-
La négation La négation chez Hegel
Laurent Giassi Philopsis : Revue numérique
http://www.philopsis.fr
Les articles publiés sur Philopsis sont protégés par le droit
d’auteur. Toute reproduction intégrale ou partielle doit faire
l’objet d’une demande d’autorisation auprès des éditeurs et des
auteurs. Vous pouvez citer librement cet article en en mentionnant
l’auteur et la provenance.
Introduction : position et négation
Dans un passage célèbre de son David Hume (1787) Jacobi évoque
le
souvenir que lui a laissé la lecture de l’analyse kantienne de
l’existence dans l’écrit précritique de 1763, L’unique fondement
possible d’une démonstration de l’existence de Dieu. La découverte
de l’irréductibilité de l’existence l’a ravi au point de lui donner
de « violents battements de cœur » comme Malebranche devant le
Traité de l’homme de Descartes1. Pour un penseur comme Jacobi
faisant de l’existence l’objet d’une révélation antérieure et
supérieure à toute conceptualisation, il fallait bien pour ainsi
dire une révélation personnelle susceptible de l’éclairer dans sa
démarche philosophique. Même si Jacobi n’épargne pas ses critiques
à l’idéalisme de Kant contraire à la croyance en la réalité
qu’implique une telle révélation2, le ton est donné. La positivité
de l’existence devient un thème omniprésent dans la séquence
philosophique qui s’ouvre immédiatement après Kant et ce n’est pas
le moindre des paradoxes que la montée en puissance de l’idéalisme
allemand s’accompagne d’une attention extrême à l’existence
1 Jacobi, David Hume et la croyance ou Idéalisme et réalisme,
1787, trad.
Louis Guillermit, Université de Provence, 1981, p. 312-313. 2
Ces critiques sont précisées aussi bien dans « l’Appendice sur
l’idéalisme
transcendantal » du David Hume que dans Ueber das Unternehemen
des Kriticismus die Vernunft zu Verstande zu bringen und der
Philosophie überhaupt eine neue Absicht zu geben (1801).
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 2
dans son surgissement, aux structures eidétiques et ontologiques
de la facticité3. Quelques décennies plus tard cette promesse de
veiller à la positivité de l’existence a été trahie : qu’il
s’agisse de Schopenhauer, tordant le transcendantalisme kantien en
confondant l’apparition et l’apparence (le monde phénoménal étant
le voile de Maya) ou de Friedrich Schlegel, faisant du système
hégélien une divinisation de l’esprit de négation4, c’est la part
méphistophélique, négatrice, qui semble l’avoir emporté sur la part
faustienne, affirmatrice, accueillante à l’être. Certes les choses
ne sont pas aussi tranchées : la plupart des critiques de Kant
avaient déjà souligné la dimension destructrice de la philosophie
critique, travail de sape de la métaphysique traditionnelle, voire
de la morale par son rationalisme radical et son apparent
subjectivisme. Et Jacobi lui-même ne manquera pas, comme on l’a
dit, de faire chorus en faisant de l’idéalisme un nihilisme qui
s’ignore5.
On se propose ici de montrer comment la séquence ouverte par
Kant permet de comprendre cette caractéristique de la pensée
idéaliste qui pose l’être comme indépendant de la pensée
(positivité) tout en donnant un nouveau sens à la négation qui
n’est ni logique (contradiction) ni ontologique (le néant). Dans sa
période précritique Kant soutient la thèse de l’être comme
position, ce qui a des conséquences sur la façon de penser la
négation comme variété de la position, si on admet la distinction
kantienne entre opposition logique et opposition réelle. Hegel, de
son côté, poursuit la désontologisation de la res cogitans
commencée par Kant et désanthropologise la pensée en faisant du
Concept la structure intelligible de tout être. Si la pensée est
bien Concept, ou pensée objective, alors la contradiction n’est
plus seulement affaire de discours : négation et contradiction
deviennent alors des auxiliaires indispensables pour écrire l’être
dans son déploiement catégoriel sans faire du négatif un être ou un
moindre-être.
La thèse kantienne : l’être comme Position et la positivité du
négatif
Avant d’analyser la signification de la négation chez Hegel
on
rappellera la façon dont Kant articule position et négation dans
le cadre de la philosophie précritique : la négation dialectique
s’éclaire quand on comprend pourquoi Hegel modifie la thèse
kantienne de l’être comme position absolue.
Cette thèse se comprend dans un contexte polémique contre la
logicisation intégrale de l’être présente dans la métaphysique
wolffienne à laquelle Kant oppose de nombreuses objections dès ses
écrits précritiques, la Nouvelle explication des premiers principes
de la connaissance métaphysique (1755) et L’Unique fondement
possible d’une démonstration
3 Le développement de la W.L. de Fichte, la philosophie du
dernier
Schelling… 4 Schlegel, Philosophie des Lebens, 1828, Erste
Vorlesung. 5 Jacobi, « Lettre de Jacobi à Fichte », in Lettre sur
le nihilisme, trad. Ives
Radrizzani, Paris, GF-Flammarion, 2009.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 3
de l’existence de Dieu (1763). L’idéalisme critique de Kant
suppose la remise en cause de la déduction de l’existence à partir
du concept, le rejet de toute conception prédicative de l’existence
irréductible et antérieure à la possibilité. Avant que Kant ne
généralise cette thèse, c’est d’abord dans le cas de Dieu que
s’effectue cette délogicisation de l’être qui devait faire vaciller
la métaphysique wolffienne. Dans la seconde section de la Nouvelle
explication consacrée à l’analyse du principium rationis
sufficientis, suivant les critiques déjà esquissées par Crusius6,
Kant distingue ce que Wolff a confondu : les raisons d’être de la
chose et les raisons de la connaître. Dans son Ontologia Wolff
avait ainsi défini le principium rationis sufficientis :
« Ex rationem sufficientem intelligimus id, unde intelligitur,
cur
aliquid sit »7
La ratio sufficiens englobe pour ainsi dire le concept de causa
car la ratio rend compte de l’existence des choses et de leur
détermination intelligible :
« […] Der Grund ist dasjenige, wodurch man verstehen kann, warum
etwas ist, und die Ursache is ein Ding, welches den Grund von einem
andern in sich enthält »8 [La raison est ce par quoi on peut
comprendre pourquoi quelque chose est et la cause est une chose qui
contient en soi la raison d’une autre]
Comme rien ne vient de rien et qu’il est impossible que quelque
chose vienne de rien9 tout ce qui n’existe pas de façon nécessaire
a conséquemment une raison suffisante (zureichenden Grund) qui
explique pourquoi il est et doit être en soi possible tout en ayant
une cause (Ursache) qui le rende effectif (die es zur Würklichkeit
bringen kann)10. Sur le plan des principes l’Ursache est
entièrement subordonnée au Grund et cette priorité se trouve dans
l’intitulé du principe de raison suffisante.
Kant critique cette définition car elle est pour lui de nature
redondante, pour ne pas dire tautologique : dire que le principe de
raison suffisante explique pourquoi une chose est, c’est dire que «
la raison est ce qui permet de comprendre pour quelle raison une
chose est, au lieu de ne pas être » car Wolff a commis l’erreur de
mêler « le défini » [la raison suffisante] à la définition [le
principe de raison]. Le cur n’a aucune valeur explicative, il ne
fait qu’expliciter la ratio. Afin d’éviter une telle stérilité et
de redonner à l’être (cur..sit) toute sa place Kant distingue alors
la « raison “antérieurement ” déterminante » et la « raison
“postérieurement” déterminante » :
6 Wolff, Dissertatio de usu et limitatibus principii rationatis
determinantis
vulgo sufficientis, Leipzig, 1713. 7 Wolff, Philosophia prima
sive Ontologia, 1736, caput II, §56. 8 Wolff, Vernünftige Gedancken
von Gott, der Welt und der Seele des
Menchen, auch allen Dingen überhaupt, §30. 9 Ibid., §28. 10
Ibid., §30.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 4
« La raison “antérieurement ” déterminante est celle dont la
notion
précède ce qui est déterminé, c'est-à-dire sans la supposition
de laquelle le déterminé n’est pas intelligible. La raison
“postérieurement” déterminante est celle qui ne serait pas posée si
la notion déterminée par elle ne l’était pas déjà d’ailleurs. On
pourrait appeler aussi la première raison celle qui répond à la
question « Pourquoi », c'est-à-dire celle qui concerne l’être ou le
devenir, la seconde celle qui répond à la question « Quoi »,
c'est-à-dire celle qui concerne la connaissance. »11
Cette distinction scolastique entre deux raisons déterminantes
essaie
de déconstruire, à l’intérieur même de l’ontologie, la thèse
métaphysique de la causa sive ratio qui confondait l’ordre
ontologique et l’ordre logique, l’être et le connaître. L’exemple
que prend Kant pour illustrer cette distinction ne fait pas sentir
tout de suite les effets de ce dédoublement de la raison suffisante
en deux raisons déterminantes : la « ratio antecendenter
determinans » ou raison antérieurement déterminante explique
pourquoi une chose est ce qu’elle est, en répondant à la question «
Pourquoi ? » ; la « ratio consequenter determinans » ou raison
postérieurement déterminante exprime le fait que la chose est. Kant
prend un exemple tiré de la physique pour illustrer cette
distinction : les éclipses des satellites de Jupiter sont la ratio
cognoscendi – la raison postérieurement déterminante – de la
connaissance de la propagation non-instantanée de la lumière qui a
une certaine vitesse. Mais la raison d’être de cette propagation,
la ratio essendi ou raison antérieurement déterminante, réside ici
dans la nature des globules élastiques de l’éther12. Sans cette
raison déterminante il n’y aurait rien de déterminé. Comme on le
voit il y a loin ici de la thèse qui ferait de l’existence un quod
brut irréductible au quid car Kant conserve le terme de ratio pour
désigner l’ordre de la connaissance et l’ordre de l’être. C’est
dans les conséquences qu’il en tire dans le cas du concept de Dieu
que la thèse kantienne manifeste son originalité, lorsqu’il
s’intéresse aux « raisons qui déterminent l’existence »13. Dans le
cas de Dieu dont Kant présuppose ici l’existence nécessaire,
conformément à la tradition, il n’est pas possible d’appliquer
cette distinction. Aucune chose ne peut être la cause de son
existence, ce qui est compréhensible pour tout être fini, mais cela
vaut aussi de Dieu : comme la cause est par nature antérieure à
l’effet, Dieu ne peut être à la fois antérieur et postérieur à
lui-même14. Le Corollaire que Kant dégage est essentiel :
« En conséquence, tout ce qui existe par une nécessité absolue
existe, non pas à cause d’une raison, mais parce que l’opposé est
tout à fait impensable. Cette impossibilité de l’opposé constitue
la « raison de
11 Kant, Premiers principes, Section II, Prop. IV, Œuvres
philosophiques, t.
