Le Chamanisme

LE CHAMANISME ET LESCHAMANISMES DANS LES

TRADITIONS DU PACIFIQUE NORD

Marie-Franoise Gudon1

Dans l'tat actuel de la recherche sur les socits et cultures

amrindiennes d'une part, et sur les traditions chamaniques

d'autre part, ces dernires apparaissent comme des complexes

comparables quoique trs diffrents d'une culture l'autre.

L'importance de ces diffrences n'a pas fait jusqu' prsent l'objet

de discussions d'envergure, car la plupart des recherches, dont

l'tude monumentale de Mircea Eliade et les travaux de ses

successeurs comme Joan Halifax, partent de l'hypothse

relativement ancienne et dsormais classique selon laquelle

toutes les traditions dites chamaniques se rfrent plus ou moins

directement un mme substrat culturel2 . Or cette hypothse,

1 Marie-Franoise Gudon est ethnologue, professeure

d'anthropologie au dpartement des sciences religieuses del'Universit d'Ottawa.

2 Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques del'extase, Paris, Payot, deuxime dition, 1968, pp. 14-15; JoanHalifax, Shaman, The Wounded Healer, New York, The Crossroad

Marie-Franoise Gudon

2

plus acceptable pour les historiens de la religion que pour les

ethnologues, ne fait plus l'unanimit; je pense qu'elle devrait tre

revue et corrige la lumire des nouvelles donnes

ethnographiques qui ont t recueillies depuis une vingtaine

d'annes, en particulier celles qui nous viennent des ethnologues

s'intressant de faon prcise autant aux techniques et mthodes

chamaniques qu'au contenu des croyances et des cosmologies3 .

Nous savons que les traditions chamaniques pntrent et

sous-tendent, dans nombre de socits dont les Premires

Nations canadiennes, tout le pan intellectuel des relations avec le

surnaturel. Mon propos ici n'est pas d'explorer les relations entre

un contexte culturel donn et les traditions chamaniques qui en

font partie, de situer le chamane dans son milieu culturel4

bien que ce soit un travail qui reste faire pour la grande

Publishing Company, 1982, p. 5; Michael Harner, The Way of theShaman: a guide to power and healing, San Francisco, Harper andRow, 1981, pp. ii-ix; Ake Hultkrantz, The religions of theAmerican Indians (traduit de l'allemand par Monica Setterwa),Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press,1979; A. Lommel, Shamanism, New York, McGraw Hill, 1967.

3 Voir par exemple James Dow, 1972.4 Selon l'expression d'Eliade, op. cit., p. 10.

Le chamanisme et les chamanismes du Pacifique Nord

3

majorit des socits autochtones de ce continent. Je voudrais

plutt dmontrer, l'aide des rsultats de mes recherches sur

l'ensemble de la cte du Pacifique Nord, que les traditions

chamaniques en cause sont essentiellement distinctes les unes

des autres et, dans le mme mouvement, qu'elles rsistent au

temps; ensuite, je voudrais suggrer que ces hypothses, si elles

se vrifient, ont des consquences concrtes pour les peuples

autochtones.

Le Pacifique Nord est une rgion remarquable en ce qu'elle

contient diffrentes aires culturelles et diffrentes zones

climatiques et biologiques qui se rapprochent les unes des

autres jusqu' se rencontrer au niveau du dtroit de Bring d'o

elles s'talent en deux ventails symtriques de part et d'autre de

l'ocan Pacifique et de l'ocan Arctique. Peu de rgions sur le

globe peuvent nous offrir pareille richesse linguistique,

technologique, politique, artistique et religieuse5 . Uni aux

5 Andr Leroi-Gourhan, Archologie du Pacifique-Nord, Matriaux

pour l'tude des relations entre les peuples riverains d'Asie etd'Amrique, Paris, Institut d'ethnologie, 1946, pp. 488-514; WilliamFitzhugh et Aron Crowell (eds.), Crossroads of Continents.


4

autres par la mer et les fleuves, spar par les montagnes et les

distances, chaque groupement humain s'est dvelopp de faon

relativement isole, chaque archipel, chaque valle

correspondant une culture historique distincte. Les isolats

linguistiques sont nombreux: les dpts archologiques

indiquent des dveloppements locaux continus sur plusieurs

millnaires6 .

Or, si la diversit linguistique est vidente, la diversit

culturelle est beaucoup moins visible, du moins au premier

abord. En effet, les ensembles technologiques se rpartissent

suivant les zones cologiques et gographiques, de telle sorte

qu'ils forment deux aires concentriques en partant du littoral

Cultures of Siberia and Alaska, Washington, SmithsonianInstitution, 1988.

