Heidegger San Pablo

7/22/2019 Heidegger San Pablo

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r e s u m e n

Este texto intenta mostrar elsentido de la interpretacin de San

Pablo y San Agustn que Heideggerlleva a cabo en sus primeros cursosde Friburgo. En concreto, se pretendeapuntar al motivo por el que eljoven Heidegger recupera aspectosdel cristianismo para su proyectofilosfico y cules son los elementosconcretos que las Epstolas de SanPablo y las Confesiones de San

Agustn le aportan. De esta forma,se apreciar, entre otras cosas, la

importancia concedida por Heideggera la acentuacin del mundo propio(Selbstwelt) y de la temporalidad quees caracterstica de la experienciacristiana del vivir.p a l a b r a s c l a v e

Heidegger, San Pablo, San Agustn,primeros cursos de Friburgo,cristianismo primitivo, hermenuticade la facticidad.

a b s t r a c t

The present text shows the senseof the interpretation of Saint Paul

and Saint Augustine that Heideggercarry out in his early Freiburglectures. Concretly, I will point outthe reason why Heidegger recoverssome aspects of the christianity forhis philosophical project and also toshow which are the concrete elementsthat Saint Pauls Epistles and Saint

Augustines Confessions contributeto him. In this way, we will be able toappreciate, among other things, the

importance granted by Heideggerto the accentuation of the self-world(Selbstwelt) and the temporality whois typical of the Christian experienceof live.k e y w o r d s

Heidegger, Saint Paul, SaintAugustine, early Freiburg lectures,primitive christianity, hermeneuticsof facticity.

heidegger y el

cristianismo de san pabloy san agustn

Fecha de recepcin: abril 2007Fecha de revisin: junio 2007

Fecha de aceptacin: julio 2007

issn: 1692-8857

eidos


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* Universidad Industrial de Santander.

heidegger y el cristianismo de san pablo y san agustn

Francisco de Lara*

La intencin que mueve al presente trabajo consiste en mostrarpor qu resulta de importancia para el joven Heidegger llevar acabo una interpretacin de San Pablo y de San Agustn. Con ellose pretende dejar ver, en ltima instancia, el proyecto filosfico deHeidegger en sus primeros cursos friburgueses y el modo en queel cristianismo primitivo deviene importante para dicho proyecto.Por esta razn, prescindiremos aqu de motivos extrafilosficos, y enconcreto religiosos, a la hora de intentar entender la confrontacinheideggeriana con el cristianismo. Ms bien se tratar de mostrarque Heidegger lleva a cabo una lectura de ste desde y en miras a

su propio intento de refundir y redefinir la filosofa como cienciaoriginaria del Dasein, como hermenutica de la facticidad. A finde indicar qu elementos aporta cada una de ellas, examinaremosprimero la interpretacin heideggeriana de San Pablo y, en un se-gundo momento, la de San Agustn.

heidegger y san pablo

El contexto de la interpretacin heideggeriana de San Pablo coincidefundamentalmente con el de su interpretacin de otros pensadoresde importancia para la teologa cristiana en especial para la protes-tante como San Agustn, Lutero o Kierkegaarg. Por tratarse delos citados autores, podra pensarse que dicha interpretacin se


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enmarca dentro de la separacin de Heidegger del catolicismo

de sus orgenes y que, por lo tanto, puede y debe ser explicada apartir de dicha separacin. Sin embargo, fijmonos en que dichaexplicacin no lograra sino ponernos delante una serie de motivossuperficiales y que, por fundamentales que puedan resultar para lainvestigacin biogrfica, carecen por completo de importancia parala filosfica. Para sta resulta de mucho ms peso comprender larelevancia filosfica implicada en el acercamiento de Heidegger aciertos elementos del cristianismo. Se trata ms bien de entender,

en concreto, por qu Heidegger se dirige al cristianismo primitivo ya los pensadores cristianos que, de uno u otro modo, rompen con ladogmtica y, por lo menos en parte, con la conceptualidad griegade la que sta se nutre e intentan acercarse de nuevo a lo ms propioy originario de la experiencia cristiana. Es en este acercamiento y, enconcreto, en esta experiencia donde Heidegger encuentra aspectosrelevantes para su propia concepcin de la filosofa, siendo por ellotambin lo que el presente escrito intentar poner de manifiesto.

