Filosofía del vivir

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François Jullien

Filosofía del vivirTraducción de Elisenda Julibert

Colección Con vivencias13. Filosofía del vivir

Título original: Philosophie du vivre, Gallimard, 2011

Traducción de Elisenda Julibert González

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français/Ministère français des Affaires étrangères et européenes.Esta obra se benefició de los Programas de ayuda para la publicación del Institut français/Ministerio francés de Asuntos Exteriores y Europeos.

Primera edición: noviembre de 2012

© Éditions Gallimard 2011

© De esta edición:Ediciones OCTAEDRO, S.L.Bailén, 5, pral. — 08010 BarcelonaTel.: 93 246 40 02 — Fax: 93 231 18 68www.octaedro.com — octaedro@octaedro.com

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ISBN: 978-84-9921-244-9Depósito legal: B. 30.320-2012

Diseño de la cubierta: Tomàs CapdevilaIlustración cubierta: «Camins» de Quim LluísRealización y producción: Editorial Octaedro

Impresión: Novagràfik

Impreso en España - Printed in Spain

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Su m a r io

Dicho abruptamente… 11

I Presentes, están ausentes 15

II La evidencia y la retirada 39

III El entre de la vida 71

IV Adentrarse en una filosofía de la vida 109

V La transparencia de la mañana 149

Sobre el autor 185

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Dicho abruptamente…

Dicho abruptamente, ¿acaso vivir no escapa al pensamiento? «A veces pienso y a veces vivo», escribió Valéry a modo de adagio (am-bas cosas estarían divididas hasta el extremo de excluirse mutua-mente). Pues ¿acaso puede el pensamiento captar la vida? Para empezar, cuando algo nos conmueve y nos desgarra bruscamente, la vida apenas se encuentra en peligro y acalla todo lo demás. Nos gustaría expresarlo de alguna forma que no resultara demasiado forzada, pero al hablar de algo que nos estremece y hace surgir un trasfondo olvidado ¿no estamos siempre a punto de cometer un ex-ceso de charlatanería, puesto que se arranca a la vida de su silen-cio y se suspende esa evidencia que es vivir? La dificultad no radica tanto en nombrar el más allá como el más acá. Al verbo «vivir» no le importa mezclarse ni confundirse con la masa de todos los demás verbos, pero solo para retirarse de pronto y ponerse aparte, reuniendo de golpe en su seno todo lo importante y devolviendo a todos los demás verbos a su insignificancia, convertidos en poco más que sombras. El verbo vivir, que normalmente se oculta y des-aparece entre los otros, emerge de nuevo, concentra toda la aten-ción sobre él mismo y consigue que todos los demás se desvanez-can. ¿Qué es lo que se hunde de pronto e instaura un íntimo pánico en cuanto deja de estar asegurado el sobreentendido discreto que sostenía todo lo demás? Hasta el punto de que, cuando ello ocurre, todo lo demás parece apenas una fachada…

Y es que el verbo vivir no es solo el que subyace a todos los demás (mucho más que el verbo «ser»); es sobre todo ese verbo

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extraño que, a pesar de tener un único sentido (un sentido sim-ple, obvio, primero, inequívoco, del que no es posible dudar), se distiende asombrosamente y nos pone en tensión, dividiéndonos, por y en su polaridad. Nos divide entre, por una parte, un sen-tido de constatación, fáctico, elemental: estar vivo, es decir, no estar muerto; y, por otra parte, el mismo sentido, pero intensivo, cualitativo e incluso portador de todos los valores (valere: «estar sano») y, en consecuencia, determinado por la infinitud: «¡Vivir al fin!». ¿Acaso es posible desear algo distinto? ¿Qué más podría-mos imaginar capaz de colmar nuestra espectativa? Y al mismo tiempo ese algo ya nos ha sido dado. ¿Qué otra cosa podríamos celebrar que la «región donde vivir», en las palabras de Platón y también de Mallarmé?