6 Don E. Dumond, The Eskimos and Aleuts, Revised paperbackedition, Thames and Hudson, London, 1987; Richard Inglis etGeorge MacDonald (eds.), Skeena River Prehistory, Ottawa,Muse National de l'Homme, Srie Mercure no 87; Roy Carlson(ed.), Indian Art traditions of the Northwest Coast, Burnaby, B.C.,Simon Frazer University, 1983, pp. 13-22; Aron Crowell,Prehistory of Alaska's Pacific Coast, dans Fitzhugh et Crowell(eds.), op. cit., pp. 130-140; S.A. Aruntianov et William Fitzhugh,Prehistory of Siberia and the Bering Sea, dans Fitzhugh etCrowell (eds.), op. cit., pp. 117-128.


5

nord, occup par des chasseurs de mammifres marins (kayak et

autres embarcations de peau, harpons, maisons semi-

souterraines, lampes de pierre, entre autres) et du littoral sud,

occup par des pcheurs de saumon (canots sculpts dans des

troncs d'arbre, filets et hameons, grandes maisons de planches,

travail du bois et de l'corce de cdre). Au nord comme au sud,

les villages ctiers, complts par des camps de pche et de

chasse saisonniers, sont occups par une population relativement

importante et quasi-sdentaire7 . l'intrieur des terres, par

contraste, nous avons affaire des semi-nomades qui vivent en

petits groupes mobiles, qui dpendent de la chasse au gros gibier

et de la pche du ct amricain, et de troupeaux de rennes en

voie de domestication du ct sibrien8 . Sur le plan social, les

caractristiques culturelles se rpartissent d'aprs les mmes

divisions; le littoral voit le dveloppement de lignages et de

clans hirarchiss qui donnent l'aristocratie le contrle

7 Fitzhugh et Crowell, Crossroads of Continents, Beringian

Oecumene, dans Fitzhugh et Crowell (eds.), op. cit., pp. 9-16;Leroi-Gourhan, op. cit., pp. 5-21.

8 Leroi-Gourhan, op. cit., pp. 118-119, 508-509.


6

politique et conomique de leurs communauts, en particulier du

commerce qui relie et oppose les groupes voisins, pendant que

les gens du commun s'organisent tantt autour des groupes de

parent, tantt autour des chefs de village ou de maison. Il

existe un peu partout une forme d'esclavage et on assiste la

mise en place d'un groupe d'hommes plus ou moins spcialiss

dans les raids et la dfense militaire de leur village9 .

l'intrieur des terres, par contre, les socits sont moins

formelles, plus galitaires, au point que le concept de chefferie

en arrive s'estomper. Les structures de parent dominent le

paysage social. On ne trouve presque pas de spcialisation,

mme sur le plan religieux ou crmoniel, en dehors de la

reconnaissance de talents individuels et des prrogatives de

l'ge10 .

9 Fitzhugh et Crowell (eds.), op. cit.10 Fitzhugh et Crowell (eds.), op. cit.; John Ives, A theory of Northern

Athapaskan Prehistory, Boulder et San Francisco, Westview Presset Calgary, University of Calgary Press, 1990, pp. 69-124; VerneRay, Cultural Relations in the Plateau of Nortwestern America,publication of the Frederic Webb Hodge Anniversary PublicationFunds, vol. 3, Los Angeles, Southwest Museum, 1939.


7

Le contraste entre les socits riveraines et les socits de

l'intrieur est si prononc que la plupart des auteurs assignent les

unes et les autres deux sries d'aires culturelles distinctes: d'une

part, les aires de la cte du Pacifique (ou cte Nord-Ouest), du

Pacifique Nord (ou dtroit de Bring) et de la Sibrie maritime

et, d'autre part, l'aire des plateaux et celle du Subarctique

occidental et celle des pasteurs et chasseurs de la taga

asiatique11 . Or il se trouve que ces grandes divisions ne

recoupent pas du tout les divisions linguistiques, au contraire.

Plus de la moiti des familles linguistiques sont divises entre un

aspect riverain et un aspect intrieur. Par exemple, les

Tchoukchis et les Koriaks sont reprsents par deux aspects

culturels diffrents: celui de pasteurs, gardiens des troupeaux de

rennes et celui de chasseurs de mammifres marins. De mme,

chez les Amrindiens, les Salish, les Tsimshian, les Tlingit et les

Dns, entre autres, disposent d'une double culture.

11 Voir, par exemple, Philip Drucker, Cultures of the North Pacific

Coast, San Francisco, Chandler, 1965.


8

La thse d'une continuit culturelle entre la cte sibrienne

et la cte amricaine, ou encore entre tous les peuples riverains

du Pacifique Nord, sur les plans crmoniels, artistiques,

mythologiques et religieux, a fait l'objet de nombreuses tudes.