En efecto, Heidegger considera que la experiencia cristiana de lavida surge de lo que podra llamarse una interiorizacin del hom-bre, un particular fijarse en s mismo que dara lugar a una manerasealada de estar en el mundo, de vivir. Si consideramos este puntosiguiendo las indicaciones de Heidegger, apreciamos que el vivircristiano se caracteriza, en efecto, por realizarse en la forma de unaconstante interrogacin sobre l mismo. Para el modo cristiano deexperiencia, el hombre, el que vive, no est ya dado de una vez portodas, sino que es ms bien en cuanto trnsito y camino hacia algo a

lo que tiende: hacia aquello que en esa experiencia recibe el nombrede Dios. As pues, lo que l vive, los contenidos experienciados, nocentran su atencin por ellos mismos, sino que son siempre vistosdesde y hacia aquello a lo que ese modo de vivir se dirige y aspira.Tampoco l mismo, el que vive, centra aqu la atencin como algoacabado y que ya est conforme con su modo de ser. En cuantotendente a Dios, el cristiano no es del todo, no es nunca pleno. Loque l es propiamente no est ya dado ni puede alcanzarse en este

mundo, sino que se debe estar siempre en camino hacia ello. Su


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vivir consiste en ese estar en camino e implica poner atencin para

mantenerse en l todo el tiempo. Pero, adems, el cristiano no lofue siempre, desde un principio. l no fue siempre de este modo,no vivi siempre desde esta tendencia, sino slo y primeramenteal devenir cristiano. Su modo de ser es, por tanto, el de haber de-venido (Gewordensein)1 y, a partir de entonces, todo su vivir estmarcado por tal conversin. As pues, vemos que el cristiano nopertenece ni por su meta ni por su origen al orden de este mundo.Su nacimiento y su muerte biolgicas no son las que determinan su

modo de ser, sino que su vida y su muerte se definen por su modode ser ante Cristo. Por este motivo, el cristiano no est dirigido a estemundo y a sus mltiples asuntos, sino que, si bien no puede sinoestar en ellos, propiamente no se ocupa de ellos. Su preocupacinverdadera es no apartarse ni dejarse apartar de aquel camino, de esevivir hacia y ante Dios que l es propiamente. Por eso considera losasuntos de este mundo ms bien como tentaciones, delectacionescon las que el hombre se distrae de s mismo y de su propio sentidode ser, en las que olvida su carcter de ser-en-camino hacia su serpropio. El cristiano, por tanto, se mantiene en constante alerta,vigilante. La voz de su conciencia le recuerda infatigablemente queno debe estar con las cosas del mundo sino en cuanto buscando aDios a travs de ellas. El cristiano no debe olvidar aquello que l eslo que ha devenido, sino ser y mantenerse en ello.

Siendo lo ms marcado de la actitud protocristiana, esta preocu-pacin por el propio modo de ser por vivir propiamente resulta

1 V. GA 60 A, pgs. 93-ss. (trad. cast., pgs. 118-ss.). Excepto Ser y tiempo (SZ),todos los textos son citados a partir de la edicin de las obras de Heidegger,la Gesamtausgabe, a la que nos referimos con las siglas GA, seguidas delnmero de volumen y de pgina. Las traducciones al castellano son delautor. En caso de existir ya una traduccin, el autor hace tambin referenciaa ella. Aqu distinguiremos ente GA 60 A y B, es decir, entre dos de loscursos que estn incluidos en el volumen 60 de la Gesamtausgabe. Para lasreferencias bibliogrficas concretas, puede consultarse el correspondiente

apartado al final de este escrito.


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segn Heidegger tambin ejemplar de la actitud filosfica. Sin em-

bargo, tal cosa no significa que la actitud filosfica sea para ste,en ltima instancia, cristiana, que no se pueda hacer filosofa sinoen esa bsqueda de Dios. No es una filosofa cristiana lo que aquse defiende. En el caso de existir algo as, no sera para Heideggerms que una pura y simple contradiccin, un malentendido que,adulterndolo, se cerrara el acceso tanto a lo ms propio de laexperiencia religiosa como del modo filosfico de ser. La filosofa,segn la caracteriza Heidegger en estos aos, es fundamental y ne-