1, Paris, Gallimard, 1980, p. 119-120. 12 Ibid., p. 121. 13
Ibid., Prop. V, p. 123. 14 Ibid., Prop. VI, p. 124.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 5
connaître » de l’existence, mais la raison déterminante fait
alors totalement défaut. Cela existe ; il suffit de l’avoir dit et
de l’avoir conçu. »15
Dire qu’il n’y pas de raison antérieurement déterminante pour
rendre compte de l’existence nécessaire de Dieu, c’est rendre
difficile le trajet ontologique qui fait passer du possible à
l’existence, le possible étant ce concept-limite entre l’être et le
néant, concept qui rend possible la démonstration de l’existence
nécessaire de Dieu. Kant tire la conséquence de cette absence de
raison déterminante : au lieu d’aller du possible à l’existence
selon une nécessité logique et ontologique – pour que A existe il
faut que A soit possible, c'est-à-dire non-contradictoire – Kant
inverse la relation comme l’indique la proposition VII :
« Il existe un être dont l’existence précède la possibilité même
et de lui et de toutes choses et dont on dit pour cette raison
qu’il existe de façon absolument nécessaire. Cet être est appelé
Dieu »16.
La démonstration de Kant est la suivante : parler de possible en
terme
de non-contradiction, comme le fait la métaphysique, n’a de sens
que si on pose a) une pluralité de notions
compatibles/incompatibles entre elles, ce qui suppose un acte de
comparaison b) une pluralité de choses déjà existantes à comparer.
Si on opère un passage à la limite on comprend que tout possible
suppose une existence nécessaire (Dieu) et on voit à quoi aboutit
Kant avec son dédoublement du principe de raison suffisante :
contester le traitement indifférencié que subissaient Dieu et les
choses finies à partir de la catégorie de possible comme c’est le
cas dans la Théologie naturelle de Wolff qui traite de l’existence
nécessaire de Dieu. Selon Wolff Dieu est en effet le seul être qui,
contenant dans son essence la raison suffisante de sa propre
existence, contient la raison suffisante de l’existence de tout le
reste. Si on cherche la cause de la cause de toutes les existences,
il faut la trouver dans une essence dont les déterminations
essentielles sont telles que l’existence en découle nécessairement
:
« Dieu contient toutes les réalités compossibles prises en leur
degré
absolument suprême. Or Dieu est possible. C’est pourquoi,
puisque le possible peut exister, l’existence peut lui appartenir.
En conséquence, l’existence est une réalité, et comme les réalités
qui peuvent appartenir à la fois à un être sont compossibles, elle
est du nombre des réalités compossibles. L’existence nécessaire
appartient donc à Dieu, ou ce qui, revient au même, Dieu existe
nécessairement »17
Une fois qu’on a démontré que Dieu est possible, puisque le
possible peut exister, l’existence nécessaire peut lui appartenir à
tire de propriété
15 Ibid. 16 Ibid., p. 125 17 Wolff, Theologia naturalis, II, 21
(trad. par Etienne Gilson dans L’Être et
l’Essence, Paris, Vrin, 1987, p. 183).
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 6
compossible. De même que le principe de raison suffisante rend
compte de l’existence de Dieu, de même il rend compte de la
création des contingents. Kant remet en cause cette démonstration,
de même qu’il montre le caractère passablement artificiel de
l’argument ontologique qui prétend déduire l’existence d’un concept
(Dieu comme être comprenant toutes les réalités) alors que ce
concept est le seul qui justement rend impossible une telle
déduction puisque « Dieu est le seul de tous les êtres en qui
l’existence soit première, ou, si l’on préfère, en qui l’existence
soit identique à la possibilité »18.
Cette critique de la preuve de l’existence de Dieu forme le
noyau de la Première partie de L’unique fondement possible d’une
démonstration de l’existence de Dieu où Kant poursuit sa critique
de la métaphysique wolffienne en montrant qu’on ne peut déduire
l’existence de l’essence de Dieu de façon analytique. D’abord
l’existence n’est pas un prédicat, au sens de la détermination
logique du sujet : logiquement on peut imaginer un être qui possède
toutes les propriétés sans exister – c’est un abus de langage de
considérer l’existence comme un prédicat analogue aux autres. Ce
n’est pas l’existence qui est un prédicat du possible mais les
prédicats du possible qui s’attribuent à un existant découvert par
l’expérience. C’est pourquoi au lieu de dire « le narval existe »
on devrait dire « à un certain animal qui existe, appartiennent les
prédicats que je pense, en les réunissant dans le concept du narval
»19. Le caractère non-prédicatif de l’existence fait que celle-ci
n’est plus un relatif mais devient absolue, non pas au sens de
l’absolu ontologique, de ce qui donne ou cause l’être mais au sens
de la présence de la chose « posée en et pour elle-même »20 :
« Le concept de position [der Begriff der Position oder Setzung]
est absolument simple et, en somme, équivaut au concept d’être. Or
quelque chose peut être posé d’une manière simplement relative ou,
mieux, on peut penser simplement la relation (respectus logicus) de
quelque chose en tant que caractère, avec une autre chose. Alors
l’être, c'est-à-dire la position de cette relation, n’est rien
d’autre que la copule dans un jugement. Si, au contraire, on ne
considère pas simplement cette relation, mais la chose posée en
elle-même et pour elle-même, alors le mot être est l’équivalent du
mot existence »21.
Il ne faut pas confondre le sens logique du « est » dans le
jugement d’attribution et le sens existentiel : lorsque le prédicat
logique est attribué à un sujet, le « est » est une copule ; en
revanche lorsque le « est » signifie l’existence, on n’attribue
aucun prédicat nouveau au sujet qui est déjà complètement déterminé
par lui-même. Contre les tentatives métaphysiques de partir du
possible pour aller vers l’existant Kant objecte qu’il n’y a pas
plus dans l’existence que dans la simple possibilité : si on
distingue entre le Was, le ce-qui-est-posé, et le Wie, le
comment-cela-est-posé, pour ce qui est
18 Premiers principes, p. 127. 19 Kant L’unique fondement
possible d’une démonstration de l’existence de
Dieu, Ière partie, Ière Considération, Œuvres Philosophiques, t.
1, p.327. 20 Ibid. 21 Ibid.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 7
du Was, il n’y a pas de différence entre la chose possible et la
chose réelle mais c’est au niveau du Wie que tout se joue, que «
quelque chose de plus » est posé :
« Dans le simple possible, ce qui est posé, ce n’est pas la
chose même,
mais seulement des relations entre quelque chose et quelque
chose selon le principe de contradiction. Il est ainsi établi que
l’existence n’est pas du tout le prédicat d’une chose quelconque
»22.
Sans la critique de la preuve ontologique et la thèse faisant de
l’existence un concept non-prédicatif antérieur au concept du
possible, Kant n’aurait pas pu si clairement rejeter les
définitions que donnent Wolff, Baumgarten et même Crusius de
l’existence. Rappelons encore que la thèse de l’être comme Setzung
n’a pas de sens extra-ou anti-rationnel, faisant de l’existence ce
qui échapperait à la raison. Il serait en effet tentant dans une
perspective téléologique de voir dans le concept kantien de «
position absolue » une préfiguration des essais du dernier
Schelling essayant d’articuler une philosophie négative et une
philosophie positive à partir d’un concept transcendant de
l’existant nécessaire distinct du concept immanent de l’être
suprême que se forme la raison23. On doit se garder bien entendu
d’un tel procédé qui fait du kantisme l’Ancien Testament dont les
systèmes post-kantiens (au choix selon les modes du moment, Fichte,
Hegel, Schelling) seraient pour ainsi dire le Nouveau Testament,
l’accomplissement des virtualités déposées par Kant.
Ce qui nous intéresse ici par rapport au thème de la négation
c’est que cette délogicisation de l’existence, la reconnaissance
d’une différence irréductible entre l’être et le connaître,
s’accompagne d’un travail sur le sens à donner à la négation. De
même que l’existence ne se déduit pas formellement du possible car
il y a cet « en plus », ce reste qui ne découle pas du concept, de
même la négation ne saurait être réduite à la contradiction
logique. Il y a une positivité du négatif que la philosophie
wolffienne n’a pas pu penser à cause de son penchant naturel au
logicisme. C’est dans l’Essai pour introduire en philosophie le
concept de grandeurs négatives (1763) que Kant pense ce nouveau
statut du négatif. Dans cet essai Kant se propose d’appliquer en
philosophie le concept mathématique de grandeur négative : la
grandeur négative n’est pas la négation de la grandeur
22 Ibid., p. 330. 23 Schelling, Philosophie de la Révélation, L.
I, trad. de la RCP
Schellingiana, sous la direction de Jean-François Marquet et
Jean-François Courtine, Paris, PUF, 1989, voir Leçon VIII, p. 195 :
« Kant interdit la transcendance à la métaphysique mais il ne
l’interdit qu’à la raison dogmatisante, c'est-à-dire à la raison
qui veut par elle-même aboutir à l’existence au moyen de
syllogismes ; mais il n’interdit pas (car il n’y a pas pensé, cette
possibilité ne s’est même pas présentée à lui) d’aboutir à
l’inverse au concept de l’être suprême comme posterius, à partir de
l’existant pur et simple, donc infini ».