Ahora bien, lo que nos interesa aquí no es tanto que vivir abarque estos dos extremos, lo biológico y lo ético, confiriéndo-nos así nuestra dimensión humana, sino la contradicción a la que esta polaridad nos conduce: por una parte vivir es algo res-pecto a lo cual no tenemos perspectiva, con lo que siempre nos encontramos comprometidos de antemano, fuera de lo cual no podemos imaginarnos (ni siquiera cuando queremos morir); pero por otra parte es algo de lo que siempre estamos distantes, de lo que siempre carecemos, que se retira (que no alcanzamos jamás). Es el verbo más elemental y al mismo tiempo nombra lo absoluto; un verbo «básico» que simultáneamente nos sume en la más absoluta nostalgia. Denomina la condición de todas las condiciones al tiempo que señala el horizonte de todas las aspi-raciones. Pues ¿acaso soñamos jamás en otra cosa que en vivir? Una palabra sin infra ni más allá posibles. De modo que vivir nombra al mismo tiempo lo más inmediato y algo que nunca se ve satisfecho: estamos vivos, aquí y ahora, pero no sabemos cómo acceder a la vida. ¿Qué es lo que hace que se nos conceda la vida de antemano, mucho antes de que empecemos apenas a dudar, y a la vez nos resulte un don imposible?

Tal vez vivir se nos escapa porque la vida pasa y porque mori-mos. Pero me pregunto: ¿no es el lamento por el carácter efímero de la vida demasiado fácil? ¿No se nos escapará la vida porque no es posible «detener» el tiempo que «vuela», de acuerdo con

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lo que tanto se ha declamado en la mala poesía? Que nuestras fuerzas flaqueen, que la vida se agote, que apenas al nacer la muerte empiece a trabajar en nosotros, e incluso antes de haber nacido, ¿no es en realidad más inquietante? ¿La vida sería tan insoportable si no cambiáramos a cada instante? Pero si perma-neciéramos siempre idénticos, condenados a lo mismo, al «ser», como quisiéramos, fijado (petrificado) en su identidad y sustraí-do de la muerte, entonces ¿acaso vivir sería vivible, o al menos tolerable?

Sin embargo, la vida no solo se agota, también se estanca. Se estanca entre las paredes de una habitación, en los gestos e in-cluso en las amistades, absorbida menos por el hábito que por la normalidad. Y entonces ya no nos damos cuenta de que vivimos, quedamos separados de nuestra vida, porque no es posible diso-ciar la vida de este estancamiento discreto en aquello que se acu-mula en torno suyo como arenas movedizas, impreciso, invisible, donde se embotan y se retraen insensiblemente nuestras activi-dades; y de lo que ya no es posible liberarse para poder empezar de nuevo: para poder dirigirse hacia, y despertar a, la vida (lo que solemos llamar el «impulso» o la «atención»). En realidad, no es posible separar el componente ético y el orgánico de algo que no es tanto un efecto de la permanencia como de la «dura-ción» (es decir, ese lento trabajo de esclerosis y de clausura que se abren camino silenciosamente por debajo de la duración, puesto que la vida es de hecho un don, pero es asimismo inalcanzable): entonces la capacidad de desarrollo se inhibe inadvertidamen-te, y el espacio de lo posible se encoge. Para despertarla se han inventado las fiestas, el arte, el teatro, los excesos. La moral solo aparece después. Y ¿qué puede aportar la filosofía?

Como vivir es lo más elemental, lo que compartimos con la ameba, pero también el lugar donde colmamos nuestras aspi-raciones; y como estos dos extremos nos desgarran, siempre ha existido la tentación de duplicar la vida. Eso es lo que tradicio-nalmente se ha inclinado a hacer la filosofía: dividir entre, por una parte, una vida absurdamente repetitiva, meramente me-tabólica y en consecuencia considerada aparente; y, por otra parte, una vida eterna, que escapa al tiempo, que se desarrolla

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en el más allá, anclada en el Ser, cautiva de la verticalidad, esa vida que huye de la otra y suele llamarse «vida verdadera». Pero cuando no remitimos la plenitud de vivir a cualquier «más allá» o «más adelante», ni la proyectamos a una «región» separada-esperada, es decir, cuando no aceptamos que es otra vida la que sostiene o colma esta, la única, tras haberla devaluado (eso define a nuestra modernidad), entonces es preciso concebir he-rramientas no metafísicas que nos permitan captar el carácter absoluto de cada instante de vida que se nos ofrece; unas herra-mientas que, después de todo, ni Nietzsche ni ningún otro de los autores que quisieron devolver la vida a la tierra consiguieron forjar. Por eso hoy seguimos desprovistos de estas herramientas (y por eso hemos relegado el pensamiento serio sobre la vida a la novela —a Balzac o Stendhal— o a la poesía).