cesariamente atea2

. As pues, ese modo cristiano de estar en caminohacia Dios no debe ser tomado aqu al pie de la letra. Lo decisivo dela experiencia cristiana no son sus contenidos y, por ello, tampoco esesto lo que Heidegger destaca de ella. Ms bien se trata de la actitud,del modo en que el cristiano primitivo es preciso sealar esto vive,se relaciona y efecta los contenidos que le salen al encuentro. Estevivirlos como si no es decir, no fijndose y quedndose fijado enellos, sino preocupndose siempre por ser propiamente es lo queHeidegger recupera de la actitud cristiana como lo filosficamenterelevante. El ser-en-camino no se dirige en la actitud filosfica aDios alguno, sino que es un ser-en-camino del Dasein hacia l mis-mo. Este es justamente el carcter de ser que Heidegger destaca ytoma como haber previo (Vorhabe) en la interpretacin del Daseinque lleva a cabo en el curso del verano de 1923: el Dasein es encuanto el encaminarse a s mismo, en cuanto la posibilidad de vivirpropiamente3. En todo caso, la radicalidad implicada, el modoprotocristiano de ser y de entenderse en el mundo y su contraste

con el modo greco-romano de existir es lo que merece sealarse y el

2 V. GA 62 B, pg. 363 (y la aclaracin en la nota al pie 54). V. trad. cast., pg.45 (y nota al pie b). V. tambin GA 20, pg. 110.

3 V. GA 63, pg. 17: [El Dasein] es pero como el ser-en-camino de s mismohacia l ([Das Dasein] ist, aber als das Unterwegs seiner selbst zu ihm). V.trad. cast., pg. 35.


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motivo por el que Heidegger llama la atencin sobre el cristianismo.

Con ese fin y con este horizonte de problemas es como se dirige,para empezar, a las epstolas de San Pablo.

De esta manera, vemos que la lectura heideggeriana de las eps-tolas de San Pablo tiene como objetivo explicitar la particular expe-riencia protocristiana del vivir (urchristlichen Lebenserfahrung)4.En la segunda parte del curso que imparti en el semestre de in-vierno de 1920/21, titulado Introduccin a la fenomenologa de lareligin5, encontramos una interpretacin en este sentido de la

epstola a los Glatas y las dos epstolas a los Tesalonicenses. Losaspectos ms importantes que dicha interpretacin subraya son laespera de la parousa y el anuncio del anticristo. En efecto, esperarel regreso del Seor y el consiguiente fin de los tiempos, en el quese decidir quin est con el Seor y quien con su antagonista, es locaracterstico de la existencia cristiana. Las cartas paulinas acentanesto y se lo recuerdan a las comunidades cristianas fundadas pocoantes, con la intencin de avivar su fe para que no desfallezca. Endichas cartas queda claro que el cristiano, el que ha devenido paraCristo y est ante l en cada una de sus acciones, debe llevar una vidaatenta, expectante, y no ocuparse demasiado ni perderse en y por losasuntos de este mundo. El cristiano debe, antes bien, cuidar de noestar en pecado cuando llegue el da del Seor y, al no saber cuandoocurrir tal fundamental instante, debe mantenerse alerta en todomomento y vivir justamente en esa alerta. Dado que el da del Seorllegar como un ladrn en la noche6, sin anterior aviso ni previsinposible, el cristiano debe vivir en una incesante preocupacin por

su modo de vivir, por su comportamiento respecto a todo lo que lesale al paso. As, el cristiano se hace explcito y hace problema de su

4 V. especialmente GA 60 A, pgs. 80 y 117 (trad. cast., pgs. 105 y 141, eltraductor vierte la expresin por experiencia cristiana primitiva de lavida).

5 Citado aqu como GA 60 A. Al final del escrito puede consultarse lareferencia bibliogrfica del original y de la traduccin castellana existente.

6 Tesalonicenses, 5:2. Cf. GA 60 A, pg. 104 (trad. cast., pg. 128).


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modo de relacionarse y estar respecto a los contenidos del mundo, a

eso que Heidegger llama las significatividades (Bedeutsamkeiten)mundanas7. En todo trato con dichas significatividades, el cristianomantiene la vista puesta en l mismo y en su forma de relacionarsecon ellas. Y lo hace justamente para no entregarse a ellas, para noseguir su dinmica y perder de vista su propio y verdadero modode ser. As, lo vivido en esta actitud est en continua y estrecharelacin con el denominado mundo del s-mismo (Selbstwelt)8.