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 8
positive « mais quelque chose de vraiment opposé en soi qui est
seulement opposé à l’autre [grandeur] »24.
Dans la première partie de l’Essai Kant rappelle qu’il y a
opposition logique dans le cas de la contradiction lorsqu’une
détermination est affirmée et niée en même temps d’un même objet.
Mais dans les autres domaines on a affaire à un autre type
d’opposition : l’opposition réelle. Dans une opposition réelle,
deux prédicats sont opposés au sens d’une relation de négation. Du
point de vue logique un corps ne peut pas en même temps et sous le
même rapport être et ne pas être en mouvement. Une telle
contradiction produit le rien25, « zéro = 0 […], une négation, un
manque, une absence »26, alors que l’opposition réelle produit
quelque chose : dans un même corps deux forces égales d’une
direction opposée produisent le repos. Cette « opposition réelle »
est «représentable » car les deux « tendances» opposées sont en
fait « affirmatives » bien qu’il y ait une négation : la positivité
de cette négation la rend homogène à ce qu’elle nie et donc
intégrable au domaine de la représentation.
« Une grandeur est négative par rapport à une autre dans la
mesure où
elle ne peut lui être unie que par l’opposition, c’est-à-dire de
telle manière que l’une supprime dans l’autre une grandeur qui lui
est égale »27.
Aucune grandeur n’est en soi négative mais par rapport à et
par
opposition à d’autres grandeurs. Dans l’opposition réelle les
deux choses considérées comme « des principes positifs » ne se
suppriment pas mais ce sont leurs conséquences qui s’annulent : - 8
de dettes et - 8 de créances = 028. Ainsi, si on prend un navire
qui se dirige vers l’ouest et vers l’est ce sont deux trajets
positifs mais les distances parcourues s’annulent entièrement ou en
partie s’il s’agit d’un même navire. Kant donne alors la définition
suivante de la négation :
« La négation, dans la mesure où elle est la conséquence
d’une
opposition réelle, je l’appellerai privation (privatio
[Beraubung]) ; mais on doit appeler ici manque (defectus, absentia
[Mangel]) toute négation qui ne découle pas de cette espèce
d’opposition »29
Comme on le voit, la délogicisation de l’existence aboutit à
penser de façon différente la position et la négation : la dualité
ontologique de l’être et du néant laisse place à la dualité de deux
positifs qui dans leur relation conflictuelle font surgir le
négatif. Le négatif demeure un terme relatif de sorte que le
scandale de la philosophie, depuis le Sophiste de Platon, est bel
et bien évité, à savoir poser la positivité absolue du négatif,
affirmer de
24 Kant, O.C., I, Essai…, p. 264. 25 Ibid., p. 265. 26 Ibid., p.
266. 27 Ibid., p. 269. 28 Ibid., p. 271. 29 Ibid., p. 273.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 9
façon contradictoire l’être du non-être. La nature relative du
négatif en fait un terme positif, le négatif absolu (néant) pouvant
être pensé mais n’étant plus qu’une possibilité de pensée puisque
l’existence nécessaire est antérieure à toute possibilité. Parce
que l’existence est position (Position oder Setzung) tout ce qui
existe est comme tel posé de façon absolue, une fois qu’il est
posé. Reste que cette conception absolutiste de l’existence qui
intègre la négation comme variante de la position était
insuffisante comme le remarquait Kant de façon lucide à la fin de
son Essai. Dans la Remarque générale Kant distingue le « principe
logique » par lequel on dérive logiquement une conséquence d’un
principe et le « principe réel » où une chose découle d’une autre
sans passer par le principe d’identité30. Or se demande Kant : «
Comment dois-je comprendre que, parce que quelque chose existe, il
existe quelque chose d’autre ? »31. Comment passer d’une position
absolue à une autre position absolue ? On sait que la réponse à
cette question devait amener Kant à une profonde révision de sa
pensée, notamment en se confrontant à la solution que donnait Hume
pour ce qui est de la possibilité de penser la nécessité et
l’objectivité de la relation causale entre phénomènes. Ce qui est
certain et ce que la Critique de la raison pure confirmera, c’est
qu’il faudra l’analyse de la faculté de connaître et l’invention de
l’a priori transcendantal sous sa double forme, intuitive et
catégorielle, pour rendre possibles, grâce à la médiation du
schématisme transcendantal, une nature comme ensemble de phénomènes
causalement liés et une science de la nature.
Dans le même temps l’analyse kantienne de la négation est
remplacée dans la Critique par une analyse du néant, reléguée dans
un Appendice à la fin de l’Analytique des Principes. Comme dans le
cas de ses travaux précritiques Kant rejette le point de départ de
la métaphysique de Wolff et de Baumgarten, à savoir la distinction
du possible et de l’impossible, pour penser l’opposition du quelque
chose et du rien. De même que le possible supposait l’existence, de
même « toute division suppose un concept divisé », celui d’« un
objet en général »32, l’objet transcendantal qui est supérieur à la
distinction aliquid-nihil, la pensée indéterminée de quelque chose
qui n’est ni phénomène ni noumène. De même que le possible était
subordonné à l’existence, de même le rien est subordonné à
l’objectivité. La thèse précritique de l’être comme position se
retrouve dans la critique kantienne de la Théologie rationnelle
mais comme l’Analytique transcendantale se débarrasse du « terme
pompeux d’ontologie » on peut dire que la thèse kantienne sur le
rien exprime de façon paradoxale tant la vacuité de l’ontologie
classique ignorant la distinction des phénomènes et des noumènes
que la finitude radicale de l’homme qui ne se mesure pas seulement
à l’impossibilité de déduire une existence a priori mais aussi à
l’impossibilité de connaître quoi que ce soit quand l’intuition (a
priori/a posteriori) et le concept (a priori/a posteriori) ne sont
pas réunis33.
30 Ibid., p. 300. 31 Ibid. 32 Critique de la raison pure, Œuvres
philosophiques, t. 1, p. 1010. 33 Pour une analyse détaillée de la
table du rien dans la Critique de la raison
pure on renvoie au commentaire de Claude Romano dans Le Néant,
Contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie
occidentale, sous la direction de Jérôme
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 10
La relativisation des présupposés de l’ontologie de la
métaphysique classique laisse aux héritiers de Kant une conception
de l’être comme position où l’existence précède la possibilité qui
la fonde (période précritique) une fois qu’elle est posée. En outre
la ruine de l’ontologie par l’Esthétique et l’Analytique
transcendantale se traduit par une transformation de cette thèse :
la phénoménalité rend impossible tout accès direct ou indirect à
l’être et présuppose la participation de l’entendement du sujet
pour ce qui est de la construction de la forme de l’expérience
possible, c'est-à-dire de l’objectivité (période critique).
L’existence reste toujours indéductible comme dans la phase
précritique mais il n’est plus possible de dire que la chose est au
sens existentiel quand elle est posée absolument : une telle chose
posée absolument est la chose en soi qui est pensée et seulement
pensée. L’existence n’est ni déductible a priori ni étrangère à la
pensée, elle devient une catégorie de la modalité, catégories qui
ne nous disent rien d’objectif mais seulement ce qui se rapporte à
notre faculté de connaître. La table du rien, qui remplace les
analyses kantienne sur la négation, part de la question de
l’objectivité en général, comme on l’a vu précédemment, puisque
l’horizon de la philosophie critique déboute aussi bien le
rationalisme que l’empirisme de leurs prétentions exclusives à
définir l’être sans prendre en compte les conditions de possibilité
de la connaissance.
La négation dans la Grande Logique de Hegel
La négation comme métacatégorie
D’abord on traitera brièvement du statut particulier de la
négation qui n’est pas une catégorie tout en innervant le discours
philosophique. Ensuite on montrera comment la négation et ses
lexies (négation absolue, négation de la négation, etc.) prennent
sens dans le passage de la Setzung kantienne à la
Sich-Selbst-Setzung, de la Position à la negatio sui, la
réflexivité de l’être remplaçant la subjectivité transcendantale.
Enfin on s’intéressera au rapport de la négation chez Hegel avec la
contradiction et la totalité : si la négation n’a rien à voir chez
Hegel avec le nihilisme et si toute negatio est duplex
negatio, Hegel soutient-il comme Kant la positivité du négatif
?
La négation est omniprésente dans le discours hégélien, il
suffit de consulter les lexiques des œuvres traduites en français
pour constater la récurrence statistique de cette lexie et de ses
dérivées multiples (négation de la négation, etc.). Que l’on
compare entre eux les différents index de la traduction française
de la Grande Logique 34 (les références en gras désignent les
passages où le terme est employé de façon plus significative).
Laurent et de Claude Romano, Paris, PUF, 2006, 2ème édition
2010, à partir de la Quatrième partie, De l’idéalisme allemand à la
fin de la métaphysique.
34 Science de la Logique, L’Être (1812), Paris, Aubier, 1972 ;
La Doctrine de l’Essence, Paris, Aubier, 1976, La Logique
subjective ou Doctrine du Concept, Paris, Aubier, 1981, trad.
Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarcyck.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 11
L’Être L’Essence Le Concept négatif, le
négatif :
negativ, das
Négative,
négation :
Negation,
Negierung,
Verneinung
25, 27
sq., 70,
73, 74,
87, 92,
95 sq.,
101, 111
sqq.,
117,
118, 121
sq., 125
sq., 132,
134 sqq.,
144, 161,
187, 189
sqq., 202
sq., 216,
218, 223
sq., 233,
235,
247,
249, 262
sq., 277,
281 sq.,
287 sq.,
293,
298,
302, 309,
326, 329,
344 sq.,
347 sqq.,
351,
353, 359
sq., 362.
négatif, le négatif
: negativ, das
Negative,
quelque chose de
négatif : ein
Negatives
10, 15,
16, 17
sqq., 20
sq., 23, 24, 25
sq., 34,
45, 49,
60, 61
sqq., 64
sqq., 67,
69 sqq.,
72, 73 sqq., 76
sqq., 79
sq., 82
sq., 90,
93 sq., 96
sq., 100,
103, 109,
152, 159,
167, 182
sq., 187
sq., 191,
193, 195
sq., 203,
216, 228,
230 sq.,
233, 242,
249, 263,
266, 274
sq., 288,
291, 295.
négatif, négativement, le négatif
: negativ, das Negativ
38 sq, 63, 65, 71, 72, 80, 92, 94, 95, 118
sqq, 121, 123 sq, 127
sq, 140, 142, 154,
170, 172, 175, 214,
226, 237, 242, 245,
255, 258, 262, 264,
287, 289, 291, 295,
298, 312, 319, 335,
379, 380 sq, 383,
385, 388.
négatif de soi
(-même) (le) :
das Negative
seiner (selbst),
négation de soi
(-même) :
Negation
seiner (selbst)
190, 213,
236, 242,
281, 345, 352, 360.
négatif de soi (-
même) (le) : das
Negative seiner
(selbst)
83
, 260.
négatif abstrait : das abstrakte
Negative
381.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 12
négatif en soi
(-même) :
negativ in sich
(selbst)
184.
négatif posé
comme négatif
(le) : das
Negative gesetzt
als Negatives
11
, 71, 75,
235, 235-
6, 238,
249, 296.
négatif
de l'immédiat
: das Negative
des
Unmittelbaren
380.
négatif se
rapportant à
soi (le) : das
sich auf sich
beziehende
Negative,
négation
(comme) se
rapportant à
soi (-même) :
die Negation
(als) sich auf
sich (selbst)
beziehend
121, 125,
142, 213.
négation :
Negation
2, 6, 11,
12, 15,
17-8, 18, 20 sq.,
25, 29,
30 sqq.,
33, 37, 40, 45,
50, 54
sq., 69,
71, 73
sqq., 76
sq., 79,
88, 100,
106, 128,
135, 140,
152 sq.,
172, 174
sq., 180
sqq., 189,
206, 208,
211 sq.,
214, 216,
229, 234
sq., 239,
242, 250,
259, 263,
264 sq.,
266 sq.,
285, 288,
293 sq.
négatif du négatif : das
Negative des Negativen
72, 118, 382, 383.
négation
absolue :
absolute Nega-
tion
113 négation absolue
: die absolute
Negation
40
, 77, 239,
266.
négatif formel : das formelle
Negative
383.
négation de la
négation :
Negation der
Negation,
négation du
113 sqq.,
117, 121,
129, 226, 234, 249,
326, 360,
négation comme
négation : Né-
gation als
Negation
18
, 32, 60,
242.
négatif premier : das erste
Negative
379, 383.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 13
négatif :
Negation des
Negativen
362.
négation de
l'autre :
Negation des
andern
360 sq. négation de la
négation : Nega-
tion der Negation
174, 180.
négatif vide : das leere
Negative
3
79,
390
.
négation de
l'être :
Negation des
Seins
89. négation de la sphère de l'Etre
en général :
Negation der
Sphäre des Seins
überhaupt
9. négation : Negation 42 sq, 62, 70, 111, 120, 122, 127,
184,
213, 259, 267, 296,
316, 374, 380, 383.
négation de
l'être-autre :
Negation des
Andersseins,
négation de
tout être-autre
: Negation
ailes An-
dersseins
94, 113,
126.
négation de soi (-
même) : Nega-
tion seiner
(selbst)
54, 105,
133.
négation abstraite : abstrakte
Negation
377.
négation
immédiate :
unmittelbare
Negation
117, 125.
négation
extérieure : die
äusserliche
Negation
3. négation de la négation :
Negation der Negation
61, 69, 70, 72, 95,
122, 124, 184, 296.
négation
infinie de soi-
même :
unendliche
Negation
seiner selbst
151. négation se niant
: die sich
negierende
Negation
239. négation de la singularité :
Negation der Einzelheit
193.
négation pure :
reine Negation
135. négativement : negativ
24, 69,
84, 103,
108, 131,
135, 137,
140, 190,
207, 213,
215, 229,
243, 284,
288
négation totale : ganze
Negation
120.
négation
réfléchie :
reflectirte
Negation
113. négativité :
Negativität
5 sq., 14
sqq., 17,
19, 21, 38, 45
négativement : negativ 168, 251.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 14
sqq., 53,
75, 78,
85, 89,
93, 97,
102, 104,
109, 145,
179, 181,
184, 187,
189 sq,
214, 222,
273, 278,
295 sq.
négation
simple
(première) :
einfache erste
Negation
117. négativité
absolue : die
absolute
Negativität
15
sq, 18,
78, 88,
97, 101,
103 sqq,
145, 178,
191, 193,
265 sq.
négativement-infini (le) : das
Negativ-Unendliche
123.
négativité :
Negativität
70, 95,
113, 122,
137, 290,
294, 360.
négativité
absolue de l'être :
die absolute
Negativität des
Seins
11.
négativité : Negativität 37, 43 sq, 56, 69, 72,
77, 93, 95, 111, 112,
113,119,121,
126,132, 145, 147,
155,174, 193, 197,
200, 208, 229,
231,243, 256, 259,
264, 269, 271,
279,288, 291 sqq,
295, 320, 382 sqq,
385, 386 sq.
négativité
absolue :
absolute Nega-
tivität
71, 112, 191, 222,
351, 356,
359 sq.
négativité
essentielle : die
wesentliche
Negativität
97, 143,
191.
négativité
intérieure :
innere Nega-
tivität
28. négativité de la
réflexion : Ne-
gativität der
Reflexion
146, 157,
159, 179.
négativité absolue : absolute
Negativität
42, 65, 68 sq, 70, 72,
74, 79, 84, 92 sq,
383.
négativité pure
: reine
Negativität
70, 135.
négativité pure :
die reine Nega-
tivität :
18
, 29, 88.
négativité abstraite : abstrakte
Negativität
229, 292, 383.
négativité
simple de soi-
362. négativité se rapportant à soi
16, 19, 21, 39
négativité de l'immédiateté :
Negativität der Unmittelbarkeit
390.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 15
même :
einfache
Negativität
seiner selbst
(-même) : die
sich auf sich
(selbst)
beziehende
Negativität
sq., 97, 236, 244,
274.
négativité
véritable :
wahrhafte
Negativität
137. négativité
sursumée : die
aufgehobene
Negativität
19, 101. négativité infinie : unendliche
Negativität
61.
nier, le nier :
negieren, das
Negieren, se
nier : sich
negieren
2, 15, 18
sq., 20,
22, 24
sq., 26,
29, 38,
49, 51,
63, 83,
89 sq.,
108, 213
sq, 229.
négativité se rapportant à soi :
sich auf sich beziehende
Negativität
37 sqq, 201, 210.
négativité se repoussant de soi :
die sich von sich abstossende
Negativität
256.
On peut ainsi vérifier que la lexie de la négation et de ses
dérivés est omniprésente dans les trois volumes sans que la
négation comme telle soit à proprement parler une catégorie : c’est
seulement lors de l’étude de la catégorie de la différence dans la
Doctrine de l’Essence que le négatif est posé comme tel – et encore
on pourrait arguer que le négatif comme détermination-de-réflexion
en rapport avec le positif ce n’est pas la négation puisque
celle-ci se retrouve dans toute la Logique. Un tel statut
métacatégoriel de la négation est compréhensible : si la
dialectique repose sur la négativité de l’être dans
l’approfondissement/le déploiement de ses catégories qui font que
l’Être s’intériorise en Essence avant de se développer comme
l’Objectivité du Concept, il n’est pas possible de faire de la
négation une catégorie parmi d’autres. Ou encore si la thèse
hégélienne est celle de l’automédiation de l’être qui ne se révèle
qu’à la fin du processus, il faut attendre la fin de la Logique
pour qu’un discours sur la négation en tant que telle soit
possible, ce qui est le cas lorsque Hegel réfléchit le mouvement
dialectique des catégories de la Logique en parlant de la
dialectique35. Non pas qu’il soit impossible de parler de la
négation comme telle qui travaille l’être comme les nombreuses
remarques émaillant le développement de la Logique le montreraient
aisément, mais c’est à la fin qu’il est possible de passer de la
négation au sens du dialectique (comme moment) à la dialectique
comme processualité de l’être posée en tant que telle.
35 La Logique subjective ou Doctrine du Concept, 3ème section,
chap. III,
L’Idée absolue, p. 376 sq.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 16
La thèse hégélienne de la negatio sui
On indiquera brièvement les étapes qui ont conduit Hegel à faire
de la négation (et de la négation de la négation) un moment
essentiel de la pensée spéculative. Pour cela, sans entrer dans
l’histoire de la formation de la pensée logique hégélienne, ce qui
supposerait une prise en compte de tous les écrits depuis Francfort
jusqu’à Iéna, on insistera ici sur les raisons qui conduisent Hegel
à passer de l’être comme Setzung à l’être comme negatio sui.