Mais celles-ci se sont bornes aux aspects matriels, visibles et

gnraux des traditions en cause. En ce qui concerne par

exemple des traits aussi divers que la prsence de socits

secrtes, l'emploi de masques rituels, ou le rle religieux des

chefs, les ethnologues reconnaissent aujourd'hui une divergence

considrable dans la nature mme de traits qui peuvent n'avoir

en commun que les termes dont nous nous sommes servis pour

les comparer et les catgoriser. Ds que nous retournons leur

signification locale, ces catgories s'effondrent12 . Mes propres

12 Verne, op. cit.; Michael Krauss, Many Tongues, Ancient Tales,

dans Fitzhugh et Crowell (eds.), op. cit., pp. 145-150. JoanTownsend, Ranked Societies of the Alaskan Pacific Rim inAlaskan Native Culture and History, dans Ethnological Studies,vol. 4, Osaka, National Museum of Ethnology, 1980, pp. 123-156,Dorothy Ray, Eskimos Masks, Art and Ceremony,J.J. Douglas Cancouver Ltd, 1975 [1967], pp. 81-90; MargaretLantis, Alaskan Eskimo Ceremonialism, dans Monographs of theAmerican Ethnological Society, vol. 2, New York, J. AugustinPublisher, 1947, pp. 113-115-118; Marie-Franoise Gudon, La


9

recherches dans la rgion m'ont amene formuler l'hypothse

que les traditions philosophiques et religieuses, les traditions

chamaniques en particulier, loin de reflter les contacts, la

diffusion et le brassage culturel que suppose la rpartition des

connaissances technologiques et des traits sociaux, sont, au

contraire, extrmement diversifies et qu'elles suivent de trs

prs les regroupements linguistiques.

Cette diversit n'apparat pas dans les ouvrages classiques de

synthse qui ont tendance accepter sans discussion l'ide d'une

grande tradition chamanique ancienne et donc plus ou moins

homogne13 . Dans la mme lance, des auteurs comme

Hultkrantz auront recours l'ide, dj suggre par Eliade,

d'une dgradation ou d'une dcadence des traditions

chamaniques lorsqu'on s'loigne de certains centres, pour

formation des socits secrtes amrindiennes de la cte nord-ouest, dans Recherches amrindiennes au Qubec, vol. XIV, no2, 1984, pp. 35-45.

13 Voir par exemple Ruth Underhill, Red Man Religion, Chicago etLondres, University of Chicago Press, 1965, pp. 82-95.


10

amoindrir la signification des diffrences locales14 . C'est un

point de vue que peu d'auteurs dfendront aujourd'hui.

Il est vrai que tout autour du Pacifique, on retrouve dans

chaque communaut des hommes et des femmes qui se

distinguent du reste de la population par leurs talents de

gurisseur, talents qui, d'aprs les dires de la communaut,

rsultent des contacts que ces gens ont avec des esprits et leur

permettent d'intervenir sur demande et contre paiement,

publiquement ou en priv, dans les affaires spirituelles de leurs

voisins, y compris sant, chance et beau ou mauvais temps. Le

contexte rituel des socits ctires est souvent complexe:

prsentations crmonielles des blasons et autres privilges des

nobles l'occasion des funrailles, rituels d'initiation, danses des

socits secrtes, crmonies d'intronisation des chefs, ainsi que

les activits de plusieurs sortes de ritualistes qui laissent

toujours, cependant, une place bien marque au gurisseur15 .

14 Hultkrantz, op. cit.15 Marie-Franoise Gudon, Problmes de dfinition du chamanisme

chez les Amrindiens de la cte du Nord-Ouest, l'exemple desTsimshian, dans Culture, vol. 2, no 3, 1988, pp. 130-141.


11

Les populations de l'intrieur sont moins complexes et leurs

pratiques chamaniques ont moins de concurrence sur le plan

crmoniel. Mais sur cette toile de fond relativement homogne,

se dessinent bientt des traits contrasts: ds que l'on touche aux

modes d'intervention, mthodes et techniques chamaniques, ds

que l'on fouille les dfinitions de base de termes comme esprit,

pouvoir, me, ds que l'on considre les valeurs et concepts qui

sous-tendent les diverses visions du monde chamanique,

l'ampleur et la richesse des diffrences entre des cultures

pourtant voisines apparaissent.

Bien qu'il soit dlicat de les prendre hors de leur contexte

culturel et de les rsumer sans porter atteinte leur signification,

certaines notions-cls des traditions chamaniques nous

permettent d'entrevoir la profondeur des divergences auxquelles

nous faisons face. La notion d'esprit est l'une de celles-l. Nous

nous bornerons ici six des grandes familles linguistiques que

l'on trouve du ct amricain: Salish, Wakashan, Tsimshian,

Haida, Tlingit et Dn (ou Athapabascan), tant entendu que la


12

dmonstration pourrait se poursuivre avec les Esquimauds du

Pacifique (apparent aux Inuit canadiens), les Aloutes, les

Tchukchis et les Koriaks de la Sibrie et ainsi de suite.