Como sabemos, vivir solo es posible en presente: aquí y ahora. Pero ya no tenemos la ingenuidad de creer que podamos apro-piarnos inmediatamente del aquí y del ahora. No obstante, tam-bién debemos desconfiar de la tentación contraria: embarcarnos en una mediación infinita, la del discurso racional (el logos de la filosofía) que nos desvía irremediablemente del aquí y del aho-ra. De ahí que, en este libro, plantee una cuestión, más que de moral, de estrategia. Aunque nos encontremos inmersos de an-temano en la «vida», no podemos acceder a ella, por eso se nos escapa y sentimos una nostalgia infinita. Es necesario entonces introducir frente a la vida la separación y la distancia, para po-der descubrirla y abordarla, y al mismo tiempo evitar dividirla y duplicarla cómodamente.

En este libro examinaré, a través de distintas perspectivas, cómo encontrar alguna salida a este atolladero: ¿cómo salir de una inmediatez condenada a lo ilusorio y que se convierte en es-téril, sin renunciar no obstante a ella? ¿Es posible evitar que la inmediatez de la vida nos engulla sin abandonar la inmediatez? Pero ¿cómo dejarla aparecer, o más bien tras-parentar, en el en-tre de su transición? En primer lugar, para que el vivir pueda emerger, aprendamos a no diluir la presencia en un tiempo in-móvil en el que no vivimos jamás.

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I Presentes, están ausentes

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Todos hemos asistido alguna vez a una escena típica, fatal, que se repite imperturbablemente. Pero tal vez no baste con sonreír ante ella. Los turistas descienden del autocar y de un vistazo ya advierten qué fotografiar, lo meten en la cámara y listo. Luego claman, respiran, charlan entre ellos: «¡Qué bonito!». «Bonito» funciona aquí como la etiqueta de un paquete, es un modo de liberarse. Ya solo tienen que volver a lo suyo: están aliviados. En suma, han hecho todo lo necesario para ausentarse del paisaje, para pasar prudentemente de lado, pero con la mejor voluntad del mundo. ¿Acaso pueden tan solo sospecharlo? Y sin duda se han ahorrado la exigencia dramática de estar ahí, de observar con atención. Pero ¿se trata solo de «observar»? ¿No sería mejor que permitieran que aquello con lo que han tropezado los arre-batase (que se desprendieran de ellos mismos), que ese milagro que los abruma de pronto los dejara en suspenso, intermina-blemente, hasta el vértigo, sin poder sustraerse?

He afirmado que vuelven aliviados. Pero ¿«aliviados» de qué? Se impone «prudencia» (frente al peligro presentido), pero ¿por qué? Está claro: les alivia haber conseguido evitar afrontar lo que aparecía ante ellos, captaba toda su atención y los des-bordaba por todas partes. La fotografía se ha convertido en esa herramienta propicia que les permite eludir eso inabarcable que emerge ante ellos: mantenerlo a distancia, «a raya». Inten-