En faisant de l’objet de la pensée l’identité de l’être et de la
pensée, Hegel remplace le paradigme kantien de l’existence comme
positio par l’être comme positio/negatio sui. Penser l’existence
comme positio c’est penser le caractère indéductible, irréductible
de l’existence, c’est souligner la différence entre l’Idée de
l’être et l’être, entre l’Idée et l’être. L’ontologie précritique
de la Setzung se traduit en 1781 par une censure portant sur la
superstructure métaphysique du monde – la forme intelligible du
monde pour parler comme la Dissertation de 1770 – et par une
investigation systématique sur la forme sensible du monde qui
devient le seul cadre de l’expérience possible. Dans ce nouveau
contexte les catégories et les principes de la nature deviennent
constitutifs de la nature et il n’est pas exagéré de dire que Kant
trouve la réponse à la question qu’il se posait à la fin de l’Essai
pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives –
« Comment passer de quelque chose à quelque chose d’autre ? »
Comment penser le nexus si on ne recourt plus aux concepts de la
métaphysique traditionnelle ? Les différents principes de
l’entendement pur qui rendent à la fois possible la nature et la
science de la nature sont censés rendre compte de la nature comme
système de phénomènes causalement liés sans passer par la thèse
d’un ordre de la nature créé par Dieu.
Ce qui intéresse Hegel dans la Critique de la raison pure ce ne
sont pas les présupposés qui, à ses yeux, invalident la philosophie
kantienne mais la découverte par Kant de la nécessité du négatif
dans le développement des concepts. C’est dans la Doctrine de
l’Être (1812), dans l’examen de la catégorie de la Quantité pure
que Hegel reconnaît ce mérite à Kant dans une Remarque consacrée à
l’Antinomie kantienne de la divisibilité infinie de la matière36.
Dans l’enchaînement des catégories la Quantité pure correspond à
l’unité des moments opposés de la discrétion et de la continuité37
et, à cette occasion, Hegel renvoie à l’examen des antinomies de la
cosmologie dans la Dialectique de la Critique de la raison pure. Là
où Kant voyait un pseudo-conflit entre thèse et antithèse, au motif
que l’objet de ce combat est inconnaissable, Hegel prétend
découvrir la nature contradictoire de tout concept fondée sur
l’opposition de déterminations positive et négative. Hegel déplore
tout d’abord que Kant n’ait pas séparé le traitement des catégories
en elles-mêmes de leur application aux représentations spécifiques.
Pour Kant la preuve de l’inanité de la cosmologie rationnelle
suppose un examen des thèses principales de celle-ci, pour Hegel
c’est une erreur de penser que seule la cosmologie donnerait lieu à
l’opposition car
36 La Doctrine de l’Être, p. 173. 37 Ibid., p. 168-169.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 17
tout concept comme tel est unité de moments opposés. Ce qui
indigne le plus Hegel c’est le recul kantien devant la négation et
la contradiction :
« […] La solution critique par le truchement de ce qu’on appelle
l’idéalité transcendantale du monde de la perception n’a pas
d’autre résultat que de faire du prétendu conflit quelque-chose de
subjectif, en quoi ce conflit demeure évidemment toujours la même
apparence, c'est-à-dire sans plus de solution qu’auparavant. Sa
solution véritable ne peut consister qu’en ce que deux
déterminations, en tant qu’elles sont op-posées et nécessaires au
même concept, ne peuvent valoir dans leur unilatéralité, chacune
pour soi, mais en ce qu’elles n’ont leur vérité que dans leur
être-sursumé »38.
Jamais Kant ne s’est approché si près du rôle constitutif de la
négation dans la pensée. Hegel voit dans la démonstration
apagogique par Kant de la thèse et de l’antithèse de la première
antinomie une procédure laborieuse et inutile, présupposant ce
qu’elle est censé prouver et qui sépare les deux moments qui sont
le développement nécessaire du concept de quantité. L’Entweder/Oder
qui oppose la thèse rationaliste et l’antithèse empiriste posant
l’existence de la continuité sépare artificiellement les deux
moments nécessaires de la quantité, discrétion et continuité. Si
Hegel peut si facilement intégrer la philosophie kantienne dans les
antécédents de la pensée dialectique, c’est bien parce qu’il a
étendu à l’en soi ce que Kant estimait valable uniquement sur le
plan phénoménal : en affirmant que la philosophie partait de
l’identité de l’être et de la pensée, en rejetant la distinction
kantienne entre la Ding an sich et l’Erscheinung, Hegel affirme la
réflexivité de l’être, l’autoréflexivité de l’être qui rend à son
tour indispensable le recours à la négation dans la nouvelle
syntaxe de la pensée. La Préface de la Phénoménologie le montre de
façon précise. Est-ce un hasard si ce texte fondateur s’ouvre par
l’exemple scabreux de la réfutation du bouton par la fleur,
réhabilite la finalité en en faisant une catégorie, détruit la
forme propositionnelle ou la syntaxe du jugement et dévalorise le
mode de pensée mathématique ? C’est le prix à payer pour une pensée
qui prend au sérieux la nécessité du Discours, de l’écriture
discursive et qui fait de la négation un concept central de la
pensée. Hegel est un des rares philosophes à avoir pris au sérieux
non pas le langage mais le Discours philosophique, la philosophie
comme Discours, et à avoir fait de la négation autre chose que
l’inverse de l’affirmation. Si la philosophie est Discours et si la
négation prend sens dans cette façon d’actualiser les possibilités
du langage qu’est la dialectique, comme les dialogues de Platon le
montrent dans l’échange des questions et des réponses – et surtout
comme le Parménide le démontre de façon supérieure pour Hegel,
alors il n’est pas absurde de voir dans la négation autre chose
qu’un simple opérateur logique inversant la valeur de vérité d’un
jugement, c’est-à-dire un opérateur permettant de dire et de penser
l’être.
Si toute pensée est articulée comme son medium, le langage,
alors la pensée qui dit l’être en sa vérité ne fera pas exception –
l’articulation de l’être signifiant ici la façon dont l’être
s’organise, se présente comme totalité
38 Ibid., p. 174.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 18
de relations. Pour reprendre une formule célèbre de Hegel («
c’est dans le nom que nous pensons »39) nous ne pensons pas l’être
par le Discours mais l’être en tant qu’il est être pensé se dit et
s’exprime dans le Discours. Cette discursivité intégrale de l’être
distingue Hegel de Fichte et de Schelling qui, à un moment donné de
leur pensée, ont eu recours au schématisme de l’image pour penser
l’être dans ses déterminations ultimes, les relations de l’Absolu
et du fini. Hostile à toute philosophie de l’intuition et niant
toute conception iconique du logos, Hegel identifie de façon
radicale le procès de la pensée de l’être et du logos : du
logos-image ou reflet on passe au logos comme autoréflexion de
l’être. La négation devient alors un opérateur biface : d’un côté
sa fonction intradiscursive permet le passage d’un moment à un
autre moment, d’une détermination à son opposée, la nécessité du
passage par l’opposé remplaçant l’intervention toujours un peu
arbitraire du penseur qui l’effectue, sans pouvoir le justifier,
comme si la linéarité du discours suffisait ; d’autre part cette
négation ne correspond à rien de réel si on veut dire par là que la
négation correspondrait à un hypothétique néant ou bien à un
manque. La négation n’est pas quelque chose en moins du réel ou
dans le réel car elle ne peut être réalisée sous une quelconque
forme que ce soit, la spéculation interdisant de séparer le positif
du négatif et de faire du négatif quelque chose qui existe de façon
autonome. On insiste généralement peu sur cet aspect de la pensée
de Hegel : pourtant quand Hegel insiste sur le fait que le
contradictoire n’existe pas en tant que contradictoire il ne dit
pas autre chose.
Mais tout d’abord revenons au texte de la Phénoménologie pour
confirmer cette interprétation de la négation.
a) La Widerlegung du bouton par la fleur Rappelons le fameux
passage sur le bouton de fleur qui indignait tant
Goethe40 :
« Elle [l’opinion] conçoit la diversité de systèmes
philosophiques non pas tant comme le développement progressif de la
vérité qu'elle ne voit dans la diversité que la contradiction. Le
bouton disparaît dans le surgissement de
39 Encyclopédie des sciences philosophiques, t. III, Philosophie
de l’esprit,
trad. Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, § 462, p. 261. 40
Dans son livre, Goethe und der deutsche Idealismus, Eine Einführung
zu
Hegels Realphilosophie, Leipzig, 1932, Hoffmeister rapporte
combien cette application de la dialectique à la floraison avait
scandalisé Goethe : c’est dans une lettre à Seebeck de 1812 que
Goethe s’indigne de la manière hégélienne de saisir ainsi la nature
car elle lui semble substituer l’argumentation sophistique
conceptuelle à la manière vivante, intuitive de se rapporter à la
nature. Néanmoins il faut corriger cette affirmation par ce qu’il
dit au même Seebeck le 15/1/1813 qui lui a expliqué les propos
litigieux : « j’ai pardonné à Hegel ». Goethe avait en en effet lu
ces propos sur le bourgeon en épigraphe d’un livre de Troxmer, sans
leur contexte. Cette entente entre Hegel et Goethe ne pouvait se
faire que de façon minimale car la pensée dialectique n’est pas
homogène à la pensée goethéenne de la métamorphose et de
l’Urphänomen, la métamorphose étant à l’opposé de la dialectique
par sa manière positive de penser le développement de la plante à
partir de la feuille.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 19
la fleur, et l'on pourrait dire que celui-là se trouve réfuté
par celle-ci, tout aussi bien par le fruit la fleur se trouve
qualifiée de faux être-là de la plante, et celui-là vient à la
place de celle-ci comme sa vérité [nous soulignons]. Ces formes ne
se différencient pas seulement, mais elles se chassent aussi comme
mutuellement insupportables. Mais leur nature fluide fait d'elles
en même temps des moments de l'unité organique où non seulement
elles n'entrent pas en conflit, mais une-chose est aussi nécessaire
que l'autre, et cette égale nécessité vient à constituer la vie du
tout. Mais la contradiction en regard d'un système philosophique a
coutume pour une part de ne pas se concevoir elle-même de cette
manière, mais pour une part aussi la conscience qui [la] saisit ne
sait pas communément la libérer ou la maintenir libre de son
unilatéralité, et dans la figure de ce qui paraît en conflit ou
contraire à soi connaître des moments mutuellement nécessaires
»41.