Les Salish de la cte et les Salish du plateau partagent une

conception de ce que nous appelons esprit qui fait de ces

entits des tres personnaliss, indpendants, dous

d'intelligence et mme du sens de l'humour. Appels mes

partenaires, mes amis, mes anges gardiens, ces entits ou

Sulia viennent au chamane, ainsi qu' la plupart des adultes,

avant ou durant les rituels de pubert, o la prire joue un rle

important, ou au terme d'une qute ardue qui inclut jene,

chastet, solitude, bains glacs, froid et fatigue. Les enfants sont

initis trs tt dans leur vie aux modalits d'une telle entreprise

et sa ncessit puisque c'est par l'entremise de ces esprits qu'ils

recevront les pouvoirs, Siwin, un terme qui dsigne aussi la

connaissance, dont ils tireront la fois leur gagne-pain et leur

identit sociale, c'est--dire leur vocation. Plus tard, les

chamanes se serviront de ces contacts avec les esprits,


13

devenus leurs assistants, pour faciliter leur manipulation des

maladies, malchances et autres malheurs qui s'abattent sur leurs

clients. Le monde des esprits suscite un grand respect; on

l'aborde sur le mode mditatif, affectif, intime et, souvent,

confiant. Les mthodes chamaniques font appel la prire, au

silence, l'imagerie mentale guide par des rites simples. Les

divers tats de conscience utiliss par les chamanes vont du

silence intrieur jusqu' la transe lgre: le gurisseur reste

conscient et garde le contrle des oprations16 .

Les Wakashan se divisent entre Nootka (Nuu-cha-Nulth) et

Kwakiutl, deux groupes insulaires et ctiers qui n'ont pas de

correspondant l'intrieur du continent. Les traditions

chamaniques de ces deux socits font peu de cas des relations

personnelles avec des esprits tutlaires puisque le terme esprit

dsigne chez eux des manifestations locales et sporadiques d'une

16 Homer Barnett, The Coast Salish of British Columbia, Eugene,

The University of Oregon Press, 1955; Michael Kew, Coast Salishhealing ritual, dans Don Abbott (ed.), The World is as sharp as aKnife: An Anthology in Honor of Wilson Duff, Victoria, Museprovincial de la Colombie Britannique; Verne, op. cit.


14

puissance impersonnelle, inhumaine, imprvisible, qui inspire la

terreur autant que le respect. Chez les Nootkas17 , le contact

n'est possible qu' l'aide de pratiques rituelles, cris et gestes

transmis secrtement dans la famille, qui permettront au novice

de surmonter ou de matriser les pouvoirs qui imprgnent les

lieux, les objets et les personnes touchs par l'esprit. Seuls les

nobles et les novices qui se sont astreints de longues sries de

purification, de bains prolongs dans l'ocan, de flagellation,

allant jusqu' se traner nus sur les rochers couverts des coquilles

de barnacle pour se dbarrasser de leur odeur, sinon de leur

peau humaine, ont finalement accs ces pouvoirs. Chez les

Kwakiutl18 , les pouvoirs chamaniques s'acquirent aussi l'aide

de visites prolonges dans les cimetires, autant peut-tre pour

inspirer l'effroi dans l'esprit des futurs clients que pour assurer un

contact avec les puissances chamaniques. Dans les deux

17 Tels que dcrits par Philip Drucker, The Central and Northern

Nootkan Tribes, Washington, Bureau of American EthnologyBulletin, 144, 1951.

18 Franz Boas, The religion of the Kwakiutl Indians, vol. 2, dansColumbia University Contributions to Anthropology, vol. X, NewYork, Columbia University Press, 1930.


15

cultures, on peut difficilement parler de qute de vision puisque

la rencontre est cense tre spontane, moins qu'elle ne soit

organise l'avance, comme une scne de thtre, pour le

bnfice du public, et elle n'voque que rarement une vision. Le

caractre ritualiste des complexes chamaniques nootkan et

kwakiutl est confirm par les crmonies des socits secrtes et

les pratiques rituelles qui entourent la chasse, entre autres la

chasse la baleine chez les Nootka. Pour les initis, comme

pour les chasseurs, comme pour les chamanes, le pouvoir est

plus dans la formule, le geste ou l'incantation que dans la

personne mme de l'officiant ou d'un esprit tutlaire absent. Les

sances de cure sont accompagnes de longs nettoyages de la

maison ou des lieux crmoniels, suivis de massages nergiques

du patient dans une atmosphre d'excitation collective,

entretenue par un bruit assourdissant, pour atteindre un

paroxisme sans l'effet duquel le chamane n'est pas cens pouvoir

oprer. Les transes chamaniques sont ici dcrites par les

chamanes eux-mmes comme des postures thtrales; l'image et

le mime sont considrs comme des mthodes particulirement


16

efficaces pour manipuler les forces invisibles (on comprend le

dveloppement spectaculaire des masques crmoniels dans les

rituels d'initiation). La foi fait le reste.

