIÁN SANABRIA-S.
desde su llegada a América se convirtieron en defensores de la Inmaculada
Concepción de la Virgen, utilizando los métodos dominicos de la recitación
del rosario y la repetición mnemotécnica de las "verdades católicas". De esta
forma, la mayoría de altares de las iglesias jesuítas en Sudamérica tienen un
altar consagrado ya sea a la Virgen Inmaculada o a la Virgen del Rosario. Y
muchos jesuítas prestigiosos transmitieron diversas advocaciones de la Vir
gen entre la población indígena o entre los esclavos negros al tratar de con
vertirlos: "desde el Padre Pedro Claver y su maestro Alonso Sandoval con la
devoción del Rosario en el Caribe, el Padre Honorato Esteban con la alegría
a Nuestra Señora del Pilar entre los Yumbos, el Padre Lucas de la Cueva con
el fervor a la Inmaculada entre los Jívaros, el Padre Samuel Fritz con su amor
a Nuestra Señora de las Nieves entre los Yurimaguas, el Padre Pedro Iriarte
con la ternura a Nuestra .Señora de la Luz entre los Iquitos, hasta la gran
veneración a Nuestra Señora de Loreto en las reducciones del Paraguay en
tre más de 5.000 familias guaraníes"39.
La instrucción de las demás órdenes religiosas
Varios conflictos ocurrieron a raíz de la evangelización de las órdenes
mendicantes, especialmente a partir de los cuestionamientos a la legitimidad
de la conquista, en particular del sistema de encomiendas, sobre todo cuando
franciscanos y dominicos crearon un dispositivo itinerante de predicación
para defender e instruir a los indígenas, llamado "doctrinas". Las doctrinas
fueron espacios privilegiados donde se apartaba a los nativos de las enco
miendas para enseñarles el evangelio y las costumbres europeas, a cambio
de trabajo y participación en actividades comunitarias. A partir de 1550, otras
órdenes religiosas, en particular los agustinos y mercedarios, se apropiaron
de dicho sistema desarrollando un trabajo pastoral similar al de las órdenes
mendicantes, con el ánimo de producir obras monumentales para "dar testi
monio de la salvación aportada a los pueblos primitivos de América"40.
La influencia ejercida por las doctrinas de los misioneros impregnó de
religión todas las circunstancias de la vida, tanto la de los indígenas como la
de los colonos y la de la población mestiza que se había multiplicado rápida
mente. Y se utilizaban cada vez más imágenes en tanto era necesario instruir
39 J.-C. Orduz, op. cit. 40 J.-M. Pacheco, "La evangelización del Nuevo Reino en el siglo XVI", Histo
ria extensa de Colombia: Historia eclesiástica, Bogotá, Lerner, 1971, vol. XIII, t. I, pp. 137-161.
-38-
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
a pueblos iletrados. Las ciudades, recientemente fundadas, adornaron sus iglesias y conventos con decorados y pinturas murales que representaban las ideas mesiánicas de la época y, más tarde, se construyeron altares esculpidos en madera y recubiertos con láminas de oro; en los techos de claustros y templos se pintaron multitud de imágenes de santos y ángeles, así como hermosos cuadros de la Virgen cuidadosamente expuestos a la veneración de los fieles41.
La orden agustiniana estableció doctrinas entre los nativos de diversas regiones de México, Ecuador y Bolivia, y en Colombia creó misiones en el Casanare e introdujo la devoción a la Virgen de La Candelaria en el desierto de Ráquira y en Cartagena; y todos los cronistas del Perú coinciden en una apreciación sobre el "triunfo de la Virgen de Copacabana", al lado del lago Titicaca. En cuanto a los mercedarios, éstos difundieron la devoción a la Virgen de las Mercedes en Ecuador, Perú, México, Argentina, Chile, Guatemala y Colombia, "en tanto patrona de los indios maltratados, sobre todo de aquellos que debían ser corregidos a causa de sus delitos y pecados"42.