Ce passage est proprement scandaleux en remplaçant une
explication
naturelle du développement de la fleur comme succession de
moments causalement reliés par une formulation étrange où on lit
que le bouton est « réfuté » par la fleur. Normalement la
Widerlegung n’a de sens que dans le cadre de l’échange humain : un
locuteur A réfute un autre locuteur B mais dire qu’une
détermination de l’objet est réfutée par une autre détermination
est dépourvu de sens…si on s’en tient à l’ontologie naïve de la
représentation pour qui les choses sont formées de propriétés
distinctes que le langage peut énumérer en les reliant par la forme
lâche du « Auch ». On pourrait croire que c’est par inadvertance
que Hegel emploie widerlegen ici : partant de la thèse commune
selon laquelle les systèmes philosophiques se réfutent
réciproquement sans aucun progrès, la philosophie Hegel aurait
appliqué par analogie le même terme à la relation du bouton et de
la fleur, puis à celle de la fleur et du fruit. Au lieu de dire, en
bonne dialectique, que la fleur nie le bouton et le fruit la fleur,
Hegel parle de réfutation. On peut soutenir qu’il n’y a ni
inadvertance ni analogie : ce qu’on croit être seulement une
opération de la pensée humaine vaut aussi de l’être en général et
parler d’un moment de la fleur qui en réfute un autre montre
l’impossibilité d’instaurer une coupure entre ce qui serait
seulement une expression langagière et ce qui renverrait au domaine
de l’étant naturel indifférent aux signes par lesquels on
l’exprime. Dire que le bouton réfute la fleur ne vise pas à
remplacer le discours du naturaliste sur la fleur ou le discours du
jardinier qui sait comment pousse une fleur : c’est dire autrement
que la fleur est une totalité de moments qui interdit d’identifier
la fleur à un eidos transcendant (« l’absente de tous bouquets »)
ou bien à un de ses moments particuliers (graine, tige, bourgeon,
fleur, etc.). Et quand on veut penser cette totalité de moments qui
ne peuvent pas exister simultanément (« formes… mutuellement
insupportables ») comment le faire autrement si ce n’est en
l’exprimant négativement (« se chassent ») alors que partout
l’ontologie naïve de la représentation ne voit qu’une succession de
présences qui se remplacent ? On comprend que Hegel parte et parle
souvent du vivant pour montrer que l’idéalisme absolu n’est pas
seulement une thèse philosophique en plus mais que la réalité
elle-même est idéaliste : le vivant
41 Phénoménologie de l’Esprit, trad. Gwendoline Jarczyk et
Pierre-Jean
Labarrière, Paris, Gallimard, 1993, Préface, p. 68-69.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 20
par la succession de ses moments formant un cycle faisant retour
sur soi, pour le dire en termes modernes, l’autopoïèse du vivant
illustre la circularité spéculative où le début n’est posé qu’à la
fin. Il serait naïf de faire de l’autoproduction de l’être vivant
le modèle de la pensée spéculative comme si Hegel avait fait de la
relation biologique entre le genre, l’espèce, l’individu la matrice
du Concept et de celui-ci la structure de la réalité par une
généralisation abusive. Le discours spéculatif ne reflète aucune
réalité : c’est la thèse hégélienne sur l’être comme autoréflexion
et comme négation qui fait du vivant un exemple typique de la
spéculation et non l’inverse.
b) La réhabilitation de la finalité : l’autoréflexivité ou la
séité de l’être La Préface de la Phénoménologie souligne la
dimension constituante
de la finalité pour penser l’être et formuler dans un nouveau
langage ce qui a échappé à la téléologie naïve de la métaphysique
classique et à la téléologie transcendantale de la troisième
Critique. Dès l’Antiquité l’atomisme avait rejeté la finalité pour
l’inversion causale qui la rendait inacceptable : si la fin de
l’œil, la vision, explique la structure de l’organe, alors on a un
effet qui produit sa cause, ou un effet qui se produit lui-même en
suscitant sa cause, ou bien encore un effet qui est déjà cause (de
soi), au lieu d’avoir un effet séparé de la cause comme deux
événements matériels reliés par une relation de causalité
irréversible. La métaphysique wolffienne, soucieuse de préserver le
concordisme leibnizien entre causes mécaniques et causes finales,
réservait une place à la finalité après la Physique, le nexus rerum
n’étant pas dû seulement à un mécanisme aveugle mais à la sagesse
divine42. Cette réhabilitation de la finalité ne remettait pas en
cause la nature du discours ontologique. En revanche la téléologie
transcendantale kantienne découvre la réflexivité de l’être dans le
cadre de ce que le Hegel de Iéna appellerait une philosophie de la
réflexion mais n’en tire aucune conséquence sur le plan des
principes – l’exception des êtres organisés comme fin naturelle
semblant même confirmer la règle de l’universalité du mécanisme et
son mode de représentation spécifique de l’étant. En effet dans la
troisième Critique Kant identifie deux critères principaux pour
parler d’une fin naturelle :
- la détermination des parties et de leur liaison par le tout
contre la conception qui fait du tout la somme de ses parties sans
rétroaction possible sur elles :
« [Il faut] que les parties (selon leur existence et leur
forme), ne soient possibles que par leur relation au tout. En effet
la chose elle-même est une fin et par conséquent elle est comprise
sous un concept ou une Idée, qui doit a priori déterminer tout ce
qui doit être compris sous la chose »43.
42 Wolff, Discours préliminaire sur la philosophie en général,
trad. Thérèse
Arnaund, W. Feuerhahn, J.F. Goubet, J/M. Rohrbasser, Paris,
Vrin, 2006, §100. 43 Kant, Critique de la faculté de juger, trad.
Alexis Philonenko, Paris, Vrin.,
1993, p. 295.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 21
- la réversibilité des concepts de moyen et de fin pour chaque
partie de la chose :
« Il faut que les parties de cette chose se lient dans l’unité
d’un tout, en étant réciproquement les unes par rapport aux autres
cause et effet de leur forme. C’est de cette manière seulement
qu’il est possible qu’inversement (réciproquement) l’Idée du tout
détermine à son tour la forme et la liaison de toutes les parties :
non en tant que cause –puisqu’il s’agirait alors d’un produit de
l’art – mais comme principe de connaissance, pour celui qui juge,
de l’unité de la forme et de la liaison de tout le divers, qui est
contenu dans la matière donnée »44.
Quand ces deux critères sont présents on a « [un] être organisé
et
s’organisant lui-même » .
Kant découvre la réflexivité de l’être, sa séité, sa Selbstheit,
sans pouvoir la formuler dans le langage de l’Analytique
transcendantale : alors que Kant écrit que l’être organisé comme
fin naturelle s’organise lui-même il n’a de cesse de rattacher
cette découverte au jugement réfléchissant et d’en faire un simple
principe heuristique pour la science de la nature. En d’autres
termes la finalité n’est pas et ne saurait être une catégorie car
c’est dans les marges de la science de la nature et du mécanisme, à
partir de la contingence, qu’elle devient pensable.
A la différence de Kant, Hegel écrit, inscrit dans le discours
cette détermination du tout par les parties et cette réversibilité
des concepts de moyen et de fin : à chaque fois il faut pour ainsi
dire faire violence au langage qui nous conduit à juxtaposer des
affirmations différentes, à les hiérarchiser ou à les organiser de
façon temporelle (d’abord…ensuite). La syntaxe tourmentée de la
phrase hégélienne traduit cette décision d’écrire entièrement ce
qui était hors-discours, ce qui était pensé sans être réellement
exprimé.
Deux passages de la Préface de la Phénoménologie montrent
comment Hegel pense cette séité de l’être à partir de la
réinterprétation de la finalité chez Aristote :
« La substance vivante est en outre l'être qui [est] en vérité
sujet, ou, ce qui veut dire la même-chose, qui est en vérité
effectif seulement dans la mesure où elle est le mouvement du se
poser soi-même, ou la médiation avec soi-même du devenir autre à
soi . Elle est, comme sujet, la pure négativité simple, par là
justement le dédoublement du simple, ou le redoublement op-posant,
qui est à nouveau la négation de cette diversité indifférente et de
son opposition ; c'est seulement cette égalité se rétablissant ou
la réflexion dans soi-même dans l'être-autre — non une unité
originaire comme telle, ou immédiate comme telle, qui est le vrai.
Il est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose son terme
comme sa fin et [l’]a pour commencement, et n'est effectif que
par
44 Ibid., pp. 295-296.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 22
l'exécution et son terme . »45
« Ce qui a été dit peut aussi se trouver ainsi exprimé que la
raison est
l’agir conforme à la fin. L'élévation de la prétendue nature
au-dessus du penser méconnu, et d'abord le bannissement de la
finalité extérieure, a mené au discrédit la forme de la fin en
général . Seulement, au sens où Aristote détermine la nature comme
l'agir conforme à la fin, la fin est l'immédiat, ce qui est en
repos, qui est lui-même moteur, ou sujet. Sa force abstraite à
mouvoir est l’être-pour-soi ou la négativité pure. Le résultat
n'est la même-chose que le commencement que pour la raison que le
commencement est fin ; — ou l'effectif n'est la même-chose que son
concept que pour la raison que l'immédiat comme fin a dans lui-même
le Soi ou l'effectivité pure. La fin exécutée ou l'effectif
étant-là est le mouvement et le devenir déployé ; mais c'est
justement cette inquiétude qui est le Soi
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 23
commencement (Anfang)48 : non pas à cause de l’angoisse de la
page blanche ou par souci architectonique d’une pensée fondatrice
ou fondamentale sans présupposés, mais bien parce que Hegel
considère que tout commencement absolu est une fiction et que le
départ sera en fait un départ immobile, une involution, un
approfondissement, tout autant qu’une évolution. Comme on le verra,
Hegel pensera avoir trouvé la forme discursive adéquate pour
articuler la position et la négation, pour penser la processualité
de l’être dans le cadre du syllogisme – mais cela ne changera rien
à la violence qu’il faut faire subir au langage pour écrire ce
qu’il nous permet de penser puisque sans lui nous ne pensons
rien.