Avec les Tshimshian, ceux de la cte comme ceux de la

valle du fleuve Skeena, qui leur sont culturellement trs

proches, nous entrons dans une autre perspective19 . Les

activits et les costumes sont peut-tre plus spectaculaires sur la

cte, o ils servent les intrts de l'aristocratie, que dans la partie

suprieure de la valle, mais les principes sont identiques: les

esprits auxquels se rfre le chamane sont des puissances

animales ou quasi animales qui se manifestent le plus souvent

l'occasion d'une maladie, par ailleurs habituellement interprte

comme le signe physique et visible de la prsence de pouvoirs

ou Naxnok que l'on n'a pas encore eu la force, la maturit ou

19 Marius Barbeau, Medecine-Men of the North Pacific Coast;

Marie-Franoise Gudon, An introduction to Tsimshian World-View and its Practitionners et Tsimshian Shamanic Images,dansM. Seguin (ed.), The Tsimshian. Images of the Past. Views forthe Present, Vancouver, University of British Columbia Press,1984.


17

l'intention d'extrioriser. La rencontre avec l'esprit tutlaire, qui

est personnalis et mme humanis dans les reprsentations

visuelles sculptes ou peintes sur certains objets comme les

hochets, est souvent accompagne par une exprience de

dcorporalisation ou plus prosaquement de sortie hors du corps

qui rappelle l'extase dans la dfinition classique qu'en donne

Eliade20 , moins qu'elle ne se droule dans une srie de rves.

Le chamane acquiert, avec un chant et un charme, les

lments d'un costume visuellement en rapport avec l'animal

(ours, cureuil, lynx...). En ce qui concerne les esprits tutlaires,

cependant, ils cdent le devant de la scne la notion de

pouvoir ou Naxnok, la manifestation concrte des puissances

en cause, et une notion-cl, unique aux Tsimshian, que Marius

Barbeau a traduite par le terme de charme... Voici ce qu'en dit

un gurisseur Gitksan, de la haute valle de la Skeena:

Quand plus tard je pris la responsabilit d'unpatient pour la premire fois, j'eus unenouvelle vision. Les docteurs halaitcontinuaient m'instruire, j'tais donc invit toutes les sances des swanassu. Ds que je

20 Eliade, op. cit., p. 394.


18

fus capable de sortir sans aide, je commenai diagnostiquer les cas par l'intermdiaire durve, avec l'aide de mes instructeurs. J'acquisdes charmes, c'est--dire les choses dont jervais: le hoquest (collet ours), hlorhs (lalune), angohawtu (loge suer). Je rvai aussidu vison (nes'in), de la loutre (watserh), et ducanot ('mal).

J'acquis des charmes comme je prenai soind'un patient. J'utilisai le charme (aatirh) et leplaai sur moi d'abord, puis sur le corps de lapersonne dont je devais extraire la maladie Cen'tait jamais un objet actuel, mais seulementun objet qui m'apparaissait en rve.21

Cette description s'accorde avec le premier mode d'action

des chamanes tshimshian qui consiste manipuler la situation, la

maladie ou le problme par l'intermdiaire d'une reprsentation,

qui va d'une simple image mentale un jeu thtral o le rituel

se fond avec le mime. Cette reprsentation permet au chamane

d'intervenir mentalement parce qu'elle modifie la faon dont on

voit les choses22 . L'esprit devient ici, explicitement, une

perspective sur le rel. Par exemple, d'aprs l'une de mes

informatrices tsimshian, travailler avec l'esprit de la corde veut

21 Barbeau, op. cit., p. 35. (Soulign et traduit de l'anglais par

l'auteur).22 Marie-Franoise Gudon, Notes de terrain, Hazelton, B.C., 1974.


19

dire percevoir les gens comme des cordes lumineuses, et leurs

problmes comme des noeuds. Les sances chamaniques, qui

vont du simple rve la grande crmonie pour laquelle

plusieurs chamanes unissent leurs efforts, demandent des tats

de conscience ou des processus mentaux qui permettent au

chamane de contrler de faon prcise la transformation des

images mentales qui l'unissent son patient et son auditoire.

Par contre, chez les Haida des les de la Reine-Charlotte,

nous entrons dans un monde o les esprits deviennent des

tres surnaturels dans le sens littral du terme. La Dame de la

Montagne, le Matre de la Fort, la Femme de la Rivire sont des

puissances suprieures, mythologiques, qui ont un statut presque

divin23 . Le chamane, appel celui (ou celle) par qui telle entit

parle, trouve sa vocation la suite d'un appel que l'on pourrait

qualifier de psychique, d'ailleurs confirm par la position sociale

du novice, puisque les dons chamaniques sont ici quasi

hrditaires. Le futur chamane doit ensuite passer par un

23 George Swanton, Contribution to the Ethnology of the Haida,

New York, A.M.S. Press, 1975 [1905].


20

entranement svre qui lui permettra d'entrer en transe

volont, car la transe est contrle par une srie de gestes rituels,

pour inciter l'esprit ou sga'na se manifester, y compris des

purifications corporelles l'aide de purgatifs et de vomitifs, dont

l'eau de mer chauffe, l'habillement formel de l'officiant, le son

du tambour et l'entre dans une pice spcialement prpare

pour l'vnement. Tous les spectateurs deviennent des

participants et doivent se soumettre des purifications similaires.