Finalmente, a partir del establecimiento colonial de las órdenes religiosas, se formaron Cofradías. Se trataba de sociedades fundadas bajo la protección de alguna advocación de la Virgen o de algún santo patrón. Estas asociaciones no solamente se dedicaron al "ministerio litúrgico" sino a recoger donaciones (en trabajo o en oro) que contribuían al enriquecimiento de la Iglesia y a reagrupar a los fieles que -ya en la época colonial- ejercían un mejor oficio o pertenecían al mismo grupo social, para ayudarse mutuamente, un poco a la manera de las corporaciones medievales que aunque no se extendieron tanto en América como sí en Europa, contribuyeron a mantener la religiosidad de los laicos, sobre todo el culto a los santos y las celebraciones de las fiestas de la Virgen43,
SANTUARIOS E ICONOGRAPIAS MARIANAS
EN EL ARTE COLONIAL
El arte barroco desarrollado en América constituye un campo preferencia! para comprender la colonización del imaginario amerindio, particu-
41 M. Fajardo, "El espíritu barroco en el arte colonial", Figuras de éxtasis en el arte colonial, Bogotá, Presidencia de la República de Colombia, 1997, pp. 33-40.
42 J.-C. Orduz, op. cit. 43 Cf. M. Fajardo, op. cit.
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FABIÁN SANABRIA-S,
larmente a través del papel conquistador atribuido a la Virgen María. El ba
rroco es el estilo de la Contrarreforma, es decir, de la lucha contra el Protes
tantismo por medio de la defensa político-artística de los dogmas de la Iglesia.
Así, en los portales de las catedrales la escultura plateresca desarrolló sus
refinamientos contra la severidad masiva de los muros desnudos; en el ima
ginario popular las figuras policromas de la Virgen, de Cristo y de los santos
(en los que el sufrimiento físico y el dolor del alma traducen un realismo
alucinante), conformaron un repertorio de arte aparentemente cerrado al
idealismo y a la serenidad del Renacimiento44. Además, es importante subra
yar la función que cumplió España en el Concilio de Trento y en la transmi
sión ideológica del cristianismo en América, de suerte que la evangelización
impartida se transformó en una "catcquesis visual" que lograría "convertir"
a los nativos, y más tarde a la población mestiza rápidamente multiplicada
en el Nuevo Reino de Granada45.
Las órdenes religiosas aportarían sus propias tradiciones arquitectóni
cas: las construcciones del siglo XVI y de los dos primeros tercios del siglo
XVII representaron la última expresión del arte medieval en el mundo, para
luego imitar el arte del Renacimiento. Por su parte, el estilo barroco se ex
tendió cuando en los nuevos virreinatos las relaciones sociales fueron estabili
zadas: se trataba de sociedades esencialmente aristocráticas, dominadas por
los criollos (españoles nacidos en América), conscientes de sus diferencias
sociales con el mundo de la metrópolis, pues se encontraban separados por
débiles capas intermediarias de una plebe urbana o rural, de indios y mesti
zos ahora católicos, pero inclinados a amar clandestinamente sus antiguos
ritos contrarios a la religión dominante. Los criollos tenían una riqueza
ostentadora, pues multiplicaban sus asociaciones patrocinando construccio
nes de iglesias y de capillas (muchas de ellas edificadas como "Santuarios
consagrados a una advocación de la Virgen", reproduciendo las grandes cons
trucciones españolas de la época), sobre todo cuando las órdenes religiosas
perdieron su influencia y la jerarquía secular se establecía en diócesis y pa
rroquias. El barroco se desarrolló entonces durante más de un siglo (entre
1650 y 1770), desplegando un movimiento que podría llamarse "ascencional"
44 V. L. Tapié, "Le Baroque", Encyclopedia Universalis, 1980, p. 831. 45 J. Jaramillo Uribe, "Mestizaje y diferenciación social en el Nuevo Reino de
Granada", Ensayos de historia social, Bogotá, Planeta, 1960, pp. 65 y ss.
-40-
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
según sus obras plenas de exuberancia (como las catedrales de México y
Puebla, y la iglesia de la Compañía de Jesús en Arequipa), donde la tradición
decorativa indígena también participaba: los procedimientos y temas que el
pueblo empleaba se reencontraron en las decoraciones de las iglesias (dise
ños geométricos, oposición de colores, estilización del mundo animal y ve
getal, y empleo de la cerámica).
Es, pues, en este "campo" donde hay que ver a las "vírgenes conquista
doras" de la época colonial; especialmente en ese mundo barroco que puede
identificarse en diversos momentos del arte como "primacía de lo audaz, lo
sorprendente, contrastado c incoherente... producto de sensibilidades en tran
sición, debido quizás a una cierta remisión de valores tradicionales que ha
cen surgir tendencias profundas, dolorosas a veces, inquietantes siempre"46.