Une fois cette autoréflexivité de l’être posée – car elle ne
s’applique pas qu’aux êtres organisés mais à tout être et à la
Substance posée comme sujet – on comprend les conséquences
philosophiques de cette thèse : le constructivisme mathématique ou
philosophique est disqualifié car il sépare la position et la
négation en faisant de la réflexivité l’opération du penseur au
lieu d’y voir la Chose elle-même. On sait l’agacement prodigieux de
ceux qui voient Hegel se réclamer de la Sache selbst et s’indignent
de l’obstacle que représentent le jargon hégélien et sa syntaxe
tourmentée. Mais cette Chose n’est pas un référent hors langage
auquel le discours devrait correspondre, elle est, encore une fois,
l’articulation du Discours spéculatif qui fait coïncider l’écriture
et la lecture du sens : c’est le chapitre final qui révèle la
vérité du premier chapitre, comme dans un roman traditionnel. Or
tout constructivisme souffre d’un défaut majeur : ainsi dans le cas
de la démonstration mathématique, à chaque fois le mouvement ou la
négativité demeure extérieur à la Chose, au contenu, ce qui fait de
la discursivité géométrique le contraire de la spéculation à cause
de la séparation, de l’extériorité des moments de la démonstration,
du rapport permanent à la grandeur et à l’égalité qui évacuent
l’hétérogène et la différence49.
c) Négation et contradiction : le scandale logique Comme on l’a
vu avec Kant, toute étude de la négation ne peut
manquer d’évoquer la contradiction, l’opposition au sens logique
ne produisant rien contrairement à la fécondité de l’opposition
réelle. On a vu précédemment comment le langage de la négation
était déjà difficilement supportable mais la thèse hégélienne sur
la contradiction semble nous mener aux limites du non-sens. Depuis
Aristote on sait que l’injonction de dire quelque chose et quelque
chose qui a du sens sert de garde-fou pour éviter le péril de la
transgression du principe de contradiction. Sans ces deux
conditions le locuteur s’exclut de l’humanité, il devient un
végétal et son propos devient inconsistant. Comme l’indique
Aristote si les contradictoires sont vraies simultanément, alors
tous les êtres ne feront qu’un : « il y aura, en effet, identité
entre une trirème, un rempart et un homme, si, de tout sujet, il
est possible d’affirmer ou de nier, indifféremment, n’importe quel
prédicat […] »50. Le Discours philosophique hégélien en donnant un
statut différent à la négation, en prenant au sérieux le négatif
dans la négation au lieu d’en
48 Science de la Logique, L’Être, p. 9 sq. 49 Phénoménologie, p.
100-104. 50 Aristote, Métaphysique, livre Γ.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 24
faire une variante de la position, modifie aussi le statut donné
à la contradiction. De même que la négation ne doit pas être
considérée comme une opération extérieure à l’être, de même la
contradiction doit cesser d’être reléguée aux marges de
l’inintelligibilité et devenir un nouveau critère pour penser un
régime de vérité qui tient compte de la totalité. Si comme le dit
Hegel dans la Préface de la Phénoménologie « le vrai est le tout
»51, cela ne signifie pas que tout est vrai comme le croyait
Aristote dans sa réfutation de la sophistique : cette thèse
n’affirme pas une confusion sémantique traduisant une indistinction
ontologique (le devenir-trirème de l’homme, etc.) mais qu’on ne
doit plus penser la vérité à partir d’un critère formel ou matériel
mais à partir des concepts complémentaires de processualité, de
totalité et de négation. Un étant vérifie son concept en se
développant dans une processualité où on dira qu’un de ses moments
contredit le précédent aussi longtemps que la totalité ne se posera
pas par l’Aufhebung de chacun des moments dans le moment supérieur.
Le langage de la négation conduit à penser d’une façon nouvelle le
concret, au sens de cum-crescere, comme une unité de déterminations
opposées unies par le lien paradoxal de la négation, qui ne
signifie plus exclusion car toute négation est pour ainsi dire
intentionnelle, elle est toujours négation de…, d’un contenu
déterminé.
C’est dans la Doctrine de l’Essence que Hegel insiste sur la
transformation de sens que doit subir le concept de Widerspruch.
Rappelons brièvement le contexte de cette analyse. Hegel montre que
l’identité se développe en contradiction et que ce qui est
contradictoire se dissout dans une unité supérieure. L’identité
abstraite se contredit elle-même, elle affirme l’identité et pose
la différence (formelle) entre le sujet et le prédicat en affirmant
que « A est A ». Hegel comprend le principe d’identité comme le
fait qu’un seul et même terme se rapporte à soi, se repousse de soi
et fait retour à soi. Cette différence encore formelle, encore
transparente de soi à soi, signifie que l’identité contient, sans
le savoir, le moment de la différence (Unterschied). La différence
peut d’abord être prise au sens de différence immédiate : chacun
des termes est indifférent aux autres, chacun est posé pour soi,
sans relation aux autres. C’est un tiers qui exprime leur relation,
qui affirme l’égalité ou l’inégalité des termes. Mais l’égalité est
relation de termes qui ne sont pas égaux, et l’inégalité est
relation de termes inégaux ; la comparaison n’a de sens que si on
suppose une différence donnée et la différenciation suppose une
égalité donnée. L’identité supposant la différence et la différence
l’identité on passe alors de la différence extérieure à la
différence déterminée. Cette différence déterminée ou différence
essentielle donne l’opposition entre le terme positif et le terme
négatif : le positif n’est pas le négatif, le négatif n’est pas le
positif, mais chacun ne peut se définir que par rapport à l’autre.
Dans le cas de la diversité on a le même qui se rapporte à l’Autre,
ici le même se rapporte à son Autre et sans ce rapport à son
altérité il ne serait pas ce qu’il est. Ici le positif représente
l’ancien moment de l’identité mais médiatisé par le négatif, et le
négatif l’ancien moment de la différence mais médiatisé par le
positif. Ce stade de la pensée correspond au principe logique du
tiers-exclu : à savoir que de deux prédicats opposés, seul l’un
revient à un sujet. Ce principe force à choisir entre +A ou –A,
sans s’apercevoir que ce tertium quid est donné : c’est
51 Phénoménologie, p. 83.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 25
justement ce A qui est posé tout aussi bien que +A et –A. Cette
médiation réciproque du positif et du négatif fait qu’ils sont à la
fois identiques et se suppriment réciproquement : l’unité
supérieure produite est le Grund, le fondement. Dans le fondement
on a un terme Autre (différence) produit à partir du même mais la
relation entre le fondement et le fondé n’est pas une relation
d’altérité absolue, mais d’altérité relative. En langage hégélien
on dira que la différence essentielle est différence de soi avec
soi, différence qui contient l’identique – ou encore l’opposé
contient en soi-même son Autre.
Contre toute la tradition Hegel souligne ici la positivité de la
contradiction52 :
« […] C'est l'un des préjugés fondamentaux de la logique
jusqu'alors
en vigueur et du représenter habituel que la contradiction ne
serait pas une détermination aussi essentielle et immanente que
l'identité ; pourtant s'il était question d'ordre hiérarchique et
que les deux déterminations étaient à maintenir-fermement comme des
[déterminations] séparées, la contradiction serait à prendre pour
le plus profond et [le] plus essentiel. Car, face à elle,
l'identité est seulement la détermination de l'immédiat simple, de
l'être mort ; tandis qu'elle est la racine de tout mouvement et [de
toute] vitalité ; c'est seulement dans la mesure où quelque-chose a
dans soi-même une contradiction qu'il se meut, a [une] tendance et
[une] activité. »53
Quelques lignes plus loin Hegel répète son propos : quelque
chose n’est, au sens emphatique du terme, n’est vivant (lebendig)
que s’il « contient » la contradiction et la « supporte »54. Très
peu d’êtres sont capables de supporter la contradiction sans
disparaître car généralement les moments opposés se séparent,
causant la destruction de cet être : l’animal est capable de
supporter la tension entre l’ipséité de son organisme en relation
de tension avec le monde extérieur (la faim) ou son altérité (dans
la sexualité) alors que l’inorganique a du mal à supporter cette
contradiction car il ne peut s’unifier à son Autre – s’il persiste
il reste indifférent à l’Autre, s’il s’unit à l’Autre il disparaît.
La question est de savoir ce que signifie ici précisément la
contradiction car on voit bien qu’il ne s’agit plus de la
contradiction au sens de la logique formelle. On a rappelé
précédemment le
52 Voir aussi la Remarque du § 120 de l’Encyclopédie des
sciences
philosophiques, trad. Bernard Bourgeois, t. 1, Paris, Vrin, 1986
: « Au lieu de parler suivant la proposition du tiers exclu (…), il
y aurait bien plutôt à dire : « tout est opposé ». Il n’y a, en
réalité, nulle part, ni dans le ciel ni sur la terre, ni dans le
monde spirituel ni dans le monde naturel, un aussi abstrait « ou
bien – ou bien » comme l’entendement en affirme un. Tout ce qui de
quelque façon est, est un être concret, par conséquent en lui-même
différent et opposé. (…) Ce qui d’une façon générale meut le monde,
c’est la contradiction, et il est ridicule de dire que la
contradiction ne se laisse pas penser. Ce qu’il y a de juste dans
cette affirmation, c’est seulement ceci, qu’on ne peut pas s’en
tenir à la contradiction et que celle-ci se supprime par elle-même
» (p. 554-555). Nous reviendrons sur cette dernière affirmation
plus loin.
53 Science de la Logique, Doctrine de l’Essence, chap. II, C, La
contradiction, Remarque 3, La proposition de contradiction, p.