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temos nombrarlo con mayor precisión: les permite eludir el ca-rácter insoportable de lo que no es posible poseer (ni consumir) en ese detalle del paisaje. Incluso afirmaría que da igual de qué detalle del paisaje se trate (es tan inútil ir a Venecia para foto-grafiar… como viajar lejos para hallar el «milagro»). Cuando tropezamos con un campo, un árbol, un recodo de la carretera, un trozo de tejado… la fotografía sirve de pantalla, y nos prote-ge confortablemente de la necesidad de hacer frente a algo que emerge de pronto del mundo, a algo común, banal, completa-mente tópico, pero al mismo tiempo tan increíble, cuando nos detenemos, que no podemos pasarlo por alto, porque parece que no lo hubiéramos visto nunca antes; algo que efectivamen-te podría hacernos gritar: la última luz, anoche, cuando aban-donamos el bosque. Algo que nos deja desamparados en senti-do estricto, es decir que, de pronto, ante su irrupción, todas las murallas interiores retroceden de golpe (esas defensas vitales que sin embargo son imbatibles): al decir que es «bonito» em-pezamos a circunscribirlo y reabsorberlo en la fortaleza.

Sin duda, diremos que las fotografías se toman para «mirar» (y recordar: luego las encontraremos, etc.). E incluso que efecti-vamente hace falta estar atento, alerta, para escoger las mejores vistas y encuadrarlas bien. Pero atrapar, querer conservar, es también una forma de protegerme de lo que me asalta de re-pente, como un paisaje, pues lo que ocurre, por poco que me detenga a observarlo, no es que empiece a retenerlo, sino que me estremece inmediatamente, me conmueve de un modo in-soportable. E incluso, estar atento para escoger, encuadrar bien, es desviarse desde un principio de aquello que el menor detalle de un paisaje posee de infinito, es decir, de algo imposible de almacenar o de seleccionar. Tomar una fotografía es ponerse a cubierto, interponer algo: liberarse de algo que, como si se tra-tara de un escote, se advierte inmediatamente como irreduc-tible y se impone finalmente desnudo, a la vista, sin reservas. Frente a ello, fotografiamos para huir, es decir, para evitar «ser ahí» (da sein) por una vez, una vez que es única, delante de un árbol o delante de un campo. O más bien delante «del árbol», «del campo». Se fotografía entonces para recobrar lo habitual,

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para volver a lo previsible, lo convenido, y tapar como sea po-sible ese lugar por el que el pánico del encuentro, del choque, podría punzarnos: para evitar seguir expuestos efectivamen-te al peligro de estar ante, delante, «presente», aquí y ahora (o, cuando fotografiamos un rostro, el efecto se nos escapa). La fo-tografía (la «foto-recuerdo») es el instrumento dispuesto para esta elusión. Excepto cuando se trata de una obra de arte —en cuyo caso ocurre lo contrario, por eso es «arte»— la «toma» de unas vistas sirve de excusa para amortiguar el choque y sus consecuencias: para reducir la intrusión del afuera, la fractu-ra del presente, para restablecer el deslizamiento constante, de modo que el interior y el exterior —el «yo»/el «mundo»— vuel-van de nuevo a su sitio, prudentemente, guardando las distan-cias respectivamente, con un mínimo de inmutabilidad, y si-gan imperturbables.

Asimismo, cuando los estudiantes conectan sus grabado-ras, siempre les advierto: lo hacen ustedes para librarse de estar presentes y escuchar. Creen que sacarán más provecho de esta clase (que la retendrán mejor y más cómodamente, etc.); pero de hecho lo disponen todo de antemano para poder no escu-char jamás, para no estar nunca escuchando verdaderamente. No escuchan ahora, puesto que saben que podrán volver a es-cuchar cómodamente cuando quieran, ad libitum, tantas ve-ces como deseen; así que es posible escuchar con menos aten-ción en este momento y dejarlo pasar sin remordimientos: han dispuesto un sistema de seguridad. Pero tampoco escucharán más tarde, porque si (o cuando) ustedes vuelvan a escuchar, el discurso se habrá convertido en algo formal, frente a lo cual ya están protegidos, habituados, y lo escucharán con algo de has-tío e indiferencia (pues el medio es una forma de precaución para amortiguar el efecto). A las palabras se las lleva el viento, verba volant. Así es, pero intenten atraparlas al vuelo. Tanto da si no lo comprenden todo (por lo demás, ¿qué sería «todo»?); tanto da si se pierden cosas; o si están condenados a olvidar. Acepten lo efímero e incompleto. En cualquier caso, son menos lamentables que esa disolución organizada del presente con el pretexto de preservarlo.