Y al recordar la importancia conferida a las imágenes por la Contrarreforma
en tanto aspecto sustancial para contrarrestar el Protestantismo, hay que
subrayar la importancia de la iconografía mariana: en todo el mundo católi
co, y especialmente en América, los altares fueron renovados consagrándose
una suerte de "parentela mariana" que abarcó desde la Virgen de Guadalupe
(cuyo título derivó de la Inmaculada Concepción), pasando por la Virgen de
Quito (derivada de la Virgen del Apocalipsis), hasta llegar a Nuestra Señora
de Chiquinquirá y Nuestra Señora del Topo (cuyos iconos provinieron de
un modelo de Píetd del maestro Luis Morales en la Nueva Granada)47.
Pero de todas las vírgenes conquistadoras, es la Virgen alada o del Apo
calipsis quien mejor encarna el síntoma y tal vez la metáfora del arte colo
nial: el estilo del movimiento y del pliegue ad infinitum, y el sentido efímero
del instante eterno evocador de la devoción que pasa por el gozo sensual
sublimado y teatralizado son, en última instancia, la construcción de un dis
positivo en donde ser es ver hasta perderse en las tinieblas de "tener un ojo
para ver lo que se ve"48. Y esa matriz artística aparecería en cientos de varia
ciones iconográficas de la América colonial, recreando entre los pliegues del
cuerpo de la Inmaculada (que culminan aplastando a la serpiente) y el vuelo
de su alma hacia el cielo, una suerte de "caída hacia arriba" que evita todo
exceso o convulsión pasional, señalando un pasaje para que el "eterno feme
nino" reaparezca siempre tras las huellas del arte colonial.
46 V L. Tapié, op. cit. 47 M. Fajardo, op. cit. 48 C. Buci-Glucksman, La folie de voir, Paris, Galilée, 1996,
- 4 1 -
FABIÁN SANABRIA-S,
PRINCIPALES SANTUARIOS DE CULTO MARIANO EN AMÉRICA LATINA (siglos XVI - XVIII)*
A N O ADVOCACIÓN MARIANA
1512 Nuestra Señora de las Gracias 1550 N. S. de Guadalupe 1588 N. S. de Chiquinquirá 1605 N. S. de La Candelaria 1625 N. S. de la Merced 1630 N. S. de la Concepción de Lujan 1650 N. S. del Buen Suceso 1652 N. S. de Coromoto 1687 N. S. de la Caridad del Cobre 1717 N. S. de la Concepción Aparecida 1770 N. S. de Caacupé 1777 N. S. de la Concepción de Suyapa 1785 N. S. de Maipú
CIUDAD
Higüey México Chiquinquirá Copacabana Guatemala Lujan Quito Coromoto El Cobre Sao Paulo Caacupé Suyapa Maipú
PAÍS
S. Domingo México Colombia Solivia Guatemala Argentina Ecuador Venezuela Cuba Brasil Paraguay Honduras Chile
'Fuente: Nuestra Señora de América, t. II, Bogotá, Celam, 1988.
Estos son algunos de los trazos iconográficos del imago de la Virgen en el Nuevo Mundo. Empero, no será solamente la fuerza del arte colonial quien producirá ese efecto; al lado de la dominación material y simbólica de los indios habrá "otro tiempo de las historias", en donde el contacto cultural realizará operaciones mayores de mestizaje: "el éxito espectacular de la colonización española con las etnias indias se veía desviado por el uso que se hacía de ella: sumisos, incluso aquiescentes, a menudo estos indios utilizaban las leyes, las prácticas o las representaciones que les eran impuestas por la fuerza o la seducción con fines distintos a los buscados por los conquistadores; hacían algo diferente con ellas; las subvertían desde adentro (...). Metaforizaban el orden dominante: lo hacían funcionar en otro registro. Permanecían diferentes en el interior del sistema que asimilaban y que los asimilaba exteriormente. Lo desviaron sin abandonarlo. Los procedimientos de consumo mantenían su diferencia en el espacio mismo que organizaba el ocupante"49.
49 M. de Certeau, L'invention du quotidien, vol. 1, Paris, Gallimard, 1990, p. 54.
- 4 2 -
LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
LA APROPIACIÓN AMERINDIA DE LA VIRGEN MARÍA
Un ejemplo significativo de enculturación del evangelio en América50,
fue tal vez la incorporación material y simbólica entre los indígenas de la
figura materna de la Virgen, cuyo caso más representativo sería el de las
"apariciones de Guadalupe", en el siglo XVI, a un indígena azteca que fre
cuentaba la catequesis de Tlatelolco, muy cerca de la actual capital de Méxi
co51. Pero no es tanto el acontecimiento mismo lo que va a retener nuestra
atención, sino el proceso desencadenante y las operaciones efectuadas entre
diferentes niveles culturales, al interior de los cuales circula su construcción.