Au moment o l'esprit entre en scne, on pourrait penser que le

chamane est possd par l'entit (ce qui en ferait un cas

d'exception sur le continent amricain), mais tel n'est pas le cas;

les Haida prennent soin de prciser que si l'esprit parle par la

bouche du chamane, il ne touche pas la personne mentale de ce

dernier et ne la contrle pas. La transe chamanique haida assez

profonde, qui se traduit par des phnomnes proches de la

glossololie, rappelle de trs prs certains modles europens ou

euroamricains: nous pouvons, je crois, comparer avec succs le

travail du chamane haida avec celui des mdiums britanniques

du dbut du sicle, ou avec ceux de certains mdiums


21

contemporains qui canalisent (channel, dans le jargon moderne

anglophone) des entits dsincarnes et surhumaines en

provenance d'autres mondes ou d'autres niveaux.

Les Tlingit, voisins des Haida, sont en grande majorit

rests sur la cte de l'Alaska et les archipels qui la prolonge. De

petits groupes ont cependant migrs vers l'intrieur des terres,

en territoire athapaskan. L encore, on assiste une continuit

remarquable des traditions chamaniques, en dpit de l'isolement

de ces groupes. Pour la premire fois dans notre voyage, nous

rencontrons des esprits qui sont directement ou indirectement

associs, sinon identiques, aux esprits des morts, comme l'a

dmontr Frederica de Laguna dans une monographie

remarquable de prcision24 . Mais ces esprits, ou Yeik, sont aussi

les nouvelles manifestations tutlaires des anciens chamanes et

continuent inspirer aux vivants une terreur qui tient leur

association avec la mort, avec la dmence et avec le non-humain

en gnral. L'animal qui symbolise le pouvoir chamanique

24 Frederica De Laguna, Under Mount St Elias, vol. 2, Smithsonian

Institution, Washington, 1972.


22

tlingit est la loutre, animal tabou qui rend fous ceux qu'elle

rencontre, et qui sauve les noys pour les transformer en loutres

qui leur tour captureront les humains surpris en mer par la

tempte ou perdus dans la fort. Et c'est prcisment la loutre

que doit s'adresser le futur chamane qui est cens capturer et

matriser sept loutres et revenir avec leur langue, qui formeront

par la suite le coeur de ses amulettes. Les pouvoirs et les esprits

tutlaires sont jalousement gards et transmis dans le clan: la

mort du vieux chamane au service du clan, ses neveux et autres

parents masculins (rarement des femmes) sont appels se

prsenter devant sa dpouille et ses ornements, tandis que les

esprits choisissent son successeur. C'est une tche des plus

ingrates qui attend le novice car les esprits se manipulent force

de persuasion, de purification ( l'aide d'eau de mer et de

purgatifs vgtaux), de priode de jene, d'abstinence et de

souffrance, alors que la prsence des esprits transforme le

chamane, qui devient presque aussi inhumain, impitoyable et

redoutable que les esprits avec lesquels il fait commerce. Les

sances chamaniques tlingit sont spectaculaires, animes par les


23

danses frntiques, les chants et les transformations physiques et

mentales du chamane qui, contrairement tous les autres

chamanes amrindiens de la cte du Pacifique, utilise des

masques et des masquettes pour reprsenter, recrer et appeler

les puissances dont il se sert25 .

Au nord et l'est, occupant tout l'intrieur de l'Alaska, du

Yukon et des territoires du Nord-Ouest, ainsi qu'une portion de

la cte (autour du site de la ville d'Anchorage), nous retrouvons

les Dns (ou Athapascan) dont les Tanaina, seuls Dns

riverains du Pacifique Nord. Partout les Dns font montre d'un

individualisme qui s'applique mme aux pratiques chamaniques:

celles-ci sont en effet accessibles l'ensemble de la population,

en particulier tous les gens gs. Bases sur le rve, les

pratiques de ceux que l'on appelle les docteurs-rves ou les

docteurs-sommeil, lorsque leurs dons atteignent une certaine

notorit, permettent aux tres humains d'entrer en

25 De Laguna, op. cit.; Archmendrite Anatolii Kamenskii, Tlingit

Indians of Alaska (traduit du russe par Sergei Kan), Fairbanks,University of Alaska Press, 1985, pp. 81-85.


24

communication directe, mentale avec les esprits ou Yeg des

animaux et autres tres qui peuplent le monde. En accord avec

les autres valeurs athapascannes, les sances chamaniques sont

dpourvues de tout appareil symbolique formel ou visuel. Tout

se passe au niveau mental, soutenu par le chant. Le YEG ou

GIYEG des Dns (celui-dont-je rve, ou encore ce-que-je-

connais) est la fois me animale, c'est--dire une entit

personnalise et distincte de l'tre humain et ce que le contact

avec l'animal (ou un autre aspect du monde non-humain) a russi

voquer dans la personne ou l'esprit de son partenaire humain

par un effet, pourrait-on dire, de rsonnance. L'esprit du loup,

par exemple, devient, dans ce contexte, cette partie de moi-

mme, cette connaissance disent les vieux Dns, qui s'est

veille ou qui m'a t rvle par une srie de rves ou de

rencontres avec un loup. Cette connaissance permettra au

chasseur de ngocier son statut de prdateur avec le gibier dont

sa famille a besoin et donnera au gurisseur les moyens d'entrer

en communication avec les agents spirituels formant le contexte


25

des problmes de ses patients. L'esprit tutlaire est ici autant un

processus qu'une entit26 .