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No hay motivo para inquietarse, porque no pretendo volver, por otras vías, al sempiterno proceso contra la técnica, sino sim-plemente señalar algo que todo el mundo sabe: que la técnica, al multiplicar la presencia, la atrofia. Al prodigar sus aparatos, nos protege y nos preserva. Nos preserva del asalto del presente o de lo que yo llamaría, de un modo menos acertado, su cons-tante «acoso». La técnica se propone garantizarnos cada vez con mayor eficacia el dominio del «tiempo», al permitirnos no solo ir más veloces sino también programar con mayor rigor el futuro, así como conservar más ampliamente el pasado; y sobre todo nos permite tomarnos la revancha contra la exigüidad del presente mediante una amplificada simultaneidad. Pero todos sabemos que el de la técnica es un falso reino: que al permitir-nos hacer tantas cosas al mismo tiempo (pasear, escuchar mú-sica y responder en el portátil a un tiempo, etc.), nos desvincula subrepticiamente de un presente exigente. Nos mantiene en una composibilidad1 pálida que ya no nos permite el encuen-tro con nada: hacer zapping, el verbo que señala esta victoria anunciada, va en contra de la disponibilidad a la que aspira. Porque el presente prevalece y es prominente gracias a lo que tiene de exclusivo. Y aunque resulta banal señalar todo lo que la técnica nos hace perder (por ejemplo, hasta qué punto esta-mos menos presentes al ver una película en la televisión que al hacerlo en el cine), merece la pena señalar las consecuencias, subrayar su evidente banalidad y fijarse en el hecho de que se trata de un signo que apunta a otra cosa: la presencia, al mismo tiempo que se nos ofrece inmediatamente (e incluso, ¿acaso no es lo único realmente inmediato?), es algo que, sin embargo, es necesario conquistar: algo a lo que es preciso acceder.

1. Término filosófico acuñado por Leibniz, que señala el hecho de que todas las po-sibilidades o esencias son compatibles entre sí (a diferencia de lo que ocurre con las rea-lidades o existencias). (N. de la t.)

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Sobre el autor

François Jullien (Embrun, Francia, 1951), filósofo y sinólogo, cursó estudios en la École Normale Supérieure y se doctoró en Estudios de Extremo Oriente (1978) y en Letras (1983), tras estudiar en las universidades de Shanghai y Pequín. Fue tam-bién presidente de la Asociación Francesa de Estudios Chinos y del Collège International de Philosophie y director del Centro Marcel-Granet y del Instituto de Pensamiento Contemporáneo. En la actualidad es profesor de la Universidad París-VII Denis Diderot y titular de la cátedra sobre alteralidad del Collège des Etudes mondiales de la fundación Maison des sciences de l’homme. Ha sido galardonado por sus trabajos con diversos premios, entre los cuales, el Premio de filosofía política Han-nah Arendt en el 2010 y el Gran premio de filosofía de la Acade-mia francesa por el conjunto de su obra en el 2011.

Una larga estancia en China, en la que se dedicó básicamen-te a estudiar la lengua, le permitió elaborar diferentes ideas de esta milenaria tradición cultural, y China se convirtió en una excusa para adquirir una nueva perspectiva sobre la filosofía occidental. Como él mismo dice: «China no es diferente, es indiferente. Para estudiar la filosofía occidental tuve que ir a China».

La obra de Jullien encuentra su punto de partida en el dis-tanciamiento que interpone entre el pensamiento chino y el europeo, a los que considera prisioneros de sus respectivos lenguajes, y en las nuevas posibilidades intelectuales que este

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distanciamiento le ofrece para abordar en profundidad los con-ceptos utilizados en ambas culturas.

Figura singular en el panorama intelectual francés, su lec-tura de la cultura oriental ha conmovido a la comunidad de sinólogos en su país y ha dado lugar a polémicas como el céle-bre debate con el sinólogo francés Jean-François Billeter. Au-tor prolífico de casi una treintena de obras, publicadas en más de veinte países y muchas de ellas traducidas ya al castellano, François Jullien prosigue su camino en solitario. Para él, la vida es filosofía —de ahí el título de este libro, Filosofía del vivir—, y piensa que apenas acaba de empezar a filosofar a pesar de que lleve en ello más de 30 años.