7 En contra de la visin que considera lo que nos sale al encuentro cotidia-namente, aquello con lo que tratamos en nuestro habitual modo de ser,como objetos o contenidos de conciencia de un sujeto, Heidegger afirmaque los contenidos de nuestra experiencia fctica son siempre significativos,es decir, son familiares para nosotros en el sentido de que sabemos qu hacero cmo comportarnos con respecto a ellos. Adems, nosotros no estamosseparados de esos contenidos significativos como un sujeto trascendental delos objetos que se representa de manera terica, sino que estamos en todo

momento imbricados en ellos, ocupados en unos u otros. Por eso Heideggercaracteriza esos contenidos como mundo, es decir, aquello en lo que sevive. De esta manera, afirma que si consideramos la experiencia fctica delvivir segn la direccin del contenido experienciado, entonces designamosaquello que se experiencia lo experienciado- como mundo, no comoobjeto. Mundo es algo en lo que se puede vivir(en un objeto no se puedevivir) (v. GA 60 A, pg. 11 y trad. cast., pg. 42). Es ms, nosotros mismosnos experienciamos slo en cuanto uno ms de esos contenidos mundanosy, por cierto, nunca de modo aislado o separado, nunca mediante reflexinterica, sino siempre a partir de lo que hacemos, lo que nos sale bien o mal,

lo que nos ha desagradado de nuestra actitud en una situacin concreta, etc.Es decir, en la cotidianidad nos experienciamos siempre exactamente delmismo modo como experienciamos el resto de contenidos. Estamos ah paranosotros mismos como mundo y, en concreto, como mundo del s mismo(Selbstwelt), un mundo que, de todas formas, est siempre indisolublementecomplicado con el mundo circundante (Umwelt) de todo aquello que nosrodea y el mundo comn (Mitwelt) de aquellos que comparten el mundocon nosotros (v. loc. cit.).

8 V. nota anterior y GA 58, pgs. 33-34 y 56; GA 59, pgs. 84 y 173; GA 60 A,pgs. 11 y 14 (trad. cast., pgs. 42 y 44) ; GA 61, pgs. 95-96 y 101; GA 63,pg. 102 (trad. cast., pg. 130).


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Todo contenido significativo, incluso aquellos del mundo comn

(Mitwelt) y el mundo circundante (Umwelt), son vividos por l a partirde su s-mismo. El cristiano no permite que las significatividadesmundanas devengan lo dominante y directriz de su vivir. Por eso lasvive como si no(als ob nicht)9. Esto, por supuesto, no quiere decirque no las viva, que se cierre por completo a ellas, y tampoco, comopodra quiz pensarse, que no tengan para l carcter significativo.Puede que l no les d toda la importancia que le reclaman, pero lasignificatividad, como hemos indicado, no consiste en esto, sino en

el carcter familiar, conocido, que reviste lo cotidiano: en el saber(o no) para qu sirve y/o qu hacer con ello. As pues, el sentido decontenido (Gehaltssinn) de la experiencia cristiana es, pues, idnticoal de cualquier otro modo de experiencia. Y lo mismo cabe decirdel sentido de relacin (Bezugssinn) de dicha experiencia, el cualexpresa de qu manera nos relacionamos con dichos contenidos. Enefecto, tambin el cristiano tiene las significatividades mundanasen el modo del cotidiano ocuparse de ellas. El cristiano, por tanto,y dicho ahora en palabras de Heidegger, no sale del mundo10. Noes esto, pues, lo que caracteriza la experiencia cristiana del vivir.No es que l viva otros contenidos ms all de los mundanos ni quedeje de ocuparse de stos cotidianamente. Incluso cuando se ocupade entes espirituales, lo hace de modo mundano. Esos entes estnah en cuanto significatividades concretas como otras cualquiera.Lo que vara en dicha experiencia no es la mundanidad o no de loscontenidos, sino el hecho de que el cristiano vive todo contenido ytodo ocuparse con stos como una efectuacin (Vollzug) suya, es

decir, centrado en su mundo del s-mismo. En concreto lo vive, y estoes lo ms importante, como una efectuacin temporal, marcada porun sentido de temporalidad. Como seala Heidegger, por medio dela conversin, del haber devenido, las significatividades del mundocircundante se convierten en bienes temporales. El sentido de la

9 GA 60 A, pg. 117 (trad. cast., pg. 142). V. sobre esto Vattimo (2001).10 V. GA 60 A, pg. 118-119 (trad. cast., pg. 143).


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facticidad segn esta direccin se define como temporalidad11.