L'ide d'un chamanisme universel s'effrite devant une telle

diversit. Si nous parlions ici de religion, nous n'prouverions

pas de difficults classer ces complexes comme des religions

distinctes. Comme on le voit, il ne s'agit pas seulement de

diffrences de contenu, de nom, de la personnalit ou des

caractristiques des esprits en cause, la dfinition mme de ce

que nous traduisons chaque fois par le mot esprit change

fondamentalement d'une culture l'autre. Mais la notion de

chamanisme, qui est encore associe par bien des auteurs l'ide

d'une religion primitive, ne se laisse pas facilement rviser. Au

lieu de parler du chamanisme comme d'une sorte de religion,

nous aurions peut-tre avantage le considrer comme un

quivalent de la religion et, comme elle, capable de dboucher

26 Marie-Franoise Gudon, Du rve l'ethnographie. Explorations

sur le mode personnel du chamanisme dn, dans Recherchesamrindiennes au Qubec, vol. 18, nos 2-3, 1988, pp. 5-18; RobinRidingon, Trail to Heaven. Knowledge and narrative in aNorthern Native Community, Vancouver et Toronto, Douglas &McIntyre, 1988, pp. 126-138, 148-154, 279-280; Richard Nelson,Make prayer to the Raven, 1987.


26

sur une dmarche plurielle. La notion de chamanismes au

pluriel est une notion fertile pour plusieurs raisons: d'abord,

elle contribue rhabiliter l'tude de contextes culturels en ce

qu'ils ont de spcifiques et de particuliers. Ensuite, elle nous

permet d'aborder plus aisment une perspective anthropologique

o les traditions chamaniques elles-mmes sont perues en tant

que Weltanschauung ou philosophie naturelle27 c'est--dire que

ces traditions sont situes, et restitues, au coeur mme de

l'hritage culturel imparti ses membres par une communaut

vivante. Nous pouvons constater que les aspects religieux,

philosophiques, mythologiques, cosmologiques, chamaniques

sont en effet parmi ceux qui sont les plus prcieux, d'aprs nos

collaborateurs amrindiens, pour les communauts avec

27 E.E. Evans-Pritchard proposait dj l'expression en 1956 dans la

conclusion de son tude de la religion des Nuer de l'Afrique, NuerReligion, Oxford, 1956, p. 351; Rik Pinxten la dveloppe dans sonanalyse des notions Navahos correspondant ce que nous appelonsl'espace, dans Rik Pinxten; Ingrid Van Doreen et Frank Harvey,Anthropology of Space: Explorations into the Natural Philosophyand Semantics of the Navaho, Philadelphie, University ofPennsylvania Press, 1983, p. 7.


27

lesquelles nous travaillons et dont ils contribuent aujourd'hui

encore construire les orientations culturelles de base28 .

Dans cette perspective, les chamanismes de la cte du

Pacifique Nord nous offrent un exemple d'une continuit

culturelle qui rsiste aux adaptations technologiques et aux

changements sociaux qui marquent la sparation entre les gens

de la cte et les gens de l'intrieur. Cette continuit n'est pas

encore explique. Mais si les traditions chamaniques persistent

ainsi, nous pouvons nous attendre ce qu'elles aient rsist ou se

soient adaptes la christianisation; c'est ce qui semble en effet

s'tre produit. Les danses des esprits des Salish, lgalement

interdites en 1885, ont acquis une fonction thrapeutique qui

s'affirme au fur et mesure que le nombre des danseurs initis

s'accrot et que les ritualistes salish retrouvent un statut public;

les grands docteurs-rve dns ont, depuis le dbut des

activits missionnaires, jou le rle de prophte, rinterprtant

28 Voir par exemple, George Blondin, When the World was New.

Stories of the Sath Dene, Yellowknife, Outcrop, The NorthernPublishers, 1990.


28

les enseignements chrtiens pour les adapter aux valeurs dnes;

chez les Nuu-cha-nulth, les Kwakiutl, les Tsimshian et les Haida,

c'est par l'intermdiaire de l'art (d'abord commercialis) et de la

politique locale (fonde sur l'aristocratie et l'institution de ces

grandes ftes inter-claniques que l'on appelle potlatch) que les

anciennes dfinitions se sont transmises; partout, le christianisme

a t adopt... et transform29 .