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S O B R E E l a u t O R

Obras publicadas

(1979). Lu Xun, écriture et revolution. París: Presses de l’École Normale Supérieure.

(1985). La valeur allusive. Des categories originales de l’interpré-tation poétique dans la tradition chinoise. París: École fran-çaise d’Extrême-Orient.

(1991). Éloge de la fadeur. Arles: Philippe Picquier. [Trad. cast.: Elogio de lo insípido: a partir de la estética y del pensamiento chino. Madrid: Siruela, 1998.]

(1992). La propension des choses. Pour une histoire de l’effi-cacité en Chine. París: Seuil. [Trad. cast.: La propensión de las cosas. Para una historia de la eficacia en China. Rubí: Anthropos, 2000.]

(1993). Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique du Yiking, le «Classique du changement». París: Grasset.

(1995). Le detour et l’accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce. París: Grasset.

(1995). Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philo-sophe Des Lumières. París: Grasset. [Trad. cast.: Fundar la moral. Madrid: Taurus, 1997.]

(1996). Procès ou création. Une introduction à la pensée des let-trés chinois. París: Seuil.

(1997). Traité de l’efficacité. París: Grasset. [Trad. cast.: Tratado de la eficacia. Madrid: Siruela, 1999.]

(1998). Un sage est sans idée. Ou l’autre de la philosophie. París: Seuil. [Trad. cast.: Un sabio no tiene ideas o El otro de la filo-sofía. Madrid: Siruela, 2001.]

(2000). De l’essence ou du nu, fotografías de Ralph Gibson. Pa-rís: Seuil. [Trad. cast.: De la esencia o del desnudo. Barcelona: Alpha Decay, 2004.]

(2001). Du «temps». Éléments d’une philosophie du vivre. París: Grasset. [Trad. cast.: Del «tiempo». Elementos de una filosofía de vivir. Madrid: Arena Libros, 2005.]

(2003). La grande image n’a pas de forme. Ou du non-objet par la peinture. París: Seuil. [Trad. cast.: La gran imagen no tiene

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forma o Del no-objeto por la pintura. Barcelona: Alpha De-cay, 2008.]

(2004). La chaîne et la trame. Du canonique, de l’imaginaire et de l’ordre du texte en Chine. París: PUF. [Trad. cast.: La ur-dimbre y la trama. Madrid: Katz Barpal, 2008.]

(2004). L’ombre au tableau. Du mal ou du négatif, París: Seuil. [Trad. cast.: La sombra en el cuadro. Del mal o de lo negativo. Madrid: Arena Libros, 2009.]

(2005). Nourrir sa vie. À l’écart du bonheur. París: Seuil. [Trad. cast.: Nutrir la vida. Más allá de la felicidad. Madrid: Katz Barpal, 2007.]

(2005). La China da que pensar. Rubí: Anthropos.(2005). Conférence sur l’efficacité. París: PUF. [Trad. cast.: Confe-

rencia sobre la eficacia. Madrid: Katz Barpal, 2007.](2006). Si parler va sans dire. Du logos et d’autres ressources. Pa-

rís: Seuil.(2007). Chemin faisant. Connaître la Chine, relancer la philoso-

phie. Réplique à ***. París: Seuil.(2008). De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue

entre les cultures. París: Fayard. [Trad. cast.: De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entre las culturas. Madrid: Siruela, 2010.]

(2008). Dialogue entre les cultures. París: Fayard, Seuil.(2009). Les transformations silencieuses. París: Grasset. [Trad.

cast.: Las transformaciones silenciosas. Barcelona: Bellate-rra, 2010.]

(2009). L’invention de l’idéal et le destin de l’Europe. París: Seuil.(2010). Le pont des singes. De la diversité à venir. París: Galilée.(2010). Cette étrange idée du beau. París: Grasset.