81.
54 Ibid., p. 83.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 26
contexte dans lequel prend sens cet éloge de la contradiction, à
savoir le passage de la différence extérieure à la différence
intérieure, lorsqu’il s’agit de penser sous sa forme la plus
générale les conditions d’une pensée concrète sans passer par la
référence à une réalité extra-discursive de nature empirique ou
intellectuelle. Hegel rejette simultanément le critère du principe
d’identité et celui de l’adaequatio pour penser le nouveau régime
de vérité énoncé dans la Phénoménologie : la contradiction dit de
manière formelle la caractéristique de tout concret d’être « une
unité de moments différents et différenciables qui passent, par la
différence déterminée, essentielle, en [moments] contradictoires »
55 . Habituellement on fuit la contradiction car elle est une sorte
de scandale logique, elle témoigne d’une incohérence qui fait
hommage, pour ainsi dire, à la vérité en rappelant les règles de
bonne conduite dans la pensée : éviter la contradiction ce serait
la politesse la plus élémentaire à l’égard de celui qui nous lit ou
nous écoute. Avec Hegel tout change : on ne voit pas la
contradiction à l’œuvre dans tout ce qui est quand on veut
l’exprimer parce qu’on ne sait pas écrire ce qu’on pense et on
sépare artificiellement les moments opposés, positif et négatif,
comme si la page blanche était pour les concepts ce que l'espace et
le temps sont pour les êtres physiques, une sorte de medium neutre
permettant de relier entre eux des termes différents selon les
rapports de contiguïté ou de subordination (dans le cas de la
causalité). Dire que la contradiction est essentielle pour penser,
cela ne signifie pas qu’on cherche intentionnellement à contredire
l’autre ou à se contredire mais que, par-delà l’ontologie de la
représentation naïve (il y a des choses) et fixiste (une chose est
ce qu’elle est), il est possible d’exposer le contenu d’un concept
sans passer par l’hypothétique unification synthétique du divers
opérée par un Ich denke. L’analyse de la contradiction dans la
Doctrine de l’Essence permet de dire anticipativement ce que la
Doctrine du Concept établira : la fiction d’un Ich denke n’a fait
que remplacer la fiction d’une res cogitans dans l’instauration du
discours philosophique de la modernité – comme la thèse de
l’autoréflexivité de l’être, la thèse hégélienne de la
contradiction rejette la distinction kantienne entre le jugement
réfléchissant et le jugement déterminant qui attribue à
l’entendement la fonction de synthèse du divers sensible. La
contradiction dit sur le plan des déterminations-de-réflexion de
l’Essence ce que la négation disait déjà dans la Doctrine de l’Être
sans pouvoir le thématiser comme un moment particulier dans le
développement des catégories : l’autoposition de l’être est
processualité et quand elle posée comme telle, quand la négation de
l’être devient autonégation de l’être, alors la contradiction peut
faire l’objet d’une réévaluation sérieuse.
En même temps cette analyse de la contradiction n’est pas
redondante par rapport à la négation car Hegel n’a de cesse de
répéter que si tout est contradictoire la contradiction n’est pas
au sens duratif du terme.
« [L]e contradictoire se dissout sans contredit en néant, il
revient dans son unité négative. Or la chose, le sujet, le concept
sont justement cette unité négative elle-même ; c'est quelque chose
de contradictoire en soi-même, mais tout autant la contradiction
dissoute ; c'est le fondement, qui contient et porte ses
déterminations. La chose, le sujet ou le concept sont, comme
55 Ibid., p. 86.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 27
réfléchis dans soi dans leur sphère, leur contradiction
dissoute, mais leur sphère totale est aussi à nouveau une [sphère]
déterminée, diverse ; ainsi est-elle une [sphère] finie, et cela
veut dire une [sphère] contradictoire. De cette contradiction
supérieure elle n'est pas elle-même la dissolution, mais [elle] a
une sphère supérieure pour unité négative sienne, pour fondement
sien. Les choses finies, en leur variété indifférente, ont par
conséquent pour caractéristique en général d'être contradictoires
en soi-même, d'être brisées dans soi et de revenir dans leur
fondement »56.
Comment comprendre ce passage ? A quoi sert de prendre à
contrepied toute la tradition pour dire finalement que la
contradiction n’est pas ? Ce propos confirme les analyses
précédentes : quand on cherche à penser ce que Hegel veut dire
quand il parle de négation et de négation de la négation il ne faut
pas chercher quelque chose au sens d’un référent mental ou
extra-mental. La contradiction comme catégorie ontologique ne
signifie pas que la contradiction est une chose parmi d’autres
choses, une propriété des choses – et encore moins une tare de
l’esprit – elle signifie de manière logique ce que Hegel appelait
encore de façon métaphorique la Bewegung des Sich-Selbt-Setzens
dans la Préface de la Phénoménologie. La contradiction n’est pas et
ce non-être ne signifie pas le silence du discours, une impasse ou
une aporie mais la production d’une nouvelle sphère, autrement dit
une nouvelle catégorie dans chaque partie du système : la
dissolution de la contradiction n’est pas le retour à un
fonctionnement normal du discours mais la progression à une
catégorie/un niveau/une sphère plus complexe, lourd/e du procès
logique antérieur et relançant la contradiction par son
appartenance à ce même procès logique tant que la totalité n’aura
pas été exhaustivement posée. On s’intéressera cependant ici tout
particulièrement à la fin de cette Remarque :
« Selon une considération qui se trouvera faite ultérieurement,
le syllogisme vrai [qui conclut] de quelque chose de fini et de
contingent à une essence absolument-nécessaire ne consiste pas en
ce que l'on conclut à quelque chose d'absolument nécessaire à
partir du fini et du contingent [entendu] comme l'être se trouvant
au fondement et y demeurant, mais en ce que, chose qui se trouve
aussi immédiatement dans la contingence, [l'on conclut à quelque
chose d'absolument nécessaire] à partir d'un être qui tombe
seulement, qui se contredit en soi-même, ou en ce que plutôt l'on
met en évidence que l'être contingent revient en soi-même dans son
fondement, où il se sursume, — en outre en ce que c'est par ce
revenir qu'il pose le fondement seulement de telle sorte qu'il se
fait plutôt lui-même le posé. Dans le syllogiser habituel l'être du
fini apparaît comme fondement de l'absolu ; c'est parce que
[quelque chose de] fini est que l'absolu est. Mais la vérité est
que c'est parce que le fini est l'opposition contradictoire en
soi-même, parce qu'il n'est pas, que l'absolu est. Au premier sens
la proposition du syllogisme s'énonce ainsi : l’être du fini est
l'être de l'absolu ; mais au second sens [elle s'énonce] ainsi : Le
non-être du fini est l'être de l'absolu »57
56 Ibid., p. 86. 57 Ibid., p. 86-87.
-
www.philopsis.fr
© Philopsis – Laurent Giassi 28
Hegel cite ici une structure commune aux arguments destinés
à
prouver l’existence de Dieu à partir du fini, c'est-à-dire
partir de l’étant pour régresser à la cause de l’étant – que la
preuve soit a contingentia mundi, physico-théologique, etc. peu
importe58. A chaque fois il y a divorce entre ce que la pensée
soumise au régime représentationnel dit et ce qu’elle fait : elle
dit qu’elle part de l’étant, du monde pour aller vers Dieu comme sa
cause nécessaire, intelligente, etc. mais elle fait le contraire
car elle ne peut opérer cette régression que parce que
l’autoanéantissement du fini comme tel rend possible ce mouvement
de la pensée vers la cause du fini. Dire que le fini est
dialectiquement « contradictoire en soi-même » ne signifie pas
qu’il se détruit, se désintègre mais que discursivement la preuve
ne devient efficiente que si elle pense ce qu’elle fait et fait ce
qu’elle pense : si on veut prouver l’absoluité, la causalité de
Dieu il suffit de laisser se manifester l’inanité du fini, ou
plutôt il faut penser le fini dans sa finitude même pour voir
l’infini apparaître comme la vérité du fini. Cet exemple n’est pas
destiné simplement à illustrer l’auto-dissolution du contradictoire
car Hegel ne mentionne pas par hasard le syllogisme. Au fond si le
contradictoire se dissout non pas en rien mais en une sphère
particulière, c’est que la contradiction reconnue positivement par
Hegel n’est pas une si grande menace que cela ; et de toute façon
il n’y a qu’à lire Hegel pour comprendre que l’autoréflexivité de
l’être, la nécessité de la contradiction et de son autodissolution
servent de préliminaires pour l’expression ultime de la négativité,
la rationalité comme syllogisme.
d) La formalisation de la négation
C’est à la fin de la Doctrine du Concept, avant que l’Idée
absolue ne passe dans l’immédiateté de l’être spatial de par son
absoluité même ou son abstraction, qu’on trouve le passage où la
négation est formalisée, ce qui ne signifie pas que la dialectique
puisse être formalisée comme telle sous peine de devenir un schéma
vide de sens59 . En ce sens les critiques de la dialectique
hégélienne auraient raison de faire valoir que, de la négation d’un
terme, fût-ce un terme déterminé, n’importe quoi pourrait être
tiré. La force de la dialectique hégélienne est ce qui fait
peut-être sa faiblesse, ce qui la rend inapplicable comme méthode
au sens habituel du terme : pas plus que le passage d’une catégorie
à l’autre n’est de « sentiment » selon la fameuse expression60 la
dialectique n’est pas une forme applicable à un contenu déterminé.
Elle est la forme-d’un-contenu, ce qui rend impossible aussi bien
la thèse de la positivité et de l’extériorité du contenu à la
forme,
58 Pour plus de détails on se rapportera aux Leçons sur les
preuves de
l’existence de Dieu, trad. Jean-Marie Lardic, Paris, Aubier,
1994. 59 Voir l’essai de Dubarle qui tente de penser ce que le «
formalisme » de la
Logique hégél