Dicho de manera especfica, el cristiano vive constantemente enel todava, en el tiempo que resta para el fin de los tiempos12.As pues, en el cristianismo primitivo se explicita el sentido de lafacticidad del Dasein como temporalidad, siendo esto justamentelo que defiende el joven Heidegger. Adems, y visto ahora desdeel otro lado, el cristiano vive la temporalidad originariamente, esdecir, en el horizonte de la finitud y la muerte. De esta manera, novive el tiempo y la historicidad como coyunturas objetivas y ajenas

a l, sino como lo que l mismo es y en lo que se juega cmo es l,si propia o impropiamente13. He aqu el fundamental aspecto queHeidegger destaca en su interpretacin del cristianismo primitivo.Gracias a ella, Heidegger puede apelar a un modo de ser en elmundo que no se distrae con los contenidos mundanos, sino que seefecta como un explcito saberse temporalidad, saberse como unente finito que puede vivir, ser, intentando efectuar por s mismoy desde una comprensin propia aquello que vive. Por todo ello,Heidegger encuentra en las epstolas paulinas el ejemplo eminentede una actitud que guarda hondos paralelismos con la disposicin yel modo de vivir filosficos.

heidegger y san agustn

Pasamos a intentar ver ahora qu aspectos ofrece San Agustn a lapretensin filosfica heideggeriana y, con ello, de qu modo interpretaHeidegger la obra del obispo de Hipona. Puesto que acabamos de

hablar de la temporalidad, podra suponerse en un primer momentoque, siendo uno de los autores que marcan la tradicin filosfica de

11 GA 60 A, pg. 119 (trad. cast., pg. 144).12 En este sentido, y haciendo uso de una expresin de Ser y tiempo, podemos

decir que el cristiano vive explcitamente como un ser para la muerte. Cf.SZ, p. 249, nota 1 (trad. cast., pg. 246, nota 1).

13 V. GA 60 A, pg. 80: La experiencia fctica del vivir es histrica. Lareligiosidad vive la temporalidad como tal. V. trad. cast., pg. 105.


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pensar el tiempo, San Agustn es ledo por Heidegger sobre todo en

este sentido. Si tenemos en cuenta que Heidegger pretende volver aponer sobre la mesa la pregunta por el ser partiendo de la dilucidacindel ser del Dasein y que, como acabamos de decir, interpreta dicho serdel Dasein en cuanto temporalidad, podramos deducir rpidamenteque la importancia de San Agustn radica en sus apreciaciones sobreel tiempo. Pero, por ms que Heidegger lo mencione en sus propiostrabajos en esta direccin como en la conferencia de 1924 tituladaEl concepto de tiempo y tambin en Ser y tiempo-, la verdad es que no

se encuentra en stos una verdadera confrontacin con San Agustn.Sin embargo, ste ocupa, incluso en Ser y tiempo, un lugar mucho msimportante en la analtica existencial, es decir, en la interpretacin delos caracteres ontolgicos fundamentales del Dasein. La mayora dereferencias a San Agustn en la obra de 1927 van en esta direccin: yasea en la dilucidacin de la disposicin afectiva (Befindlichkeit), lacuriosidad, la angustia y el temor, ya sea, ms fundamentalmente, parasealar la dificultad que comporta efectuar este anlisis ontolgicodel Dasein partiendo de su cotidianidad14.

As pues, San Agustn es considerado de importancia sobre to-do por haber realizado un anlisis valioso en algn sentido deese ente al que la tradicin llama hombre y Heidegger designa co-mo Dasein. Se comprende, entonces, que el joven Heidegger sedirigiera de un modo ms explcito y detallado a la obra del san-to, pues el programa filosfico que aqul desarrolla durante susprimeros cursos friburgueses se concibe exclusivamente como laexplicitacin de los caracteres de ser de este vivir fctico o Dasein.

As como el cristianismo primitivo de San Pablo, el cristianismo deSan Agustn le ofrece ciertos elementos de cardinal importancia

14 V. SZ, pgs. 139, 171, 190 y 43-44, respectivamente (trad. cast., pgs.142, 173, 190 y 53). En lo que respecta a la curiosidad, es de sealar queHeidegger ya haba utilizado en su curso del semestre de verano de 1921 unlema agustiniano en este sentido: Curiosum genus ad cognoscendam vitamalienam, desidiosum ad corrigendam suam (Confesiones X 3,3).


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para dicho programa. stos, una vez ms, van en la lnea de la ya

mencionada transformacin del modo de experiencia que se da enel cristianismo. Heidegger considera que el cristianismo primitivoconstituye el paradigma histrico para el particular proceso de trans-posicin del centro de gravedad del vivir fctico y del mundo del vivir(Lebenswelt) en el mundo del s-mismo (Selbstwelt)15.El aspectoms relevante de este giro en la direccin de la experiencia consiste,pues, en algo que ya hemos mencionado, en poner el centro de todoexperienciar en el mundo del s-mismo. San Agustn, y en especial

sus Confesiones constituyen para Heidegger un momento de especialimportancia dentro de esa tradicin cristiana. En concreto, se tratarade uno de los pocos momentos a los que deben aadirse la msticamedieval16, Lutero y Kierkegaard en los que vuelve a recuperarsecon fuerza, y en contraste con la dogmtica, esa acentuacin delmundo del s-mismo17. Es justamente desde aqu, sobre todo, desdedonde Heidegger interpreta las Confesiones18.