Al principio se presenta una creación visionaria, fatalmente marcada
por la experiencia individual, cuyos elementos dispersos se ajustan de ma
nera aproximada. En un segundo tiempo, que corresponde frecuentemente
al pasaje de un modo de comunicación oral a un modo de comunicación es
crito, los elementos dispersos suelen ser organizados e interpretados según
un mito suficientemente vivo y eficaz. Finalmente, en un tercer movimien
to, se le confiere sentido al acontecimiento, lo cual obliga a las autoridades
religiosas y políticas a tomar partido para controlar mejor sus efectos52.
Para comprender la "circulación" del acontecimiento generado por las
"apariciones de la Virgen en Guadalupe", durante el segundo tercio del siglo
XVI, es necesario considerar la situación social e histórica de crisis (que pro
duciría diversas "construcciones imaginarias previas") en la que se encon
traba la civilización azteca durante la dominación española. En efecto, entre
1492 y 1517 hay un espacio que marca un fuerte crecimiento en el poder del
imperio mexicano, crecimiento que brutalmente se desmorona en dos años
(1519-1521), ante la invasión de los conquistadores. Así, algunos historiado
res señalan una extrema fragilidad en las relaciones internas del imperio,
destacando cómo Cortés se serviría de sus enemigos para devastar el territo-
50 Esta categoría fue construida por la "Doctrina social de la Iglesia" y posteriormente sería ampliamente desarrollada en los Documentos de Puebla y Medellín... Nosotros la utilizaremos en el sentido de "mestizaje ideológico".
51 La primera versión de estas "apariciones" fue escrita en 1549, por el indígena Antonio Valeriano, quien hablaba náhuatl, latín y griego, y tal relato es conocido como Nican-Mopohua, es decir, "aquí se cuenta...", a causa de las dos primeras palabras del mismo en lengua náhuatl. Cf. M. Concha Malo, "La Virgen de Guadalupe y el nacionalismo mexicano desde las clases populares", Hacia el Nuevo México, México, UNAM, 1986, pp. 107-124.
52 J.-M. Sallman, Visions indiennes, visions baroques: Les métissages de l'inconscient, Paris, P.U.F., 1992, p. 15.
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FABIÁN SANABRIA-S.
rio53. En este contexto, diversos relatos tratan de las visiones tenebrosas que
aterrorizaron al cacique Moctezuma y a la población aborigen. En realidad,
la historia superaría todos los prodigios tenebrosos que pudieran personifi
car las imágenes mitológicas del imperio, especialmente la de Quetzalcoatl
(la serpiente emplumada) y su cohorte, que personificaba al Gran Señor de
los aztecas del cual se temía ferozmente su retorno54. Y evidentemente, el
resultado de esta "visita", más apocalíptica que la del dios mítico, bien pudo
resumirse en un epitafio escrito en náhuatl, en Tlatelolco, en 1528:
A través de los caminos sólo hay armas rotas, los muertos están por todos
lados, las casas han sido completamente destruidas, los muros aún arden; las
plazas y calles están repletas de ratas mientras las murallas se ven manchadas
de sangre... Hemos comido hierba llena de basura, pedazos de madera, anima
les y cenizas... Llorad entonces amigos pues con estos hechos trágicos, el im
perio mexicano se ha perdido... En adelante el agua será amarga y el alimento
insípido hasta el fin de nuestros días... He ahí lo que ha hecho el dador de la
vida en Tlatelolco55.
Es, pues, en este contexto de angustia y desesperación, tras la muerte
del imperio azteca que, en diciembre de 1531 (la derrota de Moctezuma ha
bía ocurrido diez años antes), la Virgen madre aparecería, encinta, con un
rostro mestizo, "a un indígena instruido en la catcquesis de Tlatelolco"56. Y
la Virgen que se le aparece a Juan Diego (nombre del indígena cuya memo
ria pertenecerá a la leyenda), según el relato reconstruido más tarde, no ha
blaba español sino náhuatl, utilizando el mismo lenguaje religioso del que
los aztecas se servían para representar a la divinidad (como una unidad fun
damental del sol y la luna, de lo masculino y lo femenino). Esa Virgen apare
ce con una túnica roja, color de Huitzilopochtli, el dios supremo de la mitología
azteca que según la tradición nacía cada día en oriente tras superar los ries
gos mortales de la noche... Nuestra Señora aparece envuelta en un manto
azul verdoso cubierta de flores... María está encinta, con los símbolos que las
mujeres indígenas llevaban en el vientre: dos bandas negras caídas y ligadas
53 Cf. N. Davis, The Aztecs, A History, London, Mac Millan. 54 Cf. D. Carrasco, Quetzalcoatl and the Irony of Empire. Myths and Prophecies
in the Aztec Tradition, Chicago, Chicago University Press, 1982. 55 Texto citado en M. León-Portilla, A conquista da América Latina vista pe
los indios, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 41. 56 M. Concha-Malo, op. cit.