Nous pourrions probablement retracer une partie des

filiations des peuples du Pacifique Nord si nous pouvions

disposer des rsultats d'une tude comparative en profondeur de

leurs pratiques religieuses et/ou chamaniques, de leurs

cosmologies, de leurs visions du monde et de leurs philosophies

(Weltanshaung). Par exemple, les ressemblances entre les

pratiques des peuples Wakashan et celles des peuples apparents

29 Wolfgang Jilek, Shamanic Ceremonialism in the Pacific

Northwest Today, Vancouver, Hancock House Publishers Ltd.,1982; Catherine McClellan, Shamanistic syncretism in SouthernYukon Territory, dans Transactions of the New York Academy ofScience, series 2, vol. 19 (2), pp. 130-137; Robin Ridigton, Swanpeople: A Study of the Dunne-za prophet Dance, Service canadiend'ethnologie, Srie Mercure, no 38, Ottawa, Muses Nationaux duCanada, 1978.


29

au Inuit suggre une parent lointaine quoique encore

perceptible.30 De mme, les ressemblances entre les pratiques

tlingit et celles de certains peuples sibriens comme les

Toungouses, ou encore celles des Dns et celles des Tchoukchis

et Koriaks, de l'autre ct du dtroit de Bring, ou enfin celles

des Salish avec les peuples algonkins. Ces hypothses, trs

audacieuses, correspondraient une nouvelle division des

cultures de la cte du Pacifique et sont suivre pour plus tard.

Mais il est une question plus pressante pour nos concitoyens

des Premires Nations. Leurs traditions religieuses et para-

religieuses sont maintenant l'enjeu de dbats politiques,

culturels et mme conomiques alors qu'on les utilise de plus en

plus pour raffirmer, pour reconstruire ou pour ngocier les

cultures amrindiennes. En partie cause des travaux

anthropologiques, en partie cause du contenu de la vision du

monde propage par les Europens, la notion de culture a t

associe troitement la technologie et au mode de vie matriel

30 Wilson Duff, Thoughts on the Nootka Canoe dans Abbott (ed.),

op. cit., 1981, pp. 201-206.


30

et social. C'est un jugement qui a fait beaucoup de tort aux

communauts qui, ayant perdu leur mode de vie dit

traditionnel ne se sentent plus le droit de rclamer une identit

amrindienne, ainsi qu' ces communauts auxquelles les

autorits canadiennes, cours de justice, commissions scolaires ou

officiers des Affaires Indiennes demandent aujourd'hui de faire

la preuve d'une continuit culturelle base sur le maintien des

conomies de chasse et pche ancestrales. De plus, l'entre en

scne et l'imposition du christianisme dans le monde amrindien

a pu faire croire que les traditions religieuses et chamaniques

constituaient un sous-produit, ou du moins un point faible des

cultures amrindiennes en gnral. Or, si les pratiques

chamaniques peuvent rsister des changements aussi

fondamentaux que ceux que nous observons entre l'aspect ctier

et l'aspect intrieur des socits du Pacifique, il se peut qu'elles

constituent au contraire le cur des cultures qui ont vu leur

dveloppement. Si cela est le cas, il nous faudrait revoir des

gnralisations un peu htives et retrouver, comme l'ont fait


31

nombre d'ethnologues qui travaillent avec les Dns31 par

exemple, la notion d'une culture construite d'abord sur la

philosophie naturelle, les modes de connaissance, de pense et

d'imagination. Ce n'est pas une ide rcente. Evans Pritchard,

en 1956, rclamait dj que l'on fasse de l'tude du

Weltanshaung de chaque peuple une priorit32 . Ce qui suppose,

cependant, la prservation des langues indignes.

Le fait que derrire les pratiques chamaniques se cachent des

philosophies spcifiques, distinctes et persistantes suggre que

mme l o la culture visiblement amrindienne a disparu pour

tre remplace par un milieu social et une technologie

euroamricains, l'essentiel de la culture peut encore tre actif,

vivant et cratif. La culture n'est ni dans les choses, ni dans les

catgories sociales, ni mme dans les croyances... Celles-ci ne

font qu'exprimer des processus plus essentiels. Chacune des

socits que nous avons mentionnes ici a rpondu de faon

31 Robin Ridington, Knowlege, Power and the Individual in

Subarctive Hunting Societies, dans American Anthropologist, vol.90, 1988, pp. 98-110.

32 Evans-Pritchard, op. cit., p. 351.


32

distincte au test de la christianisation, par exemple; depuis

l'glise des Shakers des Salish, jusqu'aux prophtes Dns, en

passant par la pluralit religieuse des Tsimshian, etc., ces

rponses font tout aussi partie de l'hritage culturel de ces

peuples que les pratiques chamaniques qui renaissent

aujourd'hui, car c'est le mme esprit qui les anime. Et lorsque

nous discutons de l'identit culturelle des Premires Nations du

Canada, comme d'ailleurs de notre propre identit, nous

pourrions considrer que l'essentiel, comme le rappelait le renard

au petit prince, est invisible pour les yeux.

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Le Chamanisme