15 GA 58, pg. 61.16 Si bien finalmente no lo imparti, Heidegger haba planificado un curso

sobre Los fundamentos filosficos de la mstica medieval para el semestrede invierno de 1918/19. Los apuntes para este curso estn hoy recogidostambin en GA 60 (y traducidos en el volumen titulado Estudios sobremstica medieval).

17V. GA 58, pg. 205, donde queda clara la tesis histrica de Heidegger a esterespecto: Esta conquista del cristianismo antiguo fue deformada y sepultadapor medio de la filtracin de la ciencia antigua en el cristianismo. De tanto

en cuanto, vuelve a imponerse en erupciones impresionantes (como en SanAgustn, en Lutero, en Kierkegaard). Slo desde aqu es posible entender lamstica medieval. En las Confessiones, los Soliloquia, en De civitate Die,San Agustn ha hecho valer la importancia central del mundo del s-mismopara la originaria experiencia cristiana. Pero sucumbi entonces en la luchacon la dogmtica (...). La lucha entre Aristteles y el nuevo sentimientovital contina en la mstica medieval y, finalmente, en Lutero.

18 Hago hincapi en el sobre todo porque, como se acaba de mencionar enla nota anterior, a Heidegger le interesa tambin mostrar cmo, a pesar deque esta transformacin cristiana de la experiencia rompe con los modosdominantes de autointerpretacin que son propios del paganismo (de lo


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Ya el mismo hecho de que San Agustn escriba unas Confesiones

y, adems, unos Soliloquios deja claro que el s-mismo (Selbst), alcentrarse en s, puede llegar a una particular explicitacin de sumodo de ser en el mundo. Adems, y en la lnea de la transformacinindicada, es de notar que no existe gnero literario griego que separezca a stos ni por asomo. El modo griego de relacionarse conuno mismo, con los dems, con el mundo e incluso con los diosescarece por completo de este predominio de la interioridad. Unasconfesiones o soliloquios griegos son simplemente inconcebibles.

Los citados escritos de San Agustn, por el contrario, muestran aun Dasein intentando lograr comprensin acerca de su carcterde ser a partir de la concentracin en dicho mundo del s-mismo.San Agustn permitira, pues, reconocer la particular acentuacindel vivir fctico en el mundo del s-mismo19 que es propia delcristianismo y, adems, la posibilidad de explicitar ese vivir a travsde la experiencia ntima de s mismo20. Una clara muestra de quees esto lo que a Heidegger le interesa sealar es su traduccino, mejor, interpretacin del clebre crede ut intelligas agustiniano:vive vivamente tu s-mismo y solamente sobre este fundamentoexperiencial, tu ltima y ms plena experiencia de ti mismo, sefunda el conocimiento21. Crede es interpretado aqu, por tanto, msall de toda fe religiosa y de todo contenido dogmtico. No es, en

que Heidegger llama la ciencia griega), a menudo, no obstante, se llevana comprensin y explicitacin filosficas con los medios conceptuales

griegos (de ah que Heidegger titule su curso sobre el obispo de HiponaSan Agustn y el neoplatonismo, pues es esta relacin entre cristianismoprimitivo naciente y conceptualidad griega la que le interesa sealar). Yaen San Pablo, pero ms claramente en San Agustn, puede verse cmo lafilosofa griega pervive, a pesar de todo, en el cristianismo y, por as decir, lotransfigura desde dentro.

19 GA 58, pg. 59.20 Loc. cit., pg. 58.21 Loc. cit., p. 62. V. tambin la otra versin de la frase agustiniana que

Heidegger ofrece en la pg. 205: El s mismo debe realizarse en el vivirpleno antes de poder conocer.


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general, el contenido lo que define la fe, sino que sta consiste en

una actitud, en un particular modo de vivir(se), siendo esta actitudlo que aqu interesa sealar. Creer significa aqu darse plenamenteal propio vivir y ser-en-el-mundo es decir, justamente no escaparhacia contenidos transmundanos y vivirlo con plena claridad yautotransparencia.