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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
por una especie de rosa de cuatro pétalos (el camino de los hombres) en un
círculo central (el camino de los dioses), es decir, la cruz de los aztecas, la
quicunce, que representaba el encuentro entre el camino de los hombres y el
camino de los dioses... Finalmente, la Guadalupana es llevada por un ángel
cuyas alas son típicas de los pájaros que habitan los trópicos mexicanos, el
zinitzcan, significando así el origen divino de su "aparición celeste", como la
Piedra del Sol que según el calendario de los aztecas portaba siempre salud,
es decir Liberación57.
Liberación es la palabra práctica comunicada por la Guadalupana, y a
pesar de la coincidencia de intereses políticos -cinco siglos después- cuya
distinción hoy es importante58, es evidente que la apropiación indígena de su
imago en tanto figura maternal y mediadora, produciría ciertos efectos: pri
mero, la utilización del diminutivo en el relato de Juan Diego, quien transcribe
las "palabras de la Virgen" reconociéndose como una "criatura desprotegida"
[mecapal, parihuela, colita, alita, indiecito...), que se refiere tiernamente a la
Virgen [Virgencita, Madrecita, Muchachito, Señorita, Hijita menor de Dios),
ubicando el discurso del acontecimiento en un universo lingüístico familiar,
cercano al pueblo; segundo, el mensaje de la Guadalupana supone un des
plazamiento del centro hacia la periferia, es decir, un "peregrinaje" de la
capital Tenochtitlán-Tlatelolco hacia el Tepeyec, porque compromete a Juan
Diego a dirigirse al obispo Zumárraga para pedirle la construcción de un
templo en el lugar de las "apariciones"; y, tercero, a partir de la aceptación
oficial del acontecimiento -a pesar de la censura institucional que ese hecho
inevitablemente produciría-59, el indígena dominado que había perdido su
"7 Cf. S. Carrillo, "El mensaje teológico de Guadalupe", Nuestra Señora de América, 14-15, Bogotá, Celam, 1986, pp. 49-96.
58 Mientras que las declaraciones oficiales de la Iglesia, en el Documento de Puebla, ignoran las condiciones sociales e históricas de la "encarnación amerindia" de la Virgen María presentando apologéticamente el respeto de una identidad religiosa mestiza, desde el comienzo de la cristianización de América, gracias a las "apariciones de la Virgen de Guadalupe" como "estrella" de ese trabajo pastoral (art. 446), ciertos teólogos de "la liberación" prescriben la necesidad de mirar más de cerca esa "enculturación", a fin de encontrar allí los criterios socio-culturales para desarrollar una "nueva evangelización" (Cf. L. Boff, "Requerimiento teológico y eclesiológico para una nueva evangelización", en P. Suess, op. cit., pp. 177-206),
59 Hablaremos de "censura eclesiástica" al referirnos a nuestros contextos contemporáneos. Ahora bien, en cuanto al análisis histórico de las "apariciones de la Virgen de Guadalupe", varios autores, y particularmente Serge Gruzinsky [La guerre des images, Paris, Fayard, 1990), han mostrado la ambigüedad y la ambivalencia en
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FABIÁN SANABRIA-S.
lugar (el lugar que le fijaba antes un lenguaje cosmológico, entendido como
"vocación" y situación en un orden del mundo), se instaura en tanto sujeto
obligado a "dominar un espacio", a constituirse en "productor de escritura"60.
Y en este punto detenemos, por ahora, esta historización (subrayando
que es en las "apariciones de la Virgen de Guadalupe" donde se encuentra la
"matriz estructural" del papel mediador de la Virgen en América Latina a
partir del siglo XVI, cuya "efervescencia contemporánea" puede ser mucho
más que un simple recuerdo)... a fin de mantener el "suspenso" evocado,
gracias a la "ruptura instauradora" de Michel de Certeau.
la "recuperación" de ese acontecimiento por parte de la Iglesia..., proceso que puede ser visto como una trayectoria de "desencantamiento programado", subrayando la "apropiación popular" de ese imaginario hasta el siglo XIX,
60 Michel de Certeau, op. cit., pp. 198-205.
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