Pero Heidegger no recupera slo el modo de explicitacindel Dasein partiendo de la centralidad del mundo del s-mismo,sino tambin, en parte, esa misma explicitacin, la interpretacin

concreta del Dasein llevada a cabo por San Agustn. En el semestrede verano de 1921 es decir, justo a continuacin del curso sobreSan Pablo Heidegger imparte un curso sobre San Agustn y elneoplatonismo22. Como ya hemos dicho, a Heidegger le interesamostrar el modo en que convive y lucha la conceptualidad griegay su subyacente interpretacin del Dasein con la transformacincristiana. Sin embargo, se engaara quien buscase aqu unaespecie de comparacin entre San Agustn y Plotino, o bien unaconsignacin de las posibles influencias de ste sobre aqul. Lo queHeidegger lleva a cabo es, lejos de ello, una interpretacin del libroX de las Confesiones en la ptica que estamos mencionando. Es ah,en la interpretacin concreta del modo en que San Agustn, a su vez,interpreta al Dasein donde se percibe y se puede sealar la citadalucha con la interpretacin griega del hombre.

En las Confesiones, Heidegger reconoce caracteres fundamentalesdel ente del que se ocupa la filosofa, caracteres que el pensamientocristiano permitira mostrar. As, por ejemplo, San Agustn seala

repetidamente la dispersin en la que el vivir se pierde 23. Estadispersin es puesta de relevancia tambin por el joven Heidegger,que hace de ella una determinacin categorial del Dasein24. stese

22 Citado aqu como GA 60 B.23 V. Confessiones X 29, 40: in multa defluximus y GA 60 B, pgs. 205-ss. y

250 (trad. cast., pgs. 82-ss. y 144).24 V. GA 61, pgs. 102-106.


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ocupa siempre de los contenidos mundanos, de las significatividades

en las que va efectuando su vivir, sin preocuparse por el modo enque l est ah, por su modo de ser. Generalmente, el Dasein estcompletamente sumergido en esas significatividades, en los asun-tos cotidianos, ocupndose con tal o cual cosa. A este estar com-pletamente dado a las significatividades y perderse por ellas y enellas25 lo denomina Heidegger, apoyndose tambin en San Agustn,carencia (Darbung)26. El Dasein parece necesitar y estar siempre alacecho de algo nuevo a lo que dedicarse, con lo que ocupar su tiempo.

Esta necesidad de novedades, de asuntos, fines o proyectos mundanossiempre nuevos es caracterstica de la mencionada carencia delhombre. El vivir busca en s mismo, incluso en el cumplimientode sus tendencias, siempre nuevas tendencias, nuevas cuestiones enlas que estar y a las que irse dando. En ello ve Heidegger, en clarareinterpretacin de la antropologa cristiana, una cada del Dasein enel mundo, una inclinacin a dejarse llevar por los asuntos cotidianos,por caer en sus manos y no fijarse en lo que uno es propiamente.De ah que Heidegger, en unas palabras que vuelven a sonar acristianismo, designe esta tendencia a la cada como la ruinanciadel vivir (Ruinanz des Lebens)27 y, finalmente, como la cada, el caer(Verfallen) del Dasein28. Incluso llega a hablar de culpa, de que elvivir es l mismo culpable de este perderse y esta neblina en la que

25 Cf. GA 62 B, pg. 352, donde Heidegger aclara el modo cotidiano de ser enel mundo como un perderse por algo (Aussein auf etwas).

26

V. GA 61, pg. 90, donde Heidegger habla de esta Darbung y la aclaraaadiendo entre parntesis las palabras de San Agustn privatio, carentia.27 V. GA 61, pgs. 131-ss.28V.SZ, pgs. 175-ss. (trad. cast., pg. 197-ss.). Sin embargo, ya antes, en el

llamado Informe Natorp, Heidegger ofrece una diferenciacin ms detalladaen este sentido. All constata una tendencia fctica fundamental del vivira desprenderse (Abfallen) de s mismo y, con ello, a caer (Verfallen) en elmundo y, de ese modo, a su propio desmoronarse (Zerfallen) (GA 62 B, pg.356. V. trad. cast., pg. 38). Heidegger designa este carcter fundamentalcomo la inclinacin a caer del vivir fctico o, simplemente, el caer en...(loc. cit.).


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vive, aclarando que con ello no pretende hablar metafsicamente,

pero que tampoco se trata de una metfora29.Pero no slo estos conceptos estn ms o menos directamente

inspirados en la interpretacin agustiniana del vivir humano.Tambin lo est el concepto fundamental que caracteriza el sentidode relacin (Bezugssinn) de este vivir. Como hemos visto, el Daseinse relaciona con los contenidos mundanos, con las significatividades,de modo tal que se ocupa de ellas y, por as decir, est ocupado porellas. Esta ocupacin es uno de los caracteres fundamentales del

Dasein y Heidegger, siguiendo a San Agustn y su designacin delmismo como un curare, lo llamar Sorgen: cuidar. Pero este cuidarno significa aqu un prestar atencin especial, sino, al contrario, irde una significatividad a otra, ocupndose de y con ellas y, de estamanera, perdindose en y por ellas. Como Heidegger aclara, cuidarsignifica aqu lo contrario que en el habla cotidiana. El cuidar ensentido heideggeriano expresa justamente la falta de cuidado ensentido cotidiano, el puro y simple relacionarse con algo ya seafabricndolo, pensndolo, fijando en l la atencin, olvidndolo,perdindolo, etc. sin hacerse explcita esta relacin30. Y, entonces,una de las modalidades de esa cura, de las formas en que este cuidadose realiza, ser la curiositas: la curiosidad, la Neu-gier(palabra queen alemn significa, literalmente, avidez de novedades). En efecto,lo propio de la curiosidad es estar siempre por algo nuevo, por unanueva ocupacin de la que cuidarse, con la que ocuparse31. Porltimo, y puesto que el Dasein busca siempre estas novedades, estoscontenidos con los que deleitarse y perderse, en los que caer, su vivir

es designado por San Agustn como concupiscente32. As pues, el vivir

29 V. GA 61, pg. 88.30 Cf. GA 63, pgs. 101 y 103.31 V. GA 60 B, pg. 258 (trad. cast., pg. 155).32 V. las tres formas de concupiscentia (carnis, oculorum y saeculi) en Con-

fessionesX 30-34 y la interpretacin heideggeriana enGA 60 B, pgs. 210-ss.(trad. cast., pgs. 89-ss.).


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est constantemente tentado, inclinado a perderse en los asuntos del

mundo y a no aclararse sobre s mismo: El vivir no es propiamenteotra cosa que una constante tentacin33. Este carcter del Daseinser explicitado todava en Ser y tiempo, donde Heidegger, en laexplicacin del caer (Verfallen) afirma que el ser-en-el-mundo esen l mismo tentador34.

conclusin

Todos estos ejemplos deberan haber dejado claro ya a estas alturasque, por lo menos en gran parte, Heidegger determina al Daseina partir de la concepcin agustiniana del vivir y que la originalinterpretacin que el joven Heidegger lleva a cabo del libro X de lasConfesionesda lugar a una transposicin de la experiencia cristiana delvivir en la analtica existencial del Dasein. En esta direccin apuntael estudio de los pensadores cristianos que, como San Pablo y SanAgustn, llegan a una comprensin fundamental del Dasein y de sutemporalidad en el mundo. Esta comprensin, aparte de tener unvalor por s misma, como demuestran los ejemplos que acabamos dever, permite apreciar, sobre todo, el modo como el Dasein llega a ella.Lo ms valioso de dicha experiencia es, antes que nada, la particularacentuacin del mundo del s-mismo que tiene lugar en la experienciacristiana del mundo. En esa acentuacin es posible, como vimos altratar de San Agustn, explicitar el sentido de ser del Dasein como unocuparse con significatividades, como un cuidar(Sorgen). Pero uncuidar tal que, como vimos al tratar de San Pablo, poda, al centrarse

en su s-mismo, vivir esos contenidos como si no y fijarse ms bienen s mismo, aclarando su propio sentido de ser como temporalidady viviendo, por ello, la historicidad y temporalidad originarias. Aqu

33 GA 60 B, pg. 206 (trad. cast, pg. 145). Heidegger parafrasea aqu a SanAgustn: Numquid non tentatio est vita humana super terram - sine ullointerstitio? (Conf. X 28, 39). V. tambin GA 61, pg. 109.

34SZ, pg. 177 (trad. cast., pg. 179).


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tenemos, pues, una explicitacin del sentido de ser de Dasein comocuidado y, ms fundamentalmente, como temporalidad e historicidad:es decir, en suma, comofacticidad. Esta interpretacin del sentido deser del Dasein como facticidad, sumada al modo, a la actitud desdela que se llega a ella, es lo que Heidegger recupera del cristianismoprimitivo y de su renacimiento en San Agustn, si bien pretendiendoeliminar de ello cualquier rasgo de dogmatismo y, ante todo, detrascendencia.

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gabriel acua rodrguezLa basura de los das. De la serie El cielo no es azulLinograbado, 70 x 50 cm (2004